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Chiare, essenziali, accurate:


le guide di Carocci
per orientarsi nei principali temi
della cultura contemporanea

ARCHEOLOGIA

ARCHEOLOGIA DELLA MORTE


Che ruolo avevano i riti funerari nell'organizzazione
sociale del mondo antico? Qual era il loro significato
simbolico e ideologico? A quali modalità
di trattamento era sottoposto il corpo del defunto?
Come interpretare i corredi funerari e le offerte posti
sia all'esterno sia all'interno delle tombe?
In quale modo si esprimeva la distinzione
tra le classi sociali dopo la morte?
Nel rispondere a queste e altre domande, il testo
si propone come guida basilare per studenti
e studiosi interessati ai significati sociali e culturali
dei costumi funerari delle società antiche.

Nicola Laneri è ricercatore in Archeologia


del Vicino Oriente nell'Università di Catania.
Ha scritto numerosi saggi e articoli, tra cui
Biografia di un vaso. Tecniche di produzione " .
del vasellame ceramico del Vicino Oriente antico
tra il ve il II millennio a.e. (Paestum 2009),
e la curatela Performing Death: The Socia/ Analyses
of Funerary Traditions in the Ancient Near East
and Mediterranean (Chicago 2007).

1 11 111 11 11 1 11 1 1111 1 1
ISBN 978-88-430-6100-6

9 788843 061006

€ 1 ì, 00
L'editore è a disposizione per i compensi dovuti agli aventi diritto.

l'edizione, settembre 2011


© copyright 2011 by Carocci editore S.p.A., Roma

Editing e impaginazione
Fregi e Majuscole, Torino

Finito di stampare nel settembre 2011


da Eurolit, Roma

ISBN 978-88-430-6100-6

Riproduzione vietata ai sensi di legge


(art. 171 della legge 22 aprile 1941, n. 633)

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Nicola Laneri

Archeologia della morte

Carocci editore
A Mauro

Nota
Il riquadro contrassegnato dalla bussola G) contiene
un approfondimento.
Indice
Introduzione 7

1. Approcci allo studio dei riti funebri 11


1.1. Il rito funebre e la collettività 11
1.2. Rito, mito e antenati 13
-,W�11aborazione del lutto 17
1.4. Dall'archeologia funeraria alla new archaeology 20
1.5. L'archeologia interpretativa e contestuale 26

2. Il potere del corpo 32

.-�
-,,.::::
Il valore culturale del trattamento del corpo 32
2.2. Modalità di deposizione del cadavere 35
2.3. L'inumazione 39
2.4. La mummificazione 40
2.5. La cremazione 43
2.6. Il corpo mutilato 46
2.7. Quando manca il corpo 48

3. La tomba, il corredo e le offerte funebri 52


3.1. I resti del rito funebre 52
3.2. Le necropoli 53
3.3. Luoghi della memoria collettiva 55
3.4. Il tipo di deposizione funeraria 59
3.5. Le deposizioni sotterranee 60
3.6. Tombe e paesaggio 65
3.7. Le strutture funerarie 72
3.8. I contenitori funerari 76
3.9. I corredi funerari 80
3.10. Statistica, informatica e pratiche funerarie 85

5
4. La morte tra i vivi 89
4.1. Gli aspetti ideologici del rituale funerario 89
4.2. Morte e rango sociale 91
4.3. La morte dei sovrani e le tombe monumentali 97
@ Gli eroi e la "bella morte" 104
4.5. Il culto degli antenati 109,
4.6. L'uso dei resti umani per ricordare i defunti 111

5. Eros e Thanatos:
la morte come esperienza di rinascita 115
(.� Morte e fertilità 115
5.2. Le stele funerarie 118
5.3. Il banchetto funerario 121
S-�4-Il sacrificio 124
5.5. L'iconografia funeraria 127
5.6. L'aldilà, l'immortalità e i testi 130

Bibliografia 134

6
Introduzione
Quando ci siamo noi, non c'è la morte, e quando c'è
la morte, non ci siamo noi.
Epicuro, Lettera sulla felicità (a Meneceo), 125

La sepoltura del corpo di un defunto e la pratica di cerimonie fune­


bri ad essa associate sono elementi imprescindibili nella distinzione
tra esseri umani e animali e c��-�neriiza11,o l'evoluzione culturale. e
sociale dell'umanità sin dai primi esempi di dep_osi:z,ione fy,_n.eraria
volontaria� come la famosa "tomba con fiori" neandertaliana ritro­
vata all'interno di una grotta presso il sito di Shanidar, in Iraq setten­
trionale, e databile a circa 60.000 anni or sono. Anche se altre scoper­
te fanno ipotizzare che le prime sepolture formali di esseri umani
risalgano addirittura al Pleistocene Medio (circa 350.000 anni fa), è
l'esempio di Shanidar che meglio testimonia l'importanza della defi­
nizione della valenza spirituale della morte nella fase fondante del
processo di evoluzione dell'essere umano. La morte è infatti un
momento drammatico, che non comporta solo il termine della vita
biologica di un individuo e il dolore della comunità dei vivi per la
perdita di un suo membro, ma soprattutto definisce le regole di
socializzazione tra le persone che fanno parte di un determinato
gruppo e modifica i sistemi di organizzazione sociale di un'intera
comunità (Thomas, 1976). La morte, il dolore per l'avvenimento, la
perdita di un membro della società devono essere quindi gestiti dai
vivi con la trasformazione di un evento naturale in un fenomeno
culturale, che deve essere esteriorizzato tramite la creazione di regole
sociali, ideologiche ed economiche attuabili attraverso la pratica di
riti funebri che si succedono Immediatamente dopo il decesso
(Laneri, 2007).
Questa dicotomia tra il biologico e il culturale nella ritualità funeraria
fu brillantemente fatta notare da Benedetto Croce in alcuni passaggi
dei Frammenti di etica (1931; ed. 1994, pp. 33-5), in cui il filosofo
napoletano esternò, in modo chiaro e conciso, l'importanza delle
pratiche funerarie nel superamento del lutto, osservando in panico-

7
lare che è «con l'esprimere il dolore, nelle varie forme di celebrazione
e di culto dei morti» che «si supera lo strazio, rendendolo oggettivo»
(ivi, p. 34). Questa oggettivazione della morte da parte dei vivi rende
l'esperienza dei riti funebri un evento sociale che racchiude al suo
interno temi e pratiche simboliche, religiose e ideologiche diretta­
mente legati alla vita quotidiana della comunità di riferimento.
Il superamento della morte di un individuo da parte del gruppo
sociale di appartenenza deve quindi avvenire attraverso un costrut­
to culturale che separi il biologico dal sociale e che perciò imprima
continuità alla morte biologica degli esseri umani grazie all'immor­
talità della memoria del defunto tra i vivi. Nel fare ciò, al corpo,
essenza biologica dell'individuo, viene associata un'anima, elemen­
to culturale e sociale che ha le potenzialità di risolvere idealmente la
fine fisica della vita umana. È attraverso l'attuazione di riti funebri
che questa dicotomia viene espressa e superata grazie all'esaltazione
dell'aspetto non corporeo del morto. La pratica di un rito funebre
da parte del gruppo di riferimento (la famiglia, il clan, i cittadini),
che esalti le gesta del defunto e renda pubblico il dolore dei cari
riuniti attorno alla sua tomba, è un punto di partenza imprescindi­
bile per il superamento dell'assenza fisica del deceduto e l'esaltazio­
ne dell'immortalità della sua anima tra i membri della comunità dei
vivi. In altre parole, la morte viene concepita e superata dalla socie­
tà combinando la dimensione immaginaria (attraverso la creazione
di storie mitico-religiose) con quella pratica (con la performance di
riti) (Di Nola, 1966; ed. 1995, pp. 11-9).
Questo elemento emerge chiaramente nelle narrazioni mitologiche
delle popolazioni antiche che, sin dalla stesura della saga di Gilga­
mesh in Mesopotamia circa 5.000 anni fa (una serie di testi che
raccontano le avventure epiche del primo eroe della storia mondiale;
cfr. PAR. 5.6), tentano disperatamente di trovare una chiave mentale
per superare la mortalità degli esseri umani (Mander, 2009).

Come studiare i riti funebri antichi È da questo punto di


partenza che archeologi, antropologi e storici devono accingersi
all'arduo compito di far convergere entro un unicQ.punto analitico

8
la c!J_meo.sione.biologica/natU+.l.le ( rappresentata dai resti ossei del
J;funto reperiti dentro la tomba) e quella social_e/c11_lturale (racchiu­
sa invece nella culcura materiale visibile all'interno del contesto
archeologico oppure nei testi dedicati alla descrizione dei riti fune­
bri) della morte degli individui nelle società antiche. Il tentativo di
coniugare questi due aspetti appare ben evidente nella storia degli
studi sui riti funebri, sia tra le società antiche che tra quelle contem­
poranee (cfr. CAP. 1).
In particolare, l'obiettivo dello studio dei riti funebri antichi deve
essere quello di individuare un sottile filo comune che connetta le
analisi dedicate alle modalità di trattamento del corpo del defunto
(inumazione, cremazione, mummificazione ecc.; cfr. CAP. 2), gli studi
sulla localizzazione e sulla tipologia delle deposizioni funerarie e, infi­
ne, le ricerche dirette all'interpretazione dei corredi funerari e delle
offerte poste sia all'interno che ali'esterno delle tombe (CAP. 3).
Nel far ciò, bisogna prestare molta attenzione all'interpretazione
ideologica e simbolica delle cerimonie funebri, con particolare enfa­
si sulla presenza fisica e spirituale della memoria dei defunti nella
comunità dei vivi (CA P. 4). All'interno di questa visione del rito
funebre, occorre evidenziare fortemente il rapporto metaforico che
si instaura tra morte, fertilità e rinascita e come questo elemento sia
rintracciabile tra le evidenze iconografiche e testuali delle comunità
antiche (CAP. 5).
Questo volume vuole quindi essere una guida basilare per studenti
e studiosi interessati ad affrontare i significati sociali e culturali dei
costumi funerari delle società antiche. Il suo obiettivo è nel contem­
po quello di evidenziare la dinamicità del dato storico e archeologi­
co, che deve essere sempre osservato e interpretato dallo studioso
quale espressione materiale della pratica di riti e cerimonie da parte
dei membri della comunità dei vivi.

9
1. Approcci allo studio
dei riti funebri

1.1. Il rito funebre e la collettività Sin dagli albori dell'antro­


pologia moderna, il tentativo di comprendere il significato della
morte per i membri delle società antiche e contemporanee ha segna­
to il percorso di numerosi studiosi, che hanno tentato di legare la
ritualità funeraria alle forme più remote di religiosità connesse al
culto degli antenati e alla comprensione della dimensione sociale
della morte tra i vivi (Robben, 2004). È in questa direzione che si
devono inquadrare, ad esempio, i lavori di James Frazer, di Edward
Tylor e di Lucien Lévy-Bruhl, che tra la fine del xix e i primi
decenni del xx secolo tentano di affrontare lo studio dei costumi
funerari tra le popolazioni "primitive" enfatizzando soprattutto la
paura del morto (e del suo fantasma) da parte della comunità dei
vivi e il superamento di tale fobia attraverso la pratica di riti fune­
bri. In particolare, la prospettiva di analisi dei rituali funerari di
questi studiosi è figlia dell'evoluzionismo sociale e culturale intro­
dotto in quegli anni da Charles Darwin e Herbert Spencer, e consi­
dera il culto dei morti e degli antenati come un prototipo nella
scala evoluzionistica che ha portato alla creazione delle prime forme
religiose (cfr. Fabietti, 2001, pp. 5-39 ).
Nuova linfa vitale ali' analisi della dimensione sociale del rituale
funerario fu apportata dagli antropologi francesi che, a partire dai
primi anni del Novecento, compresero la fondamentale importan­
za di questa branca degli studi etnoantropologici. In particolare,
furono gli adepti della scuola sociologica francese, fondata e capita­
nata da Emile Durkheim prima e da Marce) Mauss poi, a porre un
accento più marcato sugli eventi rituali considerati quali fotti socia­
li, di cui si può capire la logica solo se li si interpreta alla stregua di
fenomeni parziali di un più ampio sistema di regole che definisco­
no le modalità di aggregazione di un gruppo. Per Durkheim i fatti
sociali rappresentano "maniere di fare" che esercitano una castri-

11
zione esteriore sugli individui, ne regolano la vita quotidiana e le
forme di socializzazione e possono essere analizzati oggettivamente,
come se fossero "cose materiali" Questa prospettiva sociale dell'e­
vento rituale della scuola sociologica francese è estremamente inno­
vativa e segna gli studi delle società antiche, moderne e contempo­
ranee degli anni a venire.
In questo ambiente vibrante e stimolante, Robert Hertz nel 1907 e
Arnold van Gennep nel 1909 affrontano le tematiche rituali con due
ricerche che diverranno pietre miliari nel campo degli scudi dedica­
ti alla comprensione delle dinamiche sociali utilizzate dalle comu­
nità dei vivi per superare la perdita di un loro caro.
Nell'ambito di questa visione sociale del rito, il giovane Hertz, nella
sua pur breve vita, riuscì a scrivere uno degli studi più interessanti
sul contesto funerario analizzando il rituale della deposizione secon­
daria (cfr. PAR. 2.2) degli individui appartenenti alle comunità indi­
gene dei Dayak delle isole del Borneo (moderna Indonesia) per
dimostrare che i rituali associati alla morte, come erano stati studia­
ti fino a quel momento, erano ben lungi dall'essere stati compresi
nella loro enorme vastità di valori simbolici ed emozionali, in un
contesto ampio quale può essere quello della trasformazione della
dimensione sociale della collettività. Per Hertz (1907, trad. it. p. 54),
nello studio delle «pratiche concernenti la morte» occorre compren­
derne il rapporto con tre elementi fondamentali: il corpo dell'indivi­
duo, la sua anima, la comunità dei vivi. Lo studioso francese nota
come tra le popolazioni dayak questa complessità delle pratiche
funerarie si evidenzi nella cl.u.pfu:-e- sepoltura del corpo (si depone
dapprima il corpo in una bara di legno; quindi, una volta decom­
posti i tessuti corporei, se ne pongono le ossa in un ossuario che
viene seppellito definitivamente in un'abitazione sacra apposita­
mente dedicata), nel trasferimento dell'anima del defunto dal
soggiorno temporaneo terreno a quello definitivo nel "mondo delle
anime", infine, nel processo di "liberazione dei vivi" dalla morte
dell'individuo attraverso un gran banchetto finale in cui la comu­
nità festeggia con "danze di gioia" e vestiti nuovi il ritorno alla
"normalità"

12
L'attenta analisi di Hertz dei costumi funerari dei Dayak del Borneo
mette in luce due elementi fondamentali che saranno ripresi da Van
Gennep, ossia: 1. lo sviluppo temporale dei riti funebri; 2. l'impatto
che essi hanno nella trasformazione sociale della comunità dei vivi.
Per meglio comprendere questi punti, basta rileggere il paragrafo
riassuntivo del breve studio di Hertz (1907, trad. it. p. 104):

Per la coscienza collettiva, la morte è un'esclusione temporanea dell'individuo dalla


comunione umana, esclusione che gli permette di passare dalla società visibile dei
vivi a quella invisibile degli avi. Il lutto consiste all'origine nella partecipazione dei
familiari allo stato mortuario del loro parente e ne ha la stessa durata. In ultima
analisi, la morte in quanto fenomeno sociale è un duplice penoso lavoro di disgrega­
zione e di sintesi mentale; solo quando esso è compiuto la società, ritornata alla sua
pace, può trionfare sulla morte.

1.2. Rito, mito e antenati Nell'ambito dell'innovativo approc­


cio sociale alla ritualità delle popolazioni non ancora sconvolte
dall'influenza delle società moderne proposto dalla scuola sociolo­
gica francese, il volume di Van Gennep (1909) rappresenta un
modello che farà scuola. Suo obiettivo è classificare quei rituali che
l'autore definisce riti di passaggio, i quali segnano la trasformazione
dell'identità sociale di un individuo in relazione con la società di
appartenenza. Secondo lo studioso francese, questi riti sono legati
alla nascita, all'adolescenza, alla pubertà, al matrimonio, alle prati­
che di iniziazione e a quelle connesse alla morte. Egli riconosce,
all'interno della ritualità utilizzata per il superamento di queste
fondamentali tappe dell'essere umano, una struttura ricorrente che
coinvolge sia il soggetto agente che la comunità di riferimento. In
particolare, Van Gennep nota chej riti di passaggio si articolan-0
generalmente nelle tre scansioni temporali seguenti, che demarcano
a�_c:he la dimensione sociale dell'individuo entro lo spazio sociale
del gruppo di appartenenza: una prima fase di distacco dell'indivi­
duo dalla comunità (separazione); una seconda di transizione e alie­
nazione della figura sociale (liminalità, intesa come "soglia" ovvero
"limite", dall'etimo latino limes); un'ultima fase in cui l'individuo

13
trova una sua nuova dimensione sociale all'interno della comunità
di riferimento (riaggregazione). Ovviamente, questo approccio può
essere utilizzato in ognuna delle casistiche rituali prese in esame
dallo studioso francese; tuttavia, come vedremo anche in seguito,
sarà nell'analisi e nell'interpretazione dei contesti funerari che
questo sistema analitico avrà particolare fortuna in ambito sia
etnoantropologico che archeologico (cfr. FIG. 1).
Questo tentativo di classificare le pratiche rituali non fu però preso
in considerazione dagli studiosi contemporanei di Van Gennep,
anzi molte furono le critiche che ricevette. Il suo approccio classifi­
catorio al complesso sistema della trasformazione dei ruoli che
donne e uomini vengono a svolgere nel corso della loro vita era
infatti considerato inutile e pretenzioso. In particolare, furono gli
antropologi legati alla scuola sociologica francese di Durkheim a
contrapporsi fermamente alla visione classificatoria dei rituali di

FIGURA 1
La morte come rito di passaggio

Trattamento Deposizione Reliquie


del corpo dei resti umani

Riti
Morte post mortem

Veglia e corteo
funebre

Rito di separazione Rito di riaggregazione

(liminalità/transizione)

14
Van Gennep, imputandogli, fra l'altro, di aver ripreso molte delle
teorie di Hertz senza mai citarlo.
Bisogna comunque riconoscere a entrambi i testi (sia a quello di
Hertz che a quello di Van Gennep) il merito di essere stati innova­
tivi e di aver lasciato un segno profondo nella tradizione degli studi
sui rituali e, in modo particolare, in quella funeraria. Infatti, il breve
saggio di Hertz dedicato all'analisi dei rituali funerari secondari è
divenuto, con il passare degli anni, uno dei testi teorici fondamen­
tali sul valore e sulla complessità del ruolo del defunto all'interno
della comunità dei vivi. Questo fu inoltre il primo studio a individua­
re, nel rapporto tra i viventi e il defunto, il complesso sistema di
elaborazione del distacco, profondamente emozionale, che avviene
nel gruppo con la perdita di un singolo soggetto, il cui ricordo va a
risiedere nella memoria collettiva della comunità stessa. Il concetto di
morte non è qualcosa di finito, ma è un divenire continuo che si
protrae nel tempo per rendere meno traumatica la perdita di un
membro della comunità. Infatti, in numerose società premoderne e
moderne il corpo non viene quasi mai eliminato immediatamente dal
contesto sociale della comunità dei vivi, ma diventa invece il luogo in
cui far confluire tutte le frustrazioni della società rispetto a questo
avvenimento improprio. Alla morte fisica succede «quella seconda
morte culturale che vendica lo scandalo della morte naturale» (De
Martino, 1958; ed. 2000, p. 214) e tenta di disgregare l'effetto negati­
vo prodotto dall'evento luttuoso attraverso un lungo processo
temporale che è riconoscibile nelle esequie funebri. Nel caso della
tradizione cristiana, Philippe Ariès (1978, pp. 89-90), elaborando e
ampliando la struttura del rito di passaggio proposto da Van
Gennep, individua quattro scansioni temporali: il cordoglio, la ceri­
monia, il corteo jùnebre e l'inumazione.
Con la fase finale (post mortem), il defunto non è più un'unica enti­
tà, ma è generalmente composto da un contenitore, il corpo, che è
segregato all'interno del sepolcro, e da un contenuto, lo spirito o
anima del morto, che diviene il perno centrale della venerazione e
del culto dei defunti (Di Nola, 1966; ed. 1995, pp. 245-91). Come
dimostrato dai lavori di Hertz e Van Gennep, il trascorrere del

15
tempo permette alla comunità dei vivi di passare dal limbo della
disperazione per l'avvenuta morte a uno stadio finale positivo, in
cui l'anima del defunto entra a far parte di una nuova realtà ance­
strale della memoria collettiva (in forma di fantasma, di antenato,
oppure di vera e propria divinità), mentre la comunità torna a occu­
pare il proprio ruolo sociale.
Accanto ali'approccio degli studiosi francesi alle realtà etnografica­
mente note, lo studio partecipante di Bronislaw Malinowski mette
in evidenza l'importanza dei rituali funerari quali precursori di un
pensiero religioso che si esprime tramite la pratica del culto degli
antenati, il quale appare funzionale allo sviluppo organico dell'or­
ganizzazione sociale di una determinata comunità. All'interno di
questa visione, la religiosità dei popoli si costruisce attraverso la
commistione tra una parte mentale, che viene chiaramente racchiu­
sa all'interno della costruzione di miti, e una corporea e sensoriale,
che si esplicita nella pratica dei riti. Ecco quindi che i miti, che stan­
no alla base del rituale della morte, sono in genere legati alla crea­
zione di una necessità esplicativa di un fenomeno basilare nella vita
di una comunità, ossia quella di dare un senso sociale alla fine
dell'esistenza fisica di un singolo individuo. La visione funzionali­
sta di Malinowski �acchiude in sé elementi analitici già emersi, ad
esempio, nel brillante studio sul rituale e sul sacrificio compiuto da
Robertson Smith alla fine del xrx secolo. La novità nel pensiero di
Malinowski è sicuramente rappresentata da una visione olistica e
organica del rapporto tra i diversi elementi (religioso, economico,
tecnologico ecc.) che sovrintendono ali'organizzazione sociale di
una comunità etnograficamente nota, visione che diverrà il cardi­
ne dell'approccio epistemologico della tradizione antropologica
strutturalfunzionalista di stampo angloamericano (Fabietti, 2001,
pp. 99-109).
La funzione sociale del rituale funerario, osservato quale parte inte­
grante di un complesso sistema sociale di adattamento alla natura
che consiste nell'organizzazione sociale di una data comunità, conti­
nua a essere posta come premessa da altri eminenti studiosi di questa
scuola di pensiero, quali Alfred Radcliffe-Brown ed Edward Evans-

16
Pritchard (Scarduelli, 2007, pp. 7-28). Secondo questa prospetti­
va, i rituali funerari devono essere intesi in un'ottica di consolida­
men� dei legami sociali esistenti, di espressione di solidarietà tra i
membri del gruppo e di manifestazione dell'autorità politica vigen­
te attraverso riti che superano la paura per la "presenza" del corpo
del defunto.
È all'interno di questo filone funzionalista che si avverte anche l'esi­
genza di differenziare le cerimonieJùnebri, che sono legate al supera­
mento immediato del decesso dell'individuo, dal culto degli antena­
ti, che invece ha una valenza storico-sociale molto più complessa,
direttamente connessa alla costruzione della memoria collettiva e
sociale del gruppo e alla creazione di un rituale di commemorazio­
ne che va al di là della semplice cerimonia praticata nelle immedia­
te vicinanze della tomba del defunto (cfr. PAR. 4.5). Il culto degli
antenati ha l'obiettivo di rendere immortale lo spirito di alcuni
individui che godono di una certa rilevanza nell'organizzazione
sociale, come può essere il caso dei capifamiglia. Questi spiriti degli
antenati acquisiranno così una forza sovrannaturale, che permette­
rà la cementificazione delle regole di discendenza tra i membri della
comunità dei vivi.

1.3. Elaborazione del lutto Un altro approccio che ha avuto


una grande influenza nell'analisi della ritualità funeraria è legato
all'aspetto emozionale e psicologico che la morte e il lutto ad essa
associato hanno nel vissuto di un individuo. La sterminata letteratu­
ra psicologica e psicoanalitica dedicata al tema dell'elaborazione del
lutto da parte dell'individuo coinvolto nella dipartita di un suo caro
(si pensi agli studi compiuti da Sigmund Freud e da Karl Abraham)
diventa, per un certo periodo storico, uno stimolo a comprendere la
valenza delle pratiche rituali quali strumenti per superare la crisi
emozionale del trauma post mortem (che corrisponde alla negazione
della morte; cfr. Di Nola, 1966; ed. 1995, pp. 39-46). La visione
psicoanalitica del lutto si confronta anche con quei simboli e tabù
associati alle pratiche rituali e al pensiero mitico che lentamente
vengono assorbiti dal subconscio umano, e in tal modo creano i

17
presupposti per quelle patologie mediche (psicosi, manie depressi­
ve, nevrosi) che, ad esempio, caratterizzano sempre di più le socie­
tà moderne.
La combinazione di tutti questi elementi (storici, culturali, sociali e
psicologici) appare chiara nella definizione dell'importanza catarti­
ca del lutto nella gestione della collettività sociale della comunità,
evidenziata nello straordinario volume pubblicato da Ernesto de
Martino nel 1958. L' etnoantropologo napoletano, partendo dalla
domanda posta da Benedetto Croce ( «Che cosa dobbiamo fare
degli estinti ?» , Croce, 1931; ed. 1994, p. 33), illustra le complesse
dinamiche rituali connesse al lutto attraverso esempi etnografici
provenienti dal Sud Italia e casi storicamente e archeologicamente
noti di ambito mediterraneo. Nella sua ricerca storico-culturale di
chiaro stampo crociano, De Martino comprende l'importanza che
le pratiche rituali han no nel controllare la crisi del cordoglio in
società non ancora modernizzate, tramite la creazione di simbolismi
che richiamano alla mente la dicotomia nascita/morte della produ­
zione agricola e dei cicli stagionali e segnano la vittoria culturale
degli esseri umani sulla natura, oltre a destoricizzare e regolamenta­
re la morte "culturale " degli individui; soprattutto, De Martino
può essere considerato un precursore per il fatto di aver capito che è
attraverso la commistione dei mezzi di comunicazione (gesti, paro­
le, musica, balli, cibi, luoghi ecc.) che la performance rituale acqui­
sisce forza, e quindi potere, nel processo di superamento della crisi
del cordoglio. I riti funebri sono quindi pratiche simboliche che
han no profonde valenze sociali, economiche e ideologiche tra e per
i vivi. Con questa prospettiva, De Martino diviene il primo a sotto­
lineare, nella tradizione antropologica, l'importanza che le dimen­
sioni sensoriali ed emozionali, espresse durante l'attuazione delle
pratiche rituali, rivestono per la costruzione del sistema percettivo e
cognitivo degli esseri umani.
Nel corso degli anni', e specialmente negli ultimi decenni, l'aspetto
funzionale e sociale del rituale è stato messo in secondo piano dagli
studiosi che si sono occupati di questo specifico argomento, i quali
h anno privilegiato maggiormente le valenze culturali, ideologiche e

18
simboliche dei riti funebri. In seno a questa prospettiva innovativa,
le espressioni della ritualità funeraria devono essere osservate entro
l'ambito in cui vengono praticate, perché esse cambiano a seconda
del contesto socioculturale e geografico e in base alle necessità di
mistificare il dato oggettivo della realtà degli avvenimenti, come è
evidente negli studi presentati da Jack Goody (1962), concernenti
l'analisi dei costumi funerari delle popolazioni Lo Dagaa dell'Africa
occidentale, oppure in quelli compiuti da Maurice Bloch (1971 )
sulle popolazioni Merina del Madagascar.
ln particolare, l'importanza della dimensione simbolica e ideologi­
ça delle pratiche funerarie nella dialettica tra individui e gruppi
emerge in tutta la sua evidenza negli studi antropologici che, a
partire dagli anni sessanta e settanta, sottolineano come la dicoto­
mia vita/morte si risolva attraverso la creazione di elementi simbo­
lici che richiamano alla mente dei partecipanti ai riti funebri tema­
tiche connesse alla fertilità, alla rinascita, alla rigenerazione e alla
_ ç_r escita. Questi aspetti sono evidenti non solo nelle società che
hanno una struttura sociale non molto complessa e un sistema reli­
gioso politeista, ma anche nelle comunità contemporanee contrad­
distinte da sistemi religiosi complessi e monoteisti. All'interno di
questa dimensione simbolica del rituale funerario, meritano una
menzione particolare: l'attenta analisi compiuta da Victor Turner
(1969) sull'importanza della fase di !iminalità nello svolgimento dei
riti di passaggio, osservata come momento di aggregazione diverso e
ibrido, durante il quale si attuano performance rituali che non
hanno nulla a che fare con le regole della quotidianità del gruppo;
l 'importante ricerca effettuata da Maurice Bloch e Jonathan Parry
( 1982) sulla relazione tra morte, pratiche funerarie e fertilità nella
creazione del bagaglio culturale, simbolico e ideologico di una
comunità; il diligente studio di Mary Douglas (1 993) sull'impor­
tanza che i rituali hanno nel risolvere la dicotomia di opposti
polluzione (morte) /purezza (vita ovvero rinascita); infine, per la
chiara dimostrazione di come il trattamento, l'esposizione e la
gestione del corpo del defunto da parte della comunità dei vivi
acquistino un valore simbolico fondamentale nel processo rigene-

19
rativo della società dopo la dipartita del proprio caro, lo studio di
Peter Metcalf e Richard Huntington (1985) sulla relazione tra la
decomposizione del corpo del defunto e la fermentazione del riso
per la preparazione del vino tra le popolazioni berewan del Borneo,
in Indonesia.

1.4. Dall'archeologia funeraria alla new archaeology Se non


in casi sporadici, in ambito archeologico e antichistico la ricerca
non segue inizialmente gli approcci che caratterizzano l'antropolo­
gia culturale. Questi rari esempi consistono negli studi di Fuste! de
Coulanges (tra i cui discepoli vi fu anche Durkheim) e Henry
Maine, che notano, grazie anche all'apporto dei testi, come in
ambito romano e greco antico vi sia un legame tra i riti funebri, la
localizzazione delle tombe, il culto degli antenati e il mantenimen­
to di legami sociali tra gli appartenenti a un gruppo corporativo.
Questo tipo di approccio è chiaramente permeato dalle linee teori­
che che in quegli anni solcavano gli ambienti accademici europei e
americani, ma segna anche un primo interesse per l'interazione tra
la localizzazione della tomba, l'organizzazione dei sistemi di discen­
denza/ parentela e l'accesso alle risorse naturali, che diverrà tipico
della più tarda archeologia neoevoluzionista. Tra queste prime
analisi dei contesti funerari antichi spicca sicuramente un breve arti­
colo redatto nel 1945 da una delle maggiori figure della tradizione
archeologica mondiale, Vere Gordon Childe, che apre una nuova
prospettiva nell'analisi delle deposizioni funerarie antiche. All'inter­
no di questo articolo, lo studioso australiano osserva come la
complessità del dato funerario riproduca non solo elementi ricon­
ducibili ali'evoluzione dell'organizzazione sociale delle società anti­
che, ma anche l'espressione ideologica delle relazioni sociali che
intercorrevano tra i membri della comunità dei vivi. In particolare,
Childe (1945) nota come, in alcuni contesti, le tombe reali rappre­
sentino una forma ideologica di comunicazione del potere delle
élite alle classi subalterne attraverso la ricchezza dei corredi, la
maestosità delle strutture funerarie e, soprattutto, la presenza di
sacrifici umani e animali.

20
La tradizione archeologica della prima metà del Novecento semb'ra
essere comunque sempre contraddistinta dal tentativo di descrive­
re, definire e classificare gli elementi comuni nelle deposizioni fune­
rarie delle società del mondo antico (come, ad esempio, il tipo di
trattamento del corpo, la tipologia della struttura funeraria e degli
oggetti che compongono il corredo funerario). In questa prospetti­
va, gli aspetti diacronici e di specificità culturale e ambientale di una
determinata società non vengono presi in esame dagli studiosi del
mondo antico, così come non viene colta l'importanza rappresenta­
ta dalle differenze tra i resti dei riti funebri antichi.
Questa prospettiva interpretativa del dato archeologico funerario
sarà però criticata aspramente dall'avvento della posizione teorica
neopositivista della new archaeology e dell 'archeologia processuale
che, a partire dagli anni sessanta, segnerà gli studi archeologici
dedicando un'attenzione particolare all'analisi dei contesti funera­
ri, considerati uno "specchio fedele" del rango sociale raggiunto
dagli individui alla loro morte (Giannichedda, 2002). Il principale
fautore della new archaeology, Lewis Binford (1971), apporta nuova
linfa vitale allo studio dei contesti archeologici, rifiutando decisa­
mente l'approccio storico-culturale, idealista e diffusionista dei
decenni precedenti, e mettendo invece sul piatto della bilancia
l'importanza di un'analisi scientifica che possa, attraverso l'appli­
cazione di una "teoria del medio raggio" (middle range theory),
relazionare la staticità del dato archeologico alla dinamicità dei
comportamenti delle popolazioni antiche che hanno creato e
utilizzato quel dato. Attraverso un tale approccio metodologico,
l'archeologo potrà individuare generalizzazioni transculturali che
permettano di ricostruire l'organizzazione sociale di società antiche
ed etnograficamente note tramite l'utilizzo di un processo interpre­
tativo ipotetico-deduttivo (ossia, formulare ipotesi, costruire model­
li interpretativi, generare conclusioni basate sulla verifica delle
ipotesi attraverso l'uso di casi di studio qualitativamente e quanti­
tativamente attendibili). Secondo Binford, questo tipo di approc­
cio analitico è-di più semplice applicazione all'interno del contesto
funerario, l'unico luogo dove si può evidenziare la distinzione tra

21
le classi sociali e si possono facilmente identificare i diversi aspetti
della socia!pers�rza del defunto {c fr. riquadro di approfondimento) ,

(§) Socia/ persona


Segu e n d o i d etta m i d i Wa rd Good e n o u g h (1965) i n m e rito a l con cetto
d i organizzazione sociale e, i n pa rti co l a re, a l l a d efi n iz i o n e di ruolo e
rango sociale d e l l ' i n d ivi d u o , �i nfo rd (1971) ç_o n ia i l term i n e so.eia/
..E!{J..Q.D.a. p e r i n d i ca re l ' i n s i e m e d e l l e i d e ntità socia l i otte n ute i n vita
d a l l ' i n d ivi d u o e ricon osci ute q u a l i fo n d a nti al m o m e nto d e l l a m o rte
d e l l o stesso. Con q u esto tipo di a p p roccio, e g l i co m p re n d e l ' i m porta n ­
za d e l rico n osci m e nto d e l ra n go socia l e d e g l i i n d ivi d u i d a pa rte d e l l a
co m u n ità e co m e q u esto ve n ga pa rti co l a r m e nte evi d e n ziato d u ra nte
l ' attuazione d e i riti fu n e bri, la c u i ricchezza è d i retta m ente proporzio­
n a l e a l l ' i m po rta nza del ru o l o soci a l e ra ggi u nto dal d efu nto i n vita . In
p ra t i c a , l ' a lta va r i a b i l ità d e g l i attri b u t i riconosci b i l i a l l ' i nte r n o d e l
contesto fu n e ra ri o è d a m ette re i n re l a z i o n e d i retta con u n co m p l esso
s i ste m a di n o r m e c h e rego l a n o l·e d i sti n z i o n i di status t ra i m e m bri
d e l l a com u n ità .
L' i n d ividuazione, a l l ' i nterno del contesto fu nera rio, degli elementi disti n ­
tivi d e l l a rea ltà soci a l e ed economica d e l d efu nto con n essi a l la sua età ,
a l suo ruolo e a l la sua posizione socia l e a l l ' i nterno d e l l a com u n ità è da
considera rsi com e un fon d a menta l e passo i n ava nti n e l l ' a n a l isi a rcheo­
logica, per tro p po te m po ri masta sch iava della sua i d e ntità a ntiq u a ria.
Qu esta tra i etto ria e p iste m o l ogica h a segn ato i m p resci n d i b i l m e nte l e
ricerche a rcheologiche dedicate a l lo stu d i o dei resti fu n e ra ri d e g l i a n n i a
ven i re, ma è stata a nche fortemente criticata da u n a serie d i stud iosi che,
a pa rti re d a l l ' i n izio degli a n n i otta nta , mostra ron o come, a l l ' i nte rno di
a l c u n e società (ad esem pio le com u n ità d i gita n i b rita n n ici) , l'ostentazio­
n e m a n ifestata d u ra nte i l rito fu nebre non fosse d i retta m ente correlata
a l l a posizione soci a l e raggi u nta d a l d efu nto i n vita , owero com e a l c u n i
p e rsona ggi d i a lto ra ngo n o n ve n i ss e ro n e cessa ri a m e nte d e posti i n
to m be m o n u m e nta l i e con ricc h i corre d i fu n e b ri , co m e n e l c a s o d e i
preside nti degli Stati U n iti d 'Ameri ca sepolti n e l cim ite ro d i Arl i n gto n .

22
che è in pratica un prodotto delle identità sociali acquisite in vita
dall'individuo e riconosciute dal resto della comunità al momento
della sua morte. In particolare, lo studioso statunitense pone in
dlretta relazione la variabilità del contesto funerario e delle moda­
lità di inumazione degli individui con la complessità sociale, tecno­
logica ed economica raggiunta dalla società stessa in una determi­
nata fase storica.
Nel suo attento studio, Binford riconosce nell'età, nel sesso, nella
posizione sociale, nel tipo di morte, nella localizzazione della tomba
e nelle affiliazioni sociali le dimensioni dell'identità sociale del defun­
to; in particolare, egli individua nella modalità di trattamento e
disposizione del corpo del defunto, nella tomba utilizzata, nel suo
orientamento e nella sua localizzazione, nella quantità e nella quali­
tà del corredo funerario gli dementi che possono permettere ali'ar­
cheologo di ricostruire il ruolo sociale svolto dal defunto nella socie­
t�. di riferimento. All'interno di questa prospettiva socioeconomica,
Binford nota come la variabilità funeraria abbia forti corrisponden­
ze anche con il tipo di economia di sussistenza adottato da una
determinata comunità: le società che hanno un'economia basata
sull'agricoltura mostrano pratiche funerarie di maggiore complessi­
tà rispetto a quelle riscontrabili all'interno di gruppi di cacciatori­
raccoglitori oppure dediti a·un'economia di tipo prevalentemente
pastorale.
Come accennato in precedenza, è proprio a cavallo tra la fine degli
anni sessanta e l'inizio degli anni settanta che l'interesse per un'a­
nalisi scientifica e socioeconomica del record archeologico associa­
to ai riti funebri antichi prende piede in ambito statunitense e
britannico. In un breve lasso di tempo, escono numerose pubblica­
zioni che si occupano di questo argomento, analizzando scientifica­
mente e con modelli matematici e tassonomici la tipologia di trat­
tamento del corpo del defunto (deposizione primaria, deposizione
secondaria, cremazione ecc.), il suo orientamento, il sesso e l'età
dell'inumato, la tipologia di struttura architettonica utilizzata e,
infine, la tipologia dei manufatti che compongono il corredo fune­
rario, con l'obiettivo di mettere in luce la dimensione sociale delle

23
p ra tiche funerarie (cfr. CA P P. 2-3). Secondo i dettam i dell a new
archaeology, un'analisi scientifica e coerente di questi elementi può
for nire un quadro chiaro delle tipologie di relazione soci ale e,
conseguentemente, del tipo di organizzazione della società presa in
considerazione.
È in questa direzione che va la tesi di dottorato di Arthur Saxe
(1970), il quale, seguendo i paradigmi binfordiani e attraverso un'a­
nalisi prettamente scientifico-matematica di contesti funerari etno­
graficamente noti, introduce, per primo, l'idea di una griglia
preconfezionata in cui poter inserire e disciplinare i comp ortamenti
funerari delle società; Saxe utilizza otto ipotesi interpretative (che
potremmo anche definire assiomi) che servono per relazionare le
pratiche funerarie alle dimensioni sociali e possono essere breve­
mente riassunte nei seguenti punti: 1 . mettendo insieme diversi
aspetti delle pratiche (ad esempio presenza/assenza di determinati
oggetti tra il corredo funerario e tipo di inumazione) si possono
creare combinazioni di elementi che facciano luce sulla socia! p erso­
na del defunto (ad esempio alta presenza di armi e tomba monu­
mentale = figura socialmente preminente all'interno di una società
di stampo militare); 2. le società più complesse presentano un
maggior numero di dimensioni sociali; 3. gli individui con un basso
livello sociale avranno un numero di oggetti limitato nel proprio
corredo funerario (e viceversa); 4. le dimensioni sociali più impor­
tanti del defunto saranno quelle più rappresentate nel contesto
funerario (ad esempio il capo di un gruppo sociale riceverà un trat­
tamento adeguato al suo rango elevato); 5. attraverso l'utilizzo di
formule matematiche, Saxe ipotizza che un più alto livello di ridon­
danza tra gli attributi funerari sia imputabile a una maggiore
complessità sociale (e viceversa); 6. sulla base di calcoli statistici si
cerca di dimostrare che a una minore complessità sociale corrispon­
de una tnaggiore coerenza nel rapporto tra valori simbolici e signi­
ficati sociali degli stessi (e viceversa); 7. le società meno complesse
mostra no un minore livello di variabilità funeraria; 8. le aree desti­
nate ,11 1 -l deposizione funeraria dei defunti (necropoli) servono a
legittÌIT\are l'accesso privilegiato di un determinato gruppo alle

24
risorse economiche del territorio attraverso la creazione di una linea
di discendenza tra i membri dello stesso e gli antenati.
Nell'ambito di questa nuova visione altamente scientifica dell'ar­
cheologia, l'uso di elaboratori elettronici permette di classificare e
creare statistiche coerenti per testare le ipotesi teoriche di partenza.
Ecco così che l'analisi dei gruppi ( cluster analysis; cfr. PAR. 3.9) e
molte altre tecniche analitiche mutuate dal campo delle metodolo­
gie statistiche vengono messe alla base di una ricerca che si pone
come obiettivo primario l'individuazione di risultati certi, in grado
di fugare i dubbi delle ipotesi di partenza nell'analisi interpretativa
dei contesti funerari.
In quest'ottica, sono stati effettuati numerosi tentativi di individua­
re nella variabilità delle pratiche funerarie elementi utili per rico­
struire dinamiche sociali di popolazioni antiche ed etnograficamen­
te note. Tra questi, meritano una menzione particolare: lo sforzo di
J oseph Tainter (1978) di correlare il livello di energy expenditure
("spesa energetica") dei riti funerari con il grado di gerarchizzazio­
ne sociale di una determinata società (vale a dire, più complesse e
diversificate sono le strutture funerarie, maggiore è la stratificazio­
ne sociale verticale della società presa in esame); quello di Chris
Pebbles e Susan Kus (1977) di identificare una differenziazione
verticale (distinzione di rango sociale) e orizzontale (appartenenza
a uno stesso sodalizio) distinguendo gli elementi comuni (o "subor­
dinati", ossia l'età, il sesso e la posizione raggiunta in vita), quelli
cioè che si possono trovare all'interno di tutte le tombe e indicano
un'appartenenza a uno stesso gruppo, dagli elementi straordinari
(ovvero "superordinanti", come ad esempio oggetti unici trovati
all'interno del corredo funerario), che segnalano una differenziazio­
ne di status tra i membri di quel determinato gruppo.
Con la pubblicazione della raccolta di saggi The A rchaeology of
Death (Chapman, Kinnes, Randsborg, 1981), l'approccio teorico
degli archeologi neoevoluzionisti e processuali, interessati allo
studio dei costumi funerari antichi, raggiunse il suo apice; nel
contempo, però, si iniziavano a intravedere le prime incongruenze
di carattere metodologico di questo sistema interpretativo altamen-

25
te scientifico. In precedenza, tali limiti dell'approccio empirico e
matematico-statistico ai costumi funerari delle popolazioni antiche
erano stati messi in luce da un breve e molto pacato articolo di Peter
Ucko (1969), in cui si evidenziava ancora una volta come l'analisi
archeologica del rituale funerario avesse bisogno della comprensio­
ne del suo contesto culturale e dei valori simbolici associati a queste
pratiche. Di conseguenza, le generalizzazioni poste in essere dagli
studiosi della new archaeology e dell'archeologia processuale potevano
creare modelli che non avevano coerenza con la realtà dei dati e
delle società prese in considerazione.

1.5. L'archeologia interpretativa e contestuale Tra la fine


degli anni settanta e l'inizio degli anni ottanta, comincia a farsi
sentire una critica veemente all'approccio scientifico e positivista e
al metodo oggettivo e generalizzante che in quegli anni caratterizza­
vano sia la ricerca archeologica che quella antropologica. Queste
voci dissonanti esprimevano l'esigenza di restituire importanza alla
dimensione culturale e simbolica che il dato archeologico possiede
e che non può essere negata dalla spasmodica ricerca di verificare
ipotesi di lavoro precostituite. La diffidenza nei confronti dell'as­
sioma della ricerca archeologica positivista - dato archeologico =
ricostruzione sociale - si palesa chiaramente nell'antropologo britan­
nico Edmund Leach (1977) che, in una famosa postfazione a un
volume dedicato al rapporto tra archeologia e antropologia, mette
alla berlina la correlazione diretta tra variabilità funeraria e status
sociale raggiunto in vita dal defunto, evidenziando invece l'impor­
tanza degli aspetti simbolici, ideologici, storici e culturali del dato
archeologico, giacché gli oggetti non sono solo cose, ma «rappre­
sentazioni di idee di esseri umani» (ivi, p. 167). Nell'Europa conti­
nentale, questa critica ali'eccessiva oggettivazione del dato archeo­
logico è fatta propria dal filone francese e italiano dell'antropologia
del mondo antico (ben rappresentato dal volume curato da Gherar­
do Gnoli e Jean-Pierre Vernant nel 1982 e dagli studi di Bruno
D'Agostino, Angela Pontrandolfo, Luca Cerchiai, Anna Maria
Bietti Sestieri e Maria Assunta Cuozzo), mentre in Gran Bretagna

26
e nel N o rd Europa questa tendenza a cercare di comprendere gli
aspetti ideol og ici e simbolici del dato archeologico confluirà nella
cosiddetta 4rcheologia postprocessuale ( Cuozzo , 1 9 9 6 ) . Per quanto
riguarda l 'ambito funerario, esso non viene p i ù trattato separata­
mente, bensì i ncorporato all'interno di una visione focalizzata prin­
cipalmente sui contesto geografico e culturale dei resti archeologici.
I n particolare, !'.interesse degl i studiosi nei riguardi dei fenomeni
legati alla ri tual ità funeraria si concentra sull'interpretazione degli
elementi simbolici che danno significato alle pratiche funerarie in
quanto superamento dell'evento biologico, sulla concezione della
ritual i tà funeraria come espressi o n e culturale e ideologica del
rapporto tra i l mondo dei vivi e quello dei morti e , i n fi ne, sulla
comprensione dell'azione rituale ( performance) come espress ione
m u l t i mediale che ha u n fo rte i m patto sul sistema percettivo e
cognitivo dei p;utecipanti al rito funebre.
Nel corso degli an n i , la critica all ' approccio metodologico prece­
dente si fa sempre più radicale: si comincia a util izzare la semiotica
per i ndividuare il valore reale dei sign i fi cati (cultura materiale =
testo) del rituale funerario fermato dal tempo e sepolto sotto strati
di terra; ci si sforza di determinare i rapporti di potere che costitui­
scono le funzioni del rituale, attraverso l'individuazione del valore
ideologico attri b u i b i l e a i s i m b o l i rintracciab i l i sia nella cultura
materiale che nella gestione del corpo del defunto; s i i n izia a
mostrare maggiore in teresse per la comprensione, attraverso un
approccio che segue i dettami di Antonio G ramsci, della funzione
del rituale funerario quale espressione della dialettica di potere tra
le classi egemoni e i gruppi subalterni ; si tenta di definire l'impatto
che l'azione pratica del rituale ha sull'appartenenza sociale dell'in­
dividuo partecipante al gruppo; e , i n fi n e , si cerca d i cap i re che
i mportanza ha i l posizio namento della to mba nella costruzione
della topografia mentale degli individui attraverso un'analisi feno­
menologica e cognitiva del rapporto tra contesto funerario e ambi­
to insediamentale.
L'in troduzione di un'etnoarcheologia dei simboli , considerata non
come ricerca di paragoni transculturali per la normal izzazione dei

27
contesti funerari antichi (come avveniva con gli approcci neopositi­
visti), ma quale sforzo di comprensione dei valori attribuiti dalle
popolazioni antiche ali'azione rituale, trasforma radicalmente .i.l
·sèfiso delle ricerche in ambito funerario. Ian Hodder (1992), con il
suo studio delle società contemporanee di Baringo in Kenya, è stato
sicuramente uno dei primi a comprendere i limiti di una ricerca
sulle ritualità funerarie fondata su una pedissequa analisi scientifica
e oggettivizzante del dato archeologico, in quanto questa non
permette di capire la complessità della totalità del rituale e dei valo­
ri simbolici che risiedono sia all'esterno che all'interno della strut­
tura funeraria stessa. In questo senso, egli non risparmia critiche agli
archeologi processuali che nel!' analizzare le tombe megalitiche del
Neolitico nordeuropeo avevano attribuito a queste strutture il rico­
noscimento di uno status sociale conquistato dalle élite nella gestio­
ne delle risorse agricole. Hodder (1984), invece, scorge una notevo­
le similitudine fra le strutture megalitiche funerarie e le abitazioni, e
ipotizza pertanto che la comunità dei vivi si avvalesse di tale verosi­
miglianza per creare una dialettica positiva di superamento della
morte biologica degli individui attraverso la costruzione di un'ideo­
logia non necessariamente tesa a evidenziare e rappresentare relazio­
ni sociali asimmetriche fra i componenti di una determinata comu­
nità, ma concepita bensì in un'ottica di superamento della morte
tramite la creazione di un contesto che simbolicamente richiamasse
alla mente la dimensione domestica e ancestrale della comunità di
riferimento.
Fra i temi centrali di questa nuova prospettiva interpretativa vi è
anche l'analisi del trattamento del corpo del defunto, inteso come
mezzo di comunicazione culturale e sociale; cale manipolazione
sottolinea inoltre l'importanza dei diversi sistemi di controllo della
putrefazione dell'individuo (cfr. PA R. 2 . 1 ) quali mezzi per definire
regole di identificazione etnica ovvero per gestire dialettiche ideolo­
giche era i diversi gruppi sociali (Parker Pearson, 1999, pp. 45-71).
Questo tipo di approccio è sicuramente figlio dell'interesse per i riti
funebri di deposizione secondaria e per la rappresentazione colletti­
va della morte espresso inizialmente da Hertz, ma pone anche un

28
forte accento sulle «trasformazioni culturalmente controllate e
significative di ciò che resta dei c-;rpi» ( vale a dire, interventi di
tanato-metamorfosi; cfr. Favole, 2003, p. 114), e sull'equivalenza tra
corpo e oggetto. Le fasi di decomposizione del corpo del defunto
hanno infatti un ruolo centrale nella pratica attiva dei riti funebri;
successivamente, i suoi resti ossei possono acquisire una forte
valenza ideologica, riconoscibile anche dal loro riposizionamento
al di fuori della tomba e in contesti politicamente validanti (cfr.
PAR. 4.6; Remotti, 2006). Questo tipo di approccio è chiaramente
riscontrabile anche nei più recenti studi di tafonomia culturale
compiuti da archeologi e antropologi fisici britannici e francesi
(Duday, 2006).
La straordinaria importanza dell'approccio postprocessuale deriva
anche dal fatto che apre a una molteplicità di interpretazioni e visio­
ni il dato archeologico preso in considerazione dallo studioso del
mondo antico. Infatti, un'archeologia dei simboli, visti nel loro
significato in divenire durante la performance di un'azione rituale,
non garantisce una soluzione unica, ma individua processi di intera­
zione tra i membri della comunità che superano le tradizionali
prospettive socioeconomiche verticali (élite contro sudditi) e oriz­
zontali (appartenenza a un determinato gruppo sociale). All'inter­
no di questa prospettiva, il fattore ideologico acquista un rilievo
fondamentale, divenendo così il fulcro della gestione dei gesti colle­
gati al rituale funerario. La forza dell'ideologia è anche legata alla
possibilità di variare le logiche sociali mascherando, ad esempio, le
differenze sociali attraverso un sistema funerario che, a prima vista,
potrebbe sembrare tipico di società egualitarie prive di differenzia­
zioni sociali verticali, come è il caso dei cimiteri protestanti del
Nord Europa o degli Stati Uniti d'America.
1 1 fulcro della ricerca archeologica deve essere quindi la comprensio­
ne delle pratiche rituali nella loro complessità, che include le moda­
lità di trattamento del corpo del defunto, il valore simbolico degli
oggetti che fanno parte del corredo funerario, l'importanza ideolo­
gica delle pratiche rituali post mortem, il rapporto tra il contesto
fu nerario e quello abitativo/produttivo e, infine, il cambiamento

29
delle pratiche funerarie nel corso del tempo come indicatore di
trasfo rmazioni sociali, culturali e ideologiche, e non solo degli
aspetti economici di una comunità.
Ecco allora risorgere come fenici dalle ceneri le teorie di Van
Gennep, Hertz e Childe sul rito di passaggio, il valore col lettivo
della morte e l'aspetto ideologico e culturale delle pratiche funerarie
nel mondo antico. L'interpretazione dei contesti funerari non appa­
re più Jegata a un'osservazione del dato archeologico concepito
come mero deposito di società antiche, ma come espressione della
dinamicità di un'azione rituale avvenuta in tempi antichi e che,
_grazie a un attento studio e all'analisi dei contesti funerari, può esse­
re ricostruita. Quest'opera di revisione è stata resa possibile anche
da una nuova visione del dato etnoarcheologico, che ha permesso di
osservare direttamente le dinamiche legate alla pratica sociale della
costruzione dei differenti rituali che caratterizzano la struttura ideo­
logica e culturale di una comunità. !n questo modo, l'archeologo
non attua più una comparazione generalista tra realtà antiche e
comunità etnografìcamente note nello sforzo di trovare risposte
oggettivamente valide ai muti contesti archeologici, bensì speri­
menta una visione multiprospettica delle società viventi nel tentati­
vo di osservare le variazioni dinamiche dei simboli atti alla costru­
zione del rituale analizzato.
La ricerca archeologica si focalizza così sull'analisi di nuovi elemen­
ti, con la consapevolezza che, ad esempio, un rituale funerario non
termina mai con la semplice deposizione del corpo del defunto e la
chiusura della tomba. I l rituale resta nella memoria della società
attraverso le commemorazioni, le libagioni e le feste dedicate al
morto, il culto ancestrale delle anime dei defunti. Il defunto diven­
ta quindi una sorta di simulacro in cui bisogna credere per poter
basare su di esso le proprie speranze di vita. La morte, com'è ovvio,
spaventa tutti ed è da sempre ritenuta una delle cose più illogiche
nella natura dell'uomo. La costruzione di credenze, fondate sul
funzionamento delle basi ideologiche dei singoli individui nella
logica comportamentale dell'intera comunità, diventa per l'umani­
tà una delle poche, se non addirittura l'unica via di scampo alla

30
paura della morte. L'impossibilità di raggiungere l'immortalità fa
pertanto sorgere nei componenti della collettività l'esigenza di
fondare dei miti esplicativi del corso naturale della vita, attraverso la
creazione di una tradizione orale e/o scritta quale ad esempio il viag­
gio intrapreso dall'eroe sumerico Gilgamesh negli inferi per riuscire
a conquistare il bene prezioso della vita eterna (Pettinato, 2004).
Ed è in questo viaggio, .i.lla ricerca dei signifìcati e delle valenze
simboliche_ amibuiti dalle comunità antiche a quei riti funebri che
consentivano il superamento della morte biologica dell'individuo,
che lo studioso del mondo antico si deve avventurare. Nel far ciò,
dovrà poter disporre di una serie di strumenti che gli consentano di
assolvere alle necessità scientifìche di analisi del dato archeologico e
al contempo di tentare di interpretare gli aspetti culturali, sociali,
economici e ideologici dei costumi funerari delle società antiche.

31
2. Il potere del corpo
2.1. I l va lore cu ltu ra l e del tratta mento del corpo Il punto
di partenza per una ricerca dedicata ai rituali funerari antichi è sicura­
mente rappresentato dall'analisi e dall'interpretazione della relazione
tra il_c_Q_rp_Q dd_defunto, dagli oggetti del suo corredo funerario e dalla
s_trun_uraJu neraria in cui esso è stato deposto, ma è soprattutto il
corpo del defunt�T elemento centrale da cui occorre partire per uno
studio coerente sull'argomento. In particolare, la_"ges!iof!e delcada­
yete-'.'._dev� essere tenuta in forte considerazione, perché può racçh i\J­
der� !_l_l sé elementi importanti per la comprensione degli orientamen­
tw:eJigigsi di una determinata società.
Il mante�imento del corpo in un b uono stato di conservazione
prima dell'attuazione delle cerimonie funebri attraverso la sua, _puri­
ficazione, che consiste generalmente in u.11-bagno rituale (abluzione
rituale) � nell'unzione con oli profumati, è un passaggio cruciale per
moltissime società. Nella tradizione greca, ad esempio, l'importan­
za del trattamento del corpo prima della sua deposizione finale
all'interno del sepolcro si deduce sia dalle evidenze testuali (Mirto,
2007, pp. 58-65) sia da un'attenta analisi dei residui organici in
contesti funerari che, sin dall'epoca micenea, evidenziano tracce
dell'uso di particolari oli e resine (Cultraro, 2006, pp. 138-43).
La decomposizione del cadavere a causa di agenti atmosferici o
animali ovvero la sua mutilazione o profanazione da parte dei nemi­
ci sono infatti eventi da evitare in ogni modo. La possibilità che ciò
avvenga è da considerarsi alla stregua di una maledizione per gli eroi
morti in battaglia. Un accadimento che neanche le divinità voglio­
no, come si può ben dedurre nell'Iliade dall'attenzione dedicata da
Afrodite, Apollo e Ermes alla preservazione del corpo di Ettore
dopo la sua uccisione per mano di Achille, dalla preoccupazione
dello stesso Achille nei riguardi della possibile decomposizione del
corpo dell'amico Patroclo, oppure dalla cura mostrata da Apollo per
il trattamento del cadavere di Sarpedone, figlio mortale di Zeus
(Mino, 2007, pp. 56-8, 103-9; Vernant, 2000, pp. 71-2).

32
Te_rminatala purifìc.:azi_onç del cadavere, questo può entrare nella
fase fìnale.. del. trattame11to de/.co_!jJo che, come giustamente osserva
Thomas (2006, p. 27), ha l'obiettivo primario «di sottrarre allo
sguardo la decoi:i:iposizione della carne» attraverso la mummificazio­
ne2-�he bJoc_c� la pt1trefazione dei tessuti, la cremazione, che la elimi­
na�e1::1re la sepoltura, che la nasconde.
Jr1 u_�tcri.ta indagine archeologica sui resti umani che tenda a
comprendere le valenze socioculturali delle pratiche funerarie, oltre
alle modalità di trattamento del cadavere J:,is_ognerà Jçne_r conto
anche di altri e!�JEenti legati alla gestione del_çor_po del defunto e,
i n particolare, al suo p�5-izionamento e orientamento all'interno del
sepolcrq,_ lnfatti, la morte è spesso immaginata come un viaggio nel
mondo dell'oltretomba, e quindi il cadavere deve essere pronto a
effettuare tale viaggio con una postura corretta e con lo sguardo
rivolto nella direzione in cui è ubicato l'aldilà oppure un importan­
te centro religioso.
La r!cerca sui resti ossei umani è di estrema importanza anche per la
comprensione di altri aspetti fondamentali della "biografia" dell'in­
dividuo, come la determinazione del sesso, dell'età e delle cause di
decesso (paleopatol<? gie}. A questo campo di studi, che prende il
nome di antropologia fisica,I sono ormai dedicati numerosi manuali
- .-- ----·--- -- - - - - ....•
(Canci, Minozzi, 2005; Duday, 2006). Le indagini antropologiche
sui resti umani possono anche avvalersi di analisi chimiche (studio
degli oligoelementi e degli isotopi stabili presenti nei resti ossei) e
genetiche (analisi di campioni di D NA antico) tese ad accertare le
tipologie di alimentazione e di sussistenza economica adottate, a
supportare indagini popolazionistiche, a individuare legami di
parentela e a comprendere le relazioni genetiche e genealogiche tra
diversi gruppi (Martini, 2006).
Come abbiamo visto in precedenza, lo studio dei resti ossei ha
anche un obiettivo sociale e culturale, perché il diverso trattamento
del corpo umano del defunto durante i rituali post mortem può
dimostrarsi un chiaro indicatore sia di culti religiosi e di pratiche
cultuali (si pensi alla distinzione tra l'uso della cremazione, diffuso
tra i gruppi induisti, e quello dell'inumazione, praticato dai gruppi

33
di credo islamico nel subcontinente indiano; cfr. Capone, 2004,
pp. 53-8) sia di una distinzione di status (la mummificazione del
corpo nella tradizione egizia). Ed è proprio sui rapporti tra le moda­
lità di _t�_attamento del corpo del defunto e le loro possibili implica­
.zioni culturali che verte l'interesse dello studioso dedito alla rico­
struzione delle pratiche funerarie antiche. Il controllo e la gestione
del corpo del defunto attraverso i vari metodi di trattamento dei
resti umani (e cioè gli interventi di tanato-metamorfosi; cfr. Favole,
2003) non hanno esclusivarnente una funzione medico-igienica
(cioè evitare la decomposizione dei tessuti e il rischio di trasmissio­
ne di epidemie tra i viventi), bensì servono a garantire che la parte
immateriak dd morto (l'anima) non divenga uno spirito antagoni­
sta e, di conseguenza, noninfluenzi negativamente le attività della
comunità dei vivi (Remotti, 2006). Il potere rappresentato dal corpo
del defunto è quindi principalmente basato su un timore mentale,
quello cioè che la mancata attuazione di un processo di trattamento
rituale del corpo rappresenti un rischio per la possibile creazione di
spiriti maligni (Thomas, 2006). Questo punto emerge chiaramente
nella tradizione letteraria di molte culture antiche, come ci ricorda
il caso di Patroclo che, dopo la morte, appare in sogno ad Achille
chiedendogli insistentemente l'attuazione del rito funebre e l'annes­
sa cremazione del suo corpo, condizione indispensabile per poter
accedere al mondo degli inferi (Mirto, 2007, pp. 18-9). L'importan­
za della gestione culturale e rituale del corpo è particolarmente
evidente in quelle società preistoriche egee e vicino orientali che
utilizzano la dejòrmazione artificiale oppure la decorazione del cranio
umano (Laneri, 2004, pp. 87-9). In tali contesti, una corretta gestio­
ne del corpo umano può avere un alto valore simbolico ed essere
indicativa di una differenziazione sociale orizzontale (basata cioè su
distinzioni di genere ed età) all'interno di società apparentemente
egualitarie, qual è il caso delle tombe con deposizioni femminili che
presentano il cranio deformato artificialmente rinvenute nella
necropoli cipriota di Khirokitia (6000-5300 a. C.), dove le deposi­
zioni maschili si distinguono invece per la presenza di pietre sul
corpo del defunto (Guidi, 2009, p. 99).

34
� di estrema importanza garantire al defunto il trattamento del suo
corpo, e qualora esso venga a mancare per circostanze estranee alla
volontà dei vivi, come nel caso dei morti in battaglia, il rito funebre
deve avere un impatto emotivo ancora più forte per evitare il vagare
errante della sua anima. I vincitori devono inoltre rendere omaggio
al corpo senza vita dei vinti con l'attuazione di brevi riti che possono
risolversi nella cremazione dei corpi oppure nel loro SUJJ2ellimento
- =-
all'interno di grandi tumuli.
Le ossa dei defunti_hanno un potei::e.pelitcico anche dopo I'attuazio­
ne del rito funebre, perché rappresenta11o per l:1_ comunità di appar­
tc;!1en;z;_a_unforre segno di identit.à �on il passato e con i propri ante­
nati. Ad esempio, a partire dagli inizi degli anni novanta i nativi di
moltissime nazioni del Nuovo Mondo hanno chiesto la restituzione
dei resti ossei dei propri antenati (negli Stati Uniti d'America attra­
verso il programma denominato NAG P RA, Native American Graves
f>rotection and Repatriation Act) che, nel corso del tempo, erano
stati esposti nei musei etnografici delle principali città; invece, in
I sraele gli ebrei ortodossi si oppongono fortemente allo scavo dei
resti ossei umani perché convinti che ogni defunto sepolto nella
Terra Promessa, anche se in epoca prebiblica, debba riposare in pace
all'interno del suo sepolcreto essendo un "cittadino" d'Israele (Ffor­
de, Hubert, Turnbull, 2002).
L'archeologo dovrà quindi fare molta attenzione nella ricostruzione
del processo del trattamento del corpo del defunto, perché questo
potrà evidenziare elementi ideologici, religiosi ed economici di
fondamentale importanza per la ricostruzione delle società antiche.

2.2. Modalità di deposizione del cadavere Dopo l'avvenuto


decesso e la purificazione del corpo, i resti umani del defunto posso­
no essere deposti all'interno del sepolcreto e ricevere così una sepol­
turaformale, che contrassegna anche il momento della riaggregazio­
n e sociale della comunità nell'ambito del drammatico processo
associato al rito di passaggio della morte di un individuo. filQ'l'_�
può essere sepolto in tempi rapidi rispetto al decesso e quindi
presentare le articolazioni scheletriche perfettamente riconoscibili

35
(deposizione primaria), ap.pure_iruma_fuse__successiva e p re s.en.ta.re
pertanto Y.Pa scbelerro- rnmpleca.m.ente disart ic olato ovvero con le
ossa non in connessione anatomica naturale (deposizione secon_da­
_rial: Per meglio chiarire la differenza tra le due tipologie di sepoltu-
ra, si può riprendere la descrizione offerta dagli antropologi fisici
Canci e Minozzi (2005, pp. 72-3) nel loro brillante manuale sullo
studio dei resti scheletrici umani antichi:
• dep_asi.ziane_p rimaria: «Quando la sepoltura del cadavere è avve­
quta nel luogo di deposizione definitiva, ossia quello in cui avverrà
la decomposizione. [ . . . ] Il riconoscimento di una sepoltura prima­
ria si basa esclusivamente sull'identificazione delle connessioni arti­
cola,ri e sul mantenimento delle posizioni anatomiche originarie»;
• deposizione secondaria: «Una sepoltura avvenuta in due o più
momenti. Il rin:ovamento dello scheletro, e quindi la deposizione
definitiva, avviene in un luogo diverso da quello in cui è awe.nuta
la decomposizione». In questa tipologia di inumazione, i resti sche­
letrici no_n presenta-r1.0 alcun segno di connessioni articolari.
All'interno di questa distinzione bisogna comunque ricordare ch_�L�
tafon_�ia (il processo di trasformazione postdeposizionale dei r.esti
-�ani d?vuto ad agenti esterni) può modificare sensibilmente \o
stato delle connessioni articolari e, di conseguenza, le capacità
professionali di un antropologo fisico devono sempre essere tenute
in considerazione quando ci si confronta con lo studio delle deposi­
zioni funerarie (Duday, 2006). Occorre anche tenere a mente che
nelle società che adottano costumi funerari associati a deposizioni
secondarie il corpo del defunto può essere lasciato esposto in un
luogo esterno alla mercé degli animali e delle intemperie, che lo
scarnificano, rendendo ancora più complicata l'individuazione delle
manipolazioni predeposizionali.
Il seppellimento del cadavere può avvenire sia in forma singola, per
cui si parla di gpoftura individuale, che multipla (sepoltura collettiva).
In quest'ultimo caso, i resti scheletrici degli inumati possono appari­
re disarticolati, inducendo a interpretare il tipo di deposizione quale
secondaria, oppure presentarsi in un perfetto stato di articolazione
ossea (deposizione primaria). La sepoltura collettiva può anche avve-
n i�t'._in fasi suc_c=.e�sive, cosa che complica il lavoro dell'antropologo,
perché, per incrementare lo spazio necessario per ospitare più cada­
ve ri, si può optare per una rimozione o uno spostamento dei resti
ossei dei defunti più antichi per far posto ai nuovi inumati. .r_�rcan­
co, se in una tomba collettiva le connessioni articolari del corpo
dcp�sçQ� ulti�-;f�§S<:'._�<J chiaramente identificabili e, p_�r_ contro, _i_
resti ossei degli alcrj_c_orpi app.a.ri.ssero dis.anicgla_ci, si potrebbe ipociz­
zare _u11a g�p_2�Lzj2!1� PT!.fI!a_ria e addurre la presenza dei resti disarti­
cgl_ati a motivi. legati alla ere.ai.ione di spazio aggiuntivo.
Il passaggio da una pratica funeraria contraddistinta daÌla deposizio­
ne collettiva dei corpi dei defunti a una invece caratterizzata dall'uti­
lizzo della sepoltura individuale è indicativo di un cambiamento
nelle modalità di aggregazione sociale della comunità presa in esame.
La sepol_tura collettiva r:ap.pi:esenta ç_9_n_f()rza la comunità e il lignag­
gio familiare, mentre la sepoltura _Ì!14iv�duale segnala un,1 differen­
ziazione di r_;1:n_go tra i membri dell;i societ�. Questa trasformazione
so�iale è chiaramente riscontrabile nei cambiamenti intercorsi nei
costumi funerari del mondo greco ed egeo tra il I I millennio a. C.
(con sepolture multiple all'interno di ampie camere funerarie) e il
1 millennio a. C. (dove predominano la cremazione e l'inumazione
singola all'interno di tombe a cista - cfr. PAR. 3.5 - o in fosse; cfr.
D'Agostino, 1996, pp. 444-5). In ambito.greco, questo cambiamen­
to nella tradizione funeraria corrisponde al lento processo di forma­
zione della città (la polis) , che�fo.cia, tra l'vm e il v r secolo a. C.,
nell'emerger.e di grup.p.i aristocratici guidati da guerrieri, nella
costruzione di tombe monumentali e, infine, nel fiorire di culti eroi­
ci (Greco, 1999).
Nell'ambito dei processi di deposizione secondaria, alcune ossa
( principalmente i crani, le ossa lunghe e quelle del bacino) vengo­
no colte volontariamente dalla loro giacitura primaria per essere
ri poste in luoghi dotati di maggiore visibilità, in modo cale che
possano divenire reliquie ed essere venerate nel culto di santi, ante­
nati sacri e divinità (cfr. PAR. 4.6; Remotti, 2006). Un tale utilizzo
delle ossa dei defunti è ravvisabile nei crani delle "anime del purga­
torio", venerati a Napoli e in altre città del Centro e Sud Italia

37
(Pardo, 1989). Un altro esempio di riutilizzo del cranio umano per
motivi rituali è indubbiamente quello della tomba rinvenuta sotto il
pavimento di un'abitazione neolitica presso il sito turco di çatal
Hoyi.ik (Hodder, 2006, pp. 146-51). Lo straordinario ritrovamento
consiste in una donna sepolta abbracciata a un cranio intonacato
con gesso e dipinto di rosso. Le ricerche archeologiche hanno
evidenziato come questo particolare seppellimento sia verosimil­
mente funzionale alla costruzione di una memoria sociale del
nucleo familiare all'interno dell'abitazione (domus) in un momento
di transizione in cui la produzione agricola e le singole famiglie
conquistano maggiore visibilità e potere nella costruzione delle
società vicino orientali.
L'importanza della distinzione tra deposizione primaria e seconda­
ria risiede anche nella determinazione del temp o che passa tra la
morte di un individuo e la deposizione finale del suo cadavere.
Questo lasso di tempo ha una profonda valenza socioeconomica e
culturale, legata al tipo di cerimonia funebre utilizzata dalla comu­
nità dei vivi oppure al rango che il defunto aveva nella struttura
sociale del suddetto gruppo (ad esempio la morte di un leader può
richiedere tempi più lunghi nella gestione delle cerimonie funebri).
Infatti, come abbiamo visto nel capitolo precedente, le ricerche
etnografiche hanno dimostrato che il processo di separazione tra la
comunità dei vivi e il defunto può richiedere tempi brevissimi
(entro le 24 ore nella tradizione islamica) oppure anche mesi e anni,
perché è proprio durante questa fase di transizione e di gestione del
cadavere che si determinano le dinamiche di trasformazione sociale
ed economica della comunità.
La deposizione secondaria esprime anche la volontà della comunità
di dare maggiore importanza al ruolo della collettività nel lungo rito
di passaggio che porterà il defunto a impersonare un nuovo ruolo e
una nuova funzione (come può essere il caso della creazione della
figura dell'antenato sacro). Ecco dunque che il processo di decom­
__Q�sizione del corpo del defunto diviene un procedimento attivo nel
rinforzare la memoria collettiva della comunità, come hanno dimo­
strato, sin dai tempi delle ricerche compiute da Hertz (1 907 ) sulle
popolazioni dayak del Borneo, le indagini etnografiche che si sono
o ccupate delle deposizioni funerarie secondarie (cfr. PAR. 1. 2).

2 .3. L'inumazione Il metodo più comune di deposizione fune­


raria è rapprescruaro .dall' inumazJone (o sepoltura) del cadavere_fndla
cleposi�i_Q.ne. p.rirnaria) o dei suoi resti disarticolati (nella deposizione
secon_d�ria). Questa pratica consiste nel deporre i resti umani all'in­
terno di una fossa, un tumulo o una camera funeraria. IJ_��j�_
mento del cadavere ha una funzione duplice, e cioè di togliere_dalla
vista dei viventi la struggente decomposizione del corpo e nel
contempo cli dirigere l'anima del defunto verso il mondo ultraterre­
no c��, nella maggior parte dei casi, è localizzato in un luogo sotter­
��meo. N.s'.l__prncesso di sepoltura, il corpo del defunto riceve un'ablu­
zione rituale prima di essere rivestito con abiti dedicati all'evento,
che in moltissimi casi rappresentano la divisa utilizzata in vita, e che
sono riconoscibili archeologicamente grazie ad analisi microscopiche
effettuate sulle tracce residuali di fibre di tessuto visibili sullo schele­
tro oppure sul terreno a diretto contatto con i resti ossei. I resti di
tessuti trovati accanto allo scheletro dell'individuo sepolto all'inter­
no della tomba reale di Arslantepe, nella Turchia orientale, databile
a l l ' inizio del I I I millennio a. C. (Frangipane, 2004) o quelli che
ancora mostravano pigmenti di colore viola della tomba reale del
Bronzo Tardo di Qatna, in Siria (Lange, 2005), costituiscono dei
casi unici; altrimenti, è grazie al ritrovamento di spilloni, fibule e
altri oggetti associati all'utilizzo di abiti nelle dirette vicinanze del
corpo del defunto che si può risalire all'uso di tessuti per coprirlo.
I n alcuni casi, il vestito può essere riccamente decorato, come negli
esempi ornati con elementi in oro portati alla luce nelle tombe
micenee del Circolo A (Cultraro, 2006, p. 142). Nella Cina del
1 millennio a. C., l'abito dei defunti di alto rango era composto da
tessere di giada, una pietra di grande valenza magica e simbolica, e
da filamenti d'oro (Lippiello, in Remotti, 2006, pp. 48-9). Il cada­
vere può anche essere semplicemente avvolto in una coperta o in un
lenzuolo (il sudario).
Nelle modalità di posizionamento del cadavere e delle sue parti

39
all'i !} ternq dt'.Ua, tomba si tende a-iruliw.duare un'altr.a importante
-v;riabile culturale, che ci può far meglio comprendere il credo reli­
gioso associato al mondo degli inferi da parte di una determinata
società. Il corpo può essere deposto in__posizione flessa, semiflessa,
supina, sdraiato s u _ un lato, cori_ k braccia- posre--ltrngo i franchi,
incrociate e raccolte sul petto o conJe mani giunte sul pube. Il suo
orientamento può essere legato a quello della struttura funeraria e la
parte frontale del cranio e, di conseguenza, lo sguardo del ·moft-0
_pt1ò essen;rivolto in una direzione precisa (a est dove sorge il sole,
oppure a ovest dove esso tram on ca), segnalando così una forte
connotazione cosmologica associata al mondo mitologico degli
inferi. Ilf.idavere può essere sepolto direttamente all'interno della
tomba (quindi a diretto contatto con la terra) oppure riposto in un
contenitore (sia esso una bara lignea, un sarcofago di pietra oppure
un ampio vaso di ceramica; cfr. PAR. 3.7) prima della sepoltura defi­
nitiva nel sepolcro.

2.4. La mummificazione All'estremo opposto della sepoltura


del cadavere vi è la volontà di rendere il defunto visibile e indistrut­
tibile per l'eternità. Questo è ad esempio il caso della mummifica­
zione (o imbalsamazione) del corpo, che permette una sua conser­
vazione duratura e una visibilità del defunto da parte della
comunità, oltre, ovviamente, a un ideale mantenimento del suo
aspetto fisico nel tragitto verso l'aldilà. Il ricordo delle cerimonie
funebri di papa Giovanni Paolo 1 1 è sicuramente centrato sulla
presenza e sulla vista del morto, che può continuare a essere venera­
to dalla folla degli astanti intervenuti al rito funebre.
La mummificazione è un processo che può essere sia naturale che
artificiale e ha come obiettivo il mantenimento dei tessuti esterni
attraverso la loro disidratazione e il fissaggio sulla struttura ossea.
Questo procedimento può essere agevolato da condizioni atmosferi­
che che permettono una naturale conservazione dei tessuti, evitando
così la putrefazione del corpo. Ambienti secchi e aridi o caratteriz­
zati da freddi intensi ovvero luoghi umidi con particolari muffe
aiutano la naturale preservazione del corpo del defunto. Tra gli

40
(§) Le m u m m i e egizie
L'imba lsamazione del corpo era il fu lcro dei riti fu nebri d e l l ' a ntico Egit­
to. Essa era com p i uta d a i m ba lsa matori che con i u gava no conoscenze d i
a n ato m i a u m a n a a l l ' a p p l i caz i o n e d e i riti n e cessa ri p e r u n corretto
procedimento sotto la su pervisione del "Signore dei Segreti", che rep l i ­
cava sim bol ica m e nte la m u m m ificazione del dio Osiri, d ivi n ità d e l l ' O l ­
treto m b a c h e m u o re e ri nasce, effettu ata d a A n u b i , g u a rd i a n o d e g l i
i nferi e fido servitore d i Osi ri ( Picch i , 2009, p p. 17-9). Dopo u n lavaggio
rituale, i l corpo ven iva trasferito n e l l a struttu ra preposta a l la m u m m ifi­
cazione, dove si procedeva a l l 'estrazione degli orga n i i ntern i , poi ripo­
sti a l l ' i nte rno di u rn e a d essi d e d i cate, i vasi can opi, che avre b b e ro
q u i n d i fatto pa rte del corredo fu nebre del defu nto. I n u n a seconda fase,
si ri m u oveva il ce rve l l o , m e ntre il c u o re ( l uogo p ri n ci pe d e l l ' essere
u m a no, n e l q u a l e risiedeva l ' a n i m a ) ven iva tolto p ri m a d e l l ' i n gresso
del corpo del defu nto nella "Sala del G i u dizio" e pesato su u na bilancia,
a l la p resenza simbolica d i Osiri e An u b i , per verifica re se i l cuore-a nima
fosse leggero come u n a p i u m a , e q u i n d i potesse raggi u n ge re lo stato
di s p i rito, o p p u re p i ù pesa nte ed essere sbra n ato d a l mostro A m m ut.
Il corpo ve n iva q u i n d i fatto d i s i d rata re in un bagno di sa l e per ci rca
q u a ra nta giorn i , lavato con vi no di p a l m a per e l i m i n a re tutti i batteri,
ri e m p ito con b e n d e di l i n o , res i n a , s e m i di g ra n o, spezie e, i nfi n e ,
u nto c o n o l i b a l s a m i c i . I l p rocesso d i i m ba lsamazione e ra p ratica m e n ­
t e term i n ato; l a l a ce ra z i o n e d e l l ' a d d o m e ven iva s i g i l l a t a con u n a
b a n d a d i meta l l o e i l corpo avvolto a l l ' i nterno d i bende d i l i n o i m be­
vute d i resina, fra i cui strati ven iva n o col locati oggetti dal va lore magi­
co- ritua l e ( i l s i m bo l o della vita, l 'Ankh, g l i sca ra bei e g l i a m u l eti) .
A co n c l u s i o n e d i q u esto p rocesso d i m u m m ifi cazi o n e , i l corpo e ra
pronto a essere sottoposto a l rituale de/l 'apertura della bocca, tra m ite i l
q u a l e si sarebbe " ria n i mato" e avrebbe potuto com i nciare i l s u o viag­
gio ve rso l ' a l d i l à . Il d efu nto poteva a desso essere riposto nel sa rcofa ­
go e, acco m pagnato d a l corredo fu nera rio, d a l l e p ittu re, d a l l e i n cisio­
n i m u ra l i e dai testi d e d i cati a l mondo dei i nferi (il cosi ddetto Libro dei
morti) , col locato n e l l a ca mera sepolcra l e.

41
esempi più emblematici di mummificazione naturale vi è sicura­
mente il caso delle "mummie delle paludi " ( bog bodies) , scoperte
nelle torbiere del Nord Europa, di Gran Bretagna e d'Irlanda e data­
bili a partire dall'Età del Ferro sino all'epoca romana (circa 840 a.C.-
95 d.C.). La diversificazione di età e sesso, i tatuaggi riconoscibili sui
corpi di molti dei defunti e le tracce di violenze rinvenibili sui resti
umani fanno ipotizzare che tali individui appartenessero a gruppi
antagonisti al potere centrale (sciamani, streghe, prigionieri ecc.),
uccisi in massa e quindi riversati all'interno di paludi e aree lacustri
(Parker Pearson, 1 999, pp. 67-71).
La mummificazione può anche essere effettuata in maniera artificia­
le attraverso un complesso processo che richiede la rimozione degli
organi interni, la disidratazione e la purificazione del corpo. L'esem­
pio più conosciuto di mummificazione nel mondo antico è sicura-

F I G U RA 2
Uomo tatuato d a l Tu m u l o 2 d i Pazyryk

wr
\ nr + )
I I i /\ I

Fonte: Pa rke r Pea rso n (1999) .

42
mente quello delle fantomatiche "mummie egizie", che da sempre
c atalizzano l'interesse di chi si confronta, sia pur marginalmente, con
l 'archeologia (cfr. riquadro di approfondimento a p. 41). lLco mples­
so E'���q i mento diimbalsamazione del corpo del defunto aveva
ar��h� un valore di prestigio sociale e contraddistingueva gli individui
d i rango superiore/che, per intraprendere il loro viaggio verso l'aldi­
là, venivano mummificati. L'esempio più noto, anche a un pubblico
non interessato agli studi archeologici, è sicuramente quello del
corpo mummificato di Tutankhamon, sovrano della xvm dinastia
( 1 341-1323 a.C.), che ci è giunto in uno stato di preservazione ottima­
le grazie alle condizioni climatiche di caldo secco che caratterizzano
l ' Egitto e accompagnato da un ricchissimo corredo funerario e che,
sin dalla sua scoperta nel 1922 per opera di Howard Carter e Lord
Carnarvon, ha stimolato l'immaginazione di milioni di persone
attraverso mostre e film (Renfrew, Bahn, 2009, pp. 48-9).
Tra gli altri esempi di mummificazione vi sono i corpi ritrovati
all' interno dei tumuli (kurgan) portati alla luce tra le montagne
dell'Altai (al confine tra Russia, Kazakistan, Cina e Mongolia),
databili tra il v e il I I I secolo a.C. Le tombe sono di una popolazio­
ne nomade connessa alla cosiddetta " cultura di Pazyryk" e con forti
legami con i gruppi di sciti localizzati più a occidente (cfr. CAP. 3).
Grazj�anche alle condizioni atmosferiche e alle temperature gelide,
i corpi si presentano in uno stato di conservazione tale che su di essi
sono ancora riconoscibili tatuaggi con rap presentazioni animali
(reali e immaginarie; cfr. F I G . 2 ) , che richiamano alla mente i motivi
decorativi tipici-dei corredi funerari di queste popolazioni nomadi
delle steppe (Parker Pearson, 1999, pp. 61-7). Tracce di tatuaggi sono
ravvisabili anche sul corpo congelato dell'Uomo del Similaun (circa
-noo-3200 a.C.; cfr. Renfrew, Bahn, 2009, pp. 52-3), a riprova del fatto
che la decorazione del corpo era un elemento fondante nella costru­
zione della dimensione magico-religiosa delle comunità antiche.

2.5. La cremazione I l corpo del defunto poteva anche essere


volontariamente distrutto con l'ausilio del fuoco, attraverso l'uso di
fosse o pire dedicate all'incinerazione rituale (com'è evidente nella

43
tradizione greca; cfr. D'Agostino, 1996), che permetteva la totale
eliminazione dei tessuti molli del cadavere e una riduzione dello sche­
letro in piccoli frammenti e cenere, che venivano poi raccolti all'in­
terno di appositi contenitori (urne cinerarie e ossuari) oppure disper­
si nell'aria o in acqua. Q�o tipo di pratica funeraria che garantiva la
purificazione del defunto, denominata cremazione (o incinerazione), t
rinvenibile in contesti archeologici sin. dall.'..e.poca.preistorica, quando
si assiste a una parziale combustione del corpo (Capone, 2004). Essa è .
_fortemente simbolica, come ci ricorda Omero nell'Iliade nel racconto
di Achille del funerale di Patroclo, e coinvolge il gruppo di apparte­
nenza, che si riunisce davanti alla pira su cui viene posto il corpo del
defunto durante la fase di incendio (Mirto, 2007). !,'4tilizzo di questo
costume funerario complica alquanto la ricerca archeologica dato che,
.se le ceneri non vengono riposte all'interno di un'urna cineraria o
seppellite in apposite fosse e tombe dopo la fase di incinerazione, i resti
della pratica scompaiono con la distruzione del corpo e non rimane
alcuna traccia del rito funebre. Ciò accade ad esempio nella tradizio­
ne induista, che richiede lo spargimento delle ceneri lungo le rive del
Gange o dei suoi affluenti (Capone, 2004, pp. 53-8).
Anche nel caso dell'incinerazione dei resti umani, bisogna distingue­
re tra cremazione primaria o diretta, che avviene cioè nel luogo in cui
i resti del defunto rimarranno per l'eternità, e cremazione secondaria
o indiretta, in cui i resti carbonizzati del defunto vengono raccolti e
successivamente deposti in un luogo diverso all'interno dell'urna
cineraria. Esempi di cremazione primaria sono le apposite fosse da
cremazione scavate in alcune st.anze di palazzi della Mesopotamia
settentrionale databili all'epoca neoassira (circa 900-610 a.C.). In
questi luoghi, il corpo del defunto era posto su una sedia di legno,
vestito del proprio corredo funerario e, una volta bruciato, i suoi resti
venivano lasciati intatti all'interno della fossa nell'abitazione del grup­
po familiare. L'uso di un sistema di cremazione primario è ravvisabi­
le con relativa frequenza anche in ambito greco dove, seguendo un
rituale ben noto anche dalla narrazione omerica del funerale di Patro­
clo, il corpo del defunto è posto su un letto funebre che viene brucia­
to direttamente nella fossa (Pontrandolfo, in G reco, 1 999 , p. 64).

44
Numerosi sono i casi archeologici in cui sono riscontrabili tracce di
questo rito, come ad esempio nel sito di Halos, dove, durante il I X
secolo a.C., un gruppo di sedici pire, ciascuna ricolma dei resti carbo­
nizzati dei corpi dei defunti e ricoperta da lastre o pietre, faceva parte
di un sepolcreto funerario consistente in un unico grande tumulo di
terra (D'Agostino, 1996, pp. 446-8, fig. 3).
Tra g!i_���_mQi_ più emblematici dell'utilizzo della tecnica di crema­
�ione secondaria del corpo del defunto vi è sicuramente la tradizio­
ne Èunera"rìà delle popolazioni italiche. ed europee di epoca preclassi­
c:i: )n contesti archeologici italiani, questa pratica trova una forte
diffusione .alla fine dell'Età del Bronzo (circa X I I -X secolo a.C., il
cosiddetto periodo protovillanoviano) e agli inizi dell'Età del Ferro
(circa IX-VI I I secolo a.C., durante il periodo villanoviano), quando
essa_è__pressochéfunico sistema di trattamento del cadavere utilizza­
to (Bietti Sestieri, 2010, pp. 193-8; Cristofani, 1999, pp. 141-2; laia,
1999). Durante questa fase, i resti cremati venivan_o deposti all'inter­
_no di urne cinerarie di ceramica dal profilo consistente in due coni
attaccati per il lato con il diametro maggiore (le cosiddette "urne
biconiche") che,_ _g loritv .olt:a...crano . rip.oste .in fosse.accompagnate
�a corredo funerario. Questo consta in genere di oggetti di uso
comune (vasellame ceramico), ma anche di prestigio (armi, gioielli,
fibule) e dall'elevato valore simbolico (vasi in forma di animali),
primo indizio di un incremento della variabilità funeraria e, conse­
guentemente, di una differenziazione di rango tra i membri delle
comunità italiche di queste fasi protostoriche (Torelli, 1997).
La cremazione caratterizza anche il trattamento del corpo dei
defunti tra le comunità fenicio-puniche che, dopo aver incinerito il
cadavere, ne conservano i resti all'interno di urne. Questo sistema è
chiaramente riconoscibile nei tojèt (luoghi sacri dedicati alla deposi­
zione dei resti cremati di giovani, infanti e animali, spesso vittime
sacrificali) che segnano il paesaggio urbano dei centri fenicio-puni­
ci sia orientali che occidentali (Bonnet, 2004).
È tuttavia nella tradizione funeraria del mondo greco ed egeo di
epoca classica che si incontrano gli esempi più noti di utilizzo della
tecnica dell'incinerazione del corpo del defunto. L'uso della crema-

45
zione comincia a diffondersi in ambito egeo-greco a partire dal
XIV secolo a. C. attraverso verosimili influenze anatoliche; in tale
area questo tipo di trattamento appare infatti già nella seconda metà
del I I I millennio a. C., per diventare uso comune durante il
I I millennio a. C. (Cultraro, 2006, pp. 149-50). Ma è a cavallo tra il
I I e il I nùlknn i9 a. C. che @ _C:_I"e_Q:lazione del corpo del defunto
segna una drammatica cesura culturale, e verosimilmente religiosa,
con la precedente epoca micenea che è invece contraddistinta da
sepolture collettive.all'interno di tombe a tholos (a pseudocupola) e
di tombe a fossa (Pontrandolfo, in Greco, 1999, pp. 55-81) .Jnambi­
to greco, l'uso della cremazione nel trattamento del corpo serve a
distinguere nettamente i ruoli sociali in base alla differenza di età
(çrernazione per gli adulti e inumazione per gli infanti; cfr. D'Ago­
stino, 1996, p. 449), ma anche di status economico, politico e mili­
tare dell'individuo cremato le cui ceneri potevano «essere raccolte
dopo lo spegnimento della pira e collocate all'interno di un reci­
piente metallico di particolare prestigio», successivamente riposto in
fosse e accompagnato da un ricco corredo funebre che serviva ad
affermare il ruolo avuto in vita dal defunto (ad esempio presenza di
armi nel caso di un capo militare), ma che fungeva anche da richia­
mo metaforico alla sfera del banchetto (cfr. PAR. 5.3; Elia, in
Remotti, 2006, p. 62). L'importanza dell'uso di questa tecnica nella
Grecia classica è soprattutto desumibile dalle fonti storiche. Sono
infatti i testi epici e storici che ne testimoniano l'utilizzo nelle ceri­
monie funebri di eroi e guerrieri (Mirto, 2007). L'uso della crema­
zione continua durante il periodo romano, per interrompersi drasti­
camente con l'introduzione dei costumi funerari cristiani, che lo
impediscono attraverso regolamentazioni che permettono solo il
seppellimento del corpo (Capone, 2004, pp. 88-92) .

2.6. Il corpo mutilato La tradizione classica vuole che non vi sia


maledizione peggiore per la comunità dei viventi di un corpo marto­
riato oppure in avanzato stato di decomposizione in attesa di riceve­
re un appropriato rito funebre e le onoranze che gl i spetta no. Ciò
appare molto chiaramente nell' lliade, là dove A chille si mostra

46
i nquieto perché teme che i vermi possano divorare il corpo del suo
caro amico Patroclo, ucciso da Ettore, prima che questo possa essere
riposto sulla pira per la cremazione e ricevere quelle onoranze funebri
che spettano a ogni valoroso soldato al termine della sua vita glorio­
sa. Non vi è infatti nulla di più orribile di un cadavere..pr.ofanato per
i m�-�hri delÌa comunità dei vivi, che fanno tutto il possibile affìn-
il
--�hé corpo del defunto riceva un rito funebre appropriato prima che
inizi il processo di decomposizione (Vernant, 2000, pp. 67-73).
Nonostante la volontà dei vivi, l9_smembramento del cadavere si
verifica molto spesso, e casi di profanazione da parte dei nemici in
battaglia attraverso la mutilazione di sue parti si riscontrano i n
numerosi contesti geografici e cronologici (Remotti, 2006, pp. 23-8).
Uno straordinario esempio è sicuramente ravvisabile nel Vicino
Oriente durante l'epoca neoassira, quando la rappresentazione dei
corpi mutilaci e delle teste mozzate dei nemici diviene parte inte­
grante del sistema ideologico .di potere dei sovrani assiri (Liverani,
1 988, pp. 830-4, fig. 153), com'è ben evidente nella raffigurazione di
un banchetto reale in un ortostato (lastra in pietra con funzione
decorativa posta lungo il muro) del sovrano assiro Assurbanipal
(668-631 a.C.) rinvenuto a Ninive, in cui si intravede la cesta decapi­
tata di un re elamita (Tuemman) sconfitto in battaglia.
L'appropriazione dei crani dei nemici quale segno di grande valore
militare ha una diffusione molto trasversale e si riscontra, ad esem­
pio, tra i principi delle steppe euroasiatiche, che usano custodirli
nelle proprie camere funerarie. A conferma di ciò vi sono inoltre la
testimonianza di Erodoto e dati archeologici che mostrano sia i resti
di alcuni crani portati alla luce all'interno dei tumuli funerari di
Pazyryk, nella regione dell'Altai, sia la rappresentazione visiva di un
soldato che tiene in mano la testa di un uomo su di una piccola
campanella d'oro, parte del corredo funerario di un guerriero scita
del Caucaso (Schiltz, 1994, pp. 333-4).
I resti mutilati dei cadaveri associati all'attuazione di un sacrificio
umano sono anch'essi esclusi da una sepoltura formale all'interno di
un sepolcreto tradizionale. Dopo essere stati ucçisi, i ..cmpi di cali
individui possono essere riposti secondo un orientamento appropria-

47
to, legato alle regole cosmologiche della comunità dei viventi, come
accade nel caso dei cento scheletri umani rinvenuti all'interno di
grandi spazi aperti (pla:za) nel sito moche di Huaca de la Luna, in
Perù, databile fra il 200 e il 600 d.C. I resti ossei dei cadaveri (bambi­
ni e uomini adulti di età media) mostrano chiari segni di violenza,
che appaiono tipici della tradizione moche, come si può ben osserva­
re nelle pitture parietali e nel vasellame ceramico di questa straordi­
naria cultura antica del Sud America (Pillsbury, 2001, pp. 111-25).
Ba un punto di vista archeologico, occorre quindi fare maggiore
attenzione all'individuazione di tracce di armi sui resti ossei dei
defunti, per meglio identificare i segni di una morte violenta. Ad
esempio questi sono chiaramente ravvisabili nelle ossa degli indivi­
dui di età adulta scoperti all'interno di un bacino rituale portato alla
luce in un'abitazione della fine del I I I millennio a.C. nel centro
mesopotamico di Titri� Hoyiik, nella Turchia sud-orientale. I resti
umani di diciannove individui furono trovati in pieno stato di
disarticolazione scheletrica e, dopo un'attenta analisi, gli antropolo­
gi fisici turchi dedussero che essi erano morti in battaglia a causa
delle ferite provocate da armi (Laneri, 2004, pp. 145-6, fig. 14).
La mutilazione (o smembramento) del cadavere può anche avere una
funzione rituale e positiva (si pensi alle reliquie cristiane; cfr. PAR. 4.6)
e alcune sue parti possono essere tagliate e ripulite nella fase di purifi­
cazione e abluzione, prima della sua deposizione all'interno del sepol­
cro (Remotti, 2006, pp. 17-23). �.? cosiddetta "toeletta del corpo" può
richiedere anche il taglio dei capelli, delle unghie e di altri peli, che
possono poi essere deposti in un contenitore collocato accanto al
corpo (come accade in contesti funerari britannici del I I I e II millen­
nio a.C.); la tradizione testuale omerica fa menzione nell'Iliade del
taglio dei capelli di Patroclo da parte dei compagni (incluso Achille),
capelli che sono poi riposti sul cadavere prima che questo venga
bruciato sulla pira di cremazione (Vernant, 2000, p. 61).

2.7. Quando manca il corpo In ultima analisi, bisogna anche


considerare la possibile assenza del corpo, dovuta ad esempio al fatto
che la persona è deceduta lontano dai propri cari. Infatti, le tombe

48
portate alla luce dagli scavi archeologici indicano che i resti umani
n on rappresentano quasi mai l'intero numero di defunti di una
comunità; oc_ç_QI.t.e dunque tenere -conta deHa ma,11ca.nia di_.t.utti
q ue_g!i _ individui che_ non..possono ricevere una deposizione formale
all\memo..dei sepolcreti (si pensi ai fuori casta, ai bog bodies prece­
dentemente presi in esame, oppure agli schiavi in alcune società anti­
che) o delle persone che muoiono lontano da casa a causa di attività
belliche o perché impegnate in attività economiche che le costringo­
no a viaggiare per lunghi tragitti (come ad esempio i mercanti e i
pastori). L'inç:Qm,Pkte::z;za del dato archeologico emerge chiaramente
dall'a,naJis_i_ .t:ffettuat� da Ian Morris ( 1987) sulle.ne.cr.o_p..9Jj_,n_tiç_he
( x u-v1 secolo a.C.), da cui sL�Y-iQç�di,e solo per un breve periodo (la
seconda metà dell'vm secolo a.C.) l'intera popolazione ricevette una
dcposm0tte.funeraria formafo.. all' interno di sepolcreti segnalando
una maggiore variabilità sociale indicativa dell'inizio della formazio­
ne della polis (Pontrandolfo, in Greco, 1999, p. 63).
D iverso è il caso dei morti. in guerra oppure lontano da casa. In tali
circostanze, la comunità può decidere di costruire una.struttura fu­
neraria vuota (cenotafio), al cui interno non verrà deposto alcun cor-
fhl:ma"sòlo (ed esdusiva���te s_e nec!.'.ssario) il corredo funerario che
avrebbe dovuto accompagnare il defunto. Questo è, ad esempio, il
caso delle necropoli del tardo Neolitico di Varna, in Bulgaria, dove
nel 25°/o circa delle tombe manca il corpo del defunto, oppure dei ce­
notafi che, sin dai primordi, caratterizzano l'architettura funeraria rea­
le egizia (si pensi alla necropoli della I dinastia ad Abido databile agli
i nizi del I I I millennio a.C.) e vengono concepiti come veri e propri
luoghi di culto. La s�omparsa dei resti umani degli individui mor­
ti in battaglia porta anche alla creazione di monumenti dedicati alla
commemorazione di queste persone importanti nel�_emoria col­
lettiva di società antiche e moderne. Anche in ambito classico, l'e­
rezione di un monumento pubblico dedicato alla memoria dei mi­
litari defunti consentiva di onorare tale memoria malgrado l'assen­
za effettiva dei loro corpi (D'Agostino, 1996, p. 443). È questa anche
la funzione svolta dall'.k.eroon, una tomba-monumento (con o sen­
za resti umani) dedicata-;·figure eroiche che diviene successivamen-

49
te edificio religioso, posizionato in luoghi catalizzatori della vita quo­
tidiana della città (come poteva essere l'agorà) e che, sia in madre­
patria che nelle colonie greche d'Occidente, custodiva la memoria
storica del fondatore della città (l'ecista) (Lo Sardo, in Greco, 1999,
p. 87). Il famoso cenotafio commemorativo dei guerrieri ateniesi pe­
riti durante la battaglia combattuta contro i persiani a Maratona di­
viene anche un monumento di emblematico valore nella costituzio­
ne della nascente democrazia ateniese a cavallo tra il V I e il v seco­
lo a. C. (Arringcon, 2010).
In altri casi, quando non possono essere riportati in patria,. i corpi
vengono tum�iaci sul campo di battaglia. L'esempio più antico è
sicuramente rappresentato dalla fossa di Talheim (Germania) datata
al 5000 a. C. circa, al cui interno furono rinvenuti i resti di diciotto
adulti e sedici bambini i cui crani mostravano segni di violenza attri­
buibili ad almeno sei tipi diversi di asce (Renfrew, Bahn, 2009,
pp. 206-7). Anche nel Vicino Oriente, testimonianze di attività belli­
che sono evidenti nei resti archeologici, come ad esempio nel tumu­
lo di cadaveri (circa 70 individui) portato alla luce da un gruppo di
archeologi britannici nelle vicinanze dell'importante centro urbano
di Teli Brak (Siria nord-orientale), databile alla prima metà del
IV millennio a.C.; all'interno del tumulo (Teli Majnuna) oltre ai resti
umani sono stati trovaci una serie di oggetti (principalmente vasella­
me) e animali, che fanno ipotizzare la pratica di una cerimonia fune­
bre associata alla memoria dei soldati morti in battaglia.
Nella .tradizione vicino orientale del I I I e I I millennio a. C., la
costruzione di tumuli funerari dedicati al seppellimento dei resti
umani dei nemici (birutum in accadico) è chiaramente attestata
nella tradizione letteraria mesopotamica (Richardson, in Laneri,
2007, pp. 193-204). L'accumulo dei corpi dei defunti è anche
riscontrabile nell'iconografia della famosa Stele degli Avvoltoi di
Lagash del sovrano Eannatum (metà del I I I millennio a. C. ; ivi,
pp. 193-5, fìg. 10.3), così come compaiono con una certa frequenza
negli ortostati della tradizione reale neoassira del I millennio a. C.
corpi di nemici denudaci, ammonticchiati gli uni sugli altri.
Diverso è il caso dei 9.�fu 11 t_i che subiscono un seppellimento senza

50
la prat_j��_di alcun rito funebre in l�C?ghi diversi dal sepolcro tradi­
zionale. Ciò può acç;.:i,dere, ad esempio, per individui appartenenti a
cl�is;;T��cf.'.![_subalterne, come quelli, morti a causa di un'epidemia,
ritro'lati s�polti all'interno di pozzi della Grecia micenea (come nel
caso di Micene e Argo; cfr. Cultraro, 2006, p. 150).
Ancora più complessa è la questione riguardante la deposizione
ri tuale di animali all'interno di strutture funerarie. Quando gli
animali so_r1�_9�Q.gi__accanto al cadavere del defunto possono esse­
re testimoniania .di. .u.n sacrificio o rappresentare la volontà di
acco.mpagnar.eiLdeceduto con l'animale che l'ha seguito nel corso
della sua vita, come appare evidente per i resti ossei di cavalli che si
ritrovano costantemente nei tumuli funerari degli sciti delle steppe
euroasiatiche (Schiltz, 1994, pp. 329-34); ma quando questi sono gli
unici resti ossei all'interno del sepolcro, come nel caso delle deposi­
zioni di cani che rappresentano più del 15°/o delle tombe del perio­
do Mesolitico rinvenute nella Svezia meridionale oppure alla miria­
de di animali (principalmente cani e sciacalli) mummificati in
onore del dio Anubi e riportati alla luce in un lungo cunicolo a
Saqqara, in Egitto, databile al 747-30 a.C., bisogna immaginare una
loro funzione magico-rituale nella costruzione della dimensione
cosmologica della società di riferimento.
Questo capitolo dimostra come l'analisi del trattamento del coqjo
del defunto non sia un argomento di pertinenza esclusiva dell'an­
tro pologo fisico, ma un elemento fondante per la comprensione
delle n1_odalità qi gestione delle pratiche funerarie delle comunità
coinvol_te; di conseguenza, l'archeologo interessato alla comprensio­
ne e all'interpretazione dei riti funebri antichi deve prestare molta
a ttenzione alle condizioni e al modo in cui i resti umani venivano
manipolati prima della loro deposizione finale.

51
3. La tomba , il corredo
e le offerte fu nebri

3.1. I resti del rito funebre Dopo il trattamento, il corpo del


defunto è pronto per entrare nella fase più importante delle ceri­
monie funebri e per essere riposto nel luogo dove rimarrà per l'eter­
nità: il sepolcro. Infatti, come ha giustamente fatto notare D'Agosti­
no (1996, p. 442), «è necessario provvedere il morto di quanto gli
occorre perché egli possa conservarsi: a questo gli servono la tomba,
che gli assicurerà la permanenza nel tempo, le offerte e il corredo
funebre».
Eccoci quindi nella sezione che coinvolge maggiormenteJo studio­
so dei riti funebri antichi, il cui primario interesse è incentrato.
sull'individuazione e sull'interpretazione del luogo in cui sono
sepolti i resti umani (la tomba) e degli oggetti (le offerte e il corre­
do funebre) che accompagnano il defunto nel lungo viaggio verso
l'aldilà. I.a definizione e l'interpretazione di questi elementi hanno
un'importanza strategica per lo studioso interessato ali'archeologia
funeraria. Essi sono difatti determinati dalle regole che sovrinten­
dono ali'organizzazione sociale della comunità, per la quale il sepol­
cro diviene il principale ricettacolo della memoria collettiva.
Si può rendere il sepolcro volontariamente invisibile, senza quindi
segnalarlo in alcun modo, oppure porlo in risalto erigendo un tumu­
lo in terra o creando un riempimento con cumuli di ciottoli o pietre
di piccole dimensioni, posizionando sopra una o più pietre di gran­
di dimensioni in modo da unire l'artificiosità della tomba con la
naturalezza del paesaggio, apponendo all'ingresso una pietra tomba­
le e una stele decorata con iscrizioni e scene raffiguranti il morto, una
statua, un vaso oppure un semplice simbolo che richiami alla mente
la sua appartenenza etnica e religiosa a un determinato gruppo,
come nel caso della croce per le tombe cristiane.
Il defunto può essere volontariamente deposto all'esterno dd centro
abitato in una posizione che segrega i morti dalla comunità dei vivi

52
(e cioè nelle rJ__et:!_qp oli,j" città dei morti", dal greco nekros, "morte",
e polis, "città") o _Q�Q e��çre j_n_çorporato dalla memoria. collettiva
della società e!..qgi.11.c!_i1_!:.!PQ.Sto all'interno del centro abitato (deposi­
zione fime:,ari_a intra muros) o in tombe inserite in strutture religio­
�&p;nsi ai sepolcri nelle chiese cristiane) o in c!:_ipteJamiliari,
tQJDhti.fo.sse_p.oste in abitazioni private o edifici palati1 1i (deposizio­
_ne.jim.eraria. residenziale).
La lo_ç�lj�z.l._'?i.9_p e del sepolcreto rispetto al centro abitato (interna o
esterna) è molto importante perché permette di comprendere se la
" gestione" dei defunti avesse una valenza connessa con l'accesso dei
vivi alle risorse primarie (cfr. PAR. 1.4) o_.�ervisse a consolidare l'ap­
pa__r_tenenza__ � µo.Jignaggio e, quindi, a rinforzare la linea ereditaria
di un determinato gruppo familiare attraverso la costruzione di una
cripta-familiare dedicata agli anfenati sacri (Laneri, 2004). Gli
_a�petti socioeconomici c_!ie sovrintendono alla decisione presa dai
leader della comunità su dove disporre il sepolcreto son._o sovente
legati a regole di carattere religioso o a norme igieniche segnate dalla
volontà di separare i resti umani dei defunti dai luoghi di vita quoti­
diana della comunità, relegandoli lontano dal centro abitato (Ariès,
1 9 78).

3.2. Le necropoli La deposizione dei resti umani dei defunti


all'interno di aree formali dedicate al seppellimento dei morti è un
chiaro segno dell'avvenuta distinzione delle attività produttive da
quelle dedicate alla memoria dei defunti. La costruzione di una
" città dei morti" appare come un elemento imprescindibile nella
gestione della società da parte delle organizzazioni di potere.
In moltissimi casi, la necropoli ripropone in una versione "sotter­
ranea" la distribuzione degli spazi della città dei vivi: le to�_!)_e
possono essere suddivise in base alle diverse radici etniche dei
defunti (Cuozzo, 2003), o raccolte attorno a strutture funerarie di
dimensioni maggiori a testimoniare un'appartenenza al gruppo
familiare esteso incentrato su una figura principale che assume il
ruolo dell'antenato sacro (Laneri, 2004), o distribuite a ventaglio
i n torno a una tomba principale (Naso, 2000, pp. 95-169). La

53
necropoli è generalmente ubicata a una certa distanza dal centro
abitato, in asse con gli orientamenti cardinali associati alle regole
cosmologiche e religiose fondanti per quella specifica società. Ad
esempio essa può essere posizionata su un promontorio lungo il
versante occidentale della città in corrispondenza del tramontare
del sole. La necropoli può essere separata dall'insediamen(o o dallo
spazio esterno naturale da palizzate lignee o muri di recinzione e
articolarsi lungo sistemi viari, come nei celebri casi dei sepolcri di
epoca tardorepubblicana e di prima età imperiale distribuiti lungo
le vie consolari romane (Zanker, Ewald, 2008), del demosion sema
(cimitero pubblico) costruito attorno a un ampio spazio pubblico
nella parte nord-occidentale di Atene a partire dal 500 a. C. (Arring­
ton, 2010), delle tombe a tumulo della prima Età del Ferro disposte
lungo una "via funeraria" a Campovalano (Teramo) o delle inuma­
zioni e delle tombe a incinerazione della necropoli della media Età
del Bronzo di Olmo di Nogara, nel veronese (Bietti Sestieri, 2010,
pp. 53 e 291).
La definizione delle regole che sovrintendono alla distribuzione
delle tombe all'interno dell'ampio spazio dedicato ad accoglierle è
un elemento fondamentale per poter comprendere il significato
sociale che queste differenziazioni hanno per il sistema di organiz­
zazione della comunità dei viventi (Bietti Sestieri, 1992, pp. 9-20).
La variabilità nella distribuzione spaziale delle tombe all'interno di
una necropoli può infatti essere un prezioso indicatore di distinzio­
ni basate sul rango sociale (una tomba più g���de separata da un
agglomerato di tombe di dimensioni minori) e sul genere e sull'età
dei defunti (tombe a cista per gli adulti e deposizioni in vasellame
ceramico per gli infanti), o di similitudini connesse a un'enfatizza­
zione dei vincoli di parentela e di discendenza familiare (gruppi di
tombe con identica struttura architettonica e corredi familiari). Per
rendere questo fattore coerente, bisogna incrociare i dati legati alla
variabilità spaziale .con quelli relativi ai resti umani (sesso, dieta,
gruppo etnico), ai diversi modi di trattare il corpo del defunto, al
tipo di struttura funeraria, alla tipologia di corredo funerario e, infi­
ne, alle offerte funebri post mortem. Per far ciò, 0 Cf()!re avvalersi di

54
in �ini 2_t3�isticbe multivariat�, divenute ormai uno strumento
imprescindibile per gli studiosi interessati a ricostruire gli antichi
riti funebri (cfr. PAR. 3.9).
Tornando alla localizzazione delle deposizioni funerarie, un'area
�al.seppellimento dei defunti.p.uò anche non essere associata
a insediamenti veri e propri, ma costituire il_J11_0.go sacro deputato
all'inumaz.inne dei corpi di individui appartenenti a società nomadi
e transumanti, che trascorrono parte dell'anno nei suoi pressi. In
questo caso, i resti delle deposizioni funerarie possono essere assai
numerosi e lega�i-�l1:1oghi sacri naturali, come ad esempio le rive di
una fonte d'acqµa (mare, lago, fiume), promontori utilizzati per le
attività di pastorizia (altipiani, steppe), oppure oasi all'interno di
aree desertiche. Tra questi luoghi dedicati al culto dei morti bisogna
sicuramente menzionare i famosi ku rg4 n, che contraddistinguono il
paesaggio delle regioni euroasiatiche per un lungo arco cronologico
(dal I I I al I millennio a.C.; cfr. Gimbutas, 20 1 0 ; Schiltz, 1 9 94) , le
ampie necropoli contrassegnate da distese di tombe a tumulo circo­
lare e a dolmen (camere funerarie ricoperte da cumuli di lastre di
pietra) che si trovano nelle alcure del Golan e nel deserto del Negev
in territorio israeliano e che sono databili al I I I millennio a.C., e le
rombe a torretta (nawimis) che sin da epoche preistoriche segnano il
paesaggio desertico del Sinai e che sono stat�SiY.tilizzate nel corso del
tempo da altre comunità nomadi, comprese le moderne tribù di
beduini (Ben-Tor, 1 9 9 2 , pp. 1 4 1 - 2 ) .

3.3. Luoghi della memoria co l lettiva La volontà di includere


alcuni defunti all'interno del centro abitato può essere espressione
della necessità di riorganizzare socialmente ed economicamente sia la
società nella sua globalità che le singole famiglie. Queste trasforma­
zioni avvengono generalmente in fasi storiche caratterizzate da una
diminuzione della forza del potere centrale e da un forte cambiamen­
to delle forme di sussistenza economica .. In tali momenti di cambia­
m ento, alcune comunità hanno la necessità di creare luoghi della
memoria associabili ad antenati sacri, siano essi eroi o semplicemen­
te capostipiti di una famiglia, che possano facilitare la fondazione di

55
�fl nug_y_Cl_p<_:>_ter�_g��erazionale. È questo il caso del complesso fune­
rario costruito sull' açrnpoli della città di Urr in Mesopotamia meri­
dionale, dedicato alla memoria dei sovrani divinizzati della I I I dina­
stia (fine del I I I millennio a.C.), degli heroon deputati alla
memorializzazione degli eroi mitici nelle città greche, o dei mausolei
d�gli imperatori roma,Qi, i cui sepolcreti funerari spiccavano (e �pTc­
cano tuttora) nel paesaggio urbano di Roma (cfr. PAR. 4.4).
L� costruzione di sepolcri monumentali all'interno del centro abitato
h�- �n grande impatto sull'immaginario della comunità e svolge, a
beneficio dei gruppi di potere, una funzione i�eologica sul resto della
popolazione (cfr. PA R . 4.3). Un simile approccio non è tipico solo
delle popolazioni antiche, ma è rinvenibile anche tra le popolazioni
contemporanee: ad esempio i resti del fondatore della Turchia
moderna (Mustafa Kemal Atatiirk) sono custoditi in un grande
mausoleo (amtkabir in turco) posizionato al centro della nuova capi­
tale Ankara (Mattalucci-Yilmaz, in Remotti, 2006, pp. 197 e 207).
,Accanto a queste deposizioni elitarie poste all'interno del centro
abitato, vi sono le deposizioni funerarie residenziali che vengono.
edificate in abitazioni private o in edifici palatini e non sono pertan­
to visibili dall'esterno ( Bartoloni, Benedettini, 2009). Questa loro
collocazione nella topografia cittadina le rende fondamentali solo
per quegli individui che partecipano attivamente alla vita quotidiana
del nucleo familiare di appartenenza e, di conseguenza, esse hanno
una funzione di catalizzatore della memoria collettiva del gruppo
associato all'abitazione, com'è evidente dalla tradizione tipica delle
società neolitiche del Vicino Oriente di inumare i corpi dei defunti
al di sotto dei pavimenti delle case (Hodder, 2006, pp. 123-5).
In genere, gli individui sepolti all'interno della tomba residenziale
non rappresentano la globalità degli abitanti della casa, cosa che
induce a ipotizzare che essi fossero gli antenati sacri seppelliti nella
cripta familiare e avessero la funzione di rafforzare le linee di discen­
denza interne al gruppo familiare. È questo il caso delle tombe resi­
denziali della fine del I I I millennio a.C. di Titri§ Hoyiik (Turchia
sud-orientale), ricavate in una stanza o in un angolo della corte
centrale della casa. La camera funeraria è posta al di sotto del piano

56
di calpestio ed è quindi raggiungibile dall'abitazione attraverso un
i ngresso scalinato, mentre il tetto è costituito da ampie lastre lapi­
dee (cfr. F I G . 3). A Titri� Hoyiik, questa tipologia di deposizione
funeraria appare come un elemento fortemente innovativo nel tessu­
to urbano della città-stato della Mesopotamia settentrionale, in
particolare se paragonato alla fase precedente (metà del I I I millennio
a. C.), nella quale il centro era caratterizzato da monumentali edifici
pubblici e da una necropoli posta circa 400 metri a ovest del nucleo
abitato ,_Li! !@:Sformazione delL1_ !!!ocialità diinumazione di alcuni
defunti (verosimilmente gli antenati sacri) è un effetto diretto di un
drastICo cambiamento intervenuto nei sistemi di produzione delle
comunità che abitavano questo centro mesopotamico; infatti, è
durante la fase di utilizzo delle tombe residenziali e di abbandono
dell'uso della necropoli che si assiste a un notevole incremento della

FIGURA3
Tomba a ca mera residenziale a Titri� Hoyiik

Fonte: La neri (2004).

57
produzione del vino all'interno delle abitazioni private e dello scam­
bio commerciale su lunga distanza (Laneri, 2004).
Le tombe residenziali divengono caratteristiche delle abitazioni
private delle élite emergenti dei mercanti e dei ricchi mesopotamici a
partire dall'inizio del I I millennio a.C., testimoniando così l' esisten­
za di un forte collegamento era '.\Qclusione" degli antenati sacri
all'interno dell'abitazione e incremento del potere di ricche famiglie
di mercanti. In Mesopotamia, le tombe residenziali non erano prero­
gativa esclusiva delle abitazioni private, in quanto potevano essere
poste anche all'interno di palazzi. La tradizione delle tombe reali resi­
denziali inizia nel corso del I I I millennio a.C., ma è alla fine del I I e
nei primi secoli del I millennio a.C. che qu<':s�o �ostume funerario
diviene precipuo dei sovrani d'Assiria. Ne sono chiara evidenza
archeologica le strutture ipogee (cfr. PAR. 3.5) con volte di mattoni
crudi costruiti al di sotto dell'area sud-orientale del Palazzo Antico di
Assur, che contenevano i sarcofagi con iscrizioni cuneiformi di tre
importanti re assiri (Assurbelkala, XI secolo a.C., Assurnasirpal I I e
Shamshi-Adad v, IX secolo a.C.), ma soprattutto le quattro straordi­
narie camere funerarie delle regine neoassire scoperte al di sotto del
Palazzo Nord-Ovest, edificato da Assurnasirpal I I nell'antica capita­
le di Nimrud, contraddistinte da un ricchissimo corredo funerario,
tra cui gioielli d'oro, argento e pietre semipreziose, riportati alla luce
dagli archeologi iracheni (Matthiae, 2005, pp. 137-43).
La costruzione di tombe residenziali sembra essere un elemento
caratteristico del le élite emergenti anche in altri contesti, come
appare, ad esempio, dalle deposizioni funerarie domestiche rinve­
nute dagli archeologi durante gli scavi degli abitati delle comuni­
tà argariche della reg ione sud-orientale della penisola iberica,
databili alla prima metà del II millennio a.C. (Chapman, 1990). Il
costume funerario della deposizione selettiva di individui all' inter­
no di abitazioni private è ��ico anche delle popolazioni mesoame­
ricane. È il caso dei gruppi maya, che danno maggiore risalto alla
costruzione delle tombe residenziali attraverso una diversa pianifi­
cazione dello spazio abitativo, che è conseguente alla trasforma­
zione dell'organizzazione sociale della comunità (come dimostra-

58
ro dall'esempio del sito di K'axob, nel Belize settentrionale; cfr.
M cAnany, 1995).
Di diverso genere sono le deposjziorzi infantili poste sotto il pavi­
m_<:_�lla_ç;i._s_a. Questo costume funerario è abbastanza diffuso e
testimonia generalmente della volontà di mantenere all'interno
d el nudeoabitativo familiare i neonati nati morti o i bambini
d eceduti quando non avevano ancora raggiunto l'età adulta. Inoi­
tre, è importante ricordare che, nella maggior parte dei casi, i resti
u1nani.negli infanti vengono deposti . a ll'interno di contenitori
ceramici (primariamente ceramica da cucina o anfore da immagaz­
zinamento; cfr. PAR. 3.7) e con l'a���_!lza, quasi totale, di corredo
lunerario, segno della mancata acquisizione di un rango sociale
(cfr. PAR. 4.2).

3.4. Il tipo di deposizione funeraria Almeno una volta nella


vita è capitato a tutti gli archeologi di rinvenire i resti di una depo­
sizione funeraria, che poteva essere una fossa, una camera o un
tumulo con all'interno ossa umane e un ricco corredo funebre. La
tradizione degli scudi antichistici ha generalmente focalizzato il
proprio interesse sui corredi, più che sulla struttura funeraria in sé.
I n anni più recenti, però, si è compresa l'importanza di un attento
studio del "contenitore" in cui vengono deposti i resti della ceri­
monia funebre. Joseph Tainter (1 978) e altri studiosi hanno così
giustamente prestato molta attenzione alla classificazione delle
deposizioni funerarie, per comprendere meglio il livello di "spesa
e nergetica" della comunità dei vivi nella preparazione del luogo
deputato ad accogliere il defunto. Come si è visto in precedenza
(cfr. PAR. 1.4), queste ipotesi classificatorie del contesto funerario
sono state contestate, ma è indubbio che il tipo di deposizione fune­
raria utilizzata sia direttamente collegato alla struttura sociale,
economica e culturale della società presa in esame. Nello specifico,
bisogna cercare di individuare non solo il tipo di sepolcro con cui ci
si confronta, ma anche come questo si ponga in relazione con il
paesaggio e le concezioni religiose di quella determinata società, e
soprattutto se vi sia la volontà di enfatizzare, con la costruzione di

59
strutture funerarie altamente visibili, o di elidere, sotterrando il
cadavere senza segnalarne la presenza, la visibiÌità del defunto nella
percezione della .comunità.
Ecco che ci si deve confrontare quindi con le variabili dell'architettu­
ra faneraria e con il rapporto che essa ha con la pianificazione delle
�trutture urbane. Infatti, i vivi cercano di definire l'oltretomba come
un luogo diametralmente opposto a quello in cui vivono la propria
quotidianità; questo è evidente nella creazione delle storie mitologi­
che associate agli inferi e, nella maggior parte dei casi, si riflette nella
gestione topografica dei defunti.
Sulla base di queste premesse, elaborare U[l� tip()logia del k deposi­
zioni funerarie risulta un compito molto arduo, perché queste sono
molto varie e diffìcilmente possono essere racchiuse in categorie
ferree e ristrette. Nonostante ciò, è possibile cercare di ricondurle
all'interno di tre grandi gruppi:
1. deposizioni sotterranee;
2. sepolcri ricavati nel paesaggio naturale o che hanno una forte
simbiosi con esso e un durevole impatto visivo sul terreno;
3. tomb e çQJ1 Struttura..a-r-€hiteH-onica.
All'interno di ciascuna di queste categorie si incontrano numerose
varianti rispetto al tema generale, e iQ alcuni tipi di strutture fune­
rarie si intersecano elementi riconducibili a una o più delle suddivi­
sioni succitate, come ad esempio in quello della tomba a tumulo
con camera funeraria o della tomba a tholos.

3. 5 . Le deposizioni SQtterranee La prima categoria è rappre­


sentata principalmente dalle tombe più semplici, quelle contraddi­
stinte da un taglio nel terreno o in un banco di roccia (tombe a
fossa), al cui interno vi possono essere sia deposizioni singole che
multiple. Queste tombe possono a_n_che essere costituite da un
semp licepozzetto scavato nella terra ( tombe a pozzetto semplice
oppure doppio), dentro il quale venivano deposte le urne cinerarie
contenenti i resti del defunto, come si osserva nella tradizione fune­
raria del periodo protovillanoviano e villanoviano in Italia (xr r - r x
secolo a.C.; cfr. Cristofani, 1999, pp. 298-9). I n alcuni cas i , l a tomba

60
può essere fornita di vestibolo al cui interno viene deposto il corredo
fun��..a..ssociato al morto (la cosiddetta tofJlba a ricettacolo). Il
taglio della fossa può anche essere regolarizzato attraverso l'uso di
lastre lapidee, muretti in laterizi o mattoni crudi posti a delimitarne
il taglio e a formare un vano al cui interno verrà deposto il defunto e
il relativo corredo (la cosiddetta to_mba 4 cùt4.0 .tamba a cassa). La
copertura della fossa può consistere in semplice terriccio, materiale
lapideo, mattoni crudi o laterizi (come nel caso della copertura in
tegole della tomba a cappuccina di ambito romano e medievale).
L,o_srave-nel- ter-reno e nella roccia Jna4re può essere realizzato con lo
scopo di creare strutture funerari.e complesse, caratterizzate da una o
-pii�;mere sotterranee (tombe ipogee). L� yari�nte più semplice, che
ha verosimilmente la sua origine in ambito levantino e si è poi diffu­
sa capillarmente nel resto del Mediterraneo, è costituita da un
��zetto verticale d'ingresso che porta all'interno di una celletta
singola, dove vengono deposti i resti umani del defunto (la cosiddet­
ta tomba a.forno; cfr. Lilliu, 2000). Nella versione più complessa
(come, ad esempio, nel caso delle tombe a camere ipogee della tradi­
zione funeraria etrusca), le camere sepokrali.sono..generalmente
contraddistinte da nicchie e incavi scavati nella roccia sia lungo il
piano di calpestio (in modo da poter ospitare i resti umani dei defun­
ti, i sarcofagi e i corredi funerari) sia sulle pareti verticali (per simula­
re finestre e per potervi alloggiare lucerne e altri addobbi mobili); la
p resenza di colonne e di decorazioni sul soffitto può 3,1..lllll:ll.t,U..e ulte­
riormente la somiglianza della tomba a ipogeo con una struttura
abitativa. L'ingresso avveniva generalmente attraverso un dromos
( lungo corridoio o vano d'ingresso alla camera sepolcrale) o un
pozzetto che potevano essere riempiti con pietrame e oggetti votivi al
momento della chiusura definitiva della struttura funeraria.
Tomhe ..ip_o gee interamente scavate nella roccia col} ù1gresso a
pozzetto e camere multiple sono facilmente riconoscibili in ambito
siropafestinese già a partire dalla metà del 1 v millennio a.C., ma è
durante la fine del I I I millennio a. C. che questa tipologia di tomba
acquista particolare rilevanza in ambito levantino (Ben-Tor, 1992,
p p . 139-40; cfr. F I G . 4). So.110 tuttavia gli straordinari esempi della

61
tradizione funeraria dell'Egitto antico - a partire dai più remoti
risalenti al I I I millennio a.C. - a evidenziare l'abilità umana di rica­
vare nel-la roccia complesse strutture architettoniche . I l caso più
eclatante è senza dubbio rap presentato dai sepolcri del Nuovo
Regno della Valle dei Re, caratterizzati da una porta tagliata nella
roccia, da un ingresso e da una serie di scale e corridoi generalmen­
te decorati con pitture parietali policrome che conducono in
profondità verso la camera in cui è custodito il sarcofago del farao­
ne (la sala del sarcofago o " casa d'oro "). Tra le tombe, quella di
Sety I ( 1 2 9 0 - 1 2 7 9 a. C. , fondatore della X I X dinastia e padre di
Ramesse 1 1) è sicuramente uno degli esempi più complessi sia per le
architetture, che combinano lunghi corridoi, scale e grand i vani
sorretti da pilastri di pietra, sia per le pitture che adornano tutti gli

FIGURA 4
To m ba i pogea da Megiddo

Fonte: B e n -Tor ( 1 9 9 2 ) .

62
a mbienti dell 'ipogeo funerario ( Picchi, 2009 , pp. 7 5 -8 6 ) . Essa fu
portata alla l uce da un archeologo ante litteram qual è stato per
l' egittologia l 'italiano Giovanni Battista Belzoni, personaggio
alquanto stravagante, che nell'autunno del 1 8 1 7 aprì le porte di
questa e altre tombe egizie localizzate nella suggestiva vallata di
Biban el-Moluk (il nome arabo dell ' area sacra in cui si trovano
questi splendidi sepolcri che si traduce in " Porte dei Re " ) . Sono
proprio le sue parole quelle che meglio testimoniano la grandiosità
della scoperta (ivi, p. 8 0 ) : «Appena potei vedere questo corridoio
riconobbi, dalle pitture della soffitta e dai geroglifici che vedevansi
attraverso ai rottami, che andavamo a essere padroni dell'entrata di
una magnifica catacomba».
Il costume funerario degli ipogei monumentali si riscontra anche in
ambito siriano occidentale, come appare chiaramente dagli esempi
del Bronzo Medio (prima metà del I I millennio a.C. ) scavati da una
missione italiana presso il sito di Teli Mardikh/Ebla. Gli straordina­
ri ipogei della Necropoli Reale di Ebla, ubicati al di sotto del Palaz­
zo- Occidentale, del Tempio di Raship e del Santuario degli antena­
ti reali divinizzati erano ricolmi di oggetti che mostrano evidenti
legami con la tradizione egizia ( Matthiae, 201 0 , pp. 452-7 ) . L'acces­
so ad alcuni di questi ipogei avveniva tramite una scala scavata nella
roccia oppure composta da lastre lapidee. L'ingresso alla struttura
funeraria era ben visibile dagli edifici sovrastanti, come nel caso della
Tomba delle Cisterna, cui si accedeva attraverso un vano del succita­
to Palazzo Occidentale, cosa che evidenziava l'aspetto residenziale di
queste deposizioni funerarie. U n altro straordinario esempio di
i pogeo monumentale associato a un edificio palatino è quello recen­
t emente portato alla luce da una missione congiunta siro-italo-tede­
sca presso il sito di Tell Mishrife/Qatna e localizzato al di sotto del
palazzo reale del Bronzo Tardo (metà del I I millennio a.C. ) . Come
ved remo nei paragrafi successivi, queste tombe principesche presen­
tano di norma l'uso di sarcofagi (di pietra o legno) , al cui interno
v en iva deposto il defunto prima del suo interramento definitivo
n ella camera sepolcrale ( Lange, 200 5 ) .
l ' ra le tombe a fossa vi sono anche quelle che presentano una più

63
complessa gestione del sistema di copert_ura e di vis ibilità sul terri ­
torio. È il caso delle deposizioni funerarie principesche di M icrue
del cosiddetto "periodo delle tombe a fossa" (Circolo A, circa 1650-
1 5 5 0 a. C. e Circolo B, circa 1750-1650 a. C. ; cfr. Cultraro, 2006,
pp. 49-54) che mostrano un incremento di complessità rispetto alle
precedenti tombe a cista, anche grazie agli straordinari corredi fune­
bri deposti accanto ai defunti, e sono contraddistinte da una serie di
gruppi di tombe a fossa segregati ali'esterno della cinta muraria
della città e con nessi tra loro da una sorta di muro perimetrale che
serviva a contenere il tumulo in terra utilizzato per ricoprirle. Infat­
ti, le tombe sono ricoperte da terreno e pietrame e la loro presenza
sul territorio è segnalata da stele. Tracce di cerimonie funebri post
mortem sono inoltre ravvisabili nel vasellame per liquidi e nelle ossa
di animali posti a chiusura delle strutture funerarie (Cultraro, 2006,
pp. 137-53). Nel loro complesso, queste tombe segnano l'inizio di
una n uova era nella tradizione micenea, con l'ascesa di gruppi gi
potere che comanderanno per alcuni secoli sul versante centrale �­
orientale del Mediterraneo meritandosi un posto privilegiato nello
scacchiere geopolitico che caratterizza le società vicino orientali del
Bronzo Tardo.
Tra le deposizioni sotterranee non si possono dimenticare le cata­
combe che, nonostante si incontrino già in epoche più remote,
contraddistinguono i costumi funerari delle più antiche comunità
cristiane a partire dal I I I secolo d. C. (Pergola, 2009). Queste erano
composte da un ingresso e da un lungo corridoio che conduceva in
profondità verso le varie camere funerarie, al cui interno si trovavano
i loculi in cui veniva deposto il defunto. Le camere erano decorate
con affreschi pittorici di varie tematiche (dal mito di Orfeo a sogget­
ti più propriamente legati alla nascente tradizione cristiana) e iscri=
zioni (epitaffi) con il nome e gli anni di vita del defunto, che ripren­
dono un costume già caro alla tradizione romana (cfr. PAR. 5.2). Le
formule epigrafiche sono per lo più con nesse al tema del mondo
degli inferi, ma includono anche acclamazioni, auguri di pace,
invocazioni, orazioni funebri, preghiere in onore del defunto e da
parte dello stesso per i vivi e a Dio.

64
3 .6. Tombe e paesaggio Le> sfruna!Il_e_l}tq__g_d_p�esaggio natu­
rale n_ella_g�stioll,_e delle deposizioni funera,rie appare prerogativa di
numerose popolazioni antiche delle aree geografiche più disparate,
èhe�tilizzano grotte naturali o scavano anifìcialmente ampi anfrat­
ti utili a ospitare camere funerarie singole e multiple, al cui interno
vengono deposti i resti umani e i corredi funebri. In questi casi, la
volontà è quella di inglobare i defunti all'interno delle risorse natu- i
rali e, nel contempo, di renderne visibile e riconoscibile la memoria _j
sul territorio.
La creazione di necropoli inserite in paesaggi rocciosi grazie all'uti­
lizzo di anfratti naturali cammina di pari passo con l'evoluzione
dell'uomo (Martini, 2006). Sono infatti in grotta le prime testimo­
iiia.u_ze di deposizione formale del luog9_periodo preistorico che va
dal Paleolitico Medio al Mesolitico. Ovviamente, la tradizione
dell'inumazione dei corpi o dei resti disarticolati o cremati dei
defunti all'interno di grotte è legata alla possibilità di accesso a
risorse naturali di carattere roccioso.
L'uso di anfratti naturali per deposizioni funerarie multiple, tra le
quali si possono anche notare esempi di rituali funerari connessi
alla cremazione (Guidi, 2009, p. 99), è parte integrante del costu­
me funerario d_e lle popolazioni dell'Italia centrale (soprattutto
lungo l'area tirrenica) tra il Neolitico e l'Età del Bronzo, come
appare evidente dagli esempi portati alla luce nel le grotte della
provincia di Viterbo (Bietti Sestieri, 2010, pp. 92-4). In alcuni casi,
gli anfratti naturali possono essere scavati artificialmente in modo
da creare pseudostrutture che richiamano alla mente possibili
fè)rme abitative, o�i_<!_ipggei utilizzati generalmente per sepolture
collettive.
Tra le tombe intagliate nella roccia bisogna sicuramente menzio­
nare le deposizioni funerarie del Calcolitico levantino (circa 3700-
n o o a.C.) nella zona di Tel Aviv (Israele). Queste tombe erano
raccolte all'interno di ampie necropoli. contraddistinte dalla vici­
nanza al mare e da un loro possibile utilizzo da parte di popolazio­
ni nomadi e transumanti che, verosimilmente, avevano assegnato
u na valenza rituale e religiosa a questo straordinario luogo. Inoltre,
le tombe di questa fase sono caratterizzate da deposizioni seconda­
rie: le ossa dei defunti erano riposte in ossuari di ceramica , che
venivano successivamente deposti nella camera funeraria ricavata
dentro la grotta (Ben-Tor, 1992, pp. 74-80).
La costruzione di ipogei funerari intagliati nella roccia, ma con un
ingresso riconoscibile lungo il prospetto roccioso adibito a necropo�
li rupestre, ha uno sviluppo molto variegato nel bacino mediterra­
neo. Nell��gion.e_degli spazi interni vi sono forti similitudini tr�
questotip� di sepolcro e quello della tomba a ipogeo sotterraneo
precedentemente trattato, in particolare per quanto attiene alla loro
funzione di connettere la tomba alla struttura abitativa. La volontà
9��1�
_di �rffer�r1zj_,ue quest'ultima tipologia di struttura funerari;· da
la precedente è desumibile dal desiderio di rendere fortemente visi­
bile l'ingresso del sepolcro alla comunità dei viventi.
1.In_;u,�rj�nte degli ipogei rupestri che ha incontrato molto successo
nella tradizi�ne funeraria delle società preistoriche italiche ed euro­
pee meridionali _è rappresentata dalle tombe a grotticella artificiale a
camera singola o multipla. Quelle con le architetture più comples­
se e, in particolare, le facciate più rilevanti sono rinvenibili in quat­
tro aree principali del Mediterraneo: l'isola di Malta, la Sicilia, la
Sardegna e la Marna (Francia). Tra gli esempi meglio conosciuti,
spiccano sicuramente gli ipogei della cultura di Ozieri in Sardegna
(le domus de janas, fine del 1 v e parte del I I I millennio a.C.) e le
tombe della cultura di Castelluccio (circa 1800-1400 a.C.) nella Sici­
lia sud-orientale (Tusa, 1994, pp. 123-35). La tradizione continua
anche durante la fase finale del u e fino a buona parte de.Lr.m_ill_eg:­
nio a C�, come testimoniano le oltre 5.000 tombe a grotticella di
Pantalica (Siracusa) (ivi, pp. 171-81).
In tutti questi contesti bisogna notare le straordinarie facciate, che
presentavano decorazioni a bassorilievo, e la complessità decorativa
degli interni di alcune camere che potevano essere precedute da un
ingresso a pilastri interamente ricavato nella roccia. Altri esempi di
tombe rupestri dell'Età del Bronzo sono ravvisabili tra i sepolcreti a
camera tholoide messi in luce in Sicilia e in altre parti d 'Italia. Gli
ipogei del Bronzo recente scavati nella roccia della Sicilia centro-

66
meridionale riprendono chiaramente il modello miceneo, anche se
raramente la camera funeraria presenta un connubio fra struttura
architettonica e roccia, essendo di norma completamente ricavata
all'interno della pietra calcarea (ivi, pp. 1 53-60).
I n ambito levantino, l�()_!!lJe ru_pt:stri delle necropoli del Ferro
finale (circa 850-500 a.C.) che circondano la città di Gerusalemme
meritano una menzione particolare perché, oltre a essere contrasse­
gnate da un ingresso pseudomonumentale che richiama il tema
dell'abitazione o del tempio e da una serie di camere funerarie
scavate nella roccia, presentano iscrizioni in ebraico che rivelano la
çgmplessità dei credi religiosi (l'inizio del monoteismo ebraico, il
politeismo cananeo e quello egizio) che caratterizzano il regno di
Israele e si riflettono nella prima stesura della Bibbia (Ben-Tor,
1 99 2, pp. 302-76, figg. 9 .48-9.49).
Durante il VI e il v secolo a.C., i sepolcri rupestri divengono di gran
moda in Asia Minore, come . --···-···- - ··- -·-
dimostrano
,. - le straordinarie tombe dei
re achemenidi di Naqsh-i Rustam in Iran e quelle delle anti che
region1 della Licia, della Frigia e della Caria (Turchia sud-occiden­
tale), tra i più straordinari esempi di simbiosi tra paesaggio natura­
le e pratiche di riti funebri del mon do antico (De Francovich,
1 99 0). Tra i sepolcri di Naqsh-i Rustam, spicca quello di Dario r
( 522-486 a.C.). La facciata di questa tomba è caratterizzata da un
ampio recesso a croce sulla cui parte superiore si intravede una
scena religiosa nella quale il sovrano prega davanti ali'altare del
fuoco sacro sovrastato dall'icona del dio Ahura Mazda, mentre in
basso due file di esseri umani in rappresentanza dei "trenta popoli
dell'impero" sorreggono sulle loro braccia il re in preghiera. La
fascia centrale è decorata con un architrave sorretto da una serie di
colonne; al centro di essa vi è l'ingresso principale alla camera
funeraria dove era custodito il sarcofago, mentre nella parte infe­
riore della croce è inciso un altro rilievo con scene di battaglia (ivi,
fi g. 408). Nel caso dei sepolcri della Frigia, le tombe hanno un'a­
pertura molto semplice o richiamano alla mente l'ingresso di
abitazioni o strutture cerimo n iali. La loro vicinanza ai santuari
rupestri dedicati alla dea Cibele, inoltre, rappresenta un perfetto

67
connubio tra mor!_e e culto della ferti lità (c fr. PA R . 5. 1 ) . F. tuttavia
nelle aree cinii t�riali della Licia che si segnalano gli esem pi più
straordinari di tombe rupestri ( F I G . 5) . Queste sono ric avatl'. all'in­
te r11 0 cli i:oçce a picco ( falesie) e ri.?�ltano perla facciata che presen­
�a prospetti sim_il_i a templi, con tanto di colonne e timpani trian­
golari sull'ingresso.
Altre tombe rupestri caratterizzate da una facciata monumentale
con elementi che richiamano alla mente strutture templari sono le
straordinarie camere funerarie intagliate nella roccia di epoca elle­
nistica (1v- 1 secolo a. C.) che si ritrovano in numerosi contesti spar­
si lungo il bacino del Mediterraneo. L'importanza della monumen­
talità nell'architettura funeraria di epoca ellenistica appare chiara sia
dalle deposizioni funerarie portate alla luce nella madrepatria mace­
done sia i n contesti peri ferici. Il richiamo ad architetture religiose

FIGURA 5
Feth iye, necropol i ru pestri


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,t' -· , ... '

Fonte: De Fra n covi ch (1990).

68
--
attraverso la costruzione di strutture funerarie intagliate nella roccia
tufìca si incontra anche nella tradizione_ etrusca, dove le tombe a
edicola del periodo che va dalla metà del v1 alla metà del 1v secolo
a.e. s�n<?._�a.r_atteri�zate �a un'un_ic?_camçra, ma soprattutto c�u.m. .
�<L.froq_tale., e�terno � spiovente, che richia.rna .alla mente i
tempietti.contem.poxanei (cfr. gli esempi di Populonia, Cristofani,
1999, p. 303).
Come si è visto in precedenza, tra le popolazioni preistoriche euro­
pee e mediterranee il paesaggio era un elemento fondante nella
costruzione dei costumi funerari. Per ottenere questo çQllUU..bjo, _tra
morte e.. pa�g&io si potevano utilizzare q_ue sig��i: il primo era
rappresentato dai già citati ipogei rupestri, mentre)l secondo (che
��mbra contrassegnare maggiormente i costumi funerari delle
popolazioni europee settentrionali; Midgley, 2005) era costituito
dalla creazione di tumuli funerari megalitici atti a contenere i resti
- umani dei defunti e il loro corredo e, nel contempo, fortemente
�isibÙi all'interno del paesaggio. Il fatto che la segnalazione della .;.
presenza umana sul territorio attraverso la costruzione di enormi
tumuli funerari acquisti importanza è sicuramente correlato alle
uasformaziuni_so.ciQ!'.conomiche che si verificano tra il v e il I J
• - -- --- ------- _ _ _ ,,_ _ _ _ -· . • - - � - - - • ·--�- " ,_ .,_- .•...-u-,. -._, , __ _, ...... •· • · · •
., .

rnilknnjo a ,C- nelle .c.omuoicà.europ.ee, sopr�!tYttg _settentrionali,


c�n l'avvento della produzione agricola ..e delle attiyità pastorali �­
li nascita di gruppi di potere (aristocrazie)_desiderosi di legitti.ma­
re lo sfruttamento delle risorse naturali e, di consegue�!a, di le&i­
r; la memoria collettiva dei vivi __aj luoghi in cui si _p.roduce illoro
fabb_is ogno ( Guidi, 2009). Inoltre, il tumulo racchiude in sé un
forte simbolismo, rappresentato dall'aggiunta di un elemento arti­
ficiale che, visto a distanza, appare come parte integrante del
paesaggio naturale. ½� _creazione delle struttur_e,tTiégalitich.e ha
_an�_he una notevole valenza· ��;;.10logica ed esse J_o ng__ pianifìcate
con profonda accuratezza, come nel caso della tomba a corridoio
di �ewgrange in Irlanda (circa 3300 a.C.), il cui ingresso a corri­
doio era costruito in modo cale che la camera sepolcrale si illumi­
nasse esattamente al levare del sole nel giorno del solstizio d'inver­
no (Renfrew, Bahn, 2009, pp. 401-3).

69
La tradizione dei tumuli funerari è sempre stata fatta derivare dalla
tradizione dei kurgan delle steppe pontiche ( Gimbutas, 2010; cfr.
anche F I G . 6 e il riquadro di approfondimento) . Questo costume
funerario non sembra però essere riconducibile a un unico centro
d'origint::, ma- appare frutto di un fenomeno poligenetico. In gene­
rale, i _tumuli sono composti da una tomba a fos�-:Ì, a pozzetto, o da
una struttur.i architettonica (camera o corridoio) successivamente
cinta da pietre e terra o ricoperta di enormi lastroni di pietra (come
nelle tombe a dolmen). In alcuni casi, la tomba può essere ulterior­
mente segnalata dalla presenza di un enorme monolito (menhir) o
di petroglifi (pietre decorate con incisioni) . In contesti medicerra­
oei del I I I e della prima metà del I I millennio a.C. si può anche.assi­
stere a un int_r ecçio fra la tradizione funeraria del megalicismo e
quella degli ipogei intagliaci nella roccia ( cioè tombe scavate nelia
roccia ricoperte o rivestite da enormi lastre di pietra) . Ciò è evid�_1:i ­
ce n� di !!7-_!gq.jjfùmo_ dolmt11ico (incontro era dolmen e tomba
sotterranea) _Q ��li ':'. stra.ordinarie tombe di giganti che si incontrano
in numerosi contesti arch eologici sardi della cultura di Ozieri
( Lilliu, 2000, pp. 17-20 ) .
Una commistione era uso dei paesaggi naturali e architetture funera-

F I G U RA 6
Kurgan d e l l a c u ltura d i Pazyryk

o 10 m

Fonte: Schi ltz (1994 ) .

70
(§) I tumuli funerari dell'Asia
La costruzione di tu m u l i fu n e ra ri è un e l e m e nto che contra d d isti n g u e
l a _!.r.él d izio.n e fu n e ra ria d e l l e popolazi o n i n o m a d i d e l l e steppe e u roa­
s_��t_i_che_tra i l v e il I m i l l e n n i o a .e. ( G i m b utas, 201o) � Uu.esti tu m u l i ,
<kru).minati in russ.o k urgan,- sono genera l m ente com posti d a u na o
p i ù to m be a cista , a ca m e ra o a fossa sormo ntate d a u n c u m u l o d i
p i etre e terra . .O l tre a i co rpi d e i d efu nti s e p pe l l iti i n d e posizi o n e
p ri m a ri a , a l l ' i nte rno d e l s e p o l cro s i t rova n o corre d i fu n e ra ri e , i n
a l c u n.i cas i , cava l l i col l ocati i n fosse separate. I corpi d e i d efu nti so n o
ge nera l m e nte i n u n perfetto stato d i conservazione, sia per l ' avve n u ­
t a m u m m ifica z i o n e sia p e r l e ge l i d e te m pe ratu re ti p i c h e d i q u este
terre . La com p l essità d e i ritu a l i fu n e ra ri di q u este p o p o l a zi o n i h a
sti molato a n che l ' i nte resse d i Erodoto, c h e nei s u o i racco nti descrive
con dovizia di p a rtico l a ri i riti fu n e b ri di person a ggi di a lto ra ngo d i
u n a d e l l e popo l a zi o n i p ri n c i pa l i d i q u est' a m p i a reg i o n e , e c i o è g l i
� citt) q u a l i « l avorava no p e r erigere u n gra n d e tu m u lo, riva l eggi a n ­
<fò perché esso sia i l p i ù e l evato poss i b i l e » ( Storie, I v , 71, 1 - 5 ) . A s u d ­
ovest d e l l e monta g n e d e l Ca u caso, l ' uso d e l tu m u l o fu n e ra rio e ntra
p repote ntemente n e l l a trad izione a n ato l i ca a parti re d a l 1 1 1 m i l l e n n io
a.e., ma g l i ese m p i p i ù sign ificativi , e cioè i tu m u l i fu n e ra ri d e l l ' a nti­
co ce ntro frigio d i G o rd i o n , nella Tu rch i a centra l e, sono p i ù ta rd i (1x
secolo-fi ne v I I I seco l o a .C . ) . Questi straord i n a ri ese m p i d i a rch itettu­
ra fu n e ra ri a sono ca ratte rizzati d a u n ' a m p i a ca m e ra fu n e ra ri a
costruita con u n a com m istione d i travi l i gn ee, conci d i p ietra e riem­
p i m e nto d i ghiaia. La tom ba pri n ci p a l e (il " G ra n d e Tu m u lo"), ve ros i ­
m i l m ente a p p a rten uta a l p a d re d e l fa moso re fri gio M i d a , co nsisteva
di u n a ca mera s i n go l a con i n g resso e u n a co pert u ra con tu m u l o a rti­
fi ci a l e d e l l ' a ltezza d i 53 metri e del d i a m etro d i 300 m etri . A l l ' a pertu ­
ra d e l tu m u lo, g l i a rcheologi h a n n o potuto constata re i l pe rfetto stato
di co nservazione d e l l e travi l i gnee, d e l corredo fu n e ra rio, co ns iste n ­
t e i n n u m e rosi conte n itori d i b ronzo e i n nove tavo l i n i d i legno, e d e l
c o r p o d i u n a d u lto d i e t à s u p e riore a i 60 a n n i d e posto s u u n l etto
l i g n eo.

71
rie è chiaramente ravvisabile nei tl!t!L�li_allu_ri_gg ti (long barrows) con
camera funeraria in legno o pietra, o nelle tombe a cor ridoio_ che
caratterizzano la tradizione funeraria cfeITep�p�Tazioni neolitiche
dell'Europa nord-occidentale (circa 4000-3000 a.C.; cfr . Renfrew,
Bahn, 2009, pp. 190-1). Le tombe a corridoio sono generalmente
costituite da una portella litica d'ingresso, segnalata da stele decora­
te con un tema geometrico inciso, che conduce in un lungo corri­
doio che costituisce il nucleo del sepolcreto e al cui interno sono
deposti i resti umani inumati o parzialmente cremati di una deposi­
zione multipla (ivi, p. 403); la tomba è quindi ricoperta da un tumu­
lo fatto di terra e pietrame.
L'edificazione di tumuli funerari visibili dall'esterno è un costume
molto diffuso in contesti culturali diversi sia geograficamente che
culturalmente. ln.ambito etrusco, a partire dal V I I secolo a.C. e in
corrispondenza con il fenomeno crescente dell'urbanizzazione, le
strutture funerarie diventano più complesse: si cominciano a
costruire tombe a camera, a camera semisotterranea o ipogei gene­
ralmente ricoperti da «un tumulo di terra leggermente conico circo­
scritto da pietre» (Cristofani, 1999, p. 300), cambiano le modalità di
deposizione funeraria (inumazione multipla) e i corredi si arricchi­
scono con beni di lusso importati dall'Oriente e dalla Grecia, tutte
testimonianze dell'emergere di una nuova classe aristocratica in
ambiente italico. In questi casi, la tomba sembra ricostruire ideal­
mente un'abitazione sotterranea sovra�ta�a da un ampio tumulo
funerario_ con una serie di camere, nicchie laterali a richiamare le
finestre, soffitti con travi, pilastri, lesene, colonne, banchine inta­
gliate nella roccia, letti, scale e porte. La tomba a capanna nel
Tumulo I I della Banditaccia a Cerveteri (prima metà del V I I secolo
a.C.), la cui camera centrale ha il tetto spiovente e un pilastro tipi­
co delle capanne di questo periodo, è uno degli esempi più straor­
dinari di questa tipologia di architettura funeraria.

3.7. Le strutture funerarie Il passaggio dall'uso dell'ambiente


naturale alla creazione di architetture deputate a ospitare i resti del
defunto avviene in un arco di tempo alquanto lungo ed è associato

72
ali' aumento della complessità sociale, che nel Vicino Oriente, ad
esempio, si registra a p;u:_tire dall'inizio dell'Età del Bronzo (Laneri,
2004). In questa fase, nasce l'esigenza di separare il defunto dal terre­
ng.JlatHfttte-e di dedicargli una struttura che richiami il più possibile
alla mente l'abitazione, attraverso la costruzione di camere funerarie
dedicate all'inumazione di uno o più individui.
La tipologia più semplice di architettura funeraria è composta da
un_v.ano d'ingresso (dromos) e da una camera costruita con muri in
piet_��111e, laterizi o mattoni crudi al cui interno vengono deposti i
coi:pi dei defunti e il corredo funebre. Le to_lTl�e a camera possono
esser-e interrate o essere costruite con un alzato sopr�Tevato rispet­
to al piano di camminamento. Le tombe a camera con struttura
aggiunta sono molto diffuse e possonq essere ritrovate sia in conte­
s�i___urbani (tomba residenziale) sia in necropeli extraurbane. Quan­
to alle modalità di inumazione, si possono rinvenire deposizioni
singole o, nella maggior parte dei casi, multiple, essendo queste
--ampie camere utilizzate da un'intera famiglia; infatti, come osser­
vato da D'Agostino (1996, p. 463) in contesti classici, le deposizio­
ni multiple delle tombe a camera fanno risaltare la componente
familiare e rendono più riconoscibile la centralità dei gruppi di
parentela. I resti umani sono accompagnati da corredi e offerte
funerarie sia all'interno che all'esterno della camera (nel dromos),
segno di una prosecuzione del rito funebre anche dopo la chiusura
finale del loculo funerario.
Come accennato in precedenza, le tombe a camera caratterizzano i
costumi funerari dell'élite mesopotamica per tutto il corso del
I I I millennio a.C. Tra queste risaltano ovviamente le tombe princi­
pesche della Necropoli Reale di Ur, ma i loro esempi migliori sono le
tombe residenziali della fine del I I I e dell'inizio del I I millennio a.C.,
in genere costruite sotto il pavimento di una camera e chiuse con
mastodontiche lastre di pietra oppure con volte a botta di pietra o
mattoni crudi.
La tomba a camera può richiamare alla mente strutture abitative. È
il caso dellet_ombe a casa che caratterizzano le necropoli di tarda
epoca imperiale romana (a partire dal I I secolo d. C.), come gli edifi-

73
ci sepolcrali di Isola Sacra (Ostia), composti da una o più camere al
cui interno veniva sepolta l'intera familia: i resti umani dei capi
(domini) in sarcofagi decorati a rilievo, quelli dei liberti e degli
schiavi in colombari (cellette costruite all'interno delle camere fune­
rarie deputate a contenere i resti umani, che diverranno tipiche del
costume funerario cristiano) o in urne cinerarie (Zanker, Ewald,
2008).
Anche la tradizione funeraria etrusca è contraddistinta dalla presen­
za di camere funerarie. In particolare, le tombe a camera dipinte
segneranno, a partire dal V I I e fino a quasi tutto. il v secolo a.C., il
costume funerario delle aristocrazie dell'Italia centrale e meridiona­
le (D'Agostino, Cerchiai, 1999). Ed è proprio durante il periodo
arcaico che le necropoli etrusche sono segnate dall'edificazione di
strutture funerarie a corpo quadrangolare (tombe a dado) general­
mente posizionate lungo vie di comunicazione o nelle piazze
(Cristofani, 1999, pp. 300-2).
Il mausoleo rappresenta l'esempi o più eclatante di architettura
funebre. Il termine deriva dalla tomba fatta costruire ad Alicarnas­
so (la moderna città di Bodrum, nella Turchia occidentale) per il
re Mausolo di Caria, satrapo persiano, dalla moglie Artemisia nel
353-350 a.C. (D'Agostino, 1996, p. 470). La..rra.dizionkdi_erigere un
edi fj_ç:0,_ de.p.utatQ.liUS.todirli'. i resti umani di sovrani o individui di
aJ.!9 rango deposti all'interno di sarcofagi al_t<!tnente decorati avrà
molto filCCe!i_�g ir1�poca ellenisrica_uarà ripresa in ambiente roma­
QQ.,_ _dj veorndoJ ' emblema degli imperatori e degli aristocratici
!:Qrrt�ni durarue il p�.riodo giulio-claudio (.Ls.eç9lo a. C.-1 secolo__
fçJ. Leggenda vuole che l'imperatore Augusto sia stato ispirato a
edificare il suo straordinario mausoleo romano proprio dalla vista
della tomba monumentale di Alessandro Magno ad Alessandria
d'Egitto.
In alcuni casi le strutture funerarie tendono a essere inglobare dal
paesaggio, come i tumuli funerari esaminati in precedenza, cosa che
rende più complessa la definizione di una ch iara tipologia delle
deposizioni funerarie. Tra gli esempi più straordinari di architettu­
ra funeraria mescolata al paesaggio vi è sicuramente la tomba a tholos

74
che caratterizza la tradizione funeraria nel mondo egeo e, quella
dell'area costiera levantina durante il Bronzo Tardo (circa XV-X I I I
secolo a.C.). Tombe a tholos si riscontrano anche in altri ambiti
geografici e cronologici, ma sono ovviamente quelle della tradizione
egea a meglio esemplificare questa specifica tipologia funeraria. Es�e
erano composte da un lungo corridoio d'accesso (dromos) che
<:911duceva all'ingresso (stomion), costituito da una porta che poteva
essere sormontata da un architrave monolitico o (nelle strutture
monumentali) supportato da un triangolo di scariç.o, che introdu-
ceva all'interno di un'ampia camera funeraria_ (thalamos) a pianta
circolare con diametro variabile (camera piccola, diametro inferio­
re a 6 metri; intermedia, tra 6 e 10 metri, monumentale, oltre 10
metri; cfr. Cultraro, 2006, pp. 145-6). La camera era costruita con
l'ausilio di conci di pietrame stipati contro l'incavo ricavato nel

F I G U RA 7
Micene, tomba a tholos d i Atreo

Fonte: Cu ltra ro (2006).

75
terreno o nella roccia e innalzati in modo da creare ogive che pote­
vano anche superare i 10 metri. Tra gli esempi che meglio chiarisco­
no la grandiosità di queste strutture funerarie vi è sicuramente la
tomba di Atreo (cfr. F I G . 7), che presenta un lungo ingresso a cielo
aperto, inclinato e con muri rivestiti di conci di pietra della
lunghezza di 35 metri, un portale monumentale decorato e, infine,
una camera funeraria con un diametro di 14, 50 e un'altezza di
13 metri e una serie di conci di pietra disposti in modo da costruire
una delle ogive più antiche e imponenti della storia umana.
Anche la monumentale tomba di Filippo I I di Macedonia a Vergina
può rientrare all'interno di questa categoria, dal momento che le sue
due camere funerarie furono intagliate nel suolo naturale e successi­
vamente ricoperte con volte a botte in conci di pietra e munite di
una facciata monumentale (D'Agostino, 1996, pp. 468-70). Inoltre,
la parte esterna delle volte a botte fu decorata con uno spesso (circa
10 centimetri) strato di stucco, rendendo ancor più straordinaria la
commistione tra ambiente naturale e struttura artificiale.

3.8. I contenitori funerari Le deposizioni funerarie possono


anche constare di un doppio contenitore, in cui l'iQy-olucro est�mo
è costituito dall'architettura tombale, mentre quello "interno",
dove vengono materialmente deposti i resti scheletrici o cinerari del
defunto, si compone di un sarcofago (un cassone rettangolare di
pietra o terracotta, generalmente decorato con pitture, rilievi e inci­
sioni, e sigillato da un coperchio che, nei casi più prestigiosi, presen­
tava a rilievo la figura del defunto; cfr. F I G . 8), di una semplice bara
(litica, lignea o metallica), di u n 'urna cineraria, di un recipiente
metallico, di un ossuario di ceramica (cfr. F I G . 9), o di un grande
contenitore di ceramica (la cosiddetta sepoltura a enchytrismòs), sia
esso una giara per l'immagazzinamento (pithos), un'anfora, una
grande vasca, una cassa di ceramica (/arnax) o, per gli infanti, vasel­
lame da cucina.
La tradizione del sarcofago ha origine in ambiente egizio (a partire
dal l 'Antico Regno, 1 1 1 millennio a. C.) per poi diffondersi si;i in
ambito culturale levantino che minoico e, in epoche molto più

76
tarde, in ambiente etrusco, greco e romano. Il sarcofago egizio aveva
profonde valenze simboliche perché conteneva sia il corpo imbalsa­
mato del defunto sia la sua anima (il ka), e le sue varie sezioni
fungevano da richiamo alle profonde e complesse nozioni della
cosmologia egizia (il coperchio rappresentava il cielo, la base la
terra, i quattro lari erano connessi ai punti cardinali); di conseguen­
za, il corpo del defunto veniva deposto lungo un asse sud-nord,
mentre il suo volto era orientato a est. L'esame degli aspetti icono­
grafici del coperchio dei sarcofagi egizi è il modo migliore per
comprendere la trasformazione del gusto artistico egiziano dalle
epoche più antiche a quelle più recenti, riconoscibile nei ritratti
funebri su tavole lignee che ricoprivano i volti delle mummie di
epoca ellenistica e romana rinvenuti, ad esempio, nell'oasi del
Fayyum. Il tipo di sarcofago più comune e che ha maggiore diffu-

FIGURA 8
Sa rcofago di Haghia Triada

Fonte: Lo n g (1974 ) .

77
sione ad esempio in amhi-to--kwancino è sicuramente q uello in fow_it_
umana (sar.rofago antropoide) . È durante il I I millennio a.C. che
questo costume funerario valica i confini dell' Egitto e accresce la
sua .diffuilOlle sia i_n _ambito minoico, dove spicca il famoso esem­
pio proveniente dal sito di Haghia Triada, con una splendida deco­
razione a stucco e pittura, sia in ambito levantino, dove risalta il
più tardo sarcofago del sovrano Ahiram da Biblo (circa X I I I - X I I
secolo a. C.), anch'esso altamente decorato con scene di processio­
ne scolpite a bassorilievo (cfr. PAR. 5.4; Long, 1974). La tradizione
del sarcofago diviene poi molto forte in ambiente fenicio e, succes�- ­
sivamente, in ambito punico, a partire dal quale verosimilmente
avviene il passaggio di questo costume funerario dall' Oriente
all'Occidente.
Tra gli esempi di sarcofagi di periodi più tardi, spiccano quelli di

FIGURA 9
Ossuario del Calcol itico i n Israele

Fonte: B e n -To r (1992 ) .

78
epoca etrusca, con statua del singolo o della coppia di defunti, raffi­
gurati distesi sulla kline, il letto dedicato a presentare il corpo del
morto o utilizzato durante il simposio (Cristofani, 1999, pp. 257-60);
gli straordinari sarcofagi del periodo ellenistico; e, infine, quelli di
tarda epoca imperiale romana (a partire dal I I secolo d.C. ), adorni di
rilievi rappresentanti storie mitologiche, lamentazioni funebri, raffi­
gurazioni del defunto e temi floreali, che ne decorano splendidamen­
te i lati (Zanker, Ewald, 2008) . �'utilizzo del sarcofago altamente
decorato segna anche una profonda trasformazione nella tradizione
funeraria romana: nella fase più antica (repubblicana e prima età
·· rmperiale) , le decorazioni sono usate per abbellire l'esterno degli
edifici sepolcrali degli individui di rango superiore (membri della
classe politica e liberti ricchi), mentre in quella più tarda la ricchezza
decorativa si concentra all'interno dell'edificio sepolcrale e, partico­
larm�_rne, .nella decorazione a rilievo dei sarcofagi, che però non
esprimono più una chiara differenziazione di ceto sociale. La deposi-
21one dei defunti di alco rango in contenitori in pietra non è in ogni
caso esclusiva dei popoli del Mediterraneo e del Vicino Oriente anti­
co, giacché questo costume funerario pare essere utilizzato con
frequenza anche dalle antiche élite cinesi, come risulca evidente dai
sarcofagi in lacca e giada delle dinastie Qin e Han e dagli straordina­
ri esempi in pietra della dinastia Tang (618-907 d.C. ).
Sarcofagi monumentali venivano anche posti su di un pilastro per
segnalarne la presenza lungo un sistema viario. Si trovano alcuni
esempi di sarcofagi di questo tipo nella regione della Licia (Turchia
sud-occidentale), verosimilmente attribuibili a sepolcreti di princi­
pi-guerrieri che venivano venerati nell'ambito del culto degli ante­
nati, che segna fortemente il mondo classico (cfr. PAR. 4.3). La
tradizione delle edicole funerarie rialzate e poste su un basamento
quadrangolare edificato con conci di pietra continua anche in
epoche pit1 tarde, come testimoniano il monumento di Terone
(1 secolo a. C. ) ad Agrigento e altri esempi di epoca romana.
Per quanto riguarda i contenitori di ceramica, le tipologie più
rappresentative sono le urne cinerarie e gli ossuari le cui forme -
data la loro valenza simbolica di contenitori di resti umani connes-

79
si a un complesso processo di gestione del cadavere, e cioè crema­
zione per le urne e deposizione secondaria per gli ossuari - richi�­
mano al��J.e.dei viventi temi di estrema importanza come la
rÌcostru�ione di un'abitazione, generalmente a tetto spiovente, figu­
re antropomorfe o zoomorfe, legate ad animali sacri. Gli esempi più.
straor.dinari di urne cinerarie decorate sono sicuramente quelli dei
canopi cinerari antropomorfi d i _çbjt1si, in Toscana, databili dal VI I
al v r secolo a.C. (chiamati così per una lontana somiglianza con i
famosi canopi egizi utilizzati come contenitori degli organi del
defunto), che sono generalmente in ceramica (impasto di bucche­
ro, vasellame tipico della tradizione etrusca) e, in rari casi, in bron­
zo (Cristofani, 1999, pp. 54-5). Il contenitore è composto da un
corpo decorato con incisioni e applicazioni in modo tale da rappre­
sentare la parte inferiore e le braccia di un essere umano, mentre il
coperchio richiama alla mente il capo.
_Nel caso dc;Ue µ(ne cinerarie delle popolazioni mesoamericane, il
tema iconografico può essere estremamente complesso e riprendere
tematiche connesse alla morte o simboleggiare il mondo della ferti­
lità con scene sessuali (Holsbeke, Arnaut, 1998).

3.9. I corredi funerari In uno studio dei contesti funerari, non


si può prescindere da un'atterg;1. �!l�!isi e dalla corretta interpretazio­
ne del corredo funerario, che è generalmente composto dagli oggetti
lasciati accanto al corpo del defunto, dagli ornamenti che lo copriva­
no (gioielli, fibule e vestiti) e dalle offerte funebri deposte all'interno
del luogo di sepolcura o nelle sue immediate vicinanze. Anche nelle
deposizioni più povere, il defunto era sempre accompagnato da una
semplice coppa di ceramica con cui si sarebbe potuto dissetare nel
mondo ultraterreno o, come vuole la tradizione classica, da un
unguentario e da una lucerna con cui mantenere accesa la luce eterna.
La presenza del corredo funerario è inolcre chiara testimonianza di
una sepoltura intenzionale e formale del defunto. Uno dei corredi
più antichi è quello datato al Paleolitico superiore (circa 23.000 fa;
Rcnfrew, Bahn, 2009, p. 389), rinvenuto a Sungir (Russia), dove
all'interno di una fossa sono stati ritrovati i corpi di un uomo adul-

80
to e di due bambini, accompagnati da zanne di mammut, oggetti
di pietra, pugnali d'avorio, figurine animali e numerose perline
d'avorio.
Lo�-gli..oggetti che compongono il corredo funerario è inol­
_tre--decisivo pcr fa: compren�ione- delle--diffe� s<:>eiah·-rr:ri ·defun­
.._ti e il tentativo cii _r,icostruire l'organizzazione di una det_çrmi 11 ata
_soci <: !._� Alcuni degli oggetti possono infatti indicare il rango
raggiunto dal defunto nel corso della sua vita (cfr. PAR. 3. 2). Altri
possono segnalar� Ii sua appartenenza a un gr1:PP.o sp_�çjJ}.ço (ad
esempio la sua etnia), o rappr�sentare offerte u.tiJj çgme viatico per
il viaggio dell'anima del morto verso l'aldilà, o ancora essere un
-�hTa�o indicatore dei culti religiosi professati dai membri di una
particolare comunità, e quindi di grande utilità per la ricostruzione
delle credenze religiose delle società antiche.
Anche qualora l'approccio sia di carattere tipologico, j_ manufotti
devono essere sempre considerati in base al valore che· assumevano
aIPI�terno dello specifico contesto funerario, perché è solo attraver­
so un'attenta analisi della rete di associazioni tra oggetti, architettu­
re tombali e pratiche funerarie che si può decifrare il processo
cognitivo e percettivo degli esseri umani anti,chi. Quando si intra­
prende l'analisi di una sola categoria di oggetti (ad esempio il vasel­
lame ceramico) o si utilizza un unico metro di giudizio interpretati­
vo ( come nel caso dell'approccio storico-artistico), si rischia di
perdere di vista quegli attributi di significato che solo il contesto
sociale e culturale del dato archeologico può consentire di cogliere
(Hodder, 1992).
l l ç:orredo _che accompagna il defunto può essere suddiviso in varie
categorie: oggetti di proprietà che l'individuo ha acquisito nel corso
della vita e che hanno determinato il suo status all'interno della
comunità (beni di lusso, armi, utensili, simboli araldici, copricapi);
manufatti che evidenziano il genere ( le tombe di adulti di sesso
femminile sono generalmente caratterizzate dalla presenza di
monili e di gioielli, mentre quelle di individui adulti di sesso
maschile dalla presenza di armi)�J'efà__ci_t:I 4efunto (nelle tombe di
infanti e bambini gli oggetti di valore sono totalmente assenti o

81
presenti in basso numero); ruppellettili dall'alto valore simbolico (ad
esempio, nella tradizione classica, la placca di bronzo - l'obolo -
che veniva posta in bocca al defunto per permettergli di pagare al
traghettatore Caronte il passaggio all'aldilà e le laminette d'oro
recanti iscrizioni su come affrontare il mondo ultraterreno; cfr.
Mirto, 2007, pp. 30 e 40); offerte di c_ibo ejiqufrfi, legate al potere
magico-rituale che la comu�ìti attribuisce a questi oggetti e al
credo religioso della stessa, che immagina una vita oltre la morte e,
di conseguenza, vuole garantire al defunto una serena permanenza
nell'aldilà.
Lo studioso attento a riconoscere gli indicatori di una possibile
differenziazione sociale focalizzerà la propria attenzione sugli aspet­
ti quantitativi e qualitativi degli oggetti che compongono il corredo
funerario; in particolare, cercherà di individuare la c!ifferenut quan­
titativa degli oggetti trovati all'interno di ogni singola deposizione
funeraria, la.r_q_ri.f� _�i un determinato manufatto, la complessità della
tecnica utilizzata per la sua produzione e, infine, la difficoltà di repe­
rimento della materia prima (Guidi, 2009, p. 45).
Molto più complesso è il lavoro mirato all'individuazione del signi­
ficato simbolico di alcuni degli oggetti che si trovano accanto al
corpo del defunto (manufatti con scene figurate, figurine animali o
umane, contenitori di foggia particolare, oggetti unici ed esotici). In
questo caso, bisognerà tentare di associare gli oggetti al contesto
ideologico e culturale della deposizione funeraria attraverso un
confronto con le evidenze archeologiche riferibili ai contesti urbani
contemporanei. Ad esempio la presenza di figure umane può essere
segno di una forma di culto religioso organizzato in maniera centra­
lizzata e verosimilmente gestito da élite sacerdotali, come appare
evidente per le sculture antropomorfe rinvenute in alcuni contesti
funerari europei a partire dall'vm secolo a. C. (ivi, pp. 229-41),
oppure indicare individui di rango superiore, come si inizia a intra­
vedere a partire dal rx secolo a.C. nelle tombe laziali, dove vengono
deposte figurine umane d'argilla accanto all'urna cineraria a capanna
(Torelli, 1997, pp. 13-51).
Oggetti che richiamano figure umane e animali si ritrovano nei

82
corredi funerari di numerose culture e sono un_se.gn.o .ddla volontà
�id-i accompagnare il vi,!gg!Q del defunto nel mondo dell'aldi­
là o di ingraziarsi le divinità attr,�versoJ' uso..di ex uoto. La deposi­
iio.ne..d.i-st-atue di grandi dimensioni ali' interno del sepolcro (come
nel caso delle tombe dei faraoni egizi), al suo ingresso (come in
quello della tomba reale di Qacna, in Siria occidentale) o al di sopra
di esso, per segnalarlo (come nel caso della statua del "Guerriero di
Capestrano", testimonianza della tradizione funeraria dei popoli
piceni, o di altri contesti europei del VI secolo a.C.)_indica la volon­
.!� _d_��appresentare il potere ideologico detenuto dai sovrani (Guidi,
2009, pp. 194-223). Nel caso del famoso esercito di terracotta trova­
to nella città di Xi'an accanto alla tomba del primo imperatore della
dinastia Han (230-221 a.C.), tale desiderio è espresso con straordi­
naria forza (Man, 2009). La presenza di maschere antropomorfiche
(come la cosiddetta "maschera di Agamennone") consolida il senso
di trasformazione dello stato del defunto ci__µrante il rito di passag­
gio della cerimonia funebre. Nelle tombe della Necropoli Reale di
Ur, questo passaggio acquista toni ricolmi di drammaticità in virttt
del sacrificio di esseri umani e animali. Statue maschili (kouroi) e
femminili (korai) poste come segnacolo del tumulo funerario
divengono uso comune dei gruppi gentilizi nella Grecia arcaica
(v 1 secolo a.C.); queste potevano svolgere sia la funzione di stele
firneraria che di statua votiva deposta all'interno dei santuari a
segnare un legame mnemonico tra la collettività e gli antenati
(Greco, 1999).
Tra gli oggetti del corredo funerario che racchiudono in sé sia un
preciso significato simbolico sia una funzione legata al consumo di
liquidi, vi sono i contenitori di ceramica dalle sembianze umane che
caratterizzano la tradizione funeraria delle popolazioni mesoameri­
cane. Molti di questi oggetti non provengono da contesti archeolo­
gici sicuri bensì dal mercato antiquario, ma il ritrovamento di esem­
plari di questo tipo accanto a corpi di defunti ha immediatamente
chiarito la loro funzione. Alcune di queste forme vascolari rappre­
sentano guardiani delle tombe, mentre fra le popolazioni moche del
Perù degli ultimi secoli del I millennio d.C. esse riportano alla
mente il tema della fertilità attraverso rappresentazioni dall'alto
contenuto sessuale (Pillsbury, 2001).
Anche le pitture parietali sono elementi importanti da analizzare
per farsi un'idea di come ricostruire gli antichi riti funebri. Ad
esempio la violenza legata alla morte è ravvisabile in numerosi
dipinti della cultura moche del Perù, dove la divinità del mondo
degli inferi e della guerra infligge punizioni corporali a uomini
ignudi (ivi, pp. m-25); tematiche legate al mondo mitologico asso­
ciato agli inferi e alle cerimonie connesse ai riti funebri (e di rinasci­
ta) caratterizzano invece le tombe principesche degli etruschi
(D'Agostino, Cerchiai, 1999).
Come si vedrà in seguito, gli oggetti che compongono il corredo
funerario del defunto possono essere deposti nella camera funeraria
dopo avere svolto una precisa funzione nella performance dei riti
compiuti nel corso della cerimonia funebre, o successivamente nel
caso di feste legate alla commemorazione dei defunti. I testi e le
rappresentazioni iconografiche antiche dedicati a tematiche funera­
rie testimoniano chiaramente che i riti funebri e le conseguenti
c:omm�m.oraiioni sono delle feste, in cui giochi, musica, balli e il
consumo di pasti rituali sono nella norma. Questo è il caso, ad
esempio, degli strumenti musicali o di altri manufatti associabili a
feste che capita di recuperare durante lo scavo della tomba o del suo
vano d'ingresso. Gli strumenti musicali scoperti nelle fosse e nelle
rampe di accesso alle tombe della Necropoli Reale di Ur sono una
straordinaria testimonianza in tal senso e permettono la ricostruzio­
ne delle feste associate alla cerimonia funebre.
Nell'analisi della cultura materiale associata alle deposizioni fune­
rarie non bisogna tralasciare le offerte post mortem, che venivano
collocate ali'esterno della camera funeraria. Questa evidenza
archeologica è esplicitata dai resti frammentati di vasellame per
liquidi trovati negli ingressi - dromoi - delle tombe a tholos di
Micene, che segnalano l'uso di libagioni associate al consumo di
vino nella fase di chiusura della camera funeraria (Cultraro, 2006,
pp. 147-50). Tali evidenze di libagioni consistono generalmente in
resti di cibi, bevande, fiori ed ex voto, che potevano essere riposti

84
all'interno di vasellame ceramico a contrassegnare la fase liminale
del rito funebre (cfr. PA R . 1 . 2 ) . Mentre per la categoria dei manu­
fatti il compito dell'archeologo è più semplice, di maggiore
complessità appare individuare i resti di cibi e liquidi all'interno
del loculo; è quindi di fondamentale importanza analizzare la terra
rimasta dentro i vasi con l'ausilio di analisi chimico-residuali sulle
pareti degli stessi e identificare eventuali elementi che possano
condurre all'interpretazione di un'azione rituale associata al depo­
sito archeologico.
Il tema del sacrificio nella ritualità funeraria verrà affrontato in
seguito (cfr. PA R. 5.4), ma è importante considerare sin d'ora anche
i resti sacrificali di esseri umani e animali alla stessa stregua degli
oggetti sepolti con il defunto, ossia quali elementi che devono esse­
re connessi alla pratica attiva e dinamica di riti e cerimonie dedica­
te alla celebrazione dei defunti e, successivamente, alla commemo­
razione della loro memoria.

3.10. Statistica, informatica e pratiche funerarie L'intro­


duzione del computer in ambito archeologico ha sicuramente
semplificato alcuni aspetti analitici importanti, agevolando il
compito degli archeologi nel tentativo di normalizzare i dati rileva­
ti nel modo più scientifico possibile (Gabucci, 2005). In particolare,
l'informatica applicata ali' archeologia garantisce la possibilità di
implementare metodi statistici multivariati per analisi quantitative e
qu.alita_tive sul record archeologico che permettono di isolare gli
attributi dei manufatti archeologici e successivamente di effettuare
associazioni wi le diverse tipologie di attributi (Renfrew, Bahn,
2009, pp. 1 87-90).
Tra i metodi statistici più utilizzati vi sono sicuramente k_analisi
fattoriali, che tendono a raggruppare il numero di variabili di un
campione funerario, e l'analisi dei gruppi ( cluster analysis) , che
permette di definire possibili logiche associate alla distribuzione dei
manufatti appartenenti al corredo funerario scoperto all'interno di
un ampio campione di tombe di una data necropoli. In particolare,
l'an�lisi fattoriale permette di ridurre gli elementi associati ad uno

85
. specifico fenomeno (ad esempio la presenza di stessi tipi di vasella­
me ceramico); mentre la cluster anafysis consente l'identificazione e
jl ragg_rugpamento di elementi simili era un insieme di dati (ad
esempio attraverso la verifica della presenza o assenza di singoli
attributi era i corredi funerari delle tombe di una necropoli). All'in­
terno dell'ombrello delle analisi statistiche fattoriali si possono
prendere in considerazione anche l'analisi delle corrispondenze prin­
cipali, usata per analisi statistiche di dati quantitativi, l'analisi delle
corrispondenze, utilizzata per dari qualitativi e le analisi delle corri­
spondenze multiple, per svolgere statistiche su associazioni era varia­
bili di categorie.
L'analisi informatica nella ricerca archeologica dei costumi funerari
antichi è particolarmente utile per definire con maggiore coerenza il
rapporto era variabilità del contesto Jùnerario (distribuzione spaziale
della tomba, tipologia della struttura funeraria, orientamento e trat­
tamento del corpo, oggetti del corredo funerario) e variabilità socia­
le (distinzione era i membri di un gruppo basata su genere, età e
ruolo). In particolare, la cluster anafysis è molto utilizzata nell'ambi­
to dell'archeologia funeraria perché permette di evidenziare gli
elementi di tipo qualitativo del corredo funerario, un'eventuale
correlazione era la variabilità dei corredi funerari degli individui
deposti nelle tombe di una determinata necropoli e una divisione
sociale basata sul rango (dijfèrenziazione verticale), o sul genere e
sull'età (differenziazione orizzontale) e, nello stesso tempo, di osser­
vare visivamente distinzioni sociali ed economiche che si possono
evincere dall'analisi statistica degli attributi delle deposizioni funera­
rie grazie alla realizzazione di una "curva di ricchezza" (Guidi, 2009,
pp. 52-4, fig. 4).
L'utilizzo di queste tecniche di analisi quantitativa sui dari prove­
nienti da una necropoli permette così allo studioso di creare grafici
e diagrammi che visualizzano le similitudini e le differenze tra le
varie deposizioni funerarie, elementi fondamentali per poter distin­
guere le società che si basano su un'organizzazione sociale egualita­
ria, che possono evidenziare solo differenziazioni di genere cd età
(bassa variabilità nel trattamento del corpo, nella tipologia tombale

86
e nel corredo funerario) da quelle che sono invece contraddistinte
_c!_a_11.JLS.Ìs.tema..Yer.c_içj!,Jjco e dalla presenza di élite di potere (alta
variabilità nel trattamento dei'corpo· � della tipologia tombale,
presenza nel corredo funerario di oggetti rari, estranei alla tradizio­
ne locale, che simboleggiano il prestigio e la ricchezza dei capi e del
lignaggio ad essi associato).
.Yer ottenere un buon risultato nell'analisi quantitativa dei dati è
ovviamente necessario avere un'.1g�guata stra_t egia di ricerca;_ è
.v�rciò H-tile definire, sin dall'inizio, i parametri analitici che si inten-_:-
1ono utilizzare, in modo da semplificare la normalizzazione del
record archeologico. Ecco quindi che per ottenere risultati soddisfa­
centi con una ricerca di questo genere si può, ad esempio, usare un
sistema binario semplice, che consenta di associare i dari relativi al
corredo funerario (presenza/assenza di oggetti d'importazione) a
quelli concernenti il tipo di deposizione funeraria (presenza/assenza
di struttura architettonica) o di trattamento del corpo del defunto
(articolato/disarticolato).
Come in ogni analisi statistica, per ottenere risultati che abbiano un
buon livello qualitativo bisogna poter disporre di un campione di
dati molto ampio; in genere, un'analisi statistica può esser effettua­
ta solo in presenza di vaste necropoli con centinaia di deposizioni
funerarie e grazie alla creazione di un database integrato che
permetta allo studioso di gestire la mole di informazioni raccolta
(come nel caso del progetto Nekropolis sviluppato per le aree sepol­
crali di Magna Grecia e Sicilia; Elia e collaboratori, in Remotti,
2006, pp. 102-10). Tendenzialmente, lo studioso non deve utilizza­
re questo tipo di analisi per ottenere risposte, ma per raggruppare
con chiarezza elementi simili e diversi, utili per la fase interpretati­
va del dato archeologico.
Si può usare l'informatica anche per definire il rapporto tra il posi­
zionamento delle strutture funerarie sul territorio e la loro funzione
nella creazione della mappa cognitiva dei membri di una società. A
tale scopo, si possono utilizzare i moderni sistemi di mappatura
informatizzata dei dati provenienti dalla ricerca archeologica (come
il G I S, Geographic Injòrmation System) per ricostruire la visibilità dei

87
monumenti funerari. Questo sistema analitico sta incontrando
molto successo tra gli studiosi interessati alla definizione dei proces­
si di cognizione delle popolazioni antiche (archeologia cognitiva),
poiché consente di creare viewshed maps (mappe di visibilità) che
testimoniano l'effetto importante che ha la visione continua di un
determinato monumento sulla percezione degli esseri umani e la
costruzione di paesaggi dotati di una forte valenza ideologica e spiri­
tuale (Renfrew, Bahn, 2009, pp. 190-1).
La mappatura di più di 10.000 tumuli funerari delle Età del Bronzo
e del Ferro effettuata in Svezia tramite un complesso sistema stati­
stico, basato sull'applicazione del G I S e filtrato attraverso le variabi­
li topografiche e visuali di ogni sepolcro, ha permesso di accertare
l'esistenza di più di 1.000 necropoli distribuite in un ampio arco
cronologico, e di catalogarle senza dover ricorrere a costosi sondag­
gi archeologici (Lowenborg, 2009).
La comprensione del rapporto fra struttura funeraria e paesaggio
nella costruzione della mappatura cognitiva e percettiva delle popo­
lazioni antiche è sicuramente un argomento di grande interesse,
considerata anche l'evidenza offerta dagli esempi cronologicamen­
te a noi più vicini. La tomba del fondatore della patria (ad esempio
Mustafa Kemal Atati.irk in Turchia) o di un leader carismatico (ad
esempio Lenin o Stalin nell'ex Unione Sovietica) è quasi sempre
ubicata in un luogo centrale, quindi altamente visibile, della topo­
grafia urbana e, conseguentemente, stimola fortemente il ricordo
del personaggio e del suo potere ideologico sui cittadini della comu­
nità nel corso delle loro attività quotidiane.

88
4. La morte tra i vivi
4.1. G l i aspetti ideologici del rituale fu nera rio La morte di
un individuo colpisce principalmente la comunità cui era legato, sia
essa la famiglia, la tribù, la città o lo stato. Il rito funebre ha quindi
la funzione di lenire il dolore dei vivi e, nel contempo, riorganizza­
re le relazioni tra gli individui e i gruppi in modo tale da non creare
vuoti politici, sociali ed economici. Ecco quindi che la pcarica del
r.ito funebre acquisisce quella straordinaria funzione di collante
id_eologiço che permette ai vivi di superare l'evento luttuoso con
l'ausilio di credi religiosi o di ideali politici. Di conseguenza, l' aspet­
t_<J ideologico nella costruzione dei costumi funerari diviene un
tema centrale e necessario per comprendere i motivi dell'utilizzo di
un determinato rito funebre da parte della società analizzata. In
questi ultimi decenni, anche l'archeologia, �!._ie _aH:inf1uenza
.dell'approccio .post.processµale, ha affrontato il tema del rapporto
-��;i ideologia ecultura materiale per meglio interpretare i resti delle
pratiche sociali lasciatici dalle comunità antiche.
Per Karl Marx, l'ideologia è un fenomeno che agevola i detentori del
potere economico nei confronti delle masse subalterne in virtù di
una regolamentazione dell'accesso e della gestione dei mezzi di
produzione. L'ideologia è quindi connessa al modo di vedere la real­
tà delle cose dei gruppi dominanti (siano essi legati ad apparati reli­
giosi, politici o a una combinazione dei due sistemi di potere).
Questo approccio ha sicuramente fatto numerosi proseliti, ma nel
corso degli anni è stato messo in discussione perché visto come
univoco, poiché non attribuisce alcun ruolo alle popolazioni subal­
terne. L'ideologia produce l'azione sociale degli individui che si
forma all'interno della volontà collettiva del gruppo di appartenenza
(la chiesa, la scuola, il luogo di lavoro), ma questo fenomeno è frut­
to di una dialettica tra dominanti e dominati. Ad esempio Antonio
Gramsci rilegge le ipotesi marxiste considerando come l' egemonia
culturale di un gruppo dominante si costruisca sia attraverso un
dialogo positivo fra tutti i gruppi appartenenti a una determinata

89
società, sia tramite forme di coercizione violenta da parte dei domi­
nanti sull'agito sociale degli individui dominati (Laneri, 2004,
pp. 35-60). L'ideologia può quindi avere aspetti positivi nella creazio­
ne delle regole sociali della comunità, se non è utilizzata per domi­
nare bensì per spiegare i complessi accadimenti storici e naturali.
La comprensione del ruolo centrale giocato dall'aspetto ideglggi_çQ
in ogni manifestazione della cultura di una società antica è uno dei
punti cruciali da cui un archeologo deve partire per poter indivi­
duare le trasformazioni dei valori simbolici, di cui è intrisa la cultu­
ra materiale antica, come un effetto combinato dell'ideologia e del
potere. Queste espressioni iJ.ee>logiche possono essere individuate
sia in aspetti palesi della tradizione produttiva di un gruppo sociale
(testi scritti), sia in elementi più ambigui (oggetti dal valore simbo­
lico), ed è quindi compito dell'archeologo definire quanto l'ideolo­
gia abbia influito nella creazione della cultura materiale e come si
possano evincere tali informazioni dal contesto archeologico preso in
esame. A complicare il lavoro dello studioso si aggiunge il fatto che la
cultura ma.teriale non ha u,n significato univoco, ma variabile a
seconda del contesto culturale e geografico con cui ci si confronta.
Ad esempio uno stesso contenitore di ceramica può servire a rifocil­
lare degli individui in ambito urbano o a contenere offerte funebri
in un contesto funerario. Bisogna quindi raccordare il contesto e la
rete di associazioni degli elementi (i testi, le offerte, i corredi funera­
ri, la costruzione di architetture funerarie) che costruiscono il
messaggio comunicato attraverso la pratica di uno specifico atto
rituale.
11 rito funebre è in questo senso uno dei contesti etnografici, antro­
pologici e archeologici più intrisi dei valori simbolici connessi ali'e­
spressione ideologica che caratterizza la struttura culturale e sociale
di una comunità di individui (Hodder, 1992; Parker Pearson, 1999).
Il rituale funerario accentua le differenziazioni sociali, etniche e reli­
giose, ad esempio attraverso la pomposità della cerimonia funebre
degli individui di rango superiore, che è caratterizzata da ricchi
corredi funerari, sacrifici umani e animali, maestose strutture archi­
tettoniche o statue di sovrani ed eroi poste nelle vicinanze dell'io-

90
gresso della tomba. I_I_ c:_g_stun:!_e funerario di una determinata società
può anche divenire un chiaro f;:;JTcatore di un cambiamento nell'or­
ganÌz.zazio�� sociale, com'è il caso della costruzione del demosion
sema (il "cimitero pubblico" ) ad Atene, che nel 500 a.C. circa segnò
il passaggio da una società governata da gruppi aristocratici alla
democrazia (Arrington, 2010).
I re�çi dei rituali funebri diventano quindi uno splendido strumento
�rEJ.mJ;n�ndere le differenti visioni ideologiche di individui e grup-
_ p�_gi una società antica, ma anche per evidenziare quel tentativo di
omogeneizzazione dei costumi funerari che avviene nei momenti di
forte centralizzazione del potere da parte di élite politiche e religiose,
come nel periodo romano, durante il quale si vieta la deposizione dei
defunti all'interno delle abitazioni relegando così i resti dei morti in
necropoli extraurbane, o come quando, nel regno d'Israele, si cerca
di imporre un unico costume funerario di stampo monoteistico per
contrastare le comunità che professavano una fede politeistica e
avevano una visione frammentata del mondo degli inferi.

4.2. Morte e rango sociale Come accennato nel primo capito­


lo, l'avvento della scuola di pensiero della new archaeology ha radi­
calmente trasformato l'approccio al dato archeologico, individuan­
do in esso uno strumento prezioso per ricostruire l'organizzazione
sociale delle comunità antiche. Nel far ciò, ha enfatizzato in parti­
colare la dimensione sociale delle pratiche funerarie, e in special
modo il rapporto tra i ruoli impersonati in vita dal defunto (capofa­
miglia, capotribù, soldato valoroso) e gli attributi materiali riscon­
trabili attraverso un'attenta analisi dei resti dei riti funebri (tomba
residenziale, oggetti unici ed esotici, armi; cfr. Parker Pearson, 1999,
pp. 72-94). L'obiettivo di questo tipo di ricerca è ovviamente quel­
lo di individuare differenziazioni verticali all'interno della comuni­
tà, e cioè distinguere coloro che appartengono al rango sociale più
elevato.
In questo processo, l'uso di un sistema analitico di tipo diacronico
(che si avvale cioè di esempi provenienti da diversi periodi cronolo­
gici sequenziali) può agevolare il compito dello studioso nella

91
_ç.omprensionf_��i _djxers.i,.p_as.fil.J.ggi che hanno co mrassegnato P-evo­
luzione c_l�_!J' gr_ganizzazione social_e dèlfe società an ci che di una
determinata regione (da semplice ed egualitaria a complessa e scra­
cifìcaca) .
Nel far ciò, bisogna individuare quegli elemen_çi che ci possano fa�_
ç()_!!lp_re ndere chiaramente le distinzioni era le classi sociali: ad esem­
pio la presenza di g,ggs;.t.tùli.valo.re _ç;. ,.i;a ri (come manufatti d'oro o
pietre preziose) in poche sporadiche tombe potrebbe far propendere
per un alto rango sociale dei defunti, mentre la presenza diffusa di.
un medesimo oggetto (ad esempio un contenitore ceramico) in un
elevato numero di sepolcri potrebbe far supporre che queste deposi­
zioni funerarie fossero di individui appartenenti a una classe sociale
i nferiore. Lo stesso discorso può valere �EJ.!r.1=1:g_t1�a adoperata per
la deposizione funeraria: tombe- a camera o una a cumulo presup­
pongono l ' utilizzo di una fo rza lavoro notevolmente superiore
rispetto alle semplici tombe a fossa, e i ndicano quindi chiaramente
che gli individui deposti al loro interno godono di un più alto rango
socìale rispetto a quelli inumaci nelle seconde (Tainter, 1 978) . · ·-····
Nell'ambito di questo processo di identificazione del rango sociale
degl i i n umaci, è di fo n �_!Tle_ric_ale importanza co mprendere se
questo sia stato determinato da un'acquisizione ereditaria oppure
conquistato personalmente ( Renfrew, Bahn, 2009, pp. 1 86-92) . Nel
primo caso, si tratta di uno status ereditato per discendenza fami­
l iare, nel seco ndo raggi u n to grazie a un'operazione d i fo rza ( ad
esempio l 'usurpazione al crono) o per merito (è il caso degl i eroi di
guerra) . Ovviamente, è difficile disti nguere era le due tipologie di
status sociale quando ci si confronta solo ed esclusivamente con il
dato archeologico ; un elemento che può però agevolare il compito
dello studioso nel di rimere questa matassa è rapp resen tato dalla
presenza o meno di corpi di subadulti ( infanti e bambini) all'inter­
no di deposizioni funerarie tipiche degli individui di rango sociale
superiore; in questo caso si potrebbe presupporre uno status acqui­
sito , che viene tramandato al l ' i n terno della l i nea di discendenza
famil iare.
Dello studio delle differenziazioni sociali tramite l'analisi dei resti

92
funerari si sono occupaci negli anni un gr:an numero di ricercatori,
che hanno sicuramente contribuito a una migliore comprensione
del valore sociale delle deposizioni funerarie attraverso una misura­
zione del rapporto tra complessità sociale e grado di variazione degli
attributi associabili alle deposizioni funerarie ( cioè la variabilità
funeraria) . Tra gli scudi più rigorosi e rappresentativi di questa
tradizione positivista, bisogna sicuramente citare la ricerca svolta da
John O'Shea(1984) su un ampio campione di deposizioni funerarie
delle comunità native americane delle North American Great Plains
databili al 1675-1860 d. C. Varcheologo statunitense nota come la
posizione sociale degli individui inumati si possa desumere dal livel­
lo di elaborazione del tipo di deposizione funeraria e dalla tipologia
e dalla quantità di oggetti che fanno parte del corredo funerario. Lo
stesso approccio viene seguito anche da Robert Chapman nel suo
studio sulle comunità preistoriche di Los Millares (penisola iberica,
circa 3000-2200 a. C.), in cui il ricercatore britannico evidenzia
l'emergere della complessità sociale nelle comunità iberiche e del
Mediterraneo occidentale nel corso del I I I millennio a.C., testimo­
niata dalla differente ricchezza dei corredi funerari delle tombe, e
mette in luce anche come questa nuova complessità sia accompa­
gnata da un sistema di ereditarietà nella gestione del potere ideolo­
gico, politico ed economico (status sociale acquisito), desumibile
dalla presenza di resti umani di subadulci all'interno delle tombe
più ricche (Chapman, 1990).
L'evidenza migliore dell'associazione tra corredo funerario e di­
stinzione sociale viene sicuramente dal caso delle deposizioni fune­
rarie di Varna, in Bulgaria, databili al tardo Neolitico (circa 4000-
3500 a. C.) e brillantemente analizzate da Colin Renfrew (Renfrew,
Bahn, 2009, pp. 404-5). In questo caso, lo straordinario ritrovamen­
to dei più antichi oggetti d'oro mai scoperti in un corredo funerario
h a stimolato il dibattito sul valore simbolico che cali manufatti
possono avere avuto nel determinare chi dovesse gestire il potere
all'interno di una comunità. L'impatto ideologico che questi ogget­
ti avevano nel riservare l'accesso al potere ad alcuni individui sele­
zionati di alto rango sociale non è solamente imputabile al valore

93
economico dell 'oro, ma anche al valore simbolico rappresentato
dall 'unicità dei manufatti, che molto verosimilment e non erano
stati utilizzati e quindi erano stati creati appositamente per essere
seppelliti all 'interno della tomba accanto al defunto. L'utilizzo di
oggetti speciali (e dall'alto valore ideologico e simbolico) , costruiti
solo ed esclusivamente per rappresentare l'elevato rango sociale
raggiunto in vita dal defunto, è un elemento fondante nel processo
di costruzione dell 'identità dell 'individuo e della comunità intera.
La possibilità di accedere a oggetti dall 'alto valore sim bolico,
preclusa alle classi sociali inferiori, è una conditio sine qua non per
poter detenere il potere ideologico all'interno di una società, ed è
attraverso la pratica di rituali che tale differenza viene esplicitata dai
mem bri del le élite attraverso l 'ostentazione di simboli di potere
( Renfrew, 201 1 ).
La differenziazione tra classi sociali superiori e inferiori emerge
chiaramente anche dall'attenta analisi della variabilità funeraria e
dalla comprensione dello spettro demografico di un contesto fune­
rario, cioè del numero di individui sepolti in una necropoli in
rapporto ai potenziali abitanti del centro abitato collegato. Infatti,
tale distinzione può essere evidenziata attraverso l'attuazione ( o la
mancata attuazione) della sepolturaformale all'interno di una necro­
poli. Lo studioso britannico Ian Morris ( 1 987) ha infatti dimostra­
to che, in alcune fasi cronologiche della tradizione funeraria attica,
e per la precisione durante i primi secoli del I millennio a.C. , solo
un quarto della popolazione della Grecia antica otteneva la sepol­
tura, a dimostrazione che solamente le classi più elevate avevano
diritto a una deposizione funeraria vera e propria. Ed è proprio
nella Grecia antica che l 'incremento della variabilità funeraria tra
l 'inizio del periodo protogeometrico ( 1 0 50-975 a. C. ) e il periodo
geometrico medio 1 ( 8 50-800 a. C. ) contrassegna un processo di
marcata differenziazione sociale: via via, aumentano le differenze tra
i corredi degli uomini ( caratterizzati dalla presenza di armi) e delle
donne ( caratterizzati dalla presenza di spilloni, fibule e gioielli) di
rango superiore e quelli degli appartenenti a classi subalterne, così
come si differenziano le tecniche di trattamento del corpo, secondo

94
regole basate sulla differenza di età (cremazione per gli adulti e
inumazione o assenza di deposizione per gli infanti) (D'Agostino,
1996, pp. 449-52).
L'importanza della variabilità del corredo funerario per una distin­
zione di genere ed età è stata evidenziata da un recente studio
compiuto da Nick Stoodley (2000) sulle tombe anglo-sassoni dal
400 al 600 d.C. Con un'attenta analisi dei corredi funerari, lo
studioso britannico è riuscito a identificare gli oggetti che indicano
i passaggi di stato sociale degli individui all'interno del loro gruppo
familiare: le punte di lancia e i coltelli si iniziano a ravvisare nelle
tombe dei bambini di sesso maschile di età superiore ai 3-4 anni, per
essere poi una costante nei corredi degli individui di età compresa
tra 10 e 14 anni, mentre a partire dai 20-25 anni di età ogni indivi­
duo di sesso maschile riceve tutto l'armamentario necessario al
guerriero; per quanto riguarda gli individui di sesso femminile, il
primo livello è il raggiungimento dei 5 anni, contraddistinto dalla
presenza di una brocca, che a partire dall'età di 1 0 - 1 2 anni diventa­
no due o più e sono accompagnate da perle, mentre il corredo
dell'età adulta (16-18 anni) presenta un alto numero di gioielli.
Elementi di distinzione sociale sono riconoscibili anche nelle depo­
sizioni funerarie della fase di creazione delle élite principesche in
Europa occidentale (inizio del r millennio a.C.), quando sia la
variabilità del corredo funerario, che presenta un maggior numero
di oggetti di pregio e di armi nelle tombe maschili, sia la variabilità
delle dimensioni e delle modalità di distribuzione sul territorio delle
tombe appaiono sempre più evidenti. L'esempio della necropoli di
Osteria dell'Osa, nel Lazio, illustra chiaramente questi indicatori, in
particolare una chiara differenziazione spaziale delle tombe all'inter­
no dell'area deputata all'inumazione dei defunti (Bietti Sestieri,
1 992).
Nella costruzione del rituale funerario l'ideologia non serve solo a
determinare distinzioni sociali, di genere e di età all'interno di una
comunità, ma ha il compito di costruire una dialettica (anche anta­
gonista) tra i diversi gruppi sociali, etnici e religiosi che convivono
in uno specifico contesto abitat ivo (D'Agostino, 1985). Questi

95
aspetti appaiono ben delineati nelle ricerche compiute da studiosi
italiani nello straordinario contesto delle necropoli dell'Orientaliz­
zante (vm -v1 1 secolo a.C.) di Pontecagnano, in Campania (Cuoz­
zo, 2003), dove si evidenzia una nuova visione del mondo ultrater­
reno rispetto ai contesti più antichi dell'Età del Ferro. In questo
ambito, la tradizione locale e le innovazioni culturali ed economi­
che provenienti da ambiti esterni (il mondo greco e quello etrusco)
portano alla creazione di nuovi metodi di gestione dei costumi
funerari e, in particolare, a un uso di sistemi di simboli differenti da
parte delle diverse realtà elitarie ("ideologie principesche "), ali'ela­
borazione di una nuova topografia dell'aldilà con la costruzione di
molteplici necropoli distribuite sul territorio e di veri e propri siti
deputati al culto dell'aldilà, ad accogliere concetti esterni alla tradi­
zione locale (come il simposio di tradizione greca), a un incremen­
to della presenza di donne, individui di età adulta e bambini tra i
corpi sepolti, ma soprattutto a una dialettica tra i vari gruppi di
quest'area che è sintomo della «compresenza di più ideologie nello
stesso contesto» (ivi, p. 19).
Questo tipo di analisi mette in risalto una nuova visione del concet­
to di status sociale, che non è più semplicemente un risultato di
differenziazioni economiche tra gruppi e individui, ma racchiude in
sé tutti quegli elementi politici, familiari, economici e religiosi che
sono inestricabili nelle società antiche. L;i stratificazione sociale
_c:l.ip�12c:lepiù da una miscela di azioni ideologiche legate all'acquisi­
zione e alla gestione del potere d� parte di specifiche élite che da
ruoli predeterminati e statici (Parker Pearson, 1999, pp. 83-6).
Seguendo questa prospettiva, si deve immaginare il sovrano di una
società antica non come un semplice automa che controlla il potere
economico, bensì come un individuo che detiene l'accesso alle
dimensioni politiche, religiose ed economiche della comunità e che
gestisce questo potere attraverso una serie di azioni (creazione di un
sistema di tassazione, partecipazione a cerimonie politiche e religio­
se, incontri con altri dignitari di pari rango) e l'esposizione dei
simboli di potere (creazione di statue e rappresentazioni iconografi­
che incentrate sulla sua persona, sfoggio dei simboli araldici all'in-

96
terno e ali'esterno del palazzo, sepoltura con oggetti dall'alto valore
simbolico, apparizioni in pubblico in abiti ufficiali) che rendon9
anche visibile al resto della comunità il suo alto rango.
/ La ricerca di indicatori di differenziazioni sociali nei dati provenien­
ti dai contesti funerari può tuttavia essere falsata da regolamentazio­
ni che impedivano alle aristocrazie delle società antiche di esprimere
l'elevato stato raggiunto in vita attraverso una particolare ricchezza
dei corredi. È il caso delle leggi suntuarie (regole che limitano le
"-ostentazioni di simboli di ricchezza), che riducono notevolmente i
ggni della variabilità funeraria, determinando corredi funerari più
poveri e una maggiore omogeneizzazione delle strutture tombali,
come appare e.y_idente dai corredi del Lazio arcaico (v1 secolo a.C.;
cfr. Guidi, 2009, p. 45) o del mondo greco a partire dall'avvento
delle poleis (Mirto, 2007, pp. 109-22).

4.3. La morte dei sovrani e le tombe monumentali Il deces­


so di un sovrano o di un leader religioso può aprire scenari dram­
matici, che devono essere ben controllati e risolti attraverso un'ac­
curata gestione del momento di transizione che porterà una nuova
figura al potere. È in questi momenti di vuoto politico che molte
congiure e tentativi di usurpare il trono vengono messi in atto; per
evitare simili rischi, il leader prepara anticipatamente il cambio al
vertice e rende esplicito il suo desiderio di continuità attraverso la
costruzione di una tomba imponente e la pianificazione di cerimo­
nie funebri che leniscano il dolore dei sudditi.
La tomba e le cerimonie funebri associate al leader defunto devono
quindi avere un forte impatto sulla dimensione cognitiva e percetti­
va dei membri della comunità; la struttura architettonica deve
necessariamente essere posta in risalto all'interno del paesaggio e
divenire un punto fermo nella costruzione della memoria sociale
della società. Il ricordo del capo deve essere quotidianamente
presente nelle azioni degli individui anche dopo la sua morte. La
locazione della tomba deve inoltre rispettare le regole cosmologiche
della religione professata (ad esempio essere situata nelle vicinanze
dell'ingresso topografico al mondo degli inferi), perché il leader è

97
generalmente anche il detentore del rapporto con il mondo di_�_i no
(Renfrew, 2011, pp. 189-209).
Sono tuttavia le cerimonie funebri e il lutto associato alla perdita
del leader a esercitare l'impatto maggiore sulla società. Il lutto può
durare anche per un ampio lasso di tempo, mentre le cerimonie
funebri sono caratterizzate da un'estrema pomposità, che ha un
grande effetto emotivo sul pubblico. Per avere successo, ilricuale
funerario deve essere presentato come uno spettacolo teatrale e
coinvolgere appieno la percezione sensoriale degli astan ti, con
musica e canti eseguiti da figure professionali (tradizione di molte
società del mondo mediterraneo che è sopravvissuta fìno a tempi
recenti nelle comunità dell'Italia meridionale; cfr. De Martino,
1958), la preparazione di cibi rituali (con il sacrificio di animali
sacri), l'uso di bevande e sostanze dall'effetto narcotizzante (si pensi
al vino nella tradizione classica e al consumo di canapa, di cui sono
state trovate tracce in alcuni tumuli funerari gelati della cultura di
Pazyryk), e, in casi estremi, il sacrificio di sudditi per lo più di
giovane età. Il compito dello studioso è quindi quello di indagare e
mettere insieme le evidenze di questi eventi in una sorta di puzzle
al cui interno i dati archeologici, le analisi archeobotaniche e
archeozoologiche e le testimonianze scritte creeranno i presuppo­
sti per la ricostruzione dell'impatto del rito funebre del leader sulla
comunità dei viventi. Nell'immaginario collettivo, le tombe
monumentali sono comunemente associate alle straordinarie
sepolture egizie, siano esse k_p.ir.arnidi delrA-tttieo Regno (m-vr di­
nastia, circa 2705-2225 a. C.) - quella a gradini di Gioser a Saqqara e
quelle di Cheope, Chefren e Micerino a Giza (cfr. F I G . 10) - o)e;
tombe faraoniche della Valle dei Re (xvm -xx dinastia, circa 1539-
1075 a. C.) (Assmann, 2002). Ovviamente, queste costruzioni non
solo risalgono a tempi diversi, ma si distinguono anche per la
modalità di costruzione (le prime hanno camere sepolcrali sormon­
tate da piramidi e quindi sono altamente visibili, mentre nelle
seconde le camere sono scavate nella roccia e nascoste alla vista). In
ambito egizio, l'impatto sulla dimensione cognitiva dei partecipan­
ti al rito funebre è però messo in risalto non solo dalla struttura

98
<architettonica, ma anche dalla presenza di monumentali templi
for1t:rar:i dediti alla .Ycnerazione del faraone e che, durante il Nuovo
Regno, vengono edifi cati lontano dalle tombe e lungo il corso del
fiume Nilo (si pensi ad esempio allo straordinario edificio della
regina Hatshepsut a Deir el Bahri, X V I I I dinastia, circa 1479-1457
a. C.). Ed è proprio l'aspetto percettivo e cognitivo ciò che contrad­
distingue le tombe monumentali dal resto del repertorio funerario
conosciuto. Le architetture funerarie monumentali hanno l'obiettivo
di generare un forte impatto sugli spettatori, in modo tale da investi­
re gli ideatori della struttura, che sono anche i detentori dei poteri
politico e religioso, di quella supremazia ideologica che li trasforma in
tramite ideale tra la vita e la morte e, conseguentemente, tra il mondo
terreno e quello divino. La tomba diviene quindi nello stesso tempo
rappresentazione e rappresentanza del loro potere terreno attraverso

FI G U RA 10
Le pira m i d i d i G iza

99
l'avallo divino. Nel mondo egizio, ciò è agevolato dal fatto che il
Faraone incarna la divinità principale del pantheon egizio, il dio del
sole Ra, e ne è il rappresentante sulla terra.
Le tombe dei sovrani associa�o in ogni caso a una struttura impo­
nente un ricchissimo corredo funerario, come si evince dallo straor­
dinario esempio della tomba a tumulo del re macedone Filippo 1 1,
verosimilmente fatta costruire dal figlio Alessandro Magno nel 336
a. C., anno della morte del padre. La tomba consiste in un ingresso
monumentale con un fregio dorico sormontato da una cornice
decorata a rilievo con scene di caccia, e in due stanze, una più picco­
la a pianta rettangolare al cui interno era deposta un'urna cineraria
con i resti della giovane regina Euridice (assassinata poco dopo la
morte del sovrano macedone) e una più grande a pianta quadrata al
cui interno erano deposti i resti di Filippo I I. Questa è la più ampia
di tutte le tombe macedoni, ma deve la sua fama soprattutto all'in­
credibile quantità e qualità di manifattura degli oggetti d'oro (tra
cui spicca la corona a tema floreale) che vi sono stati rinvenuti
(D'Agostino, 1996, pp. 468-9).
Per conferire grandiosità al viaggio nell'aldilà delle famiglie reali è
necessario un rituale funerario complesso e pomposo, cui partecipi­
no numerosi individui, una rappresentazione molto più simile a
uno spettacolo teatrale che a un funerale. Ecco così riaffermarsi
l'importanza della performance del rito funebre, che serve ad attiva­
re i sensi dei partecipanti. Questo elemento è chiaramente percepi­
bile negli straordinari resti delle tombe della Necropoli Reale di Ur,
in Mesopotamia meridionale (Protodinastico I I I , circa 2 5 0 0 a. C. ;
cfr. riquadro di approfondimento e F I G . 1 1 ) , così come nelle tombe
della dinastia Han dell'antica Cina (Man, 2009 ) .
In alcune culture, l a tomba monumentale dei leader si imprime
nella quotidianità della comunità dei viventi grazie alla sua estrema
visibilità, com'è il caso delle tombe a tumulo della tradizione etru­
sca o di quelle dell'Età del Ferro dell'Europa settentrionale o dei
kurgan delle popolazioni euroasiatiche. Ancora più eclatante è però
il caso del già citato mausoleo (cfr. PAR. 3.7). L'uso di questa impo­
nente struttura architettonica comincia a intravedersi in Mesopota-

100
(§) La Necropoli Reale di Ur
Qu e l l a d e l l a Necropo l i Rea le di Ur è sicu ra m e nte u n a d e l l e p i ù i m po r­
ta nti scoperte a rcheologiche effettuate nel mondo !,lli!S..Op.o!amico, non
solo per g l i stra o rd i n a ri oggetti d e l corredo fu nera rio portati alla l u ce
d a l la m issione ca pita nata d a Leon a rd Woo l l ey (1934) tra i l 1922 e 1934,
ma soprattutto per il rinve n i m e nto di segn i di sa crifici u m a n i (Zettler,
H o rn e , 199 8 ) . Le sed i ci to m be e ra n o u b i cate a cca nto a l l 'a rea sacra
d e l l a città d i U r. Esse consta n o d i ca mere fu nera rie si ngole e m u lti p l e
costru ite c o n conci d i pietra, i l c u i soffitto era costitu ito d a u n 'ogiva o
d a u n a pseu d ovolta a botte d i matton i cru d i . I n a l c u n i casi, l ' i n g resso
era m u n ito di u n a ra m pa d ' accesso al cui i nterno era n o de posti i resti
d i u n a ceri m o n i a s a c rifi ca l e contrassegn ata p ri m a ri a m e nte d a l l a
p resenza d i esseri u m a n i . L a p i ù i m pone nte e fa mosa d i q ueste fosse
è senza d u bbio la cosiddetta "gra n d e fossa d e l l a morte" ( Great Oeath
Pit, PG 1237, Wool ley 1934) . A l l ' i nterno d i essa fu rono rinven uti 73 corpi
(68 fem m i n i l i e 5 masch i l i , tutti di i n d ivid u i di età a d u lta) a l l i n eati i n
4- 5 fi le, cosa c h e fece pensa re i m med iata m e nte a l l a poss i b i l ità d i u n
sa crificio d i massa d i d i g n ita ri ord i n ato d a l l e él ite d i pote re d e l centro
mesopota m i co. Recenti stu d i h a n n o ipotizzato che la ceri monia fu n e ­
b re fosse stata p i a n ifi cata p e r rispo n d e re a esigenze d i visi b i l ità e
spettacola rità . La teatra l ità d e l l 'evento è espli citata d a l la p resenza d i
n u m e rosi stru me nti m u s i ca l i ( l i ra , ta m b u ro ecc . ) e d i u n a pa rata d i
a n i m a l i e ca rri , sepolti a l l ' i nterno d e l l a ra m pa d ' a ccesso, co m e n e l
caso d e l l a tomba P G 8 0 0 d e l l a regi n a Pu-a b i . Oltre che d a g l i stru m e n ­
t i m u s i ca l i , i l corredo fu n e ra rio è contra d d isti nto d a gioi e l l i d ' o ro e
pietre semi p reziose, sigi l l i ci l i n d rici, a rm i meta l l i che, oggetti d a l l ' a lto
va lore s i m bol ico (come i l monton e ra m p a nte con il vel l o decorato con
sca g l i e di l a p i s l a zzu l i s u un a l b e ro le c u i fog l i e s o n o d e corate co n
l a m i n e d' oro), vasi d i pietra e meta l lo p rezioso e ca n n ucce che servi ­
va n o p e r b e re d u ra nte i l b a n c h etto, raffi g u rato i n n u m e rosi s i gi l l i
ci l i n d rici e s u u n l ato d e l fa moso Ste n d a rd o d i U r, fa cente pa rte d e l
corredo d e l l a tom b a P G 779 (su l l 'a ltro lato s o n o i nvece ra p p resentate
scene bel l i che; dr. Zettler, Horne, 1998, fig. 36) .

101
mia meridionale nel sepolcro atto a ospitare i corpi dei sovrani div_i­
;;_izz_axi deJla Ul _dinastia di Ur ( fìne I I I millennio a . C . ) , edificato
sulla terrazza sacra della città di Ur a breve distanza dalla ziqqurat
del dio della Luna della tradizione religiosa sumera , Nanna
( Mander, 2009 ) . Questo costume funerario ha alterne fortune e
ampia diffusione in ambito classico, in special modo ndla rradizio-

FI G U RA 11
Camera funeraria della regina Pu-abi

Fonte: Woo l l ey (1934) .

102
ne imperiale romana (si pensi ai mausolei di Augusto, Adriano e
Cecilia Metella a Roma) e in quella bizantina (con il mausoleo di
Teodorico a Ravenna, databile al 520 d.C.).
Nel 1987, la straordinaria scoperta della prima tomba del comples­
so funerario di Sipan, in Perù, ha dimostrato la grandezza raggiun­
ta dalla società moche nei primi secoli del r millennio d. C. Il monu­
mento funerario è composto da una serie di piattaforme (per un
totale di sei livelli) di mattoni crudi che formano enormi piramidi,
al cui interno gli inumati erano deposti in posizione distesa, rannic­
chiata o seduca assieme a ricchissimi corredi, composti da oggetti
costruiti con materiali preziosi ( emblemi, stendardi, scettri, plac­
che, collane, ornamenti per il viso ecc.) e da 1.137 vasi di ceramica
(Pillsbury, 2001, pp. 223-45). In tutto, durante gli scavi archeologi­
ci sono state portate alla luce dodici tombe di epoche diverse, appar-

F I G U RA 12
La tom ba 1 del com plesso funera rio d i Sipan

Fonte: P i l l s b u ry (2001).

103
tenute probabilmente a sovrani, guerrieri, sacerdoti e ad alcuni loro
subordinati. La tomba principale (tomba 1; cfr. F I G . 1 2) consiste
nella deposizione del "Signore di Sipan", riposto all'interno di un
sarcofago ligneo avvolto in un abito di metallo e tessuto e accompa­
gnato dalle deposizioni di altri otto dignitari.
Il complesso funerario di Sipan, le tombe della Necropoli Reale di
Ur, le piramidi dell'Antico Regno, le tombe dei sovrani Han in
Cina e dei principi macedoni nella Grecia settentrionale, così come
i mausolei di tradizione classica, sono tutti esempi di come le élite
di potere utilizzassero le cerimonie funebri per indicare ai propri
sudditi di possedere le chiavi del potere ideologico. In alcuni casi,
q�esto significava una commistione tra potere religioso e politico)
ma il messaggio fondamentale era la percezione che questi individui
davano di avere il controllo sulla morte e sulla vita nell'aldilà, che
solo a loro era concesso. La morte dei sovrani poteva anche legitti­
mare il loro desiderio di accedere direttamente al mondo divino
attraverso una forma di divinizzazione. L'obiettivo finale era in ogni
caso quello di ottenere una "bella morte" e, attraverso la costruzio­
ne di complessi funerari visibili a tutti, di controllare le attività dei
propri sudditi anche da defunti.

4.4. Gli eroi e la "bella morte" Come si è osservato nel para­


grafo precedente, per alcuni individui la morte non è un semplice
momento di passaggio dalla vita terrena a quella ultraterrena, ma un
capitolo conclusivo che deve servire a mettere in risalto le qualità
espresse in vita dando un forte segnale alla comunità dei viventi.
Questo è evidente in particolare nel caso di alcuni personaggi deci­
samente carismatici, che preferiscono andare incontro a una morte
eroica in battaglia. La tradizione, [eneraria(ricca di personaggi che
agognano una "bella morte" (i(kalos thanato� delle orazioni funebri
ateniesi). Le parole di Vernant (2000:-p.3-6) esplicano perfettamen­
te il significato della "bella morte", che «assicura una fama imperi­
tura a colui che ha pagato con la propria vita il rifiuto del disonore
in battaglia e dell'onta della vigliaccheria», e « fa entrare il guerriero
caduto in uno stato di gloria che durerà per tutto il tempo a veni-

104
re». I racconti omerici spiegano con chiarezza come per alcuni
personaggi (si pensi ad Achille nell'Iliade) non vi sia altra scelta che
quella di una vita che, seppur breve, si distingue per gli onori e la
gloria derivati dagli atti estremi da loro compiuti (Mirto, 2007,
pp. 98-109). Sin dalle prime forme di scrittura, la figura dell'eroe
che affronta senza timore avventure estreme è un punto fermo dei
racconti epici. Gilgamesh, Enmerkar, Lugalbanda, Achille, Ettore,
Enea sono solo alcuni degli eroi che hanno contrassegnato le narra­
zioni di vicende leggendarie sia nel mondo mesopotamico che in
quello greco-romano. La loro presenza nell'immaginario collettivo
rassicura e dà forza a tutti i membri della comunità, eh.e attraverso le
loro gesta eroiche possono trovare un punto di riferimento ideale
nel fronteggiare le proprie vicende quotidiane. È tuttavia il modo
valoroso di affrontare la morte in battaglia a renderli unici e raffor­
zare la loro figura, ed è la "gloria imperitura " che consegue dalle
loro imprese a fissarsi nella memoria collettiva della comunità
(Vernant, 2000, p. 47). Inoltre, le glorie degli eroi devono essere
cantate e rimembrate attraverso canti epici, come i racconti poetici
dedicati all'eroe guerriero che Achille canta nella sua tenda in
compagnia di Patroclo in un passo dell'Iliade, che esaltino la loro
vita e mostrino a tutti come, nonostante nessun essere umano possa
agognare all'immortalità, la vita possa essere vissuta con orgoglio e
la paura della morte possa essere superata grazie al confronto con le
gesta degli eroi deceduti in battaglia.
In molti casi, il sovrano coincide con la figura dell'eroe valoroso,
come ad esempio nelle leggende dei primi re della città di Uruk
(Gilgamesh, Enmerkar e Lugalbanda). La figura del sovrano
combattente ed eroico è tipica di tutta la tradizione vicino orienta­
le antica a partire almeno dalla fine del I V millennio a.C, Il_ _sovra­
no-guerriero-leader politico è un emblema dell'organizzazione
socioeconomica delle popolazioni antiche di quest'ampia regione.
Egli viene rappresentato in battaglia a capo dell'esercito sotto gli
auspici di una divinità protettiva o in mezzo agli altri componenti
dell'esercito. L'immagine del sovrano-guerriero viene anche riposta
all'interno della camera funeraria, come nel caso dello splendido

105
Stendardo di Ur, a ricordo visivo delle vittorie in battaglia (cfr.
F I G . 13 ) . Il sovrano-eroe-guerriero appare anche nella tradizione ittita
dell'Anatolia centrale durante il Bronzo Tardo, quando il re Tudha­
liya IV ( 1 237-1 209 a.C.) trasmette attraverso iscrizioni e rappresenta­
zioni iconografiche la sua volontà di essere allo stesso tempo " grande
re" ed " eroe" In altri casi, l'eroe è invece in aperto contrasto con il
potere politico dei sovrani, che cercano di limitarne la libertà e gli
eccessi di competizione, come emerge dal travagliato rapporto tra
l'eroe Achille e i sovrani Nestore e Agamennone.
Vi è comunque un elemento che accomuna tutti gli eroi guerrieri
ed è rappresentato dalle armi, che lo rendono forte e imbattibile; è
lo scintillare delle armature che palesa Achille ai troiani sul campo
di battaglia facendo impaurire Ettore, che scappa proprio a causa
della visione di quest'armatura bronzea «simile alla fiamma del

F I G U RA 13
Ste n dardo di Ur

Fonte: Woo l l ey (1934 ) .

106
fuoco o al raggio del sole che sorge» ( Il. XX I I , 134-135 ) . E sono
�.k..armil' elemento principe che accompagnerà il defunto
nel suo lungo viaggio verso gli inferi.
�e;: armi, assieme a un eccezionale corredo funebre, contraddistin­
guono gli straordinari sepolcri che componevano i tumuli funerari
jei Circoli� e B 4.Mic.en.e. L'esempio più emblematico è rappre­
sentato dalla tomba v del Circolo A, nel cui corredo figuravano,
oltre a svariati oggetti d'oro del peso complessivo di 2,4 kilogrammi
(tra cui la splendida "maschera di Agamennone"), sessanta armi, a
contrassegnare l'alto rango raggiunto dal guerriero deposto in
questo loculo. All'interno della società micenea, il ruolo dei capi
guerrieri appare centrale nella creazione di un'aristocrazia militare
che conferirà solidità di potere a una delle più notevoli realtà politi­
che del Mediterraneo per buona parte del I I millennio a.C. (Cultra­
ro, 2006, pp. 138-43).
La tomba dell'eroe è, ad esempio, il fulcro della società greca che, a
partire dalla seconda metà dell'vm secolo a.C., avrà in questi sepol­
creti un luogo di venerazione fondamentale per il lento processo
che porterà alla costituzione delle poleis della Grecia classica. Inol­
tre, il rituale funerario dell'eroe guerriero richiama alla mente le figu­
re mitiche tipiche della tradizione epica omerica e «viene rispecchia­
to nel rituale funerario attraverso la deposizione delle armi nella
tomba» (D'Agostino, 1996, p. 454).
Un alto numero di armi nel corredo funerario indica, in molte
culture, la tendenza a onorare i soldati e gli eroi morti in battaglia e,
talvolta, una società caratterizzata da una nutrita presenza di élite
guerriere. Questo è il caso del Vicino Oriente tra la fine del I I I e la
prima metà del I I millennio a.C., dove la presenza di armi nel corre­
do funerario di individui maschili fa presupporre l'esistenza di élite
guerriere legate a regni locali, per lo meno nella prima metà del 1 1
millennio a.C. (Philip, 199 5 ) . L'aspetto interessante del dato
archeologico vicino orientale è che le armi scompaiono dal corredo
fo 11�rario esattamente in corrispondenza con l'avvento dei grandi
regni del Bronzo Tardo (xv I -XI I I secolo a.C.) , che invece, come
riferiscono i testi, furono contrassegnati da notevoli attività belli-

107
che, quale ad esempio lo scontro tra egizi (capitanati da Ramesse I I )
e ittiti (il cui capo era il sovrano Muwatalli) nei pressi dell'antica
città di Qadesh (in Siria occidentale) . Ciò è probabilmente da
imputare a un maggiore controllo dei sovrani sulle milizie e sulla· ~
_ge�tione dc:;IJc; a_rn1i, che non erano di proprietà dei singoli soldati.
Armi (spade, lance, frecce ecc.) - alcune delle quali d'oro e quindi
con una funzione prettamente simbolica -, carri e cavalli sono inve­
ce presenti in numerosi kurgan sciti del I millennio a.C. In questo
caso, il ruolo fondamentale svolto dalle élite militari nell'organizza­
zione sociale di questi popoli nomadi è chiarito dalle narrazioni
storiche di Erodoto nel libro 1v delle Storie.
La presenza di armi nelle tombe delle comunità europee dell'Età del
Bronzo, accertata nelle numerose sepolture che contraddistinguono
quest'ampia regione, è segno di una forte differenziazione sociale di
cali comunità (Bietti Sestieri, 2010; Guidi, 2009). Le tombe di prin­
cipi-guerrieri caratterizzano anche la tradizione funeraria delle
popolazioni dell'Italia centrale all'inizio del I millennio a.C., com'è
evidenziato dal caso dei tumuli a circolo dei popoli piceni, al cui
interno sono state rinvenute numerose armi, elmi e armature, cosa
che ha indotto gli studiosi a ipotizzare che in questa particolare fase
si siano costituite delle aristocrazie guerriere (Naso, 2000).
Il culto di eroi guerrieri è in ogni caso un fenomeno che caratterizza
fortemente il mondo classico, come testimonia chiaramente la
costruzione di strutture che esaltano la visibilità delle tombe degli eroi
mitici. La creazione di heroon (luoghi di culto dedicaci alla memoria
degli eroi mitici) all'interno delle agorai di epoca classica è segno di
una forma di religiosità contraddistinta dalla volontà di includere
figure eroiche nella memoria storica della collettività (Mirco, 2007).
L'esempio più antico è verosimilmente quello del monumento fune­
rario di Lefkandi, in Eubea, databile al x secolo a.C., dove è stata
portata alla luce un'ampia struttura absidata al cui interno sono stati
rinvenuti i resti di un uomo e di una donna e, al di sotto del pavimen­
to, una serie di buche di palo e ampie tracce di bruciature, che testi­
moniano come questo luogo fosse stato probabilmente utilizzato per
l'incinerazione di pire funerarie (D'Agostino, 1996).

108
Questo processo di memorializzazione delle figure fondanti della
società ha un_ç:���ttere fortemente ideologico e serve a far radicare il
senso di appartenenza al gruppo, che non coincide più soltanto con
la famiglia, ma con una comunità che la travalica e che necessita
quindi di figure che possano svolgere il ruolo di antenati mitici ed
essere venerate da più gruppi familiari.

4.5. I l cu lto degli a ntenati Uno dei m�giori problemi dell'ar­


cheologia funeraria è l'evidenza di una,.distinzi�ne tra culto dei
defunti, consuetudine comune a quasi tutte le espressioni culturali
delle comunità antiche e contemporanee, in cui la doppiezza tra
anima e corpo si risolve al momento della morte con la dipartita
della prima, che va a risiedere nell'aldilà o a reincarnarsi in un
nuovo essere (Durkheim, 1912, trad. it. pp. 247-75), e culto degli
allt,CJ.la.tÌ, che divengono fondamentali per il credo religioso delle
comunità viventi (ivi, pp. 279-301).
La differenza tra le due forme di culto è generalmente legata a una
selezione dei defunti da venerare e quindi, ad esempio, a una diver­
sa localizzazione dei resti umani, che possono essere E!P?sti in .sp;.izi
contigui alla comunità degli esseri ,viventi (come accade nella depo­
sizione funeraria residenziale) o in luoghi altamente visibili e rico­
noscibili nel paesaggio urbano o_n,an.ii-"ale (come è il caso delle pira­
midi, degli heroon e di alcuni mausolei). Per raggiungere lo stato di
antenato sacro, il defunto deve avere avuto un ruolo fondamentale
n_el gruppo di appartenenza (ad esempio esserne stato il capofami­
glia); il conferimento di tale status dipende pertanto dalle regole di
discendenza operanti all'interno di ciascuna società. A tale riguardo,
possono essere determinanti fattori quali l'età, il sesso, il rango socia­
le, la moralità della condotta in vita e l'appartenenza etnica.
Da un punto di vista archeologico, le prime forme di culto degli
antenati sono riscontrabili a partire dal Protoneoli tico (1 2000-
8500 a.C.) nel Vicino Oriente, dove il distacco volontario dal corpo
dei crani e la loro sepoltura sotto i pavimenti delle case deve essere
interpretato quale forma primordiale di venerazione degli antenati
defunti (Kuijt, 2008).

109
L'antenato sacro è..Y�i:ie_r_ato anche al di fuori del contesto funerario,
cc:;;;e dimostrano gli alt4rj_ ç;_k__c.ap_f!.flle utilizzati per professarne il
�ul_tQ_l).el nucleo familiare rinvenuti all'interno degli ambienti abita­
tivi. Questo è ovviamente il caso della tradizione romana, dove la
venerazione degli spiriti dei defunti, degli antenati, ma soprattutto
delle divinità associate alla famiglia e ai guardiani degli spiriti degli
antenati (i lari e i penati) è centrale nella costruzione della memoria
collettiva della famiglia. La memoria dei defunti e degli antenati era
costantemente rivisitata sia nel sepolcro sia soprattutto nella cappel­
la domestica (lararium), dove le raffigurazioni dei defunti venivano
messe in mostra; straordinario, sotto tale riguardo, l'esempio della
Casa del Menandro a Pompei ( Pollini, in Laneri, 2007, pp. 243-5,
fìg. 13 -3). Gli edifici sepolcrali di tarda età imperiale servivano anche
come luoghi di riunione per celebrazioni conviviali della memoria
dei defunti attraverso il consumo di pasti rituali e l'introduzione di
liquidi in condotti collegati ai sarcofagi posti all'interno delle came­
re funerarie ( Zanker, Ewald, 2008).
La costruzione di strutture dedicate al culto degli antenati si riscon­
tra ?l1C�e in contesti archeologici della Mesopotamia meridionale
già in epoche molto più antiche, come le "cappelle domestiche"
dell'inizio del I I millennio a. C. portate alla luce dalla missione
britannica capitanata da Woolley in alcuni quartieri di abitazioni
private presso il sito di Ur. La straordinarietà di tale scoperta è raffor­
zata dal r_invenimento di cunicoli di collegamento tra l'altare e la
tomba, che servivano per introdurre in quest'ultima offerte dedicate
alla memoria dei defunti (Woolley, Mallowan, Mitchell, 1976).
Gli antenati sono importanti ;,wsh� per i maya, tra i quali la costru­
zione di tombe residenziali e lo sviluppo di una ritualità associata
alla deposizione di resti umani in spazi socialmente riconosciuti
appaiono elementi fondamentali nella creazione di una dimensione
sociale della memoria collettiva e nella gestione di società contras­
segn�te da un'elevata complessità sociale da parte di élite di potere
( McAnany, 1995).
Per poter individuare con certezza un culto degli antenati attraver­
so l'utilizzo del dato archeologico o testuale, bisogna ricercare

110
quegli elementi che permettono di ricostruire pratiche religiose che
prevedono un culto costante dei defunti all'interno di gruppi fami­
liari o clan. Infatti, il culto degli antenati serve a dare forza ai
membri della comunità dei vivi che, attraverso offerte e preghiere,
cercano di veicolare l'influenza positiva del loro spirito. C'è infatti il
rischio molto forte che gli antenati possano adirarsi con i membri
viventi della famiglia, cosa che potrebbe avere un'influenza negati­
va sulla comunità. Ecco dunque che una pratica ciclica dei riti, ad
esempio in occasione delle feste commemorative dedicate alla
memoria degli antenati, serve ad assicurare una loro buona predi­
sposizione nei riguardi della discendenza familiare.
Forme di religiosità associate al culto degli antenati si riscontrano
anche �_:>oci_età _;lricane, in cui gli spiriti degli a11tenati, a causa di
un sistema religioso fortemente legato alla superstizione e alla
magia, ha.nng un_� funzione primaria nel determinare i successi o
gli insuccessi degli esseri viventi. Possono infatti tramutarsi in esse­
ri malevoli qualora la comunità dei viventi manchi loro di rispetto.
Il ruolo degli antenati è fondamentale anche nelle comunità cine­
si, dove solitamente le imprese nobili dei defunti sono venerate
tramite l'uso di altari, strutture che ritornano con frequenza nel
tessuto urbano di città e villaggi. L'importanza del culto degli ante­
nati e della sua gestione in ambito cinese ha radici antichissime,
come evidenzia il caso dei sovrani della dinastia Shang (seconda
metà del 1 1 millennio a. C.), che detenevano anche il ruolo di sacer­
doti supremi del culto degli spiriti e degli antenati (Scarpari, in
Remotti, 2006, pp. 37-43).

4.6. L'uso dei resti umani per ricordare i defunti La co­


struzione della memoria sociale del defunto da parte della comuni­
tà dei viventi non può avvenire solo attraverso un suo ricordo idea­
le, ma deve essere incentrata su elementi materiali, che possano
richiamare alla mente i momenti di vissuto comune. Tra le società
moderne, le fotografie e i video sono sicuramente i mezzi più imme­
diati per stimolare la sfera del ricordo, mentre le società antiche
utilizzavano i resti umani dei defu nti per attivare quel processo di

111
rimembranza e commemorazio1:e dei defunti che appare centrale
sin éfalle epoche preistoriche. Ciò è evidente tra l�9età protoneo­
litiche e neolitiche del Vicino Oriente, in cui vi era una vera e
propria venerazione del cranio del defunto il quale, talvolta, poteva
essere decorato e abbellito. Il culto del cranio tra le società neolitiche
appare chiaramente un'esigenza dei nascenti gruppi familiari, che
hanno assoluto bisogno di costruirsi una propria identità nell'am­
bito di una società in trasformazione, più basata su una sussistenza
economica di stampo agropastorale e contrassegnata da un incre­
mento della competitività interna (Kuijt, 2008). Durante questa
lunga fase preistorica (circa 8500-6000 a.C.), alcuni crani vengono
decorati con un intonaco di gesso, colorati con pigmenti e, in certi
casi, come negli straordinari esempi provenienti da Gerico, le loro
cavità orbitali vengono ricoperte con conchiglie.
Il dato proveniente dal sito neolitico di çatal Hoyi.ik (Hodder,
2006, pp. 109-40) mostra inoltre come la- depo sizione formal e d_ç:i
9: ff� i:i ti e dei crani all'interno dell'abitazione servisse a segnalare la
centralità della casa, che era lentamente divenuta il fulcro di ogni
attività umana (dalla produzione economica al culto religioso, alla
deposizione dei defunti), segno dell'avvento di una profonda
trasformazione rispetto al periodo precedente (il Neolitico acera­
mico, circa 8500-7000 a.C.), contraddistinto invece dalla presenza
di numerosi luoghi di sepoltura riservati all'intera comunità che,
talvolta, erano destinati alla deposizione cumulativa di decine di
crani e centinaia di resti ossei umani, come nel caso dello Skull
Building portato alla luce presso il sito di çayoni.i, nella Turchia
sud-orientale (Frangipane, 1996, pp. 29-51).
La funzionalità del cranio degli antenati nella costruzione della
memoria collettiva della comunità si riscontra anche in periodi più
tardi, come testimoniano le vere e proprie biblioteche della memoria
messe in luce in siti levantini del Bronzo Antico I I e I I I (circa 2950-
230Ò a.C.) e, in modo particolare, a Bab edh-Dhra', in Giordania,
dove sono state trovate strutture architettoniche al cui interno veni­
vano posizionate mensole atte a ospitare i crani dei defunti (Chesson,
in Laneri, 2007).

112
I resti umani venivano anche inglobati in .stn.�tture che combinava­
no la. dimensione funerar.ia con quella di monumento religioso,
segno di una società in trasformazione. È il caso dello straordinario
cono di terra della metà del I I I millennio a. C. rinvenuto neLsi..t.o
siri_� Ilo di Iell Banat {il White Monument, circa 2750 -2500 a. C.),
tipico di gruppi nomadi che iniziano lentamente a sedentarizzarsi e
a costituire centri urbani (Laneri, 2004, pp. 119-45).
I resti umani avevano un'alta funzione rituale nella costruzione
delle abitazioni private delle comunità maya, dove venivano inseri­
ti nei depositi di fondazione o nei riempimenti dei pavimenti
(McAnany, 1995). 1=;i_c_reazio_11e _cli qJJ�Sto colkgamento cosmologi­
-��--�g..casa, antç:na.ti....sa.c.ri e m9!_1._Q,.Q_C!!,Y..\,D_Q .f Q_l!iA4! Rric)fi tari a in
numeros_e comunità amiche e simboleggia una forma di ritualità in
cui i resti selezionati del corpo Uf!lano hanno un'importanza fonda­
_mentale nel garantire il "buon vivere" dei membri della comunità
dei viventi.
Il corpo può rappresentare un ideale simbolico della cosmologia
divina e pertanto il suo smembramento assume una funzione prima­
ria nella costruzione della dimensione religiosa di una società. Ad
esempio lo smembramento del corpo di Osiri e la devozione rivolta
ai suoi frammenti, che la tradizione vuole siano distribuiti in varie
parti dell'antico Egitto, sono un elemento fondante della tradizio­
ne religiosa egizia; così pure i resti cremati del corpo di Buddha (v
secolo a. C.) che, secondo la tradizione mitica, furono divisi per
essere venerati in otto luoghi diversi dell'India ( Capone, 2004,
p. 54). Come già visto in precedenza (cfr. PAR. 2.6), la mutilazione
del corpo del defunto può anche avere un aspetto negativo se è
dovuta ad avvenimenti violenti (scontri in battaglia); in tal caso, i
vivi chiamano in aiuto le divinità per salvaguardare il cadavere
dall'onta delle sevizie (Vernant, 200_0, pp. 67-73).
La frammentarietà dello scheletro umano consente facilmente di
suddividere i resti scheletrici tra gli individui di una comunità, in
modo tale da creare una rete di connessione che garantisca un
costante collegamento della comunità dei vivi con la memoria del
defunto. L'importanza del legame tra resti umani e memoria collet-

113
tiva è evidente nella venerazione delle reliquie dei santi cristiani. Il
termine " reliquia" viene dal latino reliquiae, che significa " resti" ed
è associato general mente al corpo umano o a frammenti di esso
appartenuti a individui beatificati e santificati dalla Chiesa cristiana.
Queste reliquie sono generalmente custodite all'interno di appositi
contenitori e urne di uso liturgico (i reliquiari) e, in alcuni casi,
possono consistere anche in oggetti e abiti usati dai santi. La tradi­
zione delle reliquie dei santi è alquanto più tarda rispetto alla nasci­
ta e ali' affermazio ne del cristianesi mo, ma leggenda narra che
questo culto nacque con Costantino, il quale portò nella capitale
imperiale Costantinopoli numerosi resti associabili alla storia di
Cristo (dai frammenti della sacra croce fino al vaso d'unguento con
cui furono unti i piedi di Cristo) e alla tradizione biblica (I' ascia con
cui Noè fabbricò la mitica arca) e, alcuni di questi, li depose all'in­
terno del basamento della colonna che fece costruire in seguito alla
sua conversione (cfr. Di Gangi e collaboratori, in Remotti, 2006,
pp. 1 1 5-3 6 ) .

114
5. Eros e Tha natos: la m o rte
come esperienza d i ri nascita

5.1. Morte e fertilità Quasi tutte le società hanno un sistema di


credenze religiose che si basa sull'idea di una conti nuità della vita
umana, sia in forma di vita ultraterrena che di reincarnazione. Si
deve infatti dare speranza ai viventi attraverso la costruzione di un
sistema che veda una sequenza i ninterrotta lungo l'asse «vita-morte­
rinascita» (Kerényi, 1971 ). Questo emerge chiaramente, ad esempio,
nelle comunità africane dove, come scrive Thomas (1976, p. 25),
« l'uomo vive e rivive al ritmo incessante della natura: nascita, matri­
mon io, procreazione, morte, ingresso nella col lettività dei defunti,
eventuale reincarnazione».
L'idea di una ciclicità della vita è ancora più evidente nelle società
antiche, dove il forte legame tra la vita umana e la natura genera un
meccanismo di credenze in cui il fenomeno della rinascita umana è
associato a quello riscontrabile nei cicli agricoli o nelle fasi lunari,
dove il passaggio da luna crescente a calante è, nell'immaginario
collettivo, pregiudiziale di fasi di crescita e di declino (Bloch, Parry,
1 982). L'associazione tra vita umana e luna è evidente, ad esempio,
tra i nativi americani, nella cui tradizione mitologica il parallelismo
tra morte e rinascite lunari e umane è una costante. Ancora più
chiara è la relazione tra ritmi stagionali e vita umana, con particola­
re enfasi sul rapporto tra l'aspetto escatologico e quello del ciclo
agricolo, nelle mitologie antiche, come il Mito di /nanna e Dumuzi
del la tradizione religiosa mesopotamica (Mander, 2009, pp. 82-6) o
l 'omerico Inno a Demetra (Mirto, 2007, pp. 25-32). In quest'ottica,
la primavera è generalmente percepita come un periodo di resurre­
zione, e non è quindi un caso se le principali cerimonie liturgiche
sono associate all'inizio della stagione primaverile (si pensi ad esem­
pio alla Pasqua nella tradizione giudeo-cristiana, o alla festa del
Nuovo Anno assiro-babilonese, l'Akitu; cfr. Mander, 200 9 ).
Ed è proprio sulla gestione dei simbolismi religiosi associati a una

11 5
relazione diretta tra morte e rinascita che si fondano molte culture
religioseaii.cI�Ee e mode�-ne. Tale relazione è evidente nell'uso che
si fa del vino e del pane come simboli del sangue e del corpo di
Cristo nella comunione della tradizione cristiana. L'inscindibile
rapporto tra morte e vita è anche chiaramente riconoscibile nella
figura di Plutone nella mitologia romana, Plutont è la divinità prin­
cipale del mondo degli inferi ma, diversarnerff dalla sua versione
greca, Ade, è una figura positiva di rinascita agricola, dalla cui terra
nascono i preziosi frutti prodotti dagli agricoltori dell'antica Roma.
L'importanza dell'elemento legato alla rinascita emerge in tutta
evidenza quando ci si confronta con un simbolismo sessuale, come
la rappresentazione di una figura a gambe aperte penetrata da un
vistoso fallo riconoscibile in alcune portelle litiche decorate delle
tombe a grotticella di Castelluccio, nella Sicilia sud-orientale (anti­
ca Età del Bronzo, Tusa, 1994, fig. 74).
Il rapporto tra fertilità, morte e rinascita è fortemente presente anche
nella tradizione delle comunità Merina del Madagascar contempo­
raneo (Bloch, 1971), dove la tomba della famiglia (la tanindraz;ana),
che sorge all'interno del villaggio ed è facilmente visibile dall'abita­
zione, diventa il punto di riferimento per ogni individuo, in partico­
lare quando ci si appresta a celebrare un matrimonio che unirà due
famiglie. Tra queste comunità, la cerimonia funebre (lafo-madihana)
in cui si seppelliscono i resti disarticolati del defunto (deposizione
secondaria) è l'avvenimento principe e la festa più sentita, che viene
celebrata con un enorme sforzo economico e di partecipazione. _Le
_fes t e commemorative degli antenati familiari divengono così un
grande evento, che stimola la rinascita della famiglia attraverso nuovi
matrimoni e la nascita delle nuove generazioni.
Questo accostamento tra rigenerazioni naturale e umana è ancora
più accentuato in comportamenti dall'alto valore simbolico, come
le pratiche rituali. In questo caso, atti, parole, oggetti, bevande e
animali sacri vanno a rappresentare simbolicamente il connubio
tra questi due mondi. Il carattere festoso di alcune cerimonie ha
come obiettivo la reinvenzione dei rapporti umani attraverso la
rimembranza dei defunti per mezzo di banchetti rituali. Il sacrifi-

116
cio di animali, e in alcuni casi di esseri umani, ha senza dubbio una
funzig1;11; nge.ncrat[ice che, nel tentativo di ricreare all'interno del
sepolcreto la realtà terrena accompagnando il defunto con quello
che gli era più caro, permette alla comunità dei viventi di mante­
nerne viva la memoria per l'eternità. Nel far ciò, la pietra tombale
o la stele funeraria assume un ruolo fondamentale nel connettere

(§) Le lamentazioni funebri


N e l l a s u a straord i n a ria ricerca s u l l a tra d izione fu n e b re d e l l e co m u n i ­
t à l u ca n e , De M a rtino (1958) faceva n ota re com e i l l a m e nto fu n e b re
fosse u n ' espressione ti pica dei costu mi delle classi p i ù povere, che pa­
gava n o d e l l e " p rofession iste del l a mento" (le p refi che) per pi a n gere e
ca nta re i p ropri cari.
La tra d izione dei l a m e ntatori fu n e bri p rofession a l i ha trascorsi a nti­
c h i ss i m i e , al contra rio d i q u a nto s i può osse rva re n e l l e co m u n ità
l u ca n e di ci rca ci n q u a nt'a n n i fa, ven iva no assol d ati d a l l e fa m i g l i e rea l i
e a ristocratiche d u ra nte i fu n e ra l i d e i p ro p ri cari. Per q u a nto rigua rd a
la Mesopota m i a d e l 1 1 1 m i l l e n n io a.e., i testi ci n a rra n o d i m u s ici (gala
i n s u m e rico) che ven iva n o pagati per le l a m e ntazi o n i fu n e b ri e i resti
d i stru m e nti m us i ca l i trovati tra g l i oggetti c h e a cco m p a g n ava n o l e
vitti m e sacrifica l i n e l l a " g ra n d e fossa d e l l a m o rte" d e l l a N e c ro p o l i
Rea l e d i U r conferma n o ta l i attestazio n i test u a l i . L ' i m po rta nza d e l
pia nto ritua l e e l ' uso d i p rofession isti n e l l o svo l g i m e nto d e l l e ceri mo­
nie fu n e b ri sono risco ntra b i l i anche n e i testi e n e l l ' i conografia d e l l a
tra d izione class i ca ( s i a rom a n a c h e greca) , d ove si n ota no gru p p i d i
d o n n e c h e si batto no i l petto e la testa o si graffi a n o a sangue le gua n ­
c e ( M i rto, 2007, p p . 65-72 ) .
Tutti q u esti elementi rafforza no l ' i m porta nza d i u n a p p roccio d i n a m i ­
c o e n o n statico a l lo stu d i o e a l l ' i nterpretazione dei contesti fu n e ra ri ,
che tenti i n o g n i m o d o d i evidenziare tutte l e fasi d e l rito d i passa ggio,
che va n n o dal tratta mento del corpo a l l a sua d e posizione nel sepol­
cro, alla c h i u s u ra d e l l a tom ba e, i nfi ne, a l posizionam ento delle offer­
te dedicatorie post mortem.

117
visivamente la memoria collettiva della comunità alla storia e alla
vita del defunto; ma è in ogni caso l'effettiva performance della
cerimonia funebre a mettere in moto un processo di comunanza
tra i vivi e i morti. Si pensi ad esempio alla tradizione funeraria
degli antichi romani: in essa, è il paterfamilias, la figura primaria e
il membro più anziano della struttura familiare romana, che cele­
bra i riti funebri dopo aver raccolto l'ultimo respiro del defunto e
avergli inserito in bocca, come nella tradizione greca, una moneta
(il naulum) destinata al traghettatore Caronte, che lo porterà nel
mondo degli inferi. Il rituale funebre delle famiglie patrizie roma­
ne prevede un lungo corteo cui partecipano attori con il volto
coperto da maschere di cera, mimi, danzatori e musici e lamenta­
trici professioniste che intonano le lamentazioni funebri (cfr.
riquadro di approfondimento alla pagina precedente). Dopo il
seppellimento o la cremazione del defunto, il corteo raggiungeva il
Foro, dove veniva recitata l'orazione funebre ( laudatio fùnebris)
dedicata al defunto, secondo una tradizione già nota in ambito
greco. Il lutto sarebbe continuato per nove giorni, al termine dei
quali veniva celebrata l'ultima fase del rito di passaggio, consisten­
te in una festa che prevedeva un banchetto con vino e cibi di vario
genere, il cui obiettivo era rendere l'anima del defunto parte della
sua nuova dimensione sociale (Zanker, Ewald, 2008). Numerose
feste dedicate alla commemorazione dei defunti e degli antenati (i
parentalia, i feralia, i lemuria) mantenevano viva e forte la loro
memoria, ma il simbolo principale della loro rimembranza nella
quotidianità della comunità dei vivi era sicuramente la stele funera­
ria (Storoni Mazzolani, 1991).

5.2. Le stele funerarie La tradizione greca ci narra come il de­


funto non potesse trovare nuova vita nell'aldilà senza «l'erezione della
_ sema (stele), che ricorderà agli uomini futuri, come fa il canto epico,
una gloria che così ha sicurezza di restare sempre imperitura»
(Vernant, 2000, p. 65). La stele o pietra tombale posta sopra o nei
pressi della tomba è un segnale per rigenerare la memoria dei defun­
ti tra i membri della comunità dei viventi. Pietre tombali anche di

118
grandi dimensioni (menhir o dolmen) decorate con petroglifi raffi­
guranti esseri umani o animali vengono già utilizzate dalle popola­
zioni preistoriche di ambito europeo sin dal IV millennio a.C.,� ma è..
-': �f!F Pii m� dinas tie egizie (inizio del I I I millennio a.C.), e in modo
particolare con le deposizioni funerarie faraoniche nel centro di
Abido, che la stele comincia a essere decorata con pittogrammi gero­
glifici indicanti il nome del sovrano. Nel tempo, le stele funerarie
egizie cambiano dimensione, decorazione e materiale (ne compaio­
no alcune in legno) ma, a partire dalla I I I dinastia (2686 a.C.), è il
sistema decorativo a false porte a divenire il fulcro del culto dei
defunti. Questa struttura posta all'ingresso del sepolcro, orientata
verso ovest, era composta da lesene e nicchie e decorata con iscrizio­
ni geroglifiche. Essa diveniva il punto di transito nel complesso
sistema di accesso al mondo degli inferi del ka del defunto, il quale
poteva così prendere parte alle celebrazioni che i viventi facevano in
suo onore di fronte alla nicchia principale della falsa porta, dove
venivano poste le offerte funebri.
Uno dei migliori esemplari di stele funeraria trovata in contesti
archeologici del Vicino Oriente antico è quello portato alla luce
dalla missione archeologica dell'Istituto Orientale di Chicago in
una stanza di un'abitazione privata della parte bassa dell'antica città
di Sam'al (la moderna Zincirli, nella Turchia sud-orientale), data­
bile all'vm secolo a.C. (Struble, Herrman, 2009). La stele, che rien­
tra nella tradizione fun·eraria delle élite siro-ittite della prim;-�tà
del I millennio a.C., è di basalto, ha la sommità arrotondata e la
base fornita di un lungo tasseffo utile per fissarla al terreno; è carat­
terizzata dalla raffigurazione di un uomo vestito con una lunga
tunica, copricapo a cono appuntito e nappa, presentato seduto con
in mano una coppa e una pigna e di fronte a lui si trova un basso
tavolo ricolmo di offerte. La parte superiore destra della stele
presenta invece un'iscrizione in fenicio-aramaico dedicata alla
commemorazione dell'ufficiale reale Kuttamuwa (sottoposto del re
Panamuwa) e all'estremo limite superiore un sole alato in pessimo
stato di conservazione. La straordinarietà del rinvenimento consiste
nel fatto che la stele è stata trovata in una stanza di un'abitazione

119
privata st:_nza ;,lkunJegame con una struttura funeraria, a ulteriore
t�sd���ianza dell'importanza che la commemorazione degli ante­
nati aveva nell'ambito delle attività quotidiane delle famiglie, raffor­
zando la memoria collettiva dei vivi attraverso la rimembranza posi­
tiva e attiva dei defunti.
La tradizione della stele funeraria nel Vicino Oriente sembra esse­
re una derivazione del costume egizio, come evidenziano gli esem­
pi fenici (circa I X - V I secolo a. C.) che, in molti casi (ad esempio la
stele di Amrit, quella di Yehaumilk da Biblo o quella di Tir
Dibba), mescolano temi iconografici locali con altri tipici della
figurazione egizia (Moscati, 1988, pp. 304-28). L'esplosione deltu:­
so della stele funeraria avviene però con la diffusione in Occidente
dei costumi funerari fenici: si pensi alle migliaia di stele che caratte­
rizzano i tojèt punici, come gli eccezionali esempi provenienti da
Cartagine in Tunisia, da Mozia in Sicilia e da Tharros, Nora e
Sulcis in Sardegna. ��J>r<_:>,quzione che va dal V I I al V I secolo a. C.
vede la presenza sia di stele che di cippifanerari (una semplice pietra
a sezione quadrangolare). Le stele funerarie rinvenute a Cartagine,
come in altri centri fenici e punici occidentali, sono blocchi in
pietra decorati con una nicchia al cui interno vengono raffigurati
da uno a cinque betili (pilastri), losanghe, "idoli a bottiglia", o
figure umane e rappresentazioni simboliche di figure femminili
(Bonnet, 2004).
Come accennato all'inizio del paragrafo, la stele assume un'impor­
tanza fondamentale nella pratica dei riti funebri in ambito classico.
Riferimenti topografici posti a segnalare la presenza di un sepolcro
cominciano a intravedersi sin dall'epoca micenea (come nel caso
della stele della tomba a fossa v di Micene con bassorilievo raffigu­
rante un guerriero su carro, XVI secolo a. C.; cfr. Cultraro, 2006,
pp. 137-50), ma è a partire dal V I I secolo a. C. che le pietre tombali
iniziano a segnalare il nome del defunto e a rendere permanente la
sua presenza tra la comunità dei vivi (D'Agostino, 1 996) . Nel
mondo classico, la stele rappresenta il defunto sia attraverso l'inci­
sione del suo nome che con la sua raffigurazione in statue o bassori­
lievi; inolcre, questi monumenti funerari (che in alcuni casi possono

120
consistere in statue o vasi) ricevono «offerte e attenzioni rituali»
_s_\01_ili a qt1<:_IJ�_!j_�r,yate al da-�nto durante la cerimonia funebre
(Mirto, 2007, p. 84).
Per quanto riguarda_il..!:!londo romano, la stele con iscrizione annes­
sa diviene il punto di riferimento per i viventi, che se la ritrovano
lungo le vie consolari perché, come osserva Storoni Mazzolani
( 1 9 9 1 , p. X I I ) ,

l ' iscrizio n e ra p p resenta l ' a p p e l l o postu m o d e l defu nto a i vivi , passanti o viaggiatori. I n
essa, c h i n o n è p i ù vuole atti ra re a n cora l 'attenzione e fe rmare per u n m o m e nto q u e l
fl u sso i n cessa nte d i u m a n ità c h e sco rre d avanti a l u i , e , n e l riass u m e re l a propria
esistenza, esprime nella fo rma p i ù ge n u i n a e p i ù breve ( a p p u nto, l a p i d a ria) la sca la
dei va lori d e l s u o te m po, la s u a co ncezi o n e della vita e d e l d esti n o u m a n o .

5.3. Il banchetto funerario La morte di una persona può anche


essere motivo per una festa, cui invitare familiari e amici per ricor­
dare la memoria del defunto attraverso banchetti, giochi e altre
attività che diano una forma vitale alla dipartita dell'individuo.
L'uso del banchetto (o simposio) commemorativo del defunto, sia
durante la cerimonia funebre che durante i momenti di com­
memorazione, è attestato dai testi, dal l'iconografia funeraria e
anche dai resti di feste rituali rinvenuti nei pressi del sepolcro o di
camere associate ad e�_s,o . Nella tradizione antica, il simposio rap­
presenta un momento di celebrazione in cui al bere e al mangiare si
associano forme di giocosità che, in molti casi, sfociano in atti
erotici. Il banchetto/simposio ha dunque importanza nella cele­
brazione dei defunti in quanto atto simbolico che racchiude una
forte volontà di rinascita. I sill}.bolismi associati a questo evento
sono chiaramente legati a doppio fi lo a un sistema binario di
contrapposizioni che tende a evidenziare la vittoria della fertilità
sulla morte. Ad esempio, nella tradizione classica si associa al simpo­
sio il consumo del pane e del vino, il cui valore simbolico richiama
alla mente il cuito di Demetra (dea della terra e del grano) e di
Dioniso (dio del vino). Come giustamente fatto notare da Musti
( 20 0 1 , pp. 1 5 - 1 6 ) ,

121
l ' u n a e l ' a l t ra d ivi n ità s o n o i n s i e m e vita e m o rte, e q u esta com b i n a z i o n e è a n c h e
m i t o l o g i c a m e n te b e n ra p p re s e ntata : D e m etra è i l g ra n o, l a v i t a , e a n c h e p e rò l a
t e r ra c h e o s p ita i m o rt i ; D i o n i s o è d i o d i vita l ità p r o ro m pe nte e o rg i a st i c a , e p e rò
a n c h e m o rte e re s u rrezi o n e . N e r i s u lta u n s i m b o l o d e l l a vita n e l l a s u a i n t e re z z a ,
d e l l 'a m o re e d e l l a m o rte.

Il rapporto simbolico tra pane-vino-vita e corpo-sangue-morte è


riscontrabile in numerose culture antiche anche se, ovviamente, è
nella celebrazione dell'Eucaristia cristiana che esso diviene partico­
larmente evidente. Anche in ambito classico il vino versato da
Achille per spegnere le fiamme che ardevano la pira funebre su cui
era posto il corpo di Patroclo ha una forte valenza simbolica nel
processo di rinascita del corpo del defunto in nuova forma.
Per trovare i primi esempi di consumo rituale di cibi e bevande
dobbiamo rivolgere il nostro sguardo al Vicino Oriente, dove recen­
ti ricerche archeologiche effettuate nella grotta di Hilazon Tachit,
in Israele, hanno evidenziato i resti di numerosi animali (tra cui 50
gusci di tartaruga) databili al Natufìano (circa 1 2 . 000 anni fa), parte
di una festa rituale associata alla deposizione funeraria di una donna
anziana che doveva avere un ruolo centrale nella comunità (forse
quello di sciamano). In Mesopotamia, la testimonianza principale
di questa festa dedicata ai defunti sono i resti portati alla luce duran­
te lo scavo della Necropoli Reale di Ur. Questa tradizione di festivi­
tà funeraria emerge anche dalle evidenze testuali del I I I e I I
millennio a.C., in cui si fa menzione di offerte e libagioni di cibi e
di bevande durante le cerimonie funebri e di feste dedicate alla
rimembranza degli antenati reali. Questo tipo di festa ha una
denominazione particolare (kianag oppure kisìga in sumerico e
kispum in accadico) ed è centrale nella gestione dell'organizzazione
del potere da parte delle élite di molte città-stato vicino orientali,
come risulta chiaro nella tradizione di Ebla/Tell Mardikh alla metà
del I I I millennio a.C. (Laneri, 2004) .
Lo stretto legame tra vino e morte emerge con particolare evidenza
nel sito di Titri� Hoyi.ik, nclla.Tui:dHa sud-orientale (fine del
1 1 1 mil lennio a. C.), dove è stato rinvenuto un bacino lustrale, in

122
_altri contesti abita,J.i':'_i _ dedicaco alla produzione del vino, che in un
cas� c::gmeneva. .r.esti. umaQi clis.i,nicolati ( ivi, pp. 145-55). I l rapporto
rr;-morte e fermentazione di bevande alcoliche è anche riscontrabi­
le in alcune comunità etnografiche, ad esempio tra le popolazioni
del Borneo, dove i contenitori ceramici generalmente utilizzaci per
produrre vino di riso vengono poi riutilizzaci come contenitori delle
ossa scarnificate dei defunti (Meccalf, Huntingcon, 1985) .
La cerimonia funebre come momento di festa è accescaca sia nell'e­
pica omerica (le feste dedicate a Patroclo) che i n quella virgiliana.
I n alcuni passi dell'Eneide, ad esempio, Virgilio illustra con enfasi e
dovizia di particolari le feste legate alla cerimonia funebre del padre
di Enea, Anchise (En. v, 759-778) . E�jg�nz.e._archeologiche di offer­
te di cibo e bevande all'ingresso ddla c-arnera sepolcrale, come i resti
trovaci nei dromoi delle monumentali tombe a tholos di Micene,

FIGURA 1 4
La To m b a del Tuffatore

,_._,_ .... --·


.

' I
•i �

Fonte: D ' Agosti no, Cerc h i a i (1999 ) .

123
fanno ipotizzare una celebrazione dei defunti tramite il consumo di
un pasto comune e rituale (Cultraro, 2006). La presenza di vasella­
me da banchetto, associato a spiedi e alari, in corredi funebri di
tombe gentilizie in ambito greco ed etrusco afferma un chiaro
richiamo alla dimensione simposiaca e conviviale del rituale funera­
rio tra queste società (D'Agostino, 1996).
Sono in ogni caso le straordinarie pitture delle tombe etrusche e
italiche a offrirci le migliori informazioni sul legame tra riti funebri
e l'attuazione di feste celebrative. In particolare, la Tomba del
Tuffatore di Poseidonia/Paestum (cfr. F I G . 14) descrive con dovizia
di dettagli visivi il simposio mitologico del defunto nell'oltretomba
( l'Ade classico) ( D'Agostino, Cerchiai, 1999). L'importanza del
convivio nella celebrazione degli defunti è desumibile anche dalla
presenza di giacigli ali' esterno degli edifici sepolcrali di età tardo­
imperiale romana di Isola Sacra, a Ostia, che servivano a ospitare i
membri di una familia durante i banchetti dedicati alla commemo­
razione dei defunti (Zanker, Ewald, 2008, fig. 23).

5. 4 . Il sacrificio L'offerta di esseri umani e animali a una sfera


superiore (che sia divina o ultraterrena) rappresenta la quintessenza
del significato del termine "sacrificio" (Grottanelli, 1999). Resti di
sacrifici animali atti a corom�morare la memoria dei defunti ��no­
facilmente rinvenibili in numerosi contesti funerari, ma è al sacrih­
cio umano associato allo svolgimento di riti funebri che bisogna
prestare particolare attenzi,one.
L' att°-_gi_�açrifi.qrçJ�.vita .dei propri sudditi durante la performan­
ce di pompose Rf��ich� funerarie dedicate a individui di alto . rang_o
l: un _c�stuf!1e fonerario che accomuna le élite di potere emergenti
nelle società statali arcaiche di numerosi contesti geografici del
mondo antico, daJl <:1. r_ �inasùa di Ur in Mesopotamia alle prime
dinastie dell'Egitto, dalla dinastia Shang in Cina alla cultura yoruba
in Africa, dagli imperi degli inca, d_ei maya e degli aztechi in ambi�
to mesoamericano alla ·"'cul ttÙa del Mississippi " di Cahokia in
America settentrionale (Trigger, 2003, pp. 88-9).
Uno degli esempi più antichi di questa usanza è sicuramente

124
rappresentato dai resti di quattro adolescenti, due dei quali con le
braccia legate dietro la schiena, trovati riversi sulla lastra di chiu­
sura della tomba reale di Arslantepe (inizio del I I I millennio a.C.;
cfr. F rangipane, 2004); ma il caso più straordinario di sacrificio
umano sono ovviamente i numerosi corpi delle vittime sacrificali
associate alle tombe della Necropoli Reale di Ur. Gli studiosi stan­
no ancora dibattendo sulle modalità di tale sacrificio (secondo
Woolley, gli individui deposti all'interno delle grandi fosse sareb­
bero stati avvelenati prima dell'inizio della cerimonia funebre; cfr.
Woolley, 1934), ma appare evidente che questo gesto aveva lo
scopo di mostrare ai sudditi il potere ideologico dell'élite reale in
una fase di trasformazione politica al termine della quale tale élite
riuscirà ad avere il sopravvento sui tradizionali gruppi di potere
sacerdotali.
Come accennato in precedenza, l'uso del sacrificio umano sembra
essere associato ali' emergere di nuove élite di potere, che devono
necessariamente operare una cesura profonda e drammatica con la
tradizione; questo è evidente sia in Cina, dove centinaia di sudditi
(probabilmente schiavi) vennero sepolti vivi all'interno delle tombe
dei primi sovrani della dinastia Shang (circa 1600-1050 a.C.) nelle
tombe reali di Anyang, sia in Egitto, dove numerosi dignitari furono
seppelliti insieme ai sovrani della r dinastia (3100-2815 a.C.) intorno
ai sepolcri reali di Abido (Morris, in Laneri, 2007, pp. 15-37).
Spostandoci sia geograficamente che cronologicamente, il mound
(tumulo) 72 del complesso monumentale della "cultura del Missis­
sippi" di Cahokia (circa 1050-1250 d.C.), in cui alla deposizione
funeraria di un alto dignitario sono associate circa 300 sepolture,
principalmente di donne, corredate di numerosi oggetti (circa
20.000 vaghi di collana di conchiglia e 400 punte di freccia di
pietra), che rappresentano un sacrificio di massa presumibilmente
connesso all'emergere dello straordinario centro urbano/religioso
di Cahokia nell'America precolombiana. Il sito, ubicato lungo il
fiume Mississippi a non molta distanza dal moderno centro di St.
Louis negli Stati Uniti d'America, era immenso (un'estensione
totale di circa 13 kmq) e caratterizzato da un susseguirsi ininterrot-

125
to di alti terrapieni (il più alto, il Monk 's Mound, raggiungeva
un'altezza di 30 metri) e ampie piazze che servivano come luogo
d'incontro durante la pratica di cerimonie organizzate da leader
religiosi (Fowler, 1997).
Per la costruzione di una delle piramidi della famosa Via dei Morti
creata dagli aztechi a Teotihuacan, nella valle del Messico, furono
sacrificati più di 200 esseri umani (circa 200-700 d. C. ) . Infatti, gli
scavi archeologici condotti al di sotto della Piramide del Serpente
Piumato hanno evidenziato la presenza di masse di soldati-sacerdo­
ti accompagnati da ricchi corredi funerari. L'inumazione di questi
individui doveva avere una forte valenza simbolica associata alla
costruzione di un complesso, qual è quello della Via dei Morti, che
doveva rendere visibile la cosmogonia degli aztechi, com'è confer­
mato dal rinvenimento di un complesso funerario al di sotto della
Piramide della Luna, al cui interno era deposta una vittima umana
sacrificale allineata lungo l'asse della Via dei Morti (sud-nord) ,
accompagnata d a animali e oggetti d i giada, ossidiana, pirite e
conchiglie (Renfrew, 2011, pp. 196-200).
Nella maggior parte degli esempi conosciuti, il sacrificio presup­
pone l'utilizzo di infanti, bambini o adolescenti che non hanno
ancora raggiunto la maturazione sociale. Il caso di Arslantepe è
sicuramente emblematico, ma gli esempi di sacrifici infantili sono
numerosi, a partire dai resti umani scarnificati di bambini trovati
all' interno dei sepolcri del I I millennio a. C. a Cnosso (Creta )
(Cultraro, 2006, pp. 174-5). Più complessa è la questione riguar­
dante i famosi tojèt fenici, che tradizione vuole rappresentino trac­
cia di un culto divino legato al sacrificio di infanti. Recenti studi
effettuati su numerosi resti umani carbonizzati trovati all'interno
delle urne cinerarie del tojèt di Cartagine hanno evidenziato come
la maggior p_a rtç_ dei defunti siano morti per cause naturali. Gli
studi paleoantropologici divengono quindi di fondamentale
importanza per capire se i resti umani siano frutto di scarnificazio­
ni o di violenze. Possono venire in aiuto anche i testi scritti, che ci
info rmano sul costume del sacrificio associato alle cerimonie fune­
bri, oppure gli scritti di testimoni oculari, come nel caso dell'emis-

126
sario del califfo di Baghdad, che racconta del sacrificio di una
vergine cui aveva assistito durante le cerimonie funebri di un capo
vichingo (921-922 d.C.; cfr. Parker Pearson, 1999, pp. 1-3).
l i concetto di sacrificio contiene in sé anche la possibilità della sosti­
tuzione della vittima sacrificale con altre offerte - animali, cibi,
bevande oppure oggetti - che siano legate a filo doppio al sacrifi­
cante. In questo modo, si possono accontentare le divinità senza
dover necessariamente offrire loro un essere umano come vittima
sacrificale (Grottanelli, 1999, pp. 55-66). Ecco così che gli animali
diventano la principale offerta sacrificale sia nei templi che duran­
te i riti funebri (come nel caso del "capro espiatorio" di tradizione
biblica).
I resti faunistici rinvenuti nei corridoi d'accesso ai sepolcri sono
infatti indicativi di sacrifici e offerte compiuti alla chiusura della
tomba o durante le cerimonie di commemorazione dei defunti. Se
ne trovano esempi in numerosissimi contesti archeologici e, forse,
possono essere presi a emblema di questa sostituzione dell'uomo
con un animale nel sacrificio dedicatorio al mondo dell'oltretomba
i crani e le zampe di bovini deposti nelle tombe reali di Alaca
Hoytik, in Turchia centrale (prima metà del I li millennio a.C.) o i
resti carbonizzati di ossa di animali portati alla luce nei corridoi
d'ingresso alle monumentali tombe a tholos di Micene (Cultraro,
2006, p. 148).

5.5. L'iconografia funeraria li mondo dell'aldilà necessita anche


di una narrazione orale, effettuata attraverso le lamentazioni fune­
bri, scritta, ma soprattutto visuale. Già parlando delle stele si è
affrontato brevemente l'argomento, ma è nello sviluppo di un'ico­
nografia dedicata a queste tematiche che la ricerca sul mondo fune­
rario diviene più coerente. Le decorazioni con simboli verosimil­
mente associati a credenze religiose si intravedono in ambito italiano
ed europeo sin dall'epoca preistorica, come evidenziato dai petrogli­
fi incisi nei portelli d'ingresso alle tombe o dai resti di pitture parie­
tali e di elementi scolpiti che si incontrano in numerosi contesti
funerari (Tusa, 1994).

127
Il rapporto fra rappresentazione iconografica e cerimonie funebri si
fa più complesso con l'affermarsi di forme decorative in cui le figure
umane e quelle animali mostrano chiari riferimenti al mondo degli
inferi, alle cerimonie funebri (rappresentazioni di processioni o
giochi funebri) o a momenti della vita che possano collegare il
mondo dei vivi a quello dei morti (immagini di simposio o di
banchetti rituali).
Le prime testimonianze di iconografia funebre sono sicuramentej
sepolcri di ambito egizio e gli arredi che è:o ìnpongono il corredo
funerario delle tombe della Necropoli Reale di Ur, in Mesopota­
mia. In questo caso, la scena del ban.chetto...rituale appare come il
c�munç ds;npn:unatore delle rappresentazioni figurative riconosci­
0

bili sia sui sigilli cilindrici che accompagnavano primariamente i


defunti di sesso femminile, sia su uno dei due lati dello Stendardo
di Ur. Il banchetto rituale (ovvero il simposio) è un tema molto
utilizzato in ambito funerario, com'è evidente dagli esempi di
periodo greco-romano, dove il defunto viene rappresentato
sdraiato sul triclinio con una coppa in mano ( cfr. il cosiddetto
"monumento a kline", Zanker, Ewald, 2008, fìg. 26) per far risalta­
re l'aspetto spirituale del convivio nell'oltretomba, o dalle pitture
parietali che si trovano all'interno delle camere funerarie etrusche
del vr e v secolo a.C. La scena di simposio più esplicativa è sicura­
mente quella della famosa Tomba del Tuffatore di Poseido­
nia/Paestum (circa 475-450 a.C.). Nonostante tale sepolcro si trovi
in un ambito lontano dalla cultura etrusca tradizionale, l'influenza
di quest'ultima appare evidente nella sua straordinaria rappresenta­
zione pittorica, che combina scene di giochi funebri con altre che
mostrano il defunto partecipare al simposio nell'Ade (Torelli, 1997,
pp. 122-51), a conferma dell'importanza che il banchetto con gli
antenati ha nella cultura greco-romana ed etrusca (cfr. PAR. 5.3). Il
banchetto funerario è centrale anche nella rappresentazione della
statuaria funeraria e delle stele funerarie vicino orientali del I
millennio a.C.
Le scene mitologiche, di processioni e lamentazioni jùnebri sono in.
ogni caso le più diffuse nella tradizione visiva del mondo degli infe-

128
.rL ad_ esempio in ambito egeo e greco sin dal I I millennio a.C. In
qlfesto caso, le scene di processioni e lamentazioni funebri possono
essere rappresentate lungo i lati di sarcofagi o larnax fittili, come
negli esempi di Tanagra e Haghia Triada, o nell'iconografia vasco­
lare greca. Lo straordinario bassorilievo del sarcofago di Ahiram da
Biblo (Libano) conferma la forza visiva della processione rituale
nella gestione dell'immaginario funerario delle comunità del Medi­
terraneo orientale del I I millennio a.C. La rappresentazione di scene
mitologiche è invece di uso comune nell'iconografia dei rilievi
decorativi dei sarcofagi della tarda età imperiale romana, tra le quali
è bene ricordare la straordinaria ricostruzione del "Palazzo di Ade"
sul famoso sarcofago di Velletri (Zanker, Ewald, 2008, fig. 21).
L'iconografia funeraria di ambito greco ed etrusco dedica ampio
spazio a scene inerenti il trattamento del corpo del defunto attraver­
so rappresentazioni dell'esposizione del cadavere sul letto funebre
(prothesis; cfr. D'Agostino, Cerchiai, 1999, pp. 31-9, figg. 14-20) o
sulla pira funeraria, come nel caso della decorazione pittorica del
larnax di Tanagra (Cultraro, 2006, p. 153) o in pitture vascolari,
come nell'iconografia dei grandi crateri attici della seconda metà
dell'vm secolo a.C. rinvenuti nella necropoli del Dipylon (Mirto,
2007, fig. 1).
Altri temi che si incontrano nell'iconografia funeraria sono le scene
dLca,àa ( come nel caso del famoso fregio posto sopra il portà1e
d'ingresso della tomba del sovrano macedone Filippo I I a Vergina
in Grecia - cfr. D'Agostino, 1996, pp. 468-9) o di guerra, come
quelle scene ravvisabili lungo uno dei due lati dello Stenaardo di
U r. L'importanza dei giochijùnebri nella tradizione greca ed etrusca
emerge sia dai testi omerici che dalla rappresentazione prevalente
tra i costumi funerari delle aristocrazie etrusche tra il VI e il v seco­
lo a. C. (Torelli, 1997).
li tema predominante è in ogni caso la raffigurazione del defunto,
che sin da epoca egizia viene rappresentato sul coperchio del sarco­
fago (sarcofago antropoide). Il sarcofago di pietra con scene a basso­
rilievo lungo i lati, generalmente legate alle tematiche funerarie
esaminate in precedenza, è l'elemento principe della tradizione

129
funeraria ellenistica e romana, come evidenziano i numerosi esem­
pi che riempiono le sale dei musei di tutto il mondo (Zanker,
Ewald, 2008).
La tradizione funeraria romana voleva anche che, durante la ceri­
monia funebre di un aristocratico, gli attori chiamati a partecipare
indossassero maschere di cera che richiamassero alla mente gli ante-
_na_ti defr1nti; l'uso di queste maschere influenzerà anche la tradizio­
ne dello stile veristico nella statuaria romana (Pollini, in Laneri,
2007, pp. 237-85). Con l'avvento del cristianesimo, vengono privile­
giate le raffigurazioni pittoriche di temi che richiamano la vita di
Cristo, mentre le scene dell'oltretomba o delle processioni funebri
che avevano caratterizzato la tradizione romana cominciano lenta­
mente a scomparire dall'immaginario figurativo delle catacombe
(Pergola, 2009).

5.6. L'aldilà, l' im morta lità e i testi La morte non si riflette


solo nei resti dei riti funebri o nell'iconografia dedicata alla narrazio­
ne di eventi associabili a costumi funerari, ma viene incorporata
nell'immaginario umano anche, anzi forse principalmente, tramite la
redazione di testi che si prefiggono di descrivere le pratiche funerarie,
illustrare l'organizzazione mitologica dell'aldilà e, soprattutto, cerca­
re di comprendere attraverso quale via gli eroi mitici possano perve­
nire all'immortalità. I testi ci danno l'opportunità di investigare il
rapporto tra la morte e la dimensione religiosa delle popolazioni
antiche, che sfocia in quell'idea religiosa della morte ( ovvero del
"non-essere", come ben osserva Kerényi, 1971, trad. it. pp. 171-91)
che appare fondamentale nel tentativo di descrivere l'esperienza
dell'anima umana in rapporto alla morte e alla sopravvivenza tipica
del mondo greco e romano, ma che è riconoscibile anche nei testi
mesopotamici, egizi, hindu e nel Libro dei morti tibetano. Infatti,
questa associazione tra testo scritto .e narrazione mitica della morte
si riscontra in quasi tutte le società. antiche, prima fra tutte quella
sumerica la quale, a partire dal I I I millennio a.C., dedica ampio
spazio a questa tematica nei racconti epici dedicati ai suoi eroi
leggendari ( Lugalbanda, Gilgamesh, Enkidu), o ai viaggi mitici di

130
divinità che decidono di intraprendere un lungo e periglioso tragitto
ver1,o gli inferi (il kur sumerico), o al tentativo dei sovrani delle città­
stato mesopotamiche di conquistare l'immortalità (Chiodi, 1994).
Il tentativo di ottenere l'immortalità degli eroi mitici e dei sovrani
antichi e la descrizione del mondo dell'aldilà sono quindi le temati­
che prevalenti dei testi antichi. Nella tradizione egizia, ad esempio,
si dedica ampio spazio a definire il mondo ultraterreno, che appare
chiaramente come l'opposto del mondo dei vivi (Picchi, 2009).
Nonostante tale contrapposizione, la _grl!_ttll_!:-:1 cC>smologica del
mondo ultraterreno ha forti analogie con quella terrena. ed è abba­
stanza simile nelle diverse culture antiche: vi è una divinità che
sovrintende ad esso (una sorta di re/regina degli inferi, come Eresh­
kigal nel mondo sumerico, Osiri in quello egizio, Ade in quello
greco, Plutone nella tradizione romana) che ha accanto a sé la sua
sposa (Persefone nella mitologia greca) o il suo sposo (Nergal nella
tradizione sumerica); un confine che separa l'aldilà dal mondo dei
viventi; una porta d'ingresso da cui si passa, ma che si richiude
immediatamente alle spalle delle anime dei defunti per non permet­
terne il ritorno nel mondo terreno se non attraverso la pratica di riti
necromantici (dedicati all'evocazione degli spiriti dei defunti). Inol­
tre, l'aldilà è generalmente descritto come un luogo desertico in cui
vagano le anime dei defunti (usualmente definite " ombre"), circon­
dato da un fiume (ad esempio lo Stige) che funge da separatore tra
esso e il mondo dei viventi e può sfociare in un ampio mare d'acqua
solitamente dolce (come nel caso del lago Averno della tradizione
classica); infine, vi è un traghettatore che trasporta i defunti in
questo luogo maledetto con l'ausilio di una barca (Caronte nella
tradizione classica e Utnapishtim in quella mesopotamica), talvolta
associato a una guida delle anime (lo psychopompos greco, che coinci­
de con la figura di Ermes; dì-. Mirto, 2007, pp. 25-32) o a un guar­
diano feroce delle porte degli inferi (Neti nel mondo mesopotami­
co) che può avere le sembianze di un cane/sciacallo (come Anubi
n ella tradizione egizia e Cerbero in quella classica). L'ubicazione
to pografica degli inferi può variare (a occidente dove tramonta il
sole, come nella tradizione egizia, in cielo o, nella maggior parte dei

131
casi, sottoterra), ma J'assenzadi cibo e di acqua da bere neJl:aklil.à­
�pare un te1_1.1a comune che caratterizza numerosissime società anti­
che (ne sono un esempio alcuni passi dell' Odissea di Omero in cui
Odisseo, durante il suo viaggio negli inferi, descrive le sofferenze di
Tantalo, che quando «voleva piegarsi avido a bere, tutte le volte l'ac­
qua spariva»; cfr. Od. X I , 585-586). Ed è forse per questa mitica
mancanza d'acqua e di cibo nel mondo ultraterreno che contenitori
per liquidi e ciotole per il cibo sono la norma nei corredi funerari
(cfr. PAR. 3.9).
Un altro tema che accomuna molti dei testi dedicati a tematiche
funerarie è sicuramente quello del viaggio negli inferi (la catàbasi di
epoca classica; cfr. Mirto, 2007, p. 29), che coinvolge figure divine
(come ad esempio Inanna/lshtar nella tradizione mesopotamica),
mitiche (Gilgamesh, Lugalbanda, Eracle, Teseo e Orfeo) ed eroi
della tradizione classica (Enea e Odisseo). Gilgamesh fu indubbia­
mente il primo a intraprendere il viaggio nell'aldilà con l'intento di
salvare la vita del suo caro amico Enkidu (come si narra nel testo
intitolato Gilgamesh, Enkidu e gli Inferi; cfr. Pettinato, 2004), ma
anche le divinità celesti decidono spesso di visitare quel mondo oscu­
ro e sconosciuto che tanto attira la loro attenzione. Il desiderio di
descrivere un mondo che non appartiene alla dimensione reale delle
cose, ma che segna la vita degli esseri umani sembra essere una neces­
sità imprescindibile per gli scribi del mondo antico. Chiarire nell'im­
maginario collettivo la visione di un mondo sconosciuto e così
drammatico attraverso la sua descrizione fisica appare un elemento
pregiudiziale e necessario per superare il lutto e indicare la "via" alle
anime dei defunti (si pensi al Libro dei morti nel mondo egizio o ai
culti orfici nel mondo classico; cfr. Mirto, 2007, pp. 40-9). È in ogni
caso il tentativo di ottenere il dono dell'i mmortalità da parte delle
divinità che rende il viaggio di figure mitiche, eroi epici o sovrani il
soggetto preponderante nella tradizione mitologica associata al
mondo degli inferi; tentativo che è sempre segnato dal fallimento e
dall'impossibilità di ricevere quel dono che potrebbe sovvertire il
naturale corso degli eventi (ivi, pp. 21-2).
Il testo scritto serve anche a definire una relazione diretta tra prart-

132
che funerarie e identità._ etn.ù;p, come appare evidente in numerosi
esempi a noi pervenuti; in particolare, la denigrazione delle pratiche
funerarie fuori della norma di popolazioni antagoniste viene effet­
tuata in momenti di transizione sociale ed economica. Questo è ad
esempio il caso dei testi sumerici della fine del I I I millennio a. C.
che, riferendosi alla popolazione semitica e nomade dei martu (gli
amorrei), li definisce «gente che scava tartufi sui monti, che non
piega mai le ginocchia, mangia carne cruda, per tutta la vita non ha
casa e quando muore non ha tomba» (Liverani, 1988, p. 306). Anche
nella Bibbia (I I Re, 23), Giosia, re di Giuda, nella sua riforma reli­
giosa prese di mira fra l'altro i culti funebri pagani e come conse­
guenza «mandò a prendere le ossa dei sepolcri, le bruciò sull'altare e
lo profanò».

1 33
Bibliografia
Lettu re consigl iate

Per u n ' i n troduzione all'archeologia della morte occorre necessariamen­


te co m b i n a re testi di carattere a n t ropologico con una m a n ua l istica
special izzata di stampo archeologico. È tuttora difficile trovare una lette­
ratura che unisca questi due aspetti . Sotto tale punto di vista , l 'opera più
brillante e che racchi ude tutte le i n fo rmazi o n i necessarie per una d,etta­
gl iata a n a l i s i archeologica e a n tropologica dei riti fu n e rari antichi è i l
vo l u m e i n l i ngua i nglese P A R K E R P E A R S O N ( 1 9 9 9 ) . I saggi p u b b l i cati
a l l ' i n terno del vo l u m e LA N E R I ( 20 0 7 ) s o n o d i estre m a u ti l i tà per gli
studiosi i n teressati ai con testi vicino orientali e mediterranei . I riti funera­
ri nel mondo egizio sono ottimamente i nvestigati dal volume A S S M A N N
( 2002) e dallo studio P I C C H I ( 2009 ) . I contesti funerari di ambito preisto­
rico italiano ed europeo sono i nvece analizzati nei manuali G U I D I ( 2009)
e B I E T T I S E S T I E R I ( 201 0 ) . Per quanto riguarda i l mondo etrusco , si consi­
glia l a l ettura D ' A G O S T I N O , C E R C H I A I ( 1 9 9 9 ) e per i l mondo greco il
breve testo D ' A G O S T I N O ( 1 9 9 6 ) . Il vo l u m e Z A N K E R , E W A L D ( 2008 ) è
i nvece ricco di utili spunti di rifless ione sulla ritual ità fu neraria di epoca
ro mana.

Capitolo 1
Per i primi tre paragrafi , dedicati allo studio antropologico ed etnografico
dei riti funerari, si consigl ia la lettura degl i studi di DI N O LA ( 1 966) , A R I È S
( 1 97 8 ) e D E M A RT I N O ( 1 9 5 8 ) . Per una specifica anal isi del rito funerario
analizzato nella sua qualità di " rito di passaggio " resta fondamentale la
lettura di VAN G E N N E P ( 1 909 ) , mentre per il suo aspetto sociale e di riag­
gregaz ione del l a co m u n i tà si rimanda al breve saggio di Robcrt Hertz
Contributo a uno studio sulla rappresentazione collettiva della morte ( H E R T Z ,
1 907, trad. it. pp. 53- 1 3 6 ) . Per quanto riguarda i l paragrafo 1 . 4, si suggeri­
sce la lettura del vo l u m e C H A P M A N , K I N N E S , R A N D S B O R (; ( 1 9 8 1 ) , che
rappresenta anche u n punto di partenza fondamentale per chi fosse i n te­
ressato agl i aspetti metodologici e teorici del lo studio dei co ntesti funera­
ri , m e n rre per il paragrafo 1 . 5 l'articolo di c u o z z o ( 1 99 6 ) è utile per una
chiara introduzione alla scuola di pensiero post-processuale.

134
Capitolo 2
Per le analisi dei resti umani s i s uggeriscono C A N C I , M I N O Z Z I ( 20 0 5 ) e
D U DAY ( 20 0 6 ) . Sul tema della cremazione è molto utile i l testo CA P O N E
( 2004) , mentre per la m u m m ificazione e l a tradizione funeraria i n Egitto
si segnala lo studio di P I C C H I ( 20 0 9 ) . S ugli aspetti simbolici, politici e
ideologici del corpo umano si leggano i saggi i n R E M O T T I ( 20 0 6 ) .

Capitolo 3
Lo studio sulle deposizioni funerarie antiche è trasversale e non è pertan­
to facile reperi re un u n i co volume che anal izzi i diversi approcci adottati
per classificare strutture arch i tetton iche e corredi funerari . Il testo a cura
di C H A P M A N , K I N N E S , RA N D S B O R G ( 1 9 8 1 ) , nonostante sia datato, può
ancora essere u n utile strumento per il ricercatore i n teressato alla disami­
na dei diversi argomenti investigati in questo capitolo. Per quanto riguar­
da lo studio delle necropo l i e dei corred i fu nerari , i l vol u m e c u o z z o
( 20 0 3 ) ha i l pregio di com b i nare una rigorosa metodologia analitica con
l'esame di uno splendido con testo archeologico. Sulle tombe residenzia­
li s i consiglia la l e t t u ra dei saggi co n t e n u t i nel vo l u m e B A R T O L O N I ,
B E N E D ETT I N I ( 2 0 0 9 ) .

Capitolo 4
L'aspetto ideologico n e l l ' a n a l i s i dei con tes ti fu n e rari a n t i c h i è ben
evidenziato a l l ' i n terno del testo LA N E R I ( 2 0 0 4 ) e dai contributi del l a
p r i m a sezione ( p p . 1 5 - 1 6 6 ) d e l vo l u m e cu rato d a l medes i m o au tore
Performing Death: Socia/ A nalyses ofFunerary Traditions in the Ancient
Near East and Mediterranean ( LA N E R I , 200 7 ) . I l tema della " bella morte "
è cen trale e straordi nariamente analizzato nel saggio V E R N A N T ( 2 0 0 0 ) .

Capitolo 5
Un approccio rigenerativo alla ritual ità funeraria è ampiamente segui to
dal testo d i B L O C H , P A R RY ( 1 9 8 2 ) . U n volume che affro n ta con grande
chiarezza il rapporto fra testi, m i tologia e costum i funerari i n ambito greco
a n tico è s i curamente M I R T O ( 2 0 0 7 ) . Per q uanto riguarda le tematiche
legate al sacrificio, u n otti mo compendio è i l breve studio G R OTTA N E L L I
( 1 99 9 ) . I l rapporto fr a simposio, iconografia e aldilà è brillantemente i nve­
stigato n e l l ' a n a l i s i dei contesti etrusc h i sia di T O R E L L I ( 1 9 9 7 ) che d i
D ' A G O S T I N O , C E RC H I A I ( 1 9 9 9 ) .

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