O CANDOMBLÉ NO MUNDO ATLÂNTICO:

raízes e sobrevivências da diáspora sudanesa na Bahia (XVI-XVIII)

Paula Milena Magalhães Miranda1

A mercantilização dos corpos e a migração forçada são traços viscerais da história da

diáspora africana no Novo Mundo2. No qual os seus remanescentes perseguidos e tachados
como “hereges”, “criminosos” e “feiticeiros”, assimilaram as modificações e manifestações
decorrentes da legitimação forçada de uma outra cultura em prol da degradação da própria.
Logo, externando as incertezas do controle social vigente e a ascensão de mecanismos de
resistência popular.

Por isso, são introduzidos dois conceitos, o de “violência simbólica” e “resistência”. O

primeiro, de acordo com Pierre Bourdieu, estabelecido pelas relações de poder formadas por
indivíduos e/ou instituições que atribuem poder simbólico a instrumentos que assegurem a
dominação de determinado grupo. Assim, mantendo ou subvertendo a ordem à medida em que
a crença é justificada através do seu discurso3.

E a resistência, segundo Peter Burke4, estratégia defensiva que recusa e subverte os

valores de uma classe dominante. Neste caso, é importante destacar as possibilidades de
absorção dos valores cotidianos que são propostos. Em caso de “negociação”, por exemplo,
existe um processo sigiloso de trocas entre o dominante e o subordinado. Ou seja, quando não
rejeitam totalmente os valores dominantes, mas os absorvem devido as circunstâncias em que
estão inseridos.

Neste ponto, marcados por práticas econômicas encobertas pelo caráter ideológico das
“empresas” europeias e o exercício de inferiorização. Para Arthur Ramos5, a trajetória do
translato de comunidades a serem escravizadas para o Brasil conta com dados curiosos de

1
Acadêmica de História Licenciatura do VIII período na UEMASUL – Universidade Estadual da Região
Tocantina do Maranhão; e-mail: milena.mirandaa@hotmail.com
2
CARVALHO, Flávia Maria De. Diáspora Africana: travessia atlântica e identidade recriadas nos espaços
coloniais. MNEME – Revista de Humanidades, Centro de Ensino Superior do Seridó – Campus de Caicó.
Semestreal ISSN – 1548-3394, 2010.
3
BOURDIEU, Pierre. O Poder Simbólico. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2007. p. 14-15.
4
BURKE, Peter. História e Teoria Social. São Paulo: UNESP, 2002. p. 123-124.
5
RAMOS, Arthur. As Culturas Negras no Novo Mundo, O Negro Brasileiro – III. São Paulo: Ed. Brasiliana,
1946. p. 276.
Martin Afonso de Souza. Para o donatário da capitania de São Vicente, em 1531 já havia serviço
empregatício no ramo de transporte de escravos no território bahiano.

Consequentemente, logo se destacaram as motivações iminentes para o aceleramento da

comercialização da mão-de-obra. Bartolomeu de Las Casas e uma parte do corpo jesuíta
anseavam pela “libertação” dos nativos, além do crescimento dos negócios da cana-de-açúcar
que proporcionou, através da Metrópole, um contigente significativo de africanos provenientes
em larga escala da Guiné e da Ilha de São Tomé.

As estatísticas ainda são deficientes. Nesta perspectiva, ainda se alega a participação do

movimento romântico na tentativa de apagar a marca escravagista. Afinal, foram práticas
legitimadas que fizeram do regime escravocrata o principal pilar da sociedade brasileira. Em
termos econômicos, políticos, sociais e culturais. Além do ocorrido na destruição de provas
documentais, tais como a erradicação de aduaneiros (liberação de uma mercadoria na
alfândega), assentos senhoriais e prováveis juntas classificatórias6.

Enquanto as procedências africanas introduzidas por meio do tráfico no Brasil e, mais

especificamente na Bahia, são apresentados principalmente dados de designações consideradas
mais populares. Embora, para o pensamento colonial, bastasse a contagem e a catalogação
enquanto “peças da África”7 ou “peças da Índia”8. O que, por consequência, acabou
conturbando a precisão de origens mais específicas das comunidades que foram transfiguradas.

Neste sentido, é válido pontuar evidente relação eurocêntrica e antagônica delineada por
um simbolismo de palhetas. Para Paul Gilroy9, estas cores são vinculadas à objetificação e à
um poder cultural que necessita ser categorizado e sustentado sob a prerrogativa de uma
esgotante relação maniqueísta do branco para o negro.

Dentre o quadro de influências africanas sobreviventes no Brasil, destacam-se no artigo

as culturas sudanesas (Yorubás, Nagôs, Ijêchá, Eubá, Fanti-Ashanti, Gâmbia da Serra Leoa,
Libéria e Costa do Marfim), tendo Nagô como uma denominação de origem francesa dada aos
“negros da Costa” que falavam no dialeto yorubá.

6
RAMOS, op. cit., p. 269
7
Ibid., p. 277.
8
GOMES, Flávio dos Santos. A Hidra e os Pântanos: mocambos, quilombos e comunidades de fugitivos no
Brasil (séculos XVII-XIX). São Paulo: UNESP, 1997. p. 44.
9
GILROY, Paul. O Atlântico Negro. São Paulo: Ed. 34, 1956. p. 34.
 Nesta perspectiva, conforme os trabalhos de A.B. Ellis Burton, Frobenius, Farrow e
outros10, os cultos nagôs bahianos eram de certa forma exemplares fiéis da religião dos orixás
da Nigéria. Como refere o francês Élisée Reclus, esses remanescentes são os que cantavam os
bordões da África e utilizavam a velha língua para as cerimônias religiosas11.

É importante ressaltar que embora referenciado no texto, a crítica à Raimundo Nina

Rodrigues é recorrente. Pois, de acordo com Roger Bastide12, mesmo que alguns de seus dados
sejam importantes para os estudos afro-brasileiros, o escritor maranhense carrega o fardo do
seu tempo ao acentuar de forma excessiva questões como a inferioridade do negro e a sua
inabilidade de se integrar ao mundo ocidental.

Em síntese, enquanto essencialmente religiosa, a conjuntura dos Candomblés estabelece

o local sagrado como eixo transcedente. A sua nomenclatura vem de terreiro, casa de santo, e
de roça13. Tendo a religião dos orixás ligada à noção de família, ao passo em que é numerosa,
originária de um mesmo antepassado e engloba os vivos e os mortos14.

Assim, enquanto parte influenciadora nos cultos afro-brasileiros, o sentimendo africano

não abstrai a sua verdade enquanto sistema harmonioso e sólido nas suas representações
coletivas, gestuais e ritualísticas. Embora, os seus traços tenham sofrido evidentes modificações
e as suas narrativas originárias tenham se esvaido pouco a pouco, se mantendo apenas na
essência emocional15 e hereditária de um imaginário passado.

Na sonoridade, a dança e a música saíram dos múltiplos Candomblés e constituíram as

festas “profanas” que se conectaram a todas as formas de vida do negro-brasileiro16. A
festividade anual consiste em dar comida ao “santo” e dedica ao negro motivos para festejar e
pertencer. Mesmo que possua, entre caricaturas e degradações, as suas raízes quase
indecifráveis marcadas por um território bahiano de opressão.

Para o ritual, as reproduções dos recipientes de barro ou madeira que continham o

animal sacrificado faziam parte das festividades dos orixás nesse capítulo do Novo Mundo.
Incluindo a aparição dos acaragés e das suas riquezas embebidas em azeite de dendé. Desta

10
RAMOS, op. cit., p. 283.
11
RODRIGUES, Raimundo Nina. Os Africanos No Brasil. Disponível em:
books.scielo.org/id/mmtct/pdf/rodrigues-9788579820106.pdf. Acesso em 29 de julho de 2019
12
BASTIDE, Roger. O Candomblé na Bahia. São Paulo: Editora Brasiliana, 1961. p. 7.
13
OLIVEIRA, Cristina Nascimento. Discursos do Sagrado: práticas de uma religiosidade afro-amazônica.
Jundiaí: Paco Editorial, 2015.
14
BASTIDE, op. cit., p. 11.
15
RAMOS, op. cit., p. 284.
16
Ibid., p. 287
forma, as cerimônias, os ritos de passagem e o acompanhamento melodioso e gesticulado são
características conservadas dos ritos sudaneses da Costa que os escravizados transportaram17.

Portanto, os Candomblés pertencem a nações18. Os grupos se diferenciam uns dos outros

inclusive na forma em que o tambor é tocado, podendo ser conduzido com a mão ou com a
vareta. Além da música, idioma das canções, indumentária litúrgica e o nome que se atribui as
divindades.

Tratando da predominância yorubá, os rituais que permanecem mais “puros” no quesito

fidelidade a execução dos cultos são os Nagô, Quêto e Ijêxa. Considerando que, existem casos
como o de São Luís, no Maranhão, em que o seu Candomblé sofreu influência prevalente da
Casa das Minas dahomeana19, um grupo predominante na cidade20.

Um dos casos pouco estudados a respeito dessas manifestações ao longo da história do

mundo atlântico, o mocambo Buraco de Tatu21 marca a origem marginal do Candomblé na
Bahia. Dado que, para o historiador Stuart Schwartz22, as poucas informações aos poucos
dilatam a reação usual do colonialismo aos escravizados fugitivos.

A expedição punitiva do mocambo em 1763 foi planejada devido a várias queixas de

que determinadas atividades praticadas causavam “importunações” aos moradores próximos.
De certa forma, uma das prováveis gêneses do estrutural extermínio do negro e da sua
existência. Revividas, posteriormente, pelas denúncias e perseguições cristãs aos terreiros de
cultos afro-brasileiros no século XIX.

Em seus quase 20 anos de existência, a ideia da comunidade fugitiva era funcionar como
uma medida de sobrevivência fora do controle da sociedade branca. Em análises da planta do
mocambo, a estrutura das casas continha uma forte influência das senzalas do engenho, e não a
reprodução de um modelo afro em particular. No entanto, quando se trata do local em que eram
realizadas as cerimônias ou “debates”, são evidenciados componentes identificáveis em grupos
Bantu do noroeste, como os Koko, Take e Mabea23.

17
RAMOS, op. cit., p. 287.
18
BASTIDE, op. cit., p. 17.
19
Proveniente do Reino de Daomé (XVII-XIX), região de Benim.
20
BASTIDE, op. cit., p. 18.
21
Definição atribuída por Clóvis Moura (2004) para um refúgio de negros escravizados (1744-1763) em Itapuã,
bairro de Salvador - BA.
22
SCHWARTZ, Stuart B. Escravos, Roceiros e Rebeldes. Bauru: EDUSC, 2001. p. 238.
23
Ibid., p. 238.
 Embora as presentes discussões sejam a respeito de origens sudanesas, e não banto, estes
são dados relevantes para um outro ponto: dentro do mocambo haviam menções a termos como
“mandingueiro”, indicando participantes de origem Mandinga, região étnica que engloba
Gâmbia, Serra Leoa, Costa do Marfim e Libéria, anteriormente mencionados.

Desta forma, existem fortes indícios de que embora a religião praticada seja
desconhecida, os indivíduos que são referidos como “feiticeiros”, um deles sendo uma estimada
mulher idosa, apontam referências ao Candomblé sudanês por questões de afinidade. Como a
tradição em liderança matriarcal e a importação em larga escala de nativos yorubá no território
bahiano entre 1743 e 176324.

Assim, retrata escravizados que por não conseguirem se adaptar, optaram por fuga.
Logo, mesclando informações que se referem à duas nações diferentes, apontando um possível
hibridismo de Candomblés particulares que se tornaram plurais. Neste sentido, as alianças
interétnicas auxiliam na possibilidade de reorganização dos cultos. Seja por via de santos
católicos, outros grupos africanos ou alianças com personalidades influentes que contribuíssem
para a proteção dos terreiros (indígenas, mestiços ou brancos).

A ressignificação do catolicismo facilitou a reunião de negros em irmandades, além da

aproximação do culto africano em relação a religião “oficial”, ecoando como uma prática
legítima. Dado que, na mitologia yorubá, mantinha-se formalmente Oxalá representado por
Senhor do Bonfim, Ogun por Santo Antônio, Yemanjá como Nossa Senhora do Rosário ou
Piedade, além do Omolú como São Bento e Ibeji na figura São Cosmo e Damião25.

Não ignorando a existência de mocambos afro-índigenas e a difusão de um Candomblé

Caboclo. Seguida da estratégia do terreiro na figura de Ogan, sacerdote do sexo masculino
pertencente ao culto nagô que colaborava na constituição das cerimônias em questões
administrativas e de visibilidade, chamando a atenção dos simpatizantes26.

24
SCHWARTZ, op. cit., p. 241.
25
RAMOS, op. cit., p. 285.
26
SANT’ANNA. Márcia. Escravidão no Brasil: os terreiros de candomblé e a resistência cultural dos povos
negros. Disponível em:
http://www.pontaojongo.uff.br/sites/default/files/upload/escravidao_no_brasil_os_terreiros_de_candomble_e_a_
resistencia_cultural_dos_povos_negros.pdf. Acesso em: 29 de julho de 2019. p. 8.
 O surgimento dessas instituições no Brasil foram tramas de sobrevivência cultural, física
e de integração interétnica. Foram transportadas e “transgeradas”, assim como refúgio e
“embrião” de uma sociedade civil para os africanos em tempos de escravidão27.

Como rememora o depoimento de Roger Bastide, o viajante que à noite adentrou nestes
subúrbios na Bahia, testemunhou a familiaridade saudosa das habitações com as florestas. E
embora presos ao imaginário obscuro e periférico, não são residuais, mas, naturais e insistentes.
No qual no fundo se ouve o “martelar” dos tambores sagrados e contempla os sinais de que as
divindades vieram da África se materializar na terra em que os seus filhos foram exilados.
Cidade santa por excelência28.

Referências
BASTIDE, Roger. O Candomblé na Bahia. São Paulo: Editora Brasiliana, 1961.
BOURDIEU, P. O poder Simbólico. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2007.
BURKE, Peter. História e Teoria Social. São Paulo: UNESP, 2002.
CARVALHO, Flávia Maria De. Diáspora Africana: travessia atlântica e identidades recriadas
nos espaços coloniais. MNEME – Revista de Humanidades, Centro de Ensino Superior do
Seridó – Campus de Caicó. Semestral ISSN ‐ 1518‐3394, 2010.

GILROY, Paul. O Atlântico Negro. São Paulo: Editora 34, 1956.

GOMES, Flávio dos Santos. A Hidra e os Pântanos: mocambos, quilombos e comunidades de
fugitivos no Brasil (séculos XVII-XIX). São Paulo: UNESP, 1997.
MOURA, Clóvis. Dicionário da Escravidão Negra no Brasil. São Paulo: EDUSP, 2004.

OLIVEIRA, Cristina Nascimento. Discursos do sagrado: práticas de uma religiosidade afro-

amazônica. Jundiaí: Paco Editorial, 2015.
RAMOS, Arthur. As Culturas Negras no Novo Mundo, O Negro Brasileiro – III. São Paulo:
Editora Brasiliana, 1946.
RODRIGUES, Raimundo Nina. Os Africanos No Brasil. Disponível em:
books.scielo.org/id/mmtct/pdf/rodrigues-9788579820106.pdf. Acesso em 29 de julho de 2019.
SANT’ANNA. Márcia. Escravidão no Brasil: os terreiros de candomblé e a resistência
cultural dos povos negros. Disponível em:
http://www.pontaojongo.uff.br/sites/default/files/upload/escravidao_no_brasil_os_terreiros_d
e_candomble_e_a_resistencia_cultural_dos_povos_negros.pdf. Acesso em: 29 de julho de
2019.

SCHWARTZ, Stuart B. Escravos, Roceiros e Rebeldes. Bauru: EDUSC, 2001.

27
SANT’ANNA, op. cit., p. 9.
28
BASTIDE, op. cit., p. 17.