Sloterdijk, Heidegger e Habermas

Sloterdijk, Habermas y Heidegger; Humanismo,
Posthumanismo y debate en torno al Parque Humano. 1

Dr. Adolfo Vásquez Rocca 2
Universidad Andrés Bello - Universidad Complutense de Madrid
1.- Introducción a 'Normas para el Parque Humano'.
1.1.- En Normas para el Parque Humano3 Sloterdijk reclama una revisión genético-
técnica de la humanidad. En su planteamiento constata que "las fantasías de selección
biopolítica han tomado el relevo de las utopías de justicia", de allí que Sloterdijk al
destacar los medios y posibilidades que ofrece la biotecnología, sugiera formular un
'código antropotécnico', dejando abierta la posibilidad a una 'antropotecnología' en la
que pueda cambiarse el 'fatalismo del nacimiento' por un 'nacimiento opcional' y una
'selección prenatal'. Reviviendo con ello los fantasmas de los totalitarismos del siglo
XX, con sus sueños eugenésicos y ambiciones de poder y control en la selección de
1.- Este Artículo forma parte del Proyecto de Investigación N° DI-10-09/JM – UNAB, “Ontología de las
distancias en Sloterdijk, hacia una teoría antropotécnica de las comunicaciones”. Dirección de
Investigación, Universidad Andrés Bello – Fondo Jorge Millas 2009, Facultad de Humanidades y
Educación UNAB. Investigador Responsable: Prof. Dr. Adolfo Vásquez Rocca.
2.- Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad
Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV. Profesor de Postgrado de la Pontificia
Universidad Católica de Valparaíso; Profesor de Antropología y Estética en el Departamento de Artes y
Humanidades de la UNAB. – En octubre de 2006 y 2007 es invitado por la 'Fundación Hombre y Mundo'
y la UNAM a dictar un Ciclo de Conferencias en México. – Miembro del Consejo Editorial Internacional
de la 'Fundación Ética Mundial' de México. Director del Consejo Consultivo Internacional de
Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, Argentina. Miembro del Conselho Editorial
da Humanidades em Revista, Universidade Regional do Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul,
Brasil. Director de Revista Observaciones Filosóficas. Profesor visitante en la Maestría en Filosofía de la
Benemérita Universidad Autónoma de Puebla y Profesor Asociado al Grupo Theoria –Proyecto europeo
de Investigaciones de Postgrado– UCM. Académico Investigador de la Vicerrectoría de Investigación y
Postgrado, Universidad Andrés Bello. Artista conceptual. Ha publicado recientemente el Libro: Peter
Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización, Colección Novatores, Nº 28, Editorial
de la Institución Alfons el Magnànim (IAM), Valencia, España, 2008.
3.- Con ocasión de un seminario a los pocos años de la muerte de Levinas, Peter Sloterdijk, profesor de la
Universidad de Karlsruhe (en la Hochschule für Gestaltung de Karlsruhe), expuso un documento que
llamó “Normas para el Parque Humano, una respuesta a la Carta sobre el Humanismo”1, suscitando uno
de los debates filosóficos más importantes de la actualidad. La referida conferencia tuvo lugar el 17 de
julio de 1999 en el castillo de Elmau, en Baviera, con motivo del Simposio Internacional “Jenseits des
Seins / Exodus from Being / Philosophie nach Heidegger”, en el marco de un ciclo de encuentros sobre
“La filosofía en el final del siglo“. La versión inicial de la exposición de Sloterdijk había sido presentada
el 15 de junio de 1997, en Basilea, en un encuentro sobre la actualidad del humanismo. El texto fue
publicado en su forma definitiva por Die Zeit el 10 de septiembre de 1999.
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 26 (julio 2009). http://www.revistadefilosofia.org 1

Vásquez Rocca, Adolfo: «Sloterdijk, Habermas y Heidegger; …».
seres humanos. Esta nueva ingeniería social aparentemente busca cimentarse en una
antropología de cuño neo-darwinista, compatible con cualquier racismo revivido,
encontrando sus primeros antecedentes en Platón donde los discursos educativos sobre
la comunidad humana parecen apuntar a un parque zoológico.
Sloterdijk a partir de la consideración de

textos como el de Platón4 retoma las discusiones
propuestas por Heidegger en su "Carta sobre el
humanismo" para ir un paso más allá y
demostrar que la era del humanismo está
terminada y la ingeniería genética ha de
desplegar un efectivo –aunque discutible – plan
de "domesticación y cría de los seres humanos".
Sloterdijk se inscribe en la tradición de
Heidegger y sobre todo de Nietzsche, pensadores
que en Alemania aún cargan con el lastre de su supuesta cercanía con el nazismo; ello,
sumado al uso de expresiones como "domesticación y cría" que son palabras de Platón
retomadas en un nuevo contexto, es suficiente razón para que fuera acusado de filonazi
por la oficialidad intelectual alemana, encabezada por Jürgen Habermas.
Para el parque zoológico platónico y su organización, de lo que se trata es de

determinar si entre la población y quienes la dirigen hay una diferencia específica; vale
decir, una diferencia de tipos de seres humanos determinada por una voluntad superior:
el rebaño y su pastor. Para Platón “…en el voto de unos conciudadanos que ofrecen o
retiran a voluntad su confianza al político; tampoco reside en privilegios heredados ni
usurpados. El gobernante platónico sólo encuentra la razón de ser de su gobierno en un
saber propio de reyes en materia de crianza…”5 La labor del político queda así
4.- Sloterdijk se pregunta, en relación a El político de Platón, si la diferencia entre los directores del
zoológico y la población del zoo es sólo gradual o de especie. En el primer caso se daría la posibilidad de
que los habitantes eligieran a sus directores, pero si la diferencia fuera específica se plantea una
alternativa aterradora: “Si, por el contrario, entre los directores del zoo y los habitantes del zoo reina una
diferencia específica, entonces serían tan profundamente distintos entre sí que no resultaría aconsejable
una dirección elegida, sino sólo una dirección con conocimiento de causa”.En ese caso, únicamente los
falsos directores del zoo, los pseudo-hombres de Estado y los sofistas de la política harían campaña a su
favor utilizando el argumento de que ellos sí están hechos de la misma materia que el rebaño; mientras
que el verdadero criador apostaría por la diferencia y daría discretamente a entender que él, que actúa con
conocimiento de causa, está más cerca de los dioses que los confundidos seres vivos a su cargo.”
5.- SLOTERDIJK, Peter, Normas para el parque humano, Ediciones Siruela, Madrid, 2000, p. 80
2 Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 26 (julio 2009). http://www.revistadefilosofia.org

establecida como la del pastor de un rebaño inculto y se trata, en resumen, de una

dictadura de expertos en agrupar y aparear seres humanos con el fin de conservar el
orden y la pureza de la elite gobernante. En su búsqueda de las reglas para el mejor
Estado, Platón no se detiene ante nuevos modelos de procreación eugenésicos,
abiertamente estatistas.
Ahora bien, el escándalo suscitado por la Conferencia de Sloterdijk obedece al

hecho que éste presenta la educación y la cultura como técnicas de domesticación del
hombre, una especie de zoológico temático para animales civilizados, donde el hombre
es domesticado a la vez que trata de hacer lo mismo con los recién llegados.
Estas convicciones –sumadas a la provocadora elección por parte de Sloterdijk

de términos ganaderos como “doma” y “cría” del “animal humano”– le valieron que
Habermas, su principal crítico a la vez que la autoerigida conciencia de la Alemania
antinazi, lo acusara de utilizar "la jerga nacionalsocialista". La prensa, por su parte, lo
calificó de eugenista. Ante lo cual Sloterdijk se defiendió aduciendo que: “El
eugenismo forma parte del pensamiento moderno. Es la base misma del progresismo. El
eugenismo es una idea de la izquierda clásica, retomada por los nacionalistas después de
la Primera Guerra Mundial. Es el progresismo aplicado al terreno de la genética. Cada
individuo razonable es eugenista en el momento en que se casa. Cada mujer es
eugenista si prefiere casarse con un hombre que posee cualidades favorables en su
apariencia física. Es el eugenismo de todos los días [...] Nunca existió un eugenismo
fascista. Lo que hubo fue un exterminio racista. Esa voluntad de matar nunca tuvo la
más mínima relación con el concepto de eugenismo concebido como un medio de
reflexionar sobre las mejores condiciones en que será creada la próxima generación. Los
nazis se aprovecharon de algunos pretextos seudocientíficos para eliminar enfermos.
Eso no tiene nada que ver con el eugenismo. Es un abuso total de lenguaje llamarlo
así.”6
Sloterdijk al emplear expresiones referidas a un "parque zoológico humano”

naturalmente tenía que causar conmoción. Sin embargo, a su entender estos términos
fueron también metáforas fecundas e hipótesis iluminadoras, que le permitieron
describir la realidad antropológica -que existe, con o sin esa metáfora.
6.- SLOTERDIJK, Peter. en Entrevista de Luisa Corradini publicada en La Nación de Buenos Aires con
el título: “Peter Sloterdijk: El fascismo de izquierda nunca hizo su duelo”.

Sin embargo hay aquí una diferencia radical, una distancia infranqueable. El
hombre es un animal de lujo y ya no es capaz de seguir siendo un verdadero animal.
Para Sloterdijk la humanidad se ha vuelto incapaz de quedar recluido en el mero
territorio de la animalidad. Somos seres condenados a la fuga hacia adelante, y en esa
carrera nos volvemos extáticos. Ese éxtasis corresponde a lo que Heidegger llamaba "la
apertura al mundo”.
A Sloterdijk le interesa particularmente el ser humano como fenómeno de

prodigalidad extrema, de excedente casi milagroso, de producción y autoproducción que
excede todo límite imaginable. Esa criatura sorprendente lleva una carga hereditaria de
enfermedades genéticas. La única pregunta eugenista que las generaciones futuras
podrían plantearse sería si suprimir, gracias a la ingeniería genética, algunos de estas
acechanzas. En 50 o 100 años –sostiene Sloterdijk– la humanidad estará de acuerdo con
esas técnicas. Pero esto no guarda ninguna relación con un eugenismo del exterminio.
Así pues, es necesario habituarse a pensar al hombre como un ser de lujo, aun cuando
los dogmáticos no dejen de decirnos que el hombre es hombre sólo en función de sus
carencias.
Entendiendo la necesidad de abrir el debate en torno a los límites de los actos y

capacidades del hombre -debate que excede la capacidad crítica del humanismo
tradicional- Sloterdijk profundiza su reflexión en torno a a la biotecnología, en
apertura a la cultura de la imagen; a los nuevos desplazamientos y configuraciones de
multitudes, públicos y audiencias; a los paradigmas de los nuevos rostros del fascismo;
a las nuevas técnicas de domesticación del animal-hombre. De este modo propone
nuevos caminos a la reflexión, a la mediación de la técnica, a la formulación de un
código antropotécnico, a las formulaciones problemáticas, a la disidencia con la
tradición filosófica que reducía las posibilidades de mejora y domesticación del ser
humano a la expresión leída y escrita. La lectura correcta domestica y el hombre es un
animal bajo influjo, eso constituía el credo fundamental del humanismo.
1.2.- La crisis del humanismo como utopía y escuela de domesticación.
Fue Nietzsche quien advirtió que los procesos domesticadores –antropotécnicas–

constituían técnicas practicadas por hombres para criar a hombres. En una sociedad

postepistolar donde los sistemas morales/religiosos ha perdido su influencia, los

parámetros externos que garantizaban orientaciones mínimas se han volatilizados. De
este modo el hombre ha quedado en el desamparo presagiado por el Existencialismo de
Sartre, el hombre esta condenado a ser libre7, a ejercer con angustia esta faena poética
de inventarse cada día en un largo itinerario siempre abierto y revocable, debiendo así
asumir los costos de esta libertad -ejercida- desde el frágil suelo de la contingencia, esto
es, sin el amparo de ninguna verdad absoluta o trascendente que se imponga como
necesaria y que, como tal, lo ampare y justifique. La libertad humana habrá de ejercerse
desde lo incierto y el riesgo de un proyecto autosostenido, donde el hombre se inventa
y se narra a sí mismo. Así el hombre al elegir estará a su vez eligiéndose; sus actos
instalan su ser y no a la inversa. El hombre no tiene naturaleza, tiene historia8.
El final del humanismo como utopía nos deja ante un nuevo desafío.
Consecuentemente, se pregunta Sloterdijk:
“[…] ¿qué amansará al ser humano, si fracasa el humanismo como escuela de

domesticación del hombre? ¿Qué amansará al ser humano, si hasta ahora sus esfuerzos
para autodomesticarse a lo único que en realidad y sobre todo le han llevado es a la
conquista del poder sobre todo lo existente? ¿Qué amansará al ser humano, si, después
de todos los experimentos que se han hecho con la educación del género humano, sigue Ver no
siendo incierto a quién o a qué educa o para qué el educador? ¿O es que la pregunta por parque a
el cuidado y el modelado del hombre ya no se puede plantear de manera competente en
el marco de unas simples teorías de la domesticación y de la educación?9” citação
original
La sospecha fundamental es que tras los diferentes programas 'académicos' de
domesticación, se ocultaría una historia sombría: no tanto la marxista 'lucha de clases'
como la lucha entre criadores, entre las ideologías que propugnan diferentes
procedimientos de crianza. Una lucha que habría empezado en Platón y llevado a una
decisión definitiva en Nietzsche”10.
El hombre solo ante sí mismo, desnudo como en el principio, sigue teniendo
como cuestión original qué hacer de su vida, las nuevas tecnologías -en un intento de
programación de esta vida sin instrucciones de uso, actúan sobre el cuerpo humano
operando una progresiva tecnificación de la vida, de la sexualidad, del deseo, de la
sociabilidad, de los estados alterados del ánimo, de los periodos de sueño y vigilia.
7.- SARTRE, Jean Paul, El existencialismo es un humanismo Editorial: Edhasa, Madrid, 1982.
8.- ORTEGA Y GASSET, José, Historia como sistema. Revista de Occidente, 1962, pp. 60-61
9.- SLOTERDIJK, Peter, Normas para el parque humano, Ediciones Siruela, Madrid, 2000
10.- DUQUE, Félix, En torno al humanismo. Heidegger, Gadamer, Sloterdijk, 2002, p. 129.

Nacidos de gametos seleccionados, todos provistos de genes sin defectos, habiendo

beneficiado las hormonas hiperactivas y de una ligera corrección del cerebro, todos los
hombres serán bellos, sanos, inteligentes. Vivirán doscientos años o más. Ya no habrá
fracasos, angustias, dramas. La vida será más segura, más fácil, más larga pero […]
¿valdrá la pena vivirla?
1.3- Respuesta a la Carta sobre el Humanismo.
El Humanismo como palabra y proyecto tiene siempre un opuesto, la Barbarie.

Es fácil de entender que precisamente aquellas épocas que han hecho sus principales
experiencias a partir de un potencial de barbarie liberado excesivamente en las
relaciones interhumanas, sean asimismo aquellas en las que el llamado al Humanismo
suele sonar más alto y perentorio. Quien hoy se pregunta por el futuro del
humanitarismo y de los medios de humanización, quiere saber en el fondo si quedan
esperanzas de dominar las tendencias actuales que apuntan a la caída en el salvajismo
[Verwilderung] del hombre.
Ahora bien, como lo indica su título, Reglas para el Parque Humano aborda el
problema del Humanismo bajo la forma de una respuesta al conocido texto de
Heidegger de 194611 La tesis fundamental es que el supuesto componente bestial de la
naturaleza humana quiso ser neutralizado por el humanismo clásico mediante la
domesticación a través de la lectura, entendida ésta más que como una campaña de
alfabetización, como un masivo envío postal -bajo la forma de extensas cartas dirigidas
a los amigos- cartas destinadas a instaurar lo que Sloterdijk define como una sociedad
pacificada de lecto-amigos. “Así pues, el fantasma comunitario que está en la base de
todos humanismos podría remontarse al modelo de una sociedad literaria cuyos
11.- Según, Rüdiger Safranski, cuando en la Carta sobre el humanismo, escrita en 1946, Heidegger
reflexiona sobre el pensamiento, su situación personal es la de un proscrito. En la casa de Friburgo se
sentía oprimido, tanto por el alejamiento de la universidad, como por el estar pendiente del regreso de los
dos hijos, que todavía se hallaban cautivos en Rusia. Sin embargo, a pesar de las circunstancias
oprimentes, el filosofar de Heidegger mantiene la actitud fundamental serena de los últimos años de la
guerra. Se reviste de la función del “sabio de la montaña”, que describe el abuso de la modernidad en
grandes perspectivas y panoramas, pensando juntamente en los crímenes del nacionalsocialismo, pero sin
reflexionar explícitamente sobre ellos. refugiándose en las ideas “absolutas” de pueblo, caudillo, raza,
misión histórica. [En la excelente biografía -Un maestro de Alemania: Martin Heidegger y su tiempo-
Tusquets Editores, 2003]

miembros descubren por medio de lecturas canónicas su común devoción hacia los
remitentes que les inspiran”12
De tal modo que las naciones lejanas serían ellas mismas productos literarios y
postales: ficciones de un destino de amistad con compatriotas remotos y una afinidad
empática entre lectores de los mismos autores de propiedad común13. De ahí en
adelante, los pueblos se organizan como ligas alfabetizadas de amistad compulsiva,
conjuradas en torno a un canon de lectura asociado en cada caso con un espacio
nacional. Esto fue así, hasta el advenimiento de las ideologías, con los Estados-
nacionales en los siglos XIX y XX, el humanismo se vuelve pragmático y programático,
el modelo de sociedad literaria amplía su alcance, convirtiéndose en norma de la
sociedad política y -en la práctica- germen de ambiciones imperialistas. Además de los
autores europeos antiguos se movilizan ahora también -para estos fines- clásicos
modernos y nacionales, cuyas cartas al público son ensalzadas y convertidas en motivos
eficientes de la creación nacional por parte del mercado de libros, las casas de altos
estudios y los ideólogos de los nuevos totalitarismos.
II.- Antecedentes del debate en torno al “Parque humano” y los escándalos

mediáticos subyacentes.
2.1
Hay una abundante literatura sobre la polémica velada que Habermas ha
12.- SLOTERDIJK, Peter, Reglas para el Parque Humano, Ediciones Siruela, Madrid, 2000
13.- Con el Renacimiento y la Modernidad, el libro se convirtió en una especie de “carta” dirigida a todos
y cualquiera (“el curioso lector”), pero escrita en un determinado idioma, lo cual coincidió con el
establecimiento de los Estados nacionales, dando a estos un impulso formidable a partir de la Revolución
francesa y la difusión de periódicos y revistas, así como de la enseñanza obligatoria, imponiendo textos
de contenido controlado y supervisado, de modo que inculcaran en los estudiantes el “espíritu de la
patria”. Ahora bien, tras la revolución “mediática” concomitante con las dos guerras mundiales y
triunfante justamente tras el fracaso de la última gran revolución: la soviética, el humanismo -el
humanismo tipográfico, diríamos- ha entrado en una crisis irremediable. Ya no es válido para el
adoctrinamiento ni para la cohesión social. Hasta aquí llega Sloterdijk, dejando a un lado, como oyeron
ustedes, una volátil alusión a la necesidad de un Codex de técnicas antropógenas: por cierto, lo único que
justificaría el llamativo título, ya que en ninguna otra parte se nos habla de las normas, el estatuto o las
reglas del zoo humano.

mantenido con Sloterdijk desde la publicación de Reglen für den Menschenparkse14,

que se editó en español un año después con el título Normas para el parque humano15;
el así denominado affaire Sloterdijk tiene – sin embargo– raíces bastante más profundas
y alcances que exceden el incidente aquel16.
Es así necesario interrogar por el origen y alcance de la polémica desde un

contexto más amplio, desde una perspectiva de mayor alcance, que tenga en cuenta el
aspecto mediático de las acusaciones así como las discrepancias de fondo –manifiestas
no sólo en la serie de imputaciones de Habermas a Sloterdijk, sino también en las
críticas que Sloterdijk realiza a la teoría de la acción comunicativa17 de Habermas. Un
modelo paradójico, que preconiza el diálogo mientras posee un indisimulable carácter
monológico18.
Como lo señala el propio Sloterdijk19, el origen de las acusaciones de Habermas

se encuentra en los espejismos –en los fantasmas revividos del nacionalsocialismo– que
14.- En un coloquio sobre la filosofía después de Heidegger celebrado en el castillo de Elmau en julio de
1999, Peter Sloterdijk presentó un texto titulado Normas para el parque humano que generó (y aún sigue
generando) un controvertido y acalorado debate público en torno al humanismo como modelo de
civilización.
15.- SLOTERDIJK, Peter, Normas para el parque humano; Una respuesta a la carta sobre el
humanismo, Siruela, Madrid, 2000.
16.- Es claro que la polémica alcanzo ribetes mediáticos, pero ¿por qué se producen estos escándalos
mediáticos? En primer termino porque el poder real está en los medios, quienes vehiculizan las
excitaciones. Las sociedades modernas se organizan como bolsas temáticas. La opinión publica no es
como dice la teoría (crítica) un medio de Ilustración sino mas bien un foro organizado para desarrollar
negocios temáticos.
17.- En efecto, Sloterdijk se había atrevido a a poner en tela de juicio el sistema consensual de la
desacreditada Escuela de Frankfurt.
18.- Para Sloterdijk el proyecto habermasianismo no era otra cosa que el de una religión civil destinada a
la sociedad alemana de la postguerra asentada sobre la bases de un idealismo intersubjetivo.
Habermas le venia bien a la sociedad alemana en los años 60 porque se necesitaba un paz
religiosa en el ámbito de las ciencia sociales, y fue – precisamente– en lo que respecta al discurso ético-
religioso donde Habermas dulcifico la teoría critica tradicional apostando a la integración occidental de
la razón religiosa.
Nadie expuso las inconsistencias de Habermas con la fuerza y el desparpajo con que lo hizo
Sloterdjik insistiendo en que Habermas no cree en sus teorías salvo cuando le conviene. De este modo
Sloterdijk nos previene que no debemos hacer caso sólo de lo que Habermas dice sino fijarse –
principalmente– en lo que hace, es decir, en cómo procede en su quehacer filosófico. Porque muy bien
puede suceder que niegue o rechace algo que al mismo tiempo esté practicando. En el caso de la
metafísica ocurre algo así: Habermas dice no querer contaminarse de metafísica, pero su filosofía no está
exenta de la misma. Algo parecido sucede en su tratamiento de la religión. No es, de entrada, el centro de
su atención, pero se convierte en algo ineludible para sus propósitos. Por eso es preciso descubrir el uso
que realmente hace de lo religioso en la construcción de su propia teoría, porque sólo así descubriremos
su auténtico valor para entender adecuadamente la racionalidad comunicativa y la configuración de la
sociedad moderna que Habermas nos propone.
19.- SLOTERDIJK, Peter y HEINRICHS, Hans-Jürgen, El sol y la muerte; Investigaciones dialógicas,
Siruela, Madrid, 2004, p. 52

siguen ocupando bastas zonas del inconsciente colectivo alemán, de modo tal que
“campos semánticos enteros se encuentran bloqueados para un uso inteligente”20. Así se
puede comprender –prosigue Sloterdijk– que algunos hombres sintieran aversión al
concepto de crianza [Züchtung] cuando se aplica a la esfera humana. Pero resulta
evidente que conceptos de este tenor, sobre todo la tríada educar, domesticar, criar,
forman parte de una tradición filosófica o didáctica que se se desarrolla desde Platón a
Nietzsche. De modo que cuando Sloterdijk, a propósito una reflexión en torno a la
situación general de la biotecnología21, retoma aquella tendencia heterodoxa, sepultada
en su mayor parte hasta la fecha por un humanismo de orientación literaria, se pregunta:
“¿Qué podría haber de falso en esta unión de lo clásico y lo actual?”22 Sin embargo se
prefiere aplicarle la etiqueta de provocador. Sloterdijk –frente a ello– acepta que sus
opiniones, en virtud de las condiciones psicológico-políticas de Alemania, puedan
resultar cuestionables y por sí mismas generadoras de críticas, y que –además– su poco
habitual suma de intereses, métodos y temas pueda parecer desafiante para mentalidades
más conservadoras. Comprende, sin embargo, que “hoy en día un filósofo sólo logra
influencia si se presenta como superficie de proyección de errores afectivamente
cargados”23. Podría decirse que se trata de una variante pública del psicoanálisis, a
través de la cual sus clientes pueden hacer asociaciones “libres” en forma de
recensiones. Estas recensiones son las lecturas sesgadas por prejuicios ideológicos,
éticos o religiosos con las que ha tenido que habérselas de modo casi habitual
Sloterdijk. De este modo se asume que, tal como se ha desarrollado el debate en
Alemania, expresiones como “selección” han sido puestas en cuarentena entre los
hablantes de lengua alemana en razón de que existe una parálisis programada por los
miedos atávicos antes señalados. Estos miedos parecen despertarse a raíz de la
provocadora elección por parte de Sloterdijk de términos ganaderos como “doma” y
“cría” del “animal humano”, tomados de Nietzsche, para referirse a la educación y la
cultura como técnicas de domesticación del hombre, así como de la alusión a una

22.- Ibid.

especie de zoológico temático para animales, referencia explicita a El Político24, la obra

de Platón. Estas alusiones le valieron que Habermas, su principal crítico a la vez que la
autoerigida conciencia de la Alemania antinazi, lo acusara de utilizar "la jerga
nacionalsocialista"25.
2. 2.
Más allá de estas polémicas debe examinarse la verdadera intención de

Sloterdijk al interrogar por los fundamentos de la domesticación y la educación humana.
En primer lugar no debe perderse de vista que se trataba de una respuesta a la Carta
sobre el “humanismo” redactada por Martin Heidegger en 1946 (después de la guerra).
Allí Sloterdijk, a partir de la idea de hombre desarrollada en diálogo con Heidegger,
profundiza las complejas relaciones del ser humano con la técnica. Esta respuesta se
publica con el nombre de “Reglas para el parque humano” (Regeln für den
Menschenpark: Ein Antwortscreiben zu Heideggers Brief über den Humanismus, 1999)
después que partes de su contenido envolvieron al autor en una famosa polémica
alrededor de las posibilidades de la técnica moderna de intervenir en el desarrollo futuro
de la especie humana.
En 'Reglas...' Sloterdijk argumenta paso a paso la inminente clausura de los
protocolos teóricos del humanismo y sus condiciones de reproducción. El escándalo Quer
contemporáneo demuestra que ese proyecto, inaugurado por Platón, resultó un fracaso . 26 dizer
pega a
Sloterdijk advierte de los peligros del humanismo, ese antiguo fantasma que deixa
volvió a Europa cuando el ocaso del estructuralismo y que disfraza su ferocidad con el de
Heideg
ropaje del 'políticamente correcto' discurso de la 'acción comunicativa', o de la
ger e
intersubjetividad. segue
adiante
24.- PLATÓN, El Político, Ed. Gredos, Madrid, 1987
25.- VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Peter Sloterdijk: Normas y disturbios en el parque humano o la crisis
del humanismo como utopía y escuela de domesticación”, En UNIVERSITAS © Revista de Filosofía,
Derecho y Política, Nº 8, 2008, pp. 105-119. Universidad Carlos III de Madrid.
<http://universitas.idhbc.es/n08/08-06.pdf>
26.- “Sloterdijk empieza por el final: si la industria genética, el modo de producción más rentable y
subsidiado del mundo actual, ya está en manos privadas (o en manos de Estados privatizados), el
resultado no será distinto sino peor (porque habrá más pobres, más analfabetos y menos voluntad de
poder). Será imprescindible reconocer los límites político-filosóficos del enciclopedismo, esa incubadora
social, cultural y discriminatoria conocida como institución educativa, especializada precisamente en la
institución de las castas. En CHACÓN, Pablo E. , “Breviario Ambiental, Ecológico y Cultura”, BUAP,
México, Nº 49. El pensador en escena.

Como el propio Sloterdijk puntualiza27, los que han comentado y criticado su

discurso sobre el Parque Humano, entre ellos el ya referido Habermas, casi ninguno ha
estado dispuesto a leer con atención su conferencia, y aclarar que se trataba de una
"respuesta", esto es, que buscaba ofrecer un escrito de respuesta o una suerte de
comunicación a un texto definido previamente como carta por Martin Heidegger, un
texto que, fechado el año 1946, se había concebido a su vez como una posible respuesta
a la sugerente pregunta planteada por un joven francés llamado Jean Beaufret: ¿Cómo
se puede dar un nuevo sentido a la palabra "humanismo"? (Comment redonner un sens
au mot "humanisme"). En lugar de esto centran sus ataques y descalificaciones en las
supuestas intenciones eugenésicas y biopolíticas de Sloterdijk.
Ahora bien, en el entendido de que su escrito es una respuesta a la Carta sobre el
Humanismo –Sloterdijk28 se pregunta– ¿qué significa dar una respuesta en el año 1997
en Suiza, o en 1999, ante la opinión pública alemana, a las ideas heideggerianas en
torno al humanismo? Después del otoño alemán del año 1999, sabemos algo más de los
riesgos inherentes a la tentativa de contestar a Heidegger, más aún si se plantean las
cuestiones desde sus mismos presupuestos. Al menos de manera indirecta se ha puesto
de manifiesto cuan polémico puede ser dar la palabra a Heidegger, sobre todo cuando
uno le hace dialogar con otros autores cercanos, como es el caso de Platón y de
Nietzsche, figuras que fueron puestas en relación a Heidegger a lo largo de la
Conferencia como interlocutores invitados.
Precisamente aquí, cuando son convocados a escena, Platón y Nietzsche, esto es

una tradición heterodoxa29–, comienzan la irritación de los críticos. “Sloterdijk sostiene
que tras los diferentes programas “académicos” de domesticación se ocultaría una
historia sombría: la lucha entre “criadores”, entre las ideologías que propugnan
diferentes procedimientos de crianza. Una lucha que habría empezado en Platón y
llevado a la exigencia de una decisión definitiva en Nietzsche”30. Pues las técnicas de
crianza, una suerte de “antropozoopolítica” llevadas a cabo en el “Parque Humano”–,

29.- DUQUE, Félix, En torno al humanismo. Heidegger, Gadamer, Sloterdijk, Editorial Tecnos, Madrid,
2002, p. 129
2002, p. 129

habrían llevado paradójicamente, según Nietzsche31, a la conversión de los criadores

(sacerdotes y profesores) en “animales domésticos” [y domesticadores], convirtiendo la
educación en una especie de autocrianza en la que se nivelaría toda distinción, una
nivelación hacia abajo con el consiguiente decaimiento del tipo general humano32. De
allí que Sloterdijk anuncie una apocalíptica conflagración entre esos “pequeños
criadores” (Kleinzüchtern): los filántropos, “los amigos del hombre”
(Menschenfreunde) y los “grandes criadores (Grosszüchtern)33.
III.- La crisis del humanismo; de las antropotecnias al discurso del

posthumanismo y los nuevos modelos telecomunicativos.
3.1
En Normas para el Parque Humano34 Sloterdijk, identifica determinadas tareas
telemorales de comunicación como la función del humanismo35: “La esencia y función
del Humanismo es la de ser una telecomunicación fundadora de amistad por medio de la
escritura”.36
La naturaleza humana quiso ser amansada por el humanismo clásico mediante la
domesticación a través de la lectura, entendida ésta más que como una campaña de
alfabetización, como un masivo envío postal -bajo la forma de extensas cartas dirigidas
a los amigos- cartas destinadas a instaurar lo que Sloterdijk define como una sociedad
pacificada de lecto-amigos. “Así pues, el fantasma comunitario que está en la base de
todos humanismos podría remontarse al modelo de una sociedad literaria cuyos
31.- Cf. “Von der verkleinernden Tugend” en el libro III de Also sprach Zarathustra (KSA 4, 211-214 ).
Sloterdijk cita y comenta esos pasajes en Regeln-Ng, pp. 12 s.
32.- VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, "Nietzsche y Sloterdijk; Depauperación del Nihilismo, Posthumanismo
y Complejidad Extrahumana", En KONVERGENCIAS, Filosofía y Culturas en Diálogo ©, Nº 18, 2008,
ADEFYC Asociación de Estudios Filosóficos y Culturales, Ciudad de Buenos Aires, Argentina.
http://www.konvergencias.net/vasquezrocca188.pdf
humanismo, Siruela, Madrid, 2000. / cf. Reglen-Ng, pp. 325 s, En Duque, Obra citada.
34.- SLOTERDIJK, Peter. Normas para el parque humano, una respuesta a la Carta sobre el
humanismo, Madrid, Ediciones Siruela, 2000.
35.- VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, "Sloterdijk; Antropología de las comunicaciones, concierto de
transferencias e historia de la fascinación de proximidad", LA LÁMPARA DE DIÓGENES: Revista de
Filosofía. Número doble, Año 8, Números 16 y 17, Vol. 8 Enero - junio 2008 / Julio - diciembre 2008,
pp. 119-135 | ISSN 1665-1448. http://www.ldiogenes.buap.mx/revistas/16/119.pdf

miembros descubren por medio de lecturas canónicas su común devoción hacia los
remitentes que les inspiran”.37
De tal modo que las naciones lejanas serían ellas mismas productos literarios y
postales: ficciones de un destino de amistad con compatriotas remotos y una afinidad
empática entre lectores de los mismos autores de propiedad común. De ahí en adelante,
los pueblos se organizan como ligas alfabetizadas de amistad compulsiva, conjuradas en
torno a un canon de lectura asociado en cada caso con un espacio nacional.
A partir de la letra es que Sloterdijk presenta el humanismo letrado –clásico–
como una acción a distancia animada por el modelo escolar y educativo que –como es
patente– ha sido largamente superado, volviéndose insostenible la ilusión de que
masivas estructuras políticas y económicas pueden ser ya organizadas siguiendo el
modelo amigable de la sociedad literaria.
Sloterdijk sostiene así que la deseable síntesis social no puede ser lograda en
absoluto por los viejos medios de la Escritura. Estamos entrando pues en una sociedad
post-literaria, es decir: post-epistolar y, por ello, post-hunanista. La literatura ya no es
portadora del espíritu nacional. El fin del humanismo no será ciertamente el fin del
mundo, pero sí el de nuestro mundo, el de quienes hemos cifrado nuestras expectativas
de progreso humano en el desarrollo de la sensibilidad a través del progreso
humanístico-literario como vehículo comunicativo y empático de la experiencia ética,
que según nuestro convencimiento nos permitiría superar el etnocentrismo y tener
amigos a distancia38. Amigos de letra presente.
3.2
Ahora bien, en lo que se refiere al diagnóstico sobre los fines y alcances del
humanismo tradicional, Sloterdijk y Heidegger están de acuerdo: El movimiento
humanístico pertenece al pasado y su manera de pensar gira alrededor de la idea de la
animalidad del hombre. Pero sus interpretaciones del fenómeno histórico y de la función
cultural que ha desempeñado el humanismo son no sólo muy diferentes sino
38.- VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, "Sloterdijk; Antropología de las comunicaciones, concierto de
transferencias e historia de la fascinación de proximidad", LA LÁMPARA DE DIÓGENES: Revista de
Filosofía. Número doble, Año 8, Números 16 y 17, Vol. 8 Enero - junio 2008 / Julio - diciembre 2008,
pp. 119-135 | ISSN 1665-1448. http://www.ldiogenes.buap.mx/revistas/16/119.pdf

inconciliables. Heidegger asoció al humanismo en su Carta con la esencia de la

tradición metafísica europea, la cual, sostuvo el filósofo, concibió insistentemente al
hombre como un animal racional39.
Sloterdijk constata que “el tema latente del humanismo es el rescate del ser
humano del salvajismo”, sin embargo, a su vez clarifica que con la pregunta-por-el-
humanismo se alude a algo más que a la conjetura bucólica de que el acto de leer educa.
Lo que aquí se halla en juego es una definición del ser humano de cara a su franqueza
biológica, y a su ambivalencia moral. A lo largo del tiempo, las diversas sociedades se
han preocupado por establecer distintos procedimientos de humanización,
procedimientos para inscribir al individuo dentro de los parámetros sociales que serán,
para él y los suyos, sus soportes principales. La educación es uno de los nombres para
estas prácticas que operan sobre la cría en orden a su humanización. La educación
vendría a ser así el conjunto que se reúne alrededor de las operaciones históricas
tendientes a la acogida, cuidado, formación y modelado de la cría humana a partir de la
transmisión más o menos programada de un fondo cultural común de lecturas y
conocimientos. Sin esta vinculación entre cuidado y conocimiento no hay humanidad.
Sabemos que no hubo educación que no instaurara una batalla contra el bárbaro, el
salvaje, el inculto, el incivilizado. La cultura del aula no ha dejado de informarnos sobre
los avatares de esa lucha y sobre el papel casi siempre triunfante de la educación en esa
batalla. Nos ha enseñado también, y es útil recordarlo aquí, la cercanía de los términos
barbarie, animalidad e inhumanidad40.
La educación humanística se propone rescatar al hombre de su potencial de

barbarie, esto es, ponerlo a salvo del salvajismo que le ha amenazado históricamente.
Los estudios, en particular la lectura de los clásicos literarios son un método de
amansamiento o doma de seres que tienen la posibilidad de retornar la animalidad que
están todavía en vías de superar. En este sentido, los conceptos humanísticos surgen de
una confianza optimista en la capacidad de la letra escrita para domesticar a quienes son
expuestos – durante un tiempo– a sus influjos inhibitorios. “Aprender a leer en los
tiempos de la primera formulación del humanismo, es un privilegio de pocos; practicar
39.- CORDUA, Carla, Sloterdijk y Heidegger; La recepción filosófica, Santiago, Ediciones Universidad
Diego Portales, 2008, p. 156
40.- FATTORE, Natalia, “Padre Padrone. Sugerencias para una lectura desde la problemática de la
autoridad”, Premio Espiral de Edublogs 2007 http://www.educarueca.org/spip.php?article450

las lecturas adecuadas después de haber aprendido este arte aristocrático, será la
distinción de aún menos personas. Estos menos, los humanistas, forman una especie de
club literario cuyos socios se tratan entre ellos como corresponde a las reglas de su
buena crianza y a la cortesía mutua propia de quienes comparten un saber exclusivo y
han recorrido ya el camino que conduce a él”41.
Es a este respecto que Sloterdijk nos recuerda que los humanizados no son en
principio más que la secta de los alfabetizados. No hubo –hasta hoy– educación sin
humanismo, es decir, sin el compromiso de rescatar a los hombres de la barbarie:
"La cuestión del humanismo es de mucho mayor alcance que la bucólica suposición de que
leer educa. Se trata nada menos que de una antropodicea, es decir, de una definición del
hombre teniendo en cuenta su apertura biológica y su ambivalencia moral. Pero sobre todo, se
trata de la pregunta por cómo puede el hombre convertirse en un ser humano verdadero o real,
ineludiblemente planteada desde aquí como una cuestión mediática, si entendemos por medios
aquellos instrumentos de comunicación y comunión a través de cuyo uso los propios hombres
se conforman en eso que pueden ser y que serán"42.
Aquí puede constatarse cómo el humanismo –entendido como cultura letrada

(libresca)– ha dejado de ejercer un influjo decisivo en el hombre, quedando relegada la
lectura a una actividad marginal, y pasando los mass media a ocupar un rol
predominante en los influjos que modelan al hombre – de allí que la cuestión de la
humanización deba ahora plantearse en términos mediáticos y telecomunicativos.
3.3
Sloterdijk sostendrá pues que las sociedades modernas ya no pueden ser

entendidas bajo el punto de vista de una síntesis conformada mediante un plan de
lecturas compartidas –al modo de los clásicos nacionales– o a la luz de comunidades de
lecto-amigos, de valores y estructuras de sentido distribuidas por canales literarios o
educativos. Según su opinión los cuerpos sociales vertebrados por los grandes medios
de masa deben ser vistos como conjuntos dispuestos a autoestresarse. De allí que
41.- CORDUA, Carla, Sloterdijk y Heidegger; La recepción filosófica, Santiago, Ediciones Universidad
Diego Portales, 2008, p. 158.

Sloterdijk en lugar de seguir a Freud cuando este se pregunta que tipo de afectos
psicológicos o individuales o familiares pueden activarse sobre escenarios políticos o
colectivos, le interesa mucho mas (convergiendo con Foucault) la perspectiva inversa:
¿cuales son las energías dinámicas de masas o grupos que se articulan genuinamente en
los colectivos y sólo allí?
Sloterdijk precisa este punto al señalar que “el fenómeno humanista gana
atención hoy ... porque recuerda...que en la alta cultura, los seres humanos son
cautivados por dos fuerzas formativas [...]: influjos inhibitorio y desinhibitorio”.43
“El convencimiento de que los seres humanos son “animales bajo influjo” pertenece al credo
del humanismo, así como el de que consecuentemente es imprescindible llegar a descubrir el
modo correcto de influir sobre ellos. La etiqueta Humanismo recuerda –con falsa inocencia– la
perpetua batalla en torno al hombre, que se ratifica como una lucha entre las tendencias
bestializantes y las domesticadoras”44.
Hacia la época de Cicerón ambos influjos son todavía poderes fáciles de

identificar, pues cada uno posee su propio medio característico. En lo que toca a los
influjos de bestialización, los romanos45 tenían establecida, con sus anfiteatros, sus
cacerías, sus juegos y luchas mortales, los espectáculos de sus ejecuciones, la red mass-
mediática más exitosa de todo el orbe. En estadios rugientes en torno al mar
Mediterráneo surgió a sus expensas el desatado ‘homo inhumanus’ como pocas veces se
había visto antes y raramente se vería después – señala Sloterdijk.
“Sólo se puede entender el humanismo antiguo si se lo concibe como toma de partido en un

conflicto mediático, es decir, como resistencia de los libros contra el anfiteatro, y como
oposición de las lecturas humanizadoras, proclives a la resignación, instauradoras de la memoria,
contra la resaca de ebriedad y sensaciones deshumanizadoras, arrebatadas de impaciencia, de los
estadios. Lo que los romanos educados llamaban ‘humanitas’, sería impensable sin la demanda
de abstinencia de la cultura de masas en los teatros de la ferocidad. Si el humanista se extravía
alguna vez entre la multitud bramante, es sólo para constatar que también él es un hombre y
como tal puede también él ser contaminado por esa tendencia a la bestialidad. Luego vuelve del
45.- “Durante el Imperio, la provisión de fascinaciones bestiales para las masas romanas se convirtió en
una técnica de dominio indispensable y rutinaria, que se ha mantenido en la memoria hasta el día de hoy
gracias a la fórmula juvenaliana del «pan y circo»”.

teatro a su casa, avergonzado por su involuntaria participación en sensaciones infecciosas, y de

pronto se ve obligado a aceptar que nada de lo humano le es ajeno. Pero con ello también queda
dicho que la naturaleza humana consiste en elegir los medios domesticadores para el desarrollo
de la propia naturaleza, y renunciar a los desinhibidores. El sentido de esta elección de medios
reside en perder la costumbre de la propia bestialidad posible, y poner distancia entre sí y la
escalada deshumanizadora de la rugiente jauría del espectáculo”.
Aquí se expresa la dimensión deshumanizadora de la sociedad del espectáculo,

la misma que resuena en los cambios mediáticos acontecidos en los modos de relación y
(des)configuración de identidades patrias en el actual mundo globalizado. Se trata del
regreso a la arena en los medios de entretenimiento de la sociedad poscristiana. Este
diagnóstico va aún más lejos de lo que iban las ideas de Guy Debord en su análisis de la
Societé du spectacle46. Partiendo de los juegos de lucha con espadas que, en sus
orígenes, tenían lugar en los rituales funerarios etruscos, los romanos ya habían
organizado en torno al año 100 a. C. un tipo de industria incipiente de esta clase. De esta
manera Roma se convirtió en un Hollywood de la crueldad. En la época de los
emperadores, este sistema se expandió hasta constituir una Copa de Europa formal de la
bestialidad, en la que los campeones nacionales de homicidio procedentes de todas las
provincias del Imperio, y en todas las modalidades de armas, participaban a lo largo del
Mediterráneo. Con el paso del tiempo el ritual siguió desarrollando sus tendencias
estéticas primitivas en dirección al duelo de entretenimiento y al deporte de fascinación
sangrienta. La antigua relación con los ritos funerarios alcanzó finalmente un sentido
que a nadie pasaba por alto: el fin de los juegos no era otro que enviar al más allá a los
perdedores que mordían el polvo. Los intentos de exaltación mística siempre se
encontraban en los rituales dedicados a la apertura y conclusión de la vida , así como en
algunas masacres temáticas, por ejemplo en matanzas conclusivas, pero ellas apenas
significaban nada más, haciendo abstracción del culto del éxito o del resultado. Antaño
la fortuna era una diosa del estadio. En realidad aquí lo que se ponía en funcionamiento
era el tránsito del ritual a la carnicería. El sentido de todo ello se cifraba en producir
vencedores con cuyo destino pudieran identificarse las masas deprimidas. Durante
quinientos años esta función ha sido mantenida con enorme éxito por los juegos; un
fenómeno único desde el punto de vista de la historia de la civilización: la masacre de
entretenimiento como inveterada institución que, además, se verá acompañada por la
46.- DEBORD, Guy, La sociedad del espectáculo, Editorial Pre-Textos, Valencia, 1999

creciente utilización de animales de gran tamaño o raros cuyo degollamiento se presenta

como espectáculo de lucha. Un eco de la masacre de animales romana o, como antaño
se decía, de la venatio, esto es, la caza en estadios, ha sobrevivido hasta el día de hoy en
España47.
Este sistema puede ser definido como un fascismo de entretenimiento. Esta regla
lingüística tendría la ventaja de poner el acento de antemano sobre la existencia de una
clara conexión de tipo fascistoide entre el entretenimiento de masas y la dirección
ejecutiva del resentimiento. Los psicólogos sociales han formulado la hipótesis de que
quien tiene el poder en estas arenas tiene el poder en el resto de la sociedad. De esto se
deduciría que sólo un fascismo de escape podría sojuzgar psicopolíticamente el
fascismo real.
4.- Domesticación humana, programaciones y adiestramientos: Nietzsche,

Heidegger y Sloterdijk.
4.1
Sloterdijk señala que si el 'humanismo' fue desde Platón a la fecha la manera

más eficaz de embargar la transformación de las bestias en 'hombres' por la vía de la
educación libresca, esa vía está agotada, la incubadora milenaria ya no produce
'humanos'.
De este modo Sloterdijk reconoce a Heidegger el mérito de que pese a lo

anacrónico de sus “ontológicos juegos pastoriles” logró articular la pregunta de la
época: ¿qué puede domesticar aún hoy al hombre, si el humanismo naufraga en tanto
que escuela domesticadora humana? Pregunta que Sloterdijk radicaliza y profundiza:
“¿Qué puede domesticar al hombre si hasta aquí en todos los experimentos de educación de la
especie humana quedó poco claro hacia quién o hacia qué educaban los educadores? ¿O no
habrá que dejar de lado definitivamente la idea de una formulación competente de la pregunta
sobre el cuidado y formación del hombre en el marco de la mera domesticación?”48


La respuesta que parece imponerse es que lo que ejerce influjo sobre el hombre
son por una parte, los medios de comunicación de masas, los fármacos y la
biotecnología.
Como bien señala Sloterdijk, “si la época del antiguo humanismo letrado parece
hoy irremisiblemente periclitada, no es porque seres humanos de un humor decadente
no se sientan ya inclinados a seguir cumpliendo su tarea formativa literaria; sino que
más bien la época del Humanismo nacional-burgués llegó a su fin porque el arte de
escribir cartas inspiradoras de amor a una nación de amigos, aun cuando adquirió un
carácter profesional, no fue ya suficiente para anudar un vínculo telecomunicativo entre
los habitantes de la moderna sociedad de masas”49. Por el establecimiento mediático de
la cultura de masas en el Primer Mundo en 1918 con la radio, y tras 1945 con la
televisión, y aun más por medio de las revoluciones de redes actuales, como internet, la
coexistencia de las personas en las sociedades del presente se ha vuelto a establecer
sobre nuevas bases.
“No hay que hacer un gran esfuerzo para ver que estas bases son decididamente post-literarias,
post-epistolográficas y, consecuentemente, post-humanísticas [señala Sloterdijk]. Si alguien
considera que el sufijo ‘post-’ es demasiado dramático, siempre podemos reemplazarlo por el
adverbio ‘marginalmente’, con lo que nuestra tesis quedaría formulada así: las síntesis políticas
y culturales de las modernas sociedades de masas pueden ser producidas hoy sólo
marginalmente a través de medios literarios, epistolares, humanísticos. En modo alguno quiere
esto decir que la literatura haya llegado a su fin, sino en todo caso que se ha diferenciado como
una subcultura sui generis, y que ya han pasado los días de su sobrevaloración como portadora
de los genios nacionales. La síntesis nacional ya no pasa predominantemente –ni siquiera en
apariencia– por libros o cartas. Los nuevos medios de la telecomunicación político-cultural,
que tomaron la delantera en el intervalo, son los que acorralaron al esquema de la amistad
escrituraria y lo llevaron a sus modestas dimensiones actuales. La era del humanismo moderno
como modelo escolar y educativo ya ha pasado porque se ha vuelto insostenible la ilusión de
que masivas estructuras políticas y económicas pueden ser ya organizadas siguiendo el modelo
amigable de la sociedad literaria”50.

4.2
En conexión con estas estructuras de pensamiento pre-humanistas, el post-

humanismo se constituye como una respuesta filosófica a un mundo donde cada vez es
más difícil distinguir entre lo natural y lo artificial (si acaso aún fuera necesario hacer
dicha distinción) y en el que el eje escritura/lectura que articulaba la cultura humanista
pierde protagonismo ante la emergencia de nuevos medios de expresión y
comunicación. Frente al miedo a que las máquinas terminen sustituyendo a los
humanos, el post-humanismo recupera la actitud xenolátrica y se plantea la necesidad de
desarrollar un pensamiento ecológico (en su sentido más amplio) que tenga en cuenta no
sólo el entorno natural sino también el tecnológico (e incorpore, entre otras cosas, los
derechos cívicos de las máquinas). Según Sloterdijk hay que prescindir de una
interpretación (humanista) del mundo estructurada sobre la dicotomía sujeto-objeto,
porque "los hombres necesitan relacionarse entre ellos pero también con las máquinas,
los animales, las plantas..., y deben aprender a tener una relación polivalente con el
entorno"51.
La historia de esta cohabitación con elementos cuyo estatuto ontológico no ha

sido suficientemente aclarado es el desafío de la filosofía de Sloterdijk. Bajo esta
perspectiva, el mismo estatuto ontológico del hombre no está claro; en este sentido,
Sloterdijk entiende al hombre como una deriva biotecnológica asubjetiva que vive hoy
un momento decisivo en términos de política de la especie52. De allí la crisis del
humanismo y el reclamo por parte de Sloterdijk de una nueva constitución ontológica
que tenga en cuenta a los otros seres humanos, a los animales y las máquinas, esto –
planteado en Normas para el Parque humano– suscitará las ásperas controversias con
Habermas, disputa semi-velada en torno a las posibilidades tecnológico-genéticas de
mejora del ser humano. Este debate no ha sido sino la secularización posmetafísica del
viejo problema del Humanismo, a saber el de la domesticación del ser humano.
51.- SLOTERDIJK, Peter, “El post-humanismo: sus fuentes teológicas, sus medios técnicos”,
Conferencia pronunciada en el IV Seminario: 'La deshumanización del mundo. Estancias de reflexión en
torno a la crisis del humanismo', celebrado entre el 6 y 9 de Mayo de 2003 en la Universidad
Internacional de Andalucía (UNIA), Sevilla. / Revista Observaciones Filosóficas, 2005
<http://www.observacionesfilosoficas.net/posthumanismo.html>
52.- VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización,
Colección Novatores, Nº 28, Editorial de la Institución Alfons el Magnànim (IAM), Valencia, España,
2008.

En cualquier caso Sloterdijk, si bien adopta una posición critica frente al

humanismo, prefiere hablar de pensamiento trans-humanístico o post-humanístico y
considera la expresión "anti-humanismo" como una "necia formulación que sugiere una
forma metafísica de misantropía".
4.3
Para contextualizar la historia de la polémica sobre la vigencia del humanismo
es necesario tener en cuenta la influencia ejercida por movimientos filosóficos
anteriores, prestando especial atención a la obra de Nietzsche que ha desempeñado un
papel clave en la reflexión del pensamiento contemporáneo en torno al asunto de los
últimos hombres53.
Sloterdijk parece, a la vez, estar de acuerdo con Kant en “que el hombre es un
animal que, si ha de vivir con otros de su especie, tiene necesidad de un amo”54. De
modo tal que habría que decir que el hombre, más que el pastor del ser, sería el Amo, el
“pastor” del rebaño humano, al menos un cierto tipo de hombre, el excepcional (– el
criador– de un también particular tipo de rebaño).
Ahora bien, ya Descartes había concebido al animal como una machina,
Nietzsche señalaba a finales del siglo XIX que el hombre no derivaba de un linaje
divino y que por lo tanto su naturaleza no podía ser concebida como espiritual, sino que
–más bien– había que colocarlo entre los animales.
A este respecto Heidegger recalcará que su oposición contra el humanismo no
preconiza lo inhumano o lo deshumano, sino que lo que intenta demostrar es que, al
concentrarse en cultivar la "animalitas" contenida en la imagen de animal racional con
que la metafísica ha definido al hombre, ha terminado descuidando la "humanitas" del
homo humanus y ha eludido la radicalidad última de la pregunta por su esencia.
Del autor de Ecce homo, Sloterdijk cuestiona su idea de que la "reducción del ser
humano al estatuto de animal doméstico había sido la obra premeditada de una
asociación pastoral de clérigos" que se oponía a todo lo que en el hombre es deseo de
53.- Lo que Nietzsche tenía ante los ojos, en su visión de los últimos hombres era la elevación maníaca de
la mediocridad autosatisfecha y semidepresiva. Los últimos hombres habrían de celebran el abaratamiento
del hombre mediante los hombres como su realización.
2002, p. 120

soberanía y de afirmación vital. Frente a estos clérigos, Nietzsche soñaba con una élite
muy distinta que sería capaz de crear "superhombres". Sloterdijk califica estas ideas de
delirantes, ya que presuponen la existencia de un agente planificador localizado ("capaz
de hacer en unas pocas generaciones perros de los lobos"), y cree que es mucho más
lógico pensar en una cría sin criador, en una corriente bio-política sin sujeto55. Según
Sloterdijk, Nietzsche no fue capaz de comprender que el producto "hombre" es el
resultado de una larga historia de formación y que no puede ser remodelado y dirigido
sin más por agentes personalizados cuya misión sería convertirlo en un ser domesticado
y resentido (tarea emprendida por curas y profesores que, según el autor de Más allá del
bien y del mal, habían ostentado históricamente el monopolio de la cría humana), o en
un superhombre (labor que debía desarrollar una nueva élite de criadores que
producirían hombres capaces de vivir en lo efímero).
Respecto a Heidegger, Sloterdijk cree que en su celo por presentar
ontológicamente puro el punto de partida del hombre como ser-ahí y ser en el mundo,
no es capaz de explicar satisfactoriamente "cómo y cuándo el hombre pudo quedar
concernido ante la pregunta por el ser". Según Sloterdijk, Heidegger olvida
intencionadamente el largo y complejo proceso que ha permitido que un determinado
animal que quedó en estado muy precario ante la naturaleza que le rodeaba pudiera
modificarse y sobrevivir. A diferencia de Heidegger, el autor de Esferas, cree que es
necesario construir una onto-antropología que incorpore los conocimientos aportados
por la investigación en ciencias humanas y que analice la historia de los procesos de
antropotecnia56 con los que las sociedades y las culturas han estado produciendo
hombres. "En la línea de Foucault y Deleuze, Sloterdijk considera que es necesario
comprender al hombre desde la conciencia de que es un producto, un efecto de
programaciones y adiestramientos"57.
55.- SLOTERDIJK, Peter, “El post-humanismo: sus fuentes teológicas, sus medios técnicos”,
Conferencia pronunciada en el IV Seminario: 'La deshumanización del mundo. Estancias de reflexión en
torno a la crisis del humanismo', celebrado entre el 6 y 9 de Mayo de 2003 en la Universidad
Internacional de Andalucía (UNIA), Sevilla.
56.- Para Sloterdijk el hombre es fundamentalmente un producto de la técnica.
57.- PIPÓ COMORERA, Joan, “ ¡Que viva la deshumanización! “, En IV Seminario: La
deshumanización del mundo, (UNIA), Sevilla, 2003.

Ética do discurso e eugenia liberal: Jürgen Habermas e o futuro da
natureza humana
Aécio Amaral*
Resumo Em O Futuro da Natureza Humana, Jürgen Habermas afirma que os avanços recentes
no campo das biotecnologias constituem um desafio para a ética do discurso nas Ciências
Sociais. Por trás de sua crítica aos defensores da eugenia liberal reside o reconhecimento de que
o Diagnóstico Genético Pré-Implantação potencialmente põe em cheque o papel exercido pela
razão comunicativa na constituição de uma ética individual de auto-compreensão. A ‘ética da
espécie’ proposta por Habermas como contraposição a esse fenômeno se nos apresenta como
moralmente reativa, na medida em que sua crítica não alcança abarcar os aspectos metafísicos
que estão no núcleo do discurso da eugenia liberal. O artigo é dividido em dois momentos:
perceber como a recente intervenção de Habermas ecoa o motivo da alegada colonização do
mundo-da-vida pela razão tecnológica, e demonstrar como a concepção de técnica que embasa
seu relato o impede de divisar a crítica dos aspectos metafísicos da cultura genética
contemporânea.
Palavras-chave Jürgen Habermas, cultura genética, sociedade da informação, ciência e mundo-

da-vida, ética do discurso
The ethics of discourse and liberal eugenics: Jürgen Habermas and the future of human
nature
Abstract In The Future of Human Nature, Jürgen Habermas recognizes that current advances in
biotechnology are challenging discourse ethics in Social Sciences. Behind his fear of
the possibility of liberal eugenics, lies the recognition that pre-implanted genetic diagnosis
potentially puts into question the role played by communicative reason in the constitution of the
individual’s ethics of self-understanding. The ethics of species proposed by Habermas sounds
morally reactive, insofar as his critique does not manage to encompass the metaphysical features
which are at the core of liberal eugenics discourse. This paper is divided into two moments: the
current echoing in Habermas’ work of the motif of the alleged colonization of the lifeworld by
technological reason, and a demonstration of how his conception of technique which underlies
such a perspective prevents him of envisaging the critique of the metaphysical aspects of
contemporary genetic culture.
Keywords Jürgen Habermas, genetic culture, paradigm information, science and lifeworld,
discourse ethics
*
Professor Assistente do Departamento de Ciências Sociais da Universidade Federal da Paraíba. Doutorando em
Sociologia pelo Goldsmiths College, Universidade de Londres. Contato: Universidade de Londres, London, SE14
6NW, telefone 00 44 020 7919 7707 e e-mail sop01aaj@gold.ac.uk.
Liinc em Revista, v.4, n.1, março 2008, Rio de Janeiro, p.12-27 http://www.ibict.br/liinc
12
Introdução
Os dilemas éticos postos pela convergência entre as ciências da vida e da informação parecem
expor o discurso normativo liberal a uma aporia. A disponibilização técnica da natureza e de
seres humanos, fenômeno não recente na história do capitalismo, sofre atualmente um
refinamento na maneira como a tecnociência mantém todas as coisas como uma reserva material
para uso posterior indefinido, seja para fins militares, econômicos ou políticos. De acordo com
alguns historiadores da ciência e estudiosos do discurso genético-informacional, o objetivo das
ciências da vida e da informação é assegurar, por meio da codificação de toda a estrutura
material disponível, a inter-relação radical entre os seres viventes. Não se trata apenas de dispor
de todas as coisas no mundo, mas de colocar os recursos materiais humanos e não-humanos em
comunicação recíproca. Diante de tal modus operandi o humano perde o status de entidade auto-
referente, e toma parte no jogo do deciframento do código da vida.
O que está em questão não é a alternativa entre apoiar a cultura genética contemporânea e sua
perspectiva pós-humanista ou opor a esta um humanismo prometéico. Para além de perspectivas
utópicas ou distópicas, o fato é que estamos lidando com as possibilidades concretas de produção
da vida (humana e não-humana) ao nível molecular. Uma vez mais, o que está em questão não é
o que a ciência ‘já’ alcançou em suas investidas nesse campo do conhecimento, tampouco o que
é mera especulação ou alarme fatalista. Recentes modalidades de biopoder e governamentalidade
parecem operar a partir de um princípio regulatório de equivalência, nomeadamente, abordar a
vida orgânica e inorgânica como uma matriz informacional. De algum modo, tal equivalência
empresta à idéia de informação o papel desempenhado pelo dinheiro na modernidade: algo a
partir do qual se pode comparar todos os artefatos materiais, a medida de todas as coisas.
A fim de tornar o humano, o animal e o vegetal reinos comparáveis e intercambiáveis, o discurso

da informação atua esvaziando essas instâncias de suas supostas substâncias – uma atualização
surpreendente e vertiginosa da máxima marxiana “tudo o que é sólido desmancha no ar”. De
algum modo, tal fenômeno fora antecipado por Martin Heidegger e Herbert Marcuse em suas
análises da tecnologica moderna. Não apenas a natureza é reduzia a uma estrutura matemática,
ou, no dizer de Marcuse, a um a priori tecnológico; os seres humanos são submetidos ao mesmo
expediente (HEIDEGGER, 1964; MARCUSE, 1966). A equivalência operada pelo discurso da
informação baseia-se naquilo que tanto Heidegger quanto Marcuse haviam notado com respeito
à tecnologia moderna: uma descontextualização do mundo. As coisas devem ser “des-
mundanizadas”, artificialmente suspensas de seu contexto original, a fim de serem reconstituídas
como uma segunda natureza, a qual é eminentemente tecnológica.
A extensão desta tendência para os níveis orgânico e molecular provoca um tipo de

deslocamento do humano, por assim dizer, uma cesura dentro do humano, responsável pela
disponibilização técnica da espécie no mesmo nível que a disponibilização técnica do animal e
do vegetal. Neste contexto, a tarefa sociológica a qual este artigo se dedica consiste em buscar
entender os efeitos que um tal princípio de equivalência para a produção e controle da vida
exerce na formação de tipos específicos de identidades políticas e configurações sociais. Em
poucas palavras, como a vida tem sido contextualmente regulada pelo princípio informacional de
equivalência? Em meio à ampla gama de aspectos que poderiam ser abordados a partir deste
nível de problematização, o meu interesse é bastante limitado: perceber em que medida a
ambição eugênico-liberal de expandir as tecnologias da vida para o âmbito irrestrito da
13
digitalização e codificação do material orgânico humano e não-humano conduz aos limites
explanatórios da assim chamada ética do discurso na teoria sociológica.
O ponto de partida para tal empreendimento é identificar na obra de Jürgen Habermas uma
narrativa teórica central a partir da qual se pode enfocar em que medida a ética do discurso pode
representar uma contrapartida ao deslocamento do humano proposto pela mirada informacional.
Essa escolha é justificada pelo fato de que Habermas, em O futuro da natureza humana, parece
capitular diante dos avanços no campo da medicina genômica e da ameaça que esta representa
para a constituição do sujeito autônomo liberal. Para ele, a manipiulação genética de embriões
pode transformar nossa constituição como seres humanos, o que enseja consequências para o
fundamento normativo das relações sociais (HABERMAS, 2003: 37). A partir da medicina
genômica, o Diagnóstico Genético Pré-Implantação pode alterar a configuração genética de
indivíduos em potencial (embriões) que não podem decidir autonomamente sobre essa
intervenção; como resultado, a lógica da ação comunicativa está seriamente posta em questão. O
que se constitui em matéria de interesse sociológico na disputa entre Habermas e os eugenistas
liberais é que se pode divisar uma crise dentro do próprio discurso normativo liberal, uma vez
que a utilização das tecnologias da vida para fins de eugenia liberal implicam uma suspensão de
princípios que estão no núcleo do liberalismo moderno, como veremos adiante.
O recurso de Habermas a uma moralidade baseada na inteireza do patrimônio genético humano

pode ser compreendido pelo fato de que desde sua concepção original de ação comunicativa, a
tecnologia moderna e a ciência são vistas como detendo uma essência específica, a saber, a ação
instrumental governada pela disponibilização técnica do mundo. De Técnica e ciência como
ideologia, obra na qual Habermas aborda a questão da relação entre razão, natureza e
emancipação em Marcuse, até o mais recente O futuro da natureza humana, se pode notar a
persistênia da mesma noção de técnica como disponibilização técnica de todasa as coisas. Tal
noção é central para a sua apropriação da distinção fenomenológica entre sistema e mundo-da-
vida, assim como a distinção entre uma ação instrumental (técnica) e uma ação intersubjetiva
(prática). Esse conjunto de distinções repousa sobre a suposição de uma clara delimitação entre o
reino humano do sentido e o terreno instrumental da ação técnica, ou ainda entre os domínios do
humano e do não-humano. É precisamente a possibilidade de tais delimitações o que está sendo
posto em prática de forma radical pelos eugenistas liberais e as estratégias neoliberias de
regulação da vida nos planos econômico (biocapital), militar (biossegurança, saúde coletiva e
segurança nacional) e político.
No que segue abordarei as questões acima a partir de quatro aspectos distintos porém
complementares. Primeiro, proponho uma breve e provisória definição dos principais elementos
que dão forma à cultura genética contemporânea, sublinhando seus aspectos metafísicos.
Segundo, tento demonstrar como o apelo a uma moral quase-naturalista como tentativa de
apresentar uma contrapartida à cultura genética e manter os fundamentos da ética do discurso
está conduzindo Habermas a uma posição meramente reativa. Terceiro, recordarei o momento
original no qual Habermas promoveu uma mudança na teoria crítica através da substituição de
uma filosofia da consciência apriorística pelo paradigma da racionalidade comunicativa. Neste
momento sua resposta à questão da descontextualização tecnológica do mundo problematizada
por Marcuse se baseava nos pressupostos da virada linguística. O artigo termina com algumas
especulações sobre o modo como a atual aobrdagem habermasiana pode ser vista como uma
capitulação, talvez mesmo um reforço involuntário da mirada informacional, ao invés de operar
como instância crítica. Dá-se isto porque ele aceita as suposições metafísicas que atuam ao nível
retórico da cultura genética contemporânea.
14
Metafísica do gene e cultura genética
Embora não haja uma única definição para a confluência entre as ciências da vida e da
informação, a cultura genética contemporânea fomenta uma fonte geral de temor: os potenciais
eugênicos que subjazem as estratégias biotecnológicas de programação de seres humanos. O
esmaecimento das fronterias que separam o humano do não-humano, assim como a possibilidade
anunciada pela tecnociência de redução do gene humano a um código entre outros levam a uma
cesura na própria idéia de humano. Esse fenômeno requer a reelaboração conceitual da relação
entre vida e técnica, pois a primeira está sendo arquivada de uma maneira sem precedentes pelos
suportes tecnocientíficos. Longe de reforçar um argumento trágico neste contexto – de acordo
com o qual a técnica é sempre um incessante princípio de disponibilização do humano e da
natureza (argumento que, em última análise, implica o reconhecimento e mesmo validação de
uma suposta essência da técnica) – parece sociologicamente mais produtivo caracterizar o
imaginário prevalecente da cultura genética contemporânea a fim de identificar certas
incoerências em suas premissas.
A cibernética opera a partir de uma metáfora comunicacional: o inter-relacionamento radical

entre os objetos (físicos, biológicos, artificiais e humanos) (LAFONTAINE, 2007). Isto requer a
análise da interação entre os objetos a despeito de sua natureza ou especificidade ontológtica, ao
invés do estudo intrínseco de seres e coisas. Logo, supõe-se que os organismos vivos (humanos,
vegetais e animais), as máquinas e a sociedade podem ser apreendidos sob um arcabouço
conceitual único. É precisamente aqui que repousa o ideal da informação como princípio de
equivalência, visto que a comunicação é considerada como a fonte de qualquer organização.
Tão abstrato quanto o conceito de energia, a noção de informação torna-

se então um princípio de quantificação estatística cujo alcance universal
somente se equipara por sua diferença com respeito à nature específica
dos signos (físicos, biológicos, técnicos ou humanos). (LAFONTAINE
2007: 31)
De acordo com Céline Lafontaine, o discurso genético considera a informação como mais
importante que a própria vida, dado que a primeira pode pôr em suspenso a divisão entre o vivo e
o não-vivo1. Ao invés de um simples meio, a informação é promovida a um fim em si mesma.
A fim de compreender uma tal perspectiva, devemos notar que o deslocamento informacional na
prática tecnocientífica não atua em um vácuo de poder. O contexto da Era Nuclear, junto com a
produção científica e cultural do pós Segunda Guerra Mundial deu origem a um crescente
intercâmbio acadêmico nos EUA (fundos para pesquisas nucleares, fusão de departamentos
disciplinares etc.) que subjaz a emergência da ciência da informação como um paradigma central
a partir do qual as ciências da vida deveriam apreender os fenômenos de seu próprio campo de
investigação. Tal fato consitituiu-se num divisor de águas na tecnociência, pois ocorreu uma
ruptura nas representações acerca da vida fornecidas pelas ciências da vida, que passarm de uma
visão essencialmente e energética para uma informacional. O resultado de tal tendência é o
1
Poderíamos considerar aqui o argumento de Giorgio Agamben de que o biopoder na modernidade deve ser
complementarmente pensado como tanatopolítica, embora o autor de Homo Sacer (1998) curiosamente não inclua o
discurso da informação em suas especulações sobre a vida nua.
15
aparecimento da predominante representação molecular da vida, a qual é apoiada por uma
mirada informacional (KAY, 2000: xvi).
Conforme argumento noutra parte2, o que é intrigante é que durante um período similar a teoria
sociológica estava promovendo a linguagem e a comunicação como esferas por excelência para o
entendimento dos fenômenos sociais. Aqui deparamos como a confluência de duas abordagens
aparentemente desconectadas. De um lado, as ciências da vida buscam interpretar o sentido da
vida orgânica por meio de uma analogia com o paradigma informacional. De outro lado, os
autores da virada linguística nas ciências humanas buscam apreender a experiência humana e a
produção de sujeitos na sociedade de consumo a partir do recurso à esfera constitutiva da
linguagem. A virada linguística surgiu como um divisor de águas para o entendimento dos
fenômenos sociais. O deslocamento do sujeito auto-centrado para o campo da linguagem foi a
resposta fornecida por tradições inspiradas pela virada lingüística para explicar a transição de um
modelo de dominação mecânico, predominante nas sociedades industriais, para um modelo
consumista e digital, pedominante na sociedade pós-industrial, de informação.
Enquanto na teoria sociológica o sujeito era concebido como desprovido de uma referência
estável, nas ciências da vida a própria estrutura orgânica e material é desprovida de um referente
estável devido ao ideal de plena transitividade entre os seres viventes. Em ambos os casos há um
paradigma comunicacional fornecendo acesso inteligível às realidades social e biológica, pois a
matéria orgânica é submetida a um matriz informacional, e o sujeito é visto como um efeito de
jogos de linguagem. Embora o papel exercido pela teoria sociológica na crítica à informação
genética ainda seja pouco claro, pode-se ao menos avançar uma definição conceitual para a
configuração hegemônica atual. A mirada informacional descrita acima está na base do biopoder
contemporâneo, que repousa sobre a metáfora da informação genética como a fonte de
conhecimento e controle material sobre a vida. A partir deste modus operandi uma cadeia de
equivalências articula diferencialmente elementos da realidade, de tal forma que conforma uma
totalidade discursiva – a qual estou denominando de “cultura genética” – que fornece efeitos
objetivantes sobre o modo como concebemos as realidades social e natural. A informação
genética é o princípio de equivalência do discurso da vida3, responsável por uma gama de
representações através da qual a vida é apreendida como refratada pela informação, como
entendida por referência a esta.
O entendimento deste princípio de equivalência deveria contemplar a compreensão de seu

caráter metafísico, o fato de que a natureza molecular e a inter-relação entre os seres viventes
não são governados por um logos autônomo cuja representação pode ser fornecida pela metáfora
informacional. A metáfora informacional está no núcleo da cultura genética, na qual a idéia de
“gene” figura menos como expressão bioquímica que metafísica. A cultura genética atua a partir
da busca por uma suposta verdade metafísica do gene, de onde surge uma fonte de ansiedade
cultural: o fechamento do jogo entre acaso e necessidade por meio do conhecimento e da técnica:
Isto significa, a um só tempo, um medo de que a manipulação do gene

inteligível pela ciência possa alcançar o limite da abolição da natureza e
da carne na espécie totalmente modificada geneticamente do ser humano,
assim como um medo das conseqüências incontroláveis das intervenções
genéticas em algum teste futuro de “adequação” na seleção natural. Nem
2
Parte do argumento desenvolvido neste tópico foi previamente elaborado em Amaral, 2006.
3
A concepção de discurso aqui manuseada, junto com as noções co-relatas de equivalência, articulação e totalidade
discursiva, é inspirada pelas formulações de Ernesto Laclau and Chantal Mouffe (1985).
16
o temor da abolição do acaso em uma ordem técnica da necessidade, nem
o temor da vingança do acaso contra esta mesma ordem gozam de
qualquer fundamento real na ciência, mas assumiram um peso
considerável na cultura da genética. (CAYGILL, 1996)
É importante notar que o sonho e a ameça simultâneos de alcançar uma “verdade genotípica”
podem ser vistos como a atualização do ideal platônico de conciliar as tarefas do físico-filósofo e
do legislador. Esse eco metafísico não é uma questão menor, uma vez que a “refração
metafísica” da ciência na cultura genética tem tido implicações para a experiência cultural do
nascimento, da corporificação e da morte. Além disso, isto envolve uma nova economia do
bipoder, um tipo de regulação da vida que presumivelmente decide sobre quem deve nascer e
quem deve morrer (CAYGILL ibid). Assim, não é por acaso que os defensores da eugenia liberal
argumentam que a manipulação genética para fins de aperfeiçoamento humano é não apenas
desejável, mas algo requerido por um princípio de justiça4.
Sob o ponto de vista da eugenia liberal, a perspectiva de crescente controle tecnológico sobre os
recursos biológicos humanos é vista como um predomínio do justo sobre o natural, assim como
o aperfeiçoamento tecnológico do humano fornecido pela eugenia baseada na genômica é vista
como um reforço das liberdades individuais associadas aos direitos reprodutivos e à livre
escolha, argumentos liberais por excelência (MILLS 2007: 196-8). Como veremos a seguir, a
crítica de Habermas a este conjunto de asserções é indicativo do fato de que o discurso da
eugenia liberal leva a um paradoxo dentro do discurso normativo liberal – paradoxo que implica
a suspensão do preceito liberal no momento mesmo de sua aplicação.
Ética da espécie e deslocamento tecnoscientífico do humano
É sintomático que Habermas abra o seu livro com uma digressão em torno do motivo adorniano
da ciência da melancolia (HABERMAS, 2003: 1). Poder-se-ia dizer que o seu atual apelo a uma
ética da espécie cujos fundamentos repousariam sobre um enunciado moral em torno do ideal da
“boa vida” não está tão longe do diagnóstico adorniano da “vida danificada” apresentado em
Mínima Moralia5(2005). Depois de anos sustentando uma posição crítica com relação à
apriorística filosofia da consciência, Habermas parece agora ancorar qualquer possibilidade de
eficácia da ética do discurso em uma ética da espécie igualmente apriorística. A fim de assegurar
a validade do ideal de uma “sociedade justa” formulado por John Rawls, no qual o auto-
entendimento ético se baseia em uma liberdade para “realizar uma concepção pessoal da ‘boa
vida’ de acordo com as próprias habilidades e escolhas individuais” (HABERMAS, 2003: 2),
Habermas opõe tal ética da espécia à disrupção da distinção aristotélica entre o ‘dado’ e o ‘feito’
operada pela tecnociência.
A despeito do fato de que a filosofia da consciência separa Adorno e Habermas, ambos são
guiados pela mesma concepção de ténica como meio, e por uma atitude defensiva com relação à
abertura do mundo causada pela technē. Embora Habermas perceba que a questão não é mais
promover a crítica da personalidade autoritária erigida pela modernidade e a indústria cultural,
4
Para uma apresentação do discurso bio-utópico eugenista liberal, ver Roco e Bainbridge (2003) e Stock (2002).
5
Para uma discussão sobre o motivo da ciência da melancolia em Adorno, ver Rose, 1980 e Jay, 1984.
17
nem a desestruturação do superego – motivos reconhecidamente adorniano e marcusiano,
respectivamente6 –, ele parece incapaz de ver além do horizonte da crítica do comportamento
adaptativo imposto pela prevalência do mundo totalmente administrado sob a vigência do
paradigma cibernético, o qual enseja o cancelamento da diferença entre ação racional-intencional
e interação. Este tema já fora tratado por Habermas no seminal Técnia e ciência como ideologia
(HABERMAS 1980: 106-7).
Se enfocarmos na coerência interna da obra habermasiana, o que parece ausente em sua última
intervenção é uma explicação para o fato de que a questão não é mais que a colonização do
mundo-da-vida pelo sistema cada vez mais impede os indivíduos de avistarem a distinção entre
ação racional-intencional e interação intersubjetivamente mediada. Ao invés disso, o problema é
que a cultura genética contemporânea e sua crescente abertura para uma nova economia de
relações entre o humano e o não-humano estão pondo em cheque a própria legitimidade de
qualquer consenso baseado em uma regra moral a priori, o que está no núcleo da razão
comunicativa.
A fim de clarificar este argumento, importa resumir os principais argumentos de O futuro da

natureza humana. O livro é um convite a que os filósofos se engagem contra a ameaça que a
implementação dos avanços no campo das biotecnologias representa para a superação do auto-
entendimento secularizado da razão moderna, mais especificamente do nosso auto-entendimento
como seres humanos e autônomos. A partir do debate alemão de início da presente década sobre
regulação e os constrangimentos políticos em torno dos avanços na engenharia genética,
Habermas busca estender sua abordagem para a questão de como a manipulação genética de
embriões coloca potencialmente em questão valores situados no núcleo da racionalidade
comunicativa moderna, como igualdade e liberdade.
De acordo com Habermas, por meio do Diagnóstico Genético Pré-Implantação e das pesquisas
com células-tronco, as biotecnologias estão privando os indivíduos de suas possibilidades de
constituirem a si próprios através de uma ética da auto-reflexão. Na medida em que os pais
podem agora exercer alguma margem de escolha sobre a configuração genética de seus filhos,
isto abre o caminho para o surgimento de indivíduos sem autonomia sobre seu próprio “destino”
ou corpo. Nos termos de Kierkgaard, isto significaria que a cultura genética é um obstáculo à
capacidade do indivíduo de constituir a si próprio como “ser-capaz-de-ser-si-próprio’
(HABERMAS, 2003: 6). Nesta linha de raciocínio, conservar o patrimônio biológico humano
livre de manipulação genética é o único modo de assegurar que as relações interpessoais
ocorrerão em condições de igualdade e liberdade. Por trás da idéia de que os fundamentos
genéticos humanos não podem ser dispostos pelas tecnologias da vida está a suposição de que os
agentes que tomam parte na ação comunicativa têm agora que assegurar sua inteireza molecular,
orgânica como uma pré-condição moral.
É difícil evitar a impressão de que um tal reclame moralista parece naturalista e quase-
metafísico, mesmo que Habermas seja consciente da impossibilidade de soluções metafísicas em
um contexto de destradicionalização da experiência7. O auto-entendimento ético humano é
condicionado aqui por uma moral situada num nível a priori, um dado que precede as ações
intersubjetivas, do mesmo modo que o consenso sobre as normas morais que governam a ação
comunicativa era baseado em uma instância a priori. A delimitação de um ponto de partida moral
como pré-condição para uma ética da espécie é discutida em termos da inviolabilidade do reino
6
Ver, por exemplo, a análise de Adorno sobre a astrologia na imprensa e sobre anti-semitismo e propaganda fascista
(1994), assim como a discussão de Marcuse sobre dessublimação repressiva (1966).
7
Esse dilema é resumido pelo título do primeiro capítulo de O futuro da natureza humana, “Há respostas pós-
metafísicas para a questão “O que é a ‘boa vida’?”
18
orgânico: “…a integridade do patrimônio genético não-manipulado pode ser justificado pelo
entendimento dos fundamentos biológicos da identidade pessoal como algo que de não pode se
pode dispor” (2003: 27).
O que está em questão aqui é o perigo de expor o patrimônio genético humano a uma suposta
essência da técnica na modernidade. Assim como na perspectiva heideggeriana, Habermas está
preocupado com a redução do humano a um “estado de disponibilidade” pela técnica. Sob este
aspecto, é indubitável que as biotecnologias interpelam não apenas a natureza mas o próprio
humano em sua estrutura molecular. Apesar de compartilhar da idéia heideggeriana de que a
modernidade é caracterizada por uma forma única de ação e pensamento técnicos que ameaçam
os valores não-técnicos na medida em que a técnica se estende pelos domínios da vida social8,
Habermas nos conduz a uma conclusão menos metafísica. O patrimônio genético humano é
submetido a algo como a relação heideggeriana entre Gestell e Bestand, mas a atual interpelação
do humano posta em prática pela tecnologia não está subordinada a uma “vontade de vontade”
em última instância, como em Heidegger. O ininigo agora tem um nome: tecnociência
contemporânea, mercado e sua perspectiva de eugenia liberal.
Enquanto insiste na concepção da técnia como um incessante mecanismo de disponibilização, e

na impossibilidade de uma relação complementar ou constitutiva entre o humano e o não-
humano, Habermas necessita de apelar para uma noção controversa e terapêutica de moralidade:
Concebo o comportamento moral como uma resposta construtiva às

dependências originadas na incompletude de nossa constituição orgânica
e na persistente fragilidade … de nossa existência corporal. A regulação
normativa de relações intepessoais pode ser vista como uma estrutura
porosa que protege um corpo vulnerável e a pessoa incorporada neste
corpo das contingências a que estão expostos. As regras morais são
construções frágeis protegendo ambos, a physis das lesões corporais e a
pessoa de lesões íntimas ou simbólicas (HABERMAS 2003: 33-4)
[Itálico no original]
Se pensarmos na obra sociológica de Habermas como um todo, tal abordagem reativa é

compreensível. No jargão habermasiano, as tendências atuais nas biotecnologias estão levando à
completa colonização do mundo-da-vida pelo sistema – tema ao qual ele consagrou grande parte
de seu programa teórico. A possibilidade concreta de re-programação técnica de indivíduos a um
nível pré-natal significa que a linguagem não pode mais ser a instância por excelência de
socialização e de constituição de identidades sociais. É fácil perceber como isso implica em uma
amaeça frontal ao auto-proclamado projeto habermasiano de fundar a investigação sociológica
em uma teoria da linguagem – projeto iniciado em Conhecimento e interesse e a A lógica das
ciências sociais, e que culmina na Teoria da ação comunicativa.
Contudo, eu gostaria de sugerir que, a fim de entender a falha da perspectiva habermasiana em

fornecer uma interpretação eficaz para as consequências das recentes biotecnologias para o
humanismo contemporâneo, é preciso atentar para o seu anterior Técnica e ciência como
ideologia. Essa obra contém o gérmen de alguns dos subsequentes desdobramentos da teoria da
ação comunicativa – o que inclui, entre outros aspectos, a passagem de um paradigma da
8
Para uma análise das similaridades entre as abordagens habermasiana e heideggeriana em torno da questão da
técnica na modernidade, ver Feenberg, 1996.
19
produção baseado no trabalho para a virada linguística, a oposição entre trabalho e interação, e a
atualização da crítica weberiana da extensão crescente do modus operandi técnico e científico
para a vida ordinária. Talvez o fato de que tal perspectiva teórica pareça declinar quando
confrontada com a economia de relações entre o humano e o não-humano implementada pelo
discurso informacional demonstre os limites analíticos do entendimento da relação entre
Lebenswelt and technē que Habermas sustenta desde Técnica e ciência como ideologia.
Nessa obra Habermas apresenta pela primeira vez o que consistirá numa prática constante em
suas obras posteriores: a abstração da tecnologia em relação à sociedade. Sob este aspecto,
Habermas reforça uma certa tradição alemã – francamente oposta ao marxismo – de acordo com
a qual Lebenswelt, como o reino do discurso e da ação, e a técnica moderna, como o reino da
necessidade e do trabalho, são instâncias opostas – basta pensarmos na discussão de Heidegger
acerca da “questão da técnica” (1964), e na distinção hierárquica criada por Hannah Arendt entre
o homem da ação, o “homo faber” e o “animal laborans” (ARENDT, 1998). O que é comum a
esta tradição é não apenas a noção de que a técnica moderna não é constitutiva do ideal da boa
vida, mas também a suposição de que o mundo-da-vida deve ser compreendido como um fora do
“perigo da técnica”. Todos os esforços aqui se concentram em única direção: quando se trata de
abordar a intervenção humana no mundo, deve-se evitar o movimento dialético entre Lebenswelt
e technē – a distinção entre o humano e o técnico (como parte do não-humano) como uma
garantia civilizadora.
Tal tradição não consegue avançar uma solução para o problema da “perversão” do ideal da
técnica como poiesis na modernidade. A metáfora arendtiana da modernidade como vida
improdutiva é representativa da desconfiança em torno do paradigma da produção e da visão da
modernidade como degeneração gerada por esta desconfiança. Sob este aspecto, Habermas
ocupa uma posição exemplar. No núcleo de seu abandono do paradigma da produção como um
campo legítimo de argumentação está a oposição entre linguagem e técnica, mundo-da-vida e
sistema. Apenas recentemente as plenas consequências dessa perspectiva vieram à tona,
precisamente a partir do momento em que as biotecnologias ameaçam erodir a distinção entre o
humano e o não-humano como uma garantia civilizadora, ou seja, quando o fundamento mais
importante do pensamento político ocidental passa a ser ameaçado pela tecnociência: a separação
retórica entre zoe and bios. Talvez possamos avistar a esta altura porquê Habermas agora reforça
o diagnóstico adorniano da depreciação da vida sob a modernidade, assim como a percepção da
era contemporânea como degeneração9. No entanto, tal hipótese só pode ser melhor apreciada se
situarmos a mudança promovida por Habermas na teoria crítica desde Técnica e ciência como
ideologia.
Razão comunicativa e abertura tecnológica do mundo
É bem sabido como, a partir de críticas decisivas a Adorno e Marcuse, Habermas estabeleceu
uma nona agenda emancipatória para a teoria crítica a partir dos anos 1960. Seu deslocamento de
um sujeito a priori por uma razão comunicativa que é intersubjetivamente orientada constitui a
um só tempo um abandono do programa tradicional da teoria crítica e um dos principais passos
9
Uma das principais conclusões que se pode extrair do argumento habermasiano em O futuro da natureza humana é
que quando uma vida só é possível pela intervenção tecnológica, mesmo no caso de uma intervenção terapêutica,
temos não uma vida respeitável, mas uma “falsa” vida. Nos termos de Adorno, isso significaria uma vida que cessou
de ser vivida. O desdobramento do argumento é evidente: no caso de embriões geneticamente modificados,
estaríamos diante de uma vida que não é vida desde o início.
20
rumo ao início da prevalência da virada linguística nas ciências sociais. Por meio de sua aposta
na razão comunicativa como a contrapartida chave para o fenômeno relacionado à crise potencial
do capitalismo tardio, Habermas promoveu um duplo deslocamento na teoria crítica.
Primeiro, ele reforçou, embora numa direção oposta, o prognóstico de Adorno e Horkheimer de
acordo com o qual o papel exercido pelo trabalho na humanização da natureza não resultou em
uma dinâmica emancipatória. Para Habermas, isso implica a suposição de que a verdadeira
negação da razão instrumental deve se basear em um paradigma comunicacional, e não em um
apelo a uma “reconciliação utópica” com a natureza (BENHABIB, 1986: 224). Inclusive, um dos
principais argumentos presentes no esforço habermasiano de livrar a teoria crítica das
pressuposições metafísicas é a recusa de qualquer horizonte normativo baseado em uma
“esperança secreta” pela redenção de uma natureza decaída (GANDESHA, 2004: 199). Esse
esforço é particularmente endereçado à proposta de Marcuse de uma relação privilegiada entre os
seres humanos e a natureza, a qual forma a base de seu ideal de uma Nova Ciência. De acordo
com Habermas, o equívoco de Marcuse consiste em aplicar conceitos apenas aplicáveis para se
pensar sobre a relação entre sujeitos para uma relação entre sujeito e objeto. Em outras palavras,
seria inglório continuar a entender a relação entre sujeito e objeto em termos de trabalho e
produção.
Habermas concorda com Marcuse que a tecnologia e a ciência se tornaram a ideologia política
legitimadora do capitalismo tardio (algo que a posição de classe pequeno-burguesa de Weber não
o possibilitava enxergar), mas rejeita a tentativa do último [Marcuse] de reeditar um esforço
teórico programático baseado em uma abordagem renovada para a relação entre homem e
natureza. O resultado é bem conhecido: a distinção entre trabalho e interação.
A alternativa para a tecnologia disponível, o projeto da natureza

como parceiro oposto ao invés de objeto, refere-se a uma estutura
alternativa de ação: a interação simbólica como distinta da ação
racional. Isto significa, entretanto, que os dois projetos são
projeções do trabalho e da linguagem, isto é, projetos da espécie
humana como um todo, e não de uma época individual, uma classe
específica, ou uma situação transitória. (HABERMAS, 1980: 88)
Eis a fonte da distinção entre sistema e mundo-da-vida livre das injunções do paradigma da
produção. A teoria da linguagem de Habermas é elaborada para exercer não apenas a crítica
deste paradigma, mas também a crítica da razão tecnológica. É importante sublinhar o sentido
atribuído à tecnologia aqui:
…há uma conexão imanente entre a tecnologia tal como a conhecemos e

a estrutura da ação racional e de interesse. Se compreendemos o sistema
comportamental de ação regulado pelos seus próprios resultados como a
conjunção da decisão racional e da ação instrumental, então podemos
reconstruir a história da tecnologia a partir do ponto de vista da
objetivação passo-a-passo dos elementos desse mesmo sistema.
(HABERMAS, 1980: 87)
21
O que está em ação nesta concepção é a idéia da técnica como disponibilização do mundo. À
época da publicação de Ténica e ciência como ideologia tal concepção de técnica foi úitl para a
crítica habermasiana do então insipiente papel legitimador do capitalismo tardio exercido pelos
princípios cibernéticos. É indubitável que sob este aspecto Habermas apreendeu a tendência do
contexto do pós Segunda Guerra Mundial de aplicar o estrutura conceitual cibernética não
apenas para fins analíticos, mas também para propósitos de organização de um dado sistema
social de acordo com um sistema homem-máquina (HABERMAS, 1980: 106). Esse é
precisamente o núcleo do desacordo de Habermas com a teoria do sistema de Luhmann e sua
redução funcionalista: a transferência do modelo analítico cibernético para o nível da
organização social. Compreender o capitalismo tardio por meio da atuação dos princípios
cibernéticos é algo completamente diferente da tentativa de aplicar tais princípios para o
entendimento do mundo-da-vida, sustentava Habermas.
O fato de que Habermas era crítico e temente da generalização do comportamento adaptativo de

massa, e do modo com que tal fenômeno poderia potencialmente diluir a esfera da interação
linguisticamente mediada, levou-o a uma posição controversa. De um lado, ele oferecia os
fundamentos para uma nova tarefa emancipatória agora baseada na razão comunicativa e na
intersubjetividade, ao invés de endossar as críticas pessimistas e a-políticas de Adorno e
Horkheimer ao capitalismo. Conforme afirmado por Seyla Benhabib (1986: 11), a resposta da
teoria crítica tradicional ao declínio da poiesis foi uma poética. Habermas, inversamente, não
propôs uma transposição da promessa emancipatória – outrora pertencente ao reino do trabalho –
para o reino da estética. Assim, temos o segundo deslocamento que ele promoveu: grande parte
de seu desacordo com a concepção adorniana de linguagem reside precisamente em uma
convicção acerca da importância de uma visão não-instrumental da linguagem na luta contra o
comportamento adaptativo (DEVENNEY, 2004).
Por outro lado, Habermas teve que apelar para um novo imperativo categórico a fim de sustentar
a possibilidade de divisar uma alternativa à colonização do mundo-da-vida pelo sistema,
nomeadamente, um consenso apriorístico sobre as normas morais que governariam os contextos
nos quais os atos ideais de fala pudessem operar. Uma vez que a teoria crítica, em seu
engajamento contra o positivsmo, rejeita qualquer busca por dados fundacionais, Habermas viu-
se em uma posição contraditória quando defrontado com a necessidade de fornecer fundamentos
normativos para a crítica em um contexto pós-metafísico. Em suas obras subsequentes, essa
contradição permaneceu inalterada, permitindo ataques do campo pós-marxista com respeito à
maneira com que a razão comunicativa enseja um cancelamento do político, o qual é subsumido
por assuntos de política e administração dentro do sistema 10.
Embora a crítica fornecida pelos pós-marxistas à eficácia política da razão comunicativa

habermasiana e seu modelo de democracia deliberativa seja bem-vinda, deve-se ir além da
afirmação de que o complexo jogo da diferença é constrangido pelo poder e os antagonismos
sociais ao invés de um consenso a priori. Do contrário, não se alcança divisar um outro fator
essencial na crítica a Habermas, a saber, o modo como ele subestima a abertura do mundo
promovida pela tecnologia11. Segundo Andrew Feenberg (1996), Habermas limita a sua análise
da razão tecnológica a uma concepção instrumental e portanto simplificada de technē, visto que
sua perspectiva continua a ser informada pelo modelo original que concebe a técnica meramente
10
Para a crítica pós-marxista, ver Laclau e Moufee (1985), e para uma crítica que era inicialmente simpática à visão
de Laclau e Mouffe, ver Žižek (1990).
11
Aqui deparamos com uma hipótese que pode ser desenvolvida noutro momento: a desconsideração dos potenciais
políticos que subjazem o desvelamento do mundo fornecido pela técnica, ou um tratamento meramente parcial de
tais potenciais, pode culminar em uma abordagem insuficiente para o entendimento dos conflitos sociais sob o
capitalismo contemporâneo por parte dos pós-marxistas, numa via semelhante à capitulação habermasiana.
22
como racionalidade de interesses. Poderíamos dizer que a análise habermasiana das
biotecnologias atuais é um reforço dessa tendência. Inversamente, a fim de fazer jus à tarefa
contemporaneamente posta pela técnica, é preciso atentar para as possibilidades de abertura
propiciadas pelo desvelamento do mundo que esta fornece:
Para que se reconstitua os objetos naturais como objetos técnicos, eles

devem ser ‘des-mundificados’, artificialmente separados do contexto no
qual são originariamente encontrados, para que então sejam integrados
como um sistema técnico. Uma vez isolados, eles podem ser analisados
em termos da utilidade de suas várias partes, e os esquemas técnicos que
estas partes contêm podem então ser destinados à aplicação geral.
(FEENBERG, 1996)
Afirmar que as coisas são simplificadas e reduzidas pela técnica é apenas um primeiro passo, o
qual tem que ser complementado pela análise do modo como os objetos são reintegrados à
sociedade somente na medida em que são inscritos em uma rede socio-técnica. Focar exclusiva e
arbitrariamente na descontextualização das coisas pela técnica como uma motriz instrumental
unidirecional significa perder de vista uma outra possibilidade emancipatória e constitutiva: a
técnica abre o jogo entre acaso e necessidade – longe de resolvê-lo -, e aí reside a possibilidade
de emergência do político na cultura genética contemporânea.
É curioso notar que Habermas parece reforçar o argumento marcusiano segundo o qual a
pervasividade da razão tecnológica cancela a negatividade, o que inclui agora o papel
desempenhado pela linguagem em um projeto de crítica. Uma vez mais, não é por acaso que
Habermas invoca o motivo adorniano da “vida danificada”. Porém, em termos do ideal de uma
teoria crítica ele envereda por uma via controversa. Enquanto em suas obras anteriores ele
oferecia o ideal regulativo de uma comunicação sem distorções para lidar com os jogos de
linguagem nas relações entre sistema e mundo-da-vida, ele agora oferece a suposição moral da
inteireza do patrimônio genético como contrapartida aos supostos jogos de linguagem com os
quais a cultura genética contemporânea está regulando a economia de relações entre o humano e
o não-humano. Recorrendo novamente a um dado fundacional, talvez Habermas esteja perdendo
de vista os potenciais utopico-emancipatórios no atual contexto, assim como as possibilidades
terapêuticas abertas pelas biotecnologias (tema com o qual ele praticamente não se ocupa).
Vida e técnica
Em vista de sua posição central na teoria sociológica da segunda metada do XX, é preciso
olharmos para além da capitulação de Habermas diante da emergência e prevalência do discurso
da informação genética, e sublinharmos, ao invés, as consequências teóricas que uma tal
capitulação envolve. No caso da obra de Habermas, parece que ele paradoxalmente reforça os
fundamentos retóricos da cultura genética contemporânea, na medida em que aceita o campo
argumentativo disposto pelo discurso da eugenia liberal. Como vimos, a retórica da informação
genética atua com base no ideal regulativo de uma intervenção na vida em nome de uma
“verdade genotípica”, reeditando o sonho platônico do físico-filósofo como o legislador que
delibera sobre a vida por meio de uma combinação de conhecimento e justiça (CAYGILL,
23
1996). Parece-nos que a resposta à cadeia de equivalências que deriva deste ideal regulativo e
permeia uma gama significativa de práticas culturais, econômicas, militares e políticas não pode
repousar sobre uma visão essencialista de técnica. A técnica em si não logra fechar o jogo entre
acaso e necessidade, fornecendo a fórmula para a assim chamada decifração do código da vida.
Contrariamente, a técnica pode ser vista como a própria possibilidade de subverter as relações de
necessidade pressupostas pela cultura genética.
O tema específico abordado em O futuro da natureza humana – a saber, o potencial para a

vigência da eugenia liberal oferecido pelas biotecnologias – requer um modelo analítico que se
ocupe da intersecção entre os aparatos jurídico e institucional e sua relação com os aspectos
biopolíticos do poder. A suspensão da distinção humanista hierárquica entre zoe e bios levada a
termo pela tecnociência contemporânea enseja a entrada inequívoca da primeira na esfera da
pólis, desvelando um laço indissolúvel entre vida e lei, vida e política. Porém, a análise dessa
tendência – a qual, de acordo com Giorgio Agamben (1998), é imanente não apenas à
modernidade, mas ao pensamento político ocidental como um todo – é precisamente o que
Habermas sempre tentou evitar, uma vez que costuma opor sua ética transcendental da
comunicação à noção foucauldiana de biopoder.
Sob este aspecto a intervenção habermasiana limita-se a asseverar a inaceitabilidade moral das
premissas da eugenia liberal. Ao fazer isso, Habermas reforça uma certa perspectiva bioética que
não empreende uma análise acerca do modo como as tecnologias da vida evidentemente ensejam
uma normatização e uma regulação biopolíticas no sentido foucauldiano, ao mesmo tempo em
que revelam uma crise mais profunda dentro do discurso normativo liberal (MILLS, 2007: 196).
A mudança de (ou confluência entre) uma concepção energética de vida para (e) uma
informacional representada pela tecnociência contemporânea implica que a vida é agora
concebida como vida em potencial, e também implica que as formas potenciais de vida
dependem de regulação jurídica para sua existência. O princípio de justiça dos eugenistas
liberais, baseado que é na extensão do ideal de liberdade e igualdade de recursos no que diz
respeito aos direitos reprodutivos e ao aprimoramento humano, só pode ser aplicado através do
cancelamento ou suspensão do princípio liberal de justiça de acordo com o qual deve-se
assegurar aos indivíduos a prerrogativa de decidirem livremente sobre seus próprios destinos.
Num jargão familiar a Giorgio Agamben, tem-se uma situação na qual a regra só se aplica
mediante sua suspensão, ou seja, “aplicando-se ao se desaplicar” (MILLS, 2007: 201).
O horizonte teórico para o entendimento das ameaças de eugenia liberal ou totalitária trazidas
pelas tecnologias de recombinação genética requer o reconhecimento de que o Estado moderno
constitucional atua a partir de um nível biopolítico no qual qualquer decisão sobre a vida é
também uma decisão sobre a morte – ou mesmo a suspensão de tal oposição -, de maneira que a
biopolítica é também uma tanatopolítica12. Conforme Agamben (1998) afirma, longe de ser uma
zona fixa e com contornos bem delimitados, essa fronteira está cada vez mais se tornando uma
zona porosa, dada a economia de relações entre o humano e o não-humano que a tecnociência
mobiliza. Os debates em torno da regulação das biotecnologias pode ser visto como o exemplo
mais representativo de um fenômeno contemporâeno: o fato de que o poder soberano do Estado
moderno constitucional é exercido a partir de uma íntima simbiose não apenas com juristas e
legisladores, mas também com os campos da medicina, mercado, ciência, religião etc. Em tal
contexto, os limites analíticos de uma plena separação entre mndo-da-vida e sistema vêm à baila.
A problematização e o entendimento da economia de relações entre o humano e o não-humano

posta em prática pela tecnociênca requer a crítica dos aspectos metafísicos da cultura genético-
12
Isto nos convida a pensar sobre os sentidos contemporâneos atribuídos à clássica relação entre técnica e
mortalidade, conforme demonstrado por Bernard Stiegler (1998).
24
informacional. A idéia do “gene” como uma “unidade de informação” é uma tradução
metafórica, somente possível após a confluência entre ciências da vida e da informação, a qual
tem conformado um conjunto de práticas científicas e culturais. Afirmar que o gene é apenas
parte de uma natureza física sujeita ao acaso e à seleção natural não implica que as intervenções
ao nível biotecnológico eliminarão a contingência interna à vida. É precisamente neste ponto que
emerge a possibilidade de um engajamento crítico com as biotecnologias. A
‘descontextualização’ e ‘esvaziamento’ do mundo orgânico promovidos pela técnica não têm um
aspecto unidirecional, a saber, a instrumentalização do humano e da natureza. A cesura no
humano produzida pelas biotecnologias tem lugar em uma descontextualização do mundo que
reintegra os objetos manipulados em uma sociedade por meio de uma estrutura socio-técnica. O
político atua em tal momento de descontextualização e reintegração. Neste nível, pode-se
apreciar o dilema apresentado pelas vantagens terapêuticas fornecidas pelas biotecnologias, e seu
co-relato potencial eugênico – qualquer que seja a decisão a respeito de uma das alternativas,
trata-se de uma decisão política.
Esse tipo de abordagem não implica um “fora” da técnica, como na perspectiva habermasiana.
Do contrário, cairíamos na mesma armadilha que vitimizou Habermas: é possível elaborar os
contornos de um discurso humanista que se constitui ao largo da técnica. De algum modo é
irônico que Habermas tente opor ao discurso cibernético, baseado em uma inter-relação
comunicativa radical entre os objetos, uma outra abordagem comunicacional. O ideal regulativo
da comunicação humana sem distorções não deixa de comungar com o ideal cibernético de uma
comunicação sem distorções entre os objetos – em ambos os casos, a “entropia” é a verdade
metafísica subjacente. Mais que uma mera ironia, lutar com as armas do inimigo é um sintoma.
A bifurcação na racionalidade proposta por Habermas como uma alternativa ao problema
colocado por Marcuse figura agora como inoperativa, na medida em que a tecnociência parece
constranger, através da tentativa de remover qualquer obstáculo à comunicação entre seres vivos
e não-vivos, a plena remoção de restrições a uma razão comunicativa puramente humana.
Essa afirmação conduz a sérias implicações políticas e teóricas, e nos interpela a pensar sobre o
papel crítico que o discurso sociológico exerce no atual contexto. Isso não significa que
tenhamos que nos mover no interior do dilema entre uma experiência de vida centrada no
humano, ou uma experiência além do humano. A abertura operada pela técnica na economia de
relações entre o humano e o não-humano constitui simultaneamente uma instância agonística –
pois, por um lado, estamos diante de um campo prenhe de incertezas e ambiguidades - e a
possibilidade de engajamentos políticos com relação aos dilemas colocados pela cultura
genética. A crise interna ao discurso liberal normativo provocada pelos defensores da eugenia
liberal implica uma crise na tradição da ética do discurso nas ciências sociais. De modo algum
isso significa uma crise na ética per se. Tal constatação apenas aumenta o grau de dificuldade
específica à tarefa sociológica. Quaisquer que sejam os esforços rumo à crítica da informação,
faz-se necessário conceber a relação constitutiva entre vida e técnica. Também implica a
desconstrução da refração metafísica da vida pela informação promovida pela cultura genética.
Essas são tarefas diante das quais as noções habermasianas de comunicação e mundo-da-vida
parecem inoperantes, estéreis.
Artigo recebido em 15/12/2007 e aceito em 20/03/2008.
25
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27

Artigo
Novas tecnologias de conexão e o futuro da esfera pública
Valéria Marcondes1
O espaço público, desde sua concepção, é o local adequado para a excelência e
realização do homem (Habermas, 1984; Arendt, 1995; Maia, 2002). É o constante
movimento nesse ambiente de participação e interação popular que alimenta, revigora e
vigia o processo democrático, as ações políticas, as trocas e mudanças sociais. A esfera
pública política sempre foi vista como o lugar da comunicação, da deliberação, do debate
e da participação cívica (Maia, 2002). Hoje reconfigurada e ampliada em espaço de
diversão, lazer, ócio, contatos pessoais, profissionais e outros, essa esfera permite a
percepção dos dilemas coletivos, o reconhecimento da diversidade de pontos de vista e o
exercício da liberdade de expressão. Nessa atmosfera de conversação e diálogo,
segundo as premissas de Jürgen Habermas, deve predominar a universalidade, a
racionalidade, a reciprocidade, a igualdade e a não-coerção, pois sem tais características
de nada adianta existir um espaço de deliberação pública, no qual se possa legitimar o
processo democrático. A esfera pública política é a “propriedade comum àquilo que é
disponível, acessível, sem reservas, é a condição das coisas e fatos naquilo que neles é
aberto, visível, exposto” (Gomes, 2006, p. 55).

Frente à nova realidade social, econômica, tecnológica, política, e conseqüentes
mudanças estruturais da esfera pública, as assertivas de Habermas devem ser
repensadas. O que permanece é a necessidade de se preservar aquele espaço destinado
à comunicação e à deliberação pública, como condição essencial para o fortalecimento da
democracia e das relações interpessoais.

Wilson Gomes, em “Apontamentos sobre o conceito de esfera pública política”, afirma que
a “Öffentlichkeit” tornou-se uma espécie de campo magnético que atrai para o seu centro
os novos e os velhos temas das interfaces entre comunicação e política e entre
comunicação e democracia (Gomes, 2006, p. 54).

Conforme Rousiley Maia, Habermas (1989), guiado pela Teoria do Agir Comunicativo,
assinala as ambigüidades do potencial da mídia para transpor a comunicação face a face,
de contextos restritos para vastas audiências; para criar redes de comunicação
simultânea com conteúdos advindos de diferentes setores sociais e, de tal modo,
disponibilizar mensagens em amplas escalas espaço-temporais (Maia, 2006, p. 12).

O chamado espaço público tradicional, descrito por Habermas e outros autores,
subseqüentemente, têm características específicas que excluem a internet do seu campo.
Segundo este autor, os meios de comunicação são estruturas dessa esfera contraposta
ao poder político institucionalizado. Sendo assim, Estado e mídia estão (ou estavam?) em
esferas diferentes.

Com o avanço da sociedade moderna e do conhecimento operacional, adveio a
possibilidade de se criar novas formas de governo e democracia, junto às inovações das
mídias audiovisuais. As configurações ancoradas nestas mídias estabelecem novas
interfaces entre Estado, mídia e sociedade civil. Neste espaço público midiático as
relações se virtualizam. Em alguns casos, as fronteiras virtuais e físicas se inter-
relacionam. Novas questões emergem dessa reconfiguração e, conforme Marcos
Palácios, essa dimensão política não pode ser discutida senão à luz de uma
compreensão do funcionamento e das especificidades das redes telemáticas, enquanto
espaço de socialização, ação social e comunicação (Palácios, 2006, p.233).

A esfera pública concebida por Habermas não resistiu aos avanços da sociedade
moderna e aos gestos de um capitalismo sem controle. Os grupos ativistas de oposição
governamental não formam uma esfera pública propriamente dita. O debate político, em
seu sentido estrito, perdeu, há algum tempo, seu espaço no terreno público. O raciocínio
crítico deu lugar às publicidades que visam à prosperidade do mercado. O bem comum
não mais importa. A política segue interesses lucrativos individuais e das grandes
corporações. Os meios de comunicação, em especial os de massa, colaboraram para o
declínio da razão nos tempos modernos. O antigo uso da palavra corrompeu-se com a
espetacularização midiática.

No diagnóstico habermasiano produzido em Mudança estrutural da esfera pública
(Habermas, 1984), há uma apreciação histórico-filosófica da transformação da esfera
pública e da política na era moderna. Segundo Habermas, a esfera pública tem como
sujeito o público enquanto portador da opinião, a sua função crítica é que se refere
originalmente à palavra “publicidade”. Os meios de comunicação são estruturas dessa
esfera contraposta ao poder político institucionalizado.

As modificações na esfera pública e na própria política levam à extinção da racionalidade,
do pensamento crítico e contestador em relação às ações políticas. Habermas caracteriza
historicamente a essência da esfera pública e, portanto, da atividade política no uso
público e argumentado da razão. Reconhece que, conforme avança a mudança estrutural
da esfera pública e se vislumbra um canário pós-moderno, a realidade é distorcida e entra
em declínio: a razão dá lugar à distração e ao consumo. A extinção da crítica na esfera
pública contribui para a anulação das capacidades políticas do homem e, em
conseqüência, para o abuso de poder e a manipulação das massas.

Deste contexto emerge uma esfera pública política fabricada em momentos de eleição,
enquadrando-se nos moldes da decadente esfera pública burguesa. Esse espaço
temporariamente estabelecido reproduz a esfera na qual vigora a lei da cultura de
integração: o setor político é conectado ao de consumo e a propaganda é assumida como
função da esfera pública. Através do “marketing” político tenta-se vender política
apoliticamente; os meios de comunicação tornam-se meros transmissores de ideologias;
o próprio eleitorado enquanto público se desintegrou. Tem-se um clima de opinião, não,
efetivamente, uma opinião pública.

Através da ação conjunta de forças opositoras, as classes subalternas política e
economicamente alcançaram suas maiores reivindicações, dentre as quais o direito ao
voto, plebiscitos e mudanças na Constituição trabalhista e civil. Contudo, o conformismo
acrítico vigente não condiz com a utopia democrática, refletindo a manutenção das
condições em voga, uma vez que banaliza a capacidade reflexiva e contestadora da
sociedade civil.

Com os avanço sociais e tecnológicos também a democracia se reconfigurou e outros
modelos de governo vêm sendo buscados através de ferramentas digitais. Padrões de
administração das relações entre os poderes adaptados à realidade tecnológica da
sociedade são pensados e procurados por aqueles que se preocupam com as questões
políticas.

Não há mais uma esfera pública como a concebida ou delimitada por Habermas, na qual,
a igualdade era essência e os objetivos e reivindicações eram comuns (Poster, 2001;
Maia, 2002, 2006; Brittos e Bolaño, 2002). Há, no entanto, uma tendência de discurso que
considera que a rede pode expandir o campo de interação e que é possível que isso gere
uma renovação da democracia participativa, embora tais disposições demonstrem que
nada disso acontecerá sem um comprometimento ativo dos cidadãos. Para a existência
de uma esfera pública, muito além do corpo físico, são indispensáveis as ações, o verbo,
as interações, as trocas de idéias e experiências. O ciberespaço é permeado por práticas
sociais. Nele a materialidade e as relações humanas codificam-se na linguagem. A
relevância do físico está nas interações e na sociabilidade, não na presença corpórea.

As tecnologias digitais, com seus “chats”, fóruns de discussão e todos os campos virtuais
de interação, dependem de outras questões que não as técnicas para promover ou
revitalizar os mecanismos democráticos. Nem mesmo a aproximação dos indivíduos
conectados é proporcionada apenas por existirem softwares que, ilusória e
pretensamente, assumem tal função (Maia, 2002).

As (tecno)estruturas comunicacionais não são suficientes para fortalecer a democracia ou
o movimento deliberativo. A tecnologia por si só, não transforma o cidadão pacato num
ativista social, também não determina o procedimento da interação comunicativa,
tampouco garante ou promove a reflexão crítico-racional; tão-somente facilita o
armazenamento e a circulação dos estoques informativos e agilizam as buscas por uma
diversidade de fontes informativas. O interesse político e o engajamento cívico não são
elementos dados. Não há mecanismos automáticos que levem à democratização da vida
pública. As oportunidades oferecidas pela rede devem ser vistas de modo associado às
motivações dos próprios atores sociais e aos procedimentos da comunicação
estabelecida entre eles (Maia, 2002, p. 65).

Pode-se encontrar nas tecnologias digitais uma virtual emancipação do indivíduo
enquanto agente comunicador, no entanto, é preciso salientar a subjetividade do
processo, percebendo que fatores essenciais, como motivação, autonomia e iniciativa não
são propiciados pela tecnologia que se tem em mãos, mas por razões pessoais,
individuais intrínsecas ao próprio ator enquanto cidadão potencialmente interagente.
Mesmo as tecnologias digitais de conversação, serviços e todos os campos virtuais
interativos capazes de aproximar os cidadãos dos debates e de representantes políticos,
dependem de outras questões que não técnicas para promover ou revitalizar os
mecanismos democráticos.

Rousiley Maia vê nas redes cívicas um potencial promotor da “politização das novas
questões”. As redes podem agir como ativos interlocutores de determinadas esferas
sociais. Mesmo assim, Maia salienta que do ponto de vista institucional essas redes
cívicas são ainda pré-políticas (Maia, 2002, p. 53-54).

A internet possibilita a circulação de um maior volume de informações e de fontes
diversas; descentraliza o processo de produção e veiculação de notícias, dando
expressão, embora controlada e rarefeita, a diferentes vozes. Essa descentralização
intrínseca à internet permite a construção de subjetividades opostas, até então excluídas
da esfera pública. Tal característica é anunciada como o traço mais significativo da rede, o
que, acredita-se, permite que a internet subverta a autoridade política, ao mesmo tempo
em que enfraqueça as formas estatais de controle. A rede também é considerada um
lugar de continuidade da cidadania, uma cidadania que se articula, essencialmente, em
torno de ideais de contratos entre indivíduos interessados.

Por outro lado, alguns estudos sobre ciberdemocracy sugerem que a inovação
tecnológica seria responsável por transformações políticas, como se um sistema de
informação eficiente, interativo e altamente tecnológico fosse capaz, por si só, de
aprimorar e tornar transparente a gestão pública e a relação Estado/cidadão,
esquecendo-se que antes da tecnologia há fatores políticos e filosóficos fundamentais
para o entendimento do processo social em jogo. Tais correntes de pensamento
negligenciam o contexto sócio-histórico e a complexidade normativa e empírica da
comunicação midiática, abordando-a de modo espontaneísta e trivial, ignorando a
institucionalidade da mídia como um sistema ou campo social (Maia, 2006, p. 14).

O caráter democrático e político do que se chama governo eletrônico é utilizado como um
meio de promoção das idéias de redemocratização e transparência pública das ações
governamentais. Essas abordagens, no entanto, não relevam o caráter público legítimo,
necessário ao fortalecimento de novas formas democráticas. A literatura até agora
estudada demonstra que os modelos de governo eletrônico conhecidos hoje têm poucos
fatores que os caracterizem como democráticos. Primeiro, porque estão alicerçados nas
tecnologias digitais, que impõem barreiras econômicas e socioculturais. Depois, porque
não permitem um espaço efetivamente aberto de comunicação e deliberação pública,
impossibilitando a troca de idéias. Isso demonstra que a democracia eletrônica é mais um
jogo conceitual de marketing.

Mark Nunes (1997) afirma que a internet não pode suprir as condições de discurso
democrático, ainda que os participantes acreditem estar numa arena de troca e discurso
aberto. Segundo Nunes, as assembléias eletrônicas são programadas e condicionadas
por um sistema de controle, em conseqüência, não pode haver protestos, decisões
coletivas, consenso ou concordâncias que representem a vontade das massas. O único
consenso é um consenso congelado tecnologicamente. Diferente da agora ou de suas
extensões contemporâneas, a internet não capacita a objetivação nem a consolidação da
vontade geral. Se a internet não é um lugar na tradição da agora, como podem as
comunidades virtuais serem consideradas como tal?

Para milhares de internautas o ciberespaço é um lugar real, com potenciais reais. Porém,
as ágoras eletrônicas não são mais do que simulações de arenas de liberdade dentro de
um espaço limitado de parâmetros operacionais. A rede cria um efeito imaginário que
sugere que a realidade não existe fora das fronteiras impostas pelos parâmetros artificiais.

Algumas inquietações relacionam-se à possibilidade de mudança no fluxo do pensamento
sobre a democracia política pós-moderna. Parece haver uma mistura de formas
democráticas: em alguns lugares, temos a participação democrática; em outros, a
representação. Na democracia eletrônica o cidadão poderia exercer um novo tipo de
poder civil, se isso significasse mais do que a simples habilidade de votar por meio da
técnica.

Um dos fundamentos da ciberdemocracia seria a mutação do conceito de esfera pública
clássica. As bases tecnológicas da ciberdemocracia se encontrariam nas comunidades
virtuais, nos softwares de conversação, nas “comunidades inteligentes”, nas “ágoras
virtuais”, no ciberativismo, nas cidades digitais, no voto eletrônico, enfim, na “governação
eletrônica”.

O pensamento tecnicista afirma que a utilização dos recursos advindos das TICs, como
plataforma ou instrumento para o exercício de preceitos ou práticas democráticas,
constitui a base para os conceitos de democracia eletrônica. A ciberdemocracia pode ser
mais uma oportunidade de avançar na comunicação entre cidadão e Estado, voltando-se
aos espaços públicos surgidos com a (suposta) democratização que pode ser viabilizada
e/ou alavancada com as contribuições oriundas dos recursos tecnológicos (Cruz, 1999).

É necessário, entretanto, reforçar a democracia representativa antes de se pensar numa
democracia direta. À democracia cabe assegurar que os cidadãos possam escutar
reivindicações, denúncias e protestos antes de filtrá-los, automaticamente. A completa
liberdade de seleção priva as vozes periféricas da mínima oportunidade de entrar no
tradicional fórum público. A sociedade, como um todo, não está apta a tomar decisões no
lugar dos seus representantes. Dito de outra forma, no mundo atual, o sentido mesmo da
política se transfigurou: de uma ação reflexiva, crítica e criadora, tornou-se mera questão
publicitária com fins mercadológicos, voltada para a estrutura de tomada de decisão.
Tornou-se, pois, simplesmente questão de estilo, não de conteúdo.

As tecnologias de informação e comunicação podem ser importantes instrumentos
facilitadores da mobilização social, um meio ou uma ferramenta da ação cidadã. A atitude
cívica por meio de tecnologias móveis não é fruto mesmo da tecnologia, mas de uma
possível transformação no pensamento social. A tecnologia, por si só, não mobiliza ou
transforma o cidadão pacato num ativista social.

As tecnologias não determinam o procedimento da interação comunicativa, tampouco
garantem ou promovem a reflexão crítico-racional; tão-somente facilitam o
armazenamento e a circulação dos estoques informativos, agilizam as buscas por uma
diversidade de fontes informativas.

Com base nas idéias estudadas e referenciadas, algumas hipóteses são levantadas. A
primeira refere-se à esfera pública virtual: não se formará tal esfera somente por força da
técnica, antes é necessária uma profunda revisão de tal conceito, quiçá até uma revisão
que abandone os pressupostos habermasianos de esfera pública, pois, como se
demonstrou, as mudanças na sociedade moderna e as revoluções técnicas das últimas
décadas geraram transformações significativas no campo social, não sendo possível mais
pensarmos a esfera pública como nos moldes idealistas do espaço público burguês do
século XVIII.

A outra hipótese é quanto às relações de poder: transformações relevantes modificaram
suas estruturas. Neste caso, as teorias da sociedade disciplinar, aliadas às do
ciberespaço, ajudam a refletir sobre as relações de poder subjacentes ao imaginário
tecnológico pós-moderno e efetivadas através de aparatos tecnológicos de controle,
simulação, vigilância e por meio da personalização das experiências.

Uma terceira hipótese é proposta: uma vez que a democracia enquanto ideal político não
encontra mais local adequado para seu exercício, permanece para ser repensada. O que
vem sendo chamado de ciberdemocracia, conceito aprofundado mais adiante, aparece
mais como utopia de um governo que se quer pós-moderno. A revolução tecnológica, o
exercício obrigatório do voto eletrônico e da participação plebiscitária, ou a fiscalização de
ações governamentais por parte dos cidadãos, por si só, não serão capazes de modificar,
desenvolver e legitimar o processo democrático.

A democracia e a esfera pública precisam mais do que ideais maquinísticos para sua
superação. Necessitam da participação massiva popular consciente e crítica, do debate
público racional, de ações e movimentos populares sérios e focados no bem comum e na
ética. E tais requisitos não surgem ou se aperfeiçoam simplesmente por força da técnica.

A esfera pública do século XXI

O pensamento tecnicista, o determinismo ou fetichismo tecnológico, insuficiente e restrito,
sugere que a tecnologia revoluciona positivamente a sociedade e pode resolver seus
problemas. Os benefícios e prejuízos da tecnologia, no entanto, são revelados com ela,
não apenas veiculados por ela. Além disso, o elemento tecnológico necessita do
conhecimento humano, o que inclui a dimensão simbólica. A própria técnica é algo
humano e envolve subjetividade, fantasia, o não-racional, o pensamento ou imaginário
tecnológico. Autores como Mark Poster e Andrew Shapiro, por exemplo, entendem a
tecnologia como um campo de interação entre técnicas e relações sociais, uma moldando
a outra; uma interação que reconfigura as relações entre tecnologia e cultura.

A internet, como um todo, não é uma esfera pública autogerada, compartilhada por
visitantes regulares transformados magicamente, que lá depositam atitudes, práticas e
objetivos que promovam modificações. É, isto sim, um misto de comunidades formadas
por qualquer razão, por indivíduos que convergem para elas por interesses diversos. De
fato, por si só, a rede não cria uma esfera pública, pois lhe falta características essenciais
como o debate argumentado com uso da razão, interesses coletivos acima dos
individuais, habilidades para compreender e ouvir vozes distintas, engajamento político,
dentre outras.

Valério Brittos e César Bolaño (2002) também entendem haver uma contradição na
concepção de esfera pública burguesa teorizada por Habermas. Sugerem que é preciso
decidir o modelo de esfera pública a implantar. Essa lógica contraditória, inerente ao
capitalismo e à esfera pública burguesa, se manifesta também na estrutura dos meios de
comunicação, replicando a contraditoriedade intrínseca ao desenvolvimento tecnológico,
nesse modo de produção, entre forças produtivas e relações de produção.

Nesta nova esfera pública que emerge [...] novos lugares são perifericamente articulados,
envolvendo o desenvolvimento de elementos importantes para um pleno exercício da
cidadania, como o aperfeiçoamento dos modelos de educação formal e informal, os
sistemas de governo eletrônico, [...] dependendo não apenas da ampliação do número de
canais e meios de comunicação por força do desenvolvimento tecnológico simplesmente,
mas principalmente pela definição das políticas nacionais de comunicação, mais ou
menos permeáveis às pressões de grupos de interesse hegemônicos ou contra-
hegemônicos (Brittos e Bolaño, 2002).
Brittos e Bolaño crêem que a parcialidade da esfera pública é inerente à própria condição
do capitalismo, sugerindo que, num primeiro momento, não há porque imaginar que a
simples inovação tecnológica vá representar sua ampliação. As tecnologias geram
impactos econômicos, políticos e nas formas de sociabilidade que atingem o espaço
público, mas “é na disputa para vencer os limites pelo capital e pela expansão da cultura
ligada aos ditames do consumo, que se opõem à concretização de uma comunicação
popular libertadora, articulando democracia e cidadania”. Se a técnica é formatada
precipuamente para a circulação de informações envolvendo os interesses dos capitais,
também é o canal principal de interação social.

A questão tecnológica, no entanto, não é a fundamental. Importa é que, a partir dos
dispositivos técnicos, constitui-se alguma condição de base para o surgimento ou a
reestruturação da esfera pública que garante a legitimidade do sistema de dominação”,
porém, “para seu uso como instrumento do espaço público, requer intervenção estatal;
não pode ficar a mercê de voluntarismos. Economia e política se articulam, assim, através
das redes de comunicação (Brittos e Bolaño, 2002).
Para que a TV digital, a internet, a televisão aberta, o rádio, o cinema ou o jornal possam
cumprir um papel de espaço público inclusivo têm que inverter a lógica, que não é
determinada tecnologicamente, mas construída na relação empresários-Estado-usuários.
“Conceber outra televisão (ou uma internet que remonte às utopias projetadas há 10
anos) envolve deixar de encarar os meios como ativos imateriais (e materiais) e vê-los
como parte bastante significativa do que pode vir a ser um espaço público democrático”,
caso contrário, há uma inviabilidade de se construir uma esfera pública popular e
dialógica longe do processo de discussão acerca das macro-mudanças econômico-
sociais, em que se forjam ações sociais, posturas estatais e reações conservadoras, bem
como a impossibilidade de fazê-lo sem uma ação estatal, invertendo-se o processo
original, onde o Estado era aquele ente que deveria justamente ser controlado e
submetido às leis daquele fórum democrático (Brittos e Bolaño, 2002).

A discussão gerada por Diana Saco pauta-se na possibilidade de existência de uma agora
eletrônica como uma esfera pública similar à da antiga Grécia. Saco sugere uma esfera
pública informal, de pessoas privadas, oposta ao controle e à vigilância governamentais.
Esse “público” refere-se a uma pluralidade de indivíduos privados, cujo interesse é
exercer suas liberdades pessoais na privacidade. Nesse contexto, a comunicação é do
tipo privada, interpessoal e ocorre num local exclusivo de pessoas conhecidas entre si,
que dariam umas às outras as “chaves públicas” de acesso às informações pessoais:

[...] este não foi um esquema de comunicação que pretendia produzir uma crítica, um
espaço social proto-político para um tipo de debate que qualquer um, no princípio, poderia
incorporar. Por esta razão, os esforços até o momento distantes de construir uma
criptografia que permita um tipo de uma comunicação democrática tendem a soar falsos
(Saco, 2002, p. 161).
Mark Poster aborda a instância das relações sociais entre os usuários da rede e procura
compreender qual é a força da estrutura tecnológica sobre a sociedade, a cultura e as
instituições políticas. Preocupa-se com o processo histórico da perspectiva política na era
virtual. Afirma que a democracia, como a conhecemos, já não existe mais: o que temos é
sua reconceitualização.

Democracia, o governo por todos, é certamente preferível às alternativas históricas. E o
termo deve ainda conter potenciais críticos, uma vez que a existência de formas
democráticas seguramente não cumpre a promessa de liberdade e igualdade. A
colonização do termo pela existência de instituições encoraja um outro olhar para o
significado de nomear novos padrões de relações de força emergentes em certas partes
da Internet (Poster, 2001, p. 99).
Dois conflitos emergem daí: primeiro, não há uma adequada teoria política “pós-
moderna”; segundo, o problema da democracia e da política dominante de normas e
idéias é, por si mesmo, uma categoria moderna associada a um projeto Iluminista. Para
Poster, os grupos excluídos constituem-se como uma contra-esfera pública. Mas, para
diferenciar público e privado no cenário da cibercultura, é preciso redefinir também o
conceito de público.

Andrew Shapiro visualiza as deficiências da técnica tanto quanto a liberdade em potência.
Não vê a tecnologia em termos de causa e efeito, mas como um campo de interação
entre técnicas e relações sociais, uma moldando a outra. A internet é pensada pelo teórico
não por seu viés tecnológico em si, mas em relação às mudanças sociais dos últimos
séculos. Seu pensamento tecnorrealista abrange as possibilidades, os riscos e a fortuna
que as tecnologias comunicacionais trazem à sociedade pós-moderna.

As novas tecnologias permitem a transferência de poder do setor público para o privado.
Dentre outras coisas, isso mostra como a internet pode induzir ao abandono da
deliberação, central no processo de representatividade democrática, o problema é que,
dessa forma, as relações sociais também se extinguirão, tanto quanto as trocas de
conhecimento, a empatia, o “serendipity”, ou encontros casuais, descobertas inusitadas e
outras inúmeras interações humanas.

Preservar a democracia, a verdade e o bem-estar individual numa era incerta, requer um
renovado senso de responsabilidade e comprometimento pessoal, tanto quanto uma leve
aproximação do governo que toma decisões e passa o controle das instituições para o
indivíduo. Nós devemos realizar um balanço do poder para a era digital – entre o
interesse público e o auto-interesse, o mercado e o governo, o controle pessoal e o poder
compartilhado (Shapiro, 1999, p. xiv).
Não há uma esfera pública eletrônica. Existem espaços considerados públicos para o
debate de questões de interesse dos participantes, não necessariamente questões
coletivas ou públicas. Chegar a uma esfera pública virtual, a um espaço dedicado à
comunicação em seu sentido público, no qual todos estejam aptos e tenham recursos
críticos, econômicos, educacionais e tecnológicos para participar, é uma utopia, um
idealismo (nesse sentido, falamos também em utopia democrática). Nem mesmo o berço
da democracia deu vozes a todas as necessidades, tampouco uma sociedade cada vez
mais focada no capital poderá alcançar uma esfera pública igualitária, universal e não
coercitiva!

O poder

Howard Rheingold (2000), estudioso das comunidades eletrônicas, entende o ciberespaço
como lugar conceitual, no qual palavras, relações humanas, dados e poder são
manifestados por aqueles que usam a tecnologia da comunicação mediada por
computador. Brian Loader também parte desse juízo ao sustentar que o ciberespaço pode
ser entendido como um domínio público gerado por computador sem fronteiras ou
atributos físicos. Esse novo espaço tem a possibilidade de originar novas formas de
expressões de governo, além de uma mudança na estrutura das relações de poder entre
indivíduos, governos e instituições sociais, em virtude das qualidades transcendentes das
TICs, como meio para facilitar a transformação das práticas modernas de governo
baseadas no território, no controle hierárquico e administrativo das populações e no
policiamento (Loader, 1997, p. 16). Mais rigorosamente, “podemos considerar o
ciberespaço como um conjunto de diversas tecnologias e redes multimídia que, apesar de
se manter unido por um protocolo informático normalizado (TCP/IP), não implica
necessariamente que os visitantes do ciberespaço possam aceder a todos os seus
domínios”. (Loader, 1997, p. 21).

São comuns os mecanismos de poder e vigilância utilizados por governos, mercado
capitalista e “hackers” na busca pelo controle dos indivíduos através do acesso, na
maioria das vezes ilegal, a informações pessoais e financeiras, através do rastreamento,
codificação e decodificação de mensagens e imagens, do roubo de dados e registros
médicos para mapeamento genético. São aparatos técnicos de poder sobre a vida: o
“biopower”.

A revolução na simulação tecnológica reconfigura e intensifica o papel da vigilância na
guerra, no trabalho, na sexualidade e na vida privada. A simulação está começando a ser
utilizada como um recurso de vigilância das autoridades, capacitando formas de controle
mais eficientes. Onde a vigilância não pode capturar um evento, sua simulação pode, e
oferece este (ilusão de) poder para qualquer um. Onde a vigilância não pode tornar um
corpo conforme, o código pode, e o faz de forma divertida (um corpo completamente
editável, somente através de escolhas de uma lista de opções) (Bogard, 1996, p. 182).

William Bogard aproxima-se de algumas premissas de Michel Foucault ao discutir a
vigilância e a privacidade. Vê nas tecnologias o fundamento dessas práticas e reconhece
que a vigilância não é somente observação, mas gera influência no corpo observado,
sendo capaz de modificar seus fluxos e conduzir suas ações.

Diana Saco também percebe o homem como sujeito de informação, centro e objeto da
vigilância tecnológica. Ambos consideram a extrema visibilidade como uma armadilha,
uma ambigüidade, também do ciberespaço. Nesse sentido, tanto os internos das prisões
e hospícios do século XVIII, quanto os cibernautas são objeto de informação, não sujeitos
da comunicação. Aqui as proposições relativas à “sociedade disciplinar” foucaultiana se
adaptam às relações sociais no ciberespaço. Somos todos “livres prisioneiros”. São os
exercícios e as relações de poder em funcionamento.

As trocas de informações entre empresas fomentam o mercado tecnológico por meio da
produção de software de invasão de privacidade. O rastreamento de dados via internet,
cartão de crédito ou celular, movimentações bancárias, códigos de barra, entre outros,
são algumas das inúmeras possibilidades de vigilância e controle exercidos por grandes
corporações, pelo próprio Estado e por “hackers”. O cidadão fornece centenas de
informações pessoais por meio de atos corriqueiros como fazer compras num
supermercado. Todos são objetos de informação. A origem dessa reificação está na
sociedade disciplinar do século XVIII. A diferença é que hoje, com a trasnvaloração da
moral, nosso corpo é menos visto como objeto de produção e mais como potência
consumista. Máquinas e homens produzem e consomem. Tanto lá quanto aqui, a
finalidade é econômica.

A preocupação com a vigilância na sociedade atual deve-se à invasão do espaço íntimo.
É uma vigilância real e constante, que intensifica o poder através da capacitação de
formas de controle eficazes, que se converte em simulação e produz uma autovigilância
disciplinar, tal como funcionava com o Panóptico do século XVIII. Assim, a vigilância pode
ser entendida como uma tecnologia social do poder.

O poder exercido no ciberespaço está baseado num imaginário tecnológico enraizado na
crença da dominação total, na ilusão de que qualquer indivíduo é dotado de poder, uma
vez que muitos dos softwares de invasão de privacidades estão disponíveis na rede. Com
efeito, basta um pouco de conhecimento operatório e dinheiro para que informações como
registros financeiros, histórico de créditos e dados médicos confidenciais possam ser
levantados. Isso mostra que as relações de poder da revolução do controle podem
beneficiar alguns indivíduos mais que outros.

Não há mais limite entre privacidade e não-privacidade. O que está na rede é passível do
olhar dos outros. Na internet o indivíduo é, ao mesmo tempo, vigilante e vigiado. É a
ambigüidade do ciberespaço entre a visibilidade e a invisibilidade. A liberdade, antes
pertencente ao campo privado, agora também pode ser encontrada no espaço público. A
liberdade trabalha com as relações de poder também encontradas nesse campo.

Assim como são dadas às instituições privadas condições de manter arquivos e áreas
confidenciais e restritas, através de softwares especializados, é imprescindível dar esse
poder ao indivíduo, enquanto portador de informações pessoais. Por sua instância, o
acesso do cidadão às informações dos órgãos públicos deve ser reconsiderado em sua
base, antes mesmo de na arena virtual, pois se constitui como instrumento de controle
social e transparência administrativa. O acesso aos materiais gerados pelos poderes
instituídos é, em tese, concedido a todos e deve ser possibilitado em grande escala, de
modo simples, ágil, gratuito e sem burocracia. Porém, não é o que vivencia a maioria
daqueles que buscam informações particulares ou coletivas.

A ciberdemocracia

A idéia de uma democracia eletrônica direta surgiu com Buckminster Fuller, que já em
1940, via a necessidade de modernizar a democracia. Também em 1970 houve a
experiência da teledemocracia, que deu ao cidadão a oportunidade de votar sem sair de
casa. Alguns estudiosos da época questionam se a teledemocracia não acabaria com a
democracia representativa tornando o governo federal obsoleto.

Os norte-americanos exercem a democracia direta através do plebiscito - processo
bastante utilizado na Califórnia e em outros Estados do oeste americano. O referendo
público também é freqüente na Suíça. No Brasil, o plebiscito data dos anos 60. Importante
consulta popular através de plebiscito ocorreu em 1993, quanto à forma e sistema de
governo (republicana, presidencialista, monárquica e parlamentar), vencendo o modelo
republicano. O último, em 2005, foi referente ao desarmamento da população civil. Ambos
os mecanismos (plebiscito e democracia direta) requerem um esforço conjunto. Já a
democracia eletrônica direta, segundo Shapiro, pode ser simples, instantânea e
progressiva (Shapiro, 1999, p. 59). É o que vem sendo chamado de “política do aperto de
botão” (“push-button politics”): um tipo de democracia quase-direta no qual os cidadãos
manipulam seus representantes como marionetes num palco – é algo tão preocupante
quanto a democracia direta (Shapiro, 1999, p. 156).

É difícil conceber uma deliberação virtual pretensamente pública numa sociedade
individualizada, na qual a humanização da comunicação é cada vez mais encerrada na
técnica; na qual, todas as informações que se tem são as que se escolhe de posse de
filtros ególatras, que nos permitem excluir a dor alheia, a violência e a fome dos outros; na
qual o mundo que se conhece é somente aquele “clicado” e, ainda assim, simulado pela
virtualização da realidade; na qual, o suposto cibercidadão, enclausurado em sua
comunicação mediada pelas tecnologias digitais, defende apenas os direitos que visam
ao próprio bem e participa de discussões ditas públicas somente para garantir liberdades
individuais.

Como participar de uma discussão de interesse público sem conhecer realidades tão
primárias para a compreensão do mundo e dos interesses universais? Como produzir um
debate crítico-racional sobre necessidades comuns se alguns sequer têm noção da
existência de territórios, cidades e populações vizinhas abandonadas por seus governos e
pela própria comunidade, e se desconhecem doenças primitivas que matam pessoas em
virtude da falta de recursos básicos?! São questões políticas a serem pensadas e para as
quais as ferramentas tecnológicas, tanto quanto a mídia, não têm respostas. Quando
muito, talvez, se bem utilizadas e coordenadas, a mídia e as novas tecnologias da
comunicação possam contribuir para a divulgação dessas questões e possível
conscientização de um grupo de pessoas capazes de reflexão e atitude.

Muitos acreditam ser a internet um lugar democrático, porém não o é em razão,
sobretudo, dos fatores geradores de desigualdades. O que tem de democrático um
mecanismo no qual a condição “sine qua non” para ingresso diz respeito à questão
econômica? O caráter econômico parece, desde sempre, andar lado a lado com a
democracia. Da antiga Grécia às sociedades capitalistas, o acesso ao campo político
requer dos interessados um certo status econômico. Para ser cidadão na Grécia da
Antiguidade era preciso ser homem primeiramente, ter propriedade, cultura e liberdade.
Nas sociedades atuais, ditas “democráticas”, a priori, qualquer cidadão pode exercer o
direito ao voto. Acontece que esta participação resume-se a atividades instrumentais do
cidadão, pois para participar efetivamente do debate político é imprescindível um mínimo
de informações fidedignas e responsáveis, capazes de contribuir para a formação do
senso crítico e reflexivo daqueles que desejam ingressar no processo deliberativo de uma
pretensa esfera pública política.

De modo geral, o que se encontra nos espaços deliberativos, sejam virtuais ou não, é
uma pseudo-racionalidade instrumental baseada num pensamento mercadológico,
controlado pelo marketing político. O próprio espaço deliberativo transfigurou-se em
apolítico. Há nele um público de cidadãos, desintegrado enquanto público, e “[...] de tal
maneira mediatizado por meios publicitários que, por um lado, pode ser chamado a
legitimar acordos políticos sem que, por outro lado, ele seja capaz de participar de
decisões efetivas ou até mesmo de participar” (Habermas, 1984, p. 258).

Talvez somente grupos de cidadãos informados e engajados trabalhando juntos para criar
associações comunicativas de pequena escala, descentralizadas, que incluam e permitam
decisões plurais diferentes das já instituídas, possa enriquecer o processo político,
legitimando-o e estimulando a deliberação aberta a todos.

Em questões sociais respostas conclusivas representam o risco de se fechar o diálogo
antecipadamente. Assim sendo, a maior parte das questões aqui levantadas não
encontrou suas correspondentes; permanecem aí para serem pensadas e debatidas pelo
conjunto de atores sociais, de qualquer maneira, interessados não na busca de soluções
definitivas, o que representaria uma contradição ao desenvolvimento não-linear nem
elíptico do social, mas empenhados em refletir sobre as modificações da esfera pública
política contemporânea.

NOTAS

1 Jornalista e Mestre em Comunicação pela PUCRS.

REFERÊNCIAS

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Notícias
2009-09-17 - 16:47:21
Fonte: Agência de Notícias UFPB - Paulo César Cabral
Bárbara Freitag entre Habermas e Sloterdijk

Pesquisadora da UNB fez conferência durante Congresso Internacional Habermas 80
Anos, em desenvolvimento na UFPB

Marcelo Silva

Bárbara Freitag durante Congresso“Apesar das discordâncias, nunca houve controvérsia
entre Jürgen Habermas e Peter Sloterdjk, porque ambos filósofos alemães jamais se
encontraram”, foi o que defendeu a professora Bárbara Freitag, da Universidade de
Brasília (UnB), na conferência “A querela Habermas-Sloterdijk”, realizada nesta quinta-
feira (17) durante o Congresso Internacional Habermas 80 Anos, que acontece no Centro
de Ciências Humanas, Letras e Artes da Universidade Federal da Paraíba, Campus de
João Pessoa.
Bárbara Freitag revelou que acompanhou a obra de Habermas durante 30 anos, um
período que cobre a produção intelectual referente a assuntos como “A defesa radical da
razão”, “A busca da verdade dialógica”, e “O favorecimento da argumentação”, por isso o
considera um dos grandes filósofos contemporâneos.

Com relação a Peter Sloterdijk, autor de obras como “Crítica da razão cínica”, “Esferas,
Regras”, “Regras para o parque humano”, “O desprezo das massas”, a pesquisadora o
considerou como um grande provocador de Habermas, que por ser mais conservador não
o responde.

Freitag mostrou que as ideias sobre a razão e ação comunicativa, o sistema do mundo da
vida e os estudos de teoria política, entre outros ensaios e teses de caráter sociológico,
fizeram de Jürgen Habermas um filósofo da esfera pública. Ela defendeu Sloterdijk como
um dos maiores renovadores da filosofia atual. “Ele é da opinião que o esporte tornou-se,
no final do século XX, o verdadeiro Deus da contemporaneidade, defende que o
humanismo está morto e do jeito que estamos o mundo vai acabar”, completou Bárbara
Freitag.

Bárbara Freitag é professora titular aposentada pela UnB, pesquisadora do Colégio Brasil/
Organização para o Desenvolvimento da Ciência e da Cultura, onde dirige a cátedra/
Unesco, Cidade e Meio Ambiente. Entre outros livros publicou “Dialogando com Jürgen
Habermas, pela editora Tempo Brasileiro, por meio da qual também tem publicado as
obras “A cidade de Deus” (2002), e “Piaget: Encontro e desencontros”.

Debates continuam

A programação de hoje, aconteceu nos auditório 411 do CCHLA e auditório Lynaldo
Cavalcanti do Centro de Educação, e incluiu, também, a realização de comunicações,
apresentações e as seguintes conferências: “A religião numa perspectiva evolucionista:
Habermas e Weber”, do professor André Berten, da Universidade Estadual do Rio de
Janeiro (UERJ); “Conseqüências da neutralização moral do procedimento jurídico em
Direito e democracia”, do professor Delamar Volpoto Dutra, da Universidade Federal de
Santa Catarina (UFSC); “Habermas, leitor de Heidegger”, do professor Rubem Mendes de
Oliveira, da França.

Nesta sexta-feira (18), às 8h, no Auditório do CCHLA, acontece a conferência “Sociedade
civil: algo más que opinión pública”, do professor Domingo Garcia-Marza, da Espanha,
seguidas sessões de comunicações e apresentações. Às 10h o professor Flávio Beno
Siebeneichler, da Universidade Gama Filho, realiza a conferência ”Teoria do agir
comunicativo: apontamento sobre quase-promessa de Habermas”. Às 14h, o professor
Marcelo Neves, da UnB, conferencia sobre “Mundo da vida e esfera pública em
Habermas: análise e crítica”, seguida da conferência de encerramento “”A trajetória de
Jürgen Habermas e o espólio filosófico de J.J. Rousseau”, proferida pelo professor José
N. Heck, da Universidade Federal de Goiás (UFG).

TERÇA-FEIRA, 28 DE ABRIL DE 2009
artigo sobre Peter Sloterdijk
http://www.zeljko.loparic.com/Sloterdijk descreveu como desagravo a edição, pela
Suhrkamp, dessa coletânea de seus 10 artigos e discursos, surgidos e publicados
separadamente, entre 1993 e 2002, sobre temas relacionados à antropotecnologia.
Desagravo, porque um desses discursos, intitulado "Regras para o parque humano" —
que trata, entre outros temas, das novas possibilidades de intervenção biotecnológica no
desenvolvimento futuro da espécie humana, editado isoladamente em 1999, também pela
Suhrkamp —,deu lugar a uma controvérsia inflamada na imprensa alemã,
chamada"debate Sloterdijk-Habermas", em que não faltaram comentários de caráter
denunciatório sobre Sloterdijk. Num trabalho que se encontra no volume 4, número 2, de
Natureza humana, José Oscar Marques apresentou os principais momentos dessa
controvérsia. Colocado no devido lugar dentro de um quadro de idéias mais
amplo,apresentadas na presente coletânea, aquele discurso, recebido por alguns como
escandaloso, poderá ser finalmente avaliado, espera Sloterdijk, do modo mais sereno. Já
no Posfácio à primeira edição do discurso polêmico, em 1999, Sloterdijk fez uma tentativa
de combater a "descontextualização" que teria produzido a "diferença abissal" entre as
suas intenções como autor e o destino da recepção do seu texto.Ele reconhece ter
contribuído para tanto, pelo seu estilo provocador — baseado no uso freqüente de
fórmulas elípticas e hiperbólicas, retoricamente eficazes, mas sujeitas a mal-entendidos
— e também por proceder associativamente, sem fornecer as transições argumentativas
necessárias. Mesmo assim, observa Sloterdijk, só uma imprensa que prefere escandalizar
a informar, direcionada, como sempre, acrescenta ele, por pessoas acima de qualquer
suspeita, poderia transformar em teses as suas indagações sobre as implicações dos
avanços da biotecnologia atual — em particular,as que colocam o homem em condições
de substituir a roleta do processo de reprodução natural da espécie e de começar a
desempenhar o papel de seletor ativo e propositado, guiado por regras de um novo tipo
de eugenia. Além disso, o centro lógico do discurso — a intuição, inspirada em Nietzsche,
de que a clareira do ser de Heidegger depende de condições criadas pela tecnologia —
não teria sido percebido nem levado em conta. O ponto decisivo afirmado é o de que o
"‘ser humano’ não existe, precisando produzir-se a si mesmo, num contencioso
permanente em torno do seu ser não-determinado". No passado, a humanidade usou
sistematicamente, emborade forma inconsciente, as mais diversas técnicas
antropogênicas: regras de parentesco, de casamento, de guerras (confira-se, a esse
respeito, o que Kant tem a dizer sobre as guerras e, em geral, sobre a origem da cultura a
partir da socialidade insociável dos homens), de educação, de controle sexual, de práticas
punitivas. Nos dias de hoje,depois do escaneamento do genoma humano, essas regras,
estabelecidas por ensaio e erro, já vêm sendo substituídas pelas políticas antropotécnicas
perfeitamente conscientes. Quem não vê, pergunta Sloterdijk, que, nessas condições,
chegou a hora de uma filosofia não-clássica, que não permaneça presa a um realismo
modelado sobre a natureza nem sonhe mais com possibilidades utópicas, mas mostre-se
disposta a considerar as alternativas da antropogênese disponibilizadas pela
biotecnologia?No Prefácio da coletânea aqui resenhada, Sloterdijk inscreve os seus
textos diretamente na linhagem heideggeriana: são "Conferências e ensaios" —
exatamente esse é o título de uma das mais famosas coletâneas da artigos de
Heidegger,recentemente publicada em português pela Editora Vozes — que visam
mostrar que nem tudo o que Heidegger escreveu pertence ao passado e que ainda
continua sendo "possível, aconselhável, frutífero e eventualmente escandaloso" seguir
seusapontamentos e indicações. A principal contribuição de Heidegger — a que
fundamenta a necessidade de ouvir a sua voz na discussão sobre os tempos futuros —
consiste no fato de "ele ter trabalhado, durante toda a sua vida, sob o título da
pergunta pelo ser, numa lógica da responsabilidade que, ainda antes da separação entre
a ontologia e a ética, estava já rastreando o jogo mútuo, na existência dosmortais e dos
nascenciais, entre tendências desintegradoras e vinculadoras" (pp. 8 -9). Com essas
palavras, Sloterdijk inscreve-se na corrente, cada vez mais ampla, de comentadores — eu
mesmo incluo-me nesse grupo, desde a publicação de Ética e finitude (1995) — que
admitem a possibilidade de uma leitura, ao mesmo tempo ontológica e ética, do
pensamento heideggeriano.Conviria, contudo, liberar-se da hipnose de Heidegger e
tomar, em relação a ele, uma atitude de aproximação e, ao mesmo tempo, de
afastamento. Essa atitude revela-se no próprio título do livro de Sloterdijk: Nicht gerettet
(Sem salvamento).Seguindo Hölderlin, Heidegger esperava a salvamento do homem do
perigo extremo da técnica de uma virada no próprio ser, isto é, de uma nova constelação
da terra e do céu, dos mortais e dos divinos — na sua entrevista ao periódico Der Spiegel,
em 1966, Heidegger declarou: "Só um deus pode nos salvar" — que resguardasse
eassegurasse o ser-homem do homem e o ser-coisa das coisas, em oposição à armação
de tudo o que há nessa terra pelo furor da técnica. Não há salvamento, ecoa Sloterdijk, a
fabricação, inclusive dos humanos, é parte constitutiva do que há nos dias de hoje — um
deus que ainda pudesse nos salvar não chegará tão cedo.A quebra do encantamento pelo
mestre é executada já no primeiro ensaio,"Decaída e virada" (" Absturz und Kehre").
Sloterdijk começa caracterizando o programa heideggeriano de Ser e tempo como o de
elaboração de uma "cinética ontológica", pensada como o movime nto de queda (chegada
ao mundo), experiência(permanência no mundo) e virada ascendente (saída do mundo)
— destacando a sua semelhança com o pensamento gnóstico, numa linha que eu mesmo
explorei em Heidegger réu (Campinas, Papirus, 1990). Em seguida, Sloterdijk assinala
que o tema da chegada ao mundo e da permanência no mundo, embora tematizado
claramente em Ser e tempo (cf. parágrafo 72 dessa obra), não foi tratado por Heidegger
de forma satisfatória, em razão da sua oposição ferrenha a toda antropologia, tanto
filosófica quanto científica. Uma das conseqüências dessa postura é a desatenção de
Heideggerpara com o fenômeno da animalidade humana, em particular, diz Sloterdijk,
para com o fato de o ser humano ser um animal fracassado e, por isso mesmo, desde o
início da vida, um ser condicionado cultural e tecnicamente. Na medida em que cresce,
como todos os animais, ele precisa satisfazer exigências operativas para tornar-se adulto,
o que inclui o desenvolvimento tanto tecnológico quanto mental e espiritual. Heidegger
quer que a paisagem na qual habitará o futuro homem "o sustente como uma deusa,que
leva os seus filhos no colo" (p. 51), sem necessidade de recurso ao mundo externo da
técnica. Mas tal colo não existe. A "ontocinemática" heideggeriana, a sua teo ria do
acontecer humano onto-ontológico foi, certamente, uma revolução decisiva do
pensamento filosófico, mas a sua realização ficou pela metade. Embora tenhaintroduzido
os problemas decisivos — como o da chegada ao mundo e o da permanência no mundo
em condições crescentemente técnicas — Heidegger não os pensou até o fim, acabando
por jogar todas as suas cartas no advento de um período pós-voluntarista totalmente
ilusório. Faltou-lhe, sustenta Sloterdijk, uma teoria da experiência ou da mobilidade
horizontal do ser humano, razão pela qual não há, na obra heideggeriana, qualquer teoria
do saber e da ciência (p. 56). Heidegger permaneceu um criptocatólico, que fala como o
último dos metafísicos, anunciando outros mundos. Tal como a revolução, também a
"virada " devora os seus filhos.Isso dito, como pode ser pensado um ser-no-mundo ainda
humano, na época em que o mundo deixou de ser um projeto do homem? Qual é o
modelo do existir, no mundo de hoje, para alguém que não espera mais salvamento de
um deus? O dos"marinheiros" (termo usado no original) portugueses, responde Sloterdijk.
Eles se entregavam à "volta do mar" (expressão do original) que consistia em ultrapassar
a fronteira da terra conhecida "a partir da qual não havia mais esperança razoável de
retorno" (p. 77). Esse modelo pode ser traduzido na seguinte regra: "virar a técnica contra
a técnica" (pp. 79 -80). (A tentação é grande, mas deve-se, aqui, resistir acomparar esse
vislumbre não desenvolvido de Sloterdijk com o modo como Álvaro de Campos,
engenheiro e poeta, concebe a navegação portuguesa e, por extensão,humana, pelos
mares de antigamente e pelos da tecnologia moderna.)As idéias desse primeiro ensaio
foram desenvolvidas em vários outros da presente coletânea. O tema da gnose reaparece
num penetrante estudo denominado "O revanchista generoso". Nele, Sloterdijk discute o
testemunho dado por E. M. Cioran— que seria um dos "mais significativos escritores
filosóficos do século XX" — sobreo "fracasso da construção da realidade": enquanto o
criptoca tólico Heidegger chama o pensar de "ação de graça", este seu "sósia" obscuro
desenvolve a tese oposta, própria da gnose negra, do pensamento como vingança. O
motivo de insuperabilidade da técnica é desenvolvido em "Ferimento pela máquina" e em
"Tempo da fa cticidade do monstruoso". No primeiro, depois de recordar as três feridas
narcísicas, às quais,segundo Freud, a humanidade ocidental foi exposta — as revoluções
kopernicana,darwiniana e psicanalítica — , Sloterdijk enumera algumas outras, ainda
pouco notadas, mas nem por isso menos impactantes: a etologia humana, a
teoriaevolucionista do conhecimento, a sociobiologia, a cibernética (empenhada em gerar
cópias mecânicas dos seres humanos) e, finalmente, duas outras que estão ainda por
acontecer: a ecológica — gerada pelo fato de os homens de culturas super-ativas não
entenderem e destruírem os sistemas ambientais complexos — e a neurobiológica,que,
prevê Sloterdijk, "partirá da aliança entre a genética, a robótica e a cibernética e fará com
que, em breve, as mais íntimas manifestações egóicas da existência humana,tais como a
criatividade, o amor e a liberdade da vontade sucumbirão num pantanal coberto de fogos
fátuos de tecnologias reflexivas, terapias e jogos de poder" (p. 345).Essa é a ferida
decisiva: o surgimento da tecnologia de fabricação dos humanos. No fundo, observa
Sloterdijk, todas essas feridas, inclusive as identificadas por Freud, são,na sua essência,
resumidas numa única, a idéia de que a natureza é um processo de produção de animais-
máquinas, humanos e não-humanos, e de que, desse ponto de vista, a modernidade
européia é sobretudo uma história de desenvolvimento da competência da maquinação (o
termo é de Heidegger) e de sua popularização entre os consumidores. O que os
habitantes de ambientes crescentemente tecnicizados precisam é de uma ontologia das
realidades protéticas. A sugestão de Sloterdijk pode ser resumida com a afirmação de que
a metafísica tradicional da natufactualidade precisa ser refeita numa teoria mais ampla da
artefactualidade. Como ele mesmo diz, "a fim de podermos permanecer humanistas,
temos de nos tornar cibernéticos" (p. 365). À alma ferida pela revolução
antropotecnológica resta um consolo: "o orgulho de sofrerdiscretamente dessa ferida" (p.
366). A idéia é a de que, na ponta da modernidade tecnicizada, a humanidade renasce do
saber de que a vida é vulnerável. Essa é a versão de Sloterdijk do famoso aforismo de
Heidegger retirado de Hölderlin: lá onde há operigo, também cresce o que salva.Em
"Tempo da facticidade do monstruoso", a paisagem conceitual é a mesma.Sloterdijk refaz
a tentativa de mostrar que a natureza e o ser perderam o monopólio e se vêem
desafiados e substituídos pelas criações artificiais "a partir do nada" e pelo surgimento de
um "mundo pós -natural" (p. 385). O autor adiciona um trabalho sobre Niklas Luhmann
que se transforma no elogio de um certo naturalismo desculpabilizado, oferecendo
oportunidade de estocadas irônicas à Escola de Frankfurt, em particular, a Habermas. O
artigo principal da coletânea, contudo, é o intitulado "A domesticação do ser", com o
subtítulo: "A clarificação da clareira". O objetivo de Sloterdijk é explicitar a sua intuição,
mencionada anteriormente, de que a clareira do ser de Heidegger depende de condições
criadas pela antropotécnica, quer da natureza, quer do próprio homem. O teorema central
da antropotécnica diz: o homem é, no fundo, um produto e só pode ser compreendido —
dentro dos limites do saber atual — na medida em que forem identificados os
procedimentos de sua produção. Depois da definição heideggeriana da técnica como
"modo de desocultamento" dos entes como tais no seutodo, a questão de saber como o
ser humano é produzido não pode mais ser separada da questão sobre a "verdade" desse
ente (p. 153). Isso quer di zer que novas constelações entre a ontologia e a antropologia
precisam ser experimentadas. Em particular, especifica Sloterdijk, no seu estilo
provocador, visto que o ser humano é um ser-no-mundo extático, devemos correr o risco
de considerar algo como técnicas do êxtase. Pensar assim, admite Sloterdijk, significa
pensar com Heidegger contra Heidegger.Tentando tornar a sua proposta mais precisa,
Sloterdijk se debruça sobre a pergunta: como o animal foi desanimalizado a ponto de
poder entrar na clareira doser? (p. 160). Em outros termos: como o animal, pobre de
mundo, segundo Heidegger, chegou ao mundo? Enquanto em outros textos (Sphären, v.
I,Frankfurt/M, Suhrkamp, 1998), Sloterdijk investiga, num estilo estonteante e inimitável,
recorrendo à psicanálise, à teologia, à mitologia e à mística, o modo como um bebê
humano chega ao mundo, aqui ele se detém sobre a dimensão filogenéticadesse mesmo
fenômeno. A sua resposta não é menos estranha e fantasiosa do que asua pergunta: por
quatro mecanismos da antropogênese, variante natural, prétecnológica,da antropotécnica,
a saber, o insulamento contra a pressão da seleção natural, o distanciamento do corpo
(diminuição da necessidade de atender diretamente as exigências do corpo), o
progressivo retardamento da formação somática e a transferência das propriedades do
ambiente inicial para o ambiente externo. Sloterdijk sabe que esses mecanismos,
retirados da teoria evolucionista alemã dos anos 20 do século passado, não bastam para
explicar a antropogênese. Ainda falta, por exemplo, a cerebralização, assunto que ele
prefere evitar. Mesmo assim, ele não hesita em subscrever a tese da epistemologia
evolucionista, radicalmente anti-kantiana e pósheideggeriana,de que a própria natureza,
entendida no sentido da ciência natural moderna, criou as condições orgânicas de
possibilidade da experiência (p. 196).
É num produto seu — o ser humano — que a natureza toma consciência da sua
tecnologia,inclusive da que foi usada na antropogênese. A forma atual dessa consciência
é a biologia genética. Desse fato antropotécnico, dessa transição da natureza para a
técnica, decorre uma conseqüência de importância capital: o homem de hoje não pode
deixar de assumir — aqui Sloterdijk cita o teólogo católico Karl Rahner — a liberdade de
uma "automanipulação categorial". Ele tem de querer ser um homem "operável". A
automanipulação do ser humano já começou. Onde Platão ainda via o bem natural, o olho
moderno vê o bem técnico. Agora, nada é bom que não possa constantemente
sermelhorado. A competição atual sobre a decodificação do genoma humano mostra toda
a força da afirmação de Pascal de que o homem ainda não é aquilo que podia
ser.Vivemos numa época em que a plasticidade do humano tornou-se uma realidade
fundamental, a ponto de a antítese entre a vida e a morte começar a ser desconstruída
tecnologicamente. Como pensar a nossa ida para um tal futuro? Sloterdijk não tem uma
resposta a dar, além da observação de que o pensamento na clareira condicionada
tecnologicamente não conseguirá elaborar nenhuma ética enquanto a ontologia
subjacente, no caso, a antropotécnica, permanecer desconhecida (p. 234).Apoiados na
tese de que a principal contribuição de Heidegger é uma lógica daresponsabilidade, os
textos de Sloterdijk evocam de maneira ousada e, em vários momentos,
propositadamente estridente — como se visassem despertar os filósofos atuais do seu
sonho acadêmico — os aspectos gerais do desafio que a tecnologia moderna lança tanto
à cultura ocidental, quanto à humanidade, considerada não apenas como espécie, mas
como ponto de referência da análise de tudo o que há. Além disso, esses escritos
introduzem alguns temas específicos particularmente importantes para a continuação de
um diálogo frutuoso com Heidegger, no século XXI. Entre estes, está o problema da
chegada ao mundo ou da nascencialidade, apontado mas não desenvolvido em Ser e
tempo; o da animalidade humana, que Heidegger tentou suprimir da definição do ser
humano, mas que volta armada pela biotecnologia, e o da racionalidade objetificante que,
tornando-se inteligência artificial, dispensa, malgrado Heidegger, qualquer linhagem
metafísica, teoria ultrapassada do real natufactual. Em resumo, Sloterdijk deixa claro que
mesmo o Heidegger da segunda fase precisa de apoios ônticos, isto é, antropológicos.
Heidegger percebeuclaramente que o humanismo tradicional — por desembocar
inevitavelmente na tecnoantropologia, produção de um "animal tecnicizado", como ele
próprio afirma em Contribuições à filosofia (1936/38) — serve tão somente para pensar
como podemos usar humanamente uns aos outros, mas não para determinar como
devemos proceder a fim de cuidarmos, de maneira ainda humana, uns dos outros e de
nós mesmos. Mas Heidegger não determinou, no entanto, com a necessária precisão, as
condições concretas de cuidado humano para com os seres humanos. Recolocada sob
condições antropológicas efetivas, a busca de uma defesa contra a intrusão técnica não
será mais pensada como espera de um deus que nos salve, mas redirecionada para uma
integração da técnica que, contudo, — essa é uma condição que pode ser derivada do
próprio Heidegger — não poderá mais ter o caráter de uma totalização. Pensando anti-
hegelianamente, à maneira de Heidegger, podemos dizer que, paradoxalmente, a
condição fundamental da integração da técnica é uma nova capacidade do gênero
humano, a ser criada ainda: a de permanente não-integração.Mesmo uma leitura
superficial dos textos de Sloterdijk revela que a sua imagem da modernidade pertence ao
gênero de "fantasia filosófica", longe, portanto ,de qualquer tratado ou ensaio. A sua
"naturalização" da clareira heideggeriana beiraparódia, além de passar por cima do mais
importante fenômeno que se manifetsa nesse espaço: a múltiplicidade dos sentidos do
ser. Obviamente, não estamos mais no domínio da filosofia acadêmica, que discute teses,
e, menos ainda, da ciência, que explica fatos, mas no âmbito de um discurso que conviria
ser chamado de midiático,que chama atenção. Uma das caraterísticas desse discurso é o
uso de retoricação no lugar de teorização. O próprio Sloterdijk esforça-se no artigo: "Que
é a solidariedade com a metafísica no momento de sua queda?" em tematizar a principal
figura retórica de seus textos: a da hipérbole, dizendo que o sur do surrealismo, o meta da
metafísica,o trans da transcendência são todos eles derivados do hiper da hipérbole.
O"transcendencialista" Heidegger — que busca o ultrapassamento da técnica em termos
de um destinamento do ser que se torna destino — é, no essencial, ainda um
semihiperbólico,alguém que não atingiu a liberdade da fala baseada na emancipação do
casual, anunciada por Nietzsche, diz Sloterdijk, e praticada exemplarmente, poder-seia
acrescentar, por Deleuze (pp. 272-3).Quando se lê Sloterdijk, é difícil ver, contudo, como
uma mera mudança do registro de discurso, isto é, de retórica, pode ajudar — a não ser
de maneira meramente inspiracional — a tratar do problema central da pós-modernidade
pósmetafísica:o do cuidado humano dos seres humanos, nas condições em que a
artefactualidade vai substituindo, de modo crescente e irreversível, a
natufactualidade.Concordo em dizer que o segundo Heidegger precisa ser relido numa
chave antropológica. Mas essa chave não pode ser a de uma antropologia fantasiosa
ouarcaica, tal como a praticada por Sloterdijk, muito menos uma antropologia que,
comodiz o autor num outro texto, seja, quando não a servente, então a discípula da
teologia(Sphären I, p. 54). Vejo ainda como grande perda conceitual o descaso de
Sloterdijkcom a esquizofrenia heideggeriana, isto é, com a sua insistência no caráter
nãoobjetificável e, portanto, não naturalizável do ser livre e do ser si mesmo do ser
humano. Academicamente, os textos de Sloterdijk são um artifício hiperbólico que visa
convencer sobretudo por incomodar. Consideradas como inspirações ou, para falar como
Sloterdijk, como expirações, as sugestões alí contidas encontram-se,contudo, entre as
mais interessantes leituras que oferece a língua de Goethe nos dias de hoje.

Postado por era de aquario às 20:56
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LUIZ FELIPE PONDE

A palavra feia

A primeira causa do impulso eugênico é o fato de que a vida é um escândalo de
sofrimento

Anos atrás, tive o prazer de conhecer o filósofo alemão Peter Sloterdijk. Encontrei com ele
algumas vezes em sua casa em Karlsruhe, Alemanha.

Partilhamos o gosto pelo charuto cubano, pelo vinho branco em grandes quantidades,
pelo frango que sua esposa faz, pela visão trágica de mundo, pela heresia cristã
pessimista conhecida por gnosticismo e pela pré-história. E também por usar palavras
feias na filosofia e no debate público.

Cheguei a entrevistá-lo para esta Folha duas vezes. Em uma delas, em 1999, a pauta era
a acusação que outro filósofo alemão, Jürgen Habermas, fazia a ele de retomar a palavra
"eugenia" em solo alemão.

Eugenia quer dizer criar jovens belos, bons e perfeitos. Esta controvérsia chegou até nós
e ficou conhecida com o título do livro causador dela, "Regras para o Parque Humano",
publicado entre nós pela editora Estação Liberdade. "Parque Humano" aqui significa
parque num sentido quase zoológico.

Nesta peça filosófica, Sloterdijk dizia que o projeto eugênico ocidental é filho de Platão ("A
República", por exemplo), e que se ele não deu certo nas engenharias político-sociais
utópicas modernas, nem na educação formal propriamente, estava dando certo na
biotecnologia e nas tecnologias de otimização da saúde.

Alguém duvida que academias de ginástica, consultoras em nutrição, espiritualidades
narcísicas ao portador (como a Nova Era e sua salada de budismo, decoração de
interiores e física quântica), cirurgias e tratamentos estéticos, checkups anuais,
ambulatórios de qualidade de vida, pré-natal genético e interrupção aconselhada da
gravidez de fetos indesejáveis sejam eugenia?

E a primeira causa do impulso eugênico é o fato de que a vida é um escândalo de
sofrimento, miséria física e mental.

Mas, a reação a Sloterdijk na época não foi propriamente uma negação de seus
postulados (difíceis de serem negados), mas sim uma reação pautada pela covardia
filosófica e política diante da palavra feia que ele falava.

Esta palavra feia era sua recusa em negar nossa natureza eugênica e a opção
contemporânea pós-nazismo por realizar a eugenia no silêncio de uma razão cínica que
nega suas motivações morais: tornar a vida perfeita sem dizer que está fazendo isso.

Ao tentar por "na conta do nazismo" a fala de Sloterdijk, Habermas e seus discípulos
fugiam do debate, negando a fuga da agonia humana diante do sofrimento via nossa
decisão (silenciosa) de tornar a vida perfeita a qualquer custo, mesmo que esta decisão
venha empacotada em conceitos baratos como "qualidade de vida", "felicidade interna
bruta" ou "direito a autoestima".

Mas, engana-se quem pensar que Sloterdijk está querendo "aliviar" a intenção eugênica
ao remetê-la a miséria estrutural da vida. Sloterdijk é um filósofo trágico, e por isso ele
parte da aporia (impasse) da condição humana para pensar sua história, sua moral, sua
política.

Sua intenção é trazer à luz aquilo que não se quer trazer à luz, ou seja, que nossa cultura
e nossa ciência são eugênicas apesar de dizer que não são. A palavra feia aqui é um grito
contra o cinismo dos que negam a intenção eugênica.

Mesmo que alguns intelectuais de esquerda tentem afirmar que o projeto político utópico
revive nas mãos dos árabes e suas eleições islamitas, ou da crise do Euro, ou de
desocupados que ocupam os espaços públicos dos que têm o que fazer, intelectuais
estes que se apropriam de modo quase oportunista das constantes crises que acometem
o mundo, sejam elas capitalistas, sejam elas de qualquer outra natureza, a verdadeira
"esquerda" hoje é a afirmação do direito humano a ser mestre do seu destino através das
ciências biotecnológicas e seu inegável impacto sobre as condições imediatas da vida
cotidiana: longevidade, cirurgias transformadoras do corpo "original", vacinas, antibióticos,
psicofármacos, contraceptivos, Viagras, terapias genéticas preventivas.

Diante do cinismo, Sloterdijk me disse uma vez que nos restava o "terrorismo
pedagógico": dizer palavras feias que as pessoas não querem ouvir em seu sono
dogmático.

ponde.folha@uol.com.br

*AMANHÃ NA ILUSTRADA: *
João Pereira Coutinho

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O humano entre natureza e seleção. Dilemas éticos no debate Sloterdijk-Habermas 211
O humano entre natureza e seleção. Dilemas

éticos no debate Sloterdijk-Habermas
Murilo Mariano Vilaça1
Resumo: Este artigo se propõe a refletir sobre a possibilidade de a bio-

tecnologia promover uma nova forma de criação do humano e sobre
como isso pode alterar a compreensão ética do que significa ser
humano. Tendo como pano de fundo a contraposição entre duas idéias
de humano – como sujeito ativo da seleção e como sujeito moral dotado
de autonomia, autenticidade e autocompreensão ética da espécie –, o
objetivo é analisar os argumentos apresentados por dois importantes
filósofos contemporâneos acerca da biotecnologia. Apresento e contra-
ponho os argumentos do debate entre Peter Sloterdijk, no texto Regras
para o parque humano, e Jürgen Habermas, na obra O futuro da natu-
reza humana, identificando e debatendo suas posições acerca do papel
das biotecnologias para o futuro da humanidade.
Palavras-chave: Sloterdijk – Habermas – natureza humana – seleção –
biotecnologia.
Introdução
Em julho de 1999, Sloterdijk comunica um texto num colóquio dedi-

cado a Heidegger e Lévinas, intitulado Regras para o parque humano,
cuja magnitude da repercussão seria difícil de prever. Tal texto, que ver-
sava fundamentalmente sobre o humanismo como criação do humano
domesticado, provocou os ânimos de variados pensadores, os quais,
1 Doutorando do Programa de Pós-Graduação em Filosofia da UFRJ. Vinculado ao Projeto

de Pesquisa de cooperação internacional entre o CEFM (UFRJ) e Uehiro Centre for Practical
Ethics (Oxford), sob orientação da Profa. Dra. Maria Clara Dias, Professora Associada da
Universidade Federal do Rio de Janeiro. E-mail: contatoacademico@hotmail.com
212 Vilaça, M. M. Cadernos de Ética e Filosofia Política 15, 2/2009, pp. 211-231. O humano entre natureza e seleção. Dilemas éticos no debate Sloterdijk-Habermas 213
5
quase em uníssono, posicionaram-se em flagrante e acirrada oposição às De acordo com Bostrom , pode-se definir os transumanistas como
teses, ou hipóteses, levantas pelo jovem filósofo alemão. aqueles que acreditam que um amplo rol de técnicas de aperfeiçoa-
O diagnóstico do movimento humanista apresentado por Sloterdijk mento deve ser desenvolvido e que as pessoas devem ser livres para
soou a alguns como um acinte à dignidade humana, um retorno aos usá-las, a fim de se transformarem a si mesmas de modo radical. Tais
mais temíveis discursos eugênicos, como uma proposta infame, o que sujeitos, de alguma forma, associam-se ao conceito de transhuma-
Sloterdijk não pretendeu. Um dos mais mobilizados críticos, com o nismo, que traz consigo traços do humanismo, tais como a valorização
ânimo mais acirrado, foi Jürgen Habermas. Sem direcionar um ataque da razão, da existência humana e da ciência, bem como o compromisso
direto a Sloterdijk, Habermas apresentou seus contra-argumentos em com o progresso, mas se difere dele ao defender a abertura radical da
conferências entre 2000 e 2001, que, reunidas em 2001, deram origem à natureza e da vida humanas à intervenção científica com vistas ao
obra O futuro da natureza humana. Ainda que ele nunca tenha assu- aperfeiçoamento humano e à seleção.
mido ser uma crítica direta a Sloterdijk, com efeito, não restam dúvidas, Do outro lado, estão pensadores que defendem a indisponibilidade
2
como atesta Freitag , que seu principal alvo era o autor de a Crítica da da reserva genética humana, da vida e da natureza humana à tecniciza-
razão cínica. ção, pois, as tecnologias de aperfeiçoamento humano comprometeriam
6
Tal querela extravasou os limites puramente filosóficos, sendo a dignidade humana, podendo, no limite, ser desumana. Muitos são os
3 7
acompanhada, como detalha Marques , por uma série de acusações de nomes que se coadunam com essa visão . Embora haja diferenças
parte a parte. Afora isso, o debate, ainda que quase virtual ou indireto, quanto à abordagem, os bioconservadores compartilham idéias, tais
protagonizado pelos supracitados filósofos no final do século passado, como, que não devemos, do ponto de vista jurídico, político e moral,
início do presente, indicia a crescente preocupação por parte dos mais interferir na constituição da vida de outrem, dispondo dela como meio
diversos campos do pensamento em fornecer argumentos para aquilo (argumento da dignidade humana); que uma suposta natureza humana
que desponta como sendo capaz de principiar uma nova era: a biotec- existe, é condição de possibilidade de se pensar a igualdade inerente a
nologia. todos os humanos e a simetria das suas relações, e deve, portanto, ser
Os prelúdios da ‘era biotecnológica’ têm sido capazes de suscitar preservada intocada (argumento da natureza humana); e que, em vez
opostos posicionamentos. Em linhas gerais, os debates sobre os limites de alterar a natureza dos seres humanos através do aperfeiçoamento
da pesquisa biológica e do uso de biotécnicas, especialmente no campo humano-genético, mesmo podendo acarretar um melhoramento das
filosófico, podem ser – com todos os riscos que tal redução pode trazer relações sociais, devemos investir na mudança da sociedade, não inter-
– divididos entre aqueles que se posicionam do lado transumanista ferindo diretamente para determinar características que venham a limi-
(Transhumanists) e os que defendem uma posição bioconservadora tar a escolha por um projeto de vida racional (argumento da
(Bioconservatives). Como o mais importante tema em ética aplicada na autenticidade e autonomia individual).
última década, a bioética, mais propriamente o tópico do aperfeiçoa- Neste artigo, abordarei a temática da biotecnologia no que tange à
mento ou melhoramento humano (Human Enhancement), vem sendo criação do humano a partir da análise dos conceitos que compõem o
4
polarizado por aquelas perspectivas . debate Slotertijk-Habermas. O objetivo é analisar os argumentos apre-
5 BOSTROM, In Defense of Posthuman Dignity, pp. 203-4.

2 FREITAG, Habermas e os limites da natureza humana.
6 BOSTROM, In Defense of Posthuman Dignity.
3 Ver o artigo de MARQUES, Sobre as Regras para o parque humano de Sloterdijk, pp. 364-5.
7 BOSTROM, In Defense of Posthuman Dignity, p. 203. O autor cita nomes, tais como,
4 BOSTROM & SAVULESCU, Human Enhancement Ethics: The State of the Debate, p. 1. Francis Fukuyama, Leon Kass, George Annas, Wesley Smith, Jeremy Rifkin e Bill McKibben.
10
sentados por cada um deles, contrapô-los, a fim de apontar alguns limi- do que chama de credo do humanismo. Dentre tantas características
tes de suas perspectivas, indicando de que modo elas podem, cada uma que dão forma a esse credo, a versão clássica fincava suas bases numa
à sua maneira, contribuir para o debate acerca dos usos da tríade formada pela noção de amizade, de alfabetização e de solidarie-
biotecnologia. dade, forjando seu núcleo, assim entendido, como a fantasia de uma
seita ou clube crente na predestinação à solidariedade dos eleitos para
11
saber ler e escrever .
Zoón Politikón sem Humanitas: Para Sloterdijk, há uma marca que caracteriza todas as perspectivas
por uma antropotécnica selecionadora? humanistas, que remete necessariamente a uma concepção de natureza
humana, a saber, que o humano está em constante tensão entre tendên-
Peter Sloterdijk apresentara um texto no qual abordava o huma- cias bestializadoras e tendências domesticadoras. Humanizar o animal
nismo enquanto uma gama de regras e práticas para a gestão de dado (humano) seria, então, conter aquelas e promover estas, submetendo o
conjunto de humanos, aduzindo a expressão platônica de parque humano às influências corretas. Sloterdijk coloca o problema do huma-
12
humano. De saída, cumpre ressaltar que Sloterdijk dedica pouco espaço nismo em termos de uma luta entre dois poderes de formação. Deno-
à análise da biotecnologia, o que não foi suficiente para evitar uma ime- minados como influências inibidoras e influências desibinidoras, estes
diata associação da sua postura com os mais temíveis sonhos eugênicos. poderes conflitantes concorreriam pela supremacia sobre os homens,
Numa espécie de diagnóstico da crise do humanismo como domestica- animais condicionáveis ou influenciáveis.13 Logo, tendo em mira a pro-
ção do ser humano, da análise daquilo que ele chama de “o grande dução de ‘bons homens humanos’, leia-se domesticados, cabe sub-
impensado”, sua conferência se tornou objeto de um sem-número de metê-los às influências adequadas para promover as tendências
polêmicas, tendo uma repercussão imediata, uma recepção turbulenta, domesticadoras ou humanizadoras. Ou seja, o humanismo acreditaria
8
gerando uma série de textos cujo mote, implícita ou explicitamente , era que o ser humano é algo dado, e que resta aplicar-lhe métodos de
criticá-lo, rendendo a Sloterdijk, entre outras denominações, a acusação domesticação para controlar sua natureza.
9
de fascista. Sloterdijk é cético em relação à validade tanto da concepção de natu-
O conceito central da análise sloterdijkiana é o humanismo. reza humana do humanismo, quanto da sua crença de que humanizar é
Sloterdijk, que toma o humanismo como um movimento de domestica- domesticar ou inibir a animalidade bestial do animal (humano). É justa-
ção do humano, inicia sua abordagem apresentando alguns elementos mente nesse ponto da argumentação que Sloterdijk aduz o Zaratustra,
de Nietzsche, ressaltando a crítica feita por este ao que chama de “vir-
tude apequenadora”. Sloterdijk deixa patente aquilo que quer tomar do
8 Como exemplo, pode-se citar, respectivamente, o texto apresentado por Habermas em
2000, numa conferência, e publicado em 2001 sob o título “O futuro da natureza humana”, e o pensamento nietzschiano quanto cita a conclusão do personagem
artigo de Ernst Tugendhat, também de 2000, intitulado “No hay genes para la moral. Sloterdijk 14
nietzschiano acerca dos resultados do humanismo: “tudo ficou menor” .
trastoca la relación entre ética y técnica genética”, publicado na Revista de Occidente.
9 MARQUES, Sobre as Regras para o parque humano de Sloterdijk, pp. 364-5. O autor
também cita a sugestiva capa da edição de 27 de setembro de 1999 da revista alemã Spiegel, que
dedicou um amplo dossiê ao livro de Sloterdijk, cujo título é, em português, “O projeto 10 SLOTERDIJK, Regras para o parque humano, p. 17.
genético do Super-Homem: Hitler, Nietzsche, Dolly e a nova querela dos filósofos”. Na capa,
havia uma apressada e questionável composição de imagens: emoldurados por cromossomos, 11 SLOTERDIJK, Regras para o parque humano, p. 10.
emerge do centro uma estátua de um homem atlético do futuro no estilo do arquiteto e artista 12 SLOTERDIJK, Regras para o parque humano, p. 17.
plástico alemão Arno Breker, que se tornou conhecido pelos muitos trabalhos produzidos para
13 SLOTERDIJK, Regras para o parque humano.
o III Reich, ao lado de figuras como a de Hitler, Nietzsche, dos personagens Superman e Lara
Croft, e da ovelha Dolly. 14 SLOTERDIJK, Regras para o parque humano, p. 39.
Este é o epicentro da crítica nietzschiana ao humanismo que sujeito que seleciona, sem considerar agora e ainda para quê o faz. Esta
Sloterdijk traz para a sua análise. Há como que uma periculosidade no capacidade de se posicionar ativamente seria uma adaptação necessária
humanismo, já que ele se constituiria como um conjunto de práticas que para que o homem pudesse evoluir no que tange à liberdade e à autono-
visa a tornar o humano algo inócuo. Segundo Sloterdijk, “dessa percep- mia, por exemplo. Ademais, e por mais polêmica que possa parecer tal
ção se origina a peculiar crítica ao humanismo de Zaratustra, como rejei- afirmação, criar uma estrutura (genética) ou um ‘fenótipo’ resistente ao
15
ção da falsa inocuidade da qual se cerca o bom ser humano moderno” . apequenamento seria um modo de evolução. Quer dizer, contornar a
Pondo a questão de outro modo, a luta entre os que criam homens para precariedade do humano e das suas relações de criação poderia
serem pequenos e os que os criam para serem grandes; correspondente- transportá-lo para um estágio pós-humano, que seria qualitativamente
mente, uma disputa entre os humanistas e os super-humanistas, amigos superior.
do homem e amigos do Super-homem (Übermensch). Aparentemente, A relação entre seleção ativa e biotecnologia, especialmente as téc-
nenhuma associação haveria entre o humanismo e procedimentos de nicas biogenéticas, parece imediata. Em nenhum outro momento histó-
seleção ou manipulação. Em contrapartida, via de regra, tais procedi- rico as possibilidades de seleção e controle estiveram tão
mentos tidos como eugênicos são relacionados justamente ao projeto potencialmente disponíveis aos sujeitos como aparentemente ocorre
nietzschiano do Super-homem. Sloterdijk também investe sobre esta agora. Aquilo que Sloterdijk denomina de “era técnica e antropotéc-
crença, apresentando, quiçá, a sua posição mais contundente. nica” aponta para a possibilidade de o homem estar cada vez mais no
Depois do polêmico prognóstico pessimista acerca do futuro do lado ativo e subjetivo da seleção. Entretanto, há sempre um inconveni-
humanismo, Sloterdijk aduz, sem a carga negativa costumeira, o espi- ente, um desconforto próprio ao poder de escolha. Ou seja, poder
nhoso tema da seleção. Tratado como uma “eminência parda por trás do escolher ou selecionar algo, por mais promissor que pareça, sempre
16
poder” , a seleção é incluída por Sloterdijk no debate sobre a criação do envolve questões éticas, morais e políticas complexas, conflitos de
humano, que geralmente o considera como um mal, haja vista, geral- interesse e valores. Tomar ou se situar no lugar de figuras como Deus,
mente, reportar-nos a idéias eugênicas terríveis. Aqui reside a principal o acaso e a natureza abarca sérios dilemas. Não obstante, não raro, são
e, a meu ver, a origem fundamental de toda polêmica. Sloterdijk esposa justamente em favor dessas figuras que muitos abdicam de tomar cer-
que a saída ao apequenamento humanista seria a mudança de posição tas decisões fundamentais à vida, à ativa criação de si mesmo. Sloter-
do homem no tocante à seleção. De objeto o ser humano deveria se tor- dijk, ao excogitar o surgimento de uma era do pós-humanismo, para a
nar sujeito da seleção. Para Sloterdijk, o humano, na prática da criação qual a antropotécnica permitiria uma espécie de hominização da sele-
de si, sempre atualiza algum tipo de seleção. Até mesmo a faceta literá- ção, isto é, a passagem evolutiva que permitiu ao homem assumir o
ria do humanismo é seletiva, pois promove certas coisas e inibe outras. protagonismo, parece ter agido de modo perspicaz, afirmando que
Por meio da apropriação da passagem onde Nietzsche escreve que “(...) seria importante assumir de forma ativa o jogo e formular um código
18
alguns deles [homens] querem; quanto à maioria, porém, outros querem das antropotécnicas . Esse código deixa patente a fragilidade de con-
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por eles (...)” , Sloterdijk sugere que é possível haver uma forma posi- cepção presente no credo humanista segundo o qual o homem é
tiva de seleção, o que causou grande parte da resistência encontrada amigo do homem, expondo outra relação, esta sim fundamental, a
por ele. A positividade da seleção estaria, portanto, na postura ativa do saber, que o homem representa o mais alto poder, inclusive um poder
negativo, para o homem.
15 SLOTERDIJK, Regras para o parque humano, p. 40.
16 SLOTERDIJK, Regras para o parque humano, p. 43.
17 SLOTERDIJK, Regras para o parque humano, p. 38. 18 SLOTERDIJK, Regras para o parque humano, p. 45.
Tal perspectiva, evidentemente, não goza de um consenso entre os O primeiro aspecto que preocupa Habermas é a relação entre o
pensadores. Vejamos, então, como Habermas se posiciona ante a possi- campo de pesquisas biogenéticas e o mercado de capitais, afirmando
bilidade de selecionar previa e artificialmente que tipo de humanos que “a pesquisa biogenética uniu-se ao interesse de aproveitamento dos
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queremos ter ou ser. investidores e à pressão dos governos nacionais (...)”. Habermas
aponta que os resultados das pesquisas biotecnológicas podem, num
futuro próximo, representar uma fonte de riqueza e de aprofundamento
Habermas e o futuro da natureza humana das desigualdades entre os humanos. Dada a altíssima soma de recursos
que tais pesquisas demandam, as mesmas grandes corporações que
Na obra O Futuro da Natureza Humana: a caminho de uma euge- investem nelas, que dominaram a corrida pela decifração do genoma
nia liberal?, que consiste numa reunião de textos e conferências apre- humano, podem monopolizar o acesso às suas supostas benesses, aos
19
sentados entre 2000 e 2002 , Habermas se posiciona, a meu ver, no lado bens e serviços biotecnológicos.
oposto ao esposado por Sloterdijk. A seleção artificial do humano é Inobstante a relevância do fator supracitado, o que pode ser tomado
completamente descartada por Habermas, pois afrontaria, entre outras como a grande questão por detrás de toda a investida reflexiva haber-
coisas, a autocompreensão ética da espécie, a autonomia e a autentici- masiana é o “fenômeno inquietante”, em suas próprias palavras, do
dade dos humanos, o que comprometeria a sua dignidade. Tal interpre- “desvanecimento dos limites entre a natureza que somos e a disposição
21
tação será defendida por meio da análise somente dos argumentos orgânica que nos damos”. Habermas desenvolve a sua tese de que o
apresentados no segundo texto, já que é nele que Habermas desenvolve deslocamento da fronteira entre o acaso e a livre decisão, entre aquilo
com mais acuidade sua posição antagônica. que cresceu naturalmente e o que foi fabricado, afetaria a autocompre-
Em linhas gerais, Habermas pensa em como estabelecer limites uni- ensão de pessoas que agem moralmente e se preocupam com sua exis-
versais à instrumentalização da vida humana num ambiente marcado tência. A idéia de que somos pessoas que nasceram sob as mesmas
pelo pluralismo das formas de vida, proscrevendo, assim, a possibili- condições, isto é, condições inerentes ao ato conceptivo casual com-
dade de seleção esposada, dentre outras pessoas, por Sloterdijk. A partir posto por um espermatozóide e óvulo quaisquer, compõe a autocom-
de um conceito de natureza humana abstrato ou idealista, composto por preensão ética da espécie, bem como o agente moral. É incontestável,
aqueles três conceitos supracitados, e de vida natural como fundamen- para ele, que a prática seletiva de programação eugênica do próprio
tos da moralidade, Habermas desenvolve sua argumentação em prol do patrimônio hereditário limita a configuração autônoma da vida do indi-
uso estritamente terapêutico (eugenia negativa) das técnicas de víduo e mina as relações fundamentalmente simétricas entre pessoas
manipulação genética. livres e iguais, afetando a autonomia e a autenticidade de uma pessoa
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geneticamente programada.
Segundo Habermas, o conceito de autocompreensão ética da espé-
19 Habermas trata inicialmente, na conferência intitulada Moderação justificada. Existem cie compreende as autodescrições intuitivas a partir das quais nos identi-
respostas pós-metafísicas para a questão sobre a “vida correta”?, de questões ético-morais
tipicamente modernas, analisando os limites da moral frente ao pluralismo endêmico e a ficamos como pessoas humanas e nos distinguimos de outros seres
conseqüente dificuldade, quiçá impossibilidade, de se estabelecer um padrão para o que seja
uma vida correta, boa vida ou vida não fracassada. Em seguida, no ensaio A caminho de uma vivos. Ele se reporta àquilo que somos por natureza. Somos ou possuí-
eugenia liberal? A disputa em torno da autocompreensão da espécie, a questão dominante é a
relação entre espécie e vida humanas e moral, enfocando o status moral da vida humana 20 HABERMAS, O futuro da natureza humana, p. 25.
pré-pessoal e aquilo que chama de autocompreensão ética da espécie. A obra é ainda
21 HABERMAS, O futuro da natureza humana, p. 32.
composta por um posfácio escrito entre o final de 2001 e o início de 2002, que reúne alguns
textos sobre as relações e distinções entre fé e saber. 22 HABERMAS, O futuro da natureza humana, p. 33.
mos, por natureza, alguma coisa que podemos denominar de natureza dignidade humana. É a natureza igualitária dos humanos que garante a
humana. Por ser natural, essa coisa que somos está resguardada pela possibilidade de se falar em dignidade. As relações simétricas se basea-
benemerência inerente à natureza. A natureza, de certo modo, deveria riam num dado, num mesmo ponto de partida, a saber, que existe e
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permanecer intocada, tendo em vista ser benfazeja em si. As interven- compartilhamos uma natureza humana, o que permitiria que
ções biotécnicas, a tecnicização da natureza humana, resultantes dos estabelecêssemos acordos em torno da dignidade.
avanços espetaculares da genética molecular, conduziriam-nos, cada Tal posição, a meu ver, coloca Habermas diante de um problema
vez mais e mais rápido, do natural ao campo preocupante do artificial. filosófico relevante: se a dignidade do humano é algo acordado através
Este processo, tão logo ameace as fronteiras supracitadas, põe em risco de interação de sujeitos dialogicamente mediados, o que sugere dinami-
a compreensão do que somos. cidade, e se os sujeitos estão em contexto pluralista, possuindo, então,
Mas, ante o pluralismo ético, será que os humanos se compreendem visões de mundo diversas e, por vezes, opostas, por que esperar que
de modo único? Existe, de fato, uma possibilidade de moderação que eles entrem em um debate acerca das normas de regulamentação moral
justifique os usos da biotecnologia para seleção? A saída à aporia da da biotecnologia, retirando algum tipo de acordo? Há alguma garantia
indeterminação normativa encontrada por Habermas é a união entre que, caso haja acordo, ele seja no sentido de que a biotecnologia fira a
moral e direito. Apelando à noção de comunidade de seres morais que dignidade humana? Afinal, não poderia ocorrer justamente o contrário,
fazem suas próprias leis, ele faz a ponte necessária para seguir defen- posto que dado conjunto de sujeitos deliberasse que a dignidade
dendo algum sentido racional da expressão dignidade humana. Os humana pode ser reforçada amplamente com os usos da biotecnologia
membros daquela comunidade, cujas relações necessitam de um regula- para fins de seleção e aperfeiçoamento? Contrapondo-o a Sloterdijk,
mento normativo, podem se impor mutuamente obrigações morais e levar a humanidade a um estágio de criação que seja capaz de eliminar
esperar uns dos outros um comportamento conforme as normas por eles artificialmente traços que apequenam a sua existência não seria o
adotadas. Faz parte do ideário liberal, do qual Habermas partilha, crer mesmo que avançar em termos de dignidade? Considerando a dignidade
que os indivíduos-cidadãos definem as leis, de tal modo que elas se como algo que não se possui, alguns sujeitos podem, sim, compreen-
imporiam por si mesmas. A despeito da efetividade deste credo, der-se como carentes de dignidade em função da sua condição
Habermas encontrou nele a ancoragem necessária para designar o que biológica, o que pode ser alterado pela biotecnologia.
seja a dignidade humana. Habermas responderia negativamente, vendo a saída para o temerá-
De acordo com ele, “a dignidade humana, entendida em estrito sen- rio processo de artificialização da vida na moralização da natureza
tido moral e jurídico, encontra-se ligada a essa simetria das relações humana. Ela está, no sentido habermasiano, no campo específico da
24
(jurídico-morais de mutualidade e reciprocidade)”. Para este autor, “ela preservação da autonomia e liberdade humanas26, e constitui-se em tor-
[dignidade humana] não é uma propriedade (...)”25, mas sim algo intangí- nar novamente moral e normativamente indisponível aquilo que se tor-
vel em si, uma vez que seu sentido só existe nas relações interpessoais nara tecnicamente disponível por meio da ciência. Habermas rejeita a
de reconhecimento recíproco e no relacionamento igualitário entre as idéia de moralização da natureza humana no sentido de uma ressacrali-
pessoas. Aqui há uma tácita, mas perceptível relação entre natureza e zação através de tabus artificiais, como um novo encantamento da natu-
reza humana. Para ele, em vez disso, teremos um quadro
23 Visão semelhante é compartilhada pela idéia de Wisdom Nature, defendida por Michel completamente diferente se a compreendermos “no sentido da
Sandel. Ver em: The Case Against Perfection: Ethics in the Age of Genetic Engineering.
24 HABERMAS, O futuro da natureza humana, p. 47.
25 HABERMAS, O futuro da natureza humana. 26 HABERMAS, O futuro da natureza humana, p. 34.
auto-afirmação de uma autocompreensão ética da espécie, da qual Ora, retomando a questão supracitada, se Habermas afirma a incom-
depende o fato de ainda continuarmos a nos compreender como únicos pletude e a imperfeição do humano, devido às suas características bioló-
autores de nossa história de vida e podermos nos reconhecer mutua- gicas, por que não deveríamos, do ponto de vista moral, intervir sobre a
mente como pessoas que agem com autonomia”27. constituição biogenética do humano, com o intuito de reduzir tal incom-
Analisemos esta controversa tese central habermasiana. Para ele, a pletude e imperfeição, reduzindo, assim, sua dependência? Isso não
precariedade corpórea humana é um dado empírico capaz de servir de representaria um incremento substancial daquilo que se chama de auto-
critério para a moralidade, ainda que, vista deste ponto, represente uma nomia e autenticidade? Ademais, considerando que, factualmente, exis-
profunda ameaça à tradicional forma de conceber natureza humana e tem pessoas com um nível ainda maior de incompletudes e
humanismo. Habermas claudica, tendo de se comprometer, agora, com imperfeições, haja vista terem sido acometidas por certas doenças ou
31
uma visão ‘fraca’, pós-metafísica, de natureza humana, o que torna arris- deficiências que as diferenciam do restante da espécie , por que não
cada qualquer tentativa posterior de resgatar um humanismo forte e evitar que certos exemplares da espécie sejam submetidas a um nível
indisponível desde uma perspectiva moral. Se se pensar em algo prag- superior de dependência, o que, assim entendo, pode comprometer
mático, ou seja, uma saída empiricamente verificável a um dado empí- radicalmente tanto a sua autocompreensão especista, haja vista ser uma
rico igualmente constatável que aponta para certos limites naturais de anormalidade, quanto o exercício da autonomia? Para Habermas, não. A
uma condição humana precária, a visão sloterdijkiana pareceria mais autonomia, entendida como “uma conquista precária de existências fini-
apropriada. Vejamos, contudo, como Habermas se associa a tal critério tas (...)”32, é fortalecida quando os sujeitos autônomos são conscientes
empírico. da sua vulnerabilidade física e da sua dependência social. Considerando
Habermas cita a corporalidade como uma característica fundamental que Habermas julga que este é o fundamento da moral e que, portanto,
da autocompreensão ético-existencial do indivíduo, encontrando nela ela pode ser mais compreendida a partir dele, será então, que, para
um fundamento de sua visão de comportamento moral. Noutro lugar, Habermas, o recrudescimento da vulnerabilidade física e da dependên-
falando propriamente sobre os vínculos precários de co-dependência cia social representaria algum ganho para a moral? Não estou seguro
social, afirma que “morais [são] as intuições que nos informam sobre que tal fórmula receberia a anuência habermansiana, mas parece indu-
como devemos agir para compensar, por meio do cuidado e do respeito, bitável que Sloterdijk acharia isso um absurdo. Penso que tal diversi-
28
a extrema vulnerabilidade das pessoas” . Essa idéia reaparece em O dade de postura possa ser traduzida da seguinte forma: para Habermas,
futuro da natureza humana, quando afirma que comportamento moral o futuro da humanidade é a manutenção da sua condição precária; já
deve ser entendido “como uma resposta construtiva às dependências e para Sloterdijk, é justamente o contrário.
carências decorrentes da imperfeição da estrutura orgânica e da fragili- Para Habermas, a fragilidade das relações sociais entre humanos,
dade permanente da existência corporal”29. Segundo Habermas, “(...) o associada à fragilidade ou imperfeição biológica, constitui como que ‘ei-
ser humano nasce ‘incompleto’, no sentido biológico, e passa a vida xos da moralidade’. E, como a biotecnologia promete fornecer soluções,
dependendo do auxílio, da atenção e do reconhecimento do seu ambi- ainda que a longo prazo, para ambas, isso, ao invés de uma benesse,
30
ente social (...)” . seria uma verdadeira catástrofe. Do ponto de vista habermasiano, o que
27 HABERMAS, O futuro da natureza humana, p. 36. 31 HABERMAS, O futuro da natureza humana, p. 75. Habermas, numa nota de rodapé (n.
45), faz uma concessão ampla à definição puramente biomédica de doença e deficiência como
28 HABERMAS, Aclaraciones a la ética del discurso, p. 18.
anormalidades, desvios ou carências funcionais em relação aos outros indivíduos da mesma
29 HABERMAS, O futuro da natureza humana, p. 47. espécie, objetivamente constatáveis.
30 HABERMAS, O futuro da natureza humana, p. 48. 32 HABERMAS, O futuro da natureza humana, p. 48.
é fundamental na experiência moral é a inclusão do outro no campo da sociedades ou estratos delas nas quais não haja uma cultura do indivi-
ação prática. O sentimento de pertencimento e a consciência da depen- dualismo tão exacerbada como na nossa, nas quais a noção de vínculo
dência dos outros é esclarecedora, pois expõe a vulnerabilidade do indi- comunitário seja uma marca identitária ao ponto do indivíduo não con-
víduo isolado em relação aos outros33. seguir se reconhecer como sujeito sem uma co-construção da sua subje-
Aquilo que, para Habermas, é fundamental à experiência moral, tividade, nas quais a própria noção de indivíduo como algo
para Sloterdijk, representa um déficit, por assim dizer, existencial. relativamente divorciado da comunidade em geral seja inadmissível,
Segundo Sloterdijk, o processo de humanização do animal o tornou um não haveria o exercício da autonomia. Em que pese a minha crítica, caso
ser de dependência, ‘condenou-o’ a uma existência apequenada. Habermas tivesse razão, não me parece indubitável que o homem dei-
Habermas, por seu turno, compreende que esta fragilidade constitui a xaria de se reconhecer como único autor da sua história caso fosse
natureza humana e serve de firme fundamento moral. Em última instân- manipulado geneticamente34. Como o próprio Habermas ressaltou, a
cia, para Habermas, ela serve como uma espécie de ‘argamassa’ que une individualização da história de vida é operada socialmente, de tal modo
a todos em torno da noção de humanidade, obrigando-os a impor que o ser geneticamente individualizado não é, absolutamente, uma
mutuamente obrigações morais. pessoa pronta. A configuração genética carece da interação social para
constituir a pessoa. Deste modo, não me parece que a argumentação
habermasiana sustente a sua própria visão acerca dos perigos iminentes
Para além do bem e do mal: da seleção e da manipulação genética para a autonomia do humano.
contra o fechamento prematuro do debate Ainda nesse primeiro plano de críticas, no que tange à autenticidade,
Habermas, assim como outros bioconservadores, fundamenta-se numa
Nessas considerações finais, começo destacando que ao passo que ingenuidade idealista, conforme afirmação de Lafont, ao suporem que
Habermas compreende a fragilidade humana como fonte da simetria das não interferimos ou delimitamos as possibilidades de nossa descendên-
relações e de uma série de elementos normativos que estão intimamente cia. Quer ao decidindo com quem teremos filhos, o que sempre reduz as
ligados à noção de dignidade e natureza humanas, a saber, a autocom- possibilidades de configuração genética do feto às genéticas dos pais,
preensão ética da espécie, a autonomia e a autenticidade, Sloterdijk a quer através da escolha de qual educação daremos, seria um engano, ou
considera um dado empírico puro e simples, que pode e talvez deva ser uma singeleza vã, pretender recusar-se a estar, desde sempre, num hori-
contornado a fim de que o homem se desenvolva o mais plenamente zonte de escolhas que interferem de modo intangível naquilo que a
possível, inclusive quanto à autonomia e autenticidade. descendência será.
No meu entendimento, Sloterdijk apresenta uma problematização Um segundo ponto diz respeito à noção de autocompreensão ética
pertinente, pois não se compromete com pretensões normativas (pres- da espécie. A tese habermasiana de que os humanos compartilham uni-
crições) de quaisquer espécies. A análise dos argumentos habermasia- versalmente uma mesma noção de natureza humana carece de argu-
nos parece contrariar as suas próprias teses.
Em primeiro lugar, soa como um embuste a idéia de que o homem, 34 Cabe indicar que alguns autores têm questionado a noção de que há na genética uma
determinação absoluta. Ou seja, que a manipulação genética solaparia a autonomia e a
para o exercício da autonomia, compreenda-se como o único autor da autenticidade. Valenzuela, por exemplo, aponta como “a genética, por assim dizer, permite
sua vida. Pensar assim seria o mesmo que dizer que, por exemplo, em uma espécie de abertura, de hiato, uma margem de indeterminação e ‘não-programação’ (ou,
talvez, sobredeterminação) que torna possível, justamente, o domínio da possibilidade e da
liberdade; da ação consciente, intencional e criadora característica do ser humano, o construtor
do seu mundo simbólico, ético e histórico, social e cultural. O reino da sua autonomia e
33 HABERMAS, O futuro da natureza humana, p. 48. dignidade intrínsecas”. In: VALENZUELA. Genoma humano y dignidad humana.
mentos que comprovem minimamente a sua facticidade. Em face do enfermidades? Seria moral defender a manutenção de tais casos tidos
pluralismo ético tão destacado por Habermas, considero, ao contrário por Habermas como anormais para que a humanidade tivesse uma
dele, que a defesa de qualquer tipo de monismo está fadada ao fracasso, consciência moral aguçada? Será que o preço para os indivíduos que são
sendo reduzida a um mero arbítrio. Ainda que Habermas acertasse exceções na espécie humana não seria alto demais, desumano e, por-
quando afirmava que todos os humanos são capazes de se distinguir de tanto, imoral? A idéia de que devemos preservar a incompletude
outros seres vivos, o modo como nós, humanos operamos tal distinção, humana, ao custo do casual, mas real, desnivelado sofrimento humano,
sobretudo quais elementos são sublinhados para operá-la, varia consi- quer dizer, demonstrando certa insensibilidade para com aqueles que
deravelmente. Por exemplo, parece-me bastante improvável que um sofrem em demasia, que não podem exercer minimante a autonomia, a
indígena (ser humano) do norte do Brasil se diferencie do resto da natu- autenticidade, a liberdade, não sendo capazes de compartilhar a tal
reza tal como um homem ocidental nascido e criado no meio urbano do autocompreensão ética, parece moralmente questionável.
mesmo país o faça. A natureza humana para o primeiro não deve ter, O escândalo da postura de Sloterdijk parece ser proveniente menos
substancialmente, muito a ver com aquilo que o segundo compreende. da sua opção por dar um ‘voto de confiança’ à biotecnologia, e mais em
Em terceiro lugar, considerando a idéia habermasiana de que a fragi- função da crítica em relação ao humanismo, aos elementos inerentes à
lidade biológica e relacional dos humanos é uma fonte da moralidade, sua noção de natureza humana e ao seu projeto civilizatório, os quais,
uma inferência, com tom de objeção e certa provocação, pode ser for- para alguns, permanecem intocáveis ideais reguladores. Ao colocar em
mulada: o que diremos, pois, acerca dos indivíduos da espécie humana xeque a idéia de que os animais humanos, dada a sua condição ambígua
que são acometidos por enfermidades ou deficiências graves, as quais e conflitiva, são tanto melhores quanto mais domesticados, e que isso
geram intangíveis sofrimentos pessoais e familiares, o que poderia ser deve ser feito por certas influências ou meios (leitura, educação, práticas
preventivamente evitado com o apelo a técnicas de diagnóstico pré-con- pastorais), e não por outras (manipulação genética, por exemplo) ele
35
cepção, como o DGPI ? E se algumas das enfermidades ou mal-forma- abriria um precedente perigoso para o uso das biotecnologias para fins
ções inatas pudessem comprometer não só o binômio pessoa-família, de seleção. Afinal, mesmo se déssemos anuência à noção de natureza
estendendo-se à sociedade, como, por exemplo, ocorre nos casos de humana humanista, concordando que os homens precisam ter sua ten-
certas psicopatologias ou sociopatologias? Não seria moralmente aceitá- dência embrutecedora dominada, por que não utilizar técnicas hipoteti-
vel o uso da biotecnologia, a fim de selecionar aqueles que poderiam, camente mais eficazes para domesticar o humano? A criação do humano
de fato, desenvolver uma vida autônoma ou que não comprometessem não seria alçada a um nível superior de qualidade lançando mão de téc-
a autonomia de outrem? Que obtuso sujeito moral é esse que desenvol- nicas de domesticação radicais, desde as raízes genéticas do humano?
veria uma aguda consciência moral observando as fragilidades das nos- Com estas questões, Sloterdijk atinge diretamente o humanismo, uma
sas interações e constituição biológica, mas se mostraria moralmente vez que utiliza suas próprias crenças e projetos para refutar uma visão
insensível à condição quase-desumana de um sem-número de indiví- negativa da seleção. Ao afirmar que o humanismo já é por si só
duos da espécie que vive em situação de tamanha debilidade, ao ponto essencialmente seletivo, ele abre caminho para suas considerações mais
de terem aquilo que, conforme Habermas, identifica o humano – auto- presunçosas.
nomia, liberdade, autenticidade –, algumas vezes, absolutamente com- Sloterdijk aponta como alguns humanos simplesmente abdicaram do
prometido, ou ante os riscos potenciais à sociedade de certas protagonismo quanto à sua criação. Tal opção lhes transformou em
objetos da seleção. Esta conclusão afronta aquilo que Habermas tanto
preza. É possível depreender da argumentação sloterdijkiana que o ser
35 Diagnóstico genético pré-implantação.
humano se tornará, com efeito, autônomo quando ele enfrentar a desde uma postura, por assim dizer, mais ativa do homem no processo de
confortável questão do seu poder de escolha. Todo processo seletivo seleção.
exige a eleição de critérios que nortearão a escolha. Sloterdijk não se Inobstante as críticas apresentadas a Habermas, compartilho a sua
arrisca a definir, tampouco a prescrever quais seriam. Mas se aplica a preocupação em relação à possibilidade de uma eugenia liberal ser
defender que as pessoas assumirão uma postura reprovável caso insis- regulada pela lógica do livre mercado, gerando, assim, artificialmente
tam em apostar numa inocência démoder, deixando ao cargo de Deus, uma nova e ainda mais preocupante forma de desigualdade entre os
do acaso, da natureza ou dos outros a complexa tarefa de selecionar. humanos: a desigualdade genética. Habermas acertadamente aponta tal
Neste sentido, Sloterdijk apenas indica que, no futuro, será provavel- possibilidade, ressaltando a importância de se criar no âmbito das socie-
mente importante assumir de forma ativa o jogo e a formulação de um dades democráticas e constitucionais um eficaz aparato político-jurídico
código das antropotécnicas. Sloterdijk, sem desconsiderar os desafios que evite tal terrível novidade. Decerto, o prognóstico do futuro da
disso, esposa que o homem deve assumir que ele representa o mais alto humanidade, dos processos de criação do homem, seria tenebroso se as
poder para o homem. profundas desigualdades sócio-econômicas de hoje – que são fruto, em
Em relação a isso, parece apressado para Sloterdijk afirmar que as larga medida, dos privilégios concedidos a alguns por meio da falta de
antropotécnicas, como a biogenética, exerceram poder de domesticação equidade do acesso aos bens e direitos e da desproporcional considera-
irresistível. Ao invés, o tempo presente é marcadamente o de uma onda ção dos humanos –, fossem radicalizadas, isto é, fossem transportadas
desibinidora sem precedentes e aparentemente irrefreável, o que aflige do meio social para o meio biológico, as conseqüências, embora impre-
o processo e o projeto civilizatórios típicos do humanismo decadente. visíveis na sua totalidade, provavelmente seriam de uma ordem ainda
No mesmo compasso, Sloterdijk é relativamente cético quanto ao futuro mais severa. Assim, em conformidade com Habermas, entendo que há a
tenebroso vislumbrado por alguns acerca da antropotecnologia. Por necessidade imperiosa de se criar mecanismos de acessibilidade aos
outro lado, ele não é um apologeta ingênuo, tampouco um entusiasta bens ou direitos genéticos, a fim de que todos, ante as biotécnicas, pos-
radical ou inconseqüente dela. Em vez dessas posturas extremadas, sam se beneficiar igualmente, preservando, contudo, o direito de livre
36
Sloterdijk vê, ainda que de maneira obscura e incerta, a abertura de um escolha .
horizonte evolutivo. Este, divorciado da rubrica da humanitas e das pro- Com Sloterdijk, penso que a questão sobre os humanos não deve
vocações da natureza humana, é visto como prenhe de novas possibili- ser tomada nos marcos imprecisos de uma natureza humana, mas sim,
dades que reconfigurariam o discurso e a questão da guarda e da criação conforme ocorreu no fim do século XX, ser analisa a partir de argu-
dos homens. O chamado parque humano, uma zoopolis, o habitat do mentos que tratem da criação dos humanos. A plasticidade do compor-
homem enquanto um animal político entraria num novo tempo, cujas tamento humano que sugere a noção de natureza humana pode
regras deveriam ser reformuladas, recriadas, posto que as antigas, forte- simplesmente ser uma invenção sem sentido universal, aponta para a
mente influenciadas pelo humanismo, que já não servem mais, tam- necessidade de pensar o humano como uma multiplicidade de modos
pouco seriam pertinentes a esse tempo futuro. A zoopolítica dos de ser no mundo. Assim, o trans-humanismo sloterdijkiano, que abre
parques humanos, as regras administrativas dos humanos ali reunidos, precedentes à emergência futura de um pós-humanismo, deve estar
na medida em que se reporta a seres que são auto-cuidadores, seres que
guardam a si mesmos, deveria passar por um processo de regeneração, 36 Ao contrário do que Julian Savulescu vem propondo através do Principle of Procriative
Beneficence, segundo o qual fazer uso das biotécnicas não seria um mero fruto da opção dos
regulamentando a auto-manutenção humana em outros termos, a partir pais, mas sim um dever moral, uma espécie de imperativo categórico, concordo, com
Habermas, que isso deve continuar no campo do imperativo hipotético, sendo, portanto, uma
opção.
atento ao fato de que isso não constituirá algo compulsório, mas sim BOSTROM, Nick; SAVULESCU, Julian. “Human Enhancement Ethics: The
uma possibilidade. State of the Debate”. In. SAVULESCU, Julian; BOSTROM, Nick. Hu-
man Enhancement. Oxford: Oxford University Press, 2009, pp.
Por fim, Habermas reconhece, ainda que de modo tímido, que esta-
211-250.
mos diante de um tema recente e, por isso, ainda muito incipiente, o que
FREITAG, Bárbara. “Habermas e os limites da natureza humana”. In: Di-
desautoriza amplamente tomada de decisões últimas ou o uso de um alogando com Jürgen Habermas. Rio de Janeiro: Tempo Brasilei-
argumento moral decisivo. Sloterdijk compartilha tal afirmação. Des- ro, 2005, pp. 221-230.
tarte, analisar quais seriam os resultados de uma cautela ou moderação HABERMAS, Jürgen. Aclaraciones a la ética del discurso. Trad. José
excessiva e os de uma abertura igualmente ampla é um dos desafios Mardomingo. Madrid: Trotta, 2000.
para o campo bioético nos próximos anos. Assim, assumir uma posição _______. O futuro da natureza humana: a caminho de uma eugenia li-
radicalmente incauta ou radicalmente otimista, encerrando o debate na beral?. Trad. Karina Jannini. São Paulo: Martins Fontes, 2004.
dicotomia bem versus mal, seria prematuro e prejudicial. LAFONT, Cristina. “Remarks on Habermas’s presentation of L’avenir de
la nature humaine”. Philosophy and Medicine, v. 3, n. 1, pp.
157-160, 2003.
The human between nature and selection. MARQUES, José Oscar de A. “Sobre as Regras para o parque humano de
Sloterdijk”. Natureza humana, v. IV, n. 2, 2002.
Ethics dilemmas in debate Sloterdijk-Habermas
SANDEL, Michael. The Case Against Perfection: Ethics in the Age of
Genetic Engineering. Cambridge, MA: Harvard University Press,
Abstract: This paper aims at thinking the possibility of the biotechnol- 2007.
ogy to promote a new form of human creation and how it can change
SLOTERDIJK, Peter. Regras para o parque humano: uma resposta à car-
the ethical understanding of what it means to be human. Starting from ta de Heidegger sobre o humanismo. Trad. José Oscar de Almeida
the contrast between two different concepts of human – as an active Marques. São Paulo: Estação Liberdade, 2000.
subject of selection and as a moral subject –, the objective here is to ana- VALENZUELA, Juliana G. Genoma humano y dignidad humana. Barce-
lyze the arguments presented by two contemporary philosophers about lona: Anthropos Editorial, 2005.
biotechnology. I present and contrast the arguments of the controversial
debate between Peter Sloterdijk and Jürgen Habermas, in order to iden-
tify and discuss their perspectives on the role of biotechnology in the
future of humanity.
Key-words: Sloterdijk – Habermas – human nature – selection –
biotechnology.
Referências bibliográficas
BOSTROM, Nick. “In Defense of Posthuman Dignity”. Bioethics, v. 19,
n. 3, pp. 202-214, 2005.

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Sloterdijk, Habermas y Heidegger; Humanismo,

Posthumanismo y debate en torno al Parque Humano. 1

1.- Introducción a 'Normas para el Parque Humano'.

Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 26 (julio 2009). http://www.revistadefilosofia.org 1

Sloterdijk a partir de la consideración de

Para el parque zoológico platónico y su organización, de lo que se trata es de

2 Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 26 (julio 2009). http://www.revistadefilosofia.org

establecida como la del pastor de un rebaño inculto y se trata, en resumen, de una

Ahora bien, el escándalo suscitado por la Conferencia de Sloterdijk obedece al

Estas convicciones –sumadas a la provocadora elección por parte de Sloterdijk

Sloterdijk al emplear expresiones referidas a un "parque zoológico humano”

Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 26 (julio 2009). http://www.revistadefilosofia.org 3

A Sloterdijk le interesa particularmente el ser humano como fenómeno de

Entendiendo la necesidad de abrir el debate en torno a los límites de los actos y

1.2.- La crisis del humanismo como utopía y escuela de domesticación.

Fue Nietzsche quien advirtió que los procesos domesticadores –antropotécnicas–

4 Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 26 (julio 2009). http://www.revistadefilosofia.org

postepistolar donde los sistemas morales/religiosos ha perdido su influencia, los

“[…] ¿qué amansará al ser humano, si fracasa el humanismo como escuela de

Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 26 (julio 2009). http://www.revistadefilosofia.org 5

Nacidos de gametos seleccionados, todos provistos de genes sin defectos, habiendo

1.3- Respuesta a la Carta sobre el Humanismo.

El Humanismo como palabra y proyecto tiene siempre un opuesto, la Barbarie.

6 Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 26 (julio 2009). http://www.revistadefilosofia.org

II.- Antecedentes del debate en torno al “Parque humano” y los escándalos

Hay una abundante literatura sobre la polémica velada que Habermas ha

Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 26 (julio 2009). http://www.revistadefilosofia.org 7

mantenido con Sloterdijk desde la publicación de Reglen für den Menschenparkse14,

Es así necesario interrogar por el origen y alcance de la polémica desde un

Como lo señala el propio Sloterdijk19, el origen de las acusaciones de Habermas

8 Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 26 (julio 2009). http://www.revistadefilosofia.org

20.- SLOTERDIJK, Peter y HEINRICHS, Hans-Jürgen, El sol y la muerte; Investigaciones dialógicas,

Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 26 (julio 2009). http://www.revistadefilosofia.org 9

especie de zoológico temático para animales, referencia explicita a El Político24, la obra

Más allá de estas polémicas debe examinarse la verdadera intención de

10 Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 26 (julio 2009). http://www.revistadefilosofia.org

Como el propio Sloterdijk puntualiza27, los que han comentado y criticado su

Precisamente aquí, cuando son convocados a escena, Platón y Nietzsche, esto es

27.- SLOTERDIJK, Peter y HEINRICHS, Hans-Jürgen, El sol y la muerte; Investigaciones dialógicas,

Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 26 (julio 2009). http://www.revistadefilosofia.org 11

habrían llevado paradójicamente, según Nietzsche31, a la conversión de los criadores

III.- La crisis del humanismo; de las antropotecnias al discurso del

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Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 26 (julio 2009). http://www.revistadefilosofia.org 13

inconciliables. Heidegger asoció al humanismo en su Carta con la esencia de la

La educación humanística se propone rescatar al hombre de su potencial de

14 Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 26 (julio 2009). http://www.revistadefilosofia.org

Aquí puede constatarse cómo el humanismo –entendido como cultura letrada

Sloterdijk sostendrá pues que las sociedades modernas ya no pueden ser

Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 26 (julio 2009). http://www.revistadefilosofia.org 15

Hacia la época de Cicerón ambos influjos son todavía poderes fáciles de

“Sólo se puede entender el humanismo antiguo si se lo concibe como toma de partido en un

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teatro a su casa, avergonzado por su involuntaria participación en sensaciones infecciosas, y de

Aquí se expresa la dimensión deshumanizadora de la sociedad del espectáculo,

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creciente utilización de animales de gran tamaño o raros cuyo degollamiento se presenta

4.- Domesticación humana, programaciones y adiestramientos: Nietzsche,

Sloterdijk señala que si el 'humanismo' fue desde Platón a la fecha la manera

De este modo Sloterdijk reconoce a Heidegger el mérito de que pese a lo

47.- SLOTERDIJK, Peter y HEINRICHS, Hans-Jürgen, El sol y la muerte; Investigaciones dialógicas,

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Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 26 (julio 2009). http://www.revistadefilosofia.org 19

En conexión con estas estructuras de pensamiento pre-humanistas, el post-