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ENSAIOS
SOBRE HElD EGGER
EOUTROS

RICHARD RORTY

INSTITUTO
PIAGET

1
Titulo original:
Essays on Heidegger and Others
Philosophical Papier Volume 2
Autor:
Richard Rorty
Colec~ao:
Pensamento e Filosofia
DireCl;ao de Ant6nio Oliveira Cruz
Tradu~ao:
Eugenia Antunes
Capa:
Dorindo Carvalho
© Copyright:
Cambridge University Press, 1991
Direitos reservados para a lfngua portuguesa:
INSTITUTO PIAGET
Av. Joao Paulo II, lote 544,2.°-1900-726 Lisboa
Telef. 83717 25
E-mail:
piaget.editora@mail.telepac.pt
Pagina~ao:
Instituto Piaget
Montagem, impressao e acabamento:
Silvas - Coop, Trab. Graficos, CRL
Dep6sito legal n.o 143 429/99
ISBN - 972-771-203-7

Nenhuma parle desta publica~ao pode ser reproduzida


ou transmitida por qualquer processo eIeclr6nico,
mec.inico ou lotografico, induindo fotoc6pia, xeroc6pia
ou grava~30, sem aulorizac;ao pr~via e escrita do editor.

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AGRADECIMENTOS

«Filosofia como Ciencia, MetMora e Politica» foi uma contribui-


,ao para urn simposio realizado na U niversidade de \liena em cele-
0
bra,ao do 50. aniversario de Krists der Europilischen Wtssenschaften de
Husser!' Foi publicada uma tradu,ao ale rna em Die Krise der
Phiinomenologie und die Prag;matik des Wissenschaftsfortschritts, Michael
Benedikt e Rudolf Burger, eds. (Viena: Verlag der Osterreichischen
Staatsdruckerei, 1986), pp. 138-149. Uma versao revista e aumen-
tada do original ingles (a versao aqui reimpressa) surgiu em The
Institution of Philosophy, Avner Cohen e Marcello Dascal, eds. (La
Salle: Open Court, 1989), pp. 13-33.
«Heidegger, Contingencia e Pragmatismo» e aqui publicado
pela primeira vez. Aparecera tambem em Reading Heidegger,
Hubert Dreyfus e Harrison Hall, eds. (Oxford: Blackwell, a publi-
car). Inclui passagens de «Heidegger wider den Pragmatisten»,
Neue Hefte flir Philosophie 23 (1984), pp. 1-22. A ultima e a versao
de uma palestra proferida em Haverford College, e apareceu ape-
nas na tradu,ao ale rna.
«Wittgenstein, Heidegger e a Reifica,ao da Linguagem» foi uma
0
contribui,ao num simp6sio que celebrava 0 100. aniversario dos nas-
cimentos de Heidegger e Wittgenstein, realizado na Universidade
]. W. Goethe, Frankfurt am Main, em Abril de 1989. Nao foi ante-
riormente publicado em ingles, mas apareceri tambem em The
Cambridge Companion to Heidegger, Charles Guignon, ed. (a publicar).

11

1
«Heidegger, Kundera e Dickens» foi apresentado como uma
I
palestra na Sixth East-West Philosophers' Conference, realizada na
Universidade do Havai em Agosto de 1989. Aparecera nas aetas
dessa conferencia.
«Desconstru~ao e Circunscri~ao» come~ou por ser uma pales-
tra intitulada «Agora que desconstruimos a metaffsica, teremos de
desconstruir tambem a literatura?» proferida durante a Summer
School Of Criticism and Theory, realizada na Universidade
Northwestern em 1983. Foi publicada uma versao revista em
Critical Enquiry II (Setembro de 1984), pp. 1-23. E reimpressa
com a permissao da University of Chicago Press.
«Dois Significados de "Logocentrismo"» foi escrito em
resposta a «Philosophy as Not Just a Kind of Writing», de
Christopher Norris, que era em parte a sua res posta a «Philosophy
as a Kind of Writing» (incluido na minha obra Consequences of
Pragmatism). 0 ensaio de Norris e a minha resposta foram publi-
cados em Redrawing the Lines: Analytic Philosophy, Deconstruction
and Literary Theory, Reed Way Dasenbrock, ed. (Minneapolis:
University of Minnesota Press, 1989), pp. 204-216.
«Derrida e urn Fil6sofo Transce!'dental?» apareceu no Yttle
Journal of Criticism de Abril de 1989. E aqui reimpresso com auto-
riza~ao.
«De Man e a Esquerda Cultural Americana» e uma versao
revista da ultima das tres Romane!! Lectures proferidas na
Universidade da Virginia em Janeiro de 1989. Tomou de empres-
timo alguns padgrafos do meu texto «Two Cheers for the Cultural
Left», South Atlantic Quarterly 89, pp. 227-234, e alguns outros do
meu texto «Deconstruction», em The Cambridge History of Literary
Criticism, vol. 8 (a publicar).
«Freud e a Reflexao Moral» foi proferido em 1984, como parte
da Edith Weigert Memorial Leeture no Forum for Psychiatry and the
Humanities, em Washington, D. C. Apareceu em Pragmatism's
Freud: The Moral Disposition of Phsychoanalysis, Joseph H. Smith e
William Kerrigan, eds. (Baltimore: Johns Hopkins University
Press, 1986), pp. 1-27.
«Habermas e Lyotard sobre a P6s-modernidade» apareceu em
Praxis International 4 (Abril 1984), pp. 32-44. E aqui reimpresso
com autoriza~ao.
«Unger, Castoriadis e 0 Romance de urn Futuro National» apa-
receu na Northwestern University Law Review 82 (Inverno de 1988),
pp. 33 5-351. E aqui reimpresso com autoriza~ao.
«Identidade Moral e Autonomia Privada: 0 Caso de Foucault»
foi proferido numa conferencia em memoria de Foucault, organi-
zada por Fran~ois Ewald e realizada em Paris em Janeiro de 1988.
Apareceu traduzido para frances nas aetas desta copferencia: Michel
Foucault Philosophe: Rencontre Internationale (Paris: Editions du Seuil,
1989), pp. 385-394. Uma versao ligeiramente reduzida do original
ingles foi publicada com 0 titulo «FoucaultiDeweylNietzsche» em
Raritan 4 (Primavera de 1990), pp. 1-8.

Agrade~o aos organizadores das conferencias, institutos e simpo-


sios onde estes ensaios foram apresentados e aos editores dos varios
jornais e colec~6es onde os mesmos apareceram. Gostaria tam bern
de expressar a minha continuada gratidao it Funda~ao John D. e
Cath~ine T. MacArthur. A maioria dos ensaios deste volume e do
anterior foram escritos enquanto fui bolseiro dessa funda~ao.

13

I
INTRODUC;Ao

o PRAGMATISMO E A FILOSOFIA
POS-NIETZSCHIANA

Este i 0 segundo volume de uma sirie de ensaios escTitos durante os


anos 1980. 0 volume I i composto pOT ensaios que discntem temas e fign-
ms da filosofia analftica. Ao contrario, a maioT paTte deste volume i
sobre Heidegger e Derrida. A parte I i composta por quatro ensaios sobre
Heidegger - 0 reS1lltado de uma tentativa infrntifera e abandonada de
eserever um livro sobre 0 mesmo. A parte II con tim tres ensaios sobre
Derrida, a par com uma dissertafiio que discnte 0 uso que Paul de Man e
os seus seguidores fizemm de algumas das ideias de Derrida.
A parte III i mais heteroginea. Dos quatro ensaios incluidos nesta
parte, 0 primeiro) e tambim 0 mais ambicioso, chama-se «Freud e a
Ref/exiio Moral". Este ensaio distingue e salienta alguns aspectos da obra
de Freud que se coadunam com a imagem de Quine e Davidson do eu
como uma teia sem centro de erenfas e desejos - imagem que tambim uti-
lizei no capitulo 2 da minha obm Contingency, Irony and Solidarity.
Os restantes tres ensaios siio discnssoes de teorias sociais e atitndes politicas
de varias figuras contemporlmeas (Habermas, Lyotard, Unger, Castoriadis,
Foucault); estes ensaios amplificam as opinioes sociopoliticas apresentadas na
parte III do volume I.
No segttimento desta introdufiio farei alguns comentarios gemis sobre
a "elafiio entre a tradifiio pos-nietzschiana do pensamento franco-germa-
nico, discntida nestes ensaios, e a tradifiio pragmatista anti-representacio-
nalista no ambito da filosofia analitica discntida no volume I.

15

l
Heidegger e Derrida sao frequentemente referidos como filOsofos
«pos-modernos». Utilizei por vezes 0 termo «pos-moderno» no seu sen-
tido mais estrito definido por Lyotard como «desconfianra das metanar-
rativas». Mas agora preferiria nao 0 ter feito. 0 termo tem sido tao
utilizado que causa mais problemas que 0 necessario. Desisti da tenta-
tiva de encontrar algo em comum entre os edificios de Michael Graves,
os romances de Pynchon e Rushdie, os poemas de Ashberry, as varias
formas de musica popular, e as obras de Heidegger e Derrida. Tornei-
-me mais hesitante em re/arao a tentativas de periodizarao da cultura -
descrever cada parte de uma cultura como se de repente virassem numa
mesma nova direcrao aproximadamente ao mesmo tempo. As narrativas
dramaticas podem bem ser, como MacIntyre sugeriu, essenciais para a
escrita da historia intelecwal. Mas parece-me mais seguro e mais pra-
tico periodizar e dramatizar cada disciplina ou ginero separadamente,
em vez de ten tar ve-Ios como varridos conjuntamente por mudanras
importantes.
Em particular, parece me/hor pensar em Heidegger e Demda sim-
plesmente como fil6sofos pos-nietzschianos - atribuir-Ihes um lugar numa
sequencia coloquial que parte de Descartes, passa por Kant e Hegel ate
Nietzsche e para Iti dele, em vez de encara-Ios como iniciando ou mani-
festando uma ruptura radical. Embora eu admire sem quaisquer reser-
vas a originalidade e poder dos dois pensadores, nenhum deles pode evitar
ser encaixado em certos contextos pelos seus leitores. 0 mtiximo que uma
figura original pode esperar fazer e recontextualizar as suas ou os seus pre-
decessores. Ele ou ela nao pode aspirar it realizariio de uma obra que seja
incontextualiztivel, tal como um comentador como eu nao pode aspirar a
encontrar 0 contexto «certo» no qual encaixar essas obras.
o contexto no qual os melts ensaios colocam a filosofia pos-nietzs-
chiana e, como seria de esperar, 0 pragmatismo. Vejo Nietzsche como a
figura que mais fez para convencer as intelectuais europeus das doutrinas
que eram veiculadas aos americanos por James e Dewey. Muito do que
Nietzsche tinha para dizer pode ser encarado como 0 seguimento da sua
afirmarao de que «"0 conhecimento em si" e um conceito tao impermissi-
vel como 0 de "coisa em si"»1 e da sua sugestao de que «{as categorias da
razaoJ nao representam mais do que a conveniencia de uma certa rara e

1 The Will to Pown', trad. Kaufmann (Nova Iorque: Random House, 1967),
sec. 608.


especie - so a sua utilidade e a sua "verdade"»2. A sua famosa descririio
de "Como 0 "Mundo Verdadeiro" se Tornou uma Fdbula» em
o Crepusculo dos idolos estd, se exceptuarmos 0 sarcasmo ao cristia-
nismo, bastante proxima da visao de Dewey do progresso intelectual da
Europa.
A versao de Nietzsche do pragmatismo tinha, com certeza, pouco a
ver com as aspiraroes sociais caracteristicas de James e de Dewey. 0 seu
perspectivismo, a sua recusa em considerar a norao de verdade dissociada
de interesses e necessidades, fazia parte de uma luta pela peifeirao indivi-
dual, pelo que ele considerava como pureza espiritual. Nietzsche detes-
tava tanto 0 seu pais como 0 seculo em que vivia, por isso a combinarao
emersoniana de autoconfianra e patriotismo que observamos em James e
em Dewey e para ele estranha 3. Tudo 0 que tomou de Emerson, digamos
assim, foi a autoconfianra; nao existe analogia entre os seus trabalhos e 0
sentido americano de Emerson de um novo tipo de liberdade social.
Quando Nietzsche leu as polimieas abolicionistas de Emerson, comiderou-as
provavelmente como meramente 0 infeliz residuo de Jraqueza crista em
alguem que de outro modo seria um homem forte.
Apesar desta diferenra, Nietzsche era tao anticartesiano, anti-repre-
sentacionalista e anti-essencialista como Dewey. Era tao dedicado a ques-
tao "que diferenra fard esta crenra sobre a nossa conduta?» como Pierce ou
James. Se 0 vosso interesse se prende apenas com a epistemologia ou a filo-
sofia da linguagem, por oposiriio afilosofia moral e social, nao fard grande
diferenra a vossa conduta posterior ler Nietzsche ou os pragmatistas cldssi-
cos. Mais, e tao simples enxertar os ultimos pragmatistas da linguagem
- Quine, Putuam, Davidson - em Nietzsche como em Dewey. De facto,
quando mudamos do discurso de Dewey sobre a experiencia para 0 discurso

2 Ibid., sec, 515. Existem passagens «pragmatistas» espalhadas aD longo da obra


de Nietzsche, mas a melhar fonte sao as sees, 480-544 de The Will to Power.
Num livro a editar sabre a teoria da verdade de Nietzsche, Maudmarie Clark
fornece uma explica~ao hastante convincente e lucida da sua viragem gradual
para uma versao mais pura e mais consistente do pragmatismo.
3 Tbe Ame1'ican Evasion of Philosophy: A Genealogy of Pragmatism (Madison:
University of Wisconsin Press, 1989) de Cornel West e bastante util para a
compreensao da rela~ao de Emerson com Dewey. 0 que West apelida de «0
projecto de Dewey de uma cultura emersoniana de democracia radical» (p. 128)
seria ininteligivel para Nietzsche que acreditava que se tencionavamos ser
democniticos, para seguir 0 rebanho, entao nao poderfamos ser radicais.

l
de Quine e Davidson sobre frases, torna-se mais simples entender 0 Jamoso
comenta,.io de Nietzsche em «Verdade e Mentira num Sentido Extra-
-Moral» de que a verdade i «um exircito movel de metaforas.»
Interpreto este comentario ii luz da minha disC1lSsiio do tratamento da
metaJora por Davidson na parte II do volume 1. Creio que 0 que ele quer
e
dizer que as frases siio a tinica coisa que pode ser verdadeira ou Jalsa,
que 0 nosso repertorio de frases cresce ii medida que a historia avanfa, e
e
que este crescimento em grande parte uma questiio de literalizafiio das
metaforas de romances. Pensar na verdade desta maneira auxilia-nos a
passa.· de uma imagem cartesiana-kantiana do progresso intelectual
(como uma imagem melhor e a que melhor se encaixa entre a mente e 0
mundo) para uma imagem darwiniana (como uma capacidade progres-
siva de molda.· as ferramentas necessarias para ajudar as especies a sobre-
viver, a multiplicar-se e a transformar-se).
Ver Darwin posicionado atris de Nietzsche e Dewey (e assim, de uma
so passagem, atras do que no volume I descrevi como 0 fisicalismo niio
redutor de Davidson) ajuda-nos a ver a filosofia europeia pos-nietzs-
chiana e a filosofia analitica pos-positivista convergi1'em para uma unica
explicafiio da interrogafiio pragmatista - grosso modo a explicafiio ofe-
recida em «Questionamento como Recontextualizafiio» no volume 1.
e
Segundo esta, a linguagem um conjunto de ferramentas em vez de um
conjunto de representafoes - fen'amentas que, devido ao que Dewey cha-
1nO'it 0 «continuum meios-Jim», modifham os seus zttilizadores e os
resultados da sua milizafiio. Abandonar a nOfiio de representafiio signi-
fica livrarmo-nos do enxame de problemas sobre 0 "ealismo e 0 anti-rea-
lismo que disC1lti na introdufiio ao volume 1.
No entanto, a nOfiio de frases como fenamentas i uma nOfiio que
associamos a Wittgenstein em vez de a Heidegger e a Denida. Apesar do
pragn,atismo de Ser e Tempo (salientado por Mark Okrent e disC11tido
na parte I deste volume), e apesar dos paralelos Derrida-Wittgenstein
apresentados por Henry Staten e os paralelos Davidson-Derrida apresen-
tados por Samuel Wheeler (disC1ltidos na parte II), Heidegger e Denida
partilham uma tendencia para pensar na linguagem como algo mais do
que simplesmente um conjunto de ferramentas. 0 Heidegger da ultima
Jase persistentemente, e Denida ocasionalmente, tratam a lingnagem
com se fosse um quase-agente, uma presenfa taciturna, algo que vigia de
perto e esta contra 0 ser humano.
As minhas criticas a Heidegger na parte I e a Denida na parte II
centram-se na ma incapacidade de ter uma visiio darwinista calma e

18
naturalista sobre a linguagem. Vejo-os ambos como, ate certo ponto,
ainda sob a influencia da distin;ilo diltheyana entre Geist e Natur que
critiquei na parte I do volume 1. POI'isso, em «Wittgenstein, Heidegger
e a Reifica;ilo da Linguagem», critico 0 Heidegger da ,Utima fase por
SZIC1lmbir ao impulso de tornar a linguagem uma quase-divindade. Em
e
«Derrida um FilOsofo Transcendental?» critico a tentativa de Rodolphe
Gasche de apresentar De17'ida como oferecendo «condi;oes de possibili-
dade» para 0 uso da linguagem. Ambos os conj,mtos de criticas silo pro-
testos contra 0 facto de se deixal' a «Linguagem» tornal'-se 0 ,i!timo
substituto para «Deus» ou a «Mente» - algo misterioso, incapaz de ser
descrito nos mesmos termos em que descrevemos mesas, drvores e titomos.
a a
problema de se dar muita importlincia lingliagem, ao significado,
a intencionalidade, ao jogo dos significantes, ou differance i corrermos 0
l'isco de perder as vantagens que ganhdmos pela apropria;ilo de Darwin,
Nietzsche e Dewey. Assim que come;amos a reificar a lingliagem, come-
ramos aver falhas a ab"irem-se entre os tipos de coisas descritos por
Newton e Dm"7lJin e os desez·itos por Freud e Den"ida, em vez de vermos
convenientes divisoes dentro de uma caixa de ferramentas - divisoes entre
grupos de fe1Tamentas linguisticas para vdrias tarefas diferentes.
Cmnermnos a ficar fascinados pm- frases como «0 inconsciente esto estT1l-
turado como uma lingllagem», porque come;amos a pensar que as lin-
guagens devem ter uma est1"1ltura distintiva completamente difel'ente da
estrutura do cerebro, dos computadOl'es ou das galdxias (em vez de apenas
concord01mos que alguns dos termos que utilizamos para descrever a lin-
guagem podem, de facto, descrever p"oveitosamente outras coisas, como
por exemplo, 0 inconsciente). Encaramos a in'edutibilidade do intencional
- a irredutibilidade de descz'i,oes de atitudes sentenciosas como cren,as e
desejos em descz'i,oes do movimento de partiC1llas elementares - como de
algum modo mais filosoficamente significantes do que a irredutibilidade
de desez"i,oes de casas em descri,oes de madeh'a, ou de Jesez'i,oes de ani-
mais em descz'i,oes de cflulas.
Tal como argumentei no volume I, um pragmatista tem de insistir
que tanto a redescritibilidade como a in'edutibilidade silo fdceis. Nunca i
muito dificil redescrever qualquer coisa de que gostamos em termos que silo
izndlltiveis para ou indefiniveis em termos de uma descri,iio anterior dessa
mesma coisa. Um pragmatista deve tamhem insistir (com Goodman,
Nietzsche, Putnam e Heideggel) que 0 modo como uma coisa i em si pro-
p"ia nilo existe, sob qualquer descz'i,ilo, para alim de qualquer uso que 0

l
ser humano Ihe queira dar. A vantagem de insistir nestes pontos i que
qualquer dualismo que encontremos, qualquer divisao que encontremos um
filOsofo a querer preencher au ligar, pode fazer-se com que pare;a uma sim-
ples diferen;a entre dais conjuntos de descri;oes do mesmo grupo de coisas.
«Poder fazer-se de modo a que pare;a» nao contrasta neste contexto
com a que «realmente i». Nao i como se houvesse um procedimento para
descobrir se estamos de facto a lidar com dais grupas de coisas 01' com um.
A coisa em si, a identidade, depende da descri;ao. Nem i a caso de a lin-
guagem real mente ser apenas cadeias de sinais e ruidos que as organis-
mas utilizam para conseguirem a que querem. A descri;ao nietzschiana e
deweyniana da linguagem i tao-pouco a verdade sabre a linguagem como
a descri;ao que Heidegger faz dela como sendo «a casa do Ser» au a de
Derrida como «0 jogo de referencias significantes». Cada uma delas i
apenas mais uma verdade Iitil sabre a linguagem - mais uma daquilo a
que Wittgenstein apelidou de «notas para um objectivo particular».
o objectivo particular desempenhado pela lembran;a de que a lingua-
gem pode ser descrita em term as darwinian as i ajudar-nos a fugir
daquilo a que, na introdu;ao ao volume I, chamei «representaciona-
lismo» e, desse modo, da distin;ao realidade-aparencia. Obviamente con-
sidero que as melhores partes de Heidegger e Derrida sao as que nos
ajudam a perceber como as coisas sao sob descri;oes niio representacionalis-
tas e nao logocentristas - como sao quando come;amos a tamar a relativi-
dade da coisalidade it escolha da descri;ao como garantida, e entao
come;amos a perguntar como podemos ser uteis em vez de como ser cor-
rectos. Considero que as piores partes de Heidegger e de Derrida sao
aquelas que sugerem que eles proprios finalmente acertaram sabre a que i
a linguagem, que a representaram com precisao, tal como ela i. Foram
estas partes que tentaram Paul de Man a dizer coisas como «a literatura
(. . .) i a unica forma de linguagem que esta livre da faUcia da expressao
espontlinea» 4 e Jonathan Culler a insistir que uma teoria da linguagem
deveria "esponder a questoes sabre «a natureza essencial da linguagem»5.
Foram tambim estas partes que levaram uma gera;ao inteira de teoricos
literarios americanos a falar «da descoberta do caracter nao referencial

4 Paul de Man, Blindness and Il1sight, 2.a edi~ao (Minneapolis: University of


Minnesota Press, 1983), p. 17.
5 Jc;>nathan Culler, On Deconswllct;on: Theo1,] and C"iticism After St1'uct1lratism
(Itaca, N. I.: Cornell University Press, 1982), p. 118.

20

-
da linguagem», como se Saussure, Wittgenstein ou Derrida ou alguem
tivesse demonstrado que a referencia e a representa,ao eram ilusiies
(contrariamente a serem no,oes que, em certos contextos, podiam perfeita-
mente ser dispensadas).
Se a tratamos simplesmente como uma lembran,a, em vez de como
uma metafisica, entao acho que 0 que se segue e uma boa maneira de
aproximar a conelusao tiltima tanto da tradi,ao Quine-Putnam-
-Davidson sobre a filosofia analitica da linguagem como da tradi,ao
Heidegg,,~Derrida do pensamento pos-nietzschiano. Considere as frases
como cadeias de sinais e ruidos emitidos por organismos, cadeias capazes
de formarem pares com as cadeias que nos proprios emitimos (da forma a
que chamamos "traduzir>>}. Considere as cren,as, os desejos e as inten,oes
- geralmente atitudes sentenciosas - como entidades destinadas a ajudar
a p"ediz,,' 0 comp011amento desses organismos. Agora, pense nesses orga-
nismos evoluindo gradualmente como resuftado de produzirem cadeias
mais compridas e mais complicadas, que Ihes permitem fazer coisas que
nao conseguiam fazer com a ajuda de cadeias mais pequenas e menos
complicadas. Agora, pense em nos como um exemplo desses organismos
aftamente evoluidos, nas nossas melhores esperan,as e medos mais profun-
dos como tornados realidade devido, entre outras coisas, ii nossa capaci-
dade de produzir as cadeias particulares que emitimos. Depois, pense nas
quatro frases que antecedem esta, como outros exemplos dessas mesmas
cadeias. Penuftimamente, pense nas cinco frlises que antecedem esta, como
um esbo,o para um novo desenho da casa do Ser, um novo lar para nos,
pastores do SeT: Por fim, pense nas tiftimas seis frases como ainda um
DutrO exemplo do jogo dos significantes, um outro exemplo da maneira
como 0 significado e infinitamente afteravel atraves da recontextualiza-
,ao dos signos.
As ti!timas sete frases sao uma tentativa de deter animais, Dasein e
differance numa tinica visao: mostrar como podemos passar da visao de
Darwin an'aves da de Heidegger para a de Derrida, sem muito esfor,o.
Sao tambim uma tentativa de mostrar que 0 que e importmite em ambas
as tradi,oes, a que segue ate Davidson e a que vai ate Derrida, nao e 0
que elas dizem, mas 0 que nao dizem, 0 que evitam e nao 0 que p1"Opoem.
Repare que nenhuma delas menciona 0 sujeito pensante nem 0 objecto do
conhecimento. Nenhuma fala sobre uma quase-coisa chamada linguagem
que fitnciona como intermediario entre 0 sujeito e 0 objecto. Nenhuma
permite a ref01mtda,ao de problemas sobre a natureza ou possibilidade de

21
representnfiio ou intencionnlidnde, Nenlmma tenta reduz;,' a que quer
que seja noutra coisa, Nenhuma, em cone/usiio, nos poe nos limites especi-
ficas 110S quais a tradifiio repl esentacionalista cartesiana e kantiana nos
o

puseram,
E 56 pm'a isso que se,..,)em as duas tradifoes? Senf que todos estes pen-
sado,-es eminentes nos estiio simplesmente a mostrar a saida de uma
empoeirada, de 1I1na easa do SC1' em minas? Estou jonemente tentado a
diz,,': "Com certeza, 0 que mais i que pensavam que iI'iam tirar da
jilosojia contemp01'linea?» Mas isto pode parecer redutor. Assim seria se
eu estivesse a negar que as obms destes pensadores siio indejinidamente
1wontextualiztiveis, e assim podn'iam tomar-se ,iteis numa variedade I'

injinita de contextos p,'esentemente imprevistos, Mas niio i redutor dizer: f,'


niio subestime os efeitos de esvoarar dentro dessa gal,afa, Niio se subes- I
time 0 que nos pode1 ia acontece1; no que nos pode1Iamos to'rnar, coma
o
1
resu!tado de sainnos de Iti. Niio se subestime a utilidade de uma eserita
'11tel'a111ente terapeutica, 'l11erarnente «desconstrutiva».
Ninguim pode estabelem' a priori limites para 0 que a mudanra
pode fazel' na opiniiio jilos6jica, tal conlD para 0 que a mudanfa pode
i fazer na opiniiio cientifica au politica, Pensar que podemos conhecer esses
limites i tiio mau como pensar que, agora que jti sabemos que a tradifao
ontoteol6gica esgotou as suas possibilidades, devemos apressar-nos a remo-
delar wdo, a fazel' wdo de novo, A mudanfa na perspectiva jilos6jica nao
i intrinsecamente central nem intrinsecamente marginal - as seus resul-
tados sao tiio imprevisiveis como a mudanfa em qualqu,,' outra tirea da
cu!tura, Os ensaios neste volume e no ant,,'i01' nao tentam predizer quais
seriio os efeitos da adoNao do pragmatismo com1lm a estas duas tradifoes,
Os meus e11saios deveriio s,,'lidos como exemplos do que um grupo de jil6-
sofos italian os contelnpordneos chamaram «pensamento dibil»6 - reflexiio
jilos6jica que nao tenta faZel' 1I1na cTitiCfl mdical da cu!tura contemporli-
nea, nao tenta 'I'eflinda-Ia Ott remotivd-la, mas simplesmente 'I"Cline cha-
madas de [ltenfaO e sug,,'e algumas possibilidades interessantes,

6 Veja-se Gianni Vattimo e Pier Aida Ravatti, eds., II Pensiero debote (Milao:
Feltrinelli, \983),

22
f
!

PARTEUM
FILOSOFIA COMO CLENCIA,
COMO METAFORA E COMO POLiTICA

PARA ALEM DA FlLOSOFIA CIENTiFICA


No nosso seculo, tern sido dadas tres respostas it pergunta de
como devemos conceber a nossa rela~ao com a tradi~ao filos6fica
ocidentaI, respostas essas que sao acompanhadas por tres concep-
~6es do objectivo de filosofar. Sao elas a resposta husser!iana (ou
«cientffica»), a resposta heideggeriana (ou «poetica») e a resposta
pragmatista (ou «polftica»). A primeira resposta e a mais con he-
cida e era comum a Husser! e aos seus oponentes positivistas.
Segundo ela, a filosofia toma como modelo a ciencia e distancia-se
relativamente tanto da arte como da polftica.
As respostas heideggeriana e pragmatista sao reac~6es a esta
conhecida resposta cientffica. Heidegger desvia-se do cientista
para 0 poeta. 0 pensador filos6fico e a unica pessoa que se encon-
tra ao mesmo nfvel do poeta. Os progressos dos grandes pensado-
res tern tao pouco a ver com a ffsica matematica ou a arte de
governar como os progressos dos grandes poetas. Pelo contrario,
pragmatistas como Dewey viram-se dos cientistas te6ricos para os
engenheiros e os assistentes sociais - as pessoas que tentam fazer
com que as pessoas se sin tam mais seguras e confortaveis usando a
ciencia e a filosofia para 0 conseguirem. 0 heideggeriano pensa
que a tradi~ao filos6fica necessita de ser reapropriada pelo facto de
ser vista como uma serie de conquistas poeticas: 0 trabalho de
Pensadores, pessoas que «nao tern outra escolha a nao ser encon-

25
trar palavras para 0 que urn ser ina historia do seu Ser»l. 0 prag-
matista pensa que a tradi,ao necessita de ser utilizada da maneira
que utilizamos uma caixa de ferramentas. Algumas dessas ferra-
mentas, desses «instrumentos conceptuais» - incluindo alguns que
continuam a gozar de urn prestfgio desmerecido - acabarao por
nao ter mais utili dade e podem ser deitados fora. Outros pod em
ser renovados. As vezes pod em ter de ser inventadas imediata-
mente novas ferramentas. Enquanto que 0 heideggeriano ve a fe
de Husser! «na possibilidade da filosofia enquanto tare fa, isto e, na
possibilidade de urn conhecimento universal»2 como urn cientista,
matematizando a incompreensao da grandeza da tradi,ao, 0 prag-
matista ve-a como uma nostalgia sentimental, uma tentativa de
manter vivos antigos lemas e estrategias mesmo depois de ja terem
deixado de ter utilidade pratica l .
H usserl pensava que a sugestao para que desistissemos do ideal
de urn conhecimento filosofico universal, a-historico e fundador,
sugestao comum ao pragmatismo e a Nietzsche, era a ultima fase
de uma desastrosa «mudan,a que se instalou na viragem do seculo
passado na avalia,ao geral das ciencias».4 Segundo 0 seu ponto
de vista, «a total visao mundial do homem moderno, durante a
segunda metade do seculo XIX, deixou-se determinar pelas ciencias
positivas e cegar pela "prosperi dade" que as mesmas produziram»
e tal facto, por sua vez, produziu «urn afastamento indiferente das
questoes que sao decisivas para uma genufna humanidade».5
Husser! via 0 racionalismo tradicional e 0 cepticismo empirico
como dois lados da mesma moeda «objectivista»6. Tentou colo car

1 Heidegger, Nietzsche II (pfullingen: Neske, 1962), 37. Traduzido em Heidegger,


Nietzsche, vol. IV, trad. F. A. Cappuzi (Nova Iorque: Harper and Row, 1982), 7.
2 Husserl, Tbe O'isis of Em'opeon Sriences and T1'lImcendental Pbenomen%gy, trad.
David Carr (Evanston: Northwestern University Press, 1970), 17.
3 0 facto de aqui nao discutir 0 marxismo, e de usa-Io, em vez do pragmatismo
americana, para rcpresentar a concep~ao «poIftica» da actividade filosofantc,
e
deve-se It conviq:ao de que 0 marxismo uma mistura inconsistente do prag-
matismo das «Teses sabre Feuerbach» com 0 cienticisno comum ao marxismo
e ao positivismo. A historia do marxismo de Kolakowski demonstra como cada
tentativa de tornar 0 marxism a mais pragmatico e menos cienticista tern sido
firmemente reprimida pel as instituir;oes que 0 proprio marxisma criau.
4 Ibid., 5.
5 Ibid., 6.
6 Veja-se ibid., 83, sabre Descartes e Hobbes.

26
r
!
ambos dentro do ambito da sua propria fenomenologia transcen-
dental. Heidegger concordou com Husser! quanto a relativa
importancia da distin~ao empirista-racionalista e tam bern quanto
aos perigos de uma cultura pragmatica. Mas Heidegger conside-
rava que 0 pragmatismo e a fenomenologia transcendental eram
meramente rna is dois produtos da tradi~ao «objectivista». Tentou
por tanto 0 repudio pragmatista do «espirito» como a tentativa de
Husser! para 0 recuperar dentro da sua propria descri~ao da
«metaffsica ocidental». Concordou com Husser! que
urn filosofo autonomo com vontade de se libertar de todos
os preconceitos [... ] deve ter 0 discernimento de que todas
as coisas que toma como garantidas siio preconceitos, que
todos os preconceitos sao obscuridades que se desprendem
de uma sedimenta~ao da tradi~ao [ ... ] e que tal e verda-
deiro mesmo para a grande tarefa e ideia a que se chama
«filosofia.»7

Mas Heidegger pensava que nem Husser! nem os pragmatistas


eram suficientemente radicais nas suas critic as ao auto-entendi-
mento dos seus antecessores. Desconfiava da tentativa pragmatista
de substituir a ideia platonico-cartesiana do «conhecimento univer-
sal» pelo sonho de Bacon de controlo maximo sobre a natureza.
Mas tam bern desconfiava da tentativa de Husser! de ver a techne gali-
leana como «fundada» em algo «transcendenta!». Para Heidegger,
os projectos de «fun dar» uma cultura - quer sobre necessidades
human as concretas ou sobre a subjectividade transcendental - era
simplesmente Dutra expressao dos «preconceitos» que era necessa-
no veneer.
Embora a avalia~ao de Heidegger acerca dos perigos do nosso
seculo se aproximasse rna is da de Husser!, as suas doutrinas filoso-
ficas estavam rna is proximas das de Dewey. Tal como Husser!,
Heidegger acreditava que «a crise europeia tinha as suas raizes
num racionalismo mal conduzido».8 Mas pensava que uma pro-
cura de fundamentos era em si propria urn sintoma deste raciona-

7 Ibid., 72.
8 Ibid., 290.

27
lismo mal conduzido. Sein und Zeit est:! repleto de criticas as dou-
trinas que Husser! partilhava com Descartes. 0 tratamento que no
livro se da ao «conhecimento cientifico objectivo» como uma
forma secundaria, forma derivada do Ser-no-Mundo, derivada do
uso de ferramentas, e da mesma ordem do baconianismo de
D ewey9. A dissolu~ao que Heidegger faz de pseudoproblemas filo-
s6ficos atraves do facto de deixar a pratica social ser tomada como
elemento primario e inquestionado, em vez de como explanandum,
exempli fica 0 que Robert Brandom chamou «a supremacia ontol6-
gica do social»lO.
Outro ponto em que Heidegger e os pragmatistas coincidem e
na profunda desconfian~a das metaforas visuais que ligam Husser!
a Pia tao e a Descartes. Husser! e Carnap partilham a tradicional
esperan~a plat6nica de ascender a urn ponto de vista a partir
do qual se podem ver as inter-rela~6es entre todas as coisas. Para
ambos, 0 objectivo da filosofia e 0 desenvolvimento de urn
esquema formal dentro do qual cada area da cultura podia ser
colocada. Sao ambos fil6sofos daquilo que Hillary Putnam cha-
mou «a visao do olho-de-Deus». 0 termo que Heidegger aplicou
a tais tentativas de alcan~ar urn entendimento do tipo divino do
dominio da possibilidade, essas tentativas de ter urn comparti-
mento pronto para cad a ocasiao que possa ocorrer, e «0 matema-
tico». Define ta mathemata como «esse "sobre" as coisas que ja
sabemos de facto»I1. A procura do matematico, de urn esquema
a-hist6rico formal, era, segundo Heidegger, a liga~ao escondida

9 Tal como Hubert Dreyfus eJahn Hangeland explicaram, a reac~ao de Husserl


a esta parte de Sein wId Zeit foi a pressuposi~ao de que a zllhanden era tanto a
farinha do moinho fenomenologico como a vorbanden, e especificamente que
uma Zeug era «alga identica, alga sempre identificavel», e por isso alga que
demonstraria uma essencia universal. Veja-se Dreyfus e Raugeland, «Husserl
and Heidegger: Philosophy's Last Stand» em Michael Murray, ed., Heidegger
and Modern Philosophy (New Haven: Yale University Press, 1978), 222-238
(especialmente a cita~ao de urn manuscrito fragmentario de Husserl intitulado
«das ist gegen Heidegger» na p. 233).
10 Robert Brandom, «Heidegger's Categories in Being and Time», The Monist,
vol. 66 (1983), 389.
11 Heidegger, Wbat is a Thing?, trad. Barton e Deutsch (South Bend: Gateway,
1967),74.

28

I.).,
entre a fenomenologia husserliana, 0 positivismo carnapiano e a
tradi~ao objectivista.
A insistencia de Dewey na subordina~ao da teoria a pr:hica, e a
sua afirma~ao de que a tarefa da filosofia e quebrar a crosta da
conven~ao, manifestam a mesma desconfian~a no ideal contempla-
tivo e nas tentativas de tel' urn lugar preparado a priori para qual-
quer coisa que possa acontecer. Mas as concep~i5es de Heidegger e
de Dewey sobre a filosofia eram, apesar de tudo, muito diferentes.
A oposi~ao que partilhavam no que diz respeito ao fundaciona-
lismo e as metaforas visuais tomou form as radicalmente diferentes.
Seguidamente, pretendo analisar estas diferen~as segundo dois
t6picos: as suas diferentes maneiras de encarar as rela~i5es entre 0
metaf6rico e 0 literal, e as suas diferentes atitudes no que diz res-
peito a rela~ao enrre a filosofia e a politica. Ao virar-me de Dewey
para urn fil6sofo cuja obra me parece ser a melhor afirma~ao actual
de uma posi~ao pragmatista - Donald Davidson - espero ser capaz
de rrazer ao de cima a rei evan cia de uma teoria da metafora para a
critica do fundacionalismo. Ao centrar-me na assimila~ao que
Heidegger fez da filosofia para a poesia, pre tendo real~ar a dife-
ren~a entre 0 que chamei de resposta «politica» e resposta «poe-
tica» a questao da nossa rela~ao com a tradi~ao filos6fica.

A METAFORA COMO 0 PONTO DE PARTIDA


DA LINGUAGEM
Permitam-me iniciar 0 t6pico sobre a metafora fazendo uma
curta e dogmatica afirma~ao: existem tres maneiras de juntar
uma nova cren~a as nossas cren~as anteriores, que assim nos obrigam
a tecer de novo 0 tecido das nossas cren~as e desejos - a saber, a
percep~ao, a inferencia e a metafora. A percep~ao modifica as nos-
sas cren~as, acrescentando uma nova cren~a na rede de cren~as ja
existentes. Se, pOl' exemplo, eu abrir uma porta e vir urn amigo a
fazer alguma coisa chocante, terei de eliminar algumas cren~as
anteriores acerca dele e repensar as minhas aspira~i5es em rela~ao a
esse amigo. A inferencia modifica as nossas cren~as ao fazer"nos vel'
que as cren~as anteriores nos comprometem com uma cren~a que
nao tinhamos anteriormente - for~ando-nos desse modo a decidir

i
!

l
se alteramos essas cren,as anteriores au se, peio contrario, explo-
ramos as consequencias da nova cren,a. Par exemplo, se eu veri-
fico, atraves de urn raciocinio com plica do ao estilo de urn policial,
que as minhas acruais cren,as me conduzem 11 conclusao de que 0
meu amigo e urn assassino, terei de reexaminar essas cren<,;as, ou
repensar a minha amizade.
Tanto a percep,ao como a inferencia deixam a nossa lingua-
gem, a nossa maneira de dividir 0 dominio da possibilidade, inaite-
rada. Alteram 0 valor de verdade das frases, mas nao 0 nosso
repertorio de frases. Admitir que a percep,ao e a inferencia sao as
zinicas maneiras pel as quais as cren,as deveriam ser modificadas e
adoptar a atitude que Heidegger identificou como a atitude
«rnatematica». E pretender que a linguagem que acrualmente uti-
lizarnos e, tal como era, a {mica que existe e a unica de que necessi-
taremos. Tal cancep,ao de linguagem est:i de acordo cam a ideia
de que 0 objectivo da filosofia e 0 que Husser! considerou que
seria: planificar cuidadosamente todo 0 espa,o logico possivel, tor-
nar explicita a nossa no,ao implicita do dominio da possibilidade.
Isto sustenta a afirma,ao, comum 11 fenomenologia husserliana e 11
filosofia analitica, de que filosofar consiste em clarificar, em tornar
pacientemente explkito 0 que ficou implicito.
Pelo contrario, pensar na metafora como uma terceira fonte de
crenr;as e, por isso, urn terceiro motivo para tecermos de novo as
nossas redes de cren,as e aspira,aes, e pensar na linguagem, no
espa,o logico e no dominio da possibilidade como sem objectivo
definido. E abandonar a ideia de que 0 objectivo do pensamento e
a obten,ao de uma visao do olho-de-Deus. A tradi,ao filosOfica
desvalorizou a metafora porque reconhecer a metafora com uma
terceira fonte de verdade seria por em perigo a concep,ao de filo-
sofia como urn processo que culmina na visao, theoria, cantempla-
,ao daquilo que e vOl·handen. Estas metaforas visuais contrastam
com as rnetaforas auditivas preferidas por Heidegger (por exem-
plo, Ruf des Gewissens, Stimme des Seins). As ultimas sao meihores
metaforas para a metafora, pois sugerem que 0 conhecimento nem
sempre e reconhecimento, que a aquisi,ao da verdade nao e sem-
pre uma questao de encaixar informa,ao num esquema preestabe-
lecido. Urna metafora e, por assim dizer, uma voz que vern de fora
do espa,o logico, e na~ urn encher empirico de uma por,ao desse

30
r
espa~o, ?u uma clarifica~ao 16gico-filosOfica da estrutura desse
espa~o. E urn chamamento para que mudemos a nossa Iinguagem
e a nossa vida, em vez de uma proposta de como havemos de siste-
matizar ambas.
Tal visao da metafora requer que sigamos Davidson na rejei~ao
da afirma~ao de que «a metafora tern, para alem do seu sentido ou
significado literal, urn outro sentido ou significado»12. 0 que
Davidson quer dizer e que e enganador interpretar a expressao «0
uso metaf6rico da lingua gem» como insinuando que muitos «sig-
nificados metaf6ricos», para alem dos muitos «significados Iite-
rais», estao ja vorhanden na nossa Iinguagem. Segundo este ponto
de vista, a metafora nao pode expandir 0 espa~o 16gico, ja que
aprender a Iinguagem e ji ter aprendido todas as possibilidades da
metafora bern como todas possibilidades do facto. U rna Iinguagem
nao e alterada pela inven~ao da metafora, visto que 0 discurso
metaf6rico nao e inven~ao, mas a simples utiliza~ao de ferramentas
que estao a nossa mao. Em contraste, 0 ponto de vista de Davidson
e de que existe uma distin~ao muito nftida entre 0 significado
(a propriedade que atribufmos as palavras, observando rela~6es in fe-
renciais padrao entre as frases nas quais sao utilizadas e outras
frases) e 0 uso, e que «a metafora pertence exclusivamente ao
domfnio do uso»I).
Davidson diz que «a maioria das metaforas sao faIsas», mas
seria melhor dizer que a maioria das metaforas tomam a forma de
frases que pare cern, p"ima facie, obviamente falsas. Mais tarde, no
entanto, estas mesmas frases podem passar a ser consideradas
como Iiteralmente verdadeiras. Tomando como exemplo urn caso
insignificante mencionado pOl' Davidson: «Hi muito tempo atds
( ... ) os rios e as garrafas nao tinham Iiteralmente, como hoje em
dia, boca.»14 Tomando como exemplo casos mais importantes, a

12 Donald Davidson, Inquiries imo T11lth and Illte1pretntion (Oxford: Clarendon


Press, 1984),246.
13 Ibid., 247. Veja-se tambem p. 259: «Nenhuma tcoria do significado metaf6rico
au da verdade metaf6rica pode auxiliar na explica~ao de como funciona uma
metMara. A meta fora funciona nos mesmos trilhos lingufsticos das frases
comuns ... 0 que distingue a metafora nao e 0 significado, mas 0 usa - e nisto e
como a afirmac;ao, a indignac;ao, a mentira, a promessa au a crftica.»
14 Ibid., 252.

31
primeira vez que alguem disse «0 amor e a linica lei» ou «A Terra
move-se em torno do Sol», a resposta mais comum deve ter sido
«Deve estar a falar metaforicamente». Mas, cern ou mil an os
depois, estas frases tornaram-se candidatas a verda des literais. As
nossas cren~as foram, entretanto, tecidas novamente, para inclui-I
rem estas verdades - urn processo que era indistinguivel do pro-
cesso de mudan~a de significado das palavras usadas nestas frases,
de tal mane ira que tornasse as frases literalmente verdadeiras.
Note-se que a afirma~ao que acabei de fazer - que a mudan~a
em grande escala das cren~as e indistinguivel da mudan~a em
grande escala dos significados das nossas palavras - provem da
defini~ao de «significado» que anteriormente inseri entre parente-
sis. Esta defini~ao de significado inclui a abordagem Quine-
-Davidson a filosofia da linguagem. Esta abordagem faz dos
significados nem essencias plat6nicas, nem os noemata husserlia-
nos, mas padr6es de uso habitual - aquilo a que Sellars chama
«papeis linguisticos». 1sso faz com que, daqui para diante, a busca
carnapiana da «analise» dos significados pare~a uma forma enga-
nadora, «formal» e «transcendental» de descrever 0 projecto de
cartografar 0 comportamento de urn grupo de utilizadores da lin-
guagem. Mutatis mutandis, esta abordagem faz 0 mesmo com 0
projecto husserliano de «fundar» a cultura atraves de uma inspec~ao
dos noemata. De urn modo mais geral, ela mina qualquer projecto
filos6fico cientificista, qualquer projecto que depend a da versao
a-hist6rica daquilo a que Davidson chama «0 dualismo esquema e
contelido». Esta versao e a afirma~ao de que a filosofia po de tornar
explicito urn plano, uma permanente matriz neutral de possibilida-
des, que est<! pOl' detras de todas as nossas quest6es e pdticas.
Ja argumentei noutro lugar que 0 ataque que Davidson faz a esta
distin~ao e a melhor expressao corrente da tentativa pragmatista de
romper com a tradi~ao filos6fica 15 . Quero aqui apresentar este ata-
que em paralelismo com 0 ataque de Heidegger a tentativa da tra-
di~ao de «matematizar» 0 mundo (no sentido especificamente
heideggeriano de «matematico» mencionado anteriormente).
Pensar em frases metaf6ricas como as precursoras de novos usos
da linguagem, us os esses que podem esconder e apagar antigos

15 Veja-se «0 Pragmatismo, Davidson e a Verdade» no volume 1.

32

l ...
r
usos, e pensar na metafora como estando no mesmo pe com a per-
cep,ao e a inferencia, em vez de pensarmos nela como tendo sim-
plesmente uma fun,ao «heurlstica» ou «ornamental»16. Mais
especificamente, e pensar na verda de como algo que ainda niio esta
dentro de nos. Mais exactamente, e algo que apenas pode estar dis-
ponfvel para nos gra,as a um genio idiossincdtico. Tal concep,ao
da verdade legitima as metaforas auditivas: uma voz vinda de um
local distante, um Ruf des Gewissens, uma palavra proferida atraves
da escuridao.
Outra mane ira de pOl' a questao e dizer, seguindo Davidson,
que «0 irracional» e essencial ao progresso intelectual. Num
ensaio sobre Freud, Davidson nota que «as causas mentais que nao
sao raz6es» - isto e, eren,as e desejos que desempenham um papel
na determina,ao do nosso comportamento, mas que nao cabem no
plano de cren,as e desejos que reclamarfamos como nosso - sao
necessarias nao so para explicar comportamentos «desviantes» (tal
como a l:eoria psicanalftica freudiana os emprega), mas tambem
para «explicar os nossos esfor,os salutares e sucessos ocasionais na
autocrftica e no auto-aperfei,oamento»17.

16 Mas isto nao quer dizer que tenha uma fun~ao «cogniriva», se tal significar
«dizer»-nos algo, responder a uma quesrio anteriormente formulada. A sua
contribuir;1io para a conhecimento e antes dar-nos uma frase que nos tenha-
mas a tentar;ao de ten tar «literalizar» mudando as val ores de verdade de, diga-
mos assim, varias frases circundantes. Davidson diz 0 seguinte acerca de
tentativas de dar «conteudo cognitivo» a medforas; «Mas, de facto, nao existe
limite para 0 que uma metafora nos chama aatenr;ao, e 0 que somas levados a
notar nao e proposicional de acordo com 0 seu canicter. Quando tentamos
definir 0 que uma metafora "significa", depressa descobrimos que nao existe
fim para 0 que queremos mencionar» (Inquiries, p. 263). Davidson vai mais
longe, fazendo analogi as entre metaforas e imagens, dizendo que «as palavras
sao a moeda errada para trocar por uma imagem». A tentativa de pensar nas
e
metaforas como dizendo-nos alguma coisa, a tentativa de pensar nas irnagens
ou nas metaforas como sendo interpermutaveis com urn con;unto de frases,
em vez de pensarmos nelas como apresentando (tal como 0 faz a surpreen-
dente informaC;ao perceptual) urn desafio a (a) redistribuir valores de verdade
as frases conhecidas, e a (b) inventar mais frases desconhecidas.
17 Davidson, «Paradoxes of Irrationality», in Richard Wollheim e James Hopkins,
tn.
Pbi/osopbicn/ Essays Freud (Cambridge: Cambridge University Press, 1982), 305.

33
I
f'

A insistencia de Davidson nesse ensaio na imporrancia da «cau-


salida de mental que transcende a razao» concentra-se na autocrf-
tic a e no auto-aperfei~oamento de cada individuo. No entanto,
penso que 0 seu ponto de vista e mais relevante e plausfvel no que
diz respeito a autocrftica das culruras. As intrusoes «irracionais»
das cren~as que «nao fazem sentido» (isto e, nao podem ser justifi-
cad as exibindo a sua coerencia com 0 restante em que acreditamos)
sao apenas aquele tipo de acontecimentos que os historiadores
intelecruais consideram como «revolu~oes concepruais». Ou, mais
precisamente, sao os acontecimentos que desencadeiam revolu~oes
conceptuais - sugestoes aparentemente dementes feitas por pes-
soas que eram frequentemente consideradas desonradas nos seus
paises, sugestoes que nos atingem como verda des luminosas, ver-
dades que devem ter sempre estado latentes no «raciocfnio humano».
Estes acontecimentos sao as palavras proferidas pelas pessoas a
quem Heidegger chama «Pensadores». De urn ponto de vista
comum a Heidegger e a Davidson, a tradi,ao filosOfica e uma
longa sequencia de tentativas de exibir a historia intelecrual como
apresentando uma «racionalidade escondida», tal como foi conse-
guido em die List der Vernunjt, onde «Vernunft» nomeia algo que
esteve ali sempre, em vez de simplesmente designar metaforas
recentemente tornadas Ii terais.
Heidegger preocupa-se em negar que exista urn topico de
interroga~ao a-historica chamado «raciocfnio humano», ou «a
estrurura da racionalidade» ou «a natureza da lingua gem», que
tenha sido objecto de interroga~ao filosofica em todas as epocas.
Mesmo nos anos 1920, antes da «Kehre», Heidegger contradizia a
crftica de Husser! ao historicismo 18 dizendo coisas como:
A constru~ao em filosofia e necessaria mente destrui~ao,
isto e, uma des-constru~ao (Abbau) dos conceitos tradicionais
levados a cabo num recurso historico a tradi~ao. [... J Porque
a destrui,ao pertence 11 constru~ao, 0 conhecimento filoso-
fico e essencialmente ao mesmo tempo, de cerra mane ira,
conhecimento historico 19.

18 Ill, ex., Pbilosophie als strenge Wissemcbafi.


19 Heideggcr, Tbe Basic Problems of Phenomenology, trad. Hofstadter (Bloomington:
Indiana University Press, 1982), 23. 0 original encontra-se em Gnmdprobleme
del" Pbiillomenologie (Francoforte: Klostermann, 1975), 31.
Nos anos 1940, Heidegger concluiria que em Sein und Zeit nao
tinha ainda sido historicista 0 suficiente para conseguir esta destrui-
~ao. Ao referir-se a esse livro inicial Heidegger diz: «Esta destrui~ao,
tal como a "fenomenologia" e todas as questoes hermeneutico-trans-
cendentais, ainda nao foi pensada em termos da hist6ria do Ser.»O
Heidegger identificava 0 «raciocfnio humano», a «racionalidade» e
o «senso CQmum solido», tal como estes termos sao utilizados pelos
filosofos, com 0 inconsciente, uneigentlich, inquestionavel uso de
uma linguagem herdada. A filosofia nao e simplesmeme a utiliza~ao
dessa tradi~ao - nao e simplesmeme a distribui~ao de valores de ver-
dade sobre uma variedade de frases que estao ja «presentes» na
linguagem - pois «toda a interroga~ao filosofica essencial e necessa-
riamente intemporal. [... J A filosofia e essencialmente intemporal
pois e uma daquelas coisas raras que nunca podera encontrar urn eco
imediato no presente»21.
Podemos identificar 0 que nao encontl'a eco no presente com 0
tipo de medfora que prima facie e uma falsi dade sem sentido, mas
que, no entanto, se torna 0 que Heidegger chamou «uma palavra
do Ser», uma palavra na qual «0 chamamento do Ser» e ouvido.
Consideremos, a luz desta identifica~ao, duas significativas frases
nas quais Heidegger descreve «a tarefa da filosofia»:
[... J a tare fa maxima da filosofia e preservar a forra das pala-
vras mais elementm'es nas quais 0 Dasein se exprime, e impe-
dir 0 senso comum de estabilizar-se nessa ininteligibilidade
que no final funciona como uma Fonte de pseudoproblemas 22 .

20 Aber diesc Destruktion ist wie die «Phanomenologie» und alles hermeneu-
tisch-transzendentalc Fragen noch nieht seinsgeschichtlich gedacht:
Heidegger, Nietzscbe II, p. 415. Agradc'.;o a Hubert Dreyfus pelo facto de me
tef chamado a aten~ao para esta passagem. A tradu~ao inglesa e a partir de
Heidegger, Tbe End of Pbilosophy, ed. c trad. Joan Stambaugh (Nova Iorque:
Harper and Row, 1973), 15.
21 Heidegger, l!.lllfiihnmg ill die Metaphysik (fiibingen: Niemeyer, 1953), 6. A tra-
duc;ao inglesa encontra-se em Introduction to Metaphysics, trad. Manheim (New
Haven: Yale University Press, 1959),8.
22 .. .iSt es am Ende das Geschaft cler Philosophie, die K1"nft de1' e/eme11tn1"Ste11
Wone, in denen sich das Dasein ausspricht, davor zu bewahren, dass sie durch
den gemeinen Verstand zur Unverstancllichkeit nivelliert werden, die ihrerseits
als QueUe fur Scheinprobleme fungiert. Heidegger, Seill lind Zeit (Tiibingen:
Niemeyer, 1979), 220. Tradul¥ao inglesa em Being and Time, trad. John
Macquarrie e Edward Robinson (Nova Iorque: Harper and Row, 1962),262.
I
I A autentica fun~ao da filosofia e desafiar 0 ser-ai (Dasein) histo-
rico e assim, em ultima analise, 0 Ser (Sein) puro e simples 23 .
Estas frases exprimem 0 que tenho vindo a designar como a res-
posta «poetica» de Heidegger 11 questiio da nossa rela~ao com a tra-
di~ao. Segundo 0 seu ponto de vista, 0 objectivo do pensamento
filosofico e libertar-nos da linguagem que presentemente usamos,
lembrando-nos que esta linguagem na~ e a do «raciocinio humano»,
mas antes a cria~ao dos pensadores do nosso passado historico. Estes
pensadores sao os poetas do Ser, os transcritores do «poema do Ser-
o homem»24. Lembrar-nos destes pensadores e permitir que sin-
tamos a for~a das suas metaforas anteriormente 11 sua estabilizadas
em verdades literais, antes destes novos usos das palavras terem sido
transformados em significados comuns de palavras, e 0 unico objec-
tivo que a filosofia pode ter no momento presente - nao para facili-
tar, mas somente para tornar mais dificil, na~ para tecer de novo 0
nosso tecido de cren~as e desejos, mas somente para nos lembrar da
sua contingencia historica. Heidegger pensa que 0 nosso tempo nao
pode beneficiar da redistribui~ao de val ores de verdade pelas frases
que actualmente fazem parte do nosso repertorio. Mas oferece
pouca esperan~a numa nova era profetica, uma era na qual novas
palavras serao proferidas, palavras essas que aumentarao este reper-
torio de formas inesperadas. 0 maximo que did e que estas espe-
ran~as nao se concretizarao sem 0 trabalho preparatorio de restituir
a for~a das «palavras mais e1ementares» atraves das quais 0 Dasein se
exprimia no passado. A nossa rela~o com a tradi~ao deve ser urn re-
-escutar do que nao pode mais ser ouvido, em vez de urn proferir do
que ainda nao foi proferido.

POESIA E POLiTICA
Para ver a diferen~a entre a visao «poetica» de Heidegger da
nossa rela~ao com a tradi~ao e a visao «politica» que eu pre tendo
atribuir ao pragmatismo americano, consideremos a distin~ao entre

23 Heidegger. Einfiihttmg in die Mettlpbysik, p. 9 (/nt1"Oduction to Metaphysics, p. 11).


24 Da prosa-poema de Heidegger Aus der Elfahl1mg des Denkens. Traduzido em
Heidegger, Poetty, Language, Thought, trad. Hofstader (Nova Iarque: Harper
and Row, 1971), 4: «Estamos atrasados de mais para as deuses e demasiado
adiantados para 0 Sec. 0 poema do Sec, apenas comecado, e 0 homem.»


r
r

«pseudoproblemas» e problemas «rea is» que Heidegger partilha


com Carnap. Segundo a opiniao pragmatista, tal como a de
Carnap, urn pseudoproblema e aquele que nao vale a pena discutir,
pois, como refere William James, apoia-se numa diferen,a que
«nao Jaz nenhuma diferen,a». E urn «problema meramente ver-
bal» - quer dizer, urn problema cuja resolu,ao deixaria as nossas
cren,as inalteradas. Isto aproxima-se do significado que Heidegger
lhe atribui, tal como se po de verificar pelo facto de alguns dos seus
exemplos de pseudoproblemas (<<outras mentes», «0 mundo exte-
rior») serem os mesmos de Carnap.
Mas ha uma diferen,a crucial. Enquanto que Carnap e os prag-
matistas pensam na filosofia tradicional como uma pseudociencia,
Heidegger pensa nela como poesia vulgar - uma poesia tao banal
que se torna uma autoparadia inconsciente. Isto e, pensa nos
pseudoproblemas da tradi,ao filosafica como reencena,6es inu-
teis de sima,6es cliche. A sua objec,ao a eles nao reside no facto de
que, ao contrario dos problemas reais (tecnologicamente orienta-
dos) resolvidos por cientistas, considera-Ios nao nos levara a parte
nenhuma. Pelo contrario, essa objec,ao reside no facto de eles
degradarem urn genero - 0 genero chamado «filosofia». Queixa-se
que este genero, que deveria ser aquele no qual mdo se torna rna is
dificil, se tornou urn jogo facil que qualquer tolo pode jogar.
Despreza a sugestao, encontrada em filasofos cientificistas como
Husser! e Carnap, que os filasofos poderiam colaborar da mesma
maneira que as engenheiros 0 fazem, que deviam dividir 0 traba-
lho que necessita de ser feito em peda,os do tamanho de uma
dentada e atribui-Ios a cada membro de uma equipa de «analise
linguistica» au de «descri,ao fenomenolagica».
o pragmatista concederia ao ponto de vista de Heidegger 0
facto de os grandes pensadores serem os rna is idiossincraticos. Sao
pessoas como Hegel ou Wittgenstein, cujas metaforas aparecem
do nada, sao trov6es que abrem novos caminhos. Mas enquanto
que Heidegger considera que a tarefa de explorar estes novos
caminhos do pensamento e banal, algo que pode ser deixado para
escritores por conta de outrem, 0 pragmatista acredita que tal
explora,ao e a recompensa do trabalho do filasofo. Ele ve 0 pensa-
dor como alguem que serve a comunidade e cujo pensamento sera
futil a menos que seja seguido de urn tecer de novo da teia de
r
cren~as da comunidade. Esse tecer de novo assimilara, atraves de
uma literaliza~ao gradual, ac novas metaforas que 0 pensador for-
neceu. A melhor homenagem a fazer a essas novas e vibrantemente
vivas metaforas e ajuda-Ias a tornarem-se metaforas mortas 0 rna is
depress a possivel, reduzi-Ias rapidarr.ente ao estatuto de ferramen-
tas de progresso social. A gloria do pens amen to do filosofo na~ e 0
facto de inicialmente tornar tudo mais dificil (embora tal seja, de
facto, verdade), mas de no fim tornar tudo mais simples para toda
a gente.
POl'que 0 pragmatista rejeita 0 cientismo tal como Heidegger,
ele ou ela rejeita a ideia cientificista de que alguma metafora nova,
alguma ideia filosOfica nova, possa revelar a permanente matriz
neutral de interroga~ao, uma matriz que agora apenas necessita de
ser preen chid a por urn trabalho de equipa sistematico. 0 tecer de
novo do tecido de cren~as da comunidade nao e para ser fei to sis-
tematicamente; nao e urn programa de investiga~ao, nao e uma
questao de preencher 0 que Heidegger chamou urn C,·undriss 25 .
E uma questao de co~ar onde faz comichao, e so onde faz comichao.
Mas enquanto que Heidegger pensa neste co~ar, neste libertar da
cultura de vocabularios obsoletos atraves do trabalho de tecer
novas metaforas na nossa teia comum de cren~as e desejos, como
urn processo de banaliza~ao, 0 pragmatista pensa nisso como 0
unico tributo a ser presta do ao grande filosofo. Sem esta utiliza~ao
do seu trabalho, 0 grande filosofo nao teria nenhum papel social
I
para desempenhar, na~ teria nenhuma fun~ao politica. 0 pragma-
tista e Heidegger pod em concordar que 0 poeta e 0 pensador (no
sentido especial «elitista» heideggeriano destes termos) sao os legis-
ladores nao reconhecidos do mundo social. Mas enquanto que
Heidegger encara 0 mundo social como existindo em beneficio do
poeta e do pensador, 0 pragmatista encara-o da maneira oposta.
Para Dewey, tanto como para Hegel, 0 objective da grandeza
human a individual e a sua contribui~ao para a liberdade social, onde
tal e concebido nos termos que herdamos da Revolu~ao Francesa.
Assim, a diferen~a crucial entre a atitude heideggeriana e a ati-
tude pragmatista no que diz respeito a tradi~ao filosofica deriva de
uma diferen~a de atitude em rela~ao a recente historia polftica.

25 Vcja-sc Heidegger, «Die Zeit des Weltbildes» in Holzwege, p. 71.

38
r
o motivo fundamental do pragmatismo, tal como 0 do hegelia-
nismo, era, como ja referi noutt·o lado, uma continua~ao da reac-
~ao romantica 11 santifica~ao das cH~ncias naturais operada pelo
Iluminism0 26 . Assim que a ret6rica cientificista (que persiste em
Hegel e Dewey e obscurece 0 seu romantismo rna is basilar) for
afastada, tanto 0 hegelianismo como 0 pragmatismo podem ser
vistos como tentativas de limpar 0 terreno para 0 tipo de sociedade
que a Revolu~ao Francesa esperava construir: uma sociedade na
qual e dada uma oportunidade a cada potencialidade humana. Nos
termos que tenho vindo a utilizar neste ensaio, a aspira~ao eleva-se
11 esperan~a que cada nova metafora tenha a sua oportunidade de
auto-sacrificio, uma oportunidade de se tornar uma metafora
morta por ter sido literalizada na linguagem. Mais concretamente,
e a oportunidade para que 0 que Dewey chamou «a crosta da con-
ven~ao» seja 0 mais superficial possivel, para que a cola que mantem
a sociedade unida - a lingua gem atraves da qual afirmamos as nossas
cren~as e esperan~as comuns - seja tao flexfvel quanto possive!.
S6 poderemos ter esse tipo de esperan~a se pens arm os que,
apesar dos receios de Husser!, de Julien Benda e de criticos comu-
nitaristas contemporaneos do liberalismo politico, uma sociedade
democratica pode sobreviver sem 0 tipo de reafirma~ao fornecida
pela ideia de que tern «funda~6es filos6ficas suficientes» ou de que
esta «fundada» no «raciocfnio humano». Segundo este ponto de
vista, 0 fundamento rna is apropriado para uma democracia liberal
seria a convic~ao por parte dos seus cidadaos de que tudo correra
melhor para todos se cad a nova metafora for ouvida, se nenhuma
cren~a ou aspira~ao for considerada tao sagrada que uma metafora
que a ponha em perigo seja rejeitada. Tal convic~ao equivale it
rejei~ao da afirma~ao de que n6s, as sociedades democraticas do
Ocidente, sabemos de antemao 0 que queremos - que possuimos
mais do que urn Grllndriss experimental e corrigfvel para os nossos

26 Esta afinna~ao pode, aluz da obsessiva ret6riea «cienticista» de Dewey, pare-


cer paradoxal. Tentei defende-la em «Nineteenth Century Idealism and
Twentieth Century Textualism», em Consequences afPragmatism (Minneapolis:
University of Minnesota Press, 1982), em «Pragmatism Without Method» no
volume I e em «Reply to Sleeper and Edel», Tmnsactions of the C. S. Pierce
Society, vol. 21 (1985).
projectos sociais. Vma das tarefas dos intelectuais destas sociedades
sera ajudar os seus concidadaos a viver com a ideia de que ainda nao
possufmos uma linguagem adequada, e afasta-los da ideia de que
existe algo com 0 qual devemos estar «conforme». Tal e 0 mesmo
que sugerir que tentamos evitar proclama~6es cientificistas que
tomam como certo que temos urn entendimento seguro sobre a
natureza da sociedade, ou do bern. Isso significa admitir que os ter-
mos atraves dos quais expressamos as nossas convic~6es e esperan~as
comuns estao condenados a tornar-se obsoletos, que necessitaremos
sempre de novas metaforas, novos espa~os logicos, novas girias, que
nunca existid urn local de descanso final para 0 pensamento, nem
uma filosofia social que seja uma strenge Wissenschaft.
Sed evidente que, ao formular 0 ponto de vista pragmatista
desta maneira, estou a ten tar virar no~6es heideggerianas como
«clarear», «abertura», «autenticidade» e «ser-af hist6rico» para fins
nao heideggerianos. Quero junta-las a movimentos politicos dos
quais 0 proprio Heidegger desconfiou. Para ele, a vida politica
quer das democracias liberais quer dos estados totalitaristas for-
mava uma pe~a com 0 tal «frenesim tecnologico» que the parecia
ser a essen cia da era moderna. A diferen~a entre as duas nao tinha
realmente importancia. Contrariamente, quero sugerir que enca-
ramos 0 tema democracia versus totali tarismo como tao elementar
quanto urn assunto intelectual se pode tornar. Precisamos de evitar
a ideia, comum tanto a Heidegger como a Adorno e a tantos escri-
tores contemporaneos marxizantes, de que existe urn fen6meno
chamado «modernidade» que engloba tanto a democracia bur-
guesa como 0 totalitarismo, e que podemos atingir urn entendi-
mento filosofico deste fenomeno no qual a distin~ao entre duas
formas de vida social e aufgehoben.
Vma maneira de por esta questao e que, apesar de Heidegger
ter .sido urn nazi apenas acidentalmente 27 , Dewey foi essencial-

27 Concedo que Heidegger tenha, desde cedo, desconfiado da democracia e do


mundo «desencantado» descrito por Weber. 0 seu pensamento era, de facto,
antidemocratico. Mas muitos alemaes que tinham as suas duvidas em rela~ao a
democracia e a modernidade na~ se tornaram nazis. Heidegger tornou-se,
pais era rna is cruelmente oportunista e mais politicamente ignorante que mui-
tos dos intelectuais alemaes que partilhavam das suas duvidas. Embora me
parc~a que a filosofia de Heidegger nao tenha implicac;6es especificamente

40
r
mente urn social-democrata. 0 seu pensamento nao tern sentido
quando distanciado da polftica social democrata 28 . 0 seu pragma-
tismo e uma tentativa de ajudar a que a maior mimero passive! de
pessoas atinja a maior fe!icidade possivel, facilitando a substitui~ao
da linguagem, dos costumes e das institui~6es que impedem a
obten~ao dessa fe!icidade. Heidegger abandonou esta tentativa
como alga que ja nao podemos considerar seriamente. Considera
que Nietzsche nos ajuda a ver que:
A metafisica e a espa~o aberto da hist6ria, no qual se
torn a inevitavel que a mundo supra-sensorial, as Ideias,
Deus, a lei moral, a autoridade da razao, a progresso, a feli-
cidade do maior numero de pessoas, a civiliza~ao, sofram a
perda da sua for~a construtiva e se tornem vazios 29 .

Mas para Dewey, «0 progresso, a felicidade do maior numero


de pessoas, a cultura, a civiliza~ao» nao pertencem 11 mesma lista
de «mundo supra-sensorial, as Ideias, Deus, a lei moral, a autori-
dade da razao». Os ultimos sao met:iforas mortas para as quais as

totalitoristas, toma, no entanto, como facto adquirido que tentativas de alimen-


tar as famintos, reduzir 0 dia de trabalho, etc., simplesmente nao tern muito a
ver com a filasafia. Para Heidegger, 0 Cristianismo era meramente uma certa
forma decadente da metaffsica plat6nicaj a conversao do paganism a cons- a
ciencia moral crista passa despercebida. 0 lade «evangelico social» do
Cristianismo que significava muito para Tillich (urn pensador social-demo-
crata que apesar de tudo conseguiu apropriar-se de muitas das ideias e giria
heideggerianas) nae significava nada para Heidegger.
28 Para uma descrie;ao de Dewey como contribuinte para 0 pensamento social-
-democrata, veja-seJames T. Kioppenberg, Unce1tain Vict01y: Social Democracy and
Prog;ressivism in Ell1"Opean and American Thought, 1870-1920 (Nova Iorque: Oxford
University Press, 1986). Para alguns comencirios argutos sobre a rela~ao entre a
minha versao do pragmatismo e 0 liberalismo poiftico, veja-se Christopher
Norris, Contest of Faculties: Philosophy and The01Y aftet· Deconstructian (Londres:
Methuen, 1985), capitulo 6 (<<Philosophy as a Kind of Narrative: Rorty on Post-
modem Liberal Culnrre»).
29 Die Metaphysik ist der Geschichtsraum, worin zum Geschick wird, dass die
uebersinnliche Welt, die Ideen, Gott, das Sittengesetz, die Vemunftautoritat, der
Fortschritt, das GlUck der Meisten, die Kultur, die Zivilisation ihre bauende
Kraft einbiissen und nichtig werden: Heidegger, Holzwege (Francoforte:
Klostermann, 1972), 204, trad. W. Lovitt em Heidegger, The Question
Concerning Terhnology and Othel' Essays (Nova Iorque: Harper and Row, 1977), 65.

41
pragmatistas ja nao encontram uso. Os primeiros ainda tern urn
prop6sito. 0 pragmatista nao afirma ter urn argumento contra os
ultimos itens e pelos primeiros. Nao e cienticista 0 suficiente para
achar que existe urn ponto de observac,:ao filos6fico neutral que
forneceria premissas para tal argumento. 0 pragmatista assume
simplesmente 0 seu lugar dentro da comunidade democratica e
pergunta 0 que urn entendimento dos pensadores do passado e do
presente po de fazer por essa comunidade.
Heidegger considera que urn escutar nao redutor, nao anacro-
nista da palavra destes pensadores podera colocar-nos numa posic,:ao
em que podemos avaliar onde nos encontramos agora (onde, como
diria Heidegger, 0 Ser est:! agora). 0 pragmatista concorda, mas
escuta-os de maneira diferente. Escuta-os como 0 jovem Hegel 0
fazia - apressando-nos na direcc,:ao da grande liberdade humana, em
vez de na direcc,:ao do frenesim tecnol6gico, de uma era na qual «a
criatividade humana passa para a empresa de neg6cios».3 oConcorda
com Husser! e Heidegger (e com Horkheimer e Adorno) que a era
da tecnologia cientifica pode tornar-se a era na qual abertura e liber-
dade sao racionalizadas fora da existencia. Mas a sua resposta e que
poderd tornar-se a era na qual a comunidade democratica se toma a
senhora, em vez da criada, da racionalidade tecnica.

A SITUAr;Ao ACTUAL
Nas paginas anteriores, esbocei 0 que penso serem as discor-
dilncias metafilos6ficas dos tempos recentes. De acordo com 0
meu ponto de vista, existem fundamentalmente duas linhas de
divisao: uma entre 0 cientismo comum a Husser! e 0 positivismo, e
a outra entre duas reacc,:6es a este cientismo. A primeira reacc,:ao
- a de Heidegger - e ditada por uma rejeic,:ao tacita e incontestavel
do projecto da Revoluc,:ao Francesa e da ideia de que tudo, incluindo
a filosofia, e urn instrumento para a obtenc,:ao da maior felicidade
pelo maior numero de pessoas. A segunda - a de Dewey - e ditada
por uma aceitac,:ao igualmente tacita e incontestavel desse projecto
e dessa ideia.

30 Heidegger, Holzwege, p. 203 (The Question Concerning Technology .. " p. 64),


Em jeito de conclusao, tentarei aplicar estas distin90es na situa-
9ao contemporanea da disciplina filos6fica, da filosofia como insti-
tui9ao. Podemos olhar para esta situa9ao a partir do interior, e
concentrarmo-nos nas rela90es, dentro da disciplina, entre escolas
filos6ficas rivais. Ou podemos olhar para ela a partir do exterior,
para as rela90es que se estabelecem entre a disciplina e 0 resto da
cultura.
Considerando em primeiro lugar a visao a partir do interior, e
claro que existem na realidade duas institui90es em vez de uma.
A filosofia analitica conseguiu muito bern fechar-se ao contacto com
a filosofia nao analitica, e vive no seu mundo muito pr6prio. A abor-
dagem cientificista a filosofia que Husser! partilhou com Carnap
continua viva, formando uma pressuposi9aO tacita do trabalho dos
fil6sofos analiticos. Embora a filosofia analitica agora se descreva a
si pr6pria como p6s-positivista, a ideia de que a filosofia «analisa»
ou «descreve» algumas «estruturas» formais a-hist6ricas - uma
ideia partilhada por Husser!, Russell, Carnap e Ryle - persiste. No
entanto, nao existe grande desenvolvimento ou defesa metafiloso-
fica explfcita desta afirma9aO. Os fil6sofos analfticos na~ estao
muito interessados em defender ou definir as pressuposi90es do
seu trabalho. De facto, a divisao entre a filosofia «analitica» e «nao
analitica» coincide hoje em dia muito de perto com a divisao
entre fil6sofos que nao estao interessados em reflexoes historico-
-metafilos6ficas sobre a sua pr6pria actividade e fil6sofos que estao
interessados nessas reflexoes.
Esta diferen9a de interesses corresponde a uma diferen9a de
habitos de leitura, uma diferen9a de dnones filosoficos. Se as figu-
ras preeminentes do nosso dnone incluem Berkeley, Hume, Mill e
Frege, entao provavelmente nao estaremos muito interessados na
metafilosofia. Se incluem Hegel, Nietzsche e Heidegger, provavel-
mente estaremos interessados - na~ na metafilosofia sob a forma
de metodologia, a forma que tomou com Husser! e Russell, mas
sob a forma de uma narrativa a-historica que enquadra os trabalhos
dos fil6sofos no ambito do desenvolvimento hist6rico da cultura.
A grande parte dos fil6sofos analiticos tomam simplesmente
como garantido que figuras como Hume e Frege isola ram proble-
mas profundos e centrais - problemas que definem a disciplina.
Veem tanta necessidade em construir ou estudar narrativas hist6ri-

43
cas como estudantes de fisica em estudar a hist6ria da fisica. Mas
alguns membros menos complacentes desta escola (por exemplo,
Cora Diamond, Hilary Putnam, Thomas Nagel, Stanley Cavell)
tern uma rela~ao mais ambivalente e matizada com 0 canone anali-
tico, e uma rela~ao menos distante com a narrativa historica.
Nagel, por exemplo, sugere que 0 conhecido manual «problemas
de filosofia» - os problemas da qual ele proprio passa a tratar - sao
caracteristicos da «infancia do intelecto». Mas ele considera que
«uma cultura que tenta escapar-Ihe [a este estadio da infanciaJ
nunca crescera».31 Alerta-nos contra «as teorias metafilosOficas
deflacionarias como 0 positivismo e 0 pragmatismo, que se ofere-
cern para nos elevar acima das antigas batalhas».3 2 Segundo Nagel,
«a filosofia nao pode refugiar-se em ambi~6es reduzidas. Vai em
busca da verdade eterna e nao local, embora saibamos que nao e
isso que vamos obter».33
No lado «nao analitico» da divisao, pelo contrario, a aceita~ao
de que nao vamos obter este tipo de verdade e uma razao para 0
abandono de velhas ambi~6es. Para a pressuposi~ao tacita que une
os fil6sofos na~ analiticos - aqueles fil6sofos que rejeitam 0 cienti-
ficismo metafilosofico - Nagel esta errado quando diz que
a filosofia nao e como uma linguagem especial. As suas fon-
tes sao pre-verbais e muitas vezes pre-culturais, e uma das
suas tarefas rna is dificeis e expressar problemas informes
mas sentidos intuitivamente na linguagem sem os perder34 .

A marca de imaturidade intelectual e, segundo esta descri~ao


alternativa, precisamente uma descri~ao a-hist6rica da filosofia
como a de Nagel, uma descri~ao cuja amarra s6 foi cortada nos
ultimos duzentos anos. De acordo com a descri~ao alternativa, a
filosofia e muito como uma <<linguagem especial» e a ideia de que
urn canone filos6fico especial isolou problemas que saO «muitas
vezes pre-culturais» e apenas a ultima versao do empfrico «Mito

31 Thomas Nagel, The View from Nowhe1'e (Nova Iorque: Oxford University
Press, 1986), 12.
32Ibid., 11.
33 Ibid., 10.
34 Ibid., 11.

44
r
r
r
i
do Dado». Por isso, estes fil6sofos tentam por 0 dnone dos anali-
ticos e a sua lista de problemas na hist6ria, em vez de os encararem
ambos como algo a-hist6rico, algo natural para a especie. A razao
porque Hegel, Nietzsche e Heidegger representam urn vulto tao
grande no canone alternativo e 0 facto de estes fil6sofos se espe-
cializarem em narrativas que «colocam» dinones rivais.
Existe pouco fundamento comum entre estes dois grupos de
pressuposi~6es metafilos6ficas e, por isso, pouca possibilidade de
debate entre os seus proponentes. 0 resultado e que a disci pI ina
filos6fica esta dividida em duas tradi~6es institucionalizadas que
tern pouco contacto uma com a ontra. A filosofia analitica, ate
onde reconhece a sua rival, ve-a como uma forma a-hist6rica e
esteticizada de idealism0 35 . A tradi~ao «continental», pelo contra-
rio, encara a tradi~ao «analitica» como fugindo da hist6ria para urn
realismo dogmatico e gasto, mas tambem ela nao tern a oposi~ao
em grande conta.
Porque nenhum dos lados tern grande utiliza~ao para a no~ao
de que a filosofia tern urn metodo distintivo, nenhum esta para
fornecer grandes autodescri~6es metafilosOficas do tipo a que
Russell e Husser! se entregavam. No entanto, a diferen~a crucial
entre eles e, penso eu, ainda englobada pela f6rmula que tenho
usado para entender a diferen~a entre Husser! por urn lado e
Heidegger e Dewey por outro: diferem na questao de a filosofia
ter urn conteudo pre-lingufstico, e por isso na questao de existir
uma realidade a-hist6rica a qual urn dado vocabulario filosOfico
po de ou nao ser adequado. A tradi~ao analitica encara a metafora
como uma distrac~ao dessa realidade, enquanto que a tradi~ao
nao analitica encara a metafora como a maneira de escapar da ilu-
sao de que tal realidade existe. 0 meu palpite e que estas tradi~6es

35 Nagel, por exemplo, vee aqueles que adoptam canones alternativos como
estanda menos proximamente em contacto com a realidade do que aqueles
que adoptam 0 seu pr6prio canone - como «idealistas», no sentido de se acre-
ditar que «0 que existe e como as coisas sao nao pode ir para hi do que nos
poderfamos em princfpia pensar» (ibid., 9). Sofrem de urn «sentido suficiente-
mente robusto da realidade e da sua independencia de qualquer forma especial
de entendimento humano» (ibid., 5), A atitude de Nagel em rela~ao ao prag-
matismo assemelha-se a atitude que Heidegger adopta em rela~ao ao que
chama «humanismo» na «Carta sobre 0 Humanismo».

45
persistiram lado a lado indefinidamente. Nao consigo antever
qualquer possibilidade de compromisso e suspeito que 0 cenario
mais provavel sera uma indiferen~a cada vez maior de cada escola
ern rela~ao a existencia da outra. Corn 0 tempo pod era parecer
meramente urn curioso acidente hist6rico 0 facto de ambas as ins-
titui~oes terem 0 mesmo nome 36 .
Qual e entao 0 lugar da profissao filos6fica na cultura ern geral?
Para os fil6sofos que se consideram quase cientistas esta nao e uma
questao importante. A filosofia analftica tern pouca influencia ern
outras disciplinas academicas, e tambem pouco interesse pelos prati-
cantes dessas disciplinas ou pelos intelectuais. ,Mas os fil6sofos analf-
ticos nao se preocupam corn este facto. E natural, dada a sua
metafilosofia cientificista, que os fil6sofos analfticos se contentem
ern resolver problemas filos6ficos sem se preocuparem corn a ori-
gem desses problemas ou corn as consequencias da sua resolu~a03 7.
Ao contrario, os fil6sofos nao analfticos nao gostam tipicamente
da ideia de que a filosofia seja (ou seja apenas) uma disciplina aca-

36 Ocasionalmente, uma universidade estabelece urn departamento de filosofia «alter-


nativo», devido ao facto de duas disciplinas na~ comunicantes existirem com 0
mesma nome. Tal cria geralmente problemas, pais a palavra «610506<1» e ainda uma
cxpressiio honorifica, e ambos os departamentos tieam melindrados peIa facto de 0
Dutro 0 usar. Eventualmente, algum genic resolveci esta questa:o puramente verbal
sugerindo precisamente os nomes certos para os dais tipos de departamento de filo-
sofia, nomes que pennitirao uma coexistencia pacifica do tipo da alcan~ada entre
departamentos de literatura classica e departamentos de literatura modema. (por
vezes esquecemo-nos que em tempos as classicistas eram furiosamente contra a
cria~ao de urn departamento do ultimo tipo. Segundo eles, colocar romances recen-
tes no roteiro de urn curso acadcmico era urn aviltamento para a universidade.)
37 Existem excep~6es. Os 616sofos analiticos que se especializaram em «ctica apJi-
cada» tern par vezes afirmado que existem capacidades especiais associadas afilo-
sofia analftica que sao uteis na resolu~ao de dilemas politicos (em assuntos como
a aborto, discrimina~ao no trabalho, desarmamento e outros semelhantes). Mas e
muito dificil isolar quaisquer capacidades utilizadas par professores de filosofia
que pegam nesses assumos, que nao eram rotineiramente utilizadas par pessoas
(fil6sofos como J. S. Mill e nao fil6sofos como Macaulay) que pegavam em assun-
tos semelhantes no scculo passado, e que nao estao a ser rotineirameme utilizadas
por nao fil6sofos que hoje em dia escrevem sobre esses assuntos. A no~ao de
«capacidades analfticas» e, penso eu, uma relfquia da ideia inicial de urn «metodo
de analise filos6fica» especial. Os fi1650fos analfticos tern bastantes vezes e5crito, e
de facto mnito bern, sobre dilemas poHticos actuais, mas nao c Hcil ver 0 seu tra-
balho como 0 produto de uma capacidade profissional distintiva.
r
f
I
: demica, meramente mais uma Wissenschaft. Gostariam que 0 seu
trabalho tivesse continua~ao quer na literatura, por um lado, quer
na politica, por ontro, ou mesmo nos dois. Na medida em que con-
sigam fazer com que 0 seu trabalho tenha continuac;ao na literatura,
deixam de pertencer a uma instituic;ao separada: sao simplesmente
escritores por acaso versados numa certa tradic;ao literiria (uma tra-
di~ao que come~a com PIa tao e passa por Hegel ate ao presente).
Deste modo, nao faz muito sentido tra~ar fronteiras institucionais
entre 0 estudo dos tratados de Sartre, dos seus ensaios criticos e das
suas historias. Tambem nao faz igualmente muito sentido preo-
cupar-nos se Nietzsche deve constar como uma figura da historia
da literatura alema (tal como constava antes de Heidegger 0 ajudar
a ocupar um lugar no dnone filosofico) ou na hist6ria da filosofia.
Qualquer pessoa que se interesse pelo tratamento que Derrida faz
de Socrates em La Carte Postale interessar-se-a tambem provavel-
mente pelo tratamento que Valery faz dele em Eupalinos ou no de
Nietzsche em A Origem da Tragidia, e pouco provavelmente saberi
ou estari interessado em saber que apenas um de entre estes tres
grandes escritores ganhava 0 pao como professor de filosofia.
No que diz respeito as novas tentativas de fazer com que a filo-
sofia nao analitica tenha continua~ao na politica, as coisas tornam-
-se, no entanto, mais complicadas e problematicas, pois a filosofia
nao analitica e, com algumas excep~6es, dominada por uma visao
heideggeriana do mundo moderno e nao por uma visao deweyana,
e pelo desespero em rela~ao a condi~ao do mundo em vez de por
uma esperan~a social. Porque 0 membro tipico desta tradi~ao vive
obcecado com a ideia da «critic a radical», quando ele ou ela
tomam em considera~ao a politica raramente 0 fazem com um
espirito reformista, pragmatico, mas antes com um espirito de
profundo pessimismo ou de ruria revolucionaria. Com excep~ao de
alguns escritores, tal como Habermas, os filosofos «continentais»
nao veem nenhuma rela~ao entre a politica social-democrata e 0
filosofar. 38 Assim, 0 unico tipo de politica com 0 qual esta tradi~ao

e
38 Habermas (apesar do que considcro sercm residuos infelizes de cientismo no
seu pensamento) a fil6sofo contemporaneo que mais semelhanc;as tern com
Dewey - nao apenas em questoes de doutrina, mas tambem na sua atitude com
a sua sociedade e no papel que desempenhou nos mais fundamentais debates
polfticos do dia-a-dia do seu tempo. Tal como Dewey, 0 pensamento de
tern continua~ao nao e 0 verdadeiro discurso politico das sobrevi-
ventes na~oes democniticas, mas urn tipo de pseudopolitica remi-
niscente dos grupos de estudo marxistas dos anos 1930 - urn tipo
de autocorrec~ao continua da teoria, sem qualquer rela~ao conce-
bive! com a pnitica J9 •
Tal como os social-democratas deweynianos, os fil6sofos
pod em ser politicamente uteis da mesma maneira que 0 pod em ser
os poetas, dramaturgos, economistas e engenheiros. Os membros
das varias profissoes podem ser uteis a politica reformista social-
-democrata dando a pouco e pouco cotoveladas e avisos a respeito
de determinados projectos em determinadas epocas. Mas este tipo
de utili dade politica a retalho nao e 0 tipo de utili dade por atacado
que marxistas, radicais p6s-marxistas e neoconservadores gosta-
riam que os fil6sofos tivessem. Veem a filosofia e a teoria politica
como basilares pois veem-nas penetrando numa realidade para la
das aparencias contemporaneas. Pe!o contnirio, 0 deweyniano ve a
«realidade» re!evante - 0 sofrimento humano e a opressao - como
ja estando claramente visiveis desde a tentativa feita no decorrer
dos ultimos do is seculos para concretizar os ideais da Revolu~ao
Francesa. 0 deweyniano esta lastimosamente disposto a admitir
que existirao sempre mais variedades de sofrimento e opressao a
que estaremos expostos (por exemplo, as sofridas pelas mulheres
enquanto classe). Ve 0 papel da filosofia em expo-las como tendo
continua~ao no papel desempenhado pela literatura e pe!as cien-
cias sociais. Mas considera que as sociedades democniticas con-
temporaneas estao jn organizadas em torno da necessidade de
expor continuamente 0 sofrimento e a injusti~a, e que nao e neces-
saria nenhuma «critica radicai», mas apenas aten~ao aos pormeno-
res. Deste modo, ve 0 fil6sofo nao como expondo as funda~oes
falsas ou corruptas desta sociedade, mas como pondo as boas e as
mas caracteristicas desta sociedade umas contra as outras.

e
HaLermas dominado pela ques6io «Que tipo de abordagem e vocabuIario
filos6fico seriam melhores para a Iiberdade humana?» e pela convic~ao de que
o industrializado e tecno16gico mundo moderno nao esra perdido, mas que,
peIo contnirio, e capaz de urn continuo auto-aperfeir;oamento.
e
39 Ista particularmente evidente nos Estados Unidos e em Inglaterra cnde fre-
quentemente se acredita que existe uma afinidade natural entre a filosofia neo-
-heideggeriana e a poHtica de esquerda.
Segundo a minha opiniao, a persistencia em deixar esta no~ao
de «critica radical» e urn residuo infeliz da concep<;ao cientificista
de filosofia. N em a ideia de penetrar numa realidade para hi das
aparencias, nem a de funda~6es teoricas para a poll rica, e coerente
com a concep~ao de linguagem e interroga~ao que, tenho vindo a
argumentar, e comum a Heidegger e a Dewey. Pois ambas as
ideias pressup6em que urn dia penetraremos na matriz verdadeira,
namral e a-historica de toda a linguagem e conhecimento possf-
veis. Marx, por toda a sua insistencia na priori dade da praxis, ade-
riu as duas ideias e ambas se tornaram dominantes no marxismo
depois de Lenine e Estaline terem tornado 0 marxismo na religiao
do estado. Mas nao existe nenhuma razao porque qualquer delas
deva ser adoptada por aqueles que nao sao obrigados a praticar
esta religiao.
A moral que pretendo retirar da historia que tenho estado a
con tar e que devemos levar a cabo a rejei~ao do cientificismo
metafilosofico. Isto e, devemos deixar que 0 debate entre aqueles
que nao veem solu,ao para as sociedades democraricas con tempo-
raneas e aqueles que a veem como a nossa unica esperan~a, ser
conduzido em termos dos verdadeiros problemas que essas socie-
dades agora enfrentam. Se estou certo ao pensar que a diferen~a
entre a maneira de Heidegger e de Dewey rejeitarem 0 cientifi-
cismo e polltica em vez de metodologica ou metaffsica, entao seria
born para nos debater topicos politicos explicitamente, em vez de
usarmos linguagem filosofica esopica.
Se 0 fizessemos, entao penso que verfamos quao pouco a
reflexao teorica nos pode ajudar nos nossos problemas acmais.
Po is assim que tivermos criticado toda a soffstica auto-ilusoria e
exposto toda a «falsa consciencia», 0 resultado dos nossos esfor<;os
sera encontrarmo-nos onde os nossos avos·suspeitavam que estava-
mos: no seio de uma luta pelo poder entre aqueles que acmal-
mente 0 detem (nos nossos dias: os homens do petroleo do Texas,
do Qatar ou do Mexico, a nomenklatura de Moscovo ou Bucareste,
os genera is da Indonesia ou do Chile) e aqueles que morrem de
fome ou estao aterrorizados porque nao 0 detem. Nem 0 mar-
xismo do secnlo xx, nem a filosofia analitica, nem a filosofia «con-
tinental» pos-nietzschiana fizeram alguma coisa para clarificar esta
luta. Nilo desenvolvemos instrumentos concepmais com os quais

49
pudessemos operar politicamente, que sejam superiores aqueles
que estavam disponiveis a Dewey ou Weber no virar do seculo.
o vocabuhirio da politica social-democrata - 0 vocabuhirio que
Dewey e Weber ajudaram a formar - nao necessita provavelmente
de mais sofistica~ao por parte dos fil6sofos (embora economistas,
soci610gos e historiadores tenham realizado alguma actualiza~ao
litil). Nao existem factos sobre a opressao econ6mica, a luta de
classes ou a tecnologia modern a que esse vocabulario nao consiga
descrever e que urn vocabuhirio mais «radical» e metaf6rico con-
siga. Os horrores caracterfsticos do final do nosso seculo - 0 holo-
causta nuclear iminente, a classe negra dos Estados Unidos
permanentemente afectada pela droga, a impossibilidade de ali-
mentar paises como 0 Haiti e 0 Chade excepto atraves de caridade
em grande escala que as na~6es ricas sao demasiado egoistas para
realizar, 0 inevidvel poder das classes ricas ou dos militares sobre
os governos da maioria dos paises do Terceiro Mundo, 0 inevidvel
poder da KGB sobre 0 povo russo e do exercito sovietico sobre urn
ter~o da Europa - nao serao mais facilmente descritiveis com a
ajuda de urn vocabulario filos6fico mais recente do que com 0
vocabulario utilizado pelos nossos av6s. Ninguem apresentou
nenhuma proposta para acabarmos com qualquer destes horrores
que acarrete novos recursos conceptuais. A nossa imagina~ao poli-
tica nao foi alargada pela filosofia do nosso seculo. Tal nao se deve
a irrelevancia, cobardia ou irresponsabilidade dos professores de
filosofia, mas a pura obstina~ao da situa~ao com a qual a ra~a
human a trope~ou40.
Dewey teve sorte. A sua gera~ao e capaz de ter sido a ultima
que pode sentir-se. confiante num futuro no qual a ra~a humana
construiria 0 seu destino sem necessitar de recorrer aos mitos reli-
giosos e cientificistas que a tin ham confortado no pass ado - urn
futuro no qual a liberdade human a estava tao confiada a metaforas,
a vocabularios ainda por nascer, como jamais sonhara. Como 0
seculo se obscureceu, e-nos cada vez menos possivel imaginar
que possamos sair da nossa presente ratoeira para urn tal futuro.

40 Este parigrafo foi obviamente escrito antes de Gorbachev. Neill ell (nem
ninguem) sonhava que urn an animo protegido de Andropov se tornaria 0
Abraham Lincoln da Europa Central e Oriental.

50
pOf<!m, Dewey tinha tambem razao. Se alguma vez tivermos a
coragem de abandonar 0 modelo cientificista de filosofia sem cair-
mos num desejo de santidade (como aconteceu com Heidegger),
en tao, nao importa quao negros sejam os tempos, ja nao recorreria-
mos aos fil6sofos para que nos ajudassem, do mesmo modo que os
nossos antepassados recorriam aos padres. Recorreremos em vez
disso aos poetas e aos engenheiros, as pessoas que produzem novos
e surpreendentes projectos para alcan~ar a maior felicidade para 0
maior numero de pessoas.

51
r ,
I
f,

HEIDEGGER, CONTINGENCIA
E PRAGMATISMO

Uma das caracteristicas mais intrigantes do pensamento tardio


de Heidegger e a sua afirma~ao de que se come~armos com os
motivos e pressuposi~6es de Pia tao acabaremos com uma forma de
pragmatismo. Penso que esta afirma~ao esta, quando correctamente
interpretada, correcta. No entanto, ao contrario de Heidegger, acho
que 0 pragmatismo e urn bom lugar para se acabar. Neste ensaio
tentarei mostrar ate que ponto urn pragmatista pode jogar 0 jogo
de Heidegger, e depois tentarei localizar 0 ponto em que ele ou ela
deve separar-se dele.
Uma interpreta~ao adequada da afirma~ao de Heidegger
requer que definamos 0 platonismo como a alega~ao de que 0
objectivo da interroga~ao e entrarmos em contacto com alguma
coisa como 0 Ser, ou 0 Bern, ou a Verdade, ou a Realidade - algo
grande e poderoso que nos temos 0 dever de apreender correcta-
mente. Contrariamente, 0 pragmatismo deve ser definido como a
afirma~ao de que a fun~ao da interroga~ao e, nas palavras de
Bacon, «atenuar e beneficiar a condi~ao human a» - fazer-nos mais
felizes ao possibilitar que enfrentemos 0 mundo fisico e os outros
com mais sucesso. 0 que Heidegger esta a argumentar e que se
come~armos com a no~ao de interroga~ao de Plarao, acabaremos
provavelmente com a de Bacon.

53
A historia que Heidegger conta sobre a transi9ao de urn conjunto
de objectivos para outro e resumida nos seus «Esb090S para uma
Historia do Ser como Metafisica» no segundo volume de Nietzsche 1.
De seguida apresento urn desses esb090s, intitulado «Ser» (Dos Sein):
Aletheia (apeiron, logos, hen - arche).
Revelador como a ordem no come90.
Physis, emergencia (voltar a si proprio).
Idea, perceptibilidade (agathon), causalidade.
Energeia, capacidade de trabalho, montagem, en-echeia to telos.
Hypokeimenon, estar presente (de ousia, ergon).
(presen9a - estabilidade - constancia - ael).
Hyparchein, presen9a que comanda a partir do que ja esta
presente.
Subiectum.
Actualitas: seres - 0 real- realidade
Creator - ens creatum
causa prima (ens a se).

Certitudo - res cogitans.


Vis - monas (perceptio - appetitus), exigentia essentiae.
Objectividade.
Liberdade
representariio da vontade
raziio prdtica.

vontade - como conhecimento absoluto: Hegel.


Como desejo de amor: Schelling.
Desejo de poder: recorrencia eterna: Nietzsche.
AC9ao e Organiza9ao - pragmatismo.
A vontade de vontade.
Maquina9ao (Enfaming)2.

1 Martin Heidegger, «Entwiirfe zur Geschichte des Seins als Metaphysik,» Nietzsche
II (Pfullingen: Neske, 1961), pp. 455 e segs. Esta seq:ao e a anterior, «Die
Metaphysik als Geschichte des Seins», foram ttaduzidas por Joan Stambaugh e apa-
recem em Heidegger, Tbe End of Philosophy (Nova Iorque: Harper and Row, 1973).
2 The End of Philosophy, pp. 65-66 (Nietzsche II, pp. 470-471). Stambaugh deixa
algumas palavras por traduzir pais, como direi mais tarde, Heidcgger insiste
r Esta historia resumida da filosofia ocidental estende-se desde a
convic~ao grega de que 0 objectivo da interroga~ao e a apreensao
dos archai, dos principios, das coisas maiores e mais poderosas que
a existencia humana quotidiana, ate 11 convic~ao americana de que
o seu objectivo e 0 artiffcio tecnologico, ter as coisas sob controlo.
Heidegger ve esta lista cronologica de abreviaturas para a «com-
preensao do Set» por parte dos filosofos como uma escada rolante
descendente. Uma vez que nos coloquemos nela nao podemos sair
ate chegarmos ao fim. Se come~amos com Pia tao, acabaremos com
Nietzsche e, pior ainda, com Dewey.

que 0 som das palavras e importante, nao apenas 0 que tern em comum com as
suas tradw;6cs para outras lfnguas. (Especificamente. acredita que a tradw;ao
que Cfcero fez para larim das obras em grego de Pia tao e Aristoteles represen-
tou uma viragem decisiva no pensamento ocidental). Apesar disso, farei uma
lista das tradm;6es mais comuns para ingles das palavras que aqui aparecem.
Aletbeia - truth (verdade); apeiroll - infinite (infinito)j logos - word, reason,
thought (palavra, razao, pcnsamento); hen - one (urn); anhe - principle (princi-
pia); pbysis - nature (natureza) (derivado de phyein, cresecr, emergir); idefl- idea
(ideia) no sentido plat6nico de ddcia» ou «Forma,» derivado de ideill - ver,
apreender; agatboll - the good (0 bem); energeia - actuality (realidade) (oposto a
potencialidade); en~edJein to te/os - having the end within it, having achieved its
purpose (possuindo 0 fim dentro de si, tendo atingido 0 seu objectivo) (e1lte~
/erbein e uma palavra por vezes utilizada como sinonimo de energeia por
Arist6teles; e demasiado frequentemente traduzida par «realidade»); bypokeime~
a
non - substrate (fundamento) (termo aplicado materia quando Aristoteles dis~
cute a metaffsica, e aplicado ao sujeito de predicac;ao quando discute a l6gica);
omia - substance (subsrancia) (tambem partidpio do verba einai, «ser»); ergon-
work, activity (trabalho, actividade); aei - eternity (eternidade); bypm'cbein - to
posses (possuir) au (na logica de Aristoteles) to have as a property (ter como
bern); subiectll1n - traduc;ao latina e equivalente etimologicamente a hypokeime-
non, «substrate» - mas tam bern, ap6s Descartes, palavra para '<'<sujeito» em
ambos os sentidos - 0 sujeito de uma Frase e a eu como sujeito de experienciaj
actunlitas - traduc;ao latina de ene1-geia, '<'<actuality»; a'entor - creator (criador)j
ens a'entum - created being (ser criado)j causa pl'ima - first cause (causa pri-
meira); ens a se - being capable of existing by itself (ser capaz de existir par si
proprio) (isto e, Deus); ce1titudo - certitude (certeza); tOes cogitans - thinking
thing (coisa pensante) (termo cartesiano para a mente); vis - force, power
(forc;a, poder); monas - monad (monade) (termo leibniziano para as ultimos
componentes do universo, locais nao-espacio-temporais de forc;a, de percepc;ao
[peraptio], de apetencia [appetitus] e de uma necessidade de existir de modo a se
exprimirem a eles pr6prios [exigentia essentiae)), Heidegger da-nos, em algumas
partes das suas obras, traduc;5es alternativas para cada urn destes termos, desti-
nadas a restituir-Ihes a forc;a ao arrancar-Ihes as suas conotac;5es habihtais,

55
Heidegger afirma que para compreender 0 que se passa aqui no
final das escadas rolantes, no seculo xx, a era ern que a filosofia esgo-
tou todas as suas possibilidades, «temos de nos libertar da interpreta-
,ao tecnica do pensar». As origens dessa interpreta,ao, diz Heidegger,
«recuam ate Platao e Arist6teles».3 A medida que 0 leio, 0 que ele
aqui quer dizer e 0 mesmo que Dewey: que Platao e Arist6teles cons-
truiram 0 que Dewey chamou «a demanda da certeza» na nossa
no,ao de para que serve pensar. Eles ensinaram-nos que a menos que
consigamos fazer 0 objecto da nossa interroga,ao evidente - torna-Io
claro e not6rio, directamente presente para os olhos da mente e con-
seguir urn consenso sobre isso entre todas as pessoas qualificadas para
o discutir - nao estaremos a alcan,ar 0 nosso objectivo.
Tal como diz Heiddeger: «Toda a metafisica, incluindo 0 seu
opositor, 0 positivismo, fala a lingua gem da Platao.»4 Quer dizer,
desde PIa tao que nos temos vindo a fazer a seguinte pergunta:
como devernos, e 0 universa, ser, se vamos conseguir 0 tipo de cer-
teza, clareza e evidencia que Platao nos disse que tfnhamos de ter?
Cada fase da hist6ria da metafisica - e ern particular a viragem car-
tesiana para a subjectividade, de objectos de interroga,ao externos
para internos S - tern sido uma tentativa de redescrever as coisas de

3 Heidegger, «Carta sabre a Humanismo», in Basic W1·jtings (daqui em diante


referido como B'W), ed. David Krell (Nova Iarque: Harper and Row, 1977),
p. 194. 0 original encontra-se em Heidegger, Wegmm'ken (daqui em diante
WM) (2.a edi~ao, Francoforte: Klostermann, 1978),312.
4 Heidegger, «The End of Philosophy and the Task of Thinking,» BW, p. 386.
o original cncol1tra-se em Heidegger, 2111" Sncbe des Denkcm {Tiibingen: Niemeyer,
1976), p. 74. Veja-se tambem Heidegger, NietzsdJc, vol. 4, trad. Frank Capuzzi
(Nova Iarque: Harper and Row, 1982), p. 205: <<A metllfisiclI como metafisica i 0
proprio l1iilismo. A essencia do niilismo e, em tennos hist6ricos, como a metafisica,
e a metaffsica de PIa tao nao e menos niilista que a de Nietzsche.» 0 original
encontra-se em Nietzscbe II (Pfullingen: Neske, 1961), p. 343.
5 «No "ser sujeito" do sujeito, a vontade aparece como a essencia do "ser sujeito".
A metaffsica modema, tal como na metaffsica do "ser sujeito", pensa sobre 0 Ser
daquilo que esta no sentido da vontade.» Heidegger, «The word of Nietzsche»,
in Tbe Question Conce17ling Tedmology and Otber Essays (daqui em diante QT),
trad. William Lovitt (Nova Iorque: Harper and Row, 1977), p. 88. 0 original
encontra-se em Heidegger, Holzwege (Francoforte: Klostermann, 1972), p. 225.
Esta cita.:;ao resume a transi.:;ao, na lista acima, de Ser como subiectum. cartesiano
para Ser como exigemia essen tine leibniziano dentro da m6nade, e daf para a

56
maneira a que esta certeza possa tomar-se possive!. Mas, apos
muitas irrup~aes irregulares, tomou-se claro que a unica coisa
acerca da qual podemos ter certeza e 0 que queremos. As unicas
coisas que sao realmente evidentes para nos sao os nossos proprios
desejos.
Isto significa que a unica maneira que temos de prosseguir com
a iniciativa de Pia tao e tomarmo-nos pragmatistas - identificar 0
sentido da vida com a obten~ao do que queremos, com a imposi-
~ao da nossa vontade. A unica cosmologia que podemos afirmar
com a certeza que Pia tao recomendou e a nossa propria imagem
mundial (comum ou individual), a nossa propria maneira de prep a-
rar as coisas para a manipula~ao, a maneira ditada pelos nossos
desejos. Como diz Heidegger:
imagem mundial, quando entendida na sua essencia, nao
significa uma imagem do mu.ndo mas 0 mundo concebido e
apreendido como imagem. 0 que e, na sua totalidade, e
agora encarado de tal maneira que e primeiramente no ser
e e apenas no ser na medida em que e criado pelo hom em,
que representa e da infci06 .

Para vermos como esta demanda da certeza nos levou por este
caminho, pensemos em Pia tao como tendo estabelecido a necessi-
dade de ultrapassar 0 cepticismo epistemologico - a necessidade
de responder a questaes como "Quais sao as suas provas'»,
"Como e que sabe?», "Como pode ter a certeza?» - no pensa-
mento ocidenta!' A seguir pensemos no ceptico como tendo pres-
sionado 0 filosofo para uma mais ambiciosa no<;ao de verdade,
como representa~ao precisa para a no~ao mais modesta da verdade
como coerencia entre as nossas cren~as. Pensemos em Espinosa e
Leibniz como tendo elaborado teorias de protocoerencia da verdade.
Pensemos na teo ria de coerencia da verdade como tomando-se

concep~ao kantiana do eli nao fenomenal como vontade sob 0 aspecto de razao
e
pratica. A no~ao de <<vontade» entao reinterpretada por Hegel e Schelling de
uma forma que rapidamente nos leva a Nietzsche e Dewey. A mesma transi~ao
e formulada em QT, p. 128, dizendo que «com 0 hornem a tornar-se sujeito»,
gradualmente, «0 homem se torna 0 centro conexo de tudo 0 que existe».
6 QT, pp. 129-130; Ho/zwege, p. 81.

57
senso comum filosofico apos Kant ter explicado pOl' que razao uma
explica~ao «transcendental realista» do conhecimento sucumbiria
sempre ao ataque do cepticismo. Pense em Kant como comple-
tando a viragem cartesiana para os objectos interiores atraves da
substitui~ao da historia realista sobre as representa~5es internas de
originais exteriores pOl' uma historia sobre a reia,ao entre represen-
ta,5es privilegiadas (tais como as suas doze categorias) e representa-
,5es menos privilegiadas, rna is contingentes.
Logo que adoptamos esta historia kantiana, contudo, come,a-
mos a desviarmo-nos para a visao de Nietzsche segundo a qual «as
categorias da razao» sao apenas «meios para 0 ajustamento do
mundo para fins utilitarios».7 Come,amos a ver as atrac,6es das
redefini,5es deweynianas de term os como «verdade» e «raciona-
lidade» em termos de contribui,5es para «satisfa~ao» e «cresci-
mento». Mudamo-nos de Kant para 0 pragmatismo quando
tomamos consciencia de que uma teoria de coerencia da verdade
deve ser uma teoria sobre a harmonia nao so das cren,as, mas sim
das cren,as e desejos. Esta tomada de consciencia conduz-nos ao
elemento comum enfre 0 perspectivismo de Nietzsche e 0 «prag-
matismo conceptual» de C. I. Lewis - a doutrina de que as catego-
rias kantianas, as formas em que pensamos, as estruturas das nossas
interroga,5es, sao maleaveis. Mudamo-Ias (como pOl' exemplo
mudamos de urn entendimento aristotelico para urn entendimento
newtoniano do espa,o e do tempo) sempre que tal mudan~a nos
permite cumprir melhor os nossos desejos ao tornar as coisas mais
facilmente manipulaveis.
Assim que damos este ultimo passo, assim que os desejos huma-
nos sao admitidos no criterio da «verdade», os ultimos vestigios da
ideia platonica do conhecimento como contacto com uma ordem
subjacente nao human a desaparecem. Tornamo-nos pragmatistas.
Mas apenas tomamos 0 caminho que nos conduzia ao pragmatismo
porque Pia tao nos disse que deviamos encarar a evidencia e a cer-
teza, e pOl' isso 0 cepticismo, de urn modo serio. So nos tornamos
pragmatistas porque Pia tao e Aristoteies ja nos deram uma descri-
~ao tecnica e instrumental daquilo para que servia pensar.

7 Nietzsche, The Will to Powe,,, trad. Kaufman (Nova Iorque: Random House,
1967), sec. 584, p. 314.
Heidegger ve-se a si proprio como tendo apanhado 0 rasto da
pressuposi,ao comum a Pia tao, aos cepticos e aos pragmatistas - a
pressuposi,ao de que a verdade tern algo a ver corn a evidencia,
corn ser-se claro e convincente, corn 0 estar-se ern posse de argu-
mentos ou visoes poderosas, penetrantes, profimdas - visoes ou argu-
mentos que nos colocarao numa posi,ao de lideran,a face a face
corn qualquer coisa ou qualquer pessoa (ou face a face corn 0 nosso
proprio eu velho, fa Iso e maul. 0 Ocidente, acredita Heidegger,
tern estado numa viagem de poder desde que, corn os Gregos, se
inventou a si proprio. Uma metafisica da Vontade de Poder (a
metafisica que Heidegger atribuiu a Nietzsche ao tomar alguns dos
fragmentos postumos de Nietzsche como sendo 0 «verdadeiro»
Nietzsche) e urn pragmatismo tecnocratico antimetaffsico sao as
fases destinadas como perdidas do pensamento ocidental. Este e 0
ironico resultado da tentativa de Pia tao de Se elevar acima do prag-
matismo do mercado, de encontrar urn mundo num outro lado.
Uma maneira habitual de ver Pia tao como urn famitico de
poder - como urn exemplo do que Dewey chama «falocentrismo»-
e por ern evidencia a sua convic,ao de que a demonstra,ao mate-
m'tica e 0 paradigma da interroga,ao, a sua admira,ao relativa-
mente a capacidade dos geometras ern fornecer argumentos
arrasadores. Mas outra maneira e ve-lo convencido que todos os
seres humanos tern a verdade dentro deles, que j' tern ern seu
poder a chave para os segredos mais profundos - que apenas
necessitam de se conhecer a si proprios de mane ira a atingirem 0
seu objectivo. Esta e a suposi,ao basica do que Kierkegaard, nos
seus Fragmentos FilosOficos chamava «socratismo». Fazer esta supo-
si,ao e acredi tar que temos uma afinidade incorporada corn a ver-
dade, uma maneira incorporada de a seguir assim que a avistamos,
uma tendencia incorporada de nos envolvermos na reia,ao cerra
corn urn Outro mais poderoso. Ern Pia tao esta suposi,ao foi
expressa como na doutrina ern que a alma e eia propria uma espe-
cie de arche porque est. de cerra forma Ii gada congenitamente as
Formas. Aqui, no fundo das escadas rolantes, esra expresso na
asser,ao pragmatista que conhecer os nossos desejos (nao os dese-
jos interiores mais «profundos» e «verdadeiros», mas os nossos
desejos mais comuns e vulgares) e conhecer 0 criterio da verdade,
compreender 0 que seria preciso para fazer uma cren,a «funcionar».

59
Para Kierkegaard 0 oposto do socratismo era 0 cristianismo - a
afirma9ao de que 0 homem nao e completo, nao esta na verdade,
mas em vez disso s6 pode atingir a verdade ao ser recriado, ao ser
transformado num Novo Ser pela Gra9a. Kierkegaard pensava que
o socratismo era 0 Pecado, e que 0 Pecado era a tentativa do
Homem de assumir 0 papel de Deus, uma tentativa que encontrou
a sua reductio no Sistema de Hegel. Muito do que Heidegger
escreveu po de ser proveitosamente lido como uma reflexao sobre a
possibilidade de Kierkegaard estar certo ao rejeitar 0 socratismo,
mas en'ado ao aceitar 0 cristianismo - au, mais geralmente, sabre
a possibilidade do humanismo e do cristianismo paulista serem
formas alternativas de uma mesma tenta9ao. Suponhamos que sao
ambas expressoes do desejo de ser esmagado por alguma coisa, de
Ter cren9as impostas (por provas conclusivas, por convic9ao racio-
nal, num caso, ou pela recria9ao pela Omnipotencia, no outro).
Suponhamos que este desejo de ser esmagado e em si apenas uma
forma sublimada da ansi a de participar no poder de algo suficien-
temente forte para nos esmagar. Uma das formas que esta partilha
poderia tomar seria tornar-se identica a este poder atraves de uma
askesis purificadora. Uma outra seria tornar-se 0 filho favorito
deste poder.
o resultado de pensar atraves destas suposi90es foi a tentativa
de Heidegger de se libertar do que ele veio a considerar como a
suposi9ao subjacente do Ocidente - a suposi9ao de que a verdade
e de alguma maneira uma questao do mais forte dominar 0 mais
fraco. Esta n09ao de dominar e 0 que e comum as sugestoes de
que 0 intelecto pode dominar 0 desejo sensual, que a Gra9a pode
dominar 0 Pecado, que a evidencia racional pode dominar 0 pre-
conceito irracional, e que a vontade humana dominara 0 meio
circundante nao humano. Esta suposi9ao de que as rela90es
de poder sao parte da essencia da vida human a e, segundo
Heidegger, fundamental para 0 que por vezes chama de «tradi9ao
ontoteo16gica».
Penso que 0 que Heidegger esta a dizer e que se vamos conti-
nuar nesta tradi9ao, entao mais vale ser urn pragmatista. Mais vale
ser urn envergonhado do que urn reprimido e iludido fanatico do
poder. 0 pragmatismo tornou-se, digamos assim, em tudo 0 que 0
Ocidente poderia esperar, tudo 0 que tinhamos 0 direito de esperar
assim que adopdssemos uma interpreta~ao «tecniea» do pensa-
mento. Pia tao armou as coisas de maneira a que 0 cepticismo epis-
temologico se tornasse 0 tema recorrente da reflexao filos6fica,
e 0 pragmatismo e, de facto, a liniea maneira de responder ao cep-
tico. Entao, se a linica escolha possive! e entre 0 platonismo e 0
pragmatismo, Heidegger optaria ironica e aberrantemente pe!o
pragmatismo.
Esta simpatia qualificada pe!o pragmatismo e mais clara em Ser
e Tempo, 0 livro que Dewey descreveu como «soando a uma descri-
~ao da "situa~ao" em alemao transcendentai». Na parte I do seu
Heidegger's Pragmatism, Mark Okrent demonstrou, cuidadosa e
lucidamente, como ler Ser e Tempo como urn tratado pragmatista. S
o ponto crucial e 0 que Okrent descreve da seguinte maneira:
«Esra estabelecido na visao de Heidegger do entendimento que
cren~as e desejos devem ser imputados em conjunto.»9 Assim que
o entendimento e desintelectualizado da maneira que Heidegger e
Dewey 0 queriam desintelectualizar - vendo a «demanda da ver-
dade teorica desinteressada» como uma continua~ao da pratica
atraves de outros meios - a maioria das doutrinas pragmatistas

8 Aprcndi pela primeira vez a ver que grande parte de Se,. e Tempo podia ser 1ida a
luz do pragmatisrno com a semimirio de Robert Brandom «Heidegger's
Categories in Being and Time», Monist 60 (1983).
9 .Mark Okrent, Heidegger's Pragmatism (ltaca, Nova Iarque: Cornell University
Press, 1988), p. 64. Veja-se tambem p. 123: «Husserl encara a forma fundamen-
tal da intencionalidade como cognitiva; Heidegger encara-a como pf<ltica. Em
resultado. Husser! ve as horizontes nos quais as seres sao representados segundo
o modelo de campos sensorios nos quais as objectos sao colocados a nossa frente
para as apreendermos intuitivamente, enquanto que Heidegger ve estes horizon-
tes como campos de actividade.» Podemos substituir «0 Russell inicial» ou «0
Wittgenstein inicial» por «Husser!» e «Dewey», au «0 Wittgenstein tardio»
por «Heidegger» nestas frases salva veritnte.
Sobre a concepc;ao de Heidegger da relac;ao entre a cognic;ao e a acc;ao, veja-se
Brandom, «Heidegger's Categories», pp. 405-406. Brandom repara que
segundo a descric;aa tradicional, plat6nica «a unica respasta aprapriada para algo
disponivcl e a asserc;ao, 0 unico uso que pode ser dado aassen;ao e a deduc;ao, e a
deduc;ao esta limitada adeduc;ao te6rica» enquanto que segundo a descrir;aa hei-
deggeriana e pragmatista «a unica maneira atraves da qual a disponivel pode
afectar os projectos do Dasein e sendo 0 sujeito de uma asser~ao que, em Ultima
analise, desernpenha urn papel na deduc;ao pratica».
padrao seguir-se-ao. lO Em particular, segue-se que, tal como diz
Heidegger, 0 Ser-no-mundo do Dasein e «0 fundamento para 0
fenomeno primordial da verdade».11 Segue-se tam bern que
o Ser (nao os entes) e algo que «esta» apenas na medida
em que a verdade e. E a verdade so esta na medida em que e
enquanto 0 Dasein esta. Ser e verdade «estao» equiprimor-
dialmente. 12

Isto e: 0 Ser, que PIa tao considerava como algo maior e mais
poderoso que nos, so est:! ai na medida em que nos estamos aqui.
As rela~6es entre 0 Ser enos nao sao rela~6es de poder. Pelo con-
trario, sao rela~6es de fragil e tentativa co-dependencia. A rela~ao

10 A difercm;a entre pragmatistas e nao pragmatistas oeste ponto surge muita


claramente numa primeira crftica de Dewey a Bradley. (<<The Intellectualist
Criterion for Truth», in Middle Works, vol. 4, pp. 50-57; as citac;6es que se
seguem sao das pp. 58-59.) Apos citar Bradley como tendo dito que «podemos
chamar ao intelecto, se assim 0 desejarmos, uma mera tendenda para urn
movimento, mas temos de lembrar-nos que e urn movimento de urn tipo
muito especial. ( ... ) Pensar e a tentativa de satisfazer urn impulso especial»,
Dewey comenta: <<A pressuposic;ao inquestionada do Sr. Bradley e que pensar
e uma actividade tao completamente separada ... que conferir-Ihe autonomia e
dizcr que ela, e 0 seu criterio, nao tem nada a ver com outras actividades ... »
Dewey argumenta que «0 descontentamento intelectual i 0 conflito pratico a
tornar-se deliberadamente consciente de si proprio como 0 meio mais eficaz
da sua propria rectifica~ao». Compare-se Heidegger, Being and Time (daqui
em diante Bn, trad. Macquarrie e Robinson (Nova Iorque. Harper and Row,
1962), p. 95: «0 tipo de procedimento que esta mais proximo do uso nao ... e
uma simples cogni~ao perceptual, mas antes aquele tipo de preocupa~ao que
manipula as coisas e as poe a uso.» (0 original encantra-sc em Sein und Zeit-
daqui em diante 5Z - [Tubingen: Niemeyer, 1963], p. 67.)
Na parte I do primeiro volume destes ensaios critiquei Bernard Williams par
cancordar com Bradley acerca da autonomia da busca-da-verdade, sabre a dis-
tin~ao entre interroga\=aa teorica e delibera~aa pratica. A admissaa de tal auto-
nomia e, penso eu, essencial para a inteligibilidade da no\=ao de Williams da
«concep\=ao absoluta da realidade». A resposta heideggeriana-deweyana a
Descartes e a Williams neste ponto e colocada par Brandom (<<Heidegger's
Categories», p. 403) nos seguintes termos: «A mudan\=a de equipamento a mao
repleto de significa\=6es socialmente instituidas, para coisas objectivas disponi-
veis, nao e uma mudan\=a de descontextualiza\=ao, mas de 1·econtextualiza~ao».
11 Heidegger, BT, p. 261; 5Z, p. 219.
12 BT, p. 272; 5Z, p. 230.

...
entre Sein e Dasein e como a rela,ao entre amantes hesitantes; nao
se levantam quest6es de fot',a e fraqueza relativa 1J.
Com Okrent Ii a parte urn de Ser e Tempo como uma recapi-
tula,ao dos argumentos pragmatistas padrao contra Pia tao e
Descartes. Li a parte dois, e em particular a discussao sobre 0 his-
toricismo hegeliano, como recapitula,ao da critica de Nietzsche a
tentativa de Hegel de escapar a finitude perdendo-se nos dramas da
hist6ria. Hegel esperava encontrar na hist6ria a prova e certeza que
Pia tao esperava encontrar numa especie de supermatematica cha-
mada «dialectica», e que 0 positivismo esperava encontrar numa
ciencia unificada. Mas do ponto de vista de Heidegger, Platao,
Descartes, Hegel e 0 positivismo sao apenas mais jogos de poder.
Sao muitas afirma,6es de ja se ter lido 0 argumento do drama que
estamos a encenar, assim nos livrando da necessidade de construir
este drama a medida que vamos avan,ando. Cada urn destes jogos
de poder e, para Heidegger tanto como para Dewey, uma expressao
da esperan,a de que a verdade se po de tornar evidente, inegavel, cla-
ramente presente na mente. 0 resultado de tal presen,a seria que
nao teriamos mais de ter projectos, nao teriamos de nos criar atra-
yeS da inven,ao e prossecu,ao desses projectos.
Esta demanda da certeza, clareza e direc,ao a partir de fora
pode tam bern ser vista como uma tentativa de escapar do tempo,
de ver 0 Sein como algo que pouco tern a ver com 0 Zeit. Heidegger
gostaria de recapturar urn sentido de como seria 0 tempo antes de
ter ficado sob 0 feiti,o da eternidade, como eramos antes de ter-
mos fica do obcecados pela necessidade de urn contexto dominante
que nos agruparia e explicaria - antes de termos come,ado a pensar
a nossa rela,ao com 0 Ser em termos de poder. Pondo a questao de
outro modo: gostariamos de recapturar urn sentido de contingencia,
de fragilidade e risco de qualquer projecto humano - urn sentido
que a tradi,ao ontoteol6gica tornou dificil de ser alean,ado. It que

13 Para ser justa com Keirkegaard, tambem ele verificou que alga que nao rela-
r;5cs de pader era necessaria para compreender a cristianismo. Veja-se a sua
afirma<;iio de que «a forma do criado nao era alga fingido» na sua discussao da
Incarnar;ao como' uma solur;ao para a necessidade do amoroso Deus de nao
esmagar 0 Querida pecador, Philosophical F1'I1g;ments, trad. Howard e Edna Hono
(Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1985), p. 32.

63
essa tradi~ao tende a identificar 0 contingente com 0 meramente
aparente. Ao contrastar a poderosa realidade com a relativamente
impotente aparencia, e afirmar que e essencial contactar com a
primeira, a nossa tradi~ao sugeriu que 0 fragil e 0 transitorio podem
ser negligenciados com seguran~a.
Mais particularmente, a tradi~ao sugeriu que as palavras especifi-
cas que utilizamos nao sao importantes. Desde que a filosofia
ganhou a sua querela com a poesia, e 0 pensamento que tern con-
tado - a proposi~ao, algo que muitas frases em muitas linguas expri-
mem igualmente bern. Quer uma frase seja escrita ou falada, quer
contenha palavras gregas, palavras alemas ou palavras inglesas, tal
coisa, segundo a visao filosofica tradicional, nao interessa grande-
mente. Pois as palavras sao meros veiculos para algo menos fnigil e
transitorio que sinais e ruidoso Os filosofos sabem que 0 que inte-
ressa e a verdade literal, nao uma escolha de fonemas, e na~ certa-
mente as meciforas. 0 literal perdura e confere poder. 0 metaforico-
aquilo que nao podemos quer discutir quer justificar, aquilo para 0
qual nao conseguimos encontrar sequer uma panifrase incontroversa-
e impotente. Passa e nao deixa nenhum vestigio.
Uma maneira de descrever 0 que Heidegger faz nas suas ulti-
mas obras e ve-Io como defensor dos poetas contra os filosofos.
Mais particularmente, deveriamos toma-Io a letra quando, no
meio de s,,· e Tempo, afirma:
No final, objectivo da filosofia e preservar a forfa das
0
palavras mais elementares nas quais 0 Dasein se expressa, e
impedir 0 entendimento comum de as nivelar ate aquela
ininteligibilidade que funciona como uma fonte de pseudo-
problemas 14.

Penso que aqui deveriamos ler «ininteligibilidade» como «a inca-


pacidade de dar aten~ao a uma palavra que e moeda corrente».1 5

14 BT, p. 262; 5Z, p. 220. 0 it'lieo e do original.


15 Esta interpretac;ao e caerentc com 0 comentario de Heidegger em BT, p. 23
(SZ, p. 4) sabre a faeil inteligibilidade de «e» em «0 ceu e azul». Hcidegger
diz que «aqui temos urn tipo comum de inteligibilidade, que apenas demons-
tfa que ista e ininteligivel».

64
Quando uma palavra e utilizada facil e frequentemente, quando e
urn instrumento habitual e que esta a mao para alcan~armos 0
noSSO objectivo, nao conseguimos mais escutti-la. Heidegger esta a
dizer que necessitamos de ser capazes de escutar as palavras «mais
elementares» que usamos - presumivelmente 0 tipo de palavras
que compo em 0 pequeno «Esbo,o da Hist6ria do Ser» que ci tei
anteriormente - em vez de simplesmente usar estas palavras como
ferramentas. Precis amos de escuta-las da maneira que urn po eta 0
faz quando decide por uma num determinado lugar de urn deter-
minado poema. Ao escutarmo-las assim preservaremos 0 que
Heidegger chama a sua «for,a». Escuta-las-emos da mesma maneira
que escutamos uma metafora pel a primeira vez. Invertendo Hobbes,
Heidegger acha que as palavras sao os registos da existencia quoti-
diana, mas 0 dinheiro dos Pensadores 16 .
Uma outra maneira de descrever os ultimos trabalhos de
Heidegger e real~ar uma linha do seu quase-poema, Am der
E'fahrttng des Denkens: «0 poema do Ser, apenas come,ado, e 0
homem 17 .» Pensemos na !ista de palavras que citei anteriormente
como uma especie de extracto da primeira estrofe desse poema.
A seguir pensemos na estrofe como sendo resumida como nos, os
habitantes do Ocidente 18 . Para pensar no poema desta maneira

16 Sabre 0 escutar, veja-se BT, p. 228 (5Z, p. 183): «Mas Ser "C"/existe apenas
no entendimento daquelas entidades a quem pertence algo como 0 entendi-
menta de Ser.» Hcidegger acrescentou aqui uma nota de margem code se Ie,
«Entender nao e para ser vista aqui com 0 sentido de "escutar", 1550 na~ signi-
fica que 0 "Ser" e apenas "subjectivo", mas que a Ser (como 0 Ser dos seres)
esta "dentro" do Dnseill tal como 0 lam;ado esta dentro do lan~amento» (52,
15. a edi~ao, p. 443), Interpreto esta passagcm aluz da passagem que citei antc-
riormente sabre «a forc;a das palavras mais elementares.» Veja-se tambem BT,
p. 209 (SZ, 163): «Escutar constitui a forma primordial e autentica na qual 0
Dnsein e aberto para a sua mais propria potencialidade-para-o-Ser - tal como
escutar a voz do amigo que cada Dasein transporta dentro de si.»
17 Hcidegger, Powy, Langunge, Thought, trad. Albert Hofstader (Nova Iorque:
e
Harper and Row, 1971), p. 4. 0 original Wir KOlnmen fiir die Glitter zu split
lind Zll fl'iih fiir dns Seyn. Desse1l nnge/nngems Gedicht ist del' Memch. Heidegger,
Alls de,. E'ffllmmgdes Denkens (pfullingen: Neske, 1954), p. 7.
18 Heidegger recusa-se frequentemente a fazer uma distincao entre Dnsein, 0
«Da» de Dusein, e 0 ani mar dos seres pelo uso que 0 Dnsein faz da lingua gem
para descrever os seres. Veja-se BT, p. 171 (SZ, p. 133): «Dizer que ele [Dasein]
esta "iluminado" [erleuchtet] significa que ((11110 Ser-no-mundo ele esta clareado
temos de pensar em nos proprios, em primeiro lugar e antes de
mais nada, como as pessoas que utilizaram - que par acaso utiliza-
ram - aquelas palavras. Tal e difkil de fazer, pais a nossa tradi~ao
nao para de nos ten tar dizer que nao sao as palavras que importam,
mas sim as realidades que elas significam. Heidegger, pelo contra-
rio, diz-nos que as palavras importam: que nos somas, acima de
mdo, as pessoas que tern usado essas palavras. Nos, as do Ocidente,
somas as pessoas cujo projecto consistia em arruinar essa lista
especifica, em andar nessa escada rolante especifica. Nao havia
tanta necessidade em andar nessa escada rolante como ha no usa de
uma dada medfora par urn poeta. Mas assim que a metafora e
usada, a destin a do publico do poeta esd, considera Heidegger,
determinado.
E importante neste ponto real~ar que nao existe nenhum poder
oculto chamado Ser que tenha desenvolvido au operado a escada
rolante. Ninguem suspirou aos ouvidos dos gregos antigos, as
poetas do Ocidente. Estamos apenas nos, nas garras de nenhum

fgelichtet] em si mesmo, naa atraves de Qutra entidadc, mas de uma tal maneira
que ele proprio i a clareira [die Lichtung].» Mas tambem, especialmente nos
sellS ultimos trabalhos, se recusa a fazer uma distinc;ao entre Dasein e Seill.
Reparc no usa de Licbtung em «Carta sobre 0 Humanismo» (BW, p. 216;
U'J\1, p. 333) oode Heidegger diz que «0 Ser e geralmentc mais vasto que
tadas as seres, pais ele e a propria clareira [LichtlJ12g]». Quando Heidegger
diz, no infcio de «Carta sobre 0 Humanismo», que a «Lingua gem e a casa do
Ser. 0 homem hahita na sua casa» (BW, p. 193; UiM, p. 145), a sugestao de
que as dais moradores nao se conseguem distinguir urn do outro e deliberada.
Quanto mais lemos os ultimos trabalhos de Heidegger, mais nos damos conta
de que as distin~oes entre linguagem, seres humanos e Ser estao a ser siste-
matica e deliberadamente esbatidas. Vejo este esbatimento como urn aviso,
semelhante ao de Wittgenstein, contra a tcntativa de nos metermos entre a
lingua gem e 0 seu objecto, c urn outro aviso contra a tentativa de nos meter-
mos entre a linguagem e 0 seu utilizador. Na versao de Hcidegger, 0 aviso diz
o seguinte: se nos tentarmos meter entre eles - se tentarmos tornar 0 utiliza-
dor em algo mais que as palavras dele au dela, e 0 objecto descrito mais do
que a sua descri~ao por palavras, arriscamo-nos a acabar com uma versao dos
dualismos Sujeito - Objecto ou Humano - Supra-humano, e assim a sermos
condenados a pensar em termos de rela~6es de poder entre as termos destes
dualismos. Embora com 0 objectivo de os lt1flnipular possamos ter de separar 0
sujeito e 0 objecto um do outro e da linguagem, devemos Iembrar-nos que
existem outros fins para hi da manipula~ao.

66
poder a nao ser no das palavras que exprimimos, as metaforas
mortas que interiorizamos. Nao existe maneira nem necessidade
de distinguir 0 dan~arino da dan~a, nem faz senti do procurar urn
coreografo oculto. Ver que ha apenas nos seria simultaneamente
vermo-nos - ver 0 Ocidente - como uma contingencia e verificar
que nao podemos fugir da contingencia. Em particular, seria acei-
tar a afirma~ao de Heidegger de que «Apenas enquanto 0 Dasein
existir (quer dizer, apenas enquanto for ontologicamente possive!
urn entendimento do Ser), 0 Ser "e".»19 Heidegger acredita que
se ao menos conseguissemos ver isso, entao poderiamos libertar-
-nos do desejo de poder que est:i implicito em Platao e no cristia-
nismo e que se torna explicito no pragmatismo.
Mas se 0 Ser na~ e urn coreografo oculto, nao e uma Fonte de
poder, enrao 0 que e? Ate aqui tenho debatido 0 «Ser» falando des-
preocupadamente em heideggerianes. Agora, numa pequena diva-
ga~ao do meu topico principal - a rela~ao entre Heidegger e 0
pragmatismo - tentarei explicar porque Heidegger utiliza este termo
e dar uma quase-defini~ao do mesmo.
Penso que Heidegger insiste na «questao sobre 0 Ser» sem nunca
Ihe responder porque 0 Ser e urn born exemplo de algo sobre 0 qual
nao temos alguns criterios para responder a qualquer pergunta. Eurn
born exemplo de algo em rela~ao ao qual nao temos controlo nem
ferramentas para manipular - algo que resiste a «interpreta~ao tec-
nica do pensamento». A razao pela qual Heidegger fala sobre 0 Ser
nao e porque queira dirigir a nossa aten~ao para urn topico, infeliz-
mente negligenciado, de interroga~ao, mas porque quer dirigir a
nossa aten~ao para a diferen~a entre a interroga~ao e a poesia, entre
lutar pelo poder e aceitar a contingencia. Heidegger pretende sugerir
como seria uma culrura na qual a poesia, em vez de uma combina~ao
de filosofia e ciencia, Fosse a actividade humana paradigmatica.
A quesrao «0 que e 0 Ser?» nao e para ser respondida correctamente,
tal como a questao «0 que e uma flor de cerejeira?». Mas a ultima
questao e, apesar de tudo, uma questao possive! de ser utilizada
como tema de urn concurso de poesia. A primeira questao e, diga-
mos assim, 0 que os gregos sugeriram quando lan~aram 0 tema
sobre 0 qual 0 Ocidente tern constirufdo urn conjunto de varia~6es.

19 BT, p. 255.

67
Mas sen! que 0 usa de Heidegger do «Ser» nao 0 imerge na
tradi,ao da qual tenta libertar-se: a tradi,ao ontoteol6gica, a hist6-
ria da metafisica? Sim, mas ele quer libertar-se dessa tradi,ao nao
virando-lhe as costas, mas ficando atento a ela e descrevendo-a 20 .
A mudan,a crucial nesta redescri,ao, segundo a minha leitura de
Heidegger, e a sua sugestao de que vejamos a vontade de verdade
do metaffsico como uma forma auto-ocultadora do fmpeto poe-
tico. Pretende que vejamos a metaffsica como uma forma nao
genufna de poesia, uma poesia que se pensa como anti-poesia, uma
sequencia de metaforas cujos autores conceberam como fuga ao
metaforismo. Quer que recapturemos a for,a das palavras mais
elementares do Ser - as palavras da lista anterior, as palavras dos
varios Pensadores que marcam as fases da nossa descida a partir de
Pia tao - ao deixarmos de pensar nelas como as palavras mais 6bvias
e naturais para usar. Pelo comnirio, deverfamos pensar nesta lista
como tao contingente como os contornos de uma flor de cerejeira.
Para fazermos isto temos de pensar no Ocidente nao como 0
lugar on de os seres humanos finalmente compreenderam 0 que se
passava realmente, mas simplesmente como uma flor de cerejeira
lado a lado com outras reais e possfveis, urn grupo de «entendi-
mentos do Ser» lado a lado com outros grupos. Mas tam bern
temos de pensar nisso como a flor em que nos estamos. Nao pode-
mos nem saltar da nossa flor para a do lado no fim do ramo, nem
elevar-nos acima da arvore e olhar para baixo para uma nuvem de
flores (da mesma maneira que imaginamos Deus a olhar para baixo
para uma nuvem de galaxias). Para os objectivos de Heidegger
rna is nao somos do que as palavras que usamos, nada mais do que
uma (inicial) estrofe do poema do Ser. S6 urn metafisico, urn fana-
tico do poder, pensaria que somos mais do que isso.

20 Em 1962 Heideggcr sugere que talvez tcnha fcito demasiada descri~ao e neccs-
site comcvar a ignorar: «Ainda prcvalece lima certa considerac;ao pela metaff-
sica, mesma oa intenc;ao de superar a metaffsica. Por isso, a nossa tarefa e parar
tad a a superac;ao e deixar a metafi'sica consigo propria.» Of Time and Being,
trad. Joan Stambaugh (Nova Iarque: Harper and Row,) 972), p. 24j 2ur Satbe
des Denkeus, p. 25. Mas, par volta de 1962 tinha dedicado trinta aoos de luta a
superac;ao - as aoos durante as quais escreveu as seus trabalhos mais intrigantes
c provocativos.

I
68

..
Mas entao 0 Ser e a folha, a flor, 0 tronco, ou 0 que? Penso que
a melhor res posta e que 0 Ser e aquilo a que as palavras elementa-
res do Ser se referem. Mas, visto que tais palavras do Ser - palavras
como physis ou S1lbiectltm ou Wille zur Macht - sao apenas abrevia-
turas para vocabu!.irios inteiros, cadeias inteiras de metaforas
encadeadas, e melhor dizer-se que 0 Ser If aquilo a que se referem os
vocabuldrios. 0 poema do Ser e 0 poema sobre 0 Ser, nao 0 poema
que 0 Ser escreve. Pois 0 Ser na~ pode mexer-se urn centfmetro
sem que 0 Dasein 0 fa~a, embora na~ exista nada mais para 0
Dasein que 0 poema do Ser.
Mais precisamente, 0 Ser e aquilo a que se referem os vocabu-
larios finais. Urn vocabulario final e aquele que nao podemos dei-
xar de usar, pois quando 0 atingimos, solta-se sem restri~oes. Nao
podemos desfazer-nos pois nao temos nenhum metavocabulario
atraves do qual possamos exprimir crfticas sobre ele. 21 Nem pode-
mos compara-Io com aquilo a que se refere, testar a sua «adequa-
~ao» - pois nao existe nenhum acesso nao lingufstico ao Ser. Para
por a questao numa lingua gem mais heideggeriana: tudo 0 que
sabemos do Ser e que ele e aquilo de que os entendimentos do Ser
sao entendimentos. Mas isso e tam bern tudo 0 que precisamos de
saber. Nao precisamos de perguntar que entendimentos do Ser sao
os melhores entendimentos. Por essa questao seria come~ar a
substituir 0 amor pelo poder.
Para perceber esta quase-defini~ao do «Ser» e essencial com-
preender que 0 Ser na~ e a mesma coisa sob todas descri~oes, mas
e algo diferente sob cada uma delas. It por isso que a fronteira
entre Ser e Linguagem e tao estreita, e e por isso que Heidegger
aplica muitas frases iguais a ambos. Heidegger insiste que esta
a escrever uma Historia do Ser, nao apenas uma Historia do
Entendimento Humano do Ser. Uma analogia imperfeita e a de
que toda a descri~ao de urn espa~o dada pel as defini~oes e axiomas
de uma geometria e uma descri~ao de urn espa~o diferente (espa~o
euclideano, espa~o riemanniano, etc.), por isso nao vale a pena

21 Para uma definic;ao mais expli'cita de «vocabulario final» veja-se 0 men Iivro
Comi1lgenq, 11-011Y and Solidarity (Cambridge: Cambridge University Press,
1989), p. 73. 0 capftulo 4 desse livro constitui nma especie de longa definic;ao
contextual deste terma.
perguntar se 0 espa~o ja la estava antes da geometria, nem pergun-
tar que geometria poe 0 espa~o-em-si em ordem. Uma Historia da
Geometria seria tambem uma Historia do Espa~o. A analogia e
imperfeita pois nos construimos geometrias para fins especificos,
mas nao construimos vocabularios finais. Eles ja estao sempre la;
damos connosco proprios lan~ados para dentro deles. Os vocabu-
larios finais nao sao ferramentas, pois nao conseguimos especificar
o proposito de urn vocabulario final sem inutilmente nos entrela<;:ar-
mos dentro do circulo desse mesmo vocabulario.
o pensador metaffsico considera que se conseguirmos acertar
no entendimento correcto do Ser - aquele que define bern 0 Ser -
entao estamos em casa. Heidegger pensa que a no~ao do «entendi-
mento correcto do Ser» e uma confusao de Ser com seres. Podemos
relacionar os seres com outros seres (por exemplo, pontos no
espa~o com outros pontos no espa~o) de maneiras mais ou menos
uteis - de facto, 0 Ser-no-mundo consiste nestas rela~oes. Mas nao
podemos relacionar alguns seres - e, particularmente, algumas pala-
vras - com 0 Ser mais do que aquilo que eles ja estao relacionados
pela impotente e fraca rela~ao de «correla~ao»*. Em particular,
o Ser nao e 0 tipo de coisa que possamos do minar, ou que nos
domine. Nao esd relacionado pelas rela~oes de poder, pelas rei a-
c;6es meios-fim, que relacionam os seres uns com os outros.
o metafisico, tal como Heidegger nos diz em «Sobre a
Essencia da Verdade», confunde regularmente a verda de com a
exactidao. Confunde a rela~ao de urn vocabulario com 0 Ser com a
rela~ao de uma frase como «0 ceu e azul» com a cor do ceu.
Existem criterios de exactidao para decidir quando utilizar aquela
frase para fazer uma afirma~ao, mas nao existem criterios de exac-
tidao para vocabularios finais. 22 Se estoll correcto ao interpretar

* No original ««boutness». (N. T.)


22 Veja-se Gkrent, Heidegger's P1"n!f111fltism, p. 286: '«Parece passivel levantar a
qucstao de que "linguagem'\ que "vocabuhirio", que horizonte intencional 0 e
e
certo Oll 0 exacto. De facto, esta a mesma questao que a metafisica, segundo
o ponto de vista de Heidegger, devia levantar e responder ... Mas de acordo
com ambos as neopragmatistas amcricanos e Heidegger como 0 temos inter-
pretado. nao cxiste nenhuma resposta determinada para esta questao, porque 0
ser nao pode ser vista como fundamentando e justificando urn horizonte
imencional especffico.» Concordo com a que Okrent diz nesta passagem, mas

70
Seinsverstiindnis como «vocabulario final» e Sein como aquilo a que
se referem os vocabularios finais, entao seria de esperar que
Heidegger dissesse que nenhum entendimento do Ser e mais
ou menos entendimento do Ser, mais ou menos verdade (no
senti do de verdade-como-desoculta~ao - aletheia, Erschlossenheit,
Unverborgenheit, Ereignis) do que qualquer outro. Nenhuma petala
de uma flor de cerejeira e mais ou menos petala que qualquer outra.
POl' vezes Heidegger diz de facto coisas como esta. POI' exem-
plo: «Cada epoca da filosofia tern a sua propria necessidade.
Temos simplesmente de reconhecer que a filosofia e como e. Nao
nos cabe a nos preferir uma em vez de outra, tal como acontece
em rela,ao a varias Weltanschauungen 23 .» Mas muitas vezes, tal
como 0 seu uso do termo «Esquecimento do Ser» sugere, parece
dizer 0 contnirio. Pois faz todo 0 tipo de compara,iies ofensivas
entre as pessoas men os esquecidas no topo da escada rolante - os
gregos - e as mais esquecidas no fundo, nos. A questao segundo
a qual deve ou nao fazer tais compara,iies e a questao segundo a
qual deve detestar tanto 0 pragmatismo como detesta. Regressarei
entao agora da minha divaga,ao sobre 0 Ser para 0 topico princi-
pal deste ensaio.

A questao da rela~ao de Heidegger com 0 pragmatismo pode


ser vista como a questao: Heidegger tern algum direito a nostalgia?

discordo com muita do que diz nas pp. 289-297 sabre 0 estatuto do pragma-
tismo como uma doutrina. Gkrent acha que devemos evitar «0 recurso deses-
perado do proprio Heidegger as opinioes de que as afirmalYoes relacionadas
com a verdade do ser nao sao realmente afirma~6es» (p. 292). Nao tenho a cer-
teza se deverfamos; se 0 pragmatismo e para ser encarado como dizendo alga
sabre a <<vcrdade do Ser» (uma frase que Okrent acha mais inteligivel do que
eu), entao gostaria que tomasse a forma de uma proposta (<<Vamos tentar desta
maneira ever 0 que acontece») em vez de uma afirmar;ao. 0 meu desacordo
com Gkrent neste ponto esta relacionado com as minhas duvidas sabre a
declarat;ao de Gkrent que «todo a pragmatismo au se baseia numa semantica
transcendental au e autocontraditorio» (p. 280). Veja-se Okrent, «The Meta-
philosophical Consequences of Pragmatism» in The Institution of Philosophy, ed.
Avner Cohen e Marcello Dascal (Totowa, N. J.: Rowman and Littlefield,
1988), para a sua defesa em relat;ao a esta Ultima afirmat;ao e crfticas a algumas
das minhas opinioes.
23 BW, p. 375; Z1/1' Sacb, d,s D,nkens, pp. 62-63.

71
Algum direito de lamentar a epoca dourada antes de 0 plato-
nismo se tornar simplesmente um pragmatismo implicito?
Existiri espa~o na sua historia para a no~ao de atraso, para a
no~ao de uma escada rolante descendente? Pondo a questao de
outro modo, devemos nos ler Heidegger como nos contando
uma historia sobre a contingencia dos vocabuLirios ou sobre 0
atraso da nossa era? Ou antes: vista que obviamente nos esta a
con tar ambas as historias, podem elas ser encaixadas? Nao creio
que possam.
Para par esta questao sobre a contingencia e 0 atraso em foco,
consideremos 0 problema preliminar de se a iniciativa «ontolo-
gica» inicial de Heidegger pode ser eneaixada com a sua tentativa
mais posterior de esbo~ar a «historia do Sen>. 0 leitor de Ser e
Tempo e levado a acreditar que os Gregos gozavam de uma rela-
~ao especial com 0 Ser que os modernos perderam, que eles
tinham men os problemas em ser ontol6gicos do que nos temos,
enquanto que para nos, os modern os, e muito diffcil nao esquecer
a diferen~a entre 0 ontologico e 0 ontico. Ao leitor dos ultimos
trabalhos, no entanto, e-Ihe frequentemente dito que Descartes e
Nietzsche eram express6es tao adequadas daquilo que era 0 Ser
no seu tempo como Parmenides era para aquilo que 0 Ser era no
seu tempo. Ista torna diffcil entender qual a vanta gem que os
Gregos podiam ter sobre os modern os, ou como Parmenides e
Nietzsche poderao ser comparados no que diz respeito a «ele-
mentaridade» das «palavras do Sen> com as quais estao associa-
dos. Vista que 0 Ser mais nao e do que 0 seu entendimento pelo
Dasein, visto que 0 Ser nao e um poder sobre ou contra 0 Dasein,
nao Ii claro como poderia haver algo mais autentico ou primor-
dial sobre 0 topo das escadas rolantes do que sobre 0 fun do. ,Por
isso, nao e claro porque devemos pensar em termos de uma
escada rolante em vez de em term os de uma passadeira rolante
horizontal.
Embora Ser e Tempo se inicie com 0 que parece uma clara dis-
tin~ao entre 0 ontologico e 0 antico, no fim do livro a analitiea do
Dasein revelou a historicidade do Dasein. Esta historicidade torna
diffcil verificar ate que ponto 0 conhecimento ontologico pode ser
mais do que 0 conhecimento de uma especifica posi~ao historica.
Nos ultimos trabalhos, 0 termo «ontologia» desaparece e e-nos

72
dito que 0 que os gregos fizeram foi inventar uma coisa chamada
«metaffsica» construindo 0 Ser como «presen~a». Aquilo a que
Ser e Tempo chamou «conhecimento ontologico» e fez soar deseja-
vel, parece-se agora muito com a confusao entre Ser e seres que os
ultimos trabalhos dizem estar no cora~ao da tradi~ao metaffsica.
Algo parece ter mudado, mas, apesar disso, quanto mais rdemos
os trabalhos de Heidegger dos an os 192 0 11 luz dos seus ultimos
ensaios, mais nos damos conta de que a historia historica que con-
tou nos anos 30 ja estava na sua cabe~a quando escreveu Ser e
Tempo. A nossa opiniao sobre 0 que mudou, se alguma coisa
mudou, determinara 0 que pensamos da ideia que, por exemplo,
logos e mais primordial que Wille zu,' Macht (num qualquer sentido
honorffico de «primordial»).
Os proprios comentarios subsquentes de Heidegger sobre Ser e
Tempo nao servem de grande ajuda em rela~ao a questao de se «0
comum vago entendimento do Ser» que e suposto ser 0 elemento
da «analftica do Dasein» e em si proprio urn fen6meno historico,
em vez de algo a-historico que fornece urn fundo neutro no qual se
projectam as diferen~as entre os Gregos e os modernos. A minha
opiniao e que nos anos 1920 Heidegger pensava que era historico
e que nos anos 1930 acabou por considera-lo como historicamente
situado. 24 Se esta opiniao esta correcta, entao 0 Heidegger tardio
renuncia 11 demanda do conhecimento ontol6gico a-hist6rico e
considera que a reflexao filosofica e historica ate ao fim. Mas se 0
e, entao confrontamos 0 problema da contingencia e do atraso que
esbocei anteriormente. Enfrentamos a questao: chegar a urn
entendimento daquilo a que Heidegger chama «0 que no sentido
rna is completo do Ser agora e»25 simplesmente uma questao de
recapturar a nossa contingencia historica, de nos ajudar a Yermo-nos
a nos pr6prios C0'l1l0 contingentes ao vermo-nos como hist6ricos, au

24 Heidegger negaria isto natural mente. Mas, tal como Okrent (Heidegger's
Pmgmntism, p. 223) observa, Heidegger «recusou-se teimosamente a admitir
que tinha mudado de ideia, cometido erros cruciais nos sellS primeiros traba-
Ihos, au que tinha alterado significantemente a terminologia com 0 decorrer
do tempo»,
25 «Letter on Humanism», BW, p. 221. 0 original e tao abseuro como a tradu-
t;ao inglesa: was in einem erfiillten Si11ll von Seinjetzt ist (n'1\1, p. 338).

73
e, por exemplo, uma questao de aprender que este e urn tempo
particularmente negro e perigoso?26
A questao de base se 0 Heidegger tardio ainda acredita que
existe uma disciplina a-historica chamada «ontologia» conduz-nos
rapidamente 11 questao mais importante: se ele tern direito 11 nos-
talgia pela qual Derrida e outros 0 tern criticado, e 11 hostilidade
que demonstra em rela~ao ao pragmatismo. Regressando agora a
primeira questao, argumentaria que a «analitica do Dasein» em Se,.
e Tempo e interpretada mais benevola e facilmente como uma ana-
litica do Dosein ocidental, do que como uma descri~ao das condi-
~5es a-historicas para a ocorrencia da historia 27 . Hi passagens em
Ser e Tempo e especialmente na conferencia mais ou menos con-
temporanea Os Problemas Ensicos da Fenomenologia que suportam
esta interpreta~ao. Estas passagens parecem tornar claro que
Heidegger investe contra 0 lado historicista do dilema que esbo-
cei. Assim, no final de Ser e Tempo cita favoravelmente 0 Conde
von Yorck dizendo: «Parece-me metodologicamente como urn
residuo da metafisica nao historicizar 0 filosofar de cada um.»28
Exactamente no final desse livro Heidegger lembra-nos que a
analitica do Dasein era meramente preparatoria e que podemos
verificar que talvez nao tenha sido 0 melhor caminho 29 ; sugere

26 Devemos ser e1aros relativamente ao facto de que para Heidegger coisas como
o perigo de urn holocausto nuclear, a fome devido ao excesso de popula'rao, au
coisas semelhantes, nao sao indicadores de que as tempos sao particularmente
negros e perigosos. Estes assuntos meramente ancieos nao sao a tipo de coisa
que Heidegger tern em mente quando diz que «0 deserto alastra».
27 A ambiduidade entre estas duas alternativas esnl bern expressa numa nota que
Heidegger inseriu na margem de BT, p. 28 (SZ, p. 8), Dizendo: «Esta activi-
dade de orienta~ao de alhar para 0 Ser deriva do entendimento comum do Ser
no qual sempre operamos e que no jim p£1·tence a constitlli[iio essencial do pnJp7'io
Dasein [und das am Ende Z1l1' Wesensve1fassung des Daseins selbst gehiirt]»,
comenta «in the end [am Ende]» com «isto e, desde 0 infcio [d.h, von Anfimg
an]». <<Am El1de» teria natural mente sido lido como significando «na natureza
do Daseim>, mas «von An/ang all» pode ser lido como lembrando-nos que 0
Dasein nao possui uma natureza, apenas uma existencia hist6rica. A questao
continua a scr se Heidegger anteriormente. na altura em que escreveu Se" e
Tempo, realmente pensava que 0 Daseil1 - e nao apenas 0 Dusein ocidental -
possuia uma natureza que a Daseinallalytik pudesse divulgar, au se queria que
a «Da» exprimissc historicidade ja naquela epoca.
28 BT, p. 453; SZ, p. 402.
29 BT, p. 487; SZ, pp. 436-437.
que a analitica do Dasein pode ser 0 que mais tarde se tornou: urn
mero escadote.
Em Problemas Basicos de Fenomenologia Heidegger diz que
«mesmo a investiga,ao ontologica que agora conduzimos e deter-
minada pela sua situa,ao historica». Continua dizendo que:
Estas tres componentes do metodo fenomenologico
- redu,ao, constru,ao, destrui,ao - aproximam-se no con-
teudo e devem fundamentar-se na sua pertinencia mutua.
A constru,ao em filosofia e necessaria mente destrui,ao, isto
e, des-constru,ao [Abbau] de conceitos tradicionais desen-
volvidos numa recorrencia historica a tradi,ao ( ... ) Porque
a destrui,ao pertence a constru,ao, a cogni,ao filosofica e
essencialmente ao mesmo tempo, cogni,ao historica 10.

Isto parece uma linha de pensamento proto-derrideana, segundo


a qual a filosofia se torna identica a ironia historicista e na qual nao
existe espa,o para nostalgia.
Mas ha muitas passagens nas quais 0 outro lado do dilema, 0 lado
ontologico, parece ser apreendido. Na «Introdu,ao» a Problemas
Basicos, da qual acabei de fazer uma cita,ao, Heidegger diz que na
nossa epoca, como talvez nunca ate aqui, filosofar tornou-se «bar-
baro como uma dan,a de S. Vito». Tal aconteceu porque a filosofia
contemporanea ja nao e ontologia, mas simplesmente a demand a de
uma <<visao-do-mundo». Heidegger define esta ultima em contraste
com 0 «conhecimento teoretico». A defini,ao de «visao-do-
-mundo» que cita de Jaspers soa muito a minha defini,ao de «voca-
bulario final». Qualquer coisa e igualmente uma visao-do-mundo
quer se baseie em «supersti,ao e preconceito» quer em «conheci-
mento cientifico e experiencia».
No entanto, apos parecer contrastar a ontologia e a visao-do-
-mundo, Heidegger continua, afirmando 0 seguinte:
E apenas porque esta positividade - quer dizer, a relacio-
na,ao para com os seres, para com 0 mundo que e, para

30 Heidegger, The BasiL' P1'oblems of Phenomenology (daqui em diante Bp), trad.


Albert Hofsrader (Bloomington: Indiana University Press, 1982), p. 23. 0 ori-
ginal encontra-se em Heidegger, Gesamtousgabe, vol. 24: Die G11mdprobleme del'
Phiinomenologie (Francoforte: Klostermann, 1975), p. 31.

75
com 0 Dasein que e - pertence a essen cia da visao-do-
-mundo, e assim em geral it forma<;ao da visao-do-mundo,
que a forma,ao de uma visao-do-mundo nao pode ser uma
tarefa da filosofia. Afirmar isto nao implica exciuir, mas
inciuir, a ideia de que a propria filosofia e uma forma dis-
tintiva primordial [eine ausgezeichnete UiformJ da visao-do-
-mundo. A filosofia pode e talvez deva demonstrar, entre
muitas outras coisas, que algo como uma visao-do-mundo
pertence it natureza essencial do Dasein. A filosofia pode e
deve definir 0 que, em geral, constitui a estrutura de uma
visao-do-mundo. Mas nao pode nunca desenvolver e pos-
tular uma visao-do-mundo especifica como apenas esta ou
aquela visao-do-mundo especiaJ31.

Mas existe uma tensao obvia nesta passagem entre a afirma,ao


de que a filosofia «e uma forma distintiva primordial da visao-do-
-mundo» e a de que «a filosofia [... J nao pode nunca desenvolver e
postular uma visao-do-mundo especifica». Heidegger nunca nos
diz como podemos ser historicos do come,o ao fim e no entanto
a-historicos 0 suficiente para sair da nossa visao-do-mundo e dizer
algo neutral sobre a «estrutura» de todas as reais e possiveis vis6es-
-do-mundo. Pondo a questao na minha propria giria, Heidegger
nunca explica como poderiamos fazer algo rna is do que criar urn
vocabuhirio final novo e historicamente situ ado enquanto reagimos
contra aquele que encontnimos. Fazer algo rnais - algo ontologico -
seria encontrar urn vocabuhirio que teria 0 que Heidegger chama
«uma rela<;ao elementar e fundamental com toda a forma,ao de
uma visao-do-mundo» - 0 tipo de rela,ao que todos os vocabula-
rios da tradi,ao metaffsica tentaram ter, mas nao conseguiram.
Possuir urn tal vocabulario seria, de facto, possuir uma «forma pri-
mordial distintiva de visao-do-mundo». No entanto, a simples tenta-
tiva assemelha-se ao que Yorck chamou «urn residuo da metaffsica».
Interpreto esta passagem confusa sobre a filosofia e a visao-do-
-mundo como uma expressao inicial da tensao entre dizer-se que
cada epoca na «historia do Ser» - cada estadio na transi,ao dos
Gregos para os modern os - se situa numa paridade ontologica,

31 SP, p. 10; Die G1'IIJIdp1'obieme, pp. 12-13.

76
D- e dizer-se que a rela~ao dos Gregos com 0 Ser era de alguma
iD, maneira mais proxima do que a nossa, que 0 nosso «esquecimento
na do Ser» e falta de «primordialidade» e responsavel pelo caracter
as barbaro e frenetico do mundo moderno. Por outras palavras,
lS- encaro a dificuldade sobre a historicidade da ontologia como uma
D- manifesta~ao da dificuldade mais basica sobre se faz sentido criticar
re o «entendimento do Ser» caracteristico da nossa epoca. Os pri-
10 meiros escritos sugerem que a epoca actual po de ser criticada pela
e sua falta de conhecimento ontologico. Os escritos posteriores
1a continuam a criticar a epoca actual, mas parecem nao oferecer
s- nenhuma descri~ao do ponto a partir do qual a critica e formulada.
.u Nos ultimos trabalhos, tal como apontei, 0 termo «ontologia»
desaparece, tal como «Dasein». 0 trabalho pejorativo feito pela
distin~ao 6ntico-ontologica em Ser e Tempo e agora feito pela dis-
o tin~ao entre 0 nao primordial e 0 primordial. No entanto, nunca
.-e nos e dito 0 que contribui para a primordialidade, tal como nunca
nos foi dito como sair da nossa facticidade 0 tempo suficiente para
.s sermos ontologicos. Nos ultimos escritos «primordial» Curspriin-
o glich) tern a mesma ressonancia e obscuridade que «ontologico»
r tinha nos primeiros.
Este ponto pode ser posto noutras palavras dizendo que
r Heidegger tern duas coisas bern distintas a dizer sobre a maneira
1 como 0 Ocidente esta neste momento: que e contingente e que
S esta atrasado. Dizer que e contingente e suficiente para mostrar
quaD auto-ilusorio e pensar que as coisas tinham de ser como sao,
quaD provincial e pensar que 0 vocabuhirio final actual e «obvio» e
«inevitavel». Mas para dizer que este vocabulario esri atrasado,
para 0 contrastar com algo mais primordial, temos de dar aD «pri-
mordial» uma especie de senti do normativo, de modo a que signi-
fique algo mais do que apenas «primeiro».
o unico candidato que encontro em Heidegger para este sen-
tido normativo e 0 seguinte: urn entendimento do Ser e mais pri-
mordial que Dutro se tornar mais simples 0 entendimento da sua
propria contingencia. Assim, dizer que nos no seculo XX estamos
atrasados, por compara~ao com os gregos, e dizer que a compreen-
sao deles do Ser em termos de no~5es como arche e physis era
menDs autoconfiante, mais hesitante, mais fragil, do que a nossa
suprema confian~a na nossa capacidade de manipular os seres de

77
modo a satisfazer os nossos desejos. Os Pens adores Gregos nao
consideravam provaveimente as suas «palavras mais elementares»
como «simplesmente sensa com urn», mas nos consideramos.
A medida que descemos na lista de palavras para designar «Ser»
no Ocidente, as pessoas que usam essas palavras tornam-se cada
vez mais incapazes de ouvir as suas proprias palavras, tornam-se
cada vez mais descuidadas - sendo que «descuidado» significa algo
como «incapaz de imaginar alternativas para elas proprias». Algo
nas proprias palavras as torna cada vez mais faceis de nao serem
ouvidas.
A importancia de valorizar a contingencia torna-se mais clara,
penso eu, numa passagem de «Da Essencia da Verdade» na qual
Heidegger parece dizer que a historia, 0 poema do Ser, come~a
quando 0 primeiro ironico tern duvidas acerca do vocabulario final
que encontra. Come~a quando alguem diz «talvez nao precisemos
de falar da maneira que 0 fazemos», querendo dizer nao apenas
«talvez devessemos chamar a isto Y em vez de X» mas «talvez 0
jogo de linguagem no qual «X» e «~V»~ ocorrem seja 0 jogo errado-
nao por qualquer razao particular, nao porque nao consiga estar de
acordo com urn criterio habitual, mas simplesmente porque e, ape-
sar de tudo, apenas urn entre outros. Aqui esta a passagem:
A historia come~a apenas quando os proprios seres sao
explicitamente detidos no seu esconderijo e conservados neie,
apenas quando esta conserva~ao e concebida na base da inda-
ga~ao relativamente aos seres como tal. A desoculta~ao pri-
mordial do ser como urn todo, a questao relativamente aos
seres como tal e 0 inicio da historia ocidental sao 0 mesm0 32 .

Interpreto isto como dizendo que os povos pre-historicos que


viveram no Ocidente podem ter jogado jogos de linguagem sofis-
ticados, escrito poemas epicos, construido tempi os e predito movi-
mentos planetarios, mas nao contavam como «pensar» au
«a-historico» ate alguem perguntar, «Estamos a fazer as coisas
certas?», «As nossas pniticas sociais sao as rnais correctas em que
nos podemos envolver?».

32 BW, p. 129; WM, p. 187.

78
o pensamento, no sentido honorifico que Heidegger da ao
termo, come~a com uma suspensao voluntaria da verifica~ao.
Come~a quando alguem come~a a por quest5es cujas respostas
ninguem, induindo ele ou ela propria, po de verificar se estao cor-
rectas. Sao perguntas como «0 que e 0 Ser?» ou «0 que e uma
flor de cerejeira?». So quando escapamos ao impulso de verifica-
~ao para per gun tar «Como podemos distinguir uma resposta cor-
recta quando a ouvimos?» e que estamos a fazer perguntas que,
segundo Heidegger, valem a pena serem feitas. Apenas entao
somos 0 Dasein, porque so en tao temos a possibilidade de ser
Dasein autentico, Dasein que se conhece como «Ian~ado». E que,
pelo menos no Ocidente, «0 Dasein ( ... ) distingue-se onticamente
pelo facto de que, no seu proprio Ser, aquele Ser ser urn assunto
para 0 Dasein.»33 Assim, apenas naquela altura e que existe urn Da,
urn darear, uma ilumina~ao. Antes disso eramos apenas animais
que haviam desenvolvido pdticas complicadas, pdticas que expli-
cavamos e recomendavamos uns aos outros atraves das palavras
de urn vocabulario final que ninguem sonhava em questionar.
Posteriormente fomos divididos em Dasein inautentico, que e
ainda apenas urn animal complexo na medida em que ainda nao
compreendeu que 0 seu Ser e urn assunto para ele, e em Dasein
autentico, constituido por Pensadores e Poetas que sabem que
existe urn espa~o aberto em volta das pdticas sociais de hoje.
Para Heidegger, a atitude de questionar que para ele esta na
origem da existencia historica e, por isso, distingue 0 Dasein do
animal, esta associ ada com uma capacidade para fazer 0 que chama
«deixar as seres serem». Isto, par sua vez, esta associ ado com a
liberdade. Em «Carta Sobre 0 Humanismo» ele diz que existe urn
tipo de pensamento nao ontol6gico que e «mais rigoroso [m'engerl
que 0 conceptual»34 - uma frase que penso querer dizer «mais
dificil de alcan~ar que 0 tipo de pensamento «tecnico» de verifica-
~ao que esta submetido a criterios implfcitos nas praticas sociais).

33 Veja-se BW, p. 32, 5Z, p. 12. Prcsumo que para das Man, para 0 homem
e
comUIn, para 0 Dasein illautcntico, 0 Ser l1iio urn assunto. Se Heidegger quer
e
dizer que urn assunto mesmo para 0 Dnsein inautentico, entao nao entendo 0
que «ser urn assunto» significa, a que significa 11m dieses Sein se/bst gehen.
34 BW, p. 235; WM, p. 353.

79
«A relevancia material [sachhaltige Verbindlichkeitj» desse tipo de
pensamento, afirma Heidegger, e «essencialmente maior do que a
validade das ciencias, porque e mais livre. Po is deixa 0 Ser -
ser.»35 Em «Sobre a Essencia da Verda de» diz «A essen cia da ver-
dade revela-se como liberdade. Esta ultima e ek-sistente, desocul-
tadora, deixando os seres ser [das ek-sistente, entbergende Seinlassen
des Seiendenj.>,36
Deixamos os seres ser quando os desocultamos, e desocultamo-
-los quando falamos uma linguagem. Enbio, como pode qualquer
utilizador da linguagem ser menos livre, menos aberto, menos
capaz de deixar 0 Ser e os seres ser que qualquer outro? Esta e
uma reformula~ao da minha pergunta anterior - como pode qual-
quer entendimento do Ser ser preferivel em rela~ao a outro, no
senti do misterioso de ser «mais primordial»? 0 inicio da resposta
de Heidegger e que
porque a verdade e em essencia liberdade, 0 hom em hist6-
rico pode, ao deixar os seres ser, tambem noo deixar os seres
ser as coisas que sao e como sao. Entao os seres estao ocul-
tados e distorcidos. A aparencia [der Schein j atinge 0 poder.

Para alem disso, afirma Heidegger, esta capacidade de noo dei-


xar os seres ser aumenta a medida que 0 dominio tecnico aumenta.
Tal como Heidegger diz:
on de os seres nao sao muito familiares para 0 homem e sao
apenas mal conhecidos pel a ciencia, a abermra dos seres
como um todo pode prevalecer mais essencialmente do que
onde 0 familiar e 0 bem conhecido se tornaram ilimitados,
visto que 0 dominio tecnico sobre as coisas se suporta a si
pr6prio sem limite. E precisamente no nivelamento e pla-
neamento desta omnisciencia, deste mero conhecer, que a
abermra dos seres e torn ada plana na aparente niilidade
daquilo que ja nao e sequer uma questao de indiferen~a,
mas que ao contnirio e simplesmente esquecid0 37 .

35 BW, p. 236; WM, p. 354.


36 BW, p. 30; WM, p. 189.
37 BW,p.131; WM,p.190.

80
Mas 0 que e que e esquecido quando esquecernos a «abertura
dos seres»? A resposta conhecida e inutil de Heidegger e 0 «Ser».
U rna resposta ligeirarnente rnais complexa e util e que foi 0 facto
do Dasein usar a lingua gem que deixou os seres ser em primeiro
lugar. Quanto maior e a facilidade com que usarnos essa lingua-
gem, menos capazes somos de esattar as palavras dessa linguagem,
e, por isso, menos capazes somos de pensar na linguagem como
tal. Pensar na linguagem como tal e, neste sentido, pensar no facto
de que nenhuma linguagem esta fadada ou e indispensavel. Por
isso, esquecer a abertura dos seres e esquecermo-nos da possibili-
dade de linguagens alternativas, e consequenternente de seres
alternativos aqueles que conhecemos. E, nos termos que anterior-
mente utilizei, estar tao absorvido pela interroga~ao que nos
esquecemos da possibilidade da poesia. Isto significa esquecer que
tern existido outros seres em redor, os quais temos vindo a escon-
der atraves dos jogos de linguagem que jogamos e das pnhicas que
temos. (Os quarks foram encobertos pelas divindades do Olimpo,
digamos assim, e rnais tarde os quarks esconderam as divindades.)
E devido a este esquecimento que nos os ocidentais temos tenden-
cia a pensar que os poetas se referem aos mesmos velhos seres sob
novas descri~6es metaforicas obscuras, em vez de pensarmos nos
actos poeticos como as aberturas originais do mundo, os actos que
deixam novos tipos de seres ser.
Em «Sobre a Essencia da Verdade» as sec~6es sobre a liber-
dade como essencia da verda de Sao seguidas por uma sec~ao
chamada «a nao-verdade como ocultamento». Esta sec~ao e parti-
cularmente diffcil de interpretar, e nao tenho de todo a certeza de
ter entendido a inten~ao de Heidegger. Mas sugeriria que 0 centro
da afirma~ao de Heidegger que «Deixar-ser e intrinsecamente ao
mesmo tempo urn ocultar»38 e que apenas nao podemos deixar
todos os seres possiveis ser ao mesmo tempo. Ou seja, nao pode-
mos deixar todas as linguagem posslveis serem faladas ao mesmo
tempo. Os quarks e os habitantes do Olimpo, por exemplo, atra-
palhar-se-iam mutuamente. 0 resultado seria 0 caos. Por isso, 0
melhor que temos a fazer e lembrarmo-nos que nao falamos a
unica linguagem possivel - que em volta da abertura possibilitada

38 BW, p. 132; WM, p. 190.


pelos nossos entendimentos do Ser existe uma aberrura maior de
outros entendimentos do Ser que ainda nao ocorreram. Para la do
mundo tornado disponivel pelas vossas palavras elementares existe
o silencio de outras palavras, igualmente elementares, ainda nao
proferidas.
Se entendi correctamente, Heidegger est:! a dizer-nos que a
capacidade de escttta,. as nossas proprias palavras elementares e a
capacidade de as escutar contra 0 fundo desse silencio, e estar
atento a esse silencio. Ser primordial e assim ter a capacidade de
saber que quando nos apoderamos de urn entendimento do Ser,
quando construimos uma casa para 0 Ser ao falar uma linguagem,
estamos automaticamente a abandonar uma serie de outros possi-
veis entendimentos do Ser e a deixar por construir uma serie de
casas diferentes.
Acreditando que esta interpretac;:ao esta no caminho certo,
volto a questao de porque e suposto os gregos terem sabido isto
tao facilmente enos nao. Heidegger diz:
No entanto, no mesmo periodo em que se regista 0 infcio
da filosofia, 0 dominio demarcado do senso comum (soffstica)
[Herrschaft des gemeinen Verstandes (die Sophistik)] ini-
cia-se tamhem.
A soffstica apela ao caracter inquestionavel dos seres
que estao abertos e interpreta todo 0 questionar cuidadoso
como urn ataque, uma irritac;:ao in feliz do senso comum. 39

Penso que isto quer dizer que assim que deixamos de ser ani-
mais, como resultado do facto de alguns Pensadores terem ques-
tionado se os seres que as nossas praticas tinham aberto eram os
correctos, fomos divididos em Dasein sofista e cuidadoso. 0 Dasein
sofista e inautentico nao via qual 0 objectivo de questionar 0
senso comum, enquanto que 0 Dasein cuidadoso e autentico via.
Mas, de alguma forma, a soffstica tornou-se mais Hcil aqui no
seculo xx do que era anteriormente. De alguma forma, os seres
que foram abertos pelas lingua gens que nos falamos tornaram-se
rna is inquestionaveis do que aqueles que os gregos abriram.

39 BW, p. 138; WM, p. 196.

82
Mas e real mente verda de que nos no seculo XX somos menos
capazes de questionar 0 senso comum do que os gregos foram? De
imediato podemos pensar num monte de razoes porque poderia-
mos ser mais capazes de faze-Io: somos constantemente lembrados
da diversidade culmral, testemunhamos constantemente tentativas
de originalidade nas artes, estamos cada vez mais conscientes das
possibilidades das revolu~oes cientificas e politicas, etc. Se quere-
mos uma aceita~ao com pIacente do senso comum, entao 0 local
mais indicado para se ir e uma sociedade bastante isolada, uma
sociedade que nao soubesse muito do que se passava para la das
suas fronteiras, uma sociedade na qual a historiografia tenha sido
inventada ha muito pouco tempo e na qual as artes estejam no seu
come~o - urn local como a Grecia no seculo V a. C.
Sem duvida que Heidegger rejeitaria esta sugestao. Para ele, a
propria diversidade e actividade do mundo moderno e uma prova
que e inca paz de estar quieta 0 tempo suficiente para escutar
«palavras elementares». Para Heidegger, 0 cosmopolitismo, a tec-
nologia e a polimatia sao inimigos do Pensar. Mas porque? Aqui
enfrentamos a questao rna is importante em toda a sua inflexibili-
dade, uma pergunta que pode ser reformulada da seguinte
maneira: conseguimos nos, os pragmatistas, assimilar tudo de
Heidegger, excepto a sua nostalgia, ou sed que a nostalgia e parte
integrante da historia que ele nos conta? Podemos concordar com
ele ace rca da necessidade dialectica da transi~ao de Platao para
Deweye ace rca da necessidade de restabelecer a for~a das palavras
mais elementares do Ser, enquanto apesar disso ins;stimos que nos
no seculo XX estamos numa posi~ao excepcionalmente boa para 0
fazermos? Conseguid 0 pragmatismo fazer justi~a it poesia assim
como it interroga~ao? Conseguid deixar-nos escutar, assim como
utilizar?

Como seria de esperar, a minha resposta a estas duas ultimas


perguntas e «sim, sem duvida». Vejo 0 pragmatismo de Dewey
- considerado agora nao simplesmente como uma explica~ao anti-
-representacionalista da experiencia e uma descri~ao anti-essencia-
lista da natureza, mas, no seu todo, como urn projecto para uma
utopia social-democrata - como pondo a tecnologia no seu lugar
correcto, como uma forma de tornar possivel pdticas sociais (lin-

83
guisticas e outras) que formarao a proxima estrofe do poema do Ser.
Como refere Dewey, a utopia chegara quando
a filosofia tenha cooperado no curso dos acontecimentos e
tornado claro e coerente 0 significado do pormenor diario,
[e por isso1 a ciencia e a emo~ao tedio interpenetrado, a
pratica e a imagina~ao terao abrangido. A poesia e 0 senti-
mento religioso seriio as flores nao for~adas da vida40 .

Nao posso, sem escrever muitos mais ensaios, sustentar esta


afirma~ao de que Dewey estava tao consciente como Heidegger do
perigo de perdermos a capacidade de escutar no tumulto tecnolo-
gico, embora Fosse mais optimista sobre como evitar 0 perigo.
Mas penso que qualquer pessoa que ler por exemplo a sec~ao de
A Common Faith de Dewey chamada «The Human Abode», ou 0
ultimo capitulo (<<Art and Civilization») de Art as Experience vera
o tipo de caso que pode ser formado pela minha alega~ao41.
Se perguntarmos 0 que e assim tao importante relativamente a
capacidade de escutar, a capacidade de ter urn sentido da contin-
gencia das nossas palavras e praticas, e assim da possibilidade de
alternativas a tudo isso, penso que as respostas de Dewey e de
Heidegger se sobrepunham. Ambos podel'iam dizer que esta capa-

40 Dewey, Reconst11laioll ill Philosophy (Boston: Beacon, 1957), pp. 212-213.


410 livco mais posterior esd repleto do tipo de crfticas ao esteticismo que 0 pro-
prio Peidegger faz. Heidegger de hom grado concordaria com Dewey que
«Enquanto a arte for 0 salao de beleza da civilizar;ao, nem a arte nem a civili-
zar;ao estarao seguras.» Art as Experience (Nova rorque. Putnam, 1958), p. 344.
Mas Heidegger nao concordaria que «nao cxiste nada na natureza da produ-
C;ao das maquinas pel' se que seja urn obstaculo insuperavel no caminho da
consciencia dos trabalhadares da significado da que cles fazem e do trabalho
bem feito» (p. 343). Heidegger pensava que par princfpia seria impassivel que
trabalhadores de linhas de montagem pudessem ter 0 que as camponeses de
Schwarzwald tinham. Dewey tinha algumas ideias acerca de como organizar as
coisas de maneira a que tivessem.
Em A Common Faitb (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1934),
Dewey elogia «a piedade natural» por muitas das mesmas razoes pel as quais
Heidegger critica 0 «humanismo.» Veja-se, par exemplo, p. 53, na qual tanto
o «supernaturalisma» e 0 «atefsmo militante» sao condenados pela falta dessa
piedade e par concebcrem «esta terra como 0 centro moral do universo e 0
homcm como a vertice de todo 0 esquema das coisas».

84
cidade, e apenas esta capacidade, torna possivel sentir gratidiio por
essas palavras, essas praticas, e pelos seres que elas desocultam.
A gratidao em questao nao e aquela que 0 cristao sente quando
agradece a Omnipotencia pelas estrelas e pelas arvores. E antes
uma questao de estar agradecido as proprias estrelas e arvores -
aos seres que foram desocultados pelas nossas praticas linguisticas.
Ou, se preferirmos, significa estar agradecido pela nossa existencia,
pela nossa capacidade de desocultar os seres que desocultamos,
pelas linguagens personificadas que nos somos, mas nao estar
grato a ninguem ou alguma coisa. Se conseguirmos vermo-nos-
-no-meio-dos-seres como um dom em vez de como uma ocasiao
para 0 exercicio do poder, en tao, segundo Heidegger, deixaremos
de ser «humanisticos» e comec;aremos a «deixar as seres sen>.
Combinaremos a humildade do realista cientffico com a liberdade
espiritual do romantico.
Essa combina,ao era precisamente 0 que Dewey queria alcan-
,ar. Queria combinar a visao de uma utopia social-democrata com
o conhecimento de que apenas muito trabalho arduo e pura sorte,
sem a ajuda de nenhum poder nao humano chamado Razao ou
Historia, poderia dar existencia a essa utopia. Dewey comhina
advertencias de que apenas a aten,ao ao pormenor diaiio, a obsti-
na,ao da circunsrancia especial, pode criar uma utopia com adver-
tencias de que todas as coisas sao possiveis, que nao existem timites
destinados a priori para a nossa imagina,ao ou para os nossos fei-
tos. 0 seu «humanismo» nao era a mania de poder que Heidegger
considerou ser a unica possibilidade aberta restante para 0
Ocidente. Pelo contrario, punha 0 poder ao servi,o do amor -
uma manipula,ao tecnocratica ao servi,o de urn senti do whitma-
nesco de que a nossa comunidade democratica e mantida unida
por nada menos fragil do que a esperan,a social.
A minha preferencia por Dewey em detrimento de Heidegger
baseia-se na convic,ao que 0 que Heidegger queria - algo que nao
era urn dlculo dos meios para atingir um fim, nem mania de
poder - esteve sempre a sua frente. Foi 0 novo mundo que come-
,OU a emergir com a Revolu,ao Francesa - urn mundo no qual a
polftica orientada para 0 futuro, a poesia romantica e a arte nao
religiosa tornaram possiveis pdticas sociais as quais Heidegger
nunca aderiu. Nunca aderiu a elas porque na verdade nunca olhou

85
muito para fora dos livros de filosofia. 0 seu sentido do drama da
historia europeia confinou-se ao drama dos seus proprios
«Esbo~os para uma Historia do Ser como Metafisica». Nunca
conseguiu ver a politica ou a ane como mais do que epifenomenais -
nunca foi capaz de sacudir a convic~ao de professor de filosofia
de que rudo 0 resto esta para a filosofia como a superstrurura esta
para a base. Tal como Leo Strauss e Alexandre Kojeve, pensava
que se compreendessemos a historia da filosofia ocidental compreen-
diamos a historia do Ocidente42 . Tal como Hegel e Marx, enca-
rava a filosofia como de algum modo en grenada em algo maiar
que a filosofia. Por isso, quando decidiu que a filosofia ocidental
tinha esgotado as suas possibilidades, decidiu que 0 Ocidente tinha
esgotado as suas. Dewey, contrariamente, nunca perdeu 0 sentido
da contingencia e, por isso, 0 sentido da gratidao, que Heidegger
pensou que apenas um inimaginavel e novo tipo de Pensamento
poderia reintroduzir. Parque encarou 0 pragmatismo nao como
uma mudan~a do amar para 0 poder, mas como uma mudan~a da
filosofia para a politica como 0 veiculo apropriado para 0 amar, foi
capaz de combinar a habilidade de manipula~ao e artimanha com
urn sentido da fragilidade das esperan~as human as.
Neste ensaio tenho vindo a interpretar Heidegger segundo as
minhas proprias luzes deweynianas. Mas ler Heidegger desta
maneira e apenas fazer-lhe 0 que ele fez a todos os restantes, e
fazer 0 que nenhum lei tor de qualquer escritor pode evitar fazer.
Nao vale a pena sentirmo-nos culpados ou ingratos em rela~ao a
isso. Heidegger ignora de bom grado ou reinterpreta violenta-
mente muitas coisas de Platao e Nietzsche enquanto se apresenta
como escutando respeitosamente a voz do Ser tal como e ouvida
nas palavras deles. Mas Heidegger ja sabia de antemao 0 que
queria escutar. Queria escutar algo que tornasse a sua propria
posi~ao historica decisiva ao tornar a sua propria epoca historica
terminal.

42 Esta preocupa~ao com a filosofia tornou Heidegger ingrato ao tempo em que


viveu, incapaz de comprccnder que foi gra~as ao facto de viver num dctermi-
nado momento hist6rico (apos Wordsworth, Marx, Delacroix e Rodin) - de
viver no que sarcasticamente chamou de epoea da imagem mundial - que pode
pintar a sua propria imagern e encontrar urn publico grato para ela.

86
Tal como Derrida 0 disse brilhantemente, a esperan~a hei-
deggeriana Ii 0 reverso da nostalgia heideggeriana. A esperan~a
heideggeriana Ii a esperan~a que 0 proprio Heidegger, 0 seu
Pensamento, seja um acontecimento decisivo na Historia do Ser43 .
Dewey nao tinha nenhuma esperan~a semelhante para 0 seu pro-
prio pensamento. A propria ideia de um «evento decisivo» Ii estra-
nha a Dewey. Os pragmatistas como Dewey esperam que no fim as
coisas corram bem, mas 0 seu sentido da contingencia nao lhes per-
mite escrever narrativas dramaticas sobre escadas rolantes ascen-
dentes ou descendentes. Exemplificam uma virtude que Heidegger
preconizou, mas que ele proprio nao foi capaz de praticar.

43 Veja-se Derrida, «Differance», in Mm'gins of Phi/osop"y, trad. Alan Bass


(Chicago: University of Chicago Press, 1982), p. 27: Da vantagem deste riso e
desta dan~aJ da vantagem da afirmac;ao estranha a tada a dialectica, 0 Dutro
lado da nostalgia [cette autre face de 1a nostalgic], 0 que chama de esperanc;a
heideggeriana [esperance], e discutido.»

87
WITTGENSTE{N, HEIDEGGER
E A REIFICA9AO DA LINGUAGEM

Aquila que Gustav Bergmann baptizou como «a viragem lin-


guistica» foi uma tentativa assaz desesperada de manter a filosofia
como uma disciplina pouco importante. A ideia era demarcar um
espa~o para 0 conhecimento a priori no qual nem a sociologia,
nem a hist6ria, nem a arte, nem as ciencias naturais pudessem
intrometer-se. Foi uma tentativa de encontrar urn substituto para
o «ponto de observa~ao transcendental» de Kant. A substitui~ao
de «mente» ou «experiencia» por «significado» deveria assegurar
a pureza e autonomia da filosofia ao fornecer-lhe um assunto nao
empirico.
A filosofia linguistica era no entanto demasiado honesta para
poder sobreviver. Quando, com 0 Wittgenstein mais tardio, este
tipo de filosofia voltou a sua aten~ao para a questao de como seria
possivel tal estudo «puro» da linguagern, compreendeu-se que tal
noo era possive! - que a semantica teria de ser naturalizada se era
para ser, segundo as palavras de Donald Davidson, «preservada
como um assunto serio». 0 desfecho da filosofia linguistica e,
como sugeriria, 0 comentario de Davidson de que «nao existe tal
coisa como uma linguagem, nao se uma lingua gem e algo como 0
que os fil6sofos [ ... J tem pensado que seja. [... J Temos de abando-
nar a ideia de uma estrutura partilhada claramente definida que os
utilizadores da linguagem dominam e aplicam aos casos»l. Este
comentario epitoma 0 que Ian Hacking chamou «a morte do sig-
nificado» - 0 fim da tentativa de fazer da linguagem urn t6pico
transcendental.
Penso que Frege e 0 Wittgenstein dos primeiros tempos foram
os fil6sofos primeiramente responsaveis pOI' nos imporem a ideia
de que havia uma tal estrutura partilhada claramente definida. Em
particular, devemos a Wittgenstein a ideia de que todos os proble-
mas filos6ficos podem em principio ser finalmente resolvidos atra-
yeS da apresenta~ao dessa estrutura. Encaro 0 Wittgenstein mais
tardio, Quine e Davidson como os fil6sofos que nos libertaram da
ideia de que existia uma tal estrutura. 0 Wittgenstein dos primei-
ros tempos havia definido a mistica como «0 sentido do mundo
como urn to do limitado». Contrariamente, 0 Wittgenstein mais
tardio venceu 0 seu lado inicial, mais schopenhaueriano, ao deixar
de sentiI' a necessidade de ser mistico, ao deixar de tel' necessi-
dade de se insurgir contra 0 mundo como «0 indizivel limite do
mundo.»
o Heidegger dos primeiros tempos, a autor de Ser e Tempo,
estava muito mais liberto desta ansi a schopenhaueriana do que 0
Wittgenstein dos primeiros tempos. Esse livro estava repleto de
protestos contra a ideia de filosofia como theoria. Heidegger enca-
rava essa ideia como uma tentativa de eleva~ao sobre a «culpa» e
o <<ian~amento» que afirmava serem inseparaveis da existencia
mundana e historica do Ser, uma tentativa de escapar da contin-
gencia dessa existencia. Se 0 Heidegger dos primeiros tempos
tivesse lido 0 Tractattls teria-o rejeitado da mesma maneira que 0
Wittgenstein rna is tardio 0 fez - como mais uma tentativa de
preservar a autonomia e auto-suficiencia do fil6sofo ao permitir
que se veja como de alguma forma acima ou para Ja do mundo.
o Heidegger dos primeiros tempos teria visto a viragem linguis-
tica recomendada pol' Frege e Wittgenstein meramente como
mais urna varia~ao da tentativa plat6nica de se distanciar do tempo
e da sone.

1 Donald Davidson, «A Nice Derangement of Epitaphs,» in Tl1ah and InteJpnttltion:


Pel'spectives on the Philosopby of Donald Davidson, ed. Ernest LePore (Oxford:
Blackwell, 1986), p. 446.

90
Todavia, embora 0 Heidegger dos primeiros tempos tenha lutado
para se libertar da no~ao do fil6sofo como espectador do tempo e
da eternidade, do desejo de vel' 0 mundo de cima «como urn todo
limitado», 0 Heidegger mais tardio escorregou de volta para uma
ideia muito semelhante. 0 todo limitado do qual esse Heidegger
se tentou distanciar chamava-se «metaffsica» ou «0 Ocidente».
Para ele, «0 mfstico» tornou-se 0 sentido de si pr6prio como
«pensando depois do fim da metafisica» - como olhando para tras
para a metafisica, vendo-a como urn todo limitado e acabado -
e assim como algo que poderfamos esperar pOI' para tnis de
nos. A visao final do Heidegger tardio era a do Ocidente como urn
unico dom do Ser, urn unico Ereignis, urn dlice com uma pega
rotulada «Pia tao» e a outra rotulada «Nietzsche», com pie to e per-
feito em si mesmo - e por isso talvez capaz de assumir urn com-
portamento unico.
o jovem Wittgenstein, fazendo eco de Kant e Schopenhauer,
havia dito que:
Sentimos que mesmo quando todas as possiveis perguntas
cientfficas foram respondidas, os problemas da vida perma-
necem completamente intocados. Obviamente que nao
resta nenhuma pergunta, e isto e a pr6pria resposta. [ ... ]
Existem de facto coisas que nao podem ser expressas por
palavras. Elas tornam-se por si proprias evidentes. Sao 0 que e
mfstic0 2.

Ao contra rio, 0 jovem Heidegger nao tinha nenhuma doutrina


explfcita das coisas que nao pod em ser expressas por palavras, para
das Unaussprechliche. 0 Dasein era lingufstico do principio ao fim, tal
como era social do principio ao fim. 3 0 que 0 Heidegger inicial nos

2 Tmantlls Logico-Pbilosopbicus, trad. D. F. Pears e B. F. McGuiness (London:


Routledge e Kegan Paul, 1961),6.52-6.522.
3 Interpreto a afirma~ao em Being and Time (trad. John Macquarrie e Edward
Robinson [Nova Iarque: Harper and Row, 1962), p. 318; Sein ltnd Zeit
[Tubingen: Niemeyer, 1963], p. 273) que «A consciencia discursa apenas e
constanternente no modo de manter a silencio» como sendo nao uma doutrina
de inefabilidade, mas antes a doutrina de que a consciencia de que temos de
mndar a nossa vida nao pode ser sustentada com razocs - pais tais razoes apenas
poderiam ser vozes da nossa vida passada. Sabre este ponto veja-se Davidson no
diz sobre a situa~ao socio-hist6rica do Dasein e 0 que 0 Wittgenstein
tardio nos diz sobre a nossa situa~ao no que diz respeito it lingua-
gem - que quando tentamos transcende-la tornamo-nos metafisicos,
tornamo-nos auto-iludidos, inautenticos.
Mas 0 Heidegger tardio retrocedeu das frases e do discurso
para palavras individuais - palavras que tiveram de ser abandona-
das assim que deixaram de ser insinua~iies (Winke) e se tornaram
signos (Zeichen), assim que entraram em rela~iies com outras
palavras e por isso se tornaram ferramentas para atingir fins.
o Wittgenstein inicial - nao pragmatico, mistico - queria que as
frases fossem imagens em vez de meramente ferramentas.
Contrariamente, 0 Heidegger inicial pragmatico, 0 fil6sofo da
inescapavel relacionalidade (Beziiglichkeit), contentava-se com 0
facto de as deixar ser ferramentas. Mas 0 Wittgenstein mais velho
e mais pragmatico contentou-se com 0 facto de pensar nelas como
ferramentas por volta da mesma epoca em que 0 Heidegger tardio
decidiu que 0 seu pragmatismo inicial tinha sido uma rendi~ao
prematura it «razao [que], glorificada durante seculos, e 0 adversa-
rio mais obstinado do pensamento»4.
Assim, segundo a minha interpreta~ao, estes dois grandes fi16-
sofos ter-se-iam cruzado a meio das suas carreiras, caminhando em
direc~iies opostas. Wittgenstein, no Tractatus, come~ou de urn
ponto que, para urn pragmatista como eu, parece menos iluminado
que 0 de Ser e Tempo. Mas a medida que Wittgenstein avan~ava na
direc~ao do pragmatismo, encontrou Heidegger, que vinha do
outro lado - recuando do pragmatismo para a mesma disposi~ao
de fuga na qual 0 Tractatus tinha sido escrito, tentando recuperar

seu «Paradoxes of Irrationality» in Richard Wollheim e James Hopkins, eds.,


Philosophical Essays on Freud (Cambridge: Cambridge University Press, 1982),
p. 305: «0 agente tern razoes para mudar as seus hlibitos e canicter, mas essas
raz6es provem de urn dominic de valores nccessariamente extrfnseco ao COll-
teuda das opinioes e val ores que van ser sujeitos a mudanc;:a. A causa do perigo, se
se aprcsentar, pode por isso nao ser uma rauo para 0 que 0 provoca.»
4 Heidegger, «Nietzsche's Word: "God is Dead"», in The Question Concerning
Tecbnology and Other Essays, trad. W. Lovitt (Nova Iorque: Harper and Row,
1977), p. 112.0 original encontra-se em Heidegger, Holzwege (Francoforte:
Klostermann, 1972), p. 247.

92
em «pensamento» 0 tipo de sublimidade que 0 Wittgenstein ini-
cial havia encontrado na logica. A direc~ao na qual Wittgenstein se
dirigia conduziu-o a duvidas radicais sobre a propria no~ao de filo-
sofia como uma fornecedora de conhecimento, e a uma concep~ao
destranscendentalizada e naturalizada da filosofia como uma forma
de terapia, como uma techne, em vez de como a realiza~ao da theo-
ria. 0 proprio Heidegger tinha come~ado com as rnesmas duvidas,
mas foi inca paz de as sustentar e no fim foi levado a inventar 0
«Pensamento» como urn substituto para 0 que chamava «metaff-
sica». Isto levou-o a falar da linguagem como uma quase-divindade
na qual vivemos, nos movemos e temos 0 nosso ser, e em todo 0
Pensamento anterior como urn todo limitado, urna historia que
tinha agora sido toda contada.

Ate aqui tenho vindo a apresentar urn breve resumo de uma


historia que contarei com rnais pormenor. Iniciarei a versao rnais
longa com a tentativa de Wittgenstein de encontrar uma nova
maneira de praticar a filosofia.
Qualquer tentativa de preservar urn metodo e urn topico para
uma filosofia pouco importante, que permitini olhar de cima para
a ciencia natural e a historia, e provavel que invoque a no~ao kan-
tiana de «condi~5es de possibilidade». Enquanto que a fisica e a
historia encontram condi~5es para a existencia de realidades des-
cobrindo realidades temporalmente anteriores, a filosofia apenas
pode atingir a autonomia se escapar do tempo ao escapar da reali-
dade para a possibilidade. A estrategia kantiana para alcan~ar esta
fuga era substituir uma Divindade atemporal por urn objecto de
experiencia atemporal. A «experiencia possive!» de Kant - 0 domi-
nio cujas fronteiras a filosofia deveria estabelecer - era substancial-
mente rna is pequena do que 0 dorninio mais largo da possibilidade
logica ao qual a ontoteologia de Wolff tinha reclamado acesso.
Mas para os propositos de Kant era suficiente que se sobrepusesse
aos domini os dos cientistas e dos his tori adores.
A viragem linguistica foi uma segunda tentativa de encontrar
urn dominio que se sobrepusesse aos dos outros professores. Esta
segunda tentativa tornou-se necessaria porque, no decorrer do
seculo XIX, a biologia evolutiva e a psicologia empiric a tin ham
comec;ado a naturalizar as nm;oes de «mente», «consciencia», e
«experiencia»5. A «lingua gem» foi a substituta da «expenencia»
para 0 fil6sofo do seculo xx, por duas raz6es. Primeiro, os do is
termos tinham urn ambito igualmente alargado - amhos limitavam
todo 0 dominio da interroga~ao humana, de t6picos disponiveis
para 0 homem estudar. Segundo, as no~6es de <<lingua gem» e
«significado» pareciam, no principio do seculo, imunes ao pro-
cesso de naturaliza~ao.6 0 Tractatus de Wittgenstein tornou-se 0
modelo em torno do qual a matriz disciplinar da filosofia analitica
foi moldada. 0 prefacio desse livro sugeria (tanto quanta sei pel a
primeira vez) a doutrina que mais tarde Michael Dummer avan~ou
explicitamente: que a filosofia da linguagem era primeiro filosofia.
Era suposto que a filosofia da linguagem, praticada 11 maneira
de Frege, produzisse condi~6es de descritibilidade, tal como Kant

5 Ap6s Darwin, tornou-sc cada vez rna is dificil utilizar a no~ao de «experiencia»
corn 0 rnesrno sentido que Kant Ihe tinha tentado conferir. E que Darwin, ao
tomar 0 Espirito continuo corn a Natureza, completou 0 processo historici-
zante que Hegel havia corne~ado. Par issa, aqueles que queriarn preservar a
nor;ao de filosofia como uma ciencia nao-empirica 1'elativizaram a a priori kan-
tiano de uma maneira camum a Dilthey, Collingwood, Croce e a C. 1. Lewis.
Tentaram manter intacta a no~ao de uma distin~aa entre 0 formal e a material
- a domfnio da filosofia e 0 domfnio da ciencia natural. Mas esta relativiza~ao
lam;ou duvidas sobre a no~ao de «ponto de observar;aa trancendental», e par
isso sabre a noc;ao de «~xperiencia passivel» como alga cujas condic;6es pudes-
sem ser especificadas. E que uma pluralidade de formas de experiencia au de
formas de consciencia parecem-se muito com uma pluralidade de actualidades,
cada uma das quais se pade presurnir que tenha candic;6es causais, expHcaveis
de forma naturalista. Para alem disso, se a a priori pudesse mudar, entao nao era
mais n priori a suficiente, pais os argumentos filos6ficos ja nao padem culminar
em verdades imutaveis, inegaveis.
Nesta situar;ao, a que era necessario era encontrar alga que se parecesse 0 mais
possivel com uma unidade indissoluvel tal como Kant pensava que a «experien-
cia» fosse, mas que nao pudesse ser sujeito a relativizac;ao. Para Husserl, esta
necessidade era preenchida pelo dominia que se abria a si proprio aqueles pro-
fissionais altamente treinadas capazes de realizar reduc;6es fenomenalogico-
-transcendentais. Para Frege e a jovem Wittgenstein era preenchida pela noc;ao
de uma lingua gem, construfda no senti do condenado par Davidson, que se
refere a uma «estrutura partilhada claramente definida.»
6 0 que Hacking descreve como a «morte do significado» trazida pelo holismo
davidsoniano eu preferiria descrever como a naturalizac;ao do significado frege-
niano. Esta descriC;ao conserva a paralclo com a naturalizac;ao de Darwin da
experiencia kantiana.
havia prometido produzir condi~6es de experimenta~ao. A descri-
tibilidade, tal como a possibilidade de experimenta~ao, deveria ser
o marco de tudo aquilo estudado ou exemplificado por todas as
areas de estudo excepto a filosofia. A linguagem parecia capaz de
evitar a relativiza~ao para a historia, pois encarava-se a descri~ao
como uma actividade indissoluvel, quer seja desempenhada pelo
hom em de Neanderthal, pelos gregos ou alemaes. Se pudessemos
dar condi~6es a priori da actividade de descri~ao, entao estadamos
em posi~ao de oferecer verdades apodfcticas. Tanto para Husser!
como para Frege, a tese de Brentano sobre a irredutibilidade do
intencional parecia garantir que a distin~ao kantiana entre 0 a priori
e 0 inegavel e 0 a posteriori e 0 relativo ficaria segura. Pois ainda
que a transi~ao evolutiva de organism os que nao demonstram
comportamento linguistico para aqueles que demonstram pudesse
ser explicada de uma forma naturalista, 0 comportamento linguis-
tico nao poderia ser adequadamente caracterizado pelos termos
utilizados para caracterizar tudo 0 resto no universo. Por isso, a
irredutibilidade do intencional parecia garantir a autonomia da
filosofia 7.
o jovem Wittgenstein viu, no entanto, 0 que Frege e 0 jovem
Russell nao tinham vista: que a procura da verdade nao empirica
sobre as condi~6es da possibilidade da descritibilidade levanta 0
problema auto-referencial da sua propria possibilidade. Tal como
Kant tinha enfrentado 0 problema de tarnar a possibilidade da
filosofia transcendental consistente com as restri~6es sobre a inter-
roga~ao que tal filosofia parece tel' descoberto, tambem Frege e
Russell tiveram dificuldades em explicar de que modo 0 conheci-
mento do que eles chamavam <<logica» era possive!. 0 problema

7 ]<1 argumentei noutro lado, seguindo pistas fornecidas por Quine e Davidson,
e
que a irredutibilidade de urn vocabuhlrio para Dutro nao garantia da existencia
de dais conjuntos diferentes de objectos de interroga~ao. Sabre 0 actual estado
do debate sabre a natureza e a importancia de atribuic;6es intencionais, veja-se a
sugestao de Daniel Dennett segundo a qual a grande divisao dentro da filosofia
comemporanea entre mente e filosofia au lingua gem intromete-se entre aque-
les que acreditam na «intencionalidade intrfnseca» (Searle, Nagel, Fodor,
Kripke, ft. 01.) e aqueles que nao acreditam (Dennett, Davidson, Putnam, Stich,
et. al.). Dennett desenvolve esta sugestao nos capitulos 8 e 10 do seu The
Intentional Stance (Cambridge Mass.: MIT Press, 1987).
era que a logica parecia ser uma excep~ao as condi~6es que ela
propria tinha estabelecido. As proposi~6es da logica nao eram
combina~6es verdadeiras-funcionais, truth-functional combinations,
de afirma,6es elementares sobre os objectos que comp6em 0
mundo. No entanto, a «logica» parecia dizer-nos que apenas essas
combina,6es tinham significado.
Russell tinha tentado resolver este problema reinventando as
Formas platonicas. Postulou urn reino de objectos logicos extra-
mundanos e uma capacidade de intui,ao intelectual para os apreen-
der. Mas Wittgenstein viu que tal conduzia a uma nova versao do
«problema do terceiro homem» que Pia tao havia levantado em
Parminides - 0 problema de como as entidades destinadas a
explicar 0 conhecimento sao conhecidas. Os objectos logicos de
Russell, as categorias de Kant e as Formas platonicas formariam
supostamente outro conjunto de objectos - os objectos empfricos,
as intui,6es kantianas ou os particulares materiais platonicos -
cognoscfveis, ou descritiveis. Em qualquer dos casos, e-nos dito
que os ultimos objectos necessitam de ser relacionados pelos ante-
riores antes de se tornarem disponiveis - antes de poderem ser
experimentados ou descritos.
Chamemos as entidades de nfvel mais baixo, aquelas que neces-
sitam de ser relacionadas para se tornarem disponfveis, entidades
de tipo B. Estas sao entidades que requerem rela,6es, mas que elas
proprias nao se podem relacionar, necessitam contextualiza~ao
e explica~ao, mas nao podem contextualizar nem explicar. As
Formas platonicas, as categorias kantianas e os objectos logicos
russellianos sao exemplos daquilo a que chamarei entidades de tipo
A. Estas entidades contextualizam e explicam, mas nao pod em, sob
pena de retrocesso sem fim, ser contextualizadas ou explicadas.
Aqueles que postulam objectos do tipo A enfrentam constante-
mente 0 seguinte problema auto-referencial: se defendemos que
nenhuma entidade esta disponivel que permane,a nao relacionada
por uma forma de rela~ao que nao possa manter-se entre entidades
nao apoiadas do tipo B, entao temos problemas quanto a disponi-
bilidade das entidades de tipo A que postulamos para prestar 0
apoio necessario. Pois se nos e permitido dizer que as entidades de
tipo A sao as suas proprias rationes cognoscendi, ou as suas proprias
condi~6es de acessibilidade linguistica - que se tornam a si pro-
prias disponiveis sem estarem relacionadas umas com as outras ou
com qualquer outra coisa - en tao, estamos peran te a questao de
pOl'que e que as entidades de tipo B nao podem ter esta caracteris-
tica obviamente desejavel.
Este dilema e bern conhecido da teologia: se Deus pode ser
causa sui, porque e que 0 mundo nao pode? Porque nao podemos
simplesmente identificar Deus e a natureza, como fez Espinosa?
Todas as entidades de tipo A, todos os explicadores inexplicados, se
encontram na mesma situa~ao de uma Divindade transcendente.
Se temos 0 direito de acreditar nelas sem as relacionar com alguma
coisa que condiciona a sua existencia, cognoscibilidade ou descriti-
bilidade, entao falsifidmos a nossa afirma~ao inicial segundo a
qual a disponibilidade necessita de estar relacionada por outra
coisa que nao seja os proprios relata. Iniciamos a questao de por-
que e que alguma vez pensamos que havia urn problema sobre a
disponibilidade. Questionamos por isso a necessidade da filosofia,
na medida em que a filosofia e encarada como 0 estudo das condi-
~6es de disponibilidade.
Definirei «naturalismo» como a visao de que qualquer coisa
poderia ter sido de outra forma, de que nao existem condi~6es
sem condi~ao.8 Os naturalistas acreditam que toda a explica~ao e
explica~ao causal do real, e que nao existe tal coisa como uma
condi~ao nao causal de possibilidade. Se pensamos na filosofia
como uma demanda do apodfctico, de verda des cuja verdade nao
necessita de explica~ao, entao tornamos a filosofia inerentemente
antinaturalista e temos de concordar com Kant e Husserl que
Locke e Wundt operam a urn nivel subfilos6fico. 0 Tractatus de
Wittgenstein pode ser lido como uma tentativa her6ica de salvar a
filosofia do naturalismo ao reclamar que os objectos de tipo
A tern que ser inefaveis, que podem ser mostrados mas nao ditos,
que nunca se podem tornar disponiveis da maneira que os objec-
tos de tipo B 0 sao.
Tal como David Pears salientou na sua obra admiravel The
False Prison, existe uma analogia entre a discussao de Wittgenstein
sabre os misteriosos «objectos» do TractatllS e «a via remotionis na

8 0 historicismo e urn caso especial do naturalismo, definido desta maneira.

97
teologia».9 Sobre estes objectos, que formam 0 que chamou «a
substiincia do Mundo», Wittgenstein escreveu 0 seguinte:
Se mundo nao tivesse substancia, entao 0 facto de uma
0
proposi~ao tel' sentido dependeria de outra proposi~ao ser
verdadeira.
Nesse caso, nao poderiamos esbo~ar nenhuma imagem
do mundo (verdadeira ou falsa)lO.

Nenhum objecto intrinsecamente simples, nenhumas imagens, e


nenhuma linguagem. Pois se a analise nao pudesse tenninar com tais
objectos, enta~ 0 facto de uma frase tel' sentido dependeria, harribile
dictu, de uma outra frase ser verdadeira - a frase que especifica que dois
objectos mais simples que formam urn composto fazem parte da rele-
vante rela~ao composicional. Mas quando perguntamos 0 que haveria
de tao horrivel nissa, WIttgenstein nao tern nenhuma resposta 6bvia.
Segundo a opiniao de Pears, que me parace correcta, 0 que seria
horrivel nesta situa~ao e que ela violaria a doutt'ina de WIttgenstein
segundo a qual as «condi~5es-de-sentido sao inefaveis». Mas, conti-
nua Pears sensatamente, isto s6 nos faz pensar porque e que tern de
ser inefaveis 11 . A sua resposta a esta ultima questao e que se nao fos-
sem inefaveis deveriamos tel' de desistir da no~ao «dos limites da
lingua gem» e portanto abandonar a doutrina pela qual existe que
pode ser mostrado mas nao dito l2 . Pears encara correctamente esta
«doutt'ina da demonstra~ao» como sendo a mais proxima do cora-
~ao de Wittgenstein. Resume-a da seguinte forma:

A ideia principal [de WIttgenstein1era que podemos vel' mais


do que dizer. Podemos vel' tudo ate as fronteiras da lingua gem,

9 Veja-se David Pears, The False Prison (Oxford: Oxford University Press, 1988), I: 67.
10 Tmctfltus, 2.0211-2.0212.
11 Pears, False Prison, I: 71 -72.
12 Mais precisamcnte, a sua rcsposta e que « ... nao podemos dar um relato com-
pleto do senti do de nenhuma frase conereta. A razao ... e que tal relato teria de
usar a lingua gem de modo a identificar a possibilidade apresentada pel a frase,
e existe apenas uma maneira da linguagem se agarrar a esta possibilidade que e
explorar 0 mesmo metoda de corrcla<;:ao. ( ... ) Existe apenas uma maneira pela
qual a grclha final de possibilidades [0 conjumo de objeetos que formam a
substancia do mundo] imp6e a sua cstrutura a todas as linguagens concretas, e
neste caso tem sido ocupada pela frase inicial.» (Ibid., I: 144.)
mas as coisas mais distantes que vemos nao podem ser expressas
em frases pois sao as pni-condi~6es de dizer qualquer coisa.13

Uma outra forma pela qual Pears formula a sua opiniao e


dizendo que «se a lingua gem factual pudesse conter uma analise
das suas condi~6es de aplica~ao, a linguagem pela qual as analisaria
dependeria ela pr6pria de outras condi~6es .... »14 Isto esta de
acordo com a seguinte passagem:
Os objectos s6 podem ser nomeados. Os signos sao os
seus representantes. S6 posso falar sobn eles: nao posso
exprimi-los por palavras. As proposi~6es s6 podem dizer como
sao as coisas, nao aquilo que elas sao. 0 requisito para que
os signos simples sejam possiveis e 0 requisito para que 0
sentido seja determinado f5 .

Resumindo, se na~ houvessem objectos, se 0 mundo nao tivesse


substancia, se nao houvesse nenhuma «forma inaltedvel do
mundo,,16, entao 0 senti do nao seria determinado, nao seriamos
capazes de ter imagens do mundo e a descri~ao seria impossive!.
Portanto, a condi,ao da possibilidade de descri~ao tern que ser ela
pr6pria indescritive!' Atraves de argumentos paralelos, PIa tao con-
cluiu que as condi~6es da possibilidade do mundo material tern
que ser imateriais, e Kant concluiu que as condi~5es do mundo
fenomenal tern de ser nao fenomenais.
o Wittgenstein tardio abandonou a no~ao de «ver ate as fron-
teiras da linguagem». Tambem abandonou toda a ideia da «lingua-
gem» como urn todo limitado que tinha condi~6es nos seus limites
exteriores, bern como 0 projecto de uma semantica transcendental -
de encontrar condi,5es nao empiricas para a possibilidade de des-
cri~ao linguistica. Reconciliou-se com a ideia de que 0 facto de
uma frase ter senti do dependia realmente de uma outra frase ser
verdadeira - uma frase sobre as praticas sociais das pessoas que
usaram os sinais e os ruidos que eram os componentes da frase.

13 Ibid., I: 146 - 147.


14 Ibid., I: 7.
15 Tractatlls, 3.221 - 3.23.
16 Vcja-se ibid., 2.026-2.027: «Para 0 mundo ter uma forma inaltenivel tern de existir
objectos. Os objcctos, 0 inaltenivel e 0 subsistente sao uma Unica e a mesma coisa.»

99
Reconciliou-se por isso com a no~ao de que nao havia nada ine-
favel, e que a filosofia, tal como a linguagem, era apenas urn con-
junto de pdticas sociais indefinidamente expansiveis, nao U111
todo limitado cuja periferia pode ser «mostrada». Aquando do
Tractatus, Wittgenstein pensava que 0 conjunto dos problemas
filos6ficos formava esse todo e que tinha resolvido todos esses pro-
blemas de uma s6 vez retirando as consequencias da afirma,ao
que, segundo ele, «resumia todo 0 sentido do [seu] livro»: «tudo 0
que pode ser dito pode ser dito claramente, e aquilo ace rca do qual
nao podemos falar temos de passar por cima em silencio»l!.
Encarava a filosofia como coextensiva com uma investiga,ao da
possibilidade do significado, e encarava essa investiga,ao como
culminando na descoberta do inefavel.
Tal como Michael Dummett diz acertadamente, se adoptamos
o ponto de vista das Investigafoes Filos6ficas de Wittgenstein, nao
pode haver tal coisa como uma «teoria sistematica do significado
para uma linguagem». Se acreditarmos, tal como Dummett, que a
filosofia da linguagem e em primeiro lugar filosofia, entao segue-
-se que a filosofia nunca poded ser mais que terapeutica - nunca
poded estabelecer conclus6es positivasl 8 . Tal como Thomas
Nagel acertadamente afirma, a posterior posi,ao de Wittgenstein

17 Ibid., «(Prefacio.»
18 Veja-se Michael Dummett, Tnltb and Other Enigmas (Cambridge, Mass.:
Harvard University Press, 1978), p. 453, e cornpare-se Durnmctt, «vVhat is a
Theory of Meaning? (II)>>, in Truth and Meaning, ed. Gareth Evans e John
McDowell (Oxford: Oxford University Press, 1976), p. 105. Neste ultimo
ensaio Dummett investiga os nossos problemas filos6ficos atc a«0055a propen-
sao para assumir uma interpretac;ao rcalista de toclas as frases da nossa lingua-
gem, ista e, para supor que a noc;ao de verdade apHeavel a frases dcstc tipo e
definitivamente ou verdadeiro ou falso, independentemente do nosso conheci-
mento ou meios de conhecer» (p. 101). Por contraste, Davidson inclina-sc para
os invcstigar ate as implicac;6es anti-holistas da prcssuposic;ao a que Dummett
(p. 89) chama de «prindpio C», videlicet, «se uma frase e verdadeira, deve haver
alguma coisa por virtude da qual ela e verdadeira». Dummett acreditava errada-
mente, quando escrevia este ensaio, que este principio era aceite tanto por ele
como por Davidson. A aceitac;ao de Dummett deste prindpio e a sua insistencia
na necessidade de uma «teoria atomica ou molecular do significado», por opo-
sic;ao a uma teoria holfstica campi eta, estao para a opiniao de Davidson mais ou
menos como 0 T111ctatlls esta para 0 Philosophical Investigations.

100
«depende de uma posi~ao tao radical que [... J arruina as preten-
soes transcendentes mais fracas ate mesmo do menos filosofico dos
pensamentos». Esta posi~ao acarreta, tal como diz Nagel, «que
quaisquer pensamentos que possamos formular acerca de uma rea-
lidade independente da mente tern que permanecer dentro dos
limites estabelecidos pela nossa forma de vida humana».19 Tanto
Dummett como Nagel pensam que 0 Wittgenstein tardio poe em
perigo a filosofia ao por de lado a imagem que 0 manteve cativo
quando escreveu 0 7'ractatus - a imagem com a qual Davidson eti-
que tau a distin~ao entre esquema e conteudo. Esta e a distin~ao
entre 0 que chamei entidades de tipo A e entidades de tipo B.
Argumentaria que esta distin~ao A-verS1ls-B e 0 menor denomi-
nador comum da distin~ao grega entre universais e particulares, a
distin~ao kantiana entre conceitos e intui~oes e a distin~ao tracta-
rialla entre 0 mundo disponivel e 0 mundo dizivel e a indisponivel
e inef'vel «substancia do mundo». A ultima versao desta distin~ao
e a mais dram'tica e a mais reveladora, vista que fixa rigidamente
o contraste entre atomismo e holismo - entre a pressuposi~ao de
que podem existir entidades que sao 0 que sao totalmente inde-
pen dentes de todas as rela~oes entre elas, e a pressuposi~ao de que
todas as entidades sao meramente nos numa rede de rela~oes.
Tanto Nagel como Dummett vern uma necessidade de resistir
ao holismo de modo a preservar a possibilidade da filosofia.
Ambos encaram Davidson como pondo em perigo a filosofia ao
abra~ar urn holismo completo. Tern razao em faze-Io, visto que a
descri~ao de Davidson do comportamento lingufstico humano
toma como garantido, tal como 0 Wittgenstein tardio 0 fez, que
nao existem entidades linguisticas que sejam intrinsecamente na~
relacionadas - nenhuma que, tal como os «nomes simples» do
7'ractatus, seja por natureza ,·elata. Mas 0 holismo de Davidson e
mais explfcita e completo que 0 de Wittgenstein, e, por isso, as
suas consequencias antifilosOficas sao mais aparentes. Enquanto
que em I11vestigariies Filos6ficas Wittgenstein ainda brinca com a
ideia de uma distin~ao entre 0 empirico e 0 gram.tico, entre
a interroga~ao nao filosOfica e filosofica, Davidson generaliza e

19 Thomas Nagel, The View from Now!Ju"e (Oxford: Oxford University Press,
1986), pp. 106-107.
alarga a recusa de Quine em apoiar quer uma distin~ao entre ver-
dade necessaria e contingente quer uma distin~ao entre filosofia e
ciencia. Davidson insiste que nao devemos pensar nem na lingua-
gem em geral ou numa lingua em particular (digamos, a inglesa ou
a alema) como algo que tern fronteiras, algo que forma urn todo
limitado e po de assim tornar-se urn objecto preciso de estudo ou
de teoriza~ao filos6fica. Bjorn Ramberg esta correcto ao afirmar
que 0 estimulo principal de Davidson Ii evitar a reifica~ao da lin-
guagem. 20 Assim, Davidson nao necessita da ideia de que a terapia
filos6fica Ii uma questao de detectar 0 «disparate», de detectar
«viola~5es da linguagem». E antes uma questao de detectar com-
portamento filos6fico improdutivo e autodestruido - 0 tipo de
comportamento que nos conduz vezes sem conta aos mesmos
becos sem saida (por exemplo, becos etiquetados de «realismo»,
«idealismo» e «anti-realismo»).
Em vez disso, Davidson pede-nos que pensemos em seres
humanos trocando sinais e ruidos para atingir objectivos. Devemos
ver este comportamento linguistico como continuo com 0 compor-
tamento naa linguistico, ever estes dois tipos de comportamento
como fazendo sentido apenas na medida em que podemos des-
creve-los como tentativas de realizar certos desejos it luz de certas
cren~as. Mas 0 dominio da cren~a e desejo - 0 chamado «dominio
do intencional» - nao forma ele pr6prio urn objecto de interroga-
~ao filos6fica. Davidson concord a com Quine que nem a indispen-
sabilidade pratica do idioma intencional, nem a sua irredutibilidade
brentaniana a urn idiom a behaviourista, nos da razao para pensar
que existem entidades de tipo A chamadas «inten~5es» ou «signifi-
cados» que servem para relacionar entidades de tipo B21.

20 Veja-se Bjorn Ramberg, Donald Davidson's Philosophy of Language: All


Introduction (Oxford: Blackwell, 1989), p. 2 e capItulo 8, passim.
21 Veja-se 0 comenrario de Quine sabre Brentano em Word and Object (Cambridge,
Mass.: MIT Press, 1960), p. 221, e 0 tratamento que Davidson faz da irredutibili-'
dade brcntaniana em «Mental Events,» inclufdo no seu Essays on Actions {lnd
Eve"'s (Oxford: Oxford University Press, 1980).
A minha visao de Quine e Davidson como levando 0 holismo de Philosophical
Investigations ate aos seus timites real~a as frequentemente citadas analogias
entre Wittgenstein e Dcrrida. Veja-se Henry Staten, Wittgemtein and Derrida
(Lincoln: University of Nebraska Press, 1984). Para analogi as entre as doutri-

102
E e tudo, de momento, sobre a tentativa de Wittgenstein e de
Davidson de fugir da ideia de que existe uma disciplina - a filosofia -
que pode estudar condi,6es de possibilidade em vez de mera-
mente condi,6es de realidade. Viro-me agora para a tentativa do
Heidegger dos primeiros tempos de fugir desta mesma ideia - a
ideia de uma disciplina que nos deixa estar acima e contra 0 mundo
das pniticas do dia-a-dia ao permitir-nos que 0 vejamos como
Deus 0 ve, como urn todo limitado. Interpreto 0 pragmatismo da
primeira Divisao de Ser e Tempo - a insistencia na prioridade do
a-mao, 0 Zuhanden, em rela,ao ao presente-a-mao, 0 Vorhanden, e a
insistencia na inseparabilidade do Dasein dos seus projectos e da sua
linguagem - como uma primeira tentativa de encontrar uma
maneira nao logocentrica, nao ontoteologica de pensar nas coisas.
Foi uma tentativa holistica de evitar a distin,ao esquema-conteudo,
de substituir uma distin,ao entre entidades do tipo A e tipo B pOI'
uma teia de rela,6es cis6es e indefinidamente extensive!'
Do ponto de vista tanto das Investigaroes FilosOficas como de Ser
e Tempo, 0 erro tipico da filosofia tradicional e imaginal' que pode-
ria haver, na verdade que de algum modo tem que haver, entidades

nas derrideanas a davidsonianas, veja-se Samuel Wheeler, «Indeterminacy of


French Interpretation: Dcrrida and Davidson», in Truth and Inte1p1"etation:
Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson, ed. Ernest LePore (Oxford:
Blackwell, \986), pp. 477-494.
Na minha imagcm, Davidson csta para Wittgenstein como Derrida esta para
Heidegger: ambos as escritores mais rcceotes tcotam purificar as doutrinas do
escritor menos receote, tentando despi-las dos liltimos vcstigios da tradi~ao
que tentaram ultrapassar. A desconfiant;a de Derrida em rela~ao ao que chama
«nostalgia heideggeriana» e 0 reverse cia desconfian~a de Davidson em relar;ao
a distin\,ao do Wittgenstein tardio entre «gramatica» e «facto». Tanto
Davidson como Derrida protestam contra vestfgios do que Derrida chama
«logocentrismo» - tentando libertar 0 seu predecessor respectivo das liltimas
liga\,oes a ideia de que a filosofia se pode escudar a si propria contra a ciencia
natural, a arte e a historia isolando 0 que Derrida chama «uma presen~a com-
pleta que csta para Ia do jogo». (Derrida, fVriting and Dijfermce, trad. Alan
Bass [Chicago: University of Chicago Press, 1978], p. 279.) Tanto os textos
para Derrida como 0 comportamento humano para Davidson sao redes de
rela~oes sem centro, redes que podem sempre ser redescritas e recontextuali-
zadas ao se colocarcm dentro de uma rede maior. Para ambos os escritores nao
existe tal coisa como «a maior rede de todas» - nao existe um todo limitado
que possa ser especificamente 0 objecto de investiga\,ao filosofica.

103
que sao atomicas no sentido em que sao independentes da sua
rela,ao com quaisquer outras entidades (por exemplo, Deus, 0
sujeito transcendental, dados sensoriais, nomes simples). Para 0
Wittgenstein rna is tardio, 0 melhor exemplo deste erro e a sua pri-
meira esperan,a de descobrir a «inalteravel forma do mundo»,
algo que fundamenta 0 disponivel ou est:! nas margens do disponi-
vel, algo que e uma condi,ao de possibilidade da disponibilidade.
Quando em Investigariies critica a desejo tractariano de «algo como
uma analise final das nossas fOJ'mas de linguagem», diz que e como
se tivessemos em mente «urn estado de exactidao completa» par
oposi,ao a qualquer grau relativo de exactidiio que possa ser neces-
sario para urn objectivo particular. Esta no,iio impele-nos, conti-
nua Wittgenstein, a por «quest6es quanto a essincia da linguagem,
das proposi,6es, do pensamento». Diagnostica 0 impulso para
levan tar tais quest6es como consequ,mcia da ideia de que «a essen-
cia esta escondida de nos». A obsessao com esta imagem de algo
profundamente escondido faz-nos querer levan tar quest6es cujas
respostas seriam, como nos diz, «dadas de uma vez por todas; e
independentemente de qualquer futura experiencia».22
Esta ultima frase resume a ideia que existe uma disciplina nao
empirica que nos fala das condi,6es de «toda a experiencia possi-
vel» ou de tadas as linguagens e formas de vida possiveis. Esta e a
ideia que Ser e Tempo rejeitou ao insistir na primordialidade do
Zuhanden, no facto de que tudo estava j a sempre relacionado.
o Heidegger dos primeiros tempos viu tao claramente como 0
Wittgenstein mais tardio que 0 presente-a-mao apenas estava dis-
ponivel no contexto de rela,6es preexistentes com 0 a-mao, que a
pratica social era a pressuposi,ao da procura da exactidao e de res-
postas que pudessem ser dadas de uma vez por todas. Ambos viram
que a unica forma pela qual 0 presente-a-mao poderia explicar 0
a-mao era atraves da conhecida mane ira nao filos6fica pela qual a

22 Todas as passagens citadas neste paragrafo sao de Philosophical Investigations,


I, sees. 91-92. A adminivel descri\,3o de Norman Malcolm da rela\,ao do
T1"tlctntus com 0 pensamento mais tardio de Wittgenstein intitula-se Notbing is
Hidden, uma referenda a Investigations, I, sec. 126: «A filasofia poe simples-
mente tudo anossa frente, e nem explica nem deduz nada. Vista que tudo esta
abcrto avista, naD ha nada para explicar. Pais 0 que esta escondido, por exem-
plo, naa tem interesse para nos.»
biologia evolucionista, a sociologia e a hist6ria se combinam para
fornecer uma explica,ao causal da realidade de uma pratica social
especffica ern vez de outra. 0 Heidegger dos primeiros tempos e 0
Wittgenstein mais tardio puseram de lado a suposi,ao (comum aos
seus respectivos predecessores, Husser! e Frege) de que a pratica
social - e ern particular 0 usa da linguagem - pode ter uma expli-
ca,ao nao causal e especificamente filos6fica ern termos de condi-
,Des de possibilidade. Mais genericamente, ambos puseram de
lado a suposi,ao de que a filosofia poderia explicar 0 nao escon-
dido corn base no escondido, e poderia explicar a disponibilidade e
a relacionalidade na base de algo intrinsecamente indisponivel e
nao relaciona!.
Podemos imaginar urn possivel Heidegger que, ap6s formular
o pragmatismo da pratica social tipo-Dewey das primeiras sec,Des
de Ser e Tempo, teria sentido que a sua tarefa estava muito bern
feita 23 Mas 0 Heidegger dos primeiros tempos foi conduzido pela
mesma ansia de pureza que conduziu 0 Wittgenstein dos primeiros
tempos. Os mesmos impetos que levaram Heidegger a desenvolver
as no,Des de «autenticidade» e de «ser-para-a-morte» nas ultimas
partes de Sein lind Zeit, levaram Wi ttgenstein a escrever as ultimas
sec,Des do Tractatus - as sec,Des nas quais a doutrina da demons-

23 Estou a segllir Robert Brandom (<<Heidegger's Categories in Being and Time>'>,


He MOllist 66 [1983]) e Mark Okrent (Heidegger's P,"fIgmatism [Ithaca, N. l. :
Cornell University Press, 1988]) ao considerar 0 ataque de Heidegger ao car-
tesianismo como central para a realiza\=ao de Ser e Tempo. Veja-se tambem
Charles Guignon, lieideggel' and the Theo1), of Knowledge (Indianapolis:
Hackett, 1983). capitulo I, «Heidegger's Problem and the Cartesian Model».
Estes escritores concordam com a ideia que 0 que Brandom descreve como 0
reconhecimento que a pdtica social e dcterminativa para 0 que esta e nao esta
a altura da pr:itica social na visao crucial de Heidegger nesta ohra. Veja-se
especial mente a interpreta~ao de Brandom da afirma~ao de que a analftica do
e
Dasein ontologia fundamental, como uma exprcssao desse reconhecimento
(Brandom, p. 389). Encaro as crfticas de Husserl em Prolegomena de,. Gescbicbte
des Zeitbegrijfs (Heidegger, Gesamtnusgnbe, vol. 20 [Francoforte: Klostermann,
19791, p. 62), e a afirmac;ao de Heidegger na pagina seguinte, segundo a qual a
e
que necessitamos para ultrapassar Husser! clarificar «a junc;ao de intentum e
intentio», como prefigurando a afirmac;ao de Sa' e Tempo que, nos trahalhos de
e
Brandom, 0 «Dasein-no-mundo-do-disponfvel ontologicamente auto-adju-
dica tivo,»

105
tra~ao se estende da logica para a etica. Estas sao as chamadas sec-
~6es «schopenhauerianas» nas quais nos sao ditas coisas como:
E obvio que a etica nao pode ser expressa por palavras ...
E impossivel falar sobre a vontade na medida em que e 0
sujeito de atriburos eticos ... A morte nao e urn aconteci-
mento na vida ... Como as coisas estao no mundo e uma ques-
tao de completa indiferen~a para 0 que e mais elevado ...
Nao e 0 como as coisas estao no mundo que e mfstico, mas
que 0 mundo existe ... Sentir 0 mundo como urn todo limi-
tado - e isto que e mistic0 24 .

o que e comum ao Heidegger inicial no que diz respeito a


autenticidade e ao Wittgenstein inicial em rela~ao ao sentir 0
mundo como urn todo limitado, e a ansia de ver a pratica social
como meramente pnitica social, desse modo elevando-se acima
disso. Esta e a ansia de distanciar a pratica social a qual nos acostu-
mamos (embora nao necessariamente para cessar de participar nela)
ao ve-Ia como contingente - como algo para onde fomos lan~ados.
Assim visto, e algo que apenas podemos tornar autentico, convenien-
temente apropriado, ao sermos capazes de dizer, com Nietzsche,
«assim 0 desejei» desse modo se «tornando no que somos».
Tornar-se autentico desta forma ever a necessidade da mera
precisao (0 Richtigkeit de Heidegger) - a necessidade de dizer 0
que «cada urn» (das Man) diz, para dar as respostas correctas a
quest6es «cientificas» e «empiricas» - como a exigencia de apenas
urn «todo limitado», de uma possivel situa~ao antica entre outras.
Esta tentativa de distanciar a mera precisao, de encontrar algo
rna is importante que dar respostas correctas a quest6es inteligiveis,
algo mais importante do que qualquer coisa que a ciencia empirica
poderia oferecer, foi encorajada pelo projecto de Kant de negar a
razao de modo a arranjar espa~o para a fe, e foi desenvolvida por
Schopenhauer, de cujas maos tanto Nietzsche como 0 jovem
Wittgenstein a receberam. Foi tambem encorajada pelos sarcas-
mos de Kierkegaard e Nietzsche em rela~ao as preten~6es de
Hegel quanta a cientificidade e ao rigor.

24 Estas passagens sao extrafdas de TractfltliS 6.421-6.52.


Mas enquanto que a tentativa de encontrar 0 que Habermas
chama (seguindo Adorno) «urn Outro para a Razao» era comum
ao jovem Heidegger e ao jovem Wittgenstein, Heidegger levou-a
rna is longe a medida que envelhecia, enquanto que Wittgenstein a
abandonou gradual mente. A diferen~a crucial entre as caracteristi-
cas mais tardias de ambos est<! na atitude de cada urn em rela~ao
aos seus projectos iniciais. Enquanto que Heidegger veio a con-
siderar que Ser e Tempo nao era suficientemente radical, po is
«ainda nao tinha sido pensado em termos da hist6ria do Ser»25,
Wittgenstein acabou por achar que 0 Tractat1ts foi apenas urn
ultimo surto de uma doen~a da qual ja se tinha quase curado, mas
niio totalmente. Enquanto que Heidegger continuou a sua pr6pria
busca da autenticidade tentando ganhar por si pr6prio urn lugar na
hist6ria do Ser como 0 primeiro Pensador p6s-rnetafisico, a ati-
tude de Wittgenstein em rela~ao a filosofia tornou-se firmemente
rna is informal. Enquanto que 0 jovem Wittgenstein havia tido
muitas coisas quase-schopenhauerianas para dizer acerca de temas
tais como doda a moderna Weltanschauung»26, esse tipo de t6pi-
cos ja nao emerge nos seus ultimos escritos. Heidegger interessa-se
cada vez rna is pela sua rela~ao com a hist6ria, e Wittgenstein cada
vez menos.
Isto torna-se particularmente claro nas suas atitudes respectivas
em rela~iio a metaforas de profondidade e antigllidade. Amedida que
Heidegger avan~a, preocupa-se cada vez mais sobre se esta a ser
suficientemente primordial. Embora Wittgenstein expresse simpatia
em rela~iio ao que tinha ouvido do Heidegger dos primeiros tem-
pos, imaginamos que teria tro~ado da procura do Heidegger mais
tardio de uma primordialidade sempre maior. Essa procura teria
parecido urn exemplo do processo que descreveu como "Para
encontrar a verdadeira alcachofra, despojamo-Ia das suas folhas»27.
A mesma oposi~ao reaparece se olharmos para a forma como os
dois homens mudam as suas atitudes em rela~ao a lingua gem como
t6pico de estudo. 0 Tractatus come~a dizendo-nos que os proble-

25 Veja-sc a cita~ao desta passagem em «A filosofia como cH!ncia, como metafora


e como po\{tica» acima, nota de rodape 20.
26 Veja-se Tmctoms, 6.371-6.372. Compare-se Philosophical Remarks, p. 7.
27 Pbilosopbicn/ Investigations, I, sec, 164.

107
mas da filosofia se p6em «porque a logica da nossa linguagem e
mal compreendida», mas quando chegamos as Investigafoes
Filosrfjicas Wittgenstein tro,a da ideia de que existe uma tallogica
para estudar. Tro,a de si proprio quando novo por ter acreditado
que a logica e «a incomparavel essencia da lingua gem», algo «do
cristal mais puro», algo profunda mente escondido e apenas atingi-
vel apos urn extenuante filosofar. Nas Investigafoes a filosofia na~
estuda urn tema chamado «linguagem», nem avan,a uma teoria
de como 0 significado e possivel - oferece apenas aquilo a que
Wittgenstein chama «advertencias para urn objectivo especifico».28
Contrariamente, 0 termo «linguagem» (Sprache) tern urn papel
muito pouco importante em Ser e Tempo, e quando ocorre, na sec-
,ao 34, est> subordinado a «fala» (Rede) e portanto ao Dasein. Mas
quando chegamos a «Carta Sobre 0 Humanismo», encontramos
Heidegger a dizer que «Se a verdade do Ser se tornou provocativa
para 0 pensamenta, entao a reflexao sobre a essencia da linguagem
deve tambem atingir urn nivel diferente»29. 0 stock da linguagem
sobe a medida que 0 do Dasein desce, que as preocupa,6es de
Heidegger aumentam em rela,ao a possibilidade dos seus traba-
Ihos iniciais terem sido infectados com 0 «humanismo» caracteris-
tico da epoca da imagem do mundo, em rela,ao a possibilidade de
Sartre nao 0 ter compreendido bern e Husser! ter razao quando
disse que Ser e Tempo era meramente antropologia lO . Mais generi-
camente, a viragem de Heidegger da pergunta inicial «Quais sao
as raizes da problematica ontoteologica tradicional?» para a per-
gunta posterior «Onde nos encontramos na historia do Ser?» e
acompanhada por uma ansiedade desesperada de que estivesse a
oferecer algo mais do que, tal como 0 proprio diz, «simplesmente
uma historia das altera,6es nas autoconcep,6es dos seres huma-
nos»l!. Assim, ao mesmo tempo que Wittgenstein come,ava aver

28 Ibid., I, sec. !64.


29 Basic Writings, p. 198 (Wegmarken, 2.a ed., p. 315). Heidegger prossegue suge-
rinda que ja sabia disto quando escreveu a sec~ao 34 de Sein Imd Zeit, mas
penso que esta alega~ao de previsao deveria ser encarada cepticamente.
30 Veja-se Hcidegger, Nietzsche II, p. 194, para uma relutante admissao sabre
este ponto.
31 Nietzsche IV (trad. Frank Capuzzi), p. 138.0 original encontra-se em Nietzsche
II, p. 192; cine Geschkhte des Wandels del' Selbstnuffaslmg der Me11Schen.

108
a «Iinguagem» como se referindo simplesmente a troca de sinais e
ruidos entre seres humanos para a obten~ao de objectivos especffi-
cos, como nao mais denotando uma essen cia real tal como «jogo»
representa, Heidegger tenta desesperadamente pensar nas varias
casas do Ser nas quais os seres humanos tern habitado como «dons
do Ser» em vez de como «autoconcep~6es human as».

De modo a justificar a minha 6bvia preferencia pelo Wittgenstein


dos ultimos tempos em compara~ao com 0 Heidegger tardio, e a
minha opiniao segundo a qual a «viragem» de Heidegger foi uma
falta de cora gem, e necessario que fa~a urn relata dos motivos que
ditaram as traject6rias das carreiras dos dois fil6sofos. Segundo 0
meu ponto de vista, ambos come~aram a partir de uma necessi-
dade de escapar daquilo a que ambos chamaram «tagarelice»
(Geschwdtz»)2, uma necessidade de pureza, uma necessidade de se
tornar autentico cessando de falar a linguagem da tribo filos6fica
dentro da qual haviam crescido. 0 Wittgenstein dos primeiros
tempos estava convencido de que isto querla dizer passar para la da
linguagem. Na sua «Conferencia sobre a Etica», Wittgenstein diz
que «a tendencia de todos os homens que ja tentaram falar sobre
Etica ou Religiao foi de chocar contra as fronteiras da lingua-
gem»)). Noutro lugar, afirmou que «0 homem anseia lan~ar-se

32 Veja-se McGuiness, ed., Wittgenstein und del' Wiener Kreis (Francoforte:


Suhrkamp, 1984), p. 69: «Pen so que e obviamente importante que ponhamos
um fim a toda a tagarelice sabre a itica [Gescbwatz libel' Ethik] - quer seja cogni-
riva, quer as valores existam, quer 0 «bern» seja definfvel, e por af em diante.»
o contexto e a seu famoso comentario segundo 0 qual poderia entender 0 que
Heidegger qucria dizer com «Sen> e «Angst». Compare-se Heidegger, Was beisst
Denken? (fiibingen, 1954), p. 19: Was eimnal Schrei W01',' "Die Wiiste wachst ... "
d1'obt Zll1n Geschwiitz Z1I werden ([as palavras de Nietzsche] "0 deserto cresce"
onde antes crescia um grito, agora ameal,;ado de se tomar uma rnera tagarelice).
33 Wittgenstein, «Lecture on Ethics», Philosophical Review 74 (1965), p. 13. Para urn
relato detalhado da rela~ao entre a doutrina do rnostrar do Tractatus e as ideias de
Wittgenstein sobre a perfei~ao espiritual, veja-se James Edwards, Ethics Without
Pbilosophy: Wittgenstein and tbe /1;101"01 Life (Tampa: University Presses of Florida,
1982) - urn livro ao qual clevo muito pelo meu cntendimento de Wittgenstein.
Infelizmcntc, Ii 0 livro cle Edward The Autbority of Language: Heidegger,
Wittgensteill and tbe Threat of Pbilosopbical Nibilism. (Tampa: University of South
Florida Press, 1990) demasiado tarde para 0 usar na realizal,;ao deste ensaio. Esse
livro parece-me a rnais iluminada das tentativas de aproximar Heidegger e
Wittgenstein.

109
contra os limites da linguagem. [... ] Este lan~amento contra os
Ii mites da linguagem e a itica. [... ]»34 Numa carta bastante citada
disse que a finalidade do Tractatzts era «uma finalidade etica»3S
Era suposto 0 Tractatlls ajudar-nos a ultrapassar a tagarelice, ajudar
a eliminar a tenta~ao de tentar dizer 0 que apenas podia ser mos-
u'ado, falar de entidades de tipo A em termos apenas apropriados a
entidades de tipo B.
No entanto, a medida que Wittgenstein foi envelhecendo, foi-
-se reconciliando com 0 facto de que a diferen~a enu'e tagarelice e
nao tagarelice e uma diferen~a de grau. Amedida que se ia recon-
ciliando com 0 facto de que nunca veria 0 mundo como urn todo
limitado, desistiu gradual mente da no~ao de «Iimites da lingua-
gem». Assim, transformou a distin~ao do Tractatzts entre dizer e
mostrar na distin~ao entre asser~5es e as pniticas sociais que
davam significado as asser~5es. Desse modo, reinventou a doutrina
de Heidegger segundo a qual a asser~ao e urn modo de interpreta-
~ao derivativo. 0 Wittgenstein dos ultimos tempos teria de born
grade concordado com a afirma~ao de Ser e Tempo segundo a qual:
A enfase que a afirma~ao desempenha e realizada com
base no que ja foi desocultado pelo entendimento ou des-
coberto cuidadosamente. A asser~ao nao e urn tipo de com-
portamento livremente flutuante que, no seu direito
proprio, possa ser capaz de desvelar entidades em geral de
uma forma primeira: pelo contdrio, mantem-se sempre
com base no Ser-no-mund0 36 .

Esta afirma~ao e aquela que foi desenvolvida em pormenor no


holismo de Quine e Davidson - urn holismo deplorado pOI' Nagel
e Dummett pois, tal como diz Nagel, demonstra uma falta de
humildade, uma «tentativa de reduzir 0 universo as suas devidas
propor~5es».
Qualquer pessoa que, tal como Nagel e 0 Heidegger tardio,
queira reter urn sentido de humildade, ou urn sentido de gratidao,

34 Wittgensteill lind de,. Wiene1" Kreis, p. 68.


35 Englcmann, Lettenfrom Wittgenstein, ed. McGuiness, p. 143.
36 Being and Time, p. 199 (Seilllll1d Zeit, 156).

...
em rela~ao a algo que transcenda a humanidade, tern que insistir
que existem alguns usos da linguagem que siio casos de comporta-
menta livremente flutuante. Tal filosofo tern de insistir que a apre-
senta~ao de uma sucessao de mundos revelados por pdticas sociais
- imagens do mundo - nao esgota a fun~ao da linguagem. Por isso,
qualquer pessoa que queira escapar ao que Heidegger chama a
nossa «epoca da imagem do mundo» ted de ressuscitar a doutrina
da inefabilidade do Wittgenstein inicial, tal como Nagel 0 faz, ou
entao hipostasiar a linguagem do modo que 0 Heidegger tardio faz
na seguinte passagem:
o homem actua como se Fosse 0 modelador e mestre da
linguagem, enquanto que de facto a linguagem permanece a
senhora do homem. [... J Pois, estritamente, e a linguagem
que fala. 0 homem fala pela prime ira vez quando, e apenas
quando, responde 11 linguagem ouvindo 0 seu apelo l7

Mas a reifica~ao da linguagem no Heidegger mais tardio e sim-


plesmente uma fase no hipostasiar do proprio Heidegger - na
transfigura~ao de Martin Heidegger em mais uma criatura do seu
tempo, mais urn eu constitufdo pelas pdticas sociais do seu tempo,
mais urn reagente ao trabalho de outros, numa Figura historico-
-mundana, 0 primeiro pensador pos-metaffsico. A esperan~a dessa
transfigura~ao e a esperan~a que ainda existe a possibilidade de
algo chamado «pens amen to» apos 0 fim da filosofia. It a esperan~a
de que 0 pensador possa evitar a imersao no «ja sempre desocul-
tado», evitar a relacionalidade seguindo uma tinica estrela, pen-
sando urn tinico pensamento. Para uma liberta~ao da metaffsica,
uma liberta~ao do mundo que a metaffsica criou, seria preciso que
o proprio Heidegger Fosse capaz de se elevar acima do seu tempo.
Isso significaria que 0 seu trabalho nao era simplesmente mais uma
Selbstallffassung, mais uma autoconcep~ao humana, po is teria esca-
pado de si mesmo ao escapar do seu tempo.

37 Hcidcgger, «Poeticamente 0 homem habita ... », in Poetry, Language, Thought,


trad. Albert Hofstadter (Nova rarque: Harper & Row, 1971), pp. 215-216.
(substituf 0 termo «mestra» de Hofstadter [Hen'in} por senhora.) 0 original
encontra-se em V011riige lI11d Aufsiitze, p. 190.

111
Nao deve tro~ar-se desta esperan~a. E a mesma que levou
Pia tao, Kant e Russell a inventar entidades de tipo A que impedem
a regressao, e que levou 0 jovem Wittgenstein a procurar os limi-
tes da linguagem. Mas, do ponto de vista do Wittgenstein mais
velho, e uma esperan~a va: a esperan~a de que possamos, ao olhar-
mos para a linguagem, ou 0 mundo, ou 0 Ocidente, como urn todo
limitado, tomarmo-nos nos proprios uma entidade de tipo A. Uma
tal entidade seria aquela que impoe limites. Sem uma tal entidade,
pensava 0 Heidegger mais velho, a linguagem, ou 0 mundo, ou 0
Ocidente, esta condenado a permanecer sem forma, urn mero
tohllbohll. Esta tentativa de evitar 0 estar relacionado, de pensar urn
unico pensamento que nao e apenas urn n6 na teia de outros pen-
samentos, de falar uma palavra que tern significado embora nao
tenha lugar numa pratica social, e a ansia de encontrar urn lugar
que, se nao estiver acima dos ceus, esta pelo menos para la da taga-
relice, para la da Geschwiitz.
Mas penso que 0 Heidegger dos ultimos tempos havia concluido
que nao existia urn tallugar. Resumiu a razao que levou ao fracasso
do Tractatlls quando disse, nas Investigafoes:
Portanto, no fim, quando estamos a filosofar, chegamos
ao ponto em que apenas gostariamos de emitir urn som
desarticulado. - Mas tal som e apenas uma expressao se ocor-
rer num jogo-de-linguagem espedfico, que deveria agora ser
descrito 38.

o Wittgenstein mais tardio encarou todas as tentativas de


entender as entidades de tipo A, todas as tentativas de exprimir a
inefabilidade de tais entidades, como apenas tendo exito na cria~ao
de mais urn jogo-de-linguagem.
Do ponto de vista naturalista e pragmatico do Wittgenstein mais
II tardio, podemos agradecer a Heidegger pelo facto de nos ter dado
I urn novo jogo-de-linguagem. Mas nao devemos ver esse jogo-de-lin-
guagem como Heidegger 0 fez - como uma maneira de distanciar e
I sumarizar 0 Ocidente. Foi, pelo contrario, apenas mais uma numa
longa serie de autoconcep~6es. 0 heideggerianes e apenas a ofe-
renda de Heidegger para nos, nao a oferenda do Ser para Heidegger.

38 Philosophical Investigations I, sec., 261.

112

i
,.;1
HEIDEGGER, KUNDERA E DICKENS

Imaginemos que as na<;oes que compo em 0 que chamamos «0


Ocidente» desaparecem amanha, varridas pOl' bomb as termonuclea-
res. Apenas a Asia oriental e a Africa subsariana permanecem habi-
taveis, e nessas regioes a reac<;ao a catastrofe resume-se a uma feroz
campanha de desocidentaliza<;ao - uma tentativa bastante bern suce-
dida de apagar a memoria dos iiltimos trezentos anos. Mas imagine-
mos tambem que, no meio desta campanha de desocidentaliza<;ao,
algumas pessoas, maioritariamente nas universidades, armazenam
tantas lembran<;as do Ocidente quanto podem - tantos livros, revis-
tas, pequenos artefactos, reprodu<;oes de obras de arte, filmes, video-
cassetes, entre outras coisas, tanto quanto podem ocultar.
Agora imaginemos que, pOl' volta do ano 2500, a memoria da
catastrofe desvanece-se, as caves que foram seladas sao abertas, e os
artistas e estudiosos come<;am a contar historias sobre 0 Ocidente.
Haved muitas historias diferentes, com varias e diferentes morais.
Uma destas historias poderia centrar-se em torno do crescente
domfnio tecnologico, outra em torno do desenvolvirnento de formas
artfsticas, outra em torno de mudan<;as nas instituic;oes sociopolfti-
cas, e outra em torno do levantamento de tabus sexuais. Existiriam
diizias de temas nos quais os contadores de historias poderiam
pegar. 0 interesse e utilidade relativos de cada historia depended
das necessidades espedficas das varias sociedades africanas e asi:iticas
dentro das quais os contadores de historias estao disseminados.

113
Se, no entanto, entre as pessoas que escrevem tais hist6rias, se
encontram jiMsofos, podemos imaginal' controversias a proposito
daquilo que era «paradigmaticamente» ocidental, a proposito da
essen cia do Ocidente. Podemos imaginal' tentativas de juntar todas
estas historias e as reduzir a uma linica - a verdadeira descri~ao do
Ocidente, apontando a verdadeira moral da sua carreira. Pensamos
nos jiMsofos como dispostos a realizar tais tentativas, pois temos
tendencia a identificar uma area de uma cultura como "filosofia»
quando notamos uma tentativa de substituir a teoria pela narrativa,
uma tendencia para 0 essencialismo. 0 essencialismo tern sido
muito proveitoso em muitas areas - rna is notoriamente ao ajudar-
-nos a vel' elegantes rela~6es matematicas pOl' detras de movi-
mentos complicados, e microestruturas perspicuas por detras de
macroestruturas confusas. Mas tornamo-nos gradualmente des-
confiados relativamente ao essencialismo enquanto aplicado a
assuntos humanos, em areas como a hist6ria, a sociologia e a an-
tropologia. A tentativa de encontrar leis da historia ou essencias
das culturas - de substituir a teoria pOl' narrativas como urn auxilio
para a compreensao de nos proprios, dos outros, e das op~6es que
apresentamos uns aos outros - tern sido notoriamente infrutifera.
Escritos tao diversos como os de Karl Popper sobre Hegel e Marx,
os de Charles Taylor sobre a ciencia social reducionista, e os de
Alasdair MacIntyre sobre 0 papel da tradi~ao, tern-nos ajudado a
verificar este caracter infrutifero.
Apesar do crescente reconhecimento de que os habitos de pen-
samento essencialistas que demonstram bons resultados nas cien-
cias naturais nao sao de grande ajuda para a reflexao moral e
politica, nos, os filosofos ocidentais, ainda demonstramos uma ten-
dencia confrangedora para 0 essencialismo quando realizamos
compara~6es interculturais. Isto vern ao de cima mais claramente
na nossa recente prontidao para falar sobre «0 Ocidente» nao
como uma continua aventura plena de suspense na qual estamos a
participar, mas antes como uma estrutura da qual podemos sair
para a inspeccionarmos a distancia. Esta prontidao e em parte a
causa e em parte 0 efeito da profunda influencia de Nietzsche e
Heidegger na vida intelectual ocidental contemporanea. Reflecte 0
pessimismo sociopolitico que tern afectado os intelectuais euro-
peus e americanos desde que abandonamos tacitamente 0 socia-
lismo sem nos tornarmos grandes adeptos do capitalismo - desde
que Marx deixou de ser uma alternativa a Nietzsche e Heidegger.
Este pessimismo, que pOl' vezes se autodenomina de «pos-moder-
nismo», acarretou uma convic~ao de que as esperan~as de uma
maior liberdade e igualdade que marcam a historia recente do
Ocidente foram de alguma forma profundamente auto-ilusorias.
As tentativas pos-modernistas de condensar e resumir 0 Ocidente
tornaram cada vez mais tentador contrastar 0 Ocidente como urn
todo com 0 resto do mundo como urn todo. Essas tentativas tor-
nam facil que se comece a utilizar «0 Oriente» ou «modos de pen-
samento nao ocidentais» como os nomes de uma misteriosa for~a
redentora, como algo que ainda pode ofere eel' esperan~a.
Tenho duvidas acerca de tais tentativas de condensar 0 Oci-
dente, de 0 tratar como urn objecto acabado que agora estamos em
condi~6es de submeter a uma analise estrutural. Em particular,
quero protestar contra a tendencia de tomarmos a descri~ao de
Heidegger sobre 0 Ocidente como facto garantido. Existe, parece-
-me, uma crescente disposi~ao para IeI' Heidegger como se Fosse a
ultima mensagem do Ocidente para 0 mundo. Esta mensagem
consiste grandemente na afirma~ao de que 0 Ocidente, utilizando
uma das frases favoritas de Heidegger, «esgotou a suas possibilida-
des». Heidegger foi uma das grandes imagina~6es sinopticas do
nosso seculo, mas 0 seu talento extraordinario faz a sua mensagem
soar mais plausivel do que penso que seja na realidade. E preciso
lembrarmo-nos de que 0 ambito da imagina~ao de Heidegger,
amplo como era, se restringia grandemente 11 filosofia e 11 poesia
Ifrica, aos escritos daqueles a quem galardoou 0 titulo de «Pensador»
ou de «Poeta». Heidegger pensava que a essencia de uma epoca
historica poderia ser descoberta atraves da leitura dos trabalhos
do filosofo caracteristico dessa epoca e da identifica~ao do seu
«Entendimento do Ser». Pensava que a historia do Ocidente
poderia ser melhor compreendida ao encontrar-se uma progressao
dialectica que ligasse os trabalhos de grandes pensadores filoso-
ficos sucessivos. Aqueles de nos que ensinam filosofia sao especial-
mente susceptiveis ao poder persuasivo da descri~ao da historia
e das perspectivas do Ocidente de Heidegger. Mas esta suscepti-
bilidade e uma deforma~ao profissional que nos deverfamos esfor-
~ar pOl' veneer.

115
Como uma forma de contrapor Heidegger e, mais generica-
mente, 0 tipo de pensamento p6s-heideggeriano que recusa ver 0
Ocidente como urn aventura continua, proponho Charles Dickens
como uma especie de anti-Heidegger. Se os meus asiaticos e africa-
nos imaginarios fossem, por alguma razao, incapazes de preservar os
trabalhos de ambos, preferiria que preservassem os de Dickens.
E que Dickens poderia ajuda-Ios a entender urn conjunto intrincado
de atitudes importante para 0 Ocidente, e talvez exclusivo do
Ocidente, de uma forma que nem Heidegger nem qualquer outro
fil6sofo poderia fazer. 0 exemplo de Dickens poderia ajuda-Ios a
encarar 0 romance, e particularmente 0 romance de protesto moral,
em vez do tratado filos6fico, como 0 genero no qual 0 Ocidente se
distinguiu. Centrarem-se neste genero ajuda-Ios-ia aver nao a tec-
nologia, mas antes a esperan~a na liberdade e igualdade como 0
legado mais importante do Ocidente. Deste ponto de vista, a inte-
rac~ao entre Ocidente e Oriente e melhor exemplificada pelo facto
de os estudantes na pra~a de Tiananmen terem tocado a Nona Sinfonia
de Beethoven do que pelas siderurgias da Coreia ou a influencia das
gravuras japonesas nos pintores europeus do seculo XIX 1.
Farei tres coisas no remanescente deste ensaio. Primeiro, farei
uma descri~ao de Heidegger como mais urn exemplo do que
Nietzsche chamou «0 padre asceta». Segundo, resumirei e comen-
tarei a descri~ao que Milan Kundera faz do romance como 0 vei-
culo de uma revolta contra 0 tratado ontoteol6gico, de uma
reac~ao anticlerical contra 0 dominio cultural dos padres ascetas.
Terceiro, utilizarei 0 exemplo de Dickens para ilustrar a sugestao
de Kundera segundo a qual 0 romance e 0 genero caracteristico da
democracia, 0 genero mais intimamente associado a luta pela
liberdade e pela igualdade.

Os ultimos trabalhos de Heidegger foram uma tentativa de for-


necer a resposta correcta a questao formulada pelos meus fil6sofos

I Consta que os cstudantes passaram uma grava~ao desta sinfonia amedida que as
tropas iam scndo travadas por multid6es de pessoas que bloqucavam as estradas
que conduziarn a pra.:;a. Quanta ao impacto do Ocidcnte, pode ainda fazer-se
referenda as repetidas invocat.;6es de Thoreau c Martin Luther King, Jr. por
parte dos estudantes.
asiaticos e africanos imaginarios do futuro. Heidegger aconselharia
estes fil6sofos a come~arem a pensar no Ocidente pensando no
que 0 arruinou - a tecnologia - e a partirem da! para tras. Com urn
pouco de sorte, podiam entao re-criar a hist6ria que 0 pr6prio
Heidegger contou, a hist6ria a que chamou «a hist6ria do Ser».
Para Heidegger, 0 Ocidente come~a com os pre-socraticos, com 0
que chama a separa~ao entre 0 «que» e 0 «que». Esta separa~ao
entre 0 que uma coisa e em si mesma e as rela~6es que estabelece
com outras coisas engendra distin~6es entre essencia e acidente,
realidade e aparencia, objectivo e subjectivo, racional e irracional,
cientifico e nao cientifico, e outras semelhantes - todos os dualis-
mos que demarcam epocas na hist6ria de uma crescente ansia de
poder, de uma crescente incapacidade de fazer 0 que Heidegger
chamou «deixar os seres ser». Esta e a hist6ria que Heidegger
resume na frase de Nietzsche die Wiiste wachst (0 deserto cresce, os
terrenos baldios disseminam-se).2 Da maneira que Heidegger
conta esta hist6ria, culmina no que ele chama «a era da imagem do
mundo», a era em que tudo e enquadrado, transform ado em mate-
rial quer para manipula~ao quer para deleite estetico. E uma era de
gigantismo, de frenesim estetico-tecnoI6gico. E a era na qual as
pessoas constroem bombas de 100 megatoneladas, devastam flo-
restas tropicais, tentam criar arte ainda mais p6s-moderna que a
do ano anterior e juntam centenas de fil6sofos para comparar as
suas respectivas imagens do mundo. Heidegger ve todas estas acti-
vida des como aspectos de urn unico fen6meno: a era da imagem
mundial e a era na qual os seres human os esquecem completa-
mente 0 Ser, esquecem completamente a possibilidade de que
qualquer coisa po de nao constar de uma rela~ao meios-fim.
Ver as co is as desta mane ira e urn exemplo daquilo que
Habermas descreve como a caracter!stica «abstrac~ao por essen-
cializa~ao» de Heidegger. Em 1935, Heidegger encarou a Russia
de Estaline e a America de Roosevelt como «metafisicamente
falando, a mesma coisa». Em 1945, encarou 0 Holocausto e a
expulsao de alemaes da Europa de Leste como dois exemplos do

2 Veja-se Heideggcr, What is Called Thinking?, trad.]. Glenn Gray (Nova Iorque:
Harper and Row, 1972), pp. 29ff. 0 original encontra-se em Was Heisst
Deuken? (Tiibingen: Niemeyer, 1954), pp. 1lff.

117
mesmo fen6meno. Como diz Habermas, «sob 0 olhar nivelador
do fil6sofo do Ser, mesmo 0 exterminio dos judeus parece mera-
mente urn acontecimento equivalente a muitos outros»). Heidegger
especializou-se em elevar-se acima da necessidade de calcular as
quantidades relativas de felicidade humana ao ter uma visao mais
lata. Para ele, aventuras bern sucedidas ou mal sucedidas - 0
sucesso de Gandhi e 0 fracasso de Dubcek, por exemplo - sao ape-
nas perturba<;6es superficiais, distra<;6es acidentais da essencia,
impedimentos a urn entendimento do que rea/mente se passa.
A recusa de Heidegger em interessar-se muito pelo Holocausto
tipifica a necessidade de procurar, abaixo au atras da narrativa do
Ocidente, a essen cia do Ocidente, a necessidade que separa os fil6-
sofas dos romancistas. Alguem que seja domina do par esta neces-
sidade contara uma hist6ria apenas como parte do processo de
remover a aparencia para revelar a realidade. Para Heidegger, a
narrativa e sempre urn genero de segunda categoria - urn genero
tentador mas perigoso. No inicio de Ser e Tempo Heidegger preve-
niu ace rca da tenta<;ao de confundir a ontologia com uma hist6ria
que relaciona as seres com outros seres 4 No final da sua carreira
retira a sua sugestao inicial segundo a qual aquila a que chamava
«a tarefa de pensap, poderia ser realizado narrando a Hist6ria do
Ser, contando uma hist6ria sabre como a metafisica e a Ocidente
tinham esgotado as suas possibilidades. Em 1962, acautela-se a si
pr6prio que tern de parar de con tar hist6rias sabre a metafisica,
que deve deixar a metafisica entregue a si pr6pria, se pretende
mesmo levar a cabo esta tarefa 5.
Apesar destas suspeitas em rela<;ao a epica e a preferencia pela
lirica, a habilidade para engendrar uma hist6ria dramatica era a
maior dam de Heidegger. 0 que e mais memoravel e original nos
seus escritos, parece-me, e a novo padrao dialectico que encontra

3 Habermas, «Work and Weltanschauung: The Hcidegger Controversy from a


German Perspective», Criticallnquhy 15 (Inverno 1989): 453.
4 Being and Time, trad. Jahn Macquarrie c Edward Robinson (Nova Iorque:
Harper and Row, 1962), p. 26. (Sein und Zeit, 10. 3 ed. [Tubingen: Niemeyer,
1969], p. 6)
5 Veja-se Heideggcr, On Time and Being, trad. Joan Stambaugh (Nova Iorquc:
Harper and Row, 1972), pp. 24,41. (Zm' Sache des Denkeus (Tubingen:
Niemeyer, 19691, pp. 25, 44.)

118
na sequencia can6nica dos textos filos6ficos ocidentais. Penso que
a sua pista para este padrao the foi fornecida pela interpreta~ao de
Nietzsche das tentativas das pessoas a quem charnou «os padres
ascetas» em rela~ao a sabedoria, contempla~ao e imperturbabili-
dade como express6es furtivas e ressentidas da vontade de poder
desses padres 6 .
No entanto, Heidegger tentou superar Nietzsche lendo a pro-
prio Nietzsche como a ultimo dos metaflsicos. Esperava desse
modo libertar-se do ressentimento que, sem querer, Nietzsche
demonstrou de forma tao conspicua. Heidegger pensou que se
pudesse libertar-se deste ressentimento, e da ansia de dominar,
poderia libertar-se do Ocidente e assim, tal como ele proprio disse,
citando Holderlin, «can tar uma nova can~ao». Pensou que poderia
libertar-se da vontade de poder como consequencia de ter vista
aU'aves do seu ultimo disfarce. Pensou que deixando a metaffsica
entregue a si mesma, voltando-se da narrativa da Historia do Ser
para aquila a que chamou «pensar a partir do Ereignis» (0 evento,
o acontecimento, a apropria~ao), poderia realizar a transi~ao da
epica para a lirica, virar-se do Ocidente para alga Completamente
Outro do Ocidente.
Mas, segundo penso, 0 proprio Heidegger foi apenas mais uma
das pessoas a quem Nietzsche chamou «padres ascetas». A sua ten-
tativa de condensar 0 Ocidente, de 0 resumir e de se distanciar
dele, foi mais urn jogo de poder. Heidegger estava muito consciente
do perigo de estar a fazer tal jogo. Mas estar muito consciente de

6 Aqui fica um exemplo de Nietzsche sabre a tema dos padres ascetas: «0 ponto
en
de discussao e 0 valor que 0 padre asceta coloca na exist cia. Confronta a exis-
tcncia (compreendendo rada a «natureza», toda a nossa transit6rio mundo ter-
restrc) com urn tipo de Ser diferentemente constitufdo, a que se cleve opor e
exc1uir - a men os que queira virar-se contra si propria; nesse caso, a nossa exis-
tencia terrena poderia ser vista como uma ponte para a transcendencia. 0 aseeta
trata a vida como urn labirinto no qual tcmos de tra~ar novamente as nossos
passos ate ao ponto oode entnimos au como urn erro que apenas urn acto reso-
luto pode corrigir, e ainda illsiste que conduzamos as nossas vidas em conformi-
dade com este ideal. Este assustador c6digo de etica nao e de modo nenhurn urn
curioso c isolado incidentc na hist6ria da hurnanidadei peIo contrario, e uma das
suas tradi~6es mais longa e alargada», Genealogy of Morn Is III, II, trad. Francis
Golffing (Nova lorque: Doubleday, 1956), p. 253.

119
urn perigo nao implica necessariamente escapar dele. No mell
ponto de vista, Heidegger ainda esta a fazer 0 mesmo tipo de eoisa
qlle Platao tentou quando criou urn mundo sllpra-sensivel a partir
do qual olhava de cima, de Atenas, ou Santo Agostinho, quando
imaginou uma Cidade de Deus a partir da qual se olhava de cima
para a Idade das Trevas. Esta a escolher nao participar nas lutas
dos seus companheiros humanos, fazendo da sua mente 0 seu
lugar, da sua historia a linica historia que importa, fazendo de si
proprio 0 redentor do seu tempo precisamente pel a sua absten,ao
de actuar. Como Hegel, Heidegger historiciza a linha dividida pla-
tonica, eontornando-a. 0 oposto heideggeriano ao mundo das
aparencias de Pia tao vista de cima e 0 Ocidente visto para al"m da
metafIsica. Enquanto Platao olha para baixo, Heidegger olha para
tras. Mas ambos esperam distanciar-se, purificar-se daquilo para
onde olham.
Esta esperan,a conduz ambos ao pensamenta de que deve existir
uma askesis purificadora que os pode tornar aptos para 0 relaciona-
menta com algo Completamente Outro - para a impregna,ao pela
Forma do Bern, por exemplo, au para a Abertura ao Ser. Este pen-
samento e obviamente uma parte importante da tradi5ao ocidental,
e tern analogi as obvias (e talvez origens) no Oriente. E por isso que
Heidegger e 0 filosofo ocidental do seculo XX mais freqllentemente
«posta em dialogo» com a filosofia orienta)? Temas heideggerianos
como a necessidade de abandonar as rela\;oes dos seres com os
seres, de escapar do estar ocupado, de nos tornarmos receptivos aD
esplendor do simples, sao facilmente detectaveis no Oriente.
Mas existem outros elementos no pensamenta ocidental, os
elementos que Heidegger desprezou, que pod em ser muito mais
difIceis de por em dialogo com 0 que quer que seja no Oriente.

7 Veja-se. por exemp!o, Graham Parkes, ed., Heidegger and Asian Thougbu
(Honolulu: University of Hawaii Press, 1987). Tal como 0 que digo em baixo
torna claro, tenha duvidas acerca da afirmarrao de Parke (p. 2) segundo a qual «a
alega~ao de Heidegger de ser 0 primeiro pensador ocidental a ultrapassar a tradi-
~ao cleve ser encarada mais seriamente se pode fazer-se 0 seu pensarnento ressoar
profundamente com ideias que surgiram em meios culturais completamente esu'a-
nhos, expressos em linguagens mais ou menos estranhas, ha mais de dais milCnios
atras.» Esta ressonancia pode tambem ser tomada como urn sinal de regressau, e
nao de transcendencia - como uma indicat;ao de urn retorno ao utero.

~-----------------------------------.---.
.*
Em particular, tal como direi brevemente em maior detalhe, h:i 0
romance - a resposta rabelaisiana aos padres ascetas. Assim, na
medida em que nos, os filosofos, nos contentamos quer com urn
di:ilogo entre Platao e 0 Oriente ou entre Heidegger e 0 Oriente,
podemos estar a escolher a said a mais facil para os problemas da
compara~ao intercultural. Na medida em que nos concentramos
na filosofia, podemos dar-nos conta de que nos estamos a concen-
trar num certo tipo humano espedfico que podemos confiar que
apareceni em qualquer cultura - 0 padre asceta, a pessoa que se
quer afastar dos seus companheiros humanos estabelecendo contacto
com 0 que chama 0 seu «verdadeiro eu» au «Sen> au «Brama» au
«Nada».
Todos nos filosofos temos peio menos urn pouco do padre
asceta dentro de nos. Todos nos ansiamos peia essencia e partilha-
mos urn gosto pela teoria por oposi~ao a narrativa. Se assim nao
fosse, teriamos provavelmente escolhido outra profissao. Por isso,
temos de tel' cui dado para nao deixar este gosto seduzir-nos para a
presun~ao que, no que diz respeito a outras cuituras, apenas os
nossos pares, aqueies com gostos semelhantes aos nossos, sao fon-
tes de infol'ma~ao fidedignas. Deveriamos permanecer alerta para
a possibilidade de a filosofia comparativa nao s6 nao sel' uma
estrada magnificente para a compara~ao interc~ltural, mas poder
ser mesmo uma distrac~ao de tal compara~ao. E que po de ate ser
que estejamos realmente a comparar nada mais que as adapta~6es
de urn so tipo de caractel' transcultural a diferentes ambientes.
Aqueles que pel'sonificam este tipo de caracter tentam cons tan-
temente fazer com que a lingua gem das suas l'espectivas tribos
desapare~a. 0 padre asceta considera esta lingua gem viscosa,
segundo 0 sentido de Sartre. A sua ambi~ao e ficar acima, ou para
tr:lS, ou fora do que pode ser dito na linguagem. 0 seu objective e
sempre 0 inefavel. Na medida em que e for~ado a usar a lingua-
gem, quer uma linguagem que de urn sentido mais puro as pala-
vras da tribo ou, ainda melhor, uma linguagem inteiramente
separada da actividade da tribo, irrelevante para a mera persegui-
~ao do prazer e 0 evitar da dor. Apenas uma tal pessoa pode parti-
lhar 0 desprezo de Nietzsche e de Heidegger pelas pessoas a quem
Nietzsche chamou «os ultimos homens». Apenas ela pode perce-
ber 0 objectivo do comentario desdenhoso de Heidegger de que 0

121
grande desastre - 0 alastramento da terra devastada, entendido
como 0 esquecimento do Ser - pode «facilmente andar de mao
dada com urn padrao de vida garantido para todos os hom ens, e
com urn estado uniforme de felicidade para todos os homens»8.
Os padres ascetas nao tern paciencia com as pessoas que pensam
que a mera felicidade ou mero decrescimo do sofrimento possam
compensar a Seinsvergessenheit, 0 esquecimento do Ser.
A minha adapta~ao da no,ao de Nietzsche do «padre asceta» e
deliberadamente pejorativa e sexista. Tenho vindo a esbo,ar 0
retrato de urn obsessivo falod!ntrico, alguem cuja atitude relativa-
mente as mulheres se assemelha tipicamente a atitude de Socrates
de irrita~ao quando Ihe perguntaram se existiam Formas para 0
cabelo e a lama. Tal pessoa partilha 0 desejo continuamente repe-
tido de Nietzsche de limpeza, acima de tudo. Partilha tambem 0
continuamente repetido desejo de simplicidade de Heidegger.
E provavel que tenha a mesma atitude em rela,ao ao comercio
tanto sexual como economico: considera-o SltjO. Assim, sente-se
inclinado tanto a manter as mulheres no seu tradicional lugar
subordinado, longe da vista e do pensamento, como a favorecer
urn sistema de castas que hierarquiza os guerreiros masculos, que
tomam banho frequentemente, acima dos comerciantes malchei-
rosos dos bazares. Mas 0 guerreiro esta obviamente hierarquica-
mente subordinado ao padre - aquele que toma banho ainda rna is
vezes e e ainda mais masculo. 0 padre e mais masculo porque 0
que e importante nao e 0 falo carnal mas 0 falo imaterial - aque!e
que penetra atraves do veu das aparencias e contacta com a verda-
deira realidade, atinge a luz no fundo do tUne! de uma maneira
que? guerreiro nunca conseguid.
E facil, com a ajuda de pessoas como Rabelais, Nietzsche,
Freud e Derrida, fazer tro~a daqueles que perseguem a inefabili-
dade, a imaterialidade e a pureza. Mas para Ihes fazer justi~a, deve-
rfamos lembrar-nos que os padres ascetas sao pessoas muito liteis.

8 Veja-se Heidcgger, What is Called Thinking?, p. 30 (Was Heiss! Denken?, p. 11),


Hcidegger prossegue dizendo que as palavras de Nietzsche die Wiiste wiichst
«provem de um domfnio diferente do das ava1ia~6es da nossa era [ous einem
flndereu Ort als die giingigen Bell11eilzmgen u}JJerer Zeit].» Para uma Dutra passa-
gem que poe de lado a felicidade como abaixo da considera\ao do Pensador,
veja-se a passagem de «The Word of Nietzsche» discutida acima na pagina 20.

122
Tal como 0 proprio Nietzsche admitiu: «Ate ao advento do ideal
asceta, 0 homem, 0 animal honum, nao tinha qualquer significado
na terra.»9 E pouco provavel que tivesse existido muita cultura
erudita quer no Ocidente quer no Oriente se em qualquer dos
lugares nao houvessem muitos padres ascetas. E que 0 resultado de
tentar encontrar uma linguagem diferente da lingua gem da tribo e
enriquecer a lingua gem de futuras gera~6es dessa tribo. Quanto
mais padres ascetas uma sociedade for capaz de manter, maior
valor excedente estara disponivel para fornecer a estes padres
tempo livre para fantasiar, e a linguagem e os projectos dessa socie-
dade terao maior probabilidade de ser rna is ricos e diversificados.
Os derivados de projectos privados de purifica~ao revelam ter uma
enorme utilidade social. Os padres ascetas nao costumam ser uma
companhia muito divertida e sao geralmente inliteis se aquilo em
que estamos interessados e a felicidade, mas tern sido os veiculos
tradicionais da novidade linguistica, 0 meio atraves do qual uma
cultura e capaz de ter urn futuro interessantemente diferente do
seu passado. Permitiram que as culturas se transformassem, que se
libertassem de uma tradi~ao em direc~ao a urn futuro nunca antes
imaginado.

o meu objectivo neste ensaio, no entanto, nao e chegar a uma


avalia~ao justa e final quer de Heidegger em particular, quer dos
padres ascetas em geral. Pelo contra rio, e desenvolver uma opo-
si~ao entre 0 gosto do padre asceta pela teoria, a simplicidade,
a estrutura, a abstrac~ao e a essencia e 0 gosto do romancista
pel a narrativa, 0 pormenor, a diversidade e 0 acidente. A partir de
agora, pregarei urn sermao sobre 0 texto de Kundera, A Arte do
Romance:
A sabedoria do romance e diferente da sabedoria da
filosofia. 0 romance nasce nao do espirito teorico, mas do
espirito do humor. Urn dos maiores fracassos da Europa e
nunca ter compreendido a mais europeia das artes - 0
romance; nem 0 seu espirito, nem 0 seu grandioso conheci-
mento e descobertas, nem a autonomia da sua historia.

9 Genealogy ofMo1"flls III, 28 (tradu<;ao da Goiffing, p. 298).

123
A arte inspirada pelo riso de Deus nao serve por natureza
certezas ideologicas, contradi-Ias. Como Penelope, todas as
noites desfaz a tape~aria que teologos, filosofos e homens
instrufdos teceram no dia anterior. [... J Nao me sinto qua-
lificado para debater com aqueles que culpam Voltaire pela
existencia do gulag. Mas sinto-me qualificado para dizer: 0
seculo XVIII nao e apenas 0 seculo de Rousseau, de Voltaire,
de Holbach; e tambem (e talvez acima de tudo!) a era de
Fielding, Sterne, Goethe, Laclos 10 .

A primeira li~ao de moral que retiro desta passagem e que,


quando observamos outras culturas, devemos estar atentos em
rela~ao ao aparecimento de novos generos - generos que surgem
em reac~ao ou em alternativa a tentativa de teorizar sobre assuntos
humanos. E provavel que consigamos compara~oes Ocidente-
-Oriente mais interessantes e mais uteis em termos praticos se
suplementarmos dialogos entre as nossas respectivas tradi<;oes teo-
ricas com dialogos entre as nossas respectivas tradi<;oes de anti-
teoria. Em particular, ajudar-nos-ia a nos, filosofos ocidentais, a
orientarmo-nos no Oriente se consegufssemos identificar algumas
tradi<;oes culturais orientais que tro~assem da filosofia oriental.
o tipo de tro~a que tenho em mente nao e 0 tipo caseiro que nos
filosofos fazemos uns dos outros (por exemplo, 0 tipo de tro<;a que
Pia tao faz de Proragoras, que Hume faz da teologia na,:"ral, que
Kierkegaard faz de Hegel, ou Derrida de Heidegger). E antes 0
tipo de tro~a feito por pessoas que ou nao conseguiam seguir urn
argumento filosofico se tentassem, ou por pessoas que nem que rem
tentar. Precisamos de estar de guarda nao apenas a Heideggers
japoneses, a Pia toes indianos e a Humes chineses, mas a Sternes
chineses e Rabelais indonesios. Sou demasiado ignorante para
saber se existem pessoas deste ultimo tipo, mas espero e confio que
sim. Algures no Oriente devem ter existido pessoas que gostavam
de desfazer as tape~arias que os santos e os sabios tinham tecido.
A necessidade de desfazer estas tape<;arias pode ser encarada
como a vingan<;a do vulgo contra a indiferen<;a dos padres relativa-

10 Milan Kundera, Tbe A1°t of tbe Novel, trad. Linda Asher (Nova Iorquc: Grove
Press, 1986), p. 160.

124
mente 11 maior felicidade do maior numero. Esta indiferen<;a e
ilustrada pela forma como Horkheimer e Adorno procuram uma
dialectica do Iluminismo que lhes permitira tecer 0 Candido no
mesmo padrao que Auschwitz, pela maneira como permitem a
contempla<;ao desse padrao, para os convencer de que as esperan<;as
do Iluminismo eram vas. E tambem ilustrada pela maneira como
Heidegger desvanece a distin<;ao entre fabricas de automoveis
e campos da morte. Nos, filosofos, nao queremos apenas ver
pad roes dialecticos invisfveis ao vulgo, queremos que esses padroes
sejam pistas para os desfechos de dramas historico-mundiais. Por
todD 0 nosso ascetismo, queremos ver-nos, e as pessoas como nos,
como envolvidas em algo mais do que meramente projectos priva-
dos. Queremos relacionar as nossas obsessoes privadas, as nossas
fantasias privadas de pureza, novidade e autonomia, com algo
maior do que nos proprios, algo com poder causal, algo escondido
e subjacente que determina secretamente 0 curso dos assuntos
humanosIl.
Do ponto de vista de Kundera, a abordagem essencialista do
filasofo aos assuntos human os, a sua tentativa de substituir a con-
templa<;ao, a dialectica e 0 destino pela aventura, a narrativa e a
sorte, e uma forma insincera de dizer: 0 que tem importancia para
mim tem precedencia sobre 0 que importa para vas, dol-me 0
direito de ignorar 0 que a vas importa, porque estou em contacto
com alguma coisa - a realidade - com a qual voces nao estao.
A replica do romancista a isto e: e camico acreditar que um ser
humano esteja mais em contacto com uma coisa nao-humana do
que outro ser humano. E camico utilizar a nossa demanda do
Outro inefavel como uma desc?lpa para ignorar as demandas bem
diferentes de outras pessoas. E camico pensar que alguem possa
transcender a demand a da felicidade, pensar que qualquer teoria
possa ser mais do que um meio para a felicidade, que existe algo
chamado Verda de que transcende 0 prazer e a dor. 0 romancista
ve-nos como Voltaire via Leibniz, como Swift via os cientistas de
Laputa e como Orwell via os tearicos marxistas - como figuras

11 Discuto esta ansi a, com referencia a Heidegger, nas pp. 107£. e 119f. do meu
Iivro Contingency, hony, aud Solidm-jty (Cambridge: Cambridge University
Press, 1989).

125
comicas. 0 que e comico em rela9aO a nos e que estamos a tornar-
-nos incapazes de ver as coisas que todas as outras pessoas consc-
guem ver - coisas como 0 sofrimento acrescido ou diminuido - ao
convencermo-nos que estas coisas sao «meras aparencias».
o substituto do romancista para a distinc;:ao realidade-aparen-
cia e uma demonstrac;:ao de diversidade de pontos de vista, uma
pluralidade de descri90es dos mesmos acontecimentos. 0 que 0
romancista considera especialmente comico e a tentativa de privi-
legiar uma dessas descri90es, de encari-Ia como uma desculpa para
ignorar todas as outras. 0 que considera deveras her6ico nao e a
capacidade de rejeitar severamente todas as descric;:oes a excepc;:ao
de uma, mas antes a capacidade de andar para tras e para a frente
entre elas. Penso que e isto que Kundera quer dizer quando
escreve:
e precisamente na perda da certeza da verdade e do acordo
unanime dos outros que 0 homem se torna urn individuo.
o romance e 0 paraiso imaginirio dos individuos. E 0 ter-
ritorio onde ninguem e detentor da verda de, nem Ana nem
Karenin, mas onde todos tern 0 direito de ser entendidos,
tanto Ana como Karenin. 12

Kundera esti aqui a tornar 0 termo «romance» aproximada-


mente como sin6nimo de «utopia democratica» - com uma socie-
dade futura imaginiria onde ninguem sonha em pensar que Deus,
ou a Verdade, ou a Natureza das eoisas, esta do seu lado. Numa
tal utopia, ninguem son haria pensar que existe algo mais real que 0
prazer ou a dor, au que existe um dever que nos foi imposto que
transcende a procura da felicidade. Uma utopia democratica seria
uma comunidade na qual a tolerancia e a curiosidade, em vez da
procura da verda de, sao as virtudes intelectuais principais. Seria
uma comunidade na qual nao existe nada que se aproxime remota-
mente de uma religiao do estado ou de uma filosofia do estado.
Numa tal comunidade, tudo 0 que resta da filosofia e a maxima de
Mill em On Liberty, ou a de um carnaval rabelaisiano: toda a gente
pode fazer 0 que quiser desde que nao magoe ninguem ao faze-Io.

12 Kundcra, Tbe Art oftbe Novel, p. 159.


Como diz Kundera: «0 mundo de uma so Verdade e 0 mundo
relativamente ambiguo do romance sao constituidos por substan-
cias completamente diferentes.»
Podemos, se quisermos, ver Kundera e Heidegger como ten-
tando veneer urn inimigo comum: a tradi~ao da metafisica ocidental,
a tradi~ao que alude a Uma Verdadeira Descri~ao que demonstra 0
padrao subjacente por deu'as da aparente diversidade. Mas ha uma
grande diferen~a entre o.que cada urn propoe como alternativa a
esta tradi~ao. Para Heidegger, 0 oposto da metafisica e a Abertura
ao Ser, algo mais facilmente atingivel numa comunidade campo-
nesa pre-tecnologica com costumes inalteraveis. A utopia de
Heidegger e pastoral, urn vale nas montanhas escassamente po-
voado, urn vale no qual se da forma a vida atraves das suas rela~oes
com os quatro primordiais - terra, ceu, homem e deuses. A utopia
de Kundera e carnavalesca, dickensiana, uma multidao de excentri-
cos deliciando-se com as idiossincrasias uns dos outros, curiosos de
novidades em vez de nostalgicos de primordialidade. Quanto
maior, mais variada e mais tumultuosa for a multidao, melhor.
Para Heidegger, a maneira de veneer a ansi a de dominio e dar urn
passo atras ever 0 Ocidente e a sua historia de jogos de poder de
longe, tal como 0 sabio hindu ve aRoda da Vida de longe. Para
Kundera, a maneira de veneer a ansia de dominio e compreender
que toda gente tern e tera sempre esta ansi a, mas insistir que
ninguem e rna is ou menos justificado de te-Ia que qualquer outro.
Ninguem toma 0 partido da verdade, ou do Ser, ou do Pensamento.
Ninguem toma 0 partido de algo Outro ou Maior. Apenas tom a-
mos 0 partido de nos proprios, habitantes iguais de urn paraiso de
individuos no qual todos tern 0 direito de ser entendidos mas nin-
guem tern 0 direi to de mandar.
Kundera resume a sua atitude relativamente ao padre asceta
quando diz:
o homem deseja urn mundo onde bern e mal podem ser
faeilmente distinguidos, pois ele tern urn desejo inato e irrepri-
mivel de julgar antes de compreender. As religioes e as ideolo-
gias sao fundadas neste desejo.( ... ) Exigem que alguem esteja
certo: quer Ana Karenina seja a vitima de urn tirano intole-
rante, quer Karenin seja a vitima de uma mulher imoral; quer
K seja urn homem inocente esmagado por urn tribunal injusto,
ou 0 u'ibunal represente a justi~a divina e K seja culpado.

127
Este «quer-quer» encerra uma incapacidade para tolerar
a essencial relatividade de coisas humanas, uma incapacidade
de olhar honestamente para a ausencia do Juiz Supremo. 13

Numa breve alusao a Heidegger, Kundera interpreta educada-


mente 0 seu termo «esquecimento do Ser» como significando 0
esquecimento desta relatividade essenciaP4 Mas isto e demasiada-
mente cortes. Heidegger nunca, nem mesmo na sua fase «pragma-
tista» inicial,15 acreditou na relatividade essencial no sentido que
Kundera atribui ao termo. 0 genero de Heidegger, tal como ji
referi, e a lirica: 0 seu her6i e Holderlin, nao Rabelais ou Cervantes.
Para Heidegger, os outros seres humanos existem em beneficio do
Pensador e do Poeta. Onde existe urn Pensador ou urn Poeta, at a
vida humana esti legitimada, pois at algo Completamente Outro
toca e e tocado. Onde nao existe, a terra devastada alastra.
Enquanto que para Heidegger hi certos momentos em certas
vidas que redimem a hist6ria e permitem condensar 0 passado,
para Kundera, 0 que hi a fazer com a hist6ria e deixi-la correr,
lan~armo-nos para dentro dela. Mas este lan~armo-nos para den-
tro da hist6ria nao e 0 tipo que e recomendado pelo revolucioni-
rio ideol6gico. Nao e uma questao de substituir a Tradi~ao pela
Razao ou 0 Erro pela Verdade. Kundera acha que se que rem os
saber 0 que correu mal com as expectativas do Iluminismo deve-
mos ler Flaubert em vez de Horkheimer e Adorno. Tal como diz:
Flaubert descobriu a estupidez. Atrevo-me a dizer que
essa e a maior descoberta de urn seculo tao orgulhoso do

13 Ibid., p. 7.
14 Ibid., p. 5. Aqui, no infcio do sen livro, Kundera encara 0 Lebenswelt de
Husser! e 0 Ju-der-We/t-Sein de Heidegger como ficando suspensos contra «a
natureza unilateral das ciencias europcias, que reduziram 0 mundo a um mero
ob;ecto de investiga~ao tecnica c matematica», c assimila casualmcnte ambos
os tcrrnos na sua nor;ao de «a essencial relatividade dos assuntos humanos».
Mas esta assimilar;ao e enganadora. Husserl C 0 Heidegger inicial insistiam em
voltar a estrutura basica e permanente da Lebenswelt e do In-de1'-Welt-Sein.
Para Kundera, fazemos esta estrutura amedida g.ue avanC;amos.
15 Veja-se Mark Okrent, Heidegge1"s Pragmatism (Itaca, N. I.: Cornell University
Press, 1988) para urn relato da carreira de Heidegger que distingue 0 pragma-
tisrno inicial do posterior antipragrnatisrno.

128
seu pensamento cientifico. Obviamente que, mesmo antes
de Flaubert, as pessoas sabiam que a estupidez existia, mas
entendiam-na de maneira algo diferente: era considerada
uma mera ausencia de conhecimento, urn defeito corrigivel
pel a educac;:ao. [ ... J A visao de Flaubert da estupidez e esta:
a estupidez nao recua perante a ciencia, a tecnologia, a
modernidade, 0 progresso; pelo contrario, progride lado
a lado com 0 progresso l6 !

Penso que Kundera esta a dizer que 0 Iluminismo estava errado


ao esperar uma era sem estupidez. 0 que se deve esperar e, pelo
contrario, uma era na qual as variedades de estupidez prevalecen-
tes causarao menos dor desnecessaria do que aquela que e causada
na nossa era pelas nossas variedades de estupidez. A cada era a sua
propria gloria e a sua propria estupidez. A tarefa do romancista e
manter-nos em dia em relac;:ao a ambas. Porque nao existe nenhum
Juiz Supremo nem Uma Descric;:ao Correcta, porque nao ha
maneira de escapar ao Completamente Outro, esta e a tarefa mais
importante possive!. Mas e uma tarefa que apenas poder ser
empreendida de todo 0 corac;:ao por alguem que nao seja pertur-
bado por sonhos de uma moldura a-historica dentro da qual a his-
toria humana e encenada, uma natureza humana universal com
referencia a qual a historia pode ser explicada, ou urn aconteci-
mento divino distante em direcc;:ao ao qual a historia se dirige
necessariamente. Dar valor a essencial relatividade dos assuntos
human os, no sentido de Kundera, e abandonar os ultimos vestigios
da tentativa do padre asceta de escapar do tempo e da sorte, os
ultimos vestigios da tentativa de nos vermos como acto res num
drama que ja tinha sido escrito antes de entrarmos em cena.
Heide$ger pensou que conseguia escapar da metaffsica, da ideia de
uma Unica Verdade, historicizando 0 Ser e a Verdade. Pensava que
conseguia escapar ao escapismo platonico contando uma historia
sobre 0 evento, 0 Ereignis, que era 0 Ocidente, em vez de uma his-
toria sobre 0 Ser. Mas do ponto de vista de Kundera, 0 projecto de
Heidegger era apenas mais uma tentativa de escapar ao tempo e a
sorte, em bora desta vez fosse uma fuga para a historicidade em vez

16 Kundera, Tbe A," of the Novel, p. 162.

129
de uma fuga para a eternidade. Para Kundera, a eternidade e a histori-
cidade sao igualmente comicas, sao no~6es igualmente essencialistas.
A diferen~a entre a reac~ao de Kundera e a de Heidegger rela-
tivamente 11 tradi~ao metafisica ocidental e melhor demonstrada
pelas suas atitudes em rela~ao ao fechamento. E tao importante
para Kundera ver a aventura ocidental como aberta - enfren tar
para sempre novos tipos de romances, registando novas alegrias
estranhas e novos e engenhosos tipos de estupidez - como e para
Heidegger insistir que 0 Ocidente esgotou as suas possibilidades.
Isto torna-se evidente na insistencia de Kundera de que 0 romance
nao tern uma natureza, mas apenas uma historia, que 0 romance e
uma «sequencia de descobertas».17 Nao existe nenhuma Forma
platonica para 0 romance como genero a seguir, nenhuma estrutura
essencial que alguns romances exibem melhor que outros, tal
como nao existe uma tal Forma ou tal estrutura para os seres
humanos. 0 romance nao pode esgotar as suas possibilidades tal
como os seres humanos nao podem esgotar a sua esperan,a na feli-
cidade. Tal como Kundera diz: «0 unico contexto para entender 0
valor do romance e a historia do romance europeu. 0 romaneista
nao necessita de responder a ninguem a nao ser a Cervantes.» 18
o mesmo ponto de vista emerge quando Kundera insiste que a
historia do romance e da Europa nao pode ser julgada pelo actual
futuro politico da Europa - ou pelo actual destino do Ocidente, seja
ele qual for. Em particular, 0 facto de 0 Ocidente poder explodir
com as suas proprias bombas nao deve ser utilizado como um jufzo
sobre 0 romance, ou sobre a Europa - nem a chegada de uma noite
totalitarista interminavel. Faze-Io seria como julgar a vida humana
por um acidente ridfculo que a termina violentamente, ou como jul-
gar a tecnologia ocidental por Auschwitz. Como Kundera diz:
Cerro dia tambem eu pensei que 0 futuro era 0 {mieo
juiz competente dos nossos trabalhos e ac~6es. Mais tarde,
compreendi que perseguir 0 futuro e 0 pior conformismo
de todos, uma lisonja cobarde dos poderosos. Pois 0 futuro
e sempre mais poderoso que 0 presente. Julgar-nos-a, e
claro. Mas sem qualquer competencia.

17 Ibid., p. 14.
18 Ibid., p. 144.

130
E continua:
Mas se 0 futuro nao for urn valor para mim, entao a que
estou ligado? A Deus? Ao pais? Ao povo? Ao individuo?
A minha resposta e tao ridfcula quanto sincera. Nao
estou ligado a nada, a nao ser ao depreciado legado de
Cervantes 19.

A frase de Kundera «paraiso de individuos» tern uma obvia apli-


ca,ao a Dickens, porque a caracteristica mais celebrada e memonivel
dos seus romances e a insubsumivel e incategorizavel idiossincrasia
das personagens. As persona gens de Dickens resistem a ser submeti-
das a tipologias morais, a serem descritas como exibindo estas virtu-
des e aqueles vfcios. Pelo contnirio, os nomes das personagens de
Dickens tomam 0 lugar de prindpios morais e de listas de virtudes e
vfcios. Fazem-no permitindo que nos descrevamos uns aos outros
como «urn Skimpole», «urn Mr. Pickwick», «urn a Gradgrind»,
«uma Mrs. Jellyby», «uma Florence Dombey». Num mundo
moral base ado naquilo a que Kundera chama «a sabedoria do
romance», compara,iies morais e juizos seriam realizados com a
ajuda de nomes proprios em vez de termos gerais ou prindpios
gerais. Uma sociedade que retirasse 0 seu vocabulario moral dos
romances e nao de tratados ontoteologicos ou antico-morais, nao
poria a si propria questiies sobre a natureza humana, 0 senti do da
existencia humana ou 0 significado da vida humana. Em vez disso,
perguntaria a si mesma 0 que podemos nos fazer para nos darmos
melhor uns com os outros, como podemos organizar as coisas de
modo a nos sentirmos confordveis uns com os outros, de que
modo podem as institui,iies ser transform ad as de maneira a que 0
direito de cada urn de ser entendido tenha uma maior possibili-
dade de ser satisfeito.
Para aqueles que partilham da ideia de Nietzsche de que os
«ultimos homens» exalam mau cheiro, seria ridfculo sugerir que 0
conforto e 0 objectivo da organiza,ao social humana e da reflexao
moral. Mas esta sugestao nao teria parecido ridfcula a Dickens.

19 Jbid., p. 20. Nao tenho a certeza da razao porque Kundera aqui diz «depreciado»,
e desejava que nao 0 tivesse feito.
E por isso que Dickens tern sido anatematizado par marxistas e
outros padres ascetas como urn <<reformista burgues». 0 termo
«burgues» e 0 equivalente marxista do «ultimo hom em» nietzs-
chiano - representa tudo 0 que os padres ascetas querem purificar.
E que 0 marxismo, tal como 0 platonismo e 0 heideggerianismo,
quer rna is para os seres humanos que 0 conforto. Quer transfor-
ma~ao, transforma~ao segundo urn unico plano universal; os mar-
xistas enfrentam continuamente aquilo a que chamam «0 novo
homem socialista». Dickens nao queria que ninguem Fosse trans-
formado, excepto num aspecto: queria que compreendessem e
reparassem nas pessoas por quem passavam na rua. Queria que as
pessoas nao se sentissem desconfortaveis umas com as outras por
se aplicarem etiquetas morais, mas que reconhecessem que todos
os seus congeneres human os - Dombey e a senhora Dombey, Ana
e Karenin, K. e 0 Lorde Chanceler - tivessem 0 direito de ser
compreendidos.
Apesar de nao ter objectivos mais elevados que 0 conforto da
associa~ao humana, Dickens fez muito pela igualdade e pela liber-
dade. A ultima linha do epitafio de Swift a si proprio - «Imita-o se
tiveres caragem: ele serviu a liberdade humana>,20 - serviria tam-
bern para a lapide de Dickens. Mas Dickens realizou 0 seu servi~o
em prol da liberdade human a nao com a ajuda da «feroz indigna-
~ao» que Swift justa mente atribui a si mesmo, mas com algo mais
burgues - lagrimas sentimentais e aquilo a que Orwell chamou
«ira generosa». Dickens impressiona-nos mais como urn escritor
rna is burgues do que como 0 homem que descreveu os Yahoos*
porque se sente rna is confortavel com os seres humanos e deposita
neles mais esperan~as. Vma indica~ao deste confarto e 0 facto que
Orwell comentou na seguinte passagem:
Em Oliver Twist, Hard Times, Bleak House, Little Do,.,-it, 1
Dickens atacou as institui~iies inglesas com uma ferocidade
nunca dantes abordada. No entanto, conseguiu faze-lo sem se

20 Tradw:;ao de Yeats «, .. imitare si poteris, strenuum pro virili libertatis vin-


dicem.»
* Rap imagin;iria de criaturas grotescas que se assemelham a seres humanos,
retratadas por Jonathan Swift em As Viagens de Gullivu', (N. E.)

132
tamar odiado, e, mais do que ista, as proprias pessoas que ata-
cou absorveram-no tao completamente que se tamou ele pro-
prio uma institui~ao nacional 21 .

o ponto importante e que Dickens nao se tomou odiado. Penso


que isto se ficou a dever parcialmente ao facto de ele nao ter ata-
cado nada tao abstracto como a «humanidade como tal», ou a
epoca ou a sociedade em que viveu, mas antes casos concretos de
pessoas especificas ignorando 0 sofrimento de outras pessoas espe-
cificas. Deste modo, conseguiu falar como «urn de nos» - como a
voz de alguem que por acaso reparou em algo em rela~ao ao qual
se esperaria que 0 resto de nos reagisse com semelhante indigna-
~ao assim que nisso reparasse 22 .
Dickens era, como diz Orwell, «urn antinomiano bern humo-
rado», uma frase que se aplicaria igualmente a Rabelais, Montaigne
ou Cervantes, mas dificilmente a Lutero ou a Voltaire ou a Marx.

21 George Orwell, Collected Essays, JOll1'J10lism and Letten (Harmondsworth:


Penguin, 1968), vol. I, pp. 414-415. No seu iluminado Tbe Politics of Litermy
repmation: Tbe Making and Claiming of 'St. George' On»ell (Oxford: Oxford
University Press, 1989), John Rodden notou que neste ensaio Orwell «identi-
ficou-se directarncnte com Dickens» (p. 181) e que a identificac;ao funcionou,
no sentido em que «0 que Orwell escreveu sabre Dickens [na ultima frase da
passagem que citei] em breve se aplicou a si mesmo» (p. 22), Uma das facetas
da identificac;ao foi 0 patriotismo comum a ambos as escritores - urn sentido
de identificac;ao com a Inglaterra e a sua hist6ria que cortou qualquer teoria
sobre 0 lugar da Inglaterra na historia universal. Do ponto de vista do teoriza-
dor, 0 patriotismo e invariavelmente suspeito, tal como 0 e qualquer leal dade a
urn mero sector espa~o-tempo. Mas para pessoas como Orwell, Dickens e
Kundera, 0 unico substituto do patriotismo e a 1iga~ao a qualquer outro sector
espacio-temporal, a historia de algo que nao c urn pafs - ex., a historia do
romance europeu, «0 desvalorizado legado de Cervantes».
22 Orwell (Collecud Essays I: 460) diz que «Mesmo 0 miliomirio sofre de urn vago
sentimento de culpa, como um cao a comer uma perna de carneiro roubada.
Quase toda a gente, independentemente da sua conduta, responde emocional-
mente a ideia de irmandade humana. Dickens deu voz a urn codigo que era, e
que de um modo geral ainda c, acreditado, mesmo por pessoas que 0 violaram.
De outro modo e diffcil explicar porque e que tanto podia ser lido pelas classes
trabalhadoras (alga que nao aconteceu a mais nenhum romancista da sua esta-
tura) como enterrado na abadia de Westminster.» Se tivessemos perguntado a
Dickens se achava esse ideal e esse codigo inerente a natureza humana, au
antes urn desenvolvimento historicamente contingente, responderia que nem
sabia nem estava intercssado em saber. Esse e 0 tipo de questao que «a sabe-
doria do romance» rejcita com sem interesse e sem objectivo.

133
Por isso, penso que a expressao de Orwell «ira generosa>, significa
algo como «ira sem maida de porque acredita que 0 erro Ii ignoran-
cia e nao maldade, acredita que temos apenas de reparar no mal
para ele ser remediado». Este foi 0 tipo de ira mais tarde encon-
trada em Martin Luther King, Jr., mas nao 0 tipo de ira encontrada
nos padres ascetas. E que estes ultimos acreditam que a transfor-
ma~ao social nao Ii uma questao de mutuo ajustamento, mas sim
de re-cria~ao - que para tornar as coisas melhores temos que criar
urn novo tipo de ser humano, que esteja consciente da realidade e
e
nao da aparencia. A sua ira nao generosa no sentido em que se
destina nao a uma falta de compreensao de pessoas especfficas em
rela~ao a outras pessoas especfficas, mas antes a urn dlifice ontolo-
gico comum quer as pessoas em geral quer, pelo men os, a todas as
da lipoca presente. A generosidade da ira de Dickens, de Stowe e
de King torna-se evidente na sua suposi~ao de que as pessoas ape-
nas necessitam de virar os olhos para as pessoas que estao a ser
magoadas, notar os detalhes da dor que estao a sofrer, em vez de
necessi tarem de ree~truturar todo 0 seu aparelho cogni tivo.
Como alega~ao empirica, esta suposi~ao e frequentemente fal-
sificada. Como atitude moral, mal'Ca a diferen~a entre pessoas que
contam historias e pessoas que constroem teorias sobre 0 que esta
para la da nossa imagina~ao presente, porque esta para la da nossa
lingua gem presente. Penso que quando Orwell identificou uma
capacidade para a ira generosa como a marca de «uma inteligencia
livre», estava a prenunciar 0 mesmo tipo de oposi~ao entre 0 teo-
rico e 0 romancista que eu tenho tentado desenvolver neste ensaio.
Anteriormente, afirmei que teoricos como Heidegger viam a nar-
rativa sempre como uma segunda hipotese, uma propedeutica para
urn entendimento de algo mais profunda que 0 detalhe visivel.
Romancistas como Orwell e Dickens estao inclinados para ver a
teoria sempre COffiO uma segunda hipotese, nunca rna is que urn
auxiliar para urn objectivo especffico, 0 objectivo de contar melhor
uma historia. Sugiro que a historia da transforma~ao social no
Ocidente moderno mostra que a ultima concep~ao da rela~ao
entre narrativa e teoria Ii a mais produtiva.
Dizer que Ii mais produtiva Ii apenas dizer que, quando pesa-
mos 0 bern e 0 mal que os romancistas sociais fizeram contra 0
bern e 0 mal que os teoricos fizeram, damos connosco a desejar

134
que houvessem mais romances e menos teorias. Desejamos que os
lfderes de revolu~6es bern sucedidas tivessem lido menos do tipo
de livros que lhes deram ideias gerais e mais do tipo de livros que
lhes deram uma capacidade de se identificar imaginativamente
com aqueles a quem iam governar. Quando lemos livros como a
historia do marxismo de Kolakowski, compreendemos porque e
que 0 teorizador do Partido, 0 homem responsavel pela «linha
ideologica correcta», tern sido sempre, com excep~ao do proprio
!ider maximo, 0 membro rna is temido e odiado do Comite
Central. Isto pode lembrar-nos que Guzman, 0 lfder do movi-
mento quase-maoista Sendero Luminoso do Peru, escreveu a sua
tese sobre Kant. Pode tambem lembrar-nos que a resposta de
Heidegger it prisao dos seus colegas sociais-democratas em 1933
resumiu-se a: «Nao me incomodem com detalhes mesquinhos.»
o que e importante quanto aos romancistas quando compara-
dos com os teoricos e que sao bons no que diz respeito a porme-
nores. Esta e outra razao pol' que Dickens e urn paradigma util do
romance. Citando Orwell mais uma vez: «A marca eminente e
inconfundivel da escrita de Dickens e 0 detalhe desnecessd1'io»; «Ele
e todo fragmentos, todo detalhes - uma pessima arquitectura, mas
gargulas maravilhosas - e nunca melhor do que quando esd a
construir alguma personagem que posteriormente sera for~ada a
agir inconsistentemente.»23 Se tornamos Dickens paradigmatico
do Ocidente, como espero que os meus africanos e asiaticos imagi-
narios fariam, entao veremos que 0 rna is instrutivo sobre a historia
recente do Ocidente e a sua capacidade cada vez maior de tolerar a
diversidade. Visto de outro modo, esta e uma capacidade crescente
de tratar a aparente inconsistencia nao como algo a ser rejeitado
como irreal ou mau, mas como uma marca da inadequa~ao dos
nossos actuais vocabularios de explica~ao e adjudica~a024. Esta
mudan~a no nosso tratamento da inconsistencia aparente esta cor-
relacionada com uma crescente capacidade de nos sentirmos con-
fortaveis com uma variedade de diferentes tipos de pessoas e,

23 Veja-se Onvell, Collected Essnys, I: 450, 454, para as passagens citaclas.


24 Argumcnto em «Freud e a Reflexao Moral» (abaixo) que a crescente populari-
dade das expJicac;6es freudianas para aetos refractarios e urn exemplo desta ati-
tude mudada em re1ac;ao aaparcnte inconsistencia.

135
consequentemente, com uma crescente vontade de deixar as pe5-
soas em paz para seguirem as suas proprias luzes. Esta vontade est'd
reflectida no aumento de democracias burgesas pluralistas, 5Dcie-
dades nas quais a politica se torna uma questao de pedidos senti-
mentais de alivio do sofrimento, em vez de pedido5 morais de
grandeza.
Po de parecer estranho atribuir este tipo de vontade ao recente
Ocidente - uma cultura frequentemente acusada, com muita
razao, de ser racista, sexista e imperialista. Mas e obviamente tam-
bern uma cultura que se preocllpa muito com 0 facto de ser racista,
sexista e imperialista, tal como com 0 facto de ser eurocentrica,
paroquial e inte/ectualmente intolerante. E uma cultura que se
tornou muito consciente da sua capacidade de intolerancia assas-
sina e daf talvez rna is cautelosa em rela<;:ao it in tolerancia, mais
sensfvel ao desejo de diversidade do que qualquer outra que
conhecemos. Tenho vindo a sugerir que os ocidentais devem esta
consciencializa."ao e esta sensibilidade mais aos nossos romancistas
do que aos nossos filosofos ou aos nossos poetas.
Quando a tolerancia e a associa<;:i'io confortavel se tornam os
lemas de uma sociedade, nao deverfamos mais esperar uma gran-
deza mundialmente historica. Se tal grandeza - diferen<;:a radical
do passado, urn futuro deslumbrantemente inimaginavel - e 0 que
queremos, padres ascetas como Plati'io, Heidegger e Suslov preen-
cherao os requisitos. Mas se nao e, romancistas como Cervantes,
Dickens e Kundera podem ser suficientes. 25 0 facto de a filosofia
como genero estar estreitamente ligada it demanda de tal grandeza
- com a tentativa de centrar todos os nossos pensamentos num
unico raio estreito e lan<;:a-Ios para hi das fronteiras de tudD 0 que
ja foi anteriormente pensado - pode ajudar a explicar porque c que
e entre os filosofos do Ocidente que e rna is prevalecente a aversao
a si proprio ocidental contemporanea. Deve ser tentador para afri-

25 Byron e um born cxemplo de alguem que viu a crescimento da tolerancia e do


conforto como pondo em perigo a possibilidadc de grandeza. Aprendi com 0
men colega Jerome McGann que Byron retirou a sua exaspera<;ao de, entre
outras, Cervantes: «Cervantes afastou a magnanimidade da Espanha COIll lim
sorrisojlUma {mica gargalhada demoliu a bra~o direito/Do seu proprio pais; -
raramente dcsde entaD fA Espanha teve her6is» (Don Juan, XIII, 11.)
can os e asiaticos - as principais vftimas do racismo e imperialismo
ocidentais - encarar esta aversao a si proprio como aquilo que a
Ocidente merece. Mas sugeriria que encaremos esta aversao a si
proprio apenas como mais urn sintoma da conhecida velha
demanda da pureza que percorre as anais do sacerdocio asceta
tanto no Oriente como no Ocidente. Se pusermos estes anais de
lado, podemos ter uma melhor possibilidade de encontrar algo dis-
tintivo no Ocidente que 0 Oriente possa usar, e vice-versa.
PARTE DOIS
DESCONSTRUr;AO E LOGRO

1. A DISTINr;Ao FlLOSOFIA-LITERATURA
Jonathan Culler argumentou recentemente que nao devemos
pensar na desconstru~ao como «uma tentativa de abolir todas as
distin~oes, deixando nem a literatura nem a filosofia, mas apenas
uma textualidade geral, indiferenciada». Explica que:
uma distin~ao entre literatura e filosofia e essencial para
o poder de interven~ao da desconstru~ao: para a demons-
tra~ao, por exemplo, que a leitura mais verdadeiramente
filos6fica de urn trabalho filos6fico - uma leitura que poe
em questao os seus conceitos e as funda~oes do seu dis-
curso - e uma leitura que trata esse trabalho como litera-
tura, como uma constru~ao ret6rica fictfcia cujos elementos
e ordem sao determinados por varias exigencias textuais.
Reciprocamente, as mais poderosas e relevantes leituras de
obras literarias podem ser aquelas que as tratam como
demonstra~oes filos6ficas, extraindo cuidadosamente as
implica~oes das suas rela~oes com as oposi~oes filos6ficas
que as suportam 1.

1 Jonathan Culler, On Deconstruction: Theo1, and Criticism after Su"Ucturalism


(Ithaca, N.!., 1982), pp. 149-50.

141
Penso que esta passagem mostra que deviamos distinguir dois
sentidos de «desconstru~ao». Num dos sentidos, a palavra refere-
-se aos projectos filosoficos de Jacques Derrida. Entendida desta
maneira, destruir a distin~ao entre filosofia e literatura e essencial
para a desconstru~ao. A iniciativa de Derrida na filosofia continua
segundo uma linha tra~ada por Nietzsche e Heidegger. Rejeita, no
entanto, a distin~ao de Heidegger entre «pensadores» e «poetas»
e entre os poucos pensadores e os muitos escrevinhadores. Assim,
Derrida rejeita 0 tipo de profissionalismo filosofico que Nietzsche
desprezou e que Heidegger recuperou. De facto, isto conduz
Derrida na direc~ao de «uma textualidade geral, indiferenciada».
Nas suas obras, a distin~ao filosofia-literatura e, no maximo, parte
de urn escadote do qual nos podemos largar assim que 0 acabamos
de subir.
No entanto, num segundo sentido de «desconstru~ao», 0 termo
refere-se a urn metodo de leitura de textos. Nem este metodo, nem
qualquer outro, deve ser atribuido a Derrida - que partilha 0 des-
dem de Heidegger pela propria ideia de metod0 2. Mas 0 metodo
existe, e a passagem que citei de Culler des creve uma das suas
caracteristicas centrais. Culler tern muita razao quando diz que a
desconstru~ao, no segundo sentido, necessita de uma clara distin-
~ao entre filosofia e literatura. 0 tipo de leitura a que se tern cha-
mado «desconstrutivista» requer duas pessoas honestas: urn filosofo
profissional machista que se sente insultado pela sugestao que se
submeteu a uma exigencia textual, e uma ingenua produtora de lite-
ratura a quem cai 0 queixo quando sabe que 0 seu trabalho tern sido
sustentado por oposi~6es filosoficas. 0 filosofo pensava que falava
uma lingua gem dispersa, pura, transparente. A poetisa esperava
tirnidarnente que as suas notas soltas pudessem agradar. Ambos se
retraern horrorizados quando 0 desconstrucionista revela que cada
urn tern utilizado idiornas cornplexos para as quais 0 outro contri-
buiu. Ambos ficarn despeda~ados com esta noticia. Urna desordern

2 Veja-se, ex" Martin Heidegger, «The Age of the World Picture»,The Question
Conce17ling Teclmology and Other Essays, trad. William Lovitt (Nova Iorque, 1977),
p. 118, para uma discussao do metoda como uma variedade de «procedimento»,
que por sua vez requer «urn plano fundamental fixo». Heidegger considera que
este requisito c «a essencia da tecnologia».

142
violenta apropria-se das suas palavras. As suas lamurias misturam-se
num lamento andr6gino interminavel. Mais uma vez, a interven~ao
desconstrucionista produziu uma irresolu~ao esplendidamente
difusa.
Ha qualquer coisa antiquadamente suspeita em rela~ao a esta
maneira de apresentar os nossos temas. Ja la vai muito tempo
desde que tivemos escritores que se considerassem como estando
no neg6cio de proporcionar prazer. E tam bern consideravelmente
mais diffcil do que era antes localizar urn verdadeiro pedante
metaffsico. 3 Ainda assim, a busca do machismo filos6fico nao e tao
desesperante como a busca da ingenuidade literaria. Podemos
ainda encontrar professores de filosofia que solenemente dirao que
procuram a verdade, nao apenas uma hist6ria ou urn consenso, mas
uma verdadeiramente sin cera e exacta representa~ao da maneira
como 0 mundo e. Alguns deles ate alegarao que escrevem de uma
maneira clara, precisa e transparente, vangloriando-se de honesti-
dade viril, de repudiar expedientes «Iiterarios.»
Antiquados e adoraveis pedantes deste genero podem fornecer
as unicas desculpas que, quer Culler quer eu, temos para continuar
na profissao. Ainda assim, pace Culler, penso que todos n6s - derri-

3 Derrida, por exemplo, foi demasiado apressado ao escolher J. L. Austin como urn
exemplo de alglH~m que aceitou a ideia tradicional do significado ser comunicado
«dentro de urn eIemento homogeneo atravcs do quaI a unidade e integridade do
e
significado nao afectada de uma forma essencial» (Mm-gim of Philosophy, trad.
Alan Bass (Chicago, 1982], p. 311; radas as posteriores referencias a esta obra,
abreviada como MP, serao incluidas entre parentesis no texto). Derrida diz que
esta ideia tern sido rnantida aD longo de toda a rustoria da filosofia. Quando chega
a Austin, atribui-lhe alegremente toda a tipo de motivos e atirudes tradicionais
que Austin se orgulhava de ter evitado. A critica de John Searle a Derrida sobre
este ponto parece-me (pace Culler e Christopher Norris) em termos gerais cor-
recta (veja-se «<Reiterating the Differences: A Reply to Derrida», Glyph I (1977):
198-208. Nao consigo ver que na sua resposta a Searle (veja-se «<Limited Inc
a
abc ... », Gliph 2 [1977]: 162-254) Derrida tenha dado a mao palmatoria a Searle,
no que diz respeito as acusa~6es de Searle de interpretar mal Austin - embora
Derrida tenha fonnulado uma critica efectiva a varias suposi~6es metafilos6ficas
comuns a Austin e a Searle. (Veja-se n.o 19 em baixo) Stanley Fish parece-me estar
correcto ao ler How to do Things with Words como dizendo (sobre a linguagem,
senao sobre a filosofia) muito do que 0 proprio Derrida quer dizer (veja-se Fish,
«With the Compliments of the Author: Reflections on Austin and Derrida»,
O'iticallnquhy 8 [Verao 1982): 693-721, especialmente as paginas finais).
deanos e pragmatistas - deverfamos tentar sair da nossa profissao
diluindo a distin9ao literatura-filosofia e promovendo a ideia de
urn «texto geral» indiferenciado. No que se segue, insistirei nos
seguintes pontos:
1) A unica forma da distin9ao filosofia-literatura de que
necessitamos e uma distin9ao realizada em termos do
(transitorio e relativo) contraste entre 0 conhecido e 0
desconhecido, em vez de em termos de urn contraste
ainda mais profundo e estimulante entre 0 representacio-
nal e 0 nao representacional, ou 0 litedrio e 0 metaf6rico.
2) 0 facto de a linguagem ser urn jogo de diferen9as, bern
como urn util instrumento para a aquisi9ao de conheci-
mento, nao nos da razoes para pensar que palavras como
diffirance e trace podem fazer a, ou pela, filosofia 0 que
Heidegger nao conseguiu concretizar com as suas pro-
prias palavras magicas - Sein, Ereignis e por af fora.
3) Quando Derrida diz que a filosofia tern urn «ponto
cego» (MP, p. 228) relativamente a sua propria «metafo-
ria», tern apenas razao no conhecido sentido hegeliano
de que cada gera9ao filosofica real9a algumas pressuposi-
90es inconscientes encontradas no vocabulario dos seus
predecessores, deste modo alargando as meta fori as rele-
vantes (e dan do trabalho a pr6xima gera9ao).
4) A afirma9ao, partilhada por Heidegger e Derrida, de que
a tradi,ao «ontoteologica» atravessa a ciencia, a litera-
tura e a polftica - que e central para a nossa cultura - e
uma tentativa auto-ilusoria de aumentar a importancia
de uma especialidade academica.
5) A importancia de Derrida, apesar das suas sugestoes ocasio-
nais e da insistencia de alguns dos seus fas, nao inclui mos-
trar-nos como ver 0 filos6fico como literario ou 0 litedrio
como filosofico.Ja sabemos fazer ambas as coisas bem4.

4 Uma das razoes porque parece que foi preciso Derrida para sermos capazes de
fazer 0 tipo de leituras que Culler descreve na passagem que citei anterior-
e
mente que durante muitas decadas, em paises anglo-sax6nicos, as estudantes
de literatura tinham tendenda a evitar a filosofia e vice-versa. a problema nao
tern sido uma falta de metoda, mas simplesmente que praticamente ninguem
lia tanto textos Iitenirios como filos6ficos, e assim, praticamente ninguem era

144
6) 0 grande problema esoterico, comum a Heidegger e a
Derrida, de como «ultrapassar» ou escapar 11 tradi~ao
ontoteol6gica e urn problema artificial e necessita de ser
substitufdo por muitas pequenas perguntas pragmaticas
sobre que pedacinhos dessa tradi~ao podem ser utiliza-
dos para algum prop6sito actual.

2. FECHAMENTO FlLOSOFICO
Come,arei com uma defini~ao de literatura sugerida pOI' Geoffrey
Hartman. Pergunta:
Linguagem literaria nao e 0 nome que damos a uma
dic,ao cujo quadro de referencia e tal que as palavras se des-
tacam como palavras (mesmo como sons) em vez de serem,
de imediato, significados assimilaveis?5

Este contraste entre «significados assimilaveis» transmitidos


pOI' palavras que nao notamos como palavras e «palavras [que] se
destacam como palavras» parece-me seguir no born caminho. Mas
em vez de contrastar dois tipos de dic,ao, ou urn quadro de refe-
rencia, no qual se espera que as palavras se destaquem como pala-
vras, com outro quadro no qual nao se espera que 0 fa,am, eu
contrastaria dois tipos de situa,5es de conversa~ao. Uma eo tipo
de situa,i'io que se regista quando as pessoas concord am basica-
mente com 0 que se deseja e estao a conversar sobre a melhor
maneira de 0 obter. Numa tal situa,ao nao ha necessidade de se

capaz de impingir as dais generos urn au outro da maneira que Cullen reco-
menda. A influencia dos Novas Crfticos e de F. R. Leavis foi, em geral, anti-
filos6fica. Antes do aparecimento de livros como The Mirror and the Lamp de
M. H. Abrams, nao ocorria frequentemente aos estudantes de literatura inglesa
ler Hegel. Durante 0 mesma periodo, as estudantes de filosofia analitica cram
encorajados a manter as suas leituras de textos litcrarios afastadas do seu traba-
Iho filos6fico e a evitar ler a filosofia alema entre Kant e Frege. Acreditava-se
largamente que ler Hegel estragava 0 cerebra. (Pensava-se que ler Nietzsche e
Heidegger tinha efeitos ainda piores - poderia fazer crescer cabelo em partes
invulgares, transformando-nos num feroz monstro fascista.)
5 Geoffrey Hartman, Saving the Text: Liternwre, De1'11da, Philosophy (Baltimore,
1981), p. XXI.
dizer alguma coisa terrivelmente desconhecida, pois a discussao e
tipicamente sobre a verdade das afirma~5es em vez de sobre a uti-
Ii dade dos vocabuhirios. A situa~ao contrastante e aquela em que
tudo esta a espera de ser tornado, onde os motivos e os termos da
discussao sao 0 tema central da argumenta~ao/debate.
Esta forma de delinear 0 contraste permite-nos pensar num
momenta «litenirio» ou «poetico» ocorrendo periodicamente em
muitas areas diferentes da cultura - ciencia, filosofia, pintura e
politica, bern como na lirica e no drama. E 0 momento em que as
co is as nao estao a correr bern, quando uma nova gera~ao esta insa-
tisfeita, quando os jovens come~am a compreender 0 que esta a ser
feito num dado genera como trabalho encomendado, ou como tao
sobrecarregado com 0 que Thomas Kuhn chama «anomalias» que
e necessario urn novo come~o6. Em perfodos como este as pessoas
come~am a atirar ao ar palavras antigas com novos significados, a
inserir 0 neologismo ocasional, e assim a elaborar com esfor~o urn
novo idioma que inicialmente atrai a aten9ao a si mesmo e apenas
mais tarde e posta a uso. Nesta fase inicial, as palavras destacam-se
como palavras, as cores como pigmentos incrustados, os acordes
como dissonancias. A materialidade meio-formada torna-se a
marca da vanguarda. A gfria ou estilo que ganha - aquele que
;, demonstra poder sustentado, que se torna 0 portador de significa-
dos assimilaveis e fornece as ferramentas com as quais se retoma a
normalidade - deixa de se destacar.]a ninguem repara nela ate que
a proxima gera~ao insatisfeita apare~a e a «problematize» contras-
tando essa gfria ou estilo individualmente com novidades recentes 7.

6 Ve;a-se Thomas S. Kuhn, Tbe St17lcwre ofScie1ltific Revolutions, 2.a ed. alarg.
(Chicago, 1970) para urn relato da rendencia dos cientistas de comec;arem a soar
filos6ficos quando as anomalias se amontoaram e sc atinge um estado de «crise».
7 Uma Dutra maneira de colocar este ponto e dizer que as problemas filos6ficos
a
nao cstao «por a1» espera de serem encontrados, mas antes fcitos. Os proble-
mas filos6ficos surgem quando as pessoas pensam em alternativas que ate af nao
foram encaradas e assim questionam uma cren~a do senso-comum em rela~ao a
qual nao tinham surgido motivos de duvida. Segundo 0 ponto de vista metafi.lo-
s6fi.co que penso ser comum a John Dewey c a Derrida, e urn erro pensar que
Derrida, ou qualquer outro, «rcconheceu» problemas sabre a natureza da textua-
lidade au da escrita que tivessem sido ignorados pela tradi~ao. 0 que ele fez foi
pensar em maneiras de falar que tarnassem as antigas manciras de falar opcio-
nais, e assim mais ou menos duvidosas.
Se a filosofia fosse sempre 0 que Derrida correctamente diz que
por vezes sonha ser, entao este momenta «litedrio» s!!ria desneces-
sario - na~ apenas na filosofia, mas em toda a parte. E por isso que
existe uma valida oposi~ao entre os sonhos da literatura e os sonhos
da filosofia. Derrida descreve «0 sonho no amago da filosofia» da
seguinte maneira:
Se pudessemos reduzir 0 seu jogo [0 das meciforas] ao dr-
culo de uma familia ou grupo de metaforas, isto e, a uma
mecifora «centra!», «fundamental», «principal», ja nao have-
ria alguma metafora verdadeira, mas apenas, atraves da verda-
deira metafora, a segura legibilidade da pr6pria. [MP, p. 268]

Nesta passagem, a palavra «metafora» pode ser substitufda,


sem alterar a for~a da afirma~ao, por «lingua gem» ou <<vocabuhi-
rio» ou «descri~ao». Dizer que os fil6sofos sonham com a existen-
cia de uma unica merafora verdadeira e dizer que sonham em
erradicar nao apenas a distin~ao entre a linguagem do erro e a lin-
guagem da verdade, a linguagem da aparencia e a linguagem da
rea Ii dade - isto e, a linguagem dos seus opositores e a sua pr6pria
lingua gem. Gostariam de mostrar que existe de facto apenas uma
linguagem e que a todas as outras (pseudo) linguagens falta uma
propriedade que e necessaria para ser «significativa» ou «inteligf-
vel» ou «completa» ou «adequada.» E essencial para a filosofia, tal
como foi definido por este sonho, apontar para algumas afirma-
~6es do tipo «Nenhuma expressao lingufstica e inteligfvel a menos
que ... » (A menos que, por exemplo, seja traduzfvel para a lingua-
gem da ciencia unificada, ou atinja a realidade nas suas bases, ou
tenha na manga a sua forma 16gica, ou satisfa~a 0 criterio da veri-
ficabilidade, ou seja a linguagem com que Adao designou os ani-
mais, ou 0 que quer que seja.)
Isto pode parecer uma defini~ao restrita do «sonho no amago
da filosofia», mas traz ao de cima uma antiga esperan~a: a espe-
ran~a de uma linguagem que nao possa receber nenhum brilho,
na~ necessite de interpreta~ao, na~ possa ser distanciada, na~
possa ser escarnecida por futuras gera~6es. E a esperan~a num
vocabulario que seja intrfnseca e auto-evidentemente final, e nao
meramente 0 vocabulario mais extenso e proveitoso que consegui-

147
I
,i

mos ate agoras. Tal vocabuhirio teria de ser apropriado para «dis-
por» toda a hist6ria e toda a cultura contemporanea. Pois se assim
nao fosse, haveria sempre 0 perigo do proprio vocabuhirio ser
posto num lugar inferior - quer pela sabedoria dos antigos, quer
por qualquer disci pI ina contemporanea rival que se sentisse im-
portante (por exemplo a psicamilise, a hist6ria econ6mica, a micro-
biologia, a cibernetica). Isolar a unica metafora central no amago
da lingua gem, torn an do possivel a segura legibilidade do proprio,
colocaria os vocabuhirios de todas estas disciplinas nos seus luga-
res. Isto e, revehi-Ios-ia como apenas pseudolinguagens, estando
para a verdadeira maneira de falar como as tagarelices das crian~as
estao para 0 discurso dos adultos.
Qualquer proposta para uma tal lingua gem tern de enfrentar
urn problema conhecido, tao antigo como 0 arquetfpico pedante
patriarca, 0 Pai Parmenides: quando fazemos um contraste desagra-
davel entre 0 Caminho da Verdade e 0 Caminho da Opiniao, entre
o vocabulario apropriado e os muitos pseudovocabularios, temos
de explicar a rela~ao entre os dois. Temos de ter uma teoria sobre a
origem e natureza do erro, sobre a possibilidade de progredir do
erro para a verdade. Temos de entender uma rna linguagem em ter-
mos da linguagem boa, nao permitindo entretanto que a ma seja
quer uma parte apropriada da boa ou «intertraduzivel» com ela.
Para tornar este dilema mais concreto, consideremos alguns
exemplos. 0 mais claro e 0 monismo metaffsico comum a Par-
menides e a Espinosa. 0 monismo tern tido sempre dificuldades
em explicar a aparencia da pluralidade. A aparencia e, de resto, tao
irreal como a pluralidade. Mas monistas como Espinosa gostariam de
encontrar alguma maneira de descrever a rela~ao dos modos finitos
com a substancia infinita, algo mais do que a rfgida e desconcertante
insistencia de Parmenides que 0 nao Ser nao e. Espinosa gostaria de
dizer que sabe tudo sobre modos finitos e que consegue descrever 0
que sao num vocabulario que os poe em ordem. Mas e diffcil ver
como e que se pode ordenar 0 irreal. Mais ainda, por qualquer coisa
em ordem, representa-Ia correctamente, parece ser uma rela~ao entre
duas coisas. No entanto, para 0 monismo apenas existe uma coisa.

8 Discuti este desejo em Consequences of Pragmotism (Essays: 1972-1980) (Minneapolis,


1982), pp. 130-37.

148
Este tipo de dificuldade, aquela que foi criada pelo erro, finidade
e temporalidade para monistas metaffsicos e teologos ortodoxos da
transcendencia, encontra-se tambem no usa de «materia» por
Aristoteles. A forma e, para Aristoteles, 0 principio da inteligibili-
dade, tal como, em Espinosa, a ideia clara e distinta de substincia
infinita e 0 meio atraves do qual as ideias confusas de modos finitos
serao clarificadas. Mas como vamos nos entender a materia como
materia, como amorfo? Isto e tao desconcertante como a questao de
como, em Espinosa, vamos nos entender a confusao como confu-
sao, como algo nao clarificado. Pior ainda, muito do que pensamos
saber sobre a forma parece consistir em contrastes ofensivos com 0
finito. Assim, quanto men os inteligfvel a «materia» ou a «finidade»
se tarna, menos certezas temos do nosso dominio sabre a «forma»
e 0 «infinito». Assim que se torna claro que a maioria do que sabe-
mos sobre 0 membro superior e privilegiado de tal oposi,ao e uma
questao de efeitos de contraste com 0 membro inferior e despre-
zado, come,amos a pensar se poderemos algllma vez fazer melhor
do que Parmenides fez. 0 misticismo, ou a via negativa, ou 0
sagrado silencio wittgensteiniano, parecem ser as linicas op,6es.
Ainda urn outro vulgar exemplo deste tipo de problema e 0
contraste de Kant entre 0 fenomenal e 0 numenal. Necessitava dos
numeros, das coisas-em-si, para dar sentido a sua alega,ao de que
o mundo espacio-temporal era fenomenal, meramente aparente.
Como 0 proprio disse, nao pode haver aparencia sem algo que
pare,a. Mas nao fazemos ideia de como seria se 0 nao-espacio-
-temporal aparecesse (ou mesmo se fizesse qualquer outra coisa).
Por isso, Kant necessita de uma maneira de conceptualizar 0
inconcebfvel, tal como Aristoteles necessitava de uma forma do
amorfo 9 e Espinosa necessitava de uma ideia distinta do indistinto.
Urn exemplo igualmente vulgar e a tentativa logico-positivista
de distinguir 0 «cognitivamente significativo» do «cognitivamente

9 Derrida gosta de citar a Frase de Plotino «to gar ichll0S tOll nm01phou morphb>
e
(<<0 trar;o a forma do amorfo») (MP, p. 66 n,o 41, e veja-se pp. 157 e 172 n.o 16).
Se nao encaramos isto como uma dcfinir;ao do sentido no qual 0 proprio
Dcrrida utiliza 0 tefma tmfo, entao t1"O(0 pode ser tamada como significando
«0 tipo de coisa de que os fil6sofos necessitam mas nao podem ter», Mas nao
tenho a ccrteza que cleva ser cntendido deste modo.
inexpressivo», nao apenas (tal como Wittgenstein fez no Tractatus)
atraves da distin~ao parmenideana entre fala e silencio, mas arti-
culando urn princfpio que demarcara, por exemplo, a ciencia da
metaffsica. Esta tentativa deu origem a dois problemas para os
positivistas. Primeiro, «inexpressivo» parecia a palavra errada,
vista que tfnhamos de saber muito sobre 0 que urn metaffsico queria
dizer antes de decidir que as suas elocu~iies vocais eram inexpressi-
vas. 0 segundo, e mais serio, 0 pr6prio principio da verificabilidade
parecia ser inverific:ivel. 0 vocabulario que deveria agrupar todos
os ouu'os vocabularios nao correspondia as suas pr6prias especifi-
ca~iies para ser urn born vocabulario. Assim, uma tentativa de dar
urn sentido a no~ao de contra-senso, numa proposi~ao descre-
vendo as condi~iies para ser uma proposi~ao, acabaria por nao ter
em si significado, nao sendo em si uma proposi~ao - tal como ten-
tativas da conferir inteligibilidade ao oficialmente ininteligfvel aca-
bariam por se tornar a si mesmas ininteligiveis.
o que h:i de comum entre os varios impasses que esbocei?
Numa primeira aproxima~ao, 0 problema e que nao podemos
dizer que apenas os x sao inteligfveis, se a unica maneira de expli-
car 0 que e urn x e supondo que 0 nosso ouvinte sabe 0 que e urn
nao-x. Mas esta formula~ao e insatisfatoria porque a no~ao de
inteligibilidade e obscura quando e aplicada a caisas (por exemplo,
urn numeno, uma substancia infinita). Sabemos a diferen~a entre
uma frase inteligfvel e outra ininteligfvel, mas e diffcil explicar 0
que significa dizer que, por exemplo, mesas e cadeiras sao inteligf-
veis mas Deus nao e (ou vice-versa). 0 idioma positivista, 0 cha-
mado modo formal de discurso, e mais satisfat6rio porque trata a
inteligibilidade como uma propriedade de expressiies lingufsticas
em vez de coisas. Converte desse modo a metaffsica em filosofia da
linguagem, aproximando-a de descri~ao de Derrida do sonho no
amago da filosofia.
Usando este idioma, podemos dizer que 0 problema comum a
todos os fil6sofos que mencionei, de Parmenides a A. ]. Ayer, e
que se sentem continuamente tentados a dizer, «As condi~iies que
tarnam uma expressao inteligfvel sao ... », apesar do facto de essa
mesma proposi~ao nao preencher as condi~iies que lista. Dessa
maneira, Arist6teles nao deveria dizer que nenhum termo e inteli-
gfvel a na~ ser que 0 intelecto potencial se possa tornar identico ao
seu referente, pois isso tornara 0 termo «materia» ininteligfvel.

150
Aristoteles necessita de usar esse termo de modo a explicar, entre
outras coisas, 0 que e 0 intelecto potencial. Kant nao deveria dizer
que nenhum termo e significativo a nao ser que represente urn
conteudo mental que e a sintese de intui~6es sensorias atraves de
urn conceito, pois isso tomani 0 termo «numeno» ininteligivel. Os
positivistas nao deveriam dizer que nenhuma afirma~ao e significa-
tiva excepto segundo certas condi~6es, a menos que essa observa-
~ao preencha essas condi~6es.
Percorri estes exemplos para completar a descric;ao de Derrida
do sonho no amago da filosofia. A filosofia, definida pelo sonho de
encontrar a verdadeira metafora, tern de apontar para algumas
afirma~6es do genera «Nenhuma expressao linguistica e inteligivel
a menos que ... ». Mais ainda, esta afirma~ao tern de ser parte de urn
vocabuhirio que e focbado, no senti do em que a afirma~ao e aplid-
vel a si propria sem paradoxo. Urn vocabulirio filos6fico tern nao
s6 de ser total, no senti do em que qualquer coisa dizivel metaf6rica
ou literariamente em qualquer outra vocabulirio po de ser dita
literariamente neste, mas tern de falar de si proprio com a mesma
«Iegibilidade assegurada» com que fala de tudo 0 resto.

3. ABERTURA LlTEMRlA
Dada esta descri~ao mais detalhada do sonho da filosofia, posso
agora voltar a Derrida e dizer que 0 seu grande tema e a impossi-
bilidade de fechamento. Ele adora mostrar que sempre que urn
fil6sofo modela carinhosamente urn novo modelo da esfera sime-
trica de Parmenides, algo sempre sobressai. Hi sempre urn apen-
dice, uma margem, urn espa~o no qual 0 texto da filosofia e
escrito, urn espa~o que forma as condi~6es da inteligibilidade e a
possibilidade da filosofia. «Para Ii do texto filosofico nao esti uma
mar gem em branco, vir gem, v3zia, mas urn Dutro texto, uma tece-
lagem de diferen~as de for~as sem qualquer centro de referenda
presente.» Derrida quer tomar-nos conscientes desse texto dei-
xando-nos «pensar uma escrita sem presen~a e sem ausencia, sem
historia, sem causa, sem arcbia [sic], sem telos, uma escrita que des-
concerta toda a dialectica, toda a teologia, toda a teleologia, toda a
ontologia» (M?, pp. XXIII, 67).

151

~-------
So se conseguirmos esta escrita e que seremos capazes de fazer
T
o que Den'ida quer que fa9amos il filosofia, nomeadamente "pen-
sar - da maneira mais fiel e interior - a genealogia estruturada dos
conceitos da filosofia, mas ao mesmo tempo determinar - a partir de
urn certo exterior que e inqualifidvel ou inominavel pela filosofia -
o que esta historia tern sido capaz de dissimular ou proibir».lO
Tal escrita seria literatura que nao seria mais oposta il filosofia,
literatura que sub ordinaria e incluiria a filosofia, literatura coroada
rainha de uma textualidade infinitamente indiferenciada. Den'ida
diz que "a historia das artes literarias [tern estado ligada ill his tori a
da metafisica» (Pos, p. 11) -ligada, presumivelmente, como a varia-
vel dependente 0 esta da variavel independente. Pensa que a his-
toria da metaffsica, a tradi9ao ontoteologica, aprisionou toda a
restante cultura, ate mesmo a ciencia ll . Por isso, 0 que esta do
outro lado do que encara como uma «transforma9ao total» da
nossa cultura sera uma escrita marcada por interminabilidade
autoconsciente, abertura autoconsciente, falta de fechamento filo-
so fico autoconsciente (veja-se Pos, p. 20).
Derrida gostaria de escrever desta nova maneira, mas esta
preso num dilema. Pode querer esquecer a filosofia, tal como 0
escravo libertado esquece 0 seu amo, demonstrando esse esqueci-
mento atraves da sua propria despreocupada actividade espontii-
nea, ou po de insistir nos seus direitos sobre 0 amo, na dependencia
dialectica do texto da filosofia nas suas margens. Quando escolhe a
primeira oP9ao e esquece a filosofia, a sua escrita perde sentido.
E se alguma vez existiu urn escritor cujo tema Fosse a filosofia, esse
escritor e Derrida. 0 seu tema central e a maneira pela qual 0
sonho da filosofia se torna num pesadelo mesmo no seu climax:
mesmo quando tudo esta assegurado, quando todas as maneiras de
falar, excepto a propria do filosofo, foi revelada como ininteligivel,
quando a esfera se completa habilmente, quando as metades aristo-
filnicas se estao a juntar, interpenetrando-se e fundindo-se extatica-
mente, algo corre terrivelmente maL 0 paradoxo auto-referencial

10 Derrida, Positions, trad. Bass (Chicago, 1981), p. 6; tadas as posteriores refercn-


cias a esta obra, abrcviada como POf, serao inclufdas entre parentcsis no texto.
11 Veja-se Pos, p. 35, cnde Derrida fala de «libertar [a ciencia] dos la~os metafi-
sicos que tern sobrecarregado a sua defini«;:ao e movimento desde 0 inlcio>~.
aparece; 0 ininteligivel reprimido reaparece como a condi,ao do
inteligivel. Derrida atinge 0 seu melhor quando conta estas tragi-
comedias. Mas esta segunda op,ao tern uma desvantagem: lembrar
a filosofia, con tar esta hist6ria vezes e vezes sem fim, e estar pres-
tes a fazer 0 que os fil6sofos fazem - propor algum tipo de genera-
liza,ao do tipo «A tentativa de formular urn vocabuhirio unico,
total e fechado ira necessariamente ... »
Derrida corre obviamente 0 perigo de fazer isto quando produz
uma nova giria metalinguistica, cheio de palavras como trace e diffe-
rance, e utiliza-o para dizer coisas que soam a Heidegger como «e
apenas com base na differance e na sua "hist6ria" que supostamente
podemos saber quem e onde "n6s" estamos» (MP, p. 7). Apenas na
medida em que tenta fornecer argumentos para teses como «A escrita
e anterior a fala» ou «Os textos desconstroem-se a si mesmos» -
todos esses slogans que os seus seguidores estao tentados a encarar
como «resultados da interroga,ao filos6fica» e como fornecendo
bases para urn metodo de leitura - e que trai 0 seu projecto. As pio-
res partes de Derrida sao aquelas em que come,a a imitar 0 que mais
odeia e come,a a afirmar que pode fornecer «analises rigorosas». Os
argumentos apenas funcionam se 0 vocabuhirio no qual se declaram
as premissas e partilhado pelo orador e pelo publico. Fil6sofos tao
originais e importantes como Nietzsche, Heidegger e Derrida estao
a forjar novas maneiras de falar, nao realizando surpreendentes des-
cobertas filos6ficas sobre as antigas. Em resultado, nao serao prova-
velmente muito bons na argumenta,ao 12 .

12 Culler, no seu livre mencionado anteriormente, teota preservar alguns dos


argumentos de Derrida (e, infelizmente, urn dos pi ores argumentos de
Nietzsche) e tern sido criticado por Searle por faze-Io (veja-se «The World
Turned Upside Down», New York Review of Books, 27 Out. 1983, pp. 74-
-79), Penso que Searle tern razao em dizer que muitos dos argumentos de
Derrida (para nao mencionar alguns de Nietzsche) sao horrfveis. E bastante
perspicaz em reparar que muitos deles dependem da suposi~ao «que a menos
que se consiga fazer uma distin~ao rigorosa e precisa nao e realmente uma dis-
tinC;ao». ~1as creio que Searle simplifica de mais a situac;ao dialectica e, por
isso, nao com preen de e subestima tanto 0 livro de Culler como 0 projecto de
Derrida. Diz que Derrida partilha com Edmund Husser! a suposi~ao de que a
menos que se estabelec;am «funda~6es [de conhecimento];.;. filos6ficas, «algo
esta perdido ou amcac;ado ou prejudicado ou posto em questao» (p. 78). Mas
Derrida nao esta interessado na demanda de fundac;6es de conhecimento,
U rna das op,6es do dilema que tenho vindo a esbo,ar consiste
em nao dizer nada sobre a filosofia, mas antes mostrar como fica a
literatura depois que e libertada da filosofia. A outra op,ao do
dilema consiste em superar os fil6sofos no seu pr6prio jogo encon-
trando uma critica geral da sua actividade - algo camparavel a cri-
tica de Parmenides ao Caminho da Opiniao, ou a de Espinosa as
ideias confusas, ou a de Kant a procura do incondicionado, ou a de
Ayer em rela,ao a inexpressividade cognitiva. 0 dilema pode ser
resumido dizendo que qualquer nova tentativa de escrita que nao
possua a1'Chai e nao possua telos, nao possuira tam bern hypokeimenon,
nao possuini tema/assunto. Assim, a fortiori, nao nos dini nada
sobre a filosofia. Ou entao, se nos disser alguma coisa sobre a filo-
sofia, tera archai, nomeadamente, a nova giria metafilos6fica, nos
termos da qual descrevemos e diagnosticamos 0 texto da filosofia.
Ted tam bern urn telos, englobando e distanciando esse texto.

exccpto como urn exemplo pontual da ideia de filosofia como urn tipo de ciencia
universal que pode «ordenar» todas as outras actividades culturais descrevendo-
-as num vocabuIario especialmente claro e transparente - urn vocabuhirio que
agarre firmemente 0 mundo tarnanda passivel uma precisao e rigor intrfnsecos
(em oposir;ao a simplesmente torna-Io passivel de resolver problemas especifi-
cos surgidos numa conjuntura hist6rica contingente; veja-se n.o 7 acima).
E apenas esta concepr;ao de filosofia que esta pressuposta no elogio muito hus-
serliano de Searle da «clareza, rigor, precisao, amplitude teoretica, e acima
de tuda, conteudo intelectual» que acredita caracterizar a presente «idade de
ouro na filosofia da lingua gem», realc;ada pelo trahalho de «Chomsky e
Quine, de Austin, Tarski, Grice, Dummett, Davidson, Putnam, Kripke,
Strawson, Montague, e uma duzia de outros escritores de primeira categoria».
Quando Searle diz que este trahalho e «escrito num nlvel que e largamente
superior aquele no qual a filosofia desconstrutivista e escrita», (p. 78) esta a
ten tar precisamente 0 tipo de apoteose de problemas de manuais actualmente
conhecidos, e dos estilos prevalecentes dentro de uma matriz disciplinar local,
que Nietzsche e Derrida tern razao em troc;ar. Esd a fazer exactamente 0
mesmo tipo de suposic;ao que Derrida fez na sua discussao de Austin (veja-se
n.o 3 acima), nomeadamente que um autor trabalhando numa tradic;ao desco-
nhecida tern necessaria mente de estar a tentar (e a fracassar) fazer 0 tipo de
coisa que autores mais conhecidos para nos estao a fazer. A ideia de que existe
alguma coisa chamada «conteudo intelectual», POSSlvel de medir atraves de
padroes universais e a-hist6ricos, liga Searle a PIa tao e a Husserl, e separa-o de
Derrida. A fraqueza do tratamento de Searle a Derrida e que 0 encara como
praticando filosofia da lingua gem amadora, em vez de como colocando ques-
toes metafilos6ficas sobre 0 valor de tal filosofia.

154
Assim, agarrar a segunda op~ao produzini mais urn fechamento
filosofico, mais urn metavocabuhirio que reclama urn estatuto
superior, enquanto que agarrar a primeira nos dani abertura, mas
mais abertura do que a que queremos. A literatura que nao se liga
a nada, que nao tern assunto nem tema, que nao tern uma moral
escondida na manga, a que Ihe falta urn contexto dialectico, e ape-
nas tagarelice. Nao se pode ter urn cenario sem uma figura, uma
margem sem uma pagina de texto.

4. DERRIDA E HEIDEGGER
Derrida esd profundamente consciente deste dilema. A melhor
maneira de ver como ele 0 confronta e ve-Io lutar para se diferen-
ciar de Heidegger. Derrida pensa que Heidegger e 0 melhor
exemplo de alguem que tentou, e falhou, fazer 0 que a proprio
Derrida quer fazer - esc rever sobre a filosofia desfilosoficamente,
faze-Io a partir de fora, ser urn pensador pos-filosofico. No fim,
Heidegger decidiu que «ainda prevalece uma considera~ao pela
metafisica. Por isso, a nossa missao e parar toda a conquista e dei-
xar a metaffsica entregue a si propria».13 Mas Heidegger nunca
conseguiu seguir urn tema: a necessidade de veneer a metafisica.
Uma vez que esse tema se demonstrou auto-ilusorio, ficou sem
palavras. Heidegger estava tao obcecado pela necessidade de acor-
dar do sonho da filosofia, que 0 seu trabalho se tornou numa insis-
tencia monotona de que toda a gente, mesmo Nietzsche, 0 tinha
sonhado.
Derrida teria, penso eu, concordado com esta linha de critica a
Heidegger, mas quereria leva-Ia mais lange. Segundo 0 seu ponto
de vista, as palavras magicas de Heidegger, palavras como Sein e
Ereignis e Aletheia, sao tentativas de transportar 0 extase climatico
do sonho para a vida, de obter a satisfa~ao do fechamento filoso-
fico atraves da retirada para 0 puro som das palavras, palavras as
quais nao e 0 usa que da senti do, mas que possuem for~a precisa-
mente por falta de uso. Deste modo, Derrida cita Heidegger como

13 Heidegger, 011 Time and Beillg, trad.Joan Stambaugh (Nova Jarque, 1972), p. 24.
dizendo: «"De modo a nomear a natureza essencial do Ser ... , a lin-
guagem teria de encontrar uma so palavra, a palavra unica.',»14
Derrida responde dizendo: «Nao hayed nenhum nome singular,
mesmo se ele fosse 0 nome do Ser. E temos de pensar nisto sem nostal-
gia.» Continua acrescentando que temns de 0 fazer sem «0 outro lado
da nostalgia, 0 que eu chamo esperanfa heideggeriana» (MP, p. 27).
Nesta passagem, e noutras partes, Derrida ve-se a si mesmo nos
ombras de Heidegger, vendo mais alem:
o que tentei fazer nao teria sido possivel sem a abertura
das perguntas de Heidegger [... ] nao teria sido possivel sem
a aten~ao ao que Heidegger chama a diferen~a entre 0 Ser e
os seres, a diferen~a ontico-ontologica tal como, de cerra
maneira, permanece impensada pela filosofia. Mas apesar
desta duvida relativamente ao pensamento de Heidegger,
ou antes devido a ele, tento localizar no texto de Heidegger
[... ] os sinais de uma perten~a it metaffsica, ou ao que ele
chama ontoteologia. [POS, pp. 9-10]

Derrida considera que Heidegger nunca foi alem de um agru-


pamento de metaforas que parrilhou com Husser!, 0 agrupamento
que sugere que bem no fun do estamos todos em posse da «verdade
do Ser», que simplesmente necessitamos de ser record ados do que
esquecemos, recordados por essas palavras «mais elementares»
que foram salvas da metaffsica para 0 pensamento 1S . Esta no~ao de
que existe algo chamado «a verdade do Ser» parece a Derrida 0
elo escondido entre a tradicional demanda filosofica de um voca-
bulario total, unico e fechado, e a demanda propria de Heidegger
de palavras magicas e unicas l6 .

14 Vcja-sc Heidegger, Early Greek Thinking, trad. David Farrell Krell e Frank A.
Capuzzi (Nova rorque, 1975), p. 52.
15 Hcidcgger, Being and Time, trad. John Macquarrie e Edward Robinson (Nova
Iorque, 1962), p. 262.
16 Dcrrida reconhece, no entanto, que Husserl estava errado ao interpretar Se,. e
Tempo «como um dcsvio antropol6gico da fenomcnologia transcendental» e
que Heidegger, no seus uitilllos trabalhos, renunciou implicitamente a sua ini-
cial afirma~ao quasc-fenomenologica de estar a desenvolver «urn vago media
entendimento do Ser» humano universal (MP, pp. 118,124),
Derrida diagnostica em Heidegger «0 domfnio de uma com-
pleta metaforia de proximidade, de presen~a simples e imediata,
uma metaforia associando a proximidade do Ser com os valores de
vizinhan~a, abrigo, lar, servi~o, guarda, voz e escuta» (MP, p. 130).
Heidegger pode ter renunciado as habituais metaforas platonicas
de visao em favor de metaforas auditivas de chamamento e escuta,
mas esta mudan~a, ere Derrida, na~ escapa ao cfrculo de no~6es
inter-explidveis que liga a tradi~ao ontoteologica a sua crftica insu-
ficientemente radical. «A valoriza~iio da linguagem falada», diz
Den'ida, «e constante e massiva em Heidegger» (MP, p. 132
n.O 36). Por isso, Derrida por vezes tenta descrever a sua propria
contribui~ao em termos da diferen~a entre as meciforas comuns aver
e a ouvir e aquelas que podem ser constitufdas em torno de escrita 17 .
A descri~ao de Derrida de Heidegger sugere a seguinte ima-
gem: 0 jovem Heidegger descobre as semelhan~as fatais entre
Pia tao e Hegel (apesar do historicismo de Hegel); 0 Heidegger
mais velho descobre as semelhanps fatais entre aqueles dois,
Nietzsche e si proprio na fase inicial. Derrida ve as semelhan~as
fatais entre os quatro e 0 Heidegger mais tardio. Assim encontra-
mos Hegel, Nietzsche, Heidegger, Derrida e comentadores prag-
maticos de Den'ida como eu acotovelando-se pela posi~ao de
primeiro antiplatonista verdadeiramente radical da historia. Esta
tentativa urn pouco semelhante a uma farsa de ser eternamente
nao platonico produziu a suspeita que, tal como tantas bonecas de
corda, os filosofos deste seculo estejam ainda a realizar as mesmas
enjoativas invers6es dialecticas que Hegel fez ate a morte em
Phenomenology, as invers6es a que Kierkegaard gostava de chamar
«habilidades caninas». A unica diferen~a pode estar no facto de
agora toda a gente estar a recuar cad a vez mais do conhecimento
absoluto e do fechamento filosOfico, em vez de se aproximaram
cad a vez mais.

17 Isto e, penso eu, uma extravagancia da sua parte. Tal como e claro em
«Limited Inc», tudo a que sc resume «a prirnacia da cscrita» e aafirma~ao de
que certas caracteristicas universais de todo 0 discurso sao vistas mais clara-
mente na caso da escrita do que no caso da [ala. Considero agora que tomci 0
contraste fala-escrita demasiado seriamentc num ensaio sabre Derrida que
escrevi ha alguns an05 atras (veja-sc «Philosophy as a Kind of Writing: An
Essay on Derrida», incluido em Consequences of Pmgmatism).

157
Derrida esta bern consciente do perigo de, apesar desta dife-
renl;a, podermos (como Foucault disse) estar condenados a encon-
trar Hegel esperando pacientemente no fim da estrada em que
caminhamos (mesmo se andarmos para tras). Mas pensa que
encontrou uma maneira de sair do caminho. Faz uma distinl;ao
entre a forma de Heidegger de lidar com a tradil;ao, que descreve
como «usando contra 0 edificio os instrumentos ou pedras disponi-
veis em casa», e a tentativa de «mudar de terreno de uma maneira
descontinua e irritante, colocando-se brutalmente fora e afirmando
uma ruptura e diferenl;a absolutas» (MP, p. 135).
Nenhuma delas resultara por si propria. A minha anterior des-
cril;aO do dilema que Derrida enfrenta po de ajudar-nos a perceber
porque nao. Na primeira alternativa, nao podemos evitar conti-
nuar uma velha conversa, com 0 mesma archai, telos, e assim par
diante. Na segunda alternativa nao podemos dizer nada sobre a
filosofia, porque perdemos 0 contacto com 0 nosso objecto. Nao
podemos afirmar que estamos a falar sobre a tradil;ao filosofica, se
nenhuma das palavras que utilizamos se encontra em qualquer
relal;aO deduzivel com qualquer palavra utilizada por essa tradil;aO.
E ou glosamos 0 que a tradi~ao disse, e assim continuamos pagina
abaixo, ou nao 0 fazemos e, assim, estamos nas margens, igno-
rando a filosofia e sen do ignorados por ela.
Derrida prop6e que nao nos coloquemos entre as alternativas
deste dilema, mas antes que as un amos numa helice dupla intermi-
navelmente alongada. Diz que «uma nova escrita tern de tecer e
intercalar estes dois motivos de desconstru~ao. 0 que quer dizer
que temos de falar varias lingua gens e produzir varios textos ao
mesmo tempo» (MP, p. 135). Dificilmente se torna claro porque e
que isto ajudaria. 0 melhor palpite .que tenho sobre 0 que Derrida
pensa que ajudaria e que ele quer invocar a distin,ao entre ligafoes
dedllziveis entre frases, as liga~6es que dao as palavras usadas nessas
frases 0 seu significado, e associa,oes niio-dedllziveis entre palavras,
associa,6es que nao estao dependentes do seu uso em frases 18

is Deixem-me tentar clarificar a distin~ao comurn exemplo. Nao seremos capa-


zes de utilizar a palavra «angulo» correctamente, de saber 0 significado dessa
paiavra, a menos que possamos tambem utilizar muitas palavras como «linha»,
«quadrado», «cfrculo», etc. Mais especificamente, 0 nosso conhecimento do
significado de «angula» consiste largamente na nossa capacidade de saltar
Como Heidegger, parece pensar que se atendermos apenas a pri-
meira ficaremos encurralados na nossa actual forma de vida onto-
teol6gica. Desse modo, ele poderia deduzir, temos de nos libertar
do significado, pensado da forma Wittgenstein-Saussure como
um jogo de diferen~as deduziveis, para algo semelhante ao que
Heidegger chamou «for~a», 0 resultado de um jogo de diferen~as
nao-deduziveis, 0 jogo de sons - ou concomitantemente com a
mudan~a do f6nico para 0 escrito, 0 jogo de caracteristicas passi-
veis de serem inscritos, de quiragrafia e tipografia.
A distin~ao entre estes dois tipos de jogo de diferen~a e a dis-
tin~ao entre 0 genera de capacidades que necessitamos para escre-
ver uma gramatica e um lexico de uma linguagem, e 0 genera de
que necessitariamos para fazer anedotas nessa linguagem, para
construirmos metaforas nela, ou para escrever nela num estilo
notavel e original, em vez de simplesmente escrever claramente.
A clareza e transparencia procuradas por metafisicos machistas
argumen ta tivos pode ser encarada como uma forma de insinuar
que apenas as liga~5es deduziveis e que interessam, porque apenas
essas sao relevantes para argumenta~ao. Segundo este ponto de
vista, as palavras interessam apenas porque com elas fazemos pra-
posi~5es, e assim argumentos. Inversamente, dentra do «quadra de
referencia» de Hartman « ... em que as palavras se destacam como
palavras (mesmo como sons»>, elas interessam mesmo que nao
sejam utilizadas numa frase no indicativo.
A distin~ao entre liga~5es deduziveis e associa~5es nao deduzi-
veis e, no entanto, tao indistinta como a distin~ao entre uma
palavra e uma frase, ou entre 0 metaf6rico e 0 literal. Existe um
continuo entre metaforas tao mortas que mais valia serem inclui-
das num dicionario como sentidos «litera is» alternativos e metafo-

rapidamente da premissa «Esta a urn angula» para as conclusoes «Esta cnde


varias linhas se encontram», «Esta a urn canto», etc. Mais uma vez, temos de
ser capazes de saltar de «E urn ci'rculo» para «Nao tern angulos». Terfamos no
entanto entendido tanto a uso como a significado mesmo se 0 nosso omido
Fosse muito duro para notar as associa~6es nao deduzfveis de «angula»,
«lnglaterra», «anjo», «anglicanos», etc. Podemos fazer deduc;6es nlpidas tanto
em ingles como em latim e ainda assim nao entender a piada de, em 1066 and
All That, 0 comentario do Papa aos alunos ingleses (<<Non Angli, sed angeli»)
tef sido traduzido como «Niio anjos, mas anglican os.»

159
ras tao vividas que se tornam meramente piadas privadas inescru-
raveis. Mas Derrida necessita fazer qualquer coisa com todas estas
distin~6es. Tem de as manter vivas, de modo a que pare~a inacre-
diravel ignora-las. Se se pretende esta tactica de falar varias lingua-
gens ao mesmo tempo, produzir varios textos ao mesmo tempo,
parecer eficaz, tera de afirmar que e algo que as seus predecessores
ainda nao fizeram. Tera de afirmar que a sua pratica, bem como a
sua teoria, evitou a metafora, dependeu unicamente no conheci-
mento de liga~6es deduziveis, e que apenas esta a realizar uma
coisa original ao tecer em conjunto tais liga~6es com associa~6es
nao deduziveis. Ted de pensar que enquanto Heidegger, e todos
os restantes dessa tradi~ao, simplesmente reorganizou as liga~6es
deduziveis entre frases e, assim, simplesmente reconstruiu 0 mesmo
edificio no mesmo terre no, ele esta a conseguir mudar de ten'eno
pela primeira vez, confiando em associa~6es nao deduziveis. Ou,
pelo men os, ted de dizer que eo primeiro a ter feito isto em plena
autoconsciencia.

5. LER VARIOS TEXTOS AO MESMO TEMPO


Dada esta interpreta~ao de como Derrida pens a poder fazer 0
que Heidegger nao conseguiu, como espera sair da tradi~ao em
vez de ficar atolado nela como Heidegger ficou, quero fazer duas
criticas a esta tentativa. Primeiro, nao e verdade que a sequencia
de textos que comp6em 0 dinon da tradi~ao ontoteo16gica tenha
sido imprisionado dentro de uma metaforia que permaneceu imu-
tavel desde os gregos. Essa sequencia de textos, tal como aquela
que comp6e a hist6ria de tratados astron6micos, ou da epica, ou
do discurso politico, tem sido marcada pela habitual alternancia
entre momentos «revolucionarios», «literarios», «poeticos» e
interludios normais, banais e construtivos. Falar varias linguagens
e esc rever varios textos ao mesmo tempo e precisamente 0 que
pensadores importantes, revolucionarios e originais tem feito.
Fisicos revolucionarios, politicos e fi16sofos sempre pegaram nas
palavras e as moldaram em novas form as. Deram desse modo
raz6es aos seus zan gad os oponentes conservadores, acusando-os de
apresentar novos e estranhos sentidos para express6es conhecidas,

160
de fazer trocadilhos frivolamente, de ja nao seguirem as regras, de
usarem a retorica em vez da logica, imagens em vez de argumen-
tos. As fases «na historia do Ser» que Heidegger relata estao mar-
cad as, como 0 proprio Heidegger diz, por pessoas (por vezes
ironicamente e por vezes auto-ilusoriamente) que pretendem dizer
a mesma velha coisa enquanto subversivamente colocam novos
efeitos nas palavras antigas. Consideremos, relativamente a isto,
o uso de Aristoteles de ausia, 0 de Descartes de res, 0 de Hume
de «impressao», 0 de Wittgenstein de «jogo», e 0 de Einstein de
«simultaneo», e 0 de Bohr de «~itomo».
Se a ciencia fosse tao literal e metodica como a filosofia da
ciencia tern querido acreditar, e se a filosofia fosse tanto uma ques-
tao de resolver problemas, analisar conceitos, e contemplar ideias
como por vezes se sonhou que fosse, entao talvez pudesse ser pos-
sivel fazer uma distin,ao filosofia-literarura ou ciencia-literarura
que correspondesse a distin,ao entre 0 universal e 0 literal, por urn
lado, e 0 idiossincratico e 0 metaforico, por outro. Entao poderia-
mos, como Derrida, tentar mudar 0 terreno substiruindo estas pela
distin<;ao entre liga,6es deduziveis e associa<;6es nao deduziveis.
Mas tal como a historia da ciencia na~ se parece muito com 0 que
o empirismo e 0 racionalismo descreveram, tam bern a historia da
filosofia nao se parece muito como 0 que 0 sonho no amago da filo-
sofia esperava que ela fosse. Uma coisa e dizer que a distin,ao
metaforico-literal tern sido tradicionalmente explorada para distin-
guir a filosofia da literarura, se isto quiser dizer que dois tipos ideais
foram constmidos com a ajuda dessa distin,ao. Outra e dizer que
as areas da cultura que Sao delimitadas pelos habiruais criterios
bibliograficos como «literarura» e «filosofia» nao tern muito aver
com estes tipos ideais.
A fisica importante e revolucionaria, bem como a metafisica,
tern sido sempre <diteraria» no sentido em que tern enfrentado 0
problema de introduzir uma nova giria afastando os jogos-de-lin-
guagem em curso. Se nero sempre tern sido «violenta» e «cruel»,
isso deve-se aD facto de ter sido por vezes civilizada e conversacio-
nal, e na~ porque tenha ficado encurralada numa metaforia inflexi-
vel. Os contrastes derrideanos entre reconstmir 0 edificio e mudar
o terreno, entre liga,6es deduziveis e associa,6es nao deduziveis,
nao podem ser mantidos suficientemente vivos para cumprir os
objectivos de Derrida. Assim que nos viramos de sonbos e tipos
ideais para narrativas que seguem a bistaria de generos, todas estas
distin~6es se confundem.
Nao posso comprovar este ponto sem de facto produzir tais
narrativas, mas deixem-me avan~ar urn argumento que pode aju-
dar a refor~ar a minha afirma~ao. Consideremos 0 problema
abstracto de como podemos «escapar» de urn vocabulario ou con-
junto de suposi~6es, como podemos evitar ser «encurralados»
numa linguagem ou numa cultura. Suponhamos que existe urn
consenso universal dentro de uma comunidade sobre «as condi-
~6es de expressao linguistica inteligivel» ou «0 unico vocabulario
atraves do qual e permissive I falar». Em seguida suponhamos que
alguem dessa comunidade quer dizer que cometemos urn erro -
que na verdade estas condi~6es ou criterios, ou esse vocabulario,
eram os errados. Esta suge'stao revolucionaria seria facilmente eli-
minada. Po is ou seria feita de acordo com as antigas condi~6es ou
criterios, dentro do antigo vocabulario, ou nao 0 seria. Se fosse,
entao seria auto-referentemente inconsistente. Se naG fosse, seri3
ininteligivel, ou irracional, ou ambos. Den'ida fala como se este
interessante dilema do texto Fosse verdadeiro, como se houvessc
uma for~a terrivel e opressiva chamada «a metaforia da filosofia»
ou a «histaria da metafisica» que esta a tornar a vida impossivel
nao apenas para trocadilhistas brincalh6es como ele, mas para a
sociedade como urn todo. Mas as coisas nao estao assim tao mas,
excepto em circunstancias especiais, do tipo daquelas outrora cria-
das pela Inquisi~ao e, mais recentemente, pelo KGB. 0 discurso
de fisicos, metafisicos e politicos e consideravelmente mais flexivel
que isto. Nao sa nao existe nenhum consenso universal sobre as
condi~6es de inteligibilidade ou os criterios de racionalidade,
como tambem ninguem sequer tenta fingir que existe, excepto
como artificio retarico ocasional e urn tanto ineficaz. 0 discurso
da alta cultura tern sido, particularmente nos ultimos duzentos
anos, consideravelmente mais fluido, loquaz e divertido do que
poderiamos imaginar lendo Heidegger ou Derrida.
Resumindo esta primeira critica a Derrida, penso que invoca
eficazmente dois sonhos, dois tipos ideais, e os gere com bons
resultados. Mas este mundo ideal e irreal, com os seus contrastes
entre texto e margem, os de dentro e os de fora, 0 mesmo terreno

L
eO novo terreno, nao tern muito a ver com formas actuals de vida
intelectual. Ista leva-me a minha segunda critica: se queremos tor-
cer as pontas do dilema que Derrida constr6i na forma de urn
saca-rolhas, podedamos faze-Io simplesmente lendo varios textos
ao mesmo tempo. De facto, poderiamos afirmar que ja 0 estava-
rnos a fazer ha algum tempo. 0 genera de escrita que exemplifica
o sonho da filosofia, que culmina em afirma90es como «Toda a
expressao linguistica deve ... » ou «Todo 0 discurso racional
deve ... », forma apenas uma pequena parte da historia da filosofia.
Esse genera especifico tern sido lido com cada vez maior ironia e
distiincia nos ultimos seculos. Pois esta a ser lido por pessoas que
nao so tern lido outras generas de filosofia, mas tambem muitos
dos varios generas de escrita arrumados na estante da «Iiteratura».
Urn lei tor tfpico contemporiineo de Parmenides, Espinosa, Kant,
Hegel e Ayer sera tam bern urn lei tor de Heraclito, Hume,
Kierkegaard, Austin, Freud, Borges, Joyce, Nabokov e Wallace
Stevens - e, ja agora, Jean Genet. Em Glas, Den·ida falou, de facto,
para estar segura, varias linguagens ao mesmo tempo, escreveu
varios textas ao mesmo tempo, praduziu urn tipo de escrita que
nao tern arcbai nem telos, e par ai em dian teo Mas esta a realizar,
brilhante e detalhadamente, algo que a maioria dos seus leitores
tern vindo a fazer esponidica e desajeitadamente nas suas cabe9as.
Nao e uma fa9anha pequena por este tipo de coisa ern papel, mas 0
que encontramos em Glas nao e urn novo terreno. E a descri9aO
realista de urn terre no sobre 0 qual temos vindo a acampar ha
algum tempo.
Posso colocar esta segunda critica em termos mais gerais
dizendo que a maioria dos intelectuais contemporaneos vivem
numa cultura que esta autoconscientemente sem arcbai, sem telos,
sem teologia, teleologia ou ontologia. Assim, nao e clara que
necessitemos de «urn novo tipo de escrita» de modo a pensar no
que «a genealogia estruturada dos conceitos da filosofia [... ] tern
sido capaz de dissimular ou praibir». Grande parte do relata do que
Den·ida esta a tramar depende, como ja referi, da ideia de que a
literatura, a ciencia e a politica tern sido proibidas de fazer varias
coisas pela «historia da metafisica». Esta ideia repete a alega9iio de
Heidegger de que a historia do genera que tern perseguido uma
lingua gem total, (mica e fechada e central para toda a gama de

163
possibilidades humanas no Ocidente contemporaneo. Esta alega-
~ao parece muito implausive!.
A unica razao que parece ter e que 0 Ocidente ainda se inte-
ressa por mui ta conversa acerca da necessidade de ser wissenschaftlich
ou «rigoroso» ou «objectivo». Mas, com a excep~ao de alguns
professores de filosofia que (como Searle) gostam de insistir em
«factos claros» e de alguns outros que (como eu) gostam de des-
mascarar esta no~ao de factualidade, ninguem liga estes termos ao
sonho de urn vocabuhirio total, unico e fechado. Tanto os meus
esfor~os como os de Searle podem ser agora irrelevantes para a
cultura superior contemporanea - tal como os puri tanos profissio-
nais e os ateus profissionais argumentam e contra-argumentam
sobre a questao das ara~oes matinais em escolas publicas, sao irre-
levantes para a politica americana. Por esta altura, palavras como
«cientifico» ou «objectivo» foram gastas ate ao ponto em que a
maioria das pessoas se contenta em deixa-las significar «a maneira
como fazemos as coisas par cO». Algumas subcuIturas utilizam
palavras como «radical» ou «subversivo» com 0 mesma signifi-
cado. Ambos os conjuntos de palavras sao expressoes convencionais
de aprova~ao, as quais foi conferido especificidade e significado pelo
seu contexto sociol6gico de uso, e nao pelas suas liga~oes a urn pro-
jecto de totaliza,ao.

6. ESCREVER SOBRE A INTERMINABILIDADE


Disse previamente que Derrida por vezes exemplificava como
e escapar da jaula de ferro da tradi~ao invocando associ ados nao
deduziveis, e que noutros momentos 0 fazia escrevendo argu-
mentativamente. Ate aqui as minhas critic as concentraram-se
na sua explica~ao de porque e que fazia a primeira. Pre tendo
agora virar-me resumidamente para a ultima tactica e desenvol-
ver 0 meu an terior pon to segundo 0 qual Derrida nao pode
m'gll'l1lentar sem se transformar num metaffsico, mais urn can-
didato ao titulo de descobridor do vocabulario mais profundo e
prirnitivo.
Este perigo assoma em passagens como a que se segue, em que
Derrida explica porque e que a palavra «Ser» de Heidegger nao
servin! para distanciar a tradi~ao e sugere que palavras como diffe-
ranee e trace poderao servir:
Uma vez que 0 Ser nunca teve urn «significado», nunca
foi pensado ou dito como tal, excepto dissimulando-se nos
seres, entao a diffb-once, de uma certa e estranha maneira,
(e) «mais antiga» do que a diferen~a ontologica ou do que
a verdade do Ser. Quando tiver esta idade pode ser cha-
mada 0 jogo do tra~o. 0 jogo de urn tra~o que ja nao per-
tence ao horizonte do Ser, mas cujo jogo transporta e
encerra 0 significado do Ser. [... ] Nao existe nenhuma conti-
nua~ao, e nenhuma profundidade neste tabuleiro de xadrez
sem fundo no qual 0 Ser e posto em jogo. [MP, p. 22]

Tais passagens Sao estimulantes de uma forma antiquada, dia-


lectica e hegeliana. Sugerem que finalmente conseguimos olhar
para hi do horizonte conhecido, por baixo da superffcie conhecida,
para tras da origem putativa, e assim conseguimos finalmente
fechar 0 ultimo cfrculo, superar a ultima tensao dialectica, e assim
por diante. Elas atraem, por isso, os seguintes tipos de objec~ao:
«A gramatica derrideana e "modelada", nas suas lin has
principais, na metafisica heideggeriana, que tenta "descons-
truir" substituindo a anterioridade de urn tra~o pel a "pre-
sen~a do logos"; constitui-se como uma ontoteologia baseada
no tra~o como "base", "funda~ao" ou "origem".» [Pos, p. 52]

A esta objec~ao Derrida responde indignadamente:


Como e que nos modelamos segundo 0 que desconstrui-
mos? Podemos falar tao simplesmente da metafisiea heidegge-
riana? Mas acima de tudo (porque estas duas primeiras
eventualidades nao sao em si proprias absurd as, mesmo que
o sejam aqui) nao tenho eu repetido incansavelmente - e ate
demonstrado - que 0 tra~o nao e nem uma base [... ] nem
uma origem, e que em nenhum caso pode fornecer uma onto-
teologia manifesta ou disfar~ada? [... ] Esta confusao [ ... ]
consiste em lan~ar contra os meus textos criticas que esquece-
mos que encontramos primeiro neles e lhes pedimos empres-
tados. [POS, p. 52]

165
Esta resposta e muito intrigante. Seria mais derridiano pergun-
tar como poderiamos nos evitar modelarmo-nos segundo 0 que
desconstruimos. No caso de uma metaforia tao grande e abran-
gente como a da filosofia, parece pouco provavel que consigamos
falar sobre os nossos predecessores sem utilizar nenhum termo
que seja inter-explidvel com os term os que eles utilizavam. Em
particular, e intrigante como e que Derrida pode dizer que demons-
troll que «0 tra~o nao e nem uma base [... J nem uma origem» ou
como pode ele saber qual e «"mais velho"», a difJerance ou a ver-
dade do Ser. Aqueles que pretendem evitar a metafisica da pre-
sen~a nao deveriam falar em demonstrar. Aqueles que estao a
tentar recuar da metaforia da tradi~ao nao deveriam preocupar-se
com 0 que e mais velho.
Considerem a este respeito a afirma~ao de Derrida de que «0
movimento da difJerance [ ... J e a raiz comum de todos os concei tos
opostos que marcam a nossa linguagem, tal como, para dar apenas
alguns exemplos, sensatolinteligivel, intui~ao/significa~ao, natu-
reza/cultura, etc.» (Pos, p. 9). Reparem que aqui «raiz comum»
naG quer dizer nem «causa de» nern «forma primitiva de». Pais 0
movimento da diffirance, como 0 trace, naD pode ser nem uma base
nem uma origem. Nem deveria significar «caracteristica comum
a». Se significasse isso, entao differance seria uma palavra perfeita-
mente comum que estaria para as varias oposi~6es que constituem
a metaforia da filosofia, tal como a palavra «passaro» esta para a
aguia, a avestruz e 0 pard a!. Mas Derrida diz-nos vezes sem conta
que dijfirance «nao e nem uma palavra netn urn conceito».
Mas, no entanto, isto nao e verda de. A primeira vez que
Derrida usou aquela disposi~ao de letras, era de facto nao uma
palavra, mas urn erro de ortografia. Mas par volta da terceira ou
quarta vez que a utilizou, tinha-se tornado uma palavra. Tudo 0 que
e preciso para urn vocabulo ou urn rotulo se tornar uma palavra e,
no final de contas, urn lugar num jogo-de-linguagem. Por esta
altura ja e de facto uma palavra muito conhecida. Qualquer te6rico
literario que tivesse confundido differance com difJerence, estaria
mal dos ouvidos, tal como urn estudante de teologia do seculo v
que confundisse homoousion e homoiousion. Relativamente 11 questao
dos conceitos, nos os wittgensteinianos nominalistas pensamos que
ter urn conceito e ser capaz de utilizar uma palavra. Qualquer

166
palavra que tenha utiliza~ao significa automaticamente urn con-
ceito. Nao po de evita,. isso. Nao vale a pena Derrida dizer-nos que
vista que diffemnce «nao pode ser elevada a urn palavra-mestra ou
a urn conceito-mestre, pois bloqueia qualquer rela~ao com a teolo-
gia, se encontra a si propria enredada no trabalho que a puxa atra-
ves de uma cadeia de autras "conceitos," outras "palavras", outras
configura~6es textuais» (Pas, p. 40). Para nos, wittgensteinianos,
todas as palavras se encontram a si proprias enredadas desta
maneira, e tal enredo nao e salvaguarda contra a eleva~ao. Derrida
nao pode simultaneamente adoptar a descri~ao de significado do
jogo-de-linguagem para tadas as palavras e tentar privilegiar umas
quantas palavras magicas como incapazes de uso teologico.
Se e para encontrarmos algum sentido em toda este passar ao
lado de Hegel, ultra pass an do a magia de Heidegger, escapando
para a margem, e assim por diante, e born que seja algo mais que
uma repeti~ao das criticas de Austin eQuine da «ideia ideia» de
Locke e Condillac 19 . Mais uma vez, se Derrida quer «uma estrate-
gia geral de desconstru~ao», tern de formular uma que seja algo
mais do que «evitar tanto neutralizar simplesmente as posi~6es
binarias da metafisica como residir simplesmente com 0 conjunto
fechado de oposi~6es, confirmando-o deste modo». Este evitar
duplo pode ser alcan,ado simplesmente salientando que as opo-
si~6es la estao, e depois nao as tomar muita seriamente. 1sso e 0
que a maioria da nossa cultura tern feito desde ha bastante tempo.
A nossa cultura foi nao so transportada para dma por uma fonte
borbulhante de trocadilhos e metaforas; tern estado cada vez mais
consciente de si propria como estando em cima de nada mais
solido do que tal geiser20 . Se tudo 0 que Derrida esta a dizer e que

19 Uma das barreiras para 0 entendimento de Austin por parte de Derrida foi que
de nao compreendeu quao completamentc esta ideia havia sido extirpada de
Oxford nos anos 1950, grac;as a Gilbert Ryle. Uma das barreiras para 0 enten-
dimento anglo-saxonico de Derrida e a suposic;ao de que tude 0 que ele pode
estar a fazer e a descobrir retardadamente 0 que Austin eQuine ja sabiam.
20 Para urn exemplo dcsta atitudc relativamentc ao progresso cientifico, veja-se
Mary Hesse, Revolutions alld Ruo1lSt1"lutiolls in tbe Pbilosophy of Science
(Bloomington, Ind., 1980). I-Jesse levanta a qucstao crucial de que a analise do
progresso em termos de «convergencia» pode resultar para proposi~6es mas
que «nao existe nenhum senti do 6bvio no qual a convergencia de conceitos
deviamos enearar as metaforas mortas da tradi~ao filosofiea menos
seriamente do que Heidegger as enearou, e justa responder que os
seus escritos iniciais as encaram rnuito mais seriamente do que 0
proprio Heidegger mais tardio as enearou.

7. CONCLUSAO
Resumindo, penso que podemos fazer melhor usa tanto dos
trocadilhos de Derrida como das suas palavras magicas, se conse-
guirmos sacudir a ideia de que existe algo chamado «filosofia» ou
«metafisica» que e central para a nossa cultura e que tern vindo a
irradiar influencias nefastas para fora. Isto nao quer dizer que os
trocadilhos nao sejam engra~ados, ou que as palavras nao sejam
poderosas, mas apenas que 0 tom de urgencia que as rodeia esta
. fora do seu lugar. Apenas adoptariamos este tom heideggeriano se
pensassemos que os varios des-eentramentos dos quais Freud falou
- efectuados por Copernico, por Darwin e por si proprio - ainda
nos tinham deixado presos no mesmo terre no, 0 lugar onde todas
aquelas velhas oposi~6es binarias dominam. Mas tal opiniao faz
urn papao das oposi~6es que, felizmente, jao foram ha muito
«niveladas ate aquela ininteligibilidade que funciona par sua vez

possa ser mantida» (p. x). A substitui~iio de urn conjunto de conceitos teoricos
por Dutro, conceitos que nao podern ser definidos em terrnos de uma lingua-
e
gem de observa~ao englobante, essencial para a obten~ao de maior sucesso
profctico, mas naa existe maneira de ver tal substitui~ao como «chegando mais
perto cia maneira como as coisas sao realmente:» a menos que isto queira dizer
e
simplesmente «conseguir mais poder profetico». Se apenas isto que quer
dizcr, entao nao conseguimos explicar 0 sucesso cia ciencia em tcrmos da
no~iio cia corresponder melhor a realidade. No cap. 4 do seu livro, «The
Explanatory Function of .Metaphor», Hesse sugere que nos encaramos as teo-
rias cientificas como metaforas e conclui que «A racionalidade consiste apenas
na continua adaptac;ao da nossa linguagcm ao nosso mundo continuamente em
expansao, e a metafora e urn dos principais meios atraves do qual isto e reali-
zado» (p. 123). Argumentei que a opinHio de Hesse pode ser expandida ao
longo de linhas deweynianas de maneira a nao deixar nenhuma diferenc;a epis-
ternologica entre a cicncia e a rcstante cultura. Vcja-se a minha «Reply to
Dreyfus and Taylor» (e a discussao que se segue), Review ofMetnphisics 24 (Set.
1980), 39-56.

168
como uma fonte de pseudoproblemas».21 Heidegger pensou
erradamente que isto era urn inforrunio. Pensou que as «palavras
mais elementares» necessitavam que lhes restitufssem a for~a.
Concordo com Derrida que Heidegger esta aqui a entregar-se a
uma nostalgia sem sentido. Precisamos de criar as nossas proprias
palavras elementares, nao de embelezar palavras gregas. Mas nao
concordo com a sua pressuposi~ao de que ha rna is para ser feito
com os restos nivelados das vel has palavras do que tro~ar de tentati-
vas de as reconstruir outra vez, tentativas de fazer os pseudoproble-
mas que elas produzem parecer reais. Nos trabalhos iniciais e mais
argumentativos de Derrida, infelizmente, os seus efeitos dependem
de torna-los tanto reais como urgentes.
Sem atribuir ao proprio Derrida as cren~as e praticas dos seus
mais incautos seguidores, podemos apesar disso dizer que a ideia
de que a filosofia e central para a cultura, uma ideia implfcita nos
seus trabalhos iniciais, encorajou criticos literarios a acreditar que
Derrida descobriu a chave para desvendar 0 misterio de todo e
cada texto. Na sua forma rna is extrema, esta cren~a conduz os cri-
ticos a tratar cada texto como «sobre» as mesmas velhas oposi~5es
filosoficas: tempo e espa~o, sensato e inteligfvel, sujeito e objecto,
ser e tornar-se, identidade e diferen~a, e por ai em diante. Pre-
cisamente quando nos, os wittgensteinianos pragmaticos, nos
felicitavamos de termos desenganado 0 mundo cuI to da ideia que
estas oposi~5es eram «profundas», precisamente quando pensava-
mos que tinhamos esta terminologia bern nivelada e trivializada,
descobrimos todos os maravilhosos velhos «problemas de filoso-
fia» de manual a serem proclamados como 0 motivo oculto dos
nossos poemas e romances preferidos. Isto criou uma incomoda
situa~ao social: nos os filosofos terapeuticos que tentamos resolver
os problemas de manual, descobrimos agora que os nossos antigos
opositores profissionais (por exemplo, Searle) estao de acordo com
os nossos novos amigos interdisciplinares (por exemplo, Culler).
Ambos pensam que as distin~5es dos manuais sao extremamente
importantes. Os primeiros querem reconstruf-las e os ultimos que-
rem desconstruf-las, mas nenhuns se contentam em encad-las de
animo leve, em «des-tematiza-las», em ve-las como apenas mais

21 Heidegger, Being and Time, p. 262 (tambem citada acima no n.o 15).
alguns tropos. E tao importante para os desconstrutores como
para os realistas pensar que a metafisica - aquele genero da Ii tera-
tora que tentou criar vocabularios unicos, totais e fechados - e
muito importante. Nenhum se pode dar ao luxo de admitir que,
como a epica, e urn genero que tinha uma carreira notavel e uma
importante fun~ao historica, mas que agora sobrevive largamente
sob a forma de autoparodia.
So se tivermos este genero como rna is do que urn artefaeto his-
tori co curioso, e que 0 contraste entre fechamento filosofico e
abertora literaria parecera importante. Tenho vindo a argumentar
que 0 ultimo contraste, entre a tentativa classiea de fechar a lin-
guagem e a insistencia romantica de escapar de qualquer proposta
de fechamento, e a unica base para fazer rna is do que contrastes
bibliograficos e genealogicos rotineiros entre «filosofia» e «litera-
tora». Assim, voltando ao ponto em que comecei, penso que faria-
mos bern em ver a filosofia como apenas mais urn genero literario
dentro do qual a oposi~ao classico-romantico e proeminente. Nao
deveriamos usar «filosofia» como 0 nome do polo classico desta
oposi~ao ubiqua. Deveriamos ver as oposi~5es classico-romantieo,
cientifico-literario e ordem-liberdade como emblematicas de um
ritmo interno que penetra cada disciplina e cad a sector da cultora.
A minha sugestao para que voltemos ao ecletismo de Phenome-
nology of Mind e a segunda parte de Fattsto pode parecer reac-
cionaria. No entanto apenas assirn pareceni se formos tao fer-
J

vorosamente romanticos que desprezamos por com pie to 0 classico,


o momento em que a historia intelectoal se assemelha a uma hist6-
ria de eterna recorrencia. Nao vamos nunca parar de balan~ar para
tras e para a frente entre esse momenta e 0 romantico, 0 momento
em que parece que (nas palavras de Robinson Jeffer) «0 rio das
epocas vira a pedra deste ano». Esperar por urn posto de observa-
~ao a partir do qual escaparemos desta oscila~ao, seria esperar pelo
mesmo tipo de vocabulario unico, total e fechado que Heidegger
e Derrida dizem, com razao, que nunca iremos obter.
Deste ponto de vista, nao existe nenhuma tarefa urgente cha-
mada «desconstruir a metaffsica» que necessita de ser realizada
antes de podermos operar no resto da cultora. Sem querer, 0 que
Heidegger fez a historia da filosofia nao foi desconstrui-la, mas
condensa-la e isola-la mais, assim permitindo circttndd-la. 0 que

170
Derrida tern feito, tam bern sem querer, e mostrar-nos como enca-
rar Heidegger com jovialidade nietzscheana, como ver 0 modo
como ele lida com a tradi~ao metafisica como uma narrativa bri-
lhantemente original, em vez de como uma transforma~ao epocal.
Esta leitura de Derrida nao nos da nenhuma razao para pensar-
mos, como alguns derrideanos norte-americanos sugeriram, que
ele nos mostrou como fazer a uma coisa chamada <diteratura» 0
que Heidegger fez a outra chamada «filosofia». Uma coisa e eure-
dar urn genero litera rio em particular - a filosofia - condensando-o.
Outra coisa e mostrar que esse genero e a armadura, ou 0 modelo,
para todos os outros. Nada, quer em Heidegger, quer em Derrida,
da plausibilidade a esta ultima afirma~ao, que e uma premissa
inquestionada em grande parte do trabalho de ambos. Mas esta
afirma~ao e essencial 11 tentativa de derrideanos anglo-saxonicos de
tomar as oposi~6es filosoficas como 0 topico implicito de qualquer
texto literario escolhido arbitrariamente. A tentativa de encontrar urn
vocabulario fechado e total produziu uma grande quantidade de
oposi~6es binarias que poetas e ensafstas e romancistas depois
come~aram a usar como tropos. Mas podemos usar urn tropo per-
feitamente bern sem encararmos seriamente a sua afirma~ao de
fazer parte de urn tal vocabulario. Nao necessitamos de 0 ver como
se desconstruindo a si proprio, como cometendo suicfdio, de
modo a escapar 11 sua influencia malefica totalizadora. Conceitos
como causalidade, original ida de, inteligibilidade, literalidade e
outros semelhantes, sao tao perigosos e tao suicidas como urn por
do Sol ou urn melro. Nao e culpa deles que num outro pais, ha
muito tempo, se tenha acreditado que tinham poderes magicos.

171
DOIS SIGNIFICADOS
DE «LOGOCENTRISMO»:
UMA RESPOSTA A NORRIS

«0 discurso da filosofia» esta para 0 Derrida dos primeiros tem-


pos como 0 «Ser» esta para 0 Heidegger mais tardio. Ambos os ter-
mos definem coisas as quais nao podemos nunca simplesmente virar
as costas, mas com as quais devemos lutar. Tal como os cristaos acre-
ditam que Deus e inescapavel e Heidegger acredita que 0 Ser e
inescapavel, tam bern Derrida ere que «0 discurso da filosofia» e
inescapavel. Todas as nossas tentativas de the fugirmos sao rela~6es
com ele. Segue-nos durante os dias e todas as noites. Espera por n6s
ao fundo de cada estrada que parece levar-nos para longe dele. Tal
como Freud pensava que nunca deixamos de nos envolver em lutas
er6ticas com imagens dos nossos pais, independente de quanto
tempo vivemos ou do pouco que conscientemente pensamos ne!es,
tambem 0 Derrida dos primeiros tempos acredita que nao podemos
escapar do discurso logocentrico. Para ele, como Norris afirma, «a
influencia da filosofia na nossa lingua gem e habitos de pensamento e
absolutamente penetrante».l Tal como Freud acreditava ser possive!
substituir a tristeza neur6tica por simples tristeza humana cmnpreen-

1 Esta e todas as Qutras citac;oes de Christopher Norris mencionadas neste livro


foram retiradas do livro ao qual este capitulo e uma resposta: «Philosophy as
Not Just a "Kind of Writing": Derrida and the Claim of Reasoll», in Redrawing
the Lines: Analytic Philosophy, Deconstruction and Litcmry Theo1Y, ed. Reed Way
Dasenbrock (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989), pp. 189-203.

173
dendo que a lura com essas figuras da nossa fantasia infantil e inter-
minavel, possamos tambem desse modo substituir a auto-ilusao pela
interminavel tarefa do desconstrutivismo compreendendo que nunca
existira urn derradeiro discurso filosofico.
e
Se (mas apenas se) a influencia da filosofia assim tao pene-
trante, na~ temos outra solu~ao que nao seja utilizar, como Norris
escreve, «a lingua gem que est:! mais it mao (juntamente com os
seus inescapaveis residuos logocentricos)". precisamente tal que
fa~a sobressair as suas tens6es e contradi~6es inerentes». Tal como
o conhecimento abstracto conquistado a psicanalise e util apenas
na medida em que for aplicado com habilidade a acontecimentos
particulares das nossas vidas, tambem 0 conhecimento abstracto de
que 0 discurso da filosofia e autocontraditorio nao e de grande
ajuda a menos que seja habilidosamente relacionado com textos
muito particulares. Se a premissa acerca da prevalencia da filosofia
for verdadeira, entao a Cl'itica desconstrutivista americana - com as
suas monotonas e repetitivas descobertas de enfadonhas e familia-
res «tens6es e contradi~6es inerentes» - pode ser 0 melhor que
podemos esperar.
A minha opiniao, tal como disse no capitulo «Desconstru~ao e
Logro» e que essa premissa crucial e falsa. 0 «discurso da filoso-
fia» actua de facto como uma figura paterna inescapavel para algu-
mas pessoas, mas para outras e apenas urn tio-avo envelhecido,
visto de relance na infilncia nas ocasionais celebra~6es em familia.
A ideia de Deus e, em parte, a ideia do Pai de Todos Nos - 0 fami-
liar que todos tivemos em comum. A ideia do Ser, ou do «discurso
da filosofia», como algo que parecemos esquecer para nos desco-
brirmos de novo ligados a ela, e basicamente a mesma ideia. Os
profetas que reclamam uma liga~ao pessoal, quase-filial, com Deus
dizem-nos que Ele e tao inescapavel para nos quanto 0 e para eles.
No entanto, como Freud sugeriu, tais profetas podem estar apenas
a ten tar desculpar as suas proprias dificuldades idiossincraticas ele-
vando-as ao universal: imaginando que os seus proprios enfado-
nhos e embara~osos familiares sao tambem os familiares de toda a
gente. 0 Heidegger mais tardio e 0 Derrida dos primeiros tempos
sao, em minha opiniao, este tipo de profetas.
A minha visao tern, pelo menos, a virtude de explicar porque os
escritos de ambos os homens sao tao importantes para alguns de

174
nos - aqueles para quem 0 discurso da filosofia tem sido realmente
importante - enquanto parecem tao absurdos, tao pouco dignos de
leitura, para muitos outros. Tendo-me relacionado quando jovem
com 0 discurso da filosofia, tenho Heidegger e Derrida dentre os
escritores mais poderosos e fascinantes do meu tempo. Eles falam
para a minha condi~ao, em bora duvide muito que falem para uma
condi~ao human a universal, ou ate mesmo para uma condi~ao
Ocidental universal. A minha imagina~ao esta cheia com as mes-
mas imagens que encheram as deles: Socrates e Fedo, Materia
astuta e Forma robusta, 0 rubor dubio psicodependente e a confia-
vel rectidao psico-independente, por cima 0 cintilante a priori, em
baixo 0 tenebroso a posteriori, a rosa de Hegel, as tarantulas de
Nietzsche e as fases de coelho de Quine. Estas sao imagens pode-
rosas, mas nao universalmente irresistfveis. Presumo que 0 seu
poder sobre mim tenha origem no modo como tomei contacto
com elas, ou do modo como acabaram por se inter-relacionar com,
e eventualmente simbolizar, as minhas proprias esperan~as e
medos idiossincraticos. Presumo que 0 seu poder sobre Heidegger
e Derrida e resultado de rela~6es idiossincraticas semelhantes.
Considere, a partir deste ponto de vista, na afirma~ao de
Norris de que nao se pode «escapar da filosofia decidindo simples-
mente que nao se tem nenhuma liga~ao com ela». Isto e com cer-
teza verdadeiro para aqueles de nos que tiveram uma liga~ao forte
com ela no passado; ninguem pode fugir ao seu passado, aos seus
pais ou aos seus percursores bloomeanos virando-lhes simples-
mente as costas. No en tanto, tal como sugeri em «Desconstru~ao
e Logro», a maioria das pessoas nunca teve qualquer tipo de rei a-
~ao com a filosofia. Ate mesmo os intelectuais, nestes ultimos
seculos, tern tido cad a vez menos rela~ao com ela. A medida que a
ciencia, a erudi~ao e (especialmente) a literatura se ramificaram, 0
numero de pessoas que tiveram qualquer relacionamento com a
filosofia na sua juventude tern vindo a diminuir. Assim, para avaliar
o argumento de Norris, temos de olhar para a premissa que eu ja
isolei: 0 facto de a filosofia ser «absolutamente penetrante».
Penso que esta premissa e plausfvel apenas se identificarmos 0
«discurso da filosofia» com todos e quaisquer oposi~6es binarias.
Poucos textos nao invocarao, implfcita ou explicitamente, algumas
destas oposi~6es como bem-mal, nobre-vil, causa-efeito, liber-

175
dade-necessidade, original-derivativo, eternidade-tempo, positivo-
-negativo, homem-mulher e branco-preto. Mas nao e palusfvel
pensar em todos estes opostos como igualmente «filos6ficos». A sua
ubiquidade casual sugere que eles se movimentam livres de quais-
quer pressuposi~6es logocentricas que pudessem estar associadas a
sua utiliza~ao, tal como a palavra «atomo» tern vindo a circular livre
de pressuposi~6es democriteanas. Como disse Barbara Herrnstein
Smith, se identificarmos toda a lista de opostos conhecidos com 0
«logocentrismo» entao
nao ha nenhuma razao para acreditar que a metafisica do
pensamento ocidental e diferente da metafisica do pensa-
mento oriental, ou do tribal, ou do pensamento de ileu·ados
ou de crian~as inaculturadas. Contrariamente, eu sugeriria
aqui que «a metafisica do pensamento ocidental» e pensa-
mento, todo ele, raiz e ramos, em todo 0 lado e sempre 2.

A afirma~ao de Smith sugere que distinguimos urn sentido res-


trito a partir de urn sentido lato do termo «metafisica logocentrica
da presen~a». No sentido restrito, esta metafisica consiste em algo
como as doutrinas que, algures no infcio deste ensaio, Norris iden-
tifica como «as tres principais pressuposi~6es que justificam 0 dis-
curso filos6fico como uma demanda da verdade derradeira e
autovalidativa». As no~6es invocadas como auxiliares deste pro-
jecto de autovalida~ao - no~6es como «auto-evidente», «intui-
\ tivo», «directamente presente para a consciencia», <-<condic;5es da
I possibilidade da experiencia» e por af fora - nao pertencem ao
I senso comum mas sao obviamente filos6ficas.
Mas no sentido rna is alfl1"gado, a metafisica de presen~a e «0
I discurso da filosofia» incluem todas as oposi<;6es binarias ofensivas

2 Smith, Contingencies of Value (Cambridge, Mass.: Harvard University Press,


1988), p. 118. Smith continua apontando que «0 modo mais barato para qual-
e
guer sistema processar todD urn conjunto de informa~6es atraves da classifica-
«;ao bimiria que e, obviamente, a classificac;ao minima. Para alcm disso, porquc,
em qualquer sistema organico, a ciassificac;ac, tal como qualquer autra actiyi-
dade, e economicamente activada - activada, ista c, par auto-interesse au, se
e
preferircm, par motivos de interesse - qualquer classificac;ao produzida passl-
vel de ser uma biem"quia avaliativa» (p. 122).

176
reunidas anteriormente, e outras centenas mais. Sao distin,oes que
alguns fil6sofos tern vindo a ser tentados a explicar com liga,ao a
ideia de autovalida,ao, mas essa explica,ao e tao pouco impor-
tante como a astrofisica para as nossas esporadicas referencias aos
corpos celestes. Uma coisa e dizer que a demand a da verdade der-
radeira e autovalidativa possui «tensoes e contradi,oes ineren-
tes». Outra coisa completamente diferente dizer que «a linguagem
do Ocidente» ou «0 discurso da filosofia» engloba tais tensoes. As
primeiras tensoes sao extremamente espedficas, e sao semelhantes
as que Derrida encontra em Husserl e noutros autores que sao
guiados pela demanda da certeza, pela necessidade da confronta-
,ao dire eta e imediata. As ultimas sao apenas as vulgares tensoes
que surgem em todo e qualquer vocabulario (cientifico, politico,
tecnico, ou outro) quando encontra uma anomalia - algo com 0
qual nao foi desenvolvido para se relacionar. Desenvolver urn novo
vocabulario que lidar:i com os novos e perplexos casos nao e uma
questao de fugir a filosofia ou «da estrutura do pensamento ante-
rior», mas simples mente de tornar a tecer a nossa rede de utiliza-
,ao linguistica - os nossos babitos de responder a sinais e rufdos
com outras sinais e ruidoso Algumas destas novas redes sao relati-
vamente simples e indolores (por exemplo, aquelas envolvidas na
«ciencia normal» de Kuhn, e na polftica reformista); outras sao
mais dramaticas e perturbantes (por exemplo, aquelas relacionadas
com as revolu,oes polfticas e intelectuais).
Embora possam parecer dramaticas numa leitura posterior, as
revolu,oes na filosofia, tal como a Revolu,ao coperniciana na
ciencia e ao contrario das revolu,oes politicas, levam bastante
tempo: por vezes urn seculo ou mais. Durante os ultimos cento e
cinquenta anos, a insatisfa,ao entre os fil6sofos que nutrem
ideias de «verdade autovalidativa», «intuic;ao», «argumento trans-
cendentai», e «prindpios da funda,ao derradeira de todo 0 conhe-
cimento possive!» tern vindo a aumentar. Assim, como Searl
apontou na sua crftica a On Deconstruction de Culler, se a descons-
tru,ao nao e mais do que outra versao do antifundacionalismo,
entao nao e muito interessante. Hoje em dia, a maioria dos fil6so-
fos sao antifundacionalistas. Se Derrida estava simplesmente a
dizer-nos que ideias como a «auto-valida,ao» e a «intui,ao» pos-
suem «tensoes e contradi,oes inerentes», nao estaria a dizer-nos

177
muito que ja nao tivessemos descoberto nas criticas de Pierce a
Descartes, nas de T. H. Green a Locke, nas de Sellars e nas de
Quine aos varios dogmas do empirismo e nas de Wittgenstein e de
Davidson as teorias dos «blocos de constru~ao» na aprendizagem
da lingua gem. Norris est:! absolutamente correcto quando diz que
Derrida efectuou urn trabalho perfeito e altamente profissional em
tela~ao a Husser!' Ainda assim, mutatis mutandis, e muito parecido
com 0 trabalho que os fil6sofos que ja mencionei realizaram nos
seus respectivos alvos.3 0 ponto anti-intuitista basico e 0 antifun-
dacionalista comum a Derrida e a estes autores e que 0 conheci-
mento e uma questao de declarar frases, e que nao se pode validar
uma declara~ao confrontando urn objecto (por exemplo, uma
mesa, 0 conceito de «tablehood», ou a Ideia Plat6nica de Mesa),
mas apenas declarando outras frases. Este ponto est:! ligado a mui-
tas outras doutrinas holfsticas e anti-essencialistas, doutrinas que
nos permitem separar 0 sujeito-objecto, n090es representacionalis-
tas do conhecimento que herdamos dos gregos4.

3 Veja-se Samuel Wheeler, «Indeterminacy of French Translation», in Pers-


pectives 011 T17tth and Inte1pretation: The Philosophy of Donald Davidsan. ed. Ernest
LePoe (Oxford: Blackwell, 1986). Wheeler tra~a urn paralelo entre as argu-
mentos de Derrida e as de Quine e Davidson. A grande diferen~a entre as dais
escritores e Derrida, claro, e que as primeiros nao partilham do sentido de
«metafisica Ocidental» de Heidegger de urn modo tao penetrante e abrangente.
Assim, falta a sua poiemica 0 tom apocaliptico comum a Heidegger tardio e ao
Derrida dos primeiros tempos.
Note, em particular, 0 argumemo de Wheeler de que «0 problema fulcral que
movimenta as anilises de Derrida e Davidson [...] e que alegadamente as descric;ees
nao aristotelianas e nao essencialistas do mundo (por exemplo, as de Kant e as
"lingufsticas") ainda parecem basear-se no essencialismo de items lingufsticos ou
conceptuais ... 0 corte radical que Davidson e Derrida fazem e descobrir as con-
sequencias da negaC;ao do essencialismo e das necessidades objectivas indiscrimi-
nadas» (<<Indeterminismo», p. 484). Enquanto Davidson pensa que se pode
resolver estas consequencias de uma forma naturalista, 0 Derrida dos primeiros
tempos e Gasche pensam que e necessaria uma teoria nao naturalista envol-
vendo noc;ees como «sinal», difference, etc. A minha concordancia com Davidson
neste aspecto vai s6 ate ao pomo de dizer que estas Ultimas noc;oes sao dispensa-
veis, e de que nao sao necessarias «deduc;oes transcendentais» nesta area.
4 Uma das consequencias do abandono desta ideia e a de que nao e mais uma crf-
tica da filosofia dizer, juntamente com Norris, que «os seus conceitos, na maio-
ria das vezes, limitam-se a metaforas na raiz». Para que se possa ter urn

178
Penso que Norris esta errado quando diz que a minha opiniao
exige que eu «ignore educadamente todas as passagens de analise
textual de grande pressao onde Derrida demonstra 0 desconstruti-
vismo a funcionar efectivamente sobre os fundamentos do discurso
logocentrico». As passagens que presumo que Norris escolheria
para preencher esta descri,ao pare cern-me dividir-se em dois con-
juntos. 0 primeiro conjunto engloba os argumen tos padrao do
anti-intuitismo e anti-essencialismo que Derrida partilha com mui-
tos dos seus contemporaneos. 0 segundo e constituido por todas
aquelas passagens nas quais Derrida recusa permitir aos seus opo-
nentes invocar alguma distin,ao in6cua ou do senso comum, salien-
tando que esta distin,ao pode ser «posta em questao». Po-la em
questao por vezes nao envolve mais do que, como Searle correcta-
mente aponta, salientar que existem cas os limitrofes dificeis, ou
que algum fil6sofo pode tentar interpretar a distin,ao mais pro-
xima como rna is uma instancia da distin,ao entre plenitude auto-
validativa e deficiencia nao autovalidativa.
o ultimo con junto inclui, por exemplo, as muito discutidas
passagens nas quais Derrida questionou 0 usa de Austin da distin-
,ao entre as utiliza,6es serias e nao serias de uma dada frase. Aqui
Derrida parecia ou invocar 0 que Searle chama de pressuposi,ao
«positivista» de que uma distin,ao nao pode ser utilizada se nao
puder adjudicar todos os casos dificeis, ou entao simplesmente
aceitar que todas as distin,6es (excepto, por alguma razao, as suas)

contraste polemicamente litil entre «conceito» e «metafora» teria de se assu-


mir que as conceitos possuem necessariamente urn significado literal, e depois
interpretar 0 mais passive! esse significado apenas em virtude da ostenta~ao
(exibindo urn objecto sensfvel au inteligfvel aconsciencia, fazendo sobressair a
que 0 conceito significava perante a mente e nomeando-o), Seria diffcil enCOTI-
trar urn fil6sofo importante do seculo vinte (Dutro que nao Husserl, Russel e
alguns dos sellS mais ferverosos seguidores) que suportasse tal ponto de vista.
Criticar Hussed e Russel e urn born desporto J mas criticar as suas doutrinas
nao e criticar nada de central ao pensamento filos6fico mais recente.
«Philosophy as Strict Science» de Husser} (que, nas paIavras de Norris, da-
maya de facto pelo «derradeiro fundamento da razao na linha das estruturas
componentes do conhecimento e da percepcao que niio pode ser posta em
dlivida») provou ser urn canto de cisne, nao urn novo comeco. 0 mesmo des-
tino domina agora «Logic as the Essence of Philosophy» de Russell.

179
sao de algum modo «cumplices» do «discurso da filosofia».
A pressuposi~ao positivista e tao rna como Searle diz que e, e a no~ao
de «cumplicidade» e vaga de mais para ter alguma for~a argumen-
tativa; a sua utiliza~ao seria defensavel apenas se alguma oposi~ao
bin aria fosse dubia por ser binaria, ou apenas porque uma parte da
oposi~ao ser tradicionalmente considerada superior a outra. No
entanto, tal oposi~ao apenas se torn a dubia quando 0 objectivo que
serve e tambem dubio. S Em si mesma, e apenas uma ferramenta
que pode ser utilizada para 0 bern ou para 0 mal.
Confesso que acho desconcertante a suspei~ao do reflexo das
oposi~6es binarias entre os desconstrutivistas. Dizer, como pOl'
vezes eles dizem, e verdadeiro que 0 termo «preferido» de uma tal
oposi~ao «pressup6e» 0 outro termo, se todo 0 que isso significa
que nao entendemos 0 significado de, por exemplo, «branco» a
I nao ser que entendamos 0 significado de «preto», ou de «nobre»
a menos que entendamos 0 de «vii» e por af fora. Mas 0 facto de os
I dois termos contrastantes adquirirem 0 seu significado pOl' defini-
~ao reciproca, e nesse sentido se «pressuporem» mutuamente, nao
coloca de modo nenhum em duvida a sua utilidade 6 Nem se

c
5 Este aspecto pragmatico colocado pelo proprio Derrida: «Se as palavras e os con~
ceitos recebem significado apenas em sequencias de diferen~as, podemos apenas
II justificar a nossa linguagem e as nossas escolhas de termos dentro de urn t6pieD e de
'I uma estrategia hist6rica. A justifica~ao pode, desse modo, nunca ser absoluta e defi-
nitiva. Corresponde a uma condic;ao de forc;as e traduz urn dlculo historica» (Of

I Gmmmatology, trad. Gayatn Chakravorty Spivak [Chicago: University of Chicago


Press, 1976], p. 70), Dewey e Wittgenstein teriam alegrementc concordado.

I
6 Apenas traria duvidas se se defendesse que a termo «superior» de uma oposi<;ao
devesse ser definido por ostenta~ao - par confronto directo com UIll objecto -
enquanto 0 termo mais «inferior» pode ser definido apenas indirectamente, tendo

I como base urn conhecimento anterior do significado do termo «superior». No


entanto, como disse anteriormente, esta a tornar-se muito diffcil encontrar
algm:Ill que leve a serio a no~ao de defini~ao ostensiva. Arist6teles, por certo, pode
ser interpretado como aceitando que entendemos alguns termos peIo intelecto e
outros por meios secundarios e derivativos, mas ja nao existem mrntos aristotelia-
nos por ai. Ate mesmo Russell e Hussed, que levam a ostentar.;ao muito a serio,
dificilmente podem ser sobrecarregados com esta visao de toda e qualquer oposi-
<;ao. Culler diz que nas oposi~6es bimirias «0 primeiro termo foi formulado como
antecedente, uma totalidade da qual 0 segundo e apenas uma negar.;a~ au compli-
ca~ao» (On DeL'01lStl1lt1ion: Themy Ilnd O'iticism After S111lftli1'lllism [Itaca, :t\T. Y.:
Cornell University Press, 1982], p. 160). Penso que Culler estaria sob grande ten-
sao para encontrar alguns fil6sofos recentes que pensassem do mesmo modo.
levantariam duvidas se se demonstrasse, como os desconstrutivistas
muitas vezes fazem, que 0 termo «superior» pode ser visto como
urn «caso especial» do termo «inferior». Com urn pouco de ima-
gina~ao e perspidcia, praticamente mdo po de ser visto como urn
caso especial de praticamente mdo 0 resto; a ingenuidade lingufs-
tica e dialectica serao sempre suficientes para recontexmalizar
qualquer coisa de modo a levantar duvidas sobre a sua importancia
ou sobre 0 seu papel anterior. No entanto, tal ingenuidade nao
tera qualquer valor se nao tiver outro objectivo mais especffico que
«escapar ao 10gocentrismo».7
Estou tambem admirado pela invoca~ao de Norris (e Gasche) da
no~ao de «argumento transcendental» como uma descri~ao das ati-
mdes de Derrida. Urn argumento transcendental e urn argumento
para 0 efeito de que uma coisa e uma condi~ao da possibilidade de
outra coisa qualquer - uma condi~ao niio casual. 0 argumento de
Kant de que uma sfntese nao consciente do multiplo de uma inmi-
~ao Ii uma condi~ao da possibilidade de experiencia consciente deve
ser encarado como uma reductio ad absurdum da propria ideia de tais
condi~6es. Tendo em conta 0 seu significado aparente, argumentos
tais como os de Kant levam a posicionar urn eu-nao-sei-o-que inve-
rifidvel para explicar urn facto - urn facto que apenas parece preci-
sar de explica~ao porque ja anteriormente postuIamos que as
explica~6es comuns, cientfficas e casuais disso nao serviriio. A mais
generosa interpreta~ao destes argumentos e a de que sao maneiras
enganosas de afirmar que urn certo conjunto de termos nao pode
ser utilizado por pessoas que sao incapazes de utilizar outro con-
junto - tal como na interpreta~ao de Strawson da conclusao de

7 0 exemplo de Derrida inspirou uma grande dose de ingenuidade, e por vezes


real, recontextualiz3<;ao em prol de objectiv~s menos nehulosos, isto e, sobre-
pondo-se ao patriarcado e a outras fafmas de opressao sociopolitica. No
entanto, penso que tais esfon;os fcram mais enfraqueddos do que fortalecidos
pelas tentativas de associar tais oposic;6es com a «logocentrismo». No sentido
mais restrito desse termo, a associac;ao nao e muita evidente. No sentido mais
abrangente, e como associar alga com 0 Diabo, au as Forc;as do mal. Tal como
o «capitalismo» foi utiIizado por alguns marxistas, 0 «logocentrismo» tem
vindo a tornar-se cada vez menos util, como uma palavra feia amedida que tern
sido esticada para abranger cada vez mais territorios. Torna-se mais vaga e
menos assustadora amedida que se torn a mais abrangente.
II

«Transcendental Deduction of the Categories» de Kant como a ale-


ga,ao de que pessoas que nao eram capazes de falar acerca de coisas,
tambem nao podiam falar sobre impressaes dos sentidos.
Na medida em que Derrida permanece fiel ao nominalismo que
partilha com Strawson, os argumentos transcendentais nao 0 autori-
zam a deduzir a existencia de tais quase-entidades como «differance»,
, I «trace» e «arqui-escrita». Na medida em que nao permanecer fiel a
I
isso, e apenas mais um metaffsico. Um fil6sofo nao pode, como
Derrida faz, virar as costas 11 totaliza,ao, insistir que as possibilida-
des da recontextualiza,ao silo ilimitadas e ainda assim apresentar
argumentos transcendentais. De que outro modo poderia ele espe-
rar compreender as condifoes de possibilidade de todos as contextos possi-
vels? Em que contexto iria ele colo car a infinidade potencial de

II
contextos quando 0 fizesse? De que modo as no,aes de Derrida de
«trace», «differance» e 0 resto a que Gasche chama «infra-estrutu-
ras» poderiam ser mais do que as nao explica,aes vazias caracteris-
ticas de uma teologia negativa 8 ?

Resumindo, penso que e tao importante insistir que Derrida nao


esta a apresentar argumentos rigorosos contra 0 logocentrismo, no
senti do mais amplo e vazio desse termo, como dizer que ele esta
efectivamente (tal como muitos outros fil6sofos importantes do

8 Norris esta efectivamente carrecta quando diz que a Derrida dos primeiros
tempos esta a «ceder a uma especie de teologia negativa que apenas substitui
urn canjunto de absolutos (verdade, significado, e ideias claras e distintas) por
Dutro (trace, diffirance e outros termos-chave desconstrutivistas)>>. Mas 0 princi-
pal aspecto que nos permite distinguir entre urn Derrida dos primciros anos e
urn Derrida dos tiltimos anos e que ele para de fazer isto. Tal como Heidegger
parou de utilizar palavras como <;<ontologia fenomenoI6gica», «Dasein» e «exis-
tential» cinco anos depois de Set" e Tempo, tambem Derrida abandonau a utili-
zaC;ao de not;oes como «gramatologia», «arqui-escrita» e as outras. Isto
parece-me muita sensato da sua parte. 0 Derrida de The Post Card ja nao nos
esta a avisar que 0 «discurso da filosofia» nos ini apanhar se nao tivermos cui-
dado. Em vez disso, ele luta e joga alternadamente com pensadores concretos e
particulares - par exemplo, Freud e Heidegger - e nao com uma quase-divin-
dade multiforme e supostamente inescapavel chamada «discurso da filosofia».
Tal como Michael Ryan diz, a trabalho de Derrida desdc 1975 «tem-se tornado
cada vez mais diffdl, auto-referendal e esoterico» (M01Xism and Deconstruction
[Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1982], p. XIV).

i
cd
seculo xx) a apresentar tais argumentos contra 0 que Norris chama
«a demanda da verda de derradeira e autovalidativa». 0 facto de
estes argumentos ja estarem decadentes nao torna os argumentos
de Derrida menos meritorios, mas significa que temos de procurar
noutro lado uma explica~ao para a aten~ao que tern recebido e
para a extensao da sua influencia.
A minha propria explica~ao destes fenomenos e a seguinte.
Penso que Derrida apela para, no mfnimo, tres publicos dife-
rentes. 0 primeiro, admira a maneira como ele da continuidade
a uma sequencia dialectica que atravessa Hegel, Nietzsche e
Heidegger. Nas suas varia~6es dos temas encontrados nesses
escritores - notavelmente 0 tema de vencer a tradi~ao, de cons-
truir urn novo come~o - ele e magnificamente original. 0 seu
valor como lei tor de Heidegger esta ao mesmo nfvel do de
Heidegger como lei tor de Nietzsche e do de Nietzsche como lei-
tor de Pia tao. 0 segundo publico admira-o simplesmente como
escritor. De qualquer outro modo que Derrida possa ser olhado
pela historia, ele sera considerado como urn dos grandes escrito-
res franceses do seu tempo - urn escritor que, tal como Sartre,
come~ou como professor de filosofia, mas que rapidamente ultra-
passou as suas humildes origens. Para alem da sua incrlvel, quase
nabokoviana, facilidade lingufstica poliglota, ele e urn notavel
escritor comico - talvez 0 escritor mais engra~ado sobre topicos
filosoficos desde Kierkegaard.
Eu sou urn membro entusiasta de ambos os publicos. No
entanto, vejo-os separados de urn terceiro, e muito mais abran-
gente, publico, ao qual eu na~ perten~o. Este ultimo abrange a
maioria das pessoas que escrevem crftica literaria desconstrutivista.
Estes escritores assimilam 0 Derrida dos primeiros tempos ao pen-
samento de Paul de Man. Tern tendencia para aceitar a explica~ao
de de Man do que os leitores de literatura fazem: nomeadamente,
redescobrir continuamente, numa leitura atenta, a impossibilidade
da leitura. Mesmo quando nao 0 fazem, concordam com de Man
que a reflexao filosofica pode ensinar aos crfticos literarios algo de
importante e util para 0 seu trabalho sobre a natureza da «lingua-
gem», da «leitura» ou da «literatura». Eles pensam que estas pala-
vras nomeiam grllpos distintivos e natllrais, pois acreditam, juntamente
com Husser!, Dilthey e de Man, que urn grande fosso separa os
I
«objectos naturais» e os «objectos intencionais».9 Aceitam a afir-
ma~ao de de Man de que aqueles que «resistem it teoria», que nao
leem atentamente, assimilam os textos a objectos naturais. Pensam
que a filosofia nos po de ajudar aver porque e que eles estao erra-
dos ao fazer tal. Este terceiro publico, empenhado em avan90 na
critica literaria como uma busca, di as boas-vindas a garantias filo-
s6ficas de que a leitura atenta e realmente importante tal como os
criticos pensam ser.
De Man oferece estas garantias de uma forma mais explicita do
que Derrida. Muito mais que este, de Man e responsive! pelo tom
do movimento anglo-americano chamado «desconstrutivismo» -
urn tom que mistura a elegia com a polemica. Atente-se nas seguin-
tes passagens de de Man:
o caracter distintivo da literatura [e] uma incapacidade
de escapar a uma condi~ao que se sente como insupor-
tavel lO.
A literatura e fic~ao nao porque de algum modo recusa
reconhecer a «rea Ii dade», mas porque nao e a priori certo
que a linguagem funcione de acordo com principios que
sao, ou que sao como os do mundo fenomenal. Nao e, desse
modo, a priori certo que a literatura seja uma fonte fide-
digna de informa~ao sobre qualquer coisa que nao a sua
pr6pria linguagem ... A resistencia it teoria e realmente
resistencia it lei tura 11.
A linguagem poetica nomeia este vazio [«a presen~a de
urn nada»] com uma compreensao sempre renovada ... Esta
nomea~ao constante chamamos literatura 12.
o evitar sistematico da leitura, do momento interpreta-
tivo ou hermeneutico, e urn sintoma geral partilhado poi
todos os metodos de anilise literiria 13.

9 Veja-se de Man, Blindness nnd Insight, 2.a ed. (Minneapolis: University of


Minnesota Press, 1983), p. 24.
10 Ibid., p. 162.
11 De Man, The Resistance to The01Y (Minneapolis: Univerity of Minnesota Press,
1986), pp. 11, 15.
12 De Man, Blhldness and Insight, p. 18.
13 Ibid., p. 282.

184
Ler ou escrever «linguagem literaria» ou «linguagem poe-
tica» - 0 tipo de linguagem que torna evidente que a <<lingua-
gem» como tal funciona de urn modo diferente do «mundo
fenomenal», 0 dominio dos «objectos naturais» cujo «significado
e igual a totalidade das [suas] aparencias sensoriais»14 - e, para
de Man e para oS seus seguidores, uma maneira de chorar urn
Deus absconditus, de participar numa ausencia divina. Estar ligado
a linguagem poetica dessa maneira especial na qual aqueles que
nilo «evitam sistematicamente a leitura» a ela estao ligados e uma
pratica asceta que nos coloca sempre e repetidamente em con-
fronto com «a presen~a de urn nada». Para os seguidores de de
Man, analogo de mau, a teologia positiva e liga~ao a urn «metodo
de analise literaria» e 0 que e analogo de born, a teologia nega-
tiva e Sllcesso ern veneer essa «resistencia a leitura» que e tam-
bern uma «resistencia a teoria». Os teologos positivistas sao
aqueles que pensam que a literatura i uma «fonte fidedigna de
informa~ao sobre outras coisas que nao a sua propria lingua-
gem». Os iniciados, os teologos negativistas, os adoradores do Deus
Negro cuja Voz se encontra no caracter literal da Linguagem, sao
aqueles que ja nao acreditam que a «lingua gem funciona de acordo
com princi pios que sao aqueles, ou que sao como aqueles, do mundo
fenomenal».
Muitos leitores de de Man, a procura de razoes porque a lingua-
gem poetica - 0 tipo mais linguistico de lingua gem - nomeia a
presen~a de urn nada, pensaram que tinham encontrado a resposta
em tais afirma~oes derrideanas como as seguintes:

o signa representa a presen~a na sua ausencia... 0 signo,


neste sentido, e presen~a adiada 15 .
A partir do momento em que existe sentido, apenas
existem sign os. Pensamos apenas em signos. 0 que significa
arruinar a no~ao de sinal no proprio momento em que, tal
como em Nietzsche, a sua necessidade e reconhecida no
absoluto do seu direito. Podiamos chamar jogo, a ausencia

14 Ibid.,
p. 24.
15 Derrida. Margins of Philosophy, trad. Alan Bass (Chicago: University of
Chicago Press, 1982), p. 9.

185
do transcendente significava tal como a ausencia de limite
de jogo, isto Ii, como a destmi~ao da ontoteologia e a meta-
fisiea da presen~aI6.

No entanto, segundo a minha leitura pragmatica e nominalista, a


uniea relevancia destas pretensiies derrideanas da lingua gem poetica
- com a sua familiar «intraduzibilidade» e «interpenetra~ao de som e
sentido» - e a de que tallinguagem Ii particularmente urn born exem-
plo do que esci errado com a ideia lockeana de que os signos linguisti-
cos sao veiculos sensiveis de significados inteligfveis. Esta ideia esti
igualmente errada no que diz respeito 11 linguagem nao poetica mais
inflexivel. A ideia correcta, segundo nos os nominalistas, e a de que 0
«reconhecimento do significado» Ii apenas capacidade para substituir
signos sensiveis (isto Ii, sinais e midos) por outros signos, e ainda
outros signos pelos ultimos, e por ai fora indefinidamente. Esta

I
I
ultima doutrina Ii encontrada, por exemplo, em Peirce, Wittgenstein,
em Davidson e igualmente em Derrida. Nesta leitura, Derrida estl
simplesmente a reafirmar 0 ataque de Peirce 11 ideia de que urn retro-
cesso de interpreta~ao de urn signa pode ser parado por uma intui~ao
cartesiana autovalidativa - diz ele que urn ataque <<vai muito longe na
direc~ao de que eu chamei que a desconstru~ao do transcendente sig-
nificava, que, numa altura ou outra, colocaria urn fim seguro 11 refe-
rencia de signa para signo».17
o terceiro publico que descrevi toma 0 revivalismo de Derrida
do aspecto anticartesiano de Peirce como a «base filosofica» para
leituras de manianas dos textos. No entanto, 0 problema de juntar
Derrida e de Man desta maneira Ii que Derrida nilo contrasta a
modo como a linguagem funciona com a maneira como 0 «mundo
fenomenal» funciona. Ele nao esta, tal como Michael Ryan salien-
tou, a «privilegiar a linguagem, a retorica ou os "textos litera-
rios.">,18 Ele nao faz distin~ao entre textos cientificos ou legais

16 Derrida, 0fGmmma,%gy, p. 50.


17 Ibid" p. 49. A prop6sito das analogias entre a insistencia de Peirce e Wittgenstein
sabre a infinidade de interpretaIYao, ver 0 meu «Pragmatism, Categories and
Language», Philosophical Review 70 (1961): 197-223.
18 M01Xism and Deconstruction, p. 24. Concordo com a opinHio de Ryan de que «a
enfase que Derrida da a repeti~ao e a diferent;a e desequilibrada. Tal como os
edticos litenirios anglo-americanos demonstram, ele pode por si 56 tornar-se
uma metaffsica» (p. 36). Mas eu prefiro dizer «teologia» em vez de «metaff-
sica» - a adora~iio de urn Deus Negro, a celebra~ao da ausencia perpetua. Urn

L
tranquilos, por urn lado, e textos literarios, desassossegados e auto-
desconstrutivos, por outro. 0 dualismo diltheano que de Man
toma como garantido nao se encontra em Derrida. Na verdade,
Derrida segue a sua referencia a Peirce dizendo que «a coisa em si
mesma e urn signo» - qnalqner coisa, tanto uma pedra como urn
texto. 19 Por todas as raz6es anti-husserleanas dadas por Derrida
em Speech and Phenomenona e todas aquelas apresentadas no ataque
de Sellars sobre «0 Mito do Dado», nao podemos reter a no~ao
de de Man de «objectos naturais» como tendo urn significado
gasto pela «totalidade dos seus aspectos sensorios». Pace de Man,
«0 mundo fenomenal» - 0 mundo das coirar nao lingufsticas - fun-
ciona da mesma maneira que a lingua gem.
Penso que esta diferen~a entre de Man e Derrida e uma marca
das suas preocupa~6es divergentes, preocupa~6es essas que se tor-
nam mais divergentes it medida que passamos do Derrida dos pri-
meiros tempos para 0 dos ultimos anos. Na minha opiniao, a
melhor afirma~ao de Derrida do seu proprio projecto e a seguinte:
Para tomar enigmatico 0 que pensamos entender pelas
palavras «proximidade», «imedia~ao», «presen~a» (0 pro-
ximo [proche], 0 proprio [propre], e 0 pre- de presen~a) e 0
meu objectivo final neste livro 20 .

tom claramente teo16gico emerge no capItulo sabre de Man em The Ethics of


Rending de]. Hillis Miller (Nova Iorque: Columbia University Press, 1987).
Miller afirma que «0 fracasso da leitura tern inexoravelmente lugar clentra do
proprio texto. 0 leitar cleve reencenar esta falha na sua propria leitura» (p. 53)
- uma actualiza,:;ao do clever Cristao de continuamente reencenar a Paixao.
19 Sabre este ponto de que a redescri~ao pode decompor qualquer coisa - uma
pedra au urn texto - numa cadeia de rela~oes com Dutras coisas, ver 0 meu
«Texts and Lumps», no vol. 1 destes ensaios.
20 Of Gr01mnntowgy, p. 70. A passagem continua desta maneira: «Esta desconstru~ao
da presen~a completa-se a si propria atraves da desconstru~ao da consciencia, e
dessa forma atraves da no~ao de irredutivcl do sinal [Spur] tal como aparece tanto
no discurso de Nietzsche como no de Freud. E finalmente, em todos as campos
cientificos, principalmente na biologia, esta no~ao parece ser actualmente domi-
nante e irredutivel». Para uma melhor compreensao desta Ultima frase, veja-se Of
Gmmmatology, p. 9. Ai fica claro que Derrida tern em mente a no~ao de urn
«codigo genetico» em biologia e de «programa» em ciencia informatica. Duvido
que alguma das no~6es seja de algum modo relevante para 0 projecto de Derrida.
Mas a sua cret1fo de que ambas sao relevantes ajuda a confirmar a pretensao de que
e1e l1iio esta a dizer que a «Linguagem e 0 dominio do sinal e da diferen~aj fora da
lingua gem existe a dominio da presen~a, de fenomenalidade, estrutura, etc.»

187
Note-se a diferen~a entre «tomar enigmatico 0 que queremos
dizer por» cerras palavras e reagir a ausencia do que tomamos
como sen do significado por elas. De Man esta a fazer a ultima. Ele
precisa do discurso da filosofia cartesiana - com a sua conversa do
conhecimento imediato, das intui~oes autovalidativas e tudo 0
resto - para permanecer inteligfvel e noD enigmatico. Ele precisa
disso para permanecer inteligfvel para que possa contrastar a
maneira como a lingua gem funciona com 0 modo como 0 «mundo
fenomenal» funciona (e, certamente, para fazer sentido da no~ao
de «fenomenal» - 0 que e visfvel aos sentidos, 0 que e presente a
consciencia, etc.). Ele necessita «do discurso da filosofia» como
urn meio no qual escrever as suas leituras elegfacas da literatura.
Ele necessita de uma visao clara do falecido, mas luminoso, Deus
da Presen,a para exibir (pelo contraste da escuridao com a luz) 0
seu vivo mas invisfvel Deus Negro da Ausencia.
Por contraste, tal como a passagem sobre «tomar enigmatico»
sugere, Derrida esta dividido entre a ansia dos te610gos negativis-
tas em encontrar urn novo panteao - <<trace», «differance» e tudo
o resto a que Gasche chama «infra-estruturas» - e a ansia dos
escritores c6micos para fazer com que algo que uma vez foi consi-
derado sagrado pare~a engra~ado. Parece-me que no seu ultimo
trabalho ele esta menos dividido. Contenta-se simplesmente em
ter gra,a rna is do que se sentir assombrado. De Man precisa «do
discurso da filosofia» da mesma maneira que urn te610go negati-
vista precisa da teologia positiva - como uma demonstra,ao do
que devemos renunciar. 0 analogo de de Man da teologia negativa
e uma maneira de «Ier» que evita «metodos de analise literaria» -
foge a ideia de que as estruturas do pensamento hist6rico, cienti-
fico, psicanalftico ou sociopolftico podem ser utilizadas para filtrar
o que e essencial do que e acidental num texto litera rio (da mane ira
em que tais estruturas siio legitimamente utilizadas para lidar com «0
mundo fenomenal»). No entanto, no seu melhor, Derrida oferece
nao uma maneira de ler, mas urn tipo de escrita - escrita c6mica que
nao pressupoe «0 discurso da filosofia» como nada mais do que urn
mas.
Na minha opiniao, de Man (e a tensao construtiva e argumen-
tativa presente no Derrida dos primeiros tempos - a tensao que
produz no,oes como a de «trace») representa apenas mais uma
inversiio de uma posi,ao filosofica tradicional - mais uma «trans-
avalia,ao de todos os valores» que, apesar de tudo, permanece
dentro do campo de alternativas especificado pelo «discurso da
filosofia». Os grandes logocentristas gregos disseram-nos que a
realidade esti dividida em dois domfnios, urn dos quais e 0 eixo
firme em torno do qual 0 outro gira. 0 domfnio preferido deles e,
como Derrida afirma, aquele que confere urn centro as estruturas,
que «limita 0 que poderfamos chamar de jogo da estrutura 21 .»
Se Derrida e lido como confirmando ou explicando ou argumen-
tando 0 tipo de coisa que de Man diz ace rca da diferen,a entre
<<linguagem» e «0 mundo fenomenal», ele teria de ser lido como
dizendo que 0 primeiro e 0 rei no do ilimitado, do jogo, da insus-
tentavel ausencia do presente e do fixo. Ele teria de dizer que
enquanto que «no mundo fenomenal» 0 fluxo e urn epifenomeno
do estavel, na «linguagem» 0 estavel e urn epifenomeno do fluxo, e
que 0 ultimo rei no e de algum modo mais «basico» que 0 primeiro.
Se Derrida estivesse a dizer isso, ele seria efectivamente apenas
aquilo que mais teme ser - mais urn exemplo da inversao das opo-
si,iies filosoficas tradicionais. Heidegger pensava que a exalta,ao
de Nietzsche de Tornar-se sobre Ser era urn exemplo da inutili-
dade de tal inversao - inutilidade porque reteve a forma geral dos
sistemas ontoteologicos, alterando apenas 0 nome de Deus para 0
do Diabo, e vice-versa 22 . Derrida concord a com Heidegger que
o logocentrismo invertido continua a ser logocentrismo e que e
necessario algum movimento mais complexo e poderoso que a
inversao. Para alem disso, ele pensa que 0 proprio Heidegger nao
teve sucesso em tornar-se suficientemente diferente daquilo a que
estava a tentar fugir 23 . Penso que ele estava no caminho certo

21 Derrida, Wn'ting and Diffe1'ena, trad. Alan Blass (Chicago: University of


Chicago Press, 1978), p. 278.
22 Tal inversao era popular por volta do virar do seculo. Eo mfnima denornina-
dor camum de Nietzsche, James e Bergson. 0 Heidegger dos ultimos tempos
tcnta desesperadamente distanciar-se desta exalta~ao do fluxo sabre a continui-
dade, uma exaltaryao que alguns leitores tinham detectado em Su' e Tempo.
23 Referindo-se a Heidegger, Derrida diz «uma pessoa arrisca incessantemente
confirmar, consolidar, reerguer (l'e/ever fa tradw;ao de Derrida de Aufbebung]),
a uma cada vez mais certa profundidade, que cada urn alegadarnente descons-
tr6i» (<<The Ends of Man», Margins of Philosophy, p. 135). Nesta rnesrna passa-

189
quando sugeriu que a unica estrategia de evasao que ira funcionar
sera escrever de uma maneira que torne 0 discurso da filosofia
enigmatico em vez de ubiquo. No seu melhor, Derrida apercebe-se
que uma boa maneira de fazer com que algo pare~a enigmatico e
trata-lo como uma anedota.

Se Derrida pretende mesmo tornar 0 discurso da filosofia enig-


matico, entao nao devia tentar fazer 0 que Gasche e Norris dizem
que eie tenta fazer: descobrir as condi~6es da possibilidade da lin-
guagem e, em particular, do discurso da filosofia. Deve haver algo
de errado com a pretensao de Gasche de que «a pesquisa de
Derrida aos limites da filosofia e uma investiga~ao as condi~6es de
possibilidade e impossibilidade de urn tipo de discurso e interro-
ga~ao que ele reconhece como absolutamente indispensavei».24
Especificamente, deve haver algum sentido no qual Derrida consi-
dera este discurso nao como «absolutamente indispensavel», mas
como 0 tipo de coisa que podemos tornar 6io enigmatico de modo
a nao ser utilizado de uma forma argumentativa.

gem, e noutras, Derrida diz que 0 que e preciso para evitar repetir 0 fracasso
e
de Heidegger urn movimento «duplo» - que «cleve falar varias Hnguagens e
produzir varios textos ao mesma tempo». Esta ultima tecn~ca e, penso eu,
aquila que encontramos no Derrida dos ultimos tempos, nos escritos que se
parecem carla vez menos com mais urn «discurso da filosofia» e sao carla vez
menos susceptiveis do tipo de leitura que Gasche propoe.
24 Rodolphe Gascho, The Tnin ofthe Min..,. (Cambridge, Mass.: Harvard University
Press, 1986), p. 2.

190
DERRlDA E UM FILOSOFO
TRANSCENDENTAL?

Durante anos uma contenda tern fervilhado entre os admirado-


res americanos de Derrida. De urn lado estao aqueles que admiram
Derrida por ter inventado uma nova, e magnificamente ironica,
maneira de escrever sobre a tradi~ao filosOfica. Do outro, estao
aqueles que 0 admiram por nos ter dado argumentos rigorosos para
conclus6es filosOficas surpreendentes. Os primeiros enfatizam 0
modo divertido, distanciado e obliquo com que Derrida trata os
topicos e as figuras filosoficas tradicionais. Os segundos, real~am 0
que eles pensam ser os seus resultados, as suas descobertas filosofi-
cas. De uma forma mais directa, os primeiros contentam-se em
admirar 0 seu estilo, enquanto os outros querem afirmar que 0 mais
importante sao os seus conteudos - as verdades que ele descreveu.
Em Saving the Text, Geoffrey Hartman abriu caminho para a
primeira maneira de apropriar Derrida. Ao mesmo tempo que eu
seguia 0 caminho aberto por Hartman e 0 imitava, Jonathan
Culler criticava Hartman pela sua irresponsabilidade. Culler dizia
que 0 termo «derridaismo» era «urn gesto espirituoso atraves do
qual Geoffrey Hartman rasura 0 argumento derrideano».! Eu
permaneci do lado de Hartman, reivindicando que Culler era
muito opressivo no modo como tratava Derrida, demasiadamente
ansioso para 0 apontar como tendo demonstrado teoremas que os

1 Jonathan Culler, On Deconstruction (ftaca: Cornell Univ. Press. 1982), p. 28.


II
I

criticos literarios poderiam agora come,ar a utilizar2 . Pensei que


seria pedir de mais ao «desconstrutivismo» que fosse, nas palavras
de Culler, urn «argumento rigoroso dentro da filosofia, desloca-
mentos das categorias filos6ficas e tentativas filos6ficas de domi-
nio». Eu afirmava que alguma coisa tinha de sair. Sugeri que se
deitasse borda fora a parte do «argumento rigoroso».
Esta sugestao foi contestada por Christopher Norris 4 . Este
estava preocupado em mostrar que Derrida possuia argumentos
s61idos e nao estava apenas a brincar. Tal como Culler, tambem
estava apostado em bloquear as minhas tentativas de assimilar a
desconstru,ao ao pragmatismo. Culler afirmava que, enquanto
uma visao pragm:hica da verdade trata as norm as convencional-
mente aceites como funda,oes, a desconstru,ao vai rna is longe
apontando que «as normas sao produzidas por actos de exclusao».
A «objectividade», tal como Culler correctamente salientou, «e
constituida excluindo as opinioes daqueles que nao sao considera-
dos homens saos e racionais: mulheres, crian,as, poetas, profetas,
loucos»5. Culler foi 0 primeiro a fazer a sugestao, mais tarde reto-
mada e desenvolvida em grande pormenor por outros,6 que 0
pragmatismo (ou pelo menos a minha versao dele) e a desconstru-
,ao diferem urn do outro, pois urn inclina-se para 0 conservado-
rismo politico e 0 outro para 0 radicalismo politico.
No seu recente livro sobre Derrida, Norris repete esta sugestao
e reafirma que ler Derrida da minha mane ira e na de Hartman e

2 Ver, acima, 0 meu capitulo, «Desconstrutivismo e Envolvimento».


3 Culler, p. 85.
4 Ver «Philosophy as not just a "kind of writing": Derrida ans the claim of rea-
son», de Norris, in Redrawing tbe Lines, ed. R. W. Dasenbrock (Minneapolis:
Univ. of Minnesota Press, 1989); e 0 meu capitulo «Dais significados de "logo-
centrismo"».
5 Culler, p. \53.
6 Para uma lista parcial daqueles que fazem este tipo de ataque, e a minha tenta-
tiva de resposta, veja-se «Thugs and Theorists: A Reply to Bernstein», Politicol
Theo1] IS (Nov. 1987): 564-80. Uma resposta mais completa pode ser encon-
trada no meu Hvro Contingency, Irony, and Solidatiuy (Cambridge: Cambridge
Univ. Press, 1989). Nesse livro reivindico que a «teoria» nao pode fazer grande
coisa para trazer os exclufdos - para alargar a comunidade cujo consenso esta-
belece os padroes da objectividade - mas que outros tipos de escrita (nomeada-
mente, romances e hist6ricas jornalisticas) podem fazer muito.

192
ignorar 0 estranho facto de Derrida ter dedicado a maioria
dos seus escritos a urn paciente desenvolvimento (se bern
que nos seus proprios e muito diferentes termos) de precisa-
mente esses problemas que tern ocupado filosofos na tradi-
~ao mais abrangente, desde Kant a Husser! e Frege. E isto
porque esses problemas esmo indubitavelmente !d, instalados
dentro da filosofia e alcan~ando muito para la ate cada depar-
tamento do conhecimento moderno institucionalizado. 7

A contenda sobre se Derrida possui argumentos liga-se, deste


modo, 11 questao de saber se ele e urn escritor particular - escre-
vendo para 0 prazer de nos, intimos, que partilhamos a sua expe-
riencia, que achamos as mesmas coisas esotericas tao engra~adas ou
belas, ou comovedoras, como ele - ou se e antes urn escritor com
uma missao publica, alguem que nos da armas com as quais deve-
mos subverter 0 «conhecimento institucionalizado» e, assim, as
institui~6es socia is. Tenho apelado para que Derrida seja tratado
como 0 primeiro tipo de escritor 8, enquanto a maioria dos seus
admiradores americanos 0 tern tratado, pelo menos em parte,
como pertencendo ao segundo tipo. Misturando as duas querelas,
podemos dizer que existe uma querela entre aqueles de nos que
leem Derrida sobre Pia tao, Hegel e Heidegger da mesma maneira
que leem Bloom ou Cavell sobre Emerson ou Freud - para desse
modo verem estes antores transfigurados, modelados em formas
novas e fascinantes - e entre squeles que leem Derrida para obter
muni~6es e uma estrategia para a campanha cujo objectivo e a
mudan~a social.
Norris acha que Derrida deveria ser lido como urn filosofo
transcendental na tradi~ao kantiana - alguem que desenterra ate
este momento pressuposi~6es inesperadas. Diz ainda que «Derrida
esra a entabular algo como uma dedu~ao kantiana transcendental,
urn argumento para demonstrar (de uma forma suficientemente
"obstinada") que as no~6es a priori de verdade logica sao banidas a

7 Christopher Norris, De17'ida (Cambridge: Harvard Univ. Press, 1987), p. 156.


8 Veja-se, principalmente, 0 capitulo 6 (<<From Ironist Theory to Private Allusions:
Derrida») de Co12tingency, Irony, and Solidm1ty. 0 timlo original deste capitulo,
que eu por vezes desejo que tivesse, era «From Ironist Theory to Private Jokes».

193
priori por reflexoes rigorosas sobre os poderes e limites da crftica
textuai».9 Contrariamente, a minha opinhio de Derrida e que ele
acotovela-nos para urn mundo no qual «a reflexao rigorosa sobre
poderes e limites ... » tern urn lugar muito pequeno assim como as
«no~oes a priori de verdade 16gica». Este mundo tern urn espa~o
muito reduzido para as dedu~oes transcendentais ou para 0 rigor,
tal como para momentos auto-autenticadores de presen~a imediata
para a consciencia.
Na minha opiniao, a unica coisa que po de deslocar urn mundo
intelectual e outro mundo intelectual - uma nova alternativa em
vez de urn argumento contra uma velha alternativa. A ideia de que
existe urn terreno neutro sobre 0 qual se po de construir urn argu-
mento contra algo tao grande como 0 «Iogocentrismo» parece-me
apenas mais uma alucina~ao logocentrica. Nao creio que demons-
tra~oes de «incoerencia interna» ou de «rela~oes de pressuposto»
consigam desabituar-nos de antigas e mas ideias e institui~oes. Isso
po de ser alcan~ado, pelo contrario, oferecendo-nos ideias novas e
brilhantes ou visoes ut6picas de novas e gloriosas institui~oes.
Penso que 0 resultado do pensamento genuinamente original nao
e tanto refutar ou subverter as nossas cren~as anteriores, mas aju-
dar-nos a esquece-Ias oferecendo, para esse efeito, urn substituto.
Creio que a refuta~ao e uma marca da falta de originalidade e eu
aprecio de mais a originalidade de Derrida para 0 elogiar nesses
termos. Assim, encontro pouca utilidade, em le-Io ou discuti-Io,
para a no~ao de «argumenta~ao rigorosa».

Culler e Norris foram agora acompanhados, no seu lado da


querela que tenho estado a descrever, por Rodolphe Gasche. The
Tain of the Mirror de Gasche e de longe a mais ambiciosa e porme-
norizada tentativa de tratar Derrida como urn fil6sofo transcen-
dental rigoroso. Gasche diz
espero ter encontrado neste livro urn meio termo entre a
pluralidade estrutural da filosofia de Derrida - uma plurali-

e
9 Norris, p. 183. Tambem: «A [D]esconstru~ao uma iniciativa kantiana de uma
maneira que POliCOS dos sellS comentadores tern ate agora estado inclinados a
acei tar» (p. 94).

194
dade que torna impossivel exaltar qualquer essencia final
do seu livro ao seu verdadeiro significado - e os criterios
rigidos aos quais qualquer interpreta,ilo do seu trabalho se
deve submeter se pretende ser sobre 0 seu trabalho e nao
apenas uma mera fantasia privada. Estes criterios, numa
etapa central deste livro, silo, como eu demonstrarei, filo-
s6ficos e nilo litenirios por natureza 10.

Tal como no caso de Culler duvidei que pudessemos deslocar


conceitos filos6ficos enquanto ainda existissem argumentos filos6-
ficos rigorosos, tam bern, no caso de Gasche duvido que se possa
evitar 0 projecto de enunciar 0 «verdadeiro significado» de Derrida
enquanto ainda e julgado por «criterios rigidos». Nilo penso que
devamos fazer velhos elogios logocentricos a inimigos do logo-
centrismo.
Seguidamente, tentarei explicar porque os elogios que Gasche
faz a Derrida parecem ser mal aplicados. Penso que «fantasia pri-
vada» e urn melhor elogio, senilo completamente adequado.
Muitas responsabilidades come,am nos sonhos e muitas transfigu-
ra,5es da tradi,ilo come,am em fantasias privadas. Pensem, por
exemplo, nas fantasias privadas de Placio ou de Silo Paulo - fantasias
tilo ut6picas e originais que se tornaram 0 senso comum de epocas
posteriores. Algum dia, pelo que sei, poderilo ocorrer mudan,as
sociais (talvez mesmo mudan,as para melhor) que serilo vistas
retrospectivamente como tendo tido origem nas fantasias de
Derrida. Mas os argumentos com que Derrida pode ser lido como
oferecendo em nome das suas fantasias, nilo me pare cern melhores
que aqueles que Platilo ofere cia pelas suas. Qualquer pessoa que
lei a Pia tao a procura de argumentos rigorosos vai seguramente ter
uma desilusilo. Penso que 0 mesmo se aplica a Derrida.
Posso come,ar a minha discussao com Gasche pegando na sua
distin,ilo entre filosofia e literatura. Na minha opiniao, «filosofia»
e urn termo definido escolhendo uma !ista de escritores (por exemplo,
Parmenides, Platao, Arist6teles, Kant, Hegel, Heidegger) e especifi-
cando entao 0 que todos eles tern em comum, ou entao e apenas 0

10 Rodolphe Gasche, The Tain of the Mirror (Cambridge, Mass.: Harvard Univ.
Press, 1986), p. 8.
nome de um departamento academico. 0 primeiro sentido do
termo e diffcil de aplicar a um escritor que, como Derrida, tenta
libertar-se da tradi~ao definida por tallista. No entanto, 0 segundo
sentido tambem nao e uma grande ajuda, pois segundo ele a «filo-
sofia» e apenas uma miscelanea de actividades dfspares unidas ape-
nas por uma complicada teia de liga~oes genealogicas - liga~oes
tao tenues que ja nao se consegue detectar sequer uma semelhanl.'a
familiar entre as actividades 11 . So se acreditarmos na ideia logo-
d:ntrica de que tem mesmo de existir uma disciplina autonoma que
adjudica questoes derradeiras e que «filosofia» teria um terceiro
sentido, apropriado aos objectivos de Gasche. E apenas por refe-
rencia a uma ideia deste tipo que faz sentido preocuparmo-nos,
como ele, com as fronteiras entre a filosofia e a literatura.
Para os meus objectivos, 0 principal local para estabelecer os
limites nao e entre filosofia e nao filosofia, mas antes entre topicos
sobre os quais sabemos argumentar e aqueles sobre os quais nao
sabemos. E a fronteira entre a tentativa de ser objectivo - conseguir
um consenso sobre 0 que devemos acreditar - e a vontade de aban-
donar 0 consenso na esperan~a de transfigura~ao. Contrariamente,
Gascho! pensa que podemos separar os livros filosoficos (ou pelo
menos os livros filosMicos importantes dos ultimos seculos) de
outros livros, atraves de um teste bastante directo. Os primeiros, sao

I os livros nos quais encontramos um projecto especificamente trans-


cendental - um projecto de responder a algumas questoes do tipo
«quais sao as condi~oes de possibilidade de ... ?» - de, por exemplo,
I experiencia, autoconsciencia, linguagem ou da propria filosofia.
Tenho que admitir que perguntar e responder a essa questao e
il realmente a marca de um genero distinto. Mas, ao contrario de
Gasche, penso que esta e uma questao completamente auto-iluso-
I ria. 0 habito de a colocar - indagando condi~oes nao casuais, nao
empfricas, nao historicas - e a caracterfstica distintiva de uma
tradi~ao que se estende de Critica da Ramo Pura atraves de Science

11 Nao existe nenhum minima denominador comum com interesse entre, por
exemplo, Rawls, Croce, Frege, Nietzsche e G6del - nenhuma caracterfstica
que as tome a rodos representativos do mesma tipo natural. Apenas podemos
explicar porque as cinco sao estudados dentro de uma unica sec~ao academica
desenvolvendo uma complicada hist6ria hist6rico-socio16gica.
of Logic, de Hegel, ate Ser e Tempo (e, se Gasche estiver certo
quanta as inten~oes do Derrida inicial, tambem atraves de Of
Grammatology). 0 problema desta questao e 0 facto de parecer
«cientifica», como se soubessemos debater os meritos relativos de
respostas alternativas, tal como sabemos debater respostas altern a-
tivas a perguntas sobre as condi~oes para a actualidade de varias
coisas (por exemplo, mudan~as polfticas, quasars, psicoses). Mas
nao e. Uma vez que aquilo para 0 qual as condi~oes de possibili-
dade sao procuradas e sempre tudo 0 que qualquer fil6sofo anterior
considerou - todo 0 leque daquilo que foi discutido ate agora -,
qualquer pessoa pode identificar qualquer truque habil que ele
conceba como uma «condi~ao de possibilidade».
o tipo de truque em questao e exemplificado pela «sintese
transcendental» kantiana, pelo «auto-separa~ao do conceito»
hegeliano, Sorge de Heidegger e (na interpreta~ao de Gasche) a
diffirance de Derrida. Estas sugestoes sobre condi~oes transcen-
dentais sao muitos saltos para 0 escuro que rodeia a totalidade de
tudo anteriormente iluminado. Dado a natureza do caso, nao pode
existir nerihum espa~o 16gico preexistente, alguns «criterios rfgi-
dos» para escolher entre estas alternativas. Se existissem, a questao
sobre «condi~oes de possibilidade» tornar-se-ia automaticamente
apenas «positiva» e nao adequadamente «transcendental» ou
«refiexiva>,12. Mais uma vez, gostaria de insistir que na~ se pode
ter tudo. Nao se pode ver estes saltos no escuro como os actos
poeticos magnificos que sao e ainda assim continuar a falar de
«rigor filos6fico». 0 rigor simplesmente nao se aplica aqui.

e
12 Outro modo de ver este ponto notar que cada figura importante na tradir;ao
em questao teve de inventar 0 sen proprio «problema filos6fico central» em
vez de trabalhar outro assunto anteriormente considerado problematico.
Tendo isto em mente, considero a pretensiio de Gasche que a «Arqui-escrita e
uma construr;iio enja objectivo e resolver 0 problema filasofieD da possibili-
dade (nao essencialmente 0 facto empirica, que sempre sofre excepr;6es) de
usurpar;iio, parasitismo e contaminar;ao de uma idealizar;iio, generalizar;iio, urn
universal pelo qual e considerado 0 sell outro, 0 seu exterior, a sua encarna~ao,
a sua aparencia, e por af fora» (p, 274), Ninguem sabia que isso era urn «pro-
blema filos6fico» antes de Derrida aparecer, do mesmo modo que nao sabla-
mas que «as condi~6es de possibilidade de julgamentas sinteticos n pn'ori»
eram urn problema antes de Kant aparecer.
Esta insusceptibilidade para argumentar e 0 que torna «a filo-
sofia de reflexao» - a tradi~ao da interroga~ao transcendental den-
tro da qual Gasche pretende colo car Derrida - a bite noire dos
fil6sofos que encaram a possibilidade de discussao publica como a
essencia da racionalidade. A polemica de Habermas contra 0
Heidegger dos ultimos anos e contra Derrida assenta nos mesmos
motivos que 0 ataque de Carnap ao Heidegger dos primeiros tem-
pos \J. Tal como Carnap, Habermas pensa que a filosofia deveria
ser argumentativa e acha que Heidegger e Derrida sao meramente
profeticos. Na minha opiniao, devemos evitar slogans como «a
filosofia deveria ser argumentativa» (ou qualquer outro slogan que
comece «a filosofia deveria ser... ») e reconhecer que os escritores
habitualmente identificados como «fil6sofos» incluem tanto solu-
cionadores-de-problemas tais como Aristoteles e Russell como
profeticos revel adores de mundos tais como Platao e Hegel -
ambos bons a proferir exposi~6es publicas e a sal tar para 0 escuro.
No entanto, este universalismo conciliat6rio ainda me deixa
hostil em rela~ao aqueles que, tal como Gasche, pensam que se
pode sintetizar revela~ao-de-mundos e solu~ao-de-problemas numa
unica actividade chamada «reflexao». A minha objec~ao vai, em
particular, para a ideia de que podemos ser «rigorosos» se a nossa
actua~ao consistir em inventar novas palavras para 0 que se chama
«condi~6es de possibilidade» em vez de fazer jogos de frases utili-
zando velhas palavras umas contra as outras. A ultima actividade e 0
que eu tomo como constituindo argumenta~ao. as profeticos reve-
ladores de mundos como Hegel, Heidegger e Derrida tern de pagar
urn pre~o e parte dele e a inadequadibilidade ao seu trabalho de

I noc;6es como «argumentac;ao» e «rigor».14

13 Veja-seJurgen Habermas, The PbiloJophicai Discourse ofMode171ity (Cambridge:


MIT Press, 1987); Rudolf Carnap, «The Overcoming of Metaphysics through
the Logical Analysis of Language» in Logical Positivism, editado por A.J. Ayer
(Glencoe: The Free Press, 1963).
14 Considero a afinna~ao de Gasche de que Derrida «demonstrou» que «a fonte de
todo 0 ser para a16m do ser ea escrita ge1Jerolizada au, melhor, geml (p. 176), Este
eo tipo de pretensao que inspirou as positivistas 16gicos a dizer que faltava «stntus
cognitivo» ametaffsica. 0 que eles defendiam era que tal pretensao nao podia ser
«demonstrada» a nao ser que «demonstrac;ao» signifique algo muito diferente de
«pode ser argumentado tendo como base crenc;as geralmente partilhadas».
Habermas discorda de mim e concord a com Gasche ao pensar
que a filosofia deveria ser argumentativa, mas concorda comigo e
afasta-se de Gasche ao recusar-se a ver as transi~6es em Logic de
Hegel ou as sucessivas «descobertas» de novas «condi~6es de pos-
sibilidade» que enchem as paginas de Ser e Tempo, como argumen-
tos. Habermas e eu concordamos com a rejei~ao nominalista
wittgensteineana de Ernst Tugendhat de que podemos ser nao
proposicionais e ainda assim sermos argumentarivos. Tugendhat ve
a tentativa de uma tradi~ao alema originaria em Hegel funcionar a
urn nivel subproposicional, nao obstante afirmando que 0 «esta-
roto cognitivo», que pessoas como Carnap pretendem negar-lhes,
esta votado ao fracasso. 15 Contrariamente, Gasche rejeita explici-
tamente 0 «ascetismo teorico» de Tugendhat, 0 seu auto-aprisio-

15 Para nma analise wittgensteineana de Tugendhat da maxima de Frege (<<e ape-


nas no contexto de uma frase que nma palavra tern significado») veja-se 0 sell
Traditional and Analytic PhiifJsophy (Cambridge: MIT Press, 1984) e a minha cri-
tica a esselivro em]o"",al of Philosophy 82 (1985): 220-29. Sobre a sua utilizal'ao
da negarrao resultante do nao proposicional para criticar «a filosofia de refle-
xao», ver 0 sell Self-Conscioumess and Self-Determination (Cambridge: MIT
Press, 1986), especiaJrnente a afirrnar;ao que «0 fenomeno de verdade e a ques-
tao de justificar 0 que e considerado verdade nao se encontra em Hegel»
(p. 294). Sabre as tentativas da «filosofia de reflexao» funcionar a urn mvel sub-
proposicional, de se colocar por tI'as das frases para «as condi~oes de possihili-
dade» de frases, veja-se 0 meu «Strawson's Objectivity ArgumenD>, Review of
Metaphysics 24 (Dec. 1970): 207-44. Nesse ensaio tento demonstrar de que
modo a busca de Kant pelas «condi~oes de possibilidade da experiencia» exige
que eIe viole a sua pretensao de que na~ podemos conhecer nada que nao seja
uma experiencia possfveI. Eu argumento que a tenta~ao de nos tornarmos trans-
cendentais (isto e, procurar condi~oes nao causais de possibilidade) diminui
(em bora nao completamente eliminada) assim que a «viragem linguistica»
ocorre. Pelo contrario, Gasche acredita que «0 metodo da reflexao» (aquele
comum a Hegel, Heidegger e, na sua opiniao, a Derrida) pode sobreviver a
<<v:iragem lingufstica»; ele afirma, por exemplo, que Austin «arciculou toda a
representa~ao funcional da Jinguagem [...] numa auto-reflexao constituida pelo
acto lingufstico» (p. 76). eritico a ideia da argumenta~ao transcendental de urn
modo mais amplo em «Verificationism and Transcendental Arguments»,
Nolts 5 (1971): 3-14, e em «Transcendental Argument, Self-Reference, and
Pragmatism» in Transcendental Arguments and Science, editado por Peter Bieri,
Rolf-P. Horsnnann e Lorenz KrUger (Dordrecht: D. Reidel, 1979), pp. 77-103.
namento a «verdade linguistica e proposicional».16 Gasche pensa
que tal aprisionamento ira impedir alguem de fazer algo que pre-
cisa de ser feito e que Derrida pode, de facto, ter conseguido.
Enquanto Gasche pensa que palavras como «differance» e
«iterabilidade» significam «infra-estruturas» - estruturas cuja
revela<;ao e 0 grande feito de Derrida - eu vejo estas no<;6es como
meras abreviaturas da familiar tese peirceana-wittgensteineana
anticartesiana de que 0 significado e uma fun<;ao do contexto e de
que nao existe nenhuma barreira te6rica para uma sequencia infi-
nita de recontextualiza<;6es. Creio que os problemas em encarar
esta giria derrideana tao seriamente como 0 faz Gasche sao os
mesmos que aqueles que se colo cam se levarmos a giria de Set· e
tempo como uma resposta seria a questoes como «De que modo e
\,, o ontico possivel? Quais sao as suas condi<;oes ontolOgicas?» Se pen-
sarmos em escritores como Hegel, Heidegger e Derrida escavando
niveis sucessivamente mais profundos de condi<;oes nao causais -
tal como os cientistas escavam para niveis cada vez mais profundos
de condi<;oes causais (moleculas atras de mesas, atomos por tras de
moleculas, quarks atras de atomos ... ) - entao a infeliz e entediante
questao metafisica «Como podemos saber que atingimos 0 fundo?»
acabara por surgir. Mais importante, tambem a questao «Dentro de
que linguagem devemos colocar argumentos demonstrando (ou
mesmo apenas tomando plausivel) que identificamos correctamente
estas condi<;oes?»
A ultima questao nao causa grandes embara<;os aos fisicos, uma
vez que eles podem dizer antecipadamente 0 que querem extrair

16 «Para Tugendhat e a tradh;ao analirica que ele representa, a conhecimento e a


verdade apenas podem ser proposicionais ... [Mas] aD eliminarmos por completo
a dimensao onto16gica da auto-identidade na autoconsciencia (e, desse modo,
na reflexao absoluta), privamo-nos da possibilidade de pensar as pr6prias fun-
dac;6es do conhecimento proposicional e da verdade, tal como da propria ideia
de autoconsciencia epistemica ... Sem a pressuposiC;3.o da identidade onto16gica
ou ontol6gico-formal do ser e do pensamento, do sujeito e do objecto, do
e
conhecedor e do que conhecido, nao existe base para qualquer atribui-;ao pro-
posicional» (Gasche, p. 77). Na perspectiva «analftica» que partilho com
Tugendhat e com Habermas, a propria ideia de uma «base» para a «atribui-;ao
e
proposicional» urn erro. A pnitica de jogar frases umas contras as outras para
assim poder decidir em que acreditar - a pdtica da argumenta-;ao - exige tao
pouco uma «base» como a pnitica de utilizar uma pedra para afiar outra.

l
da sua teoriza~ao. No entanto, deveria embara~ar as pessoas preo-
cupadas com a questao sobre que vocabulario filos6fico utilizar, e
nao com a questao sobre que vocabulario nos ira ajudar a conse-
guir algum objectivo especifico (por exemplo, dividir 0 atomo,
curar 0 cancro, persuadir as massas). Pois, ou a linguagem na qual
os argumentos sao dados e ela propria uma linguagem anterior-
mente dada ou e uma linguagem-escada descartavel, uma que pode
ser esquecida depois de ter sido aufgehoben. A primeira alternativa
e impossivel se 0 nosso objectivo e lan~ar a duvida sobre todos os
vocabularios finais anteriormente disponiveis - uma ambi~ao
comum a Hegel, Heidegger e Derrida. Agarrar a ultima op~ao do
problema, no entanto, exige que admitamos que os argumentos
que utilizamos devem eles proprios ser atirados fora assim que
tenbam alcan~ado 0 seu objectivo. Mas isso significaria, no entendi-
mento normal do termo, que estes nao eram argumentos, mas
sugestiies sobre de que modo falar de uma forma diferente. A argu-
menta~ao exige que 0 mesmo vocabulario seja utilizado nas pre-
missas e nas conclusiies - que ambos fa~am parte do mesmo
jogo-de-linguagem. Alljhebllng hegeliano e algo bem diferente. Eo
que acontece quando jogamos elementos de um antigo vocabulario
uns contra os outros para, desse modo, desejarmos um novo voca-
bulario. Mas essa actividade e bem diferente de jogar antigas cren-
~as contra outras cren~as antigas numa tentativa de ver quais
sobrevivem. Um jogo-de-linguagem existente fornecera «regras
padrao» para esta ultima actividade, mas, para a primeira activi-
dade, nada poderia fornecer tais regras. Ainda assim, Gasche diz-
-nos que «0 trabalho de Derrida e uma interroga~ao genuinamente
filosofica que leva as regras padrao da filosofia muito a serio».17
Na minha opiniao, e precisamente no Alljhenhung que Derrida e
tao bom. Mas podiamos pensar nesta pratica apenas como argumen-
tativa se tivessemos uma concep~ao de argumento como subpropo-
sicional - uma que permitisse que a unidade de argumenta~ao fosse
a palavra e nao a frase. Esta e, de facto, uma concep~ao de argu-
menta~ao que encontramos, notoriamente, em L6gica de Hegel- 0
texto ao qual Gasche remonta a «filosofia de reflexao». Hegel ten-

17 Gasch';, p. 122.

201
tau dar urn sentido it ideia de que existiam rela~5es deduzfveis
entre conceitos individuais que nao sao redutiveis a rela~5es dedu-
zfveis entre frases que utilizam as palavras que significam esses
conceitos - que existe urn «movimento do conceito» para 0 filo-
sofa seguir que nao e redutfvel ao voltar a tecer uma teia de
cren~a, jogando cren~as umas contra as outras. Hegel pensava que
seguia este movimento it medida que passava de «Ser», no princi-
pia de Logica, para «a Ideia Absoluta» no seu final.
Os nominalistas tais como eu - aqueles para quem a lingua gem
e uma ferramenta em vez de urn meio, e para os quais urn conceito
e apenas 0 uso normal de uma marca ou rufdo - nao entendem a
afirma~ao de Hegel de que urn conceito como «Ser» se separa, se
divide, se transforma no seu oposto, etc., nem a afirma~ao derri-
deana de Gasche de que os «conceitos e as totalidades discursivas
ja estao partidas e rachadas por contradi~5es e heterogeneidades
necessarias».18 0 melhor que nos, nominalistas, podemos fazer
com tais afirma~5es e interpreta-Ias como dizendo que podemos
sempre fazer urn velho jogo-de-linguagem ficar mal visto inven-
tando urn melhor - substimir uma velha ferramenta por uma nova
utilizando uma palavra antiga de uma maneira nova (por exemplo,
como 0 termo «privilegiado» em vez do «derivado» de urn con-
traste), ou substimindo-a par uma nova palavra. Mas esta necessi-
dade de substimi~ao e nossa, nao os conceitos. Isso nao se quebra;
em vez disso, nos separamo-Io e substimfmo-Io por outra coisa
qualquer.
Gasche est:! correcto quando diz que seguir Wittgenstein e
Tugendhat neste nominalismo ira reduzir aquilo que ele quer chamar
«reflexao filosofica» a «uma fluidez ou liquefac~ao (Verfliissigung) de
todas as oposi~5es e particularidades atraves de ironia objectiva».19
Talliquefac~ao e aquilo a que eu estou a chamar Aujhebung e a elogiar
Derrida por ter feito espectacularmente bern. Nos os nominalistas
pensamos que mdo 0 que aqueles filosofos do tipo revelac;:ao-do-

18 Gasche, p. 136.
19 Gasche, p. 139. Gasche pensa que a confusao da iniciativa de Derrida com
uma tal Verjliissigllng e urn dos «equfvocos dominantes» do desconstrutivismo.
Ele ve os His american os de Derrida como particularmente propensos a tais
equlvOCOSj em particular 30 equivoco de que Derrida «literaliz3» a filosofia.
-mundo (por oposi~ao aos solucionadores-de-problemas) podem
fazer e liquefazer velhos vocabuhlrios. Nao conseguimos compreen-
der a no~ao de descobrir uma «condi~ao de possibilidade da
lingua gem» - nem, de facto, a no~ao de «lingua gem» como algo
suficientemente homogeneo para ter «condi~6es». Se, corn Witt-
genstein, Tugendhat, Quine e Davidson, deixamos de ver a lingua-
gem como urn meio, rejeitaremos a fortiori a afirma~ao de Gasche
de que a «[linguagem] deve, e,m termos filosoficos, ser pensada
como urn meio totalizador».20 E apenas deste modo que uma certa
tradi~ao filosofica antinominalista - «a filosofia de reflexao» -
deve pensar sobre isso.
Se pensarmos nela realmente dessa maneira, para termos a cer-
teza, entao teremos de nos preocupar se encontramos uma totali-
dade verdadeira ou falsa, ou se teremos escavado suficientemente
fun do (se, por exemplo, as infra-estruturas derrideanas, embora
sem duvida mais profundas do que 0 mero &istentiale de Heidegger,
podem nao esconder entidades mais profundas e misteriosas que
lhes estao subjacentes.) Mas se, corn Wittggenstein, come~armos a
pensar ern vocabularios como ferramentas, entao a totalidade deixa
de ser urn problema. Contentar-nos-emos ern utilizar muitos
vocabuhirios diferentes para os nossos diversos objectivos. (Par-
ticularmente, estaremos mais dispostos a aceitar uma separa~ao
privado-publico: utilizando urn conjunto de palavras no nosso con-
tacto corn os outros e outro conjunto quando envolvidos ern auto-
cria~ao.) A ideia de uma visao geral de todo 0 dominio da pos-
sibilidade (tomada possivel atraves de uma penetra~ao ate as con-
di~6es sem condi~ao desse dominio) parece, a partir deste angulo
wittggensteineano, uma loucura. Pois nos nominalistas pensamos
que 0 dominio da possibilidade se expande sempre que alguem
inventa urn novo vocabuhirio e, por consequencia, revel a (ou
inventa - a diferen~a nao e relevante) urn novo conjunto de mundos
possiveis.
Os nominalistas veem a linguagem como seres humanos utili-
zando sinais e ruidos para obterem 0 que desejam. Vma das coisas

20 Gasche, p. 45. Para uma discussao do trabalho de Davidson como urn corte
com a noc;ao de linguagem como urn meio, veja-se 0 primeiro capftulo do meu
livro Comingency, Irony, and SOlidnl'ity.

203
que queremos fazer com a linguagem e obter alimentos, outra
e sexo, outra e compreender a origem do universo. Outra e
aumentar 0 nosso sentido de solidariedade humana e ainda outra
pode ser criarmo-nos a nos proprios, desenvolv!!ndo a nossa
propria, privada e autonoma linguagem filosofica. E possivel que
urn unico vocabulario sirva dois ou mais destes objectivos, mas
nao ha razao para pensar que existe urn grande metavocabulario
que de alguma maneira alcan~ad 0 minimo denominador
comum de todos estes diversos usos de todos os diversos sinais e
ruidos que utilizamos para todos estes objectivos. Assim sendo,
nao ha razao para amalgamar estes usos em algo maior chamado
«Linguagem» e depois procurar a sua «condi~ao de possibili-
dade», e muito menos para misturar todas as nossas cren~as no
mundo espacio-temporal em algo chamado «experiencia» e
depois procurar, tal como Kant fez, pela sua «condi~ao de possi-
bilidade». Nem existe nenhuma razao para aglomerar todas as
tentativas de formular novos e extraordinarios vocabularios, fei-
tas por pessoas com muitos objectivos diferentes (por exemplo,
Platao, Sao Paulo, Newton, Marx, Freud, Heidegger), em algo
chamado «0 discurso da filosofia» e depois procurar condi~6es
da possibilidade desse discurso.
De que modo podemos decidir se devemos ler Derrida do meu
modo ou do de Gasche? Como e que se pode decidir se ele e real-
mente urn «fiI6sofo de reflexao» transcendental incompreendido,
urn Hegel contemporaneo ou realmente urn nominalista incom-
preendido (uma especie de Wittggenstein frances)?21 Nao de uma
forma faci!. Derrida toca em todos os tipos. Por vezes avisa-nos
contra a tentativa de hipostacizar algo chamado «linguagem».
Assim, nas primeiras paginas de Of Grammatology ele diz, «Esta
infla~ao do signa da "linguagem" e a infla~ao do proprio signo,
infla~ao absoluta, infla~ao em si mesma» (p. 6). Mas, infelizmente,
ele continua logo de seguida falando num tom grandfloquo,
Hegel-Heidegger, estilo «destino da Europa» sobre de que modo

21 Veja-se Henry Staten, Wittggenstein and De177da (Lincoln: Univ. of Nebraska


Press, 1984): «A crftica desconstrutivista da lingua gem poderia mesmo ser
exprimida como urna negoriio do existencin do linguagem» (p. 20).

I
1 204
I.
«uma epoca historico-metaffsica deve por fim determinar como a
linguagem a totalidade do seu horizonte problematico».22
Tenho que admitir que 0 proprio Derrida cosrumava utilizar
proliferamente palavras como «rigoroso». Hi muitas coisas nos seus
primeiros trabalhos que estao de acordo com a interpreta9ao de
Gasche.23 Mas, it medida que ele avan9a desde as primeiras criticas a
Husser!, atraves de Gins para textos como a sec9ao «Envois» de The
Post Card, 0 tom foi-se modificando. Gostaria de pensar em Derrida
como se afastando do modo academico, «regras padriio da filoso-
fia», dos seus primeiros trabalhos para um modo mais parecido com
o Wittggenstein tardio. De facto, gostaria de ver os seus primeiros
trabalhos como um mau come90, do mesmo modo que Ser e
tempo 0 e, it luz dos ultimos trabalhos de Heidegger, e tal como
Wittggenstein pensou que 0 seu Tractatus era um falso come90.
Mas talvez seja um pouco cedo de mais para julgar se Gasche ou
eu olho para Derrida do angulo certo, ou se nao estaremos ambos
um pouco estrabicos. Pois Derrida ainda esta em pleno vigor.
Ainda assim, pode ser util para aqueles que pela primeira vez
en tram em contacto com Derrida terem a oportunidade de esco-
lher entre as lei turas opostas it sua disposi9iio.

22 Tenho criticado a tendencia de Derrida em adoptar este tom em «Des-


constru~ao e Lagro». Para uma critica rna is geral da faceta nao-«alegre»
de Derrida, veja-se Barbara Herrnstein Smith, «Changing Places: Truth, Error
and Deconstruction» no seu livro Cantingencies of Value (Cambridge: Harvard
Univ. Press, 1988). Smith argumenta que «"a metaffsica do pensamento oci-
dental" i 0 pensamento, todo ele, raiz e ramo, em todo 0 lado e sempre» e que
«tal como forma e causa mudam de lugar, tambem 0 desenrolar da metaffsica
ocidental teee Dutra metaffsica ocidental» (p. 118). Concordo e interpreto a
afirmar;ao como dizendo que a ironia de cada gerac;ao ira provavelmente tor-
nar-se na metafisica da gerac;ao seguinte. A metaffsica e, par assim dizer, ironia
tornada publica e simples - liquefac;ao solidificada, fornecendo uma nova base
sabre a qual se pode inscrever novas formas. Na minha opiniao, a tentativa de
transformar Derrida em alguem que descobriu algumas <<verdades filos6ficas» e
urn nivelamento prematuro da ironia de Derrida. Penso que ele deveria ser
mantido Ifquido algum tempo mais antes de ser solidificada (como eventual-
mente ele deve ser) em mais urn conjunto de opini6es filos6ficas, adequadas a
resum~s doxograficos.
23 0 proprio Gasche expressa duvidas (p. 4) que a sua maneira de ler Derrida fun-
ciane para alguns trabalhos mais tardias do mesma.

205
I

DEMANEAESQUERDA
CULTURAL AMERICANA

Paul de Man foi urn dos professores mais queridos e influentes


dos ultimos tempos. Foi a pessoa primeiramente responsave! pe!o
movimento a que agora chamamos «desconstrucionismo». A vira-
gem especial a que de Man sujeitou alguns temas heideggerianos e
derridianos tern sido a contribui~ao mais influente para 0 que por
vezes, os seus inimigos, tern chamado «a politiza~ao das humani-
dades» nas universidades american as. A interpreta~ao de de Man
do trabalho destes hom ens estabeleceu os fundamentos para a ten-
tativa, muito difundida entre os academicos americanos nestes
ultimos anos, de revigorar a crftica social de orienta~ao esquerdista
dispondo de novas armas filos6fico-literarias. Esta tentativa e cen-
tral para as actividades do que Henry Gates chamou «a Esquerda
Cultural Americana», definida por ele como «uma Coliga~ao
Arco-Iris» de desconstrucionistas, feministas, pessoas que traba-
lham em estudos etnicos e homossexuais, entre outras.
Os membros da Esquerda Cultural acreditam tipicamente que
adquirimos recentemente urn entendimento radicalmente novo da
natureza da lingua gem e da literatura. Pensam que esta mudan~a e
comparavel em importancia a mudan~a da mecanica aristotelica
para a galileana, e que tern consequencias morais e polfticas simi-
larmente importantes. Para a Esquerda Cultural, «len> - segundo
o sentido especial que de Man conferiu a esse termo - tornou-se
urn lema da mesma maneira que «metodo cientifico» era urn lema

207
,
nos anos 1920 enos anos 1930. Nesse perfodo, toda a gente, desde
H. G. Wells a John Dewey, nos dizia que a vida e a politica se tor-
nariam melhores se ao menos consegufssemos adoptar a atitude e
os habitos do dentista natural. Hoje em dia dizem-nos 0 mesmo
tipo de coisa sobre a atitude e os habitos do crftico litenirio. Por
exemplo, J. Hillis Miller, urn dos amigos e seguidores mais chega-
dos de de Man, disse que «0 milenio [de paz e justi~a universal
entre os homens] chegaria se todos os homens e mulheres se tor-
nassem bons leitores no sentido de de Man.>,!
Para vermos como Miller poderia ter sido levado a dizer uma
tal coisa, consideremos as seguintes passagens de de Man. No seu
ensaio de 1967 «Criticism and Crisis» de Man diz:
a afirma~ao sobre a lingua gem, de que signo e significado
nunca podem coincidir, e precisamente 0 que e tornado como
facto garantido no tipo de linguagem chamada liteniria.
A literatura, ao contnirio da linguagem do dia-a-dia, come~a
no lado mais afastado deste conhecimento; e a unica forma de
linguagem livre da fahida da expressao espontanea 2.

Urn pouco mais adiante, no mesmo ensaio, de Man identifica a


liberdade da falacia da expressao espontanea com a descoberta «do
desejo como padrao fundamental de ser que abandona qualquer
possibilidade de satisfa~ao». A consciencia que resulta desta desco-
berta, continua de Man:
consiste na presen~a de urn nada. A linguagem poetica
nomeia este vazio com urn entendimento sempre renovado
e ... nunca se cans a de 0 nomear Dutra vez. Este nomear
persistente e 0 que chamamos literatura 3.

Para compreendermos estas passagens necessitamos de saber 0


que de Man quer dizer com «a falada da expressao espontanea»,
a falacia de pensar que «signo e significado podem coincidir».

1 J. Hillis Miller, The Ethics of Rending (Nova Iorque: Columbia University Press,
1987), p. 58.
2 Paul de Man, Blindness and Insigbt, 2.a ed. (Minneapolis: University of Minnesota
Press, 1983), p. 17.
3 Ibid., p. 18.

208
Cometer esta fahicia e mais ou men os a mesma coisa que ser 0 que
Derrida chama «logocentrico». Os logocentristas acreditam que a
lingua gem representa por vezes vivamente algo nao linguistico,
que por vezes signa e significado coincidem, no sentido em que
o signo representa perfeitamente outra coisa - 0 seu significado.
o significado, por sua vez, e urn pensamento na mente de alguem
que pode representar algo nao mental. Para 0 logocentrismo, a
linguagem atinge 0 seu melhor quando e perfeitamente transpa-
rente para a realidade - «identica ao seu objecto», tal como dizem
Aristoteles e Hegel.
Aqueles que nao cometem a faliicia da expressao espontanea
rejeitam estas metaforas de transparencia e identidade e aceitam a
afirma,ao de Saussure de que a linguagem e urn «jogo de diferen-
,as». Acreditam que os signos tern significado em virtude das suas
rela,aes com outros signos - rela,aes de similaridade e dissimilari-
dade, e nao em virtude das suas coincidencias com alguma coisa
mental. Acreditam ainda que todo 0 pensamento esti na lingua-
gem, de modo que os pensamentos tambem s6 tern significado em
virtude das suas rela<;aes com outros pensamentos. Assim, para os
antilogocentristas, a verdade nao e uma questao de transparencia,
ou correspondencia, com a rea Ii dade, mas antes uma questao de
relacionar pensamentos ou signos uns com os outros.
o antilogocentrismo e urn caso especial de anti-essencialismo,
do holismo radical comum a Wittgenstein, Quine, Dewey, Davidson
e Derrida. 0 logocentrismo e simplesmente essencialismo apli-
cado a frases e cren,as. Assim que abandon amos a ideia essenda-
lista segundo a qual as coisas tern propriedades tanto intrfnsecas
como reladonais - propriedades que tern «em si proprias» e pro-
priedades que tern meramente em rela,ao com, por exemplo, aspi-
ra,aes e interesses human os - entao uma no,ao saussureana de
lingua gem e uma descri,ao davidsoniana anti-representacionalista
do conhecimento, seguem naturalmente. Afirmar que a linguagem
e urn jogo de diferen,as, tal como Saussure, e dizer, tal como
Wittgenstein, que 0 significado de uma palavra e 0 seu uso na lin-
guagem, e acrescentar, como Quine, que a unidade de significa,ao
e a totalidade da ciencia. Podemos generalizar 0 que Wittgenstein
eQuine referem, dizendo que a significa,ao de urna frase, tal
como de uma cren,a ou de urn desejo, e 0 seu lugar numa teia de
outras frases, ou cren,as, ou desejos. Dizer isto e real,ar 0 con-
texto-sensibilidade de signos e de pensamentos - trata-Ios nao
como quase-coisas, mas como nos numa teia de rela,6es. Mas isso
e simplesmente descreve-Ias tal como os anti-essencialistas dese-
jam que tudo - mesas, quarks, pessoas, institui,6es sociais - seja
descrito.
De Man da a sua propria viragem a polemica derrideana contra
o logocentrismo e as redescri,6es anti-essencialistas quando diz,
num ensaio sobre a interpreta,ao que Derrida faz de Rousseau,
que «Rousseau escapa a falicia logocentrica precisamente na
medida em que a sua linguagem e litertiria».4 De Man acha que a
literatura tern sido sempre anti-essencialista. Para ele, a cultura tern
sido sempre dividida em dois usos da linguagem: 0 uso literario da
linguagem no qual a linguagem revela a sua verdadeira natureza
relacional, par urn lado, e os usos do senso com urn, cientffico e
filosofico, por outro. Estes ultimos us os da linguagem escondem
esta naUlreza.
Esta afirma,ao surpreendente de que a literatura tern feito
sempre quest6es filosoficas esta ligada a afirma,ao de de Man de
que a literatura sempre nos ofereceu urn modo de vida que «rejeita
qualquer possibilidade de satisfa,ao».5 Para de Man, 0 facto de a
linguagem ser urn jogo de rela,6es e apenas rna is urn exemplo do
facto mais geral ge que 0 desejo e, na sua natureza mais profunda,
nao satisfazivel. E por isso que diz que a tentativa de «suprimir a
literatura» e a tentativa de evitar encarar «0 nada das coisas huma-
nas».6 Aqui, de Man faz eco a afirma,ao de Sartre de que «0
homem e uma paixao rutil» - rutil porque ele e 0 ser que nao pos-
sui essencia, mas que apesar de tudo insiste em atribuir uma essen-
cia a si proprio. De Man partilha 0 senti do da vida humana de
Sartre como uma oscila,ao perpetua. Num dos polos desta oscila-
,ao esta 0 desejo de alcan,ar uma visao do Olho de Deus, de incar-
nar 0 proprio logos da realidade, de interiorizar a natureza intrinseca
das coisas. No outro polo esta 0 pensamento que esta tentativa
e impossivel, parque nao existe urn tal logos e uma tal natureza.

4 Ibid., p. 138.
5 Ibid., p. 17.
6 Ibid., p. 18.

210

L
o que e original em de Man e a declara~ao de que 0 sentido do
«nada das coisas humanas», impossibilidade de compreender 0
principal desejo humano - tern sido sempre evidente naquilo a que
chama <<linguagem literaria». Para de Man, a literatura sempre
aludiu ao que Nietzsche, Heidegger, Sartre e Derrida ja tornaram
filosoficamente explicito: que em vez de pensarmos em nos pro-
prios, logocentricamente, como conhecedores, temos agora de pen-
sar em nos proprios como confrontando urn vazio - urn abismo
que nao pode ser conhecido, mas apenas, nas palavras de de Man,
ser «nome ado com urn entendimenta sempre renovado». Em vez
de pensarmos em nos proprios como vivendo de acordo com os
constrangimentos impostos pela natureza da realidade ffsica e os
ditames de imperativos morais, temos de pensar em nos proprios
como «[incapazes] de escapar de uma condi~ao que e sentida como
insuportavel». E, diz de Man, do «caracter distintivo da literatura»
tornar esta incapacidade evidente 7.
o tipo de anti -essencialismo pluralista e pragma tico que retiro
de Dewey concord a com tadas as premissas derrideanas antilogo-
centricas de de Man, mas nega que acarretem as suas conclusoes
sartreanas existencialistas. Nos pragmatistas nao vemos 0 fim do
logocentrismo ou a morte de Deus como exigindo que adoptemos
uma nova auto-imagem. Para nos, nenhumas estradas argumenta-
tivas conduzem da filosofia anti-essencialista a escolha de uma tal
imagem. Nem nenhumas estradas argumentativas conduzem deste
tipo de filosofia a nenhuma marca espedfica de politica. A ausen-
cia de uma natureza humana intrfnseca, e por isso de obriga~oes
incorporadas, parece-nos, a nos pragmatistas, compativel com toda
e cada decisao sobre que tipo de vida conduzir, ou que tipo de
politica perseguir. 0 repudio da tradicional imagem logocentrica
do ser humano como Conhecedor nao nos parece acarretar que
encaramos urn abismo, mas meramente que encaramos urn leque
de escolhas.
A questao de Sartre, segundo a qual temos uma tendencia para
repudiar e evitar esta liberdade de escolha, e perfeitamente justa,
mas nao ha razao para pensar que quando reconhecemos esta ten-
dencia descobrimos, desse modo, a natureza do que e ser humano.

7 Ibid., p. 162.
Numa visao pragmatista, anti-essencialistas como Sartre e de Man
nao deveriam tornar-se essencialistas no ultimo momento recla-
man do ter descoberto uma tal natureza. Sartre nao deveria ter dito
«A essen cia do homem e nao ter essencia», mas devia ter-se limi-
tado a dizer «Os seres human os nao tem essencia tal como tudo 0
resto.» De Man nao deveria ter assimilado a descri~ao saussur-
riana-derrideana anti-essencialista sobre 0 funcionamento dos sig-
nos a afirma~ao que 0 desejo «como tal» e intrinsecamente
nao satisfazivel, que esta insatisfa~ao e a essencia do desejo. Alguns
desejos sao nao satisfaziveis e outros nao. Os desejos dos logocen-
tristas podem nao ser satisfaziveis, mas outras pessoas tem outros
desejos que sao satisfaziveis: por exemplo 0 desejo de autocria~ao e
o desejo de justi~a social.
Tal como Heidegger e Derrida, de Man trata 0 fim do essencia-
lismo e do logocentrismo como um acontecimento de significa~ao
historico-mundial. Nos os pragmatistas, tratamo-Io meramente
como a ultima fase numa mudan~a gradual e continua do sentido
dos seres humanos da sua rela~ao com 0 resto do universo - uma
mudan~a que levou da adora~ao de Deuses a adora~ao de sa bios e a
adora~ao de indagadores cientificos empiricos. Com sorte, este
processo acabara deixando-nos incapazes de adorar 0 que quer que
seja. Mas a resultante incapacidade de amar uma coisa de todo a
nosso cora~ao, alma e mente, nao acarretara a incapacidade de ter
alegria com muitas outras coisas diferentes. Nao produzira neces-
sariamente uma condi~ao que consideremos insuportavel, nem urn
vazio, nem urn abismo. Por isso, nos pragmatistas nao encontramos
razao de construir urn altar para a Literatura - para a Deus Negro
cuja voz esta na literariedade da linguagem - no lugar onde antes
adoramos 0 radiante e fulgurante Logos. Os pragmatistas preferi-
riam nao ter altares elevados, mas antes muitas galerias de pintura,
exposi~6es de livros, cinemas, concertos, museus etnograficos,
museus da ciencia e da tecnologia, e por ai fora - muitas op~6es
culturais, mas nenhuma disciplina ou pratica principal privilegiada.
Uma razao porque nos pragmatistas temos esta preferencia e
que vemos a tipo de pluralismo cultural que rejeita metaforas de
centralidade e profundidade como em consonancia com a polftica
democratica - com a espirito de toleriincia que torn au possivel
democracias constitucionais. Vemos esta toleriincia como dizendo

212

1
que a polftica publica e as instimi,6es sociais devem ser neutrais em
quest6es do que e central para a vida humana, quest6es sobre 0
objectivo da existencia humana. As sociedades democraticas contem-
poraneas sao construfdas em tomo da suposi,ao de que temos de
desenvolver institui,6es que sejam adequadas a pessoas que tem
ideias completamente diferentes sobre tais topicos - por exemplo,
adoradores de Deus, da ciencia, da literatura, e de nada em particular.
Embora nos anti-essencialistas nao possamos obviamente
deduzir a verdade do anti-essencialismo a partir da sua adequabili-
dade a sociedades democraticas, e menos ainda afirmar que e uma
funda,ao necessaria para tais sociedades, encaramos de facto esta
adequabilidade como um ponto a seu Javor. A Esquerda Cultural
Americana, no entanto, influenciada tanto por Foucault como por
de Man, vi; os estados democraticos contemporaneos, incluindo 0
nosso, quer como poderes imperialistas, quer como sociedades dis-
ciplinares, ou ambos. Nao encaram a consonancia entre 0 anti-
-essencialismo de Dewey e as institui,6es americanas, como uma
recomenda,ao, pois nao tem essas institui,6es em grande conta.
Encaram as opini6es filosoficas que sugerem politicas consensuais
reformistas, do tipo que Dewey favoreceu como «cumplice» dos
«discursos de poder» que sao os reguladores invisfveis da vida nas
democracias burguesas. Tal como os marxistas dos anos 1930 con-
sideravam Dewey «0 filosofo do imperialismo americano», tam-
bem a Esquerda Cultural contemporanea nos considera, a nos
pragmatistas, como, na melhor das hipoteses, socialmente irres-
ponsaveis, e, na pior das hi poteses , apologistas de uma ideologia
repressiva. 8

8 No seu Criticism and Social Change (Chicago: University of Chicago Press,


1983), Frank Lentricchia explica porque e que as professores de literatura
esquerdistas necessitam de relacionar 0 seu trabalho academico com a sua poli-
tica, e critica 0 pragmatismo como inadequado para as prop6sitos de1es. As cri'-
ticas que Lentricchia faz ao pragmatism a sao tfpicas da Esquerda Cultural
Americana. Lentricchia encara 0 meu proprio trabalho, por exemplo, como
tendenda para urn «divorcio da cultura e do pader politico» (p. 19), uma alega-
crao a que Jonathan Culler faz eeo dizendo que a «complad!ncia» do meu prag-
matismo «parcce totalmente apropriada para a epoca de Reagan» (Framing the
Sign [Norman, Okla.: University of Oklahoma Press], p. 55). (Noutras partes
do seu livro, no entanto (particularmente pp. 38-52), Lentricchia faz crfticas a
de Man que se assemelham as minhas.)
A Esquerda Cultural contemporanea gostaria de recuperar 0
impulso e a direc~ao que a esquerda dos anos 1930 pensava ter
adquirido do marxismo. Tal como aquela antiga esquerda, a nossa
Esquerda Cultural quer que os seus talentos especiais e competen-
cias - os tipos de talentos que nos capacitam para a filosofia, a his-
toria ou a crftica literaria, e 0 tipo de competencias que adquirimos
atraves de estudos avan~ados em tais disciplinas - fossem directa-
mente aplicaveis a objectivos politicos. Tal como diz Lentricchia,
esquerdistas cujos unicos escapes politicos sao manifesta~oes,
piquetes, entre outros, «estao a ser esmagados por sentimentos de
culpa e aliena,ao ocupacional».9
Para professores de literatura que procuram uma maneira de
tarnar a sua capacidade e conhecimento especializados politica-
mente relevantes, de introduzir a politica esquerdista nas suas salas
de aula e livros, os escritos de de Man sao uma dadiva de Deus. Tal
como Sartre se desag-radou do tom apolitico do que havia escrito
nos anos 1930 e 1940, e proclamou em 1960 que «0 existencia-
lismo e apenas urn enclave dentro do marxismo», tam bern de Man,
a medida que envelhecia e se tornou mais influente, se tornou sen-
sfvel a crfticas ao seu trabalho que 0 apontavam como meramente
urn novo esteticismo. Num ensaio publica do em 1982 afirmava
que mais do que qualquer outro modo de interroga,ao, incluindo
a economia, a lingufstica da literariedade e uma ferramenta pode-
rosa e indispensavel para desmascarar aberra~oes ideologicas, bern
como urn factor determinante na descri~ao da sua ocorrencia.
Aqueles que recriminam a teoria literaria por estar desatenta rela-
tivamente a realidade social e historica (quer dizer ideologica)
estao meramente adeclarar 0 seu me do de terem as suas proprias
confusoes ideol6gicas expostas pela ferramenta que tentam desa-
creditar lO .
I'
Numa entrevista concedida urn ano antes da sua morte, de

I
Man foi urn passo mais adiante afirmando que 0 tipo de leitura

9 Ibid., p. 7.
10 De Man, The Resistance to Theory (Minneapolis: University of Minnesota Press,
1986), p. II.
fechada que ele tentou e ensinou era indispensdvel ao pensamento
politico. Depois declarou:
Sempre afirmei que podiamos abordar os problemas de
ideologia e, por extensao, os problemas de politica unica-
mente [italico acrescentado] na base da analise linguistica-
-critica 11.

Estas duas passagens marcaram 0 tema de muito do que foi


escrita pela Esquerda Cultural Americana. Esta esquerda tamou
como garantido que 0 que Lentricchia chamou 0 sentimento de
«aliena~ao ocupacional» pode de facto ser vencido. Po de ser ven-
cido porque 0 tipo de coisa que aprendemos num estudo superior
em humanidades, e em particular no estudo da literatura, e preci-
samente 0 que e necessario para nos capacitar para «abordar os
problemas da politica».
De urn ponto de vista pragmatista, ~xiste urn grao de verdade
nesta afirma~ao, mas apenas urn grao. E verdade que 0 estudo da
literatura nos sensibiliza para a maneira como qualquer fen6meno
pode ser descrito numa grande variedade de maneiras. Assim, os
leitores de literatura tornam-se conscientes da ret6rica, do facto de
que 0 que parece verdadeiro dependera da interac~ao entre a lin-
guagem utilizada e as expectativas da audiencia. 0 estudo literario
ajuda-nos a compreender que a verdade literal e objectiva de hoje
e apenas 0 cadaver da merafora de ontem. Aqueles que estudam e
ensinam a hist6ria da literatura estao numa boa posi~ao para ver
como os vocabularios da delibera~ao politica e moral podem ser
mudados pela imagina~ao literaria, a maneira como os poetas tern
ocasionalmente funcionado como legisladores nao reconhecidos.
No decorrer do seu ensino podem ocasionalmente ver gran des
mudan~as ocorrerem na imagem que os estudantes tern de si pro-
prios e da sua sociedade. Testemunhar tais mudanl.'as torna mais
facil aos professores de literatura encarar seriamente 0 desejo de
Stephen Dedalus de «mol dar na forja da minha alma a consciencia
nao criada da minha ra~a». Deixa-os tam bern compreender que
Lincoln nao estava apenas a con tar uma piada de mau gosto

111bid., p. 121.

215
quando disse a Harriet Beecher Stowe que ela tinha causado a
Guerra Civil. Mais uma vez, 0 papel deles em promulgar e refor-
~ar urn canon litedrio faz com que lhes seja mais facil ver que tal
dinon pode funcionar como uma for~a repressiva - de que modo
as decisoes sobre que livros atribuir pode fazer com que seja mais
facil para os estudantes pensar sobre 0 que esta errado com a sua
anterior socializa~ao, e assim pensar sobre 0 que est:! errado com a
sua sociedade.
Mesmo concedendo todos estes pontos, nos pragmatistas ainda
queremos insistir que 0 que de Man diz nas passagens que citei e
absurdo. Nao e 0 caso que tenhamos de ter urn entendimento
saussuriano-wittgensteiniano-derrideano da natureza da lingua-
gem de forma a pensarmos clara e utilmente sobre politica. Nao
temos de ser anti-essencialistas na filosofia para sermos politica-
mente imaginativos ou politicamente uteis. A filosofia nao e assim
tao importante para a politica, nem 0 e a Ii teratura. Muitas pessoas
que aceitam descri~oes de obriga~ao moral logod!ntricas kantianas
Oll teocentricas, safram-se muito bern inconsciente e nao critica-
mente - come~ando com 0 prorio Kant - no pensamento politico.
Tern sido inestimaveis para a reforma social e 0 progresso. 0 mesmo
se pode dizer de muitos essencialistas - por exemplo, todas aquelas
pessoas que ainda pensam que quer a ciencia natural quer a ciencia
social podem mudar a nossa auto-imagem para melhor, dizendo-
-nos 0 que somos realmente, essencialmente e intrinsecamente.
Embora nos pragmatistas recomendemos 0 nosso anti-essen cia-
lismo e antilogocentrismo com base na sua harmonia com as pd-
ticas e objectivos de uma sociedade democratica, nao queremos
afirmar que aceitar e aplicar tais doutrinas e necessaria para ultra-
passar a repressao social e economica. De resto, muita dessa
repressao e tao ruidosa e obvia que nao sao necessarias grandes
capacidades analiticas, ou grande autoconsciencia filosofica, para
ver 0 que se passa. Nao e necessario, por exemplo, nenhuma «ana-
lise crftica-lingufstica» para reparar que rnilhoes de crian~as nos
guetos americanos cresci am sem esperan~a enquanto que 0
governo norte-americano se preocupava em tornar os ricos mais
ricos - reafirmando a uma classe media gananciosa e invejosa que
era 0 sal da terra. Ate economistas, canalizadores, vendedores de
seguros e bioqufmicos - pessoas que nunca leram urn texto atenta-
mente, quanto mais desconstrui-Io - conseguem reconhecer que a
miseria de grande parte da America Latina se deve parcialmente
aos negocios realizados entre plutocracias locais e governos e ban-
CDS norte-americanos.
Nos pragmatistas encaramos a «critica da ideologia» como uma
arma tactica ocasionalmente Util em lutas sociais, mas como
uma entre muitas outras. Nao vemos nenhuma prova para confir-
mar a afirma~ao de de Man de que aqueles mais familiarizados
com «a linguistica da literariedade» serao provavelmente mais uteis
do que, digamos, os estatisticos ou jornalistas de investiga<;ao.
Sugerir que este tipo de linguistica e de alguma forma central ou
essencial para 0 pensamento polftico parece-nos semelhante a
sugerir que, digamos, minas anti-submarino sao centrais ou essen-
ciais para a guerra moderna. Apenas urn almirante que tivesse
passado tempo demais num escritorio, realizando contratos de
aquisi~ao de novos tipos de minas faria esta ultima afirma<;ao.
Apenas urn professor de literatura que sofresse de urn caso extre-
mamente grave de «aliena<;ao ocupacional» faria 0 tipo de afirma-
<;oes que de Man faz. Apenas alguem que encara tanto a literatura
como a filosofia demasiado seriamente e que diria, como Killis
Miller diz, que
A linguagem promete, mas promete-se a si mesma. Mas
nunca pode manter esta promessa. E este facto da lingua-
gem, uma necessidade que nenhum utilizador da linguagem
pode controlar, que faz as coisas acontecer tal como elas
acontecem no mundo material da historia 12.

A linguagem pode ser descrita, e tern sido proveitosamente


descrita por de Man e Derrida, como fazendo promessas que nao
pode cumprir. Esta descri<;ao e genuinamente iluminadora quando
pensamos nas tentativas de intelectuais essencialistas de penetrar
atraves da aparencia ate a realidade, para encontrar a area on de as
ultimas alavancas de poder estao escondidas, 0 vocabulario que
finalmente colocara tudo na perspectiva certa. Mas a historia nao e
uma conspira<;ao de intelectuais essencialistas, nem esses intelec-

12 The Ethics afRending, p. 35.

217
tuais sao os principais instrumentos de injusti~a social. Muitas coisas
diferentes, variando desde a atribui~ao de manuais escolares, a
ganancia de legisladores e as obsess6es de ditadores, ate a deflagra-
~ao de epidemias, «fazem as coisas acontecer como elas acontecem
no mundo material da historia». Encarar a descri~ao anti-essencia-
lista, util e original da linguagem de Derrida e de Man como a
chave para a moralidade e a polftica e mais urn exemplo de nos
tornarmos essencialistas no ultimo minuto.
Este tipo de hipostiza~ao simplista e auto-ilusoria da linguagem
ou da literatura e, no entanto, urn resultado natural de amar, ou
odiar, uma coisa com todo 0 nosso cora~ao, alma e mente. E urn
resultado natural de ten tar juntar tudo - as nossas mais privadas
necessidades emocionais e as nossas responsabilidades publicas, a
nossa auto-imagem secreta e a nossa vergonha pelo lazer e riqueza
que nos permitem dedicar ao cultivo dessa auto-imagem. Assim, a
adora~ao de alguma dessa hipostiza~ao e a tenta~ao caracteristica
dos intelectuais. Os intelectuais sao pessoas cujos talentos os capa-
citam para a tare fa da redescri~ao - a tarefa de encontrar novas
metaforas, palavras com as quais formulam novas cren~as e dese-
jos. Sao as pessoas que nao estao contentes com 0 vocabulario no
qual foram socializadas e que sao capazes de inventar urn novo.
Sao autocriadores, no sentido em que conseguem escapar do
vocabulario moral e politico no qual foram socializadas e se tor-
nam novas pessoas ao remodelar a sua autoimagem. Mas apenas
na medida em que retem urn sentido das necessidades de outros
seres humanos, e que se sentem alienados destes outros - todos
aqueles que nao falam a nova lingua gem que 0 intelectual inventou
no decorrer de se reinventar a si mesmo. Tambem se sentem cul-
pad os na medida em que nao podem relacionar a sua propria pro-
jec~ao de auto-inven~ao com as necessidades daqueles menos
capazes de redescrever e reinventar.
Uma maneira de sair debaixo deste sentimento de culpa e de
aliena~ao e ilustrada pelas tentativas ocasionais de Nietzsche de se
autoproclamar super-humano, e devido a isso, habilitado para
negligenciar as necessidades de meros human os. Uma outra
maneira, muito rna is comum, ilustrada por outras passagens de
Nietzsche, e hipostasiar 0 termo central do nosso recentemente
criado vocabuhirio, tratar este termo «<Razao», «0 movimento da
1
Historia», «Lingua gem» ) como 0 Verdadeiro Nome de Deus. E que
esta estrategia ajuda-nos a vermo-nos a nos mesmos como urn
profeta, ou talvez mesmo como urn redentor. Ajuda-nos a vel' a
nossa propria transfigura~ao interior como pressagiando a trans-
forma~ao do mundo humano, e em particular das disposi~5es
sociais que deixaram as necessidades de outroS insatisfeitas.
Os marxistas sao famigerados pOl' adoptarem esta ultima alter-
na tiva, e Aron teve razao em chamar ao marxismo «0 opio dos
intelectuais». Mas do meu angulo anti-essencialista, os efeitos alu-
cinatorios do marxismo e da combina~ao pos-marxista de de Man
e de Foucault que e actualmente fumada pela Esquerda Cultural
Americana, sao apenas casos especiais dos efeitos alucinatorios de
todo 0 pensamento essencialista. Ha muito tempo, esta qualidade
alucinatoria era melhor ilustrada pela adora~ao da ciencia - pelas
pessoas que nos disseram que 0 milenio viria quando adopdssemos
uma abordagem cientifica relativamente a escolha de valores e a
resolu~ao de conflitos. Hoje em dia e melhor ilustrada pela adora-
,ao da literatura - pelas pessoas que dizem 0 tipo de coisas absurd as
que citei.
Ainda assim, dizer coisas absurd as e perfeitamente compativel
com ser uma for,a para 0 bern. A Esquerda Cultural tern recebido
bastante fogo anti-aereo - particularmente daquelas pessoas que
escrevem para 0 The New Criterion e 0 National Review e que estao
mais interessadas em esmagar os liberais do que na justi,a social.
Espero que 0 que estou a dizer sobre a Esquerda Cultural nao seja
confundido com 0 que essas pessoas andam a dizer. Elas continuam,
descrevendo como os departamentos de literatura de colegios e uni-
versidades americanas estao a ser tornados pOl' inescrupulosos
impostores intelectuais cujos objectivos polIticos superam as suas
responsabilidades intelectuais. Do meu ponto de vista, qualquer
movimento polftico esquerdista - qualquer movimento que tente
chamar a aten,ao para 0 que os rna is fortes estao actualmente a
fazer aos mais fracos - e bern melhor do que nenhuma esquerda.
o materialismo dialectico foi urn sistema filosofico bastante incoe-
rente e disparatado que consequentemente caiu nas maos de tira-
nos doidos. Mas conseguiu fazer algum bern enquanto durou.
Agora que 0 marxismo ja nao parece plausfvel mesmo em Paris,
esquerdistas que sentem necessidade de urn poderoso apoio filoso-
i,'. ~ i'1 -,
'I, ,

I;
fico recorrem a de Man e a Foucault. Mas ainda estao a' fazer rna is
o bern do que a maioria dos seus criticos.
Irving Howe tern notado, com alguma justi~a, que esta
Esquerda Cultural esta interessada em tomar, nao 0 governo, mas
o Departamento de Ingles. Mas devemos lembrar-nos que nos
anos 1920 e 1930 muitos pragmatistas deweynianos estavam mais
interessados em tomar os departamentos de sociologia e ciencia
politica do que em to mar 0 governo. Tiveram urn sucesso conside-
ravel ao faze-Io e, por isso, os estudantes dos cursos de ciencias
sociais leram mais livros que os tornaram mais conscientes do
sofrimento causa do por institui~5es american as. 0 sucesso de de
manianos em tomar departamentos de literatura tera urn efeito
semelhante. Pois a enfase curricular que iniciam ira, no decorrer
de cerca de uma gera~ao, atingir os liceus, e a sabedoria convencio-
nal inculcada nos jovens americanos sera mudada.
Deixemcme dar-vos dois exemplos de tais mudan~as. Henry
Gates, Deborah McDowell e outros especialistas em literatura
afro-americana tern ajudado a salvar do obscurecimento/esque-
cimento 0 romance de Zora Neale Hurston Their Eyes Were
Watching God. As pessoas que se licenciaram em ingles durante os
an os 1980 tern tantas probabilidades de terem lido este romance
como aquelas que receberam os seus diplomas nos anos 1950 tern
de terem lido 0 Diorio de Anne Frank, ou aquelas que os recebe-
ram nos anos 1920 tern de terem lido The Mill on the Floss. Quando
andei no liceu tive de ler The Millon the Floss. A minha filha de
quinze anos esta actualmente a ler 0 Diorio de Anne Frank. Penso
que e muito provavel que qualquer neta que venha a ter tenha de
ler Their Eyes Were Watching God no liceu. Se assim for, estara
muito melhor informada sobre a hist6ria da America, a pobreza
rural e ser-se negro, do que eu estava na idade dela, e consequen-
temente sera urn cidada mais uti!.
Urn outro exemplo: enquanto participava num encontro orga-
nizado pela Esquerda Cultural na Universidade de Duke, ouvi Eve
Klossofsky Sedgwick descrever a proibi~ao de professores de liceu
homossexuais aconselharem alunos homossexuais sobre a sua

1 homossexualidade como «abuso de menores». A minha primeira


reac~ao foi que isto era meramente 0 tipo de metafora hiperb61ica
adequada para comicios animados, nao era para ser tomada 11 letra.

220
Mas quando Sedgwick terminou 0 seu discurso eu tinha literali-
zado a sua metafora. Os exemplos que deu convenceram-me que
esta proibi~ao era, de facto, abuso de menores. Enquanto pensava
no que poderia desfazer a proibi~ao (que antes de ouvir Sedgwick
me parecia tanto do senso comum como, quando eu proprio fre-
quentava 0 liceu, me tinham parecido os estatutos anti-sodomia)
ocorreu-me que os homossexuais poderao algum dia organizar nas
escolas celebra~6es de urn dos maiores acontecimentos da historia
homossexual da America - os motins de Stonewall. Talvez, nos inf-
cios do seculo XXI seja tao comum para os liceus comemorar
Stonewall como e comemorar 0 aniversario do nascimento de
Martin Luther King. (Se esta sugestao parece implausfvel, pense-
mos em quao implausfvel ted parecido a J. Edgard Hoover a ideia
de celebrar 0 aniversario do nascimento de King na epoca dos
acontecimentos em Selma.)
Se qualquer das especula~6es que formulei se tornarem reali-
dade, sed porque pessoas como Gates e Sedgewick trabalharam
com afinco apesar da tro~a e hostilidade de muitos dos seus cole-
gas de profissao. E verdade que tais lutas nao se parecem com ati-
rar pedras de barricadas ou como arriscar 0 gulag por publicar
poemas em Samizdat. Ainda assim, a menos que alguns dos acade-
micos de hoje estejam dispostos a lutar contra tal tro~a e hostili-
dade, a educa~ao da proxima gera~ao sofrera bastante. Como
tam bern sofred 0 tom moral da vida publica americana. Em troca
pela esperan~a em tais bens, podemos dar-nos ao luxo de suprimir
grande parte da exaspera~ao relativamente as hipostiza~6es de de
Man.
Se 0 que Gates e Sedgwick estao a fazer e para ser considerado
como a politiza~ao das humanidades, entao teremos de considerar
o que Locke e Hobbes fizeram 'como a politiza~ao da filosofia, 0
que os fund adores da sociologia americana fizeram como a politi-
za~ao da ciencia social, e 0 que Shelley e 0 jovem Wodsworth fize-
ram como a politiza~ao da literatura. Uma questao na qual a
Esquerda Cultural esta absolutamente correcta em insistir e que as
ciencias sociais e as humanidades irao sempre, a nao ser que se tor-
nem completamente moribund as, ser politizadas, de urn maneira
ou de outra. Nao ha maneira de manter estas disci pI in as vivas se
estas se separarem do processo de delibera~ao moral e polftica.

221
o unico senti do em que queremos uma cultura nao politizada e
que nao queremos que aqueles cujas ideias politicas dominam os
seus departamentos ou universidades interfiram com politicos eru-
ditas, ou eruditos de fac\Ooes politicas importantes. Mas isso e uma
questao de liberdade academica e boas maneiras universitarias /aca-
demicas, nao uma questao de manter a academia separada da luta
politica. As amea\Oas 11 liberdade a e civilidade sao, obviamente, tao
frequentes da esquerda como da direita. Sem duvida, os departa-
mentos de literatura americana verao, 11 medida que os esquerdistas
culturais amadurecem de urn bando de Jovens Activistas para uma
Velha Guarda entrincheirada, muitos exemplos de injusti\Oa em
caloiros universitarios que nao tern tendencias esquerdistas, ou que
desprezam 0 vocabulario politico dos seus antecessores. Existem ja
indica\Ooes que a correq:ao politica esquerdista se esta a tamar urn
criterio de acesso 11 universidade. Mas, com sorte, estas injustic;as
nao serao piores que aquelas que os academicos esquerdistas con-
temporaneos sofreram, vindas de expoentes de «valores humanistas
tradicionais» no decurso da sua propria subida ao poder.
~
. I,

PARTETRES
FREUD E A REFLExA.O MORAL

A MENTE MECANICA: HUME E FREUD


Freud considerava-se parte do mesmo movimento de pensa-
menta «descentralizador» ao qual pertenceu Copernico e Darwin.
Num famoso excerto diz que a psicanalise «procura provar ao ego
que ele nem e senhor na sua propria casa, mas tern de contentar-se
com a informa~ao insuficiente do que se passa inconscientemente
na sua mente». Compara isto com a percep~ao de que «a nossa
terra nao era 0 centro do universo, mas apenas um minusculo frag-
mento de urn sistema cosmico de vastidao dificilmente imaginavel»,
e corn a descoberta de Darwin da nossa «inerradidvel natureza
anima!».!
Copernico, Darwin e Freud tern, de facto, algo importante ern
comum, mas Freud nao nos da uma ideia clara do que e. Nao e
evidente que sucessivas descentraliza~6es se somem a uma historia
de humilha~ao; Copernico e Darwin poderao afirmar que ao tor-
narem Deus e os anjos menos plausiveis, deixaram os seres huma-
nos no topo do monte. A sugestao de que descobrimos, de forma

1 Tbe Standard Edition of tbe Complete Psycbologicn/ Works afSigmund Freud, trad.
James Strachcy (Londres: Hogarth Press, 1966), 16:284-285. As posteriores
refercncias a Freud referem-se a esta edir;ao (abreviada como S. E.), c serao inse-
ridas no texto.

225
humilhante, que essa humanidade e menos importante do que
tfnhamos pensado nao e compreensfvel. Pois nao e claro 0 que
«importante» pode significar neste contexto. Mais ainda, a afirma-
~ao de que a psican:Hise mostrou que 0 ego nao e senhor da sua
propria casa nao ajuda, pois 0 sentido relevante de «domfnio» nao
e claro. 0 nosso senti do da nossa importancia, ou da nossa capaci-
dade de, depende realmente da crenr,:a de que somos transparentes
para nos mesmos? Porque e que a descoberta do inconsciente
haveria de somar humilhar,:ao a descoberta das paix6es?
Penso que conseguimos uma ideia mel hoI' da similaridade que
Freud estava a tentar descrever ao contrastar urn mundo de espe-
cies natura is com urn mundo de maquinas - urn mundo de subs-
tancias aristotelicas com urn mundo de pardculas homogeneas que
se combinam e dissociam de acordo com leis universais. Pens em os
na afirmar,:ao «0 homem e uma especie natural» nao como dizendo
que os seres humanos estao no centro de alguma coisa, mas que
tim urn centro, de uma mane ira que uma maquina nao tern. Uma
substancia que exempli fica uma especie natural aristotelica divide-
-se numa essen cia central - uma que fornece urn objectivo incor-
porado - e num conjunto de acidentes perifericos. Mas as causas
formais e finais de urn artefacto podem ser distintas; a mesma
maquina, pOI' exemplo, pode ser usada para fins muito diferentes.
o objective de uma rna quina nao e incorporado 2. Se a humani-
dade e uma especie natural, entao talvez consigamos encontrar 0
nosso centro e assim aprender como viver bern. Mas se somos
maquinas, entao cabe-nos inventar urn uso para nos mesmos.
o que foi decisivo na revolur,:ao coperniciana nao foi 0 facto de
nos ter tirado, a nos seres humanos, do centro do universo, mas 0

2 Pade existir uma tal coisa como uma substancia aristotelica «mais pura» - uma
que comprcendc melhor a sua essencia porque esta menos sujeita a altera\oes
acidentais irrelevantes. (De facto, Aristoteles ordena as substancia numa hierar-
quia de acordo com 0 seu grau de materialidade, 0 seu grau de susceptibilidade
a tais mudam;as - uma hierarquia com «actualidade pura» no topo.) Mas uma
tal coisa como uma maquina purificada nao existe, embora possa haver autra
maquina que cumpra 0 mesma objectivo mais eficazmente. As maquinas nao
possuem centros dos quais as possamos despojarj vers6es despojadas de maqui-
nas sao maquinas diferentes, maquinas para fazer ou produzir coisas diferentcs,
nao mais versoes perfeitas da mesma maquina.

226
I
facto de ter come~ado, nas palavras de Dyksterhuis, a «mecaniza-
~ao da imagem do mundo»). Copernico e Newton fizeram com
que fosse diffcil pensar no universo como urn espectaculo edifi-
cante. Quando urn universo infinito de corpusculos sem sentido
substituiu urn universo fechado, tornou-se diffcil imaginar como
seria olhar para baixo para a cria~ao e achi-Ia bem 4 . 0 universo
come~ou a parecer-se com uma miquina bastante simples e enfa-
donha, vagueando para Ii do horizonte, em vez de como urn qua-
dro bern composto e limitado. Assim, a ideia de urn centro ji nao
parecia aplidvel. Analogamente, 0 resultado da mecaniza~ao da

3 0 modelo coperniciano dos ceus nao poderia ter sido aceite sem se aceitar taffi-
bern a mecanica corpuscular de Galileu e Descartes. Essa mecanica foi a cunha
de entrada para urn paradigma newtoniano de explica~ao cicntffica - urn que
predizia acontecimentos com base numa microestrutura universal homogenea
das varias especies naturais. A razao porquc «a nova filosofia» colocou tudo em
duvida nao foi 0 facto de as pessoas se sentirem menosprezadas quando 0 Sol
tamau 0 lugar da Terra, mas 0 facto de se tef tornado dificil ver 0 que, dado
o universo galileano, queria dizer com 0 facto de 0 universo tef urn centro.
A medida que se tornou mais diffcil pcnsar na maneira da sensa camum de divi-
dir 0 mundo em especies «naturais» como mais do que conveniencia pnitica,
tornou-se diffcil en tender a distin~ao aristotelica essencia-acidente. Assim, a
pr6pria ideia da «natureza» de uma coisa como estabelecendo os padroes que
coisas desse tipo devem cumprir come~ou a esvanecer-se.
4 Em particular, tornou-se dificil ver qual poderia ser a finalidade do honum -
diffcil de preservar algo como 0 conceito «funcional» de hornem de Arist6teles,
bern descrito por Alasdair MacIntyre da seguinte maneira: «as argumentos
morais dentro da classica tradic;ao aristotelica - quer nas suas versoes gregas,
quer medievais - envolvem pelo menos uma func;ao ou prop6sito essencial...
Aristoteles encara isso como urn ponto de partida para a indagac;ao etica de que
a relac;ao de "homem" com "viver bern" e analoga a rc1ac;ao entre "harpista"
com "tocar bern harpa" ... Mas 0 uso de "homem" como urn conceito funcional
e mais antigo do que Aristoteles e nao deriva inicialmente da biologia metafisica
de Aristoteles. Esta enraizado nas formas de uma vida social a qual os teoriza-
dores da tradi~ao classica dao expressao. Pois de acordo com essa tradi~ao, ser
homem e preencher urn conjunto de papeis, cad a urn dos quais tern 0 seu pro-
prio objectivo: urn membro de uma famnia, um cidadao, soldado, filosofo, ser-
vidor de Deus. E apenas quando a homem e pensado como um indivfduo
anterior e separado de todas os papeis que 0 "homem" deixa de ser urn con-
ceito funcional» (MacIntyre, After Vil·we (Notre Dame, Ind.: Notre Dame
University Press, 1981], p. 56) Na parte final deste ensaio retorno a sugestao de
MacIntyre de que necessitamos de recapturar tal conceito.
I '

I ! biologia realizada por Darwin e Mendel foi por de lado uma hie-
rarquia edificante de especies namrais. Enearar as varias especies
de plantas e animais como os resultados temporarios de interac90es
entre pressoes ambientais fortuitas e muta90es ocasionais tornou 0
mundo das criahlras vivas tao inutil como a mecanica newtoniana
havia tornado a cosmologia.
Ao tentar vermos de que modo Freud se encaixa nesta historia
de descentramento-como-mecaniza9ao, deverfamos come9ar por
notar que Freud nao foi 0 primeiro a sugerir que, tendo mecani-
zado mdo 0 resto, mecanizamos tambem a mente. Hume ja havia
tratado as ideias e as impress6es nao como propriedades de urn eu
de substrato, mas como atomos mentais cuja composi9ao era 0 eu.
Esta disposi9ao foi determinada por leis de associa9iio analogas da
lei da gravidade. Hume considerava-se 0 Newton da mente, e a
mente mecanica que encarou foi, vista de cima, digamos assim -
tao moralmente imitil como 0 universo corpuscular de Newton.
Hume, no entanto, sugeriu que nem a mecaniza9ao da nam-
reZ3, nem da mente, eram importantes para encontrar a auto-ima-
gem. Com urn tipo de despreocupa9ao protopragmatista, pensava
que falar sobre os atomos de Democrito, as luzes brilhantes de
Newton, e as suas proprias <<:impressoes e ideias» ofere cia, no
maximo, uma maneira conveniente de descrever as co is as e as
pessoas com 0 proposito de as predizer e as controlar. Para fins
morais, para fins de ver a vida como tendo uma razao, tal conversa
poderia ser irrelevante. Tal como Blake, Hume estava preparado
para dizer que a vista de cima - a vista do controlador e prognos-
ticador baconianos - era irrelevante para 0 nosso sentido de cen-
tralidade. A sua reconcilia9ao pragmatica da liberdade com 0
determinismo, tal como a sua reconcilia~iio do cepticismo de gabi-
nete com a curiosidade teorica e a benevolencia pdtica, e urn con-
vite para encarar a mecaniza9ao da mente de animo leve - como
nada mais do que urn intrigante exercfcio intelecmal, 0 tipo de
coisa que uma pessoa jovem poderia fazer para se tornar famosa.
E tentador responder a Freud da mesma maneira que Hume
respondeu aos seus proprios esfor90s de mecaniza9ao: dizer que
para propositos de reflexiio moral, urn conhecimento da motiva9ao
inconsciente freudiana e tao irrelevante como urn conhecimento
das associa96es de Hume ou de neurofisiologia. Mas esta resposta

228
nao e convincente. Ao contrario de Hume, Freud mudDu a nossa
auto-imagem. Conhecer os n05505 motivos inconscientes na~ e
apenas urn exercfcio intrigante, mas mais uma obriga~ao moral.
Que diferen~a entre as maneiras de Hume e Freud de estender a
mecaniza~ao 11 mente explica a relevancia de Freud relativamente
a nossa consciencia lTIoral?
Se encararmos a maxima de Freud de que 0 ego nao e senhor na
sua propria casa, como querendo meramente dizer que bastantes
vezes agimos de maneiras que nao poderiam ter sido preditas com
base nos nossos desejos e cren~as introspectivas, Freud estara sim-
plesmente a reiterar urn lugar comum do pensamento grego. Se a
encaramos como a afirma~ao de que a mente pode, para fins de
predi~ao e controlo, ser tratada como urn conjunto de mecanismos
associativos, urn domfnio no qual nao existem acidentes, Freud
estara a dizer pouco que Hume nao tivesse dito. Assim, temos de
encontrar uma outra interpreta~ao. Conseguimos uma pista, penso
eu, no facto de a Frase «nem sequer e senhor na sua propria casa»
apenas ser relevante se outra pessoa se estiver a comportar como se
estivesse no coman do. A Frase e uma resposta adequada para a inva-
sao de urn convidado indesejado - por exemplo, para os primeiros
sintomas de esquizofrenia. Mas nao e uma reac~ao adequada, por
exemplo, para uma explica,ao da dependencia dos nossos hum ores
do nosso sistema endocrino. Pois as glandulas nao sao, digamos
assim, quase pessoas com as quais tern de lutar, nem 0 sao os neuro-
nios, e e por isso que a possive! identidade da mente com 0 cerebro
nao tern interesse moral. As descobertas psicologicas podem dizer-
-nos como nos preyer e controlar - incluindo como preyer e contro-
lar os nossos desejos e cren~as - sem amea,ar ou mudar a nossa
auto-imagem. Pois tais descobertas nao sugerem que estejamos a
ser empurrados para 0 lado por outra pessoa.
Os mecanismos psicologicos apenas parecerao rnais descentra-
lizadores que os mecanismos fisiologicos se formos de mentalidade
naturalmente metafisica, insistente nas perguntas «Mas 0 que sou
eu "ealmente? Qual e 0 meu ve,.dadeiro eu? 0 que e essencial para
mim?» Descartes e Kant tinham este tipo de mentalidade tal
como, nos nossos dias, a tern metafisicos reducionistas tais como B.
F. Skinner e campe6es anti-reducionistas da «subjectividade» e da
«fenomenologia» tais como Thomas Nagel e Richard Wollheim.

229
Mas a mecaniza~ao da natureza tornou a maioria das pessoas proto-
pragmatistas, permitindo-lhes minimizar questoes sobre essencia.
Habituaram-se a falar urn tipo de linguagern para fins baconianos
de predi~ao e controlo e outro para fins de reflexao moral. Nao
viram necessidade em levan tar a questao de que lingua gem repre-
sentava 0 mundo do eu tal como e «em si mesrno».5 No entanto, as
descobertas freudianas sao incomodas mesrno para pragmatistas.
Ao contrario dos atomos de Democrito ou Burne, 0 inconsciente
freudiano nao se parece com algurna coisa que possarnos, para atin-
gir alguns dos nossos objectivos, descrever proveitosamente.
Parece-se com alguem que se esta a colocar no nosso lugar, alguern
que tern objectivos diferentes dos nossos. Parece-se com uma pes-
soa que nos usa, em vez de como uma coisa que podernos usar.
Esta pista - 0 facto dos mecanismos psicologicos parecerem
muito incornodos e descentralizadores quando deixam de se pare-
eer com rnecanismos e come<;am a parecer-se com pessoas - tern
sido seguida por D'onald Davidson. Num ensaio notavel chamado
«Paradoxes of Irracionality», Davidson nota que os filosofos sem-
pre se sentiram incomodados com a insistencia de Freud na «divi-
sao» do eu. Tenderam a rejeitar a imagem amea~adora de Freud
de quase eus emboscados por baixo da soleira da consciencia,
como uma forma desnecessariamente vivida de descrever a incoe-
rencia e confusao que pode atingir urn so eu. Esperarn deste modo
permanecer fieis a pressuposi~ao do senso comum que urn so

5A convicr;ao de nao intelectuais de que aquila sobre 0 que os intelectuais fa1am


naa importa realmente foi grandemente fortalecida quando as novos inteleChIais
do Iluminismo informaram que 0 anterior grupo de intelecruais - os padres -
estavam completameme crrados. Uma consequencia da mecaniza.-;ao da natureza,
e da resultante popularidade da atitude pragmatica baconiana relativamente a
afirmar;6cs de conhecimento, foi urn cinismo elcvado e indiferenr;a em relar;ao as
questoes que as intelectuais discutcm. E por isso que as questoes metaffsicas
II sobre «a natureza da rcalidade» e «0 verdadeiro eu» tern menos ressonancia e
apclo popular que as heresias religiosas tiveram, e porque as questoes filos6ficas
! levantadas no ambito da perspcctiva p6s-metaffsica «positiva» de Comte tem
sido menos. As pcssoas sempre consideraram os padres urn POllCO engrac;ados,
mas tambem urn pouco imponentes. Consideravam os idcalistas alemaes e as
positivistas anglo-saxonicos 71Icmmente engrac;ados. Por contraste, encaram as
psicanalistas seriamente 0 suficiente para os ten tar imitar, como por cxemplo no
desenvolvimento de analise de salao e balbucios analfticos.

230
corpo humano contem urn s6 eu. Davidson defende a divisao freu-
diana salientando que nao existe razao para dizer «Acredita incons-
cientemente que P» em vez de «Existe algo dentro de si que 0 faz
agir como se acreditasse que p», a nao ser que estejamos preparados
para arrendondar a caracteriza~ao do quase eu inconsciente que
«acredita que P» ao atribuir urn grupo de outras cren~as (na maio-
ria verdadeiras, e na maioria consistentes com p) a esse quase eu.
Apenas podemos atribuir uma cren~a a algo se atribufmos simulta-
neamente muitas outras cren~as, na maioria verdadeiras e na maio-
ria consistentes. As cren~as e os desejos, ao contra rio das ideias e
das impressoes de Hume, vern em embalagens 6 .
Davidson poe estas considera~oes holisticas a funcionar da
seguinte maneira. Identifica (nao explicitamente, mas, se a minha
interpreta~ao dele esta correcta, tacitamente) ser uma pessoa com
ser urn conjunto de cren~as e desejos coerente e plausfvel. Entao
salienta que a for~a de dizer que urn ser humano por vezes se com-
porta irracionalmente e que ele ou ela por vezes exibe urn compor-
tamen to que nao pode ser explicado com referencia a urn desses
conjuntos. Finalmente, conclui que 0 objectivo de «dividir» 0 eu
entre 0 consciente e 0 inconsciente, Ii que 0 ultimo pode ser visto
como urn conjunto alternativo, inconsistente com 0 conhecido
con junto que identificamos com a consciencia, mas no entanto
internamente coerente 0 suficiente para contar como uma pessoa.
Esta estrategia deixa em aberto a possibilidade de que 0 mesmo
corpo humano pode fazer de hospedeiro para duas ou mais pes-
soas. Estas pessoas entram em rela~oes ocasionais urn as com as
outras, bern como 0 corpo cujos movimentos se manifestam pelas
cren~as e desejos de uma ou outra delas. Mas normal mente nao
tern rela~oes de conversa~ao. Quer dizer, as nossas cren~as incons-
cientes nao sao rnziies para uma mudan~a das nossas cren~as cons-
cientes, mas pod em callsar mudan~as nas ultimas cren~as, tal como

6 Mesmo se, tal como Hume pensava, cxistir urn passivel universo consistindo
apenas num sentido-impressao, nao conseguimos fazer senti do da ideia de urn
universo consistindo apenas na cren~a de que, par exemplo, Cesar atravessou 0
Rubidio. Para aiem disso, nao existe tal coisa como urna combina~ao incoerente
de atomas mentais human os. Mas existc urna tal coisa como urn conjunto de
crem;as c desejos tao incoerentes que nao as consigamos atribuir a urn 56 eu.

....
o podem partes do nosso corpo (por exemplo, a retina, as pontas
dos dedos, a glandula pituitaria, as gonadas).
Vel' a for9a da sugestao de Davidson e apreciar a diferen9a cru-
cial entre Hume e Freud. Isto e, que os ,ltomos mentais de Hume
incluiam apenas componentes subproposicionais de cren9as - na
maioria nomes de qualia perceptiveis e introspectiveis. A mecani-
za9ao do eu que Hlllne sugeriu, e que a psicologia associacionista
desenvolveu, amonta a pouco mais do que uma transposi9aO para a
terminologia de mentalidade de uma psicologia da percep9ao e da
memoria bastante rude. Em contraste, Freud povoou 0 espa90
interior nao com analogos dos corpusculos boyleanos, mas com
analogos de pessoas - grupos internamente coerentes de cren9a e
desejo. Cada uma destas quase pessoa e, na imagem freudiana,
uma parte de uma so rede causal unificada, mas nao uma so pessoa
(visto que 0 criterio para a individuaJiza9ao de uma pessoa e uma
certa coerencia minima entre as suas cren9as e desejos). 0 conheci-
mento de tadas estas pessoas e necessario para predizer e controlar
o comportamento de um ser humano (e em particular 0 comporta-
menta «irracional» dele ou dela), mas apenas uma destas pessoas
estara disponivel (a qualquer altura) para introspeq:ao.

oINCONSCIENTE RACIONAL
COMO COMPANHEIRO DE CONVERSAr;Ao
Se aceitamos esta explica9ao davidsoniana da estrategia basica
de Freud, entao demos um grande passo no sentido de ver porque
e que a psicanalise pode adequadamente ser descrita como um des-
centramento. Pois agora podemos vel' os mesmos mecanismos
freudianos como tendo, digamos assim, urn interesse humano que
nenhum mecanismo fisiologico ou de Hume poderia tel'. Podemos
vel' pOl'que e dificil dispensar 0 inconsciente freudiano como ape-
nas mais uma Util, se bem que paradoxal, redescri9ao do mundo
que a ciencia inventou para salvar os fenomenos - 0 tipo de redes-
cri9ao que pode ser ignorada por fins praticos do dia-a-dia (como,
pOI' exemplo, ignoramos 0 heliocentrismo). A sugestao de que
algumas pessoas desconhecidas nos estao a obrigar (ou, para salien-
tar a aliena9ao produzida por esta sugestao, a obrigar os nossos
corp os) a fazer coisas que prefeririamos nao fazer e descentraliza-
dora de urn modo que uma descri,ao de corpos celestiais (ou da
queda do hom em) nao 0 e. Seremos derrubados da nossa base pOl'
esta sugestao tneSITIO se naG nos interessarmos por questoes aristo-
teiicas, rnetafisicas sabre a nossa «essencia» ou 0 nosso «verdadeiro
eu». Podemos ser totalmente pragmaticos na nossa abordagem da
vida e ainda assim sentir que e necessario que algo seja feito em res-
posta a uma tal sugestao.
Encarar a sugestao de Freud seriamente e desejar tornarmo-
-nos conhecidos destas pessoas desconhecidas, mesmo se apenas
como 0 primeiro passo para as eliminar. Este desejo tomara 0
lugar, para urn freudiano pragmatico, do desejo metafisico e rei i-
gioso de encontrar 0 n0550 «verdadeiro centro». Isto inicia llma
tarefa que pode plausivelmente ser descrita como uma obriga,iio
moral - a tarefa cujo objectivo e resumida na frase «onde estava 0
id, 0 ego estara». Este objectivo nao necessita da no,ao aristotelica
de que 0 nosso ego e mais «natural» ou mais verdadeiramente «nos
mesmos» do que 0 nosso id. Mas adoptar este objectivo devolve urn
ponto a imperativa «Conhece-te a ti mesmo», uma imperativa que
poderiamos tel' encarado como inaplidvel ao eu-como-maquina.
Segundo 0 relato de autoconhecimento de Freud, 0 que
somos moral mente obrigados a con he eel' de nos mesmos nao e a
nossa essencia, nao uma natureza humana comum que e de alguma
forma a fonte e 0 local da responsabilidade moral. Longe de ser do
que partilhamos com os outros membros da nossa especie, 0 auto-
conhecimento e precisamente 0 que nos divide deles: as nossas
ocasionais idiossincrasias, os componentes «irracionais» dentro de
nos, aqueles que se dividem em conjuntos incompativeis de cren-
,as e desejos. 0 estudo da «natureza da mente», interpretado
como 0 estudo que I' da associa,ao de ideias de Hume, quer da
metapsicologia freudiana, e tao inutil para fins de reflexao moral,
como 0 estudo das leis do movimento celestial. 0 que e interes-
sante e 0 estudo da materia-prima idiossincratica cujo processa-
mento os mecanismos de Hume e Freud estiio postulados para
predizer, e dos produtos idiossincraticos deste processamento, pois
apenas 0 estudo destes pormenores concretos nos permitira entrar
em relac;5es de conversac;ao com 0 nosso inconsciente e, no limite
ideal de tal conversa,ao, nos permitira quebrar as divisoes.

233

c
I

,I

A visao de Freud que estou a prop or apenas pareceri plausivel


I se fizermos uma distin~ao clara entre dois sentidos «do incons-
ciente»: (1) urn sentido em que representa urn ou mais sistemas
bern articulados de cren~as e desejos, sistemas que sao tao com ple-
XQS, sofisticados e internamente consistentes como as normais
cren~as e desejos conscientes de urn adulto; e (2) urn senti do em
que representa uma massa fervilhante de energias inarticuladas
instintivas, urn «reservatorio de libido» para 0 qual a consistencia
e irrelevante. No segundo sentido, 0 inconsciente e apenas urn
outro nome para «as paix6es», a parte mais inferior da alma, 0 eu
mau e falso. Se tivesse sido este 0 tinico senti do que Freud deu ao
termo, 0 seu trabalho teria deixado as nossas estrategias de desen-
volvimenta-do-caracter e a nossa auto-imagem, largamente into-
cada. 0 que e novo na visao de Freud do inconsciente e a sua
afirma~ao que os nossos eus inconscientes nao sao espi6es brutos
mud os e sombrios, mas antes os pares intelectuais dos nossos eus
conscientes, possiveis companheiros de conversa~ao para esses eus.
Como diz Rieff, «Freud democratizou 0 genio ao dar a tada a

I
gente urn inconsciente criativo».7
Esta sugestao de que uma ou mais pessoas espertas, inventivas e
dotadas estao par detras do pano - elaborando as nossas piadas,
, inventando as nossas metiforas, congeminando os nossos sonhos,
I orden an do os nossos deslizes e censurando as nossas memorias - e
o que agarra a imagina~ao do leitor de Freud. Tal como 0 proprio
Freud disse, se a psicanilise se tivesse cingido as neuroses, nunca
teria atraido a aten~ao dos intelectuais S. Foi a aplica~ao de no~6es
psicanalfticas a vida normal que primeiramente sugeriram que as

7 Philip Rieff, Freud: Tbe Mind of tbe Moralist (Nova Iorque: Harper and Row,
1966), p. 36.
8 «<A importancia da psico-analise para a psiquiatria nunca teria chamado a aten-
~ao do mundo intelectual para si mesma au ganho urn lugar na Historia dos 1105-
50S Tempos. Este rcsultado foi trazido pela rela~ao da psico-analise com a

normal, e nao com a patol6gica, vida mental» (Freud, S.E. 19: 205; veja-sc tam-
bern 18: 240). Mesmo que a psiquiatria analitica seja urn dia abandon ada em
favor de fafmas de tratamento quimieas e mieroeirurgieas, a liga~ao que Freud
estabelcecu entre emo~6es como a dcsejo sexual c a hostilidade, por urn lado, c
entre os sonhos e as parapnlxis par autro, permaneccm parte do sensa camum
da nossa cultura.
ideias de Freud poderiam eXIglr uma revisao da nossa auto-ima-
gem. Porque esta aplica9ao quebra a liga9ao entre a distin9ao plato-
nica razao-paixao e a distin9ao consciente-inconsciente. Substitui
uma imagem de transac90es sofisticadas entre dois ou rna is «inte-
lectos» pela imagem tradicional de urn «intelecto» lutando com
uma multidao de brutos «irracionais».
A tradi9ao platonica havia considerado as cren9as articuladas -
ou, em tefrnos mais gerais, atitudes proposicionais - como a reserva
da parte mais superior da alma. Considerava as partes mais infe-
riores «corp6reas», animalescas e, ern particular, pre-linguisticas.
Mas urn inconsciente espirituoso e necessariamente urn incons-
ciente linguistico. Mais ainda, se «racional» significa «capaz de con-
templar a realidade tal como ela e», entao urn inconsciente
espirituoso e tambem urn inconsciente racional- urn que nao pode
mais tolerar a inconsistencia do que pode a consciencia. 9 Assim,
precisamos de distinguir 0 inconsciente como «as camadas mais
profundas das nossas mentes, constituidas por impulsos instinti-
vos», camadas que nao conhecem «nada que seja negativo, e
nenhuma nega9ao», na qual «contraditorios coincidem» (S.E. 14:
296), do inconsciente como 0 companheiro de bastidor sensivel e
excentrico que nos da as nossas melhores deixas. Este ultimo e
alguem que tern uma bern planeada vi sao do mundo internamente
consistente - embora possa estar irremediavelmente errada em
alguns pontos cruciais. Precisamos de distinguir a banal afirma9ao
de Freud de que «0 nosso intelecto e uma coisa fragil e depen-
dente, urn brinquedo e ferramenta dos nossos instintos e afectos»
(SE. 14: 301) - que e apenas uma repeti9ao da afirma9ao de Hume
de que «a razao e, e deveria ser, a escrava das paixoes»10 - da sua

9 Veja-se Davidson, «Paradoxes of Irracionality», in Pbi/osophicnl Essays on F,'eud,


ed. B. Wollheim e J. Hopkins (Cambridge: Cambridge University Press, 1982),
especialmente a sua discussao do «paradoxa da racionalidade» na p. 303.
afirma~ao. Pais
10 Qua/qlm' psicologia associacionista fad. nqueln e
urn corohirio
da afirma\ao de que a razao nao e uma faculdade de contempla~ao da essencia,
mas apenas uma faculdade de deduzir cren~as a partir de autras cren~as. Vista
que as premissas iniciais de tais dedu~oes tem entaa de ser farnccidas par
O\ltra coisa que nao a razao, e se a {mica faculdadc que pode ser relevante-
mente oposta a «razao» C a «paixao», entao a afirma~ao de Hume seguir-se-a
trivialmente. Mas seria, sem divida. mais consistente como a vocabulario

235

51
nova e interessante afirma~ao de que a distin~ao consciente-incons-
ciente atravessa as distin~oes humano-animal e razao-instinto.
Se nos concentrarmos na ultima afirma~ao, entao podemos ver
Freud sugerindo que, naquelas ocasioes em que nos sentimos ten-
tados a reclamar que duas almas habitam no nosso peito, pensamos
nas duas como uma alma humana mais au menos sa e outra mais
au menos doida, em vez de como uma alma humana e uma alma
bestial. No model a platonico mais tardio, a autoconhecimento
sera uma questao de autopurifica~ao - de identificar 0 nosso ver-
dadeiro eu humano e expulsar, reprimir ou ignorar 0 eu animal.
No modelo anterior, 0 autoconhecimento sera uma questao de
conhecer uma ou mais quase pessoas doidas, ouvir os seus relatos
malucos de como as coisas sao, ver porque e que tern as opinioes
malucas que tern, e aprender alguma coisa com elas. Sera uma
questao de automelhoramento. Dizer «Onde estava 0 id, 0 ego
estara» nao significara «Enquanto que no passado eu era levado
pelo instinto, tornar-me-ei autonomo, motivado unicamente pela
razao». Pelo contrario, significara algo como: «No passado, nao
conseguia perceber porque e que me comportava de maneira tao
estranha e, por isso, perguntava-me se estava, de algum modo, sob
o controlo de um diabo ou de urn monstro. Mas agora serei capaz
de ver as minhas ac~oes como racionais, como fazendo sentido,
em bora talvez baseadas em premiss as erradas. Poderei ate desco-
brir que essas premissas nao estavam erradas, que 0 meu incons-
ciente sabia melhor do que eu. ll »

mecanicista da psicologia associacionista abandonar a conversa sabre faculda-


des c, em particular, abandonar as termos «razao» e «paixao». Assim que a
mente se torna uma ll1aquina em vez de uma quase pessoa, deixa de tel' facul-
clades, muita menos faculdades superiores c inferiores. Hume estci a entrela~ar
o antigo vocabuhirio de faculdadcs com as resultados do novo associacionismo
em beneffcia do chaque de val ores.
11 Esta maneira de expressar 0 objectivo do tratamcnto psicanalftico pode parc-
eel' fazer tudo soar dcmasiadamcnte razoavel. Sugere que 0 analista aetna
como urn tipo de moderador num simp6sio: ele ou cia introduz, par exemp]o,
uma consciencia que pensa que A1ae c urn objecto conformado de picdade
num inconseiente que a eonsidcra nma sedutora voraz, deixando os dois dis-
cutir os pros e os contras. Naturalmente, e verdadc que os faetos da resistencia
proibem 0 analista de pensar em termos conversacionais. Pelo contnirio, de
ou ela cleve pensar em term os de varios modelos topografico-hidraulicos de
A vanta gem desta maneira de pensar nas paixoes e que nos per-
mite ter uma visao semelhante da consciencia. Porque tal como
esta visiio humaniza 0 que a tradi~iio plat6nica acreditava serem os
fmpetos de urn animal, tam bern humaniza 0 que essa tradi~ao con-
siderava como inspira~ao divina. Faz da consciencia, como da pai-
xao, mais urn conjunto de cren~as e desejos humanos - uma outra
hist6ria sobre como 0 mundo e, uma outra Weltunschuuuung.
Muito importante, faz disso upenus outra hist6ria - nao uma que
(no caso das paixoes) e automaticamente suspeita, nem uma que
(no caso da consciencia) e automaticamente privilegiada. Trata,
digamos assim, as tres diferentes hist6rias contadas pelo id, 0

Freud para 0 fluxo libidinal, esperando encontrar nestes modelos sugestoes


sobre como veneer a resistencia. que significado atribuir a novas simp6sios, e
por af em diante.
Mas tambem e verda de que a paciente nao tern escolha a nao ser pensar em
terlllos conversacionais. (E por isso que a auto-analise nao funcionara na maio-
ria das vezes, e porque 0 tratamento pode muitas vezes fazer 0 que a reflexao
nao pod e.) Para efeitos da tentativa consciente, por parte do paciente, de
reformar 0 seu caracrer, de ou cIa nao pode usar uma autodescrir;ao ern ter-
mas de catcxia, fluxo libidinal, entre outrOSj modelos topografico-hidr<lulicos
nao podem fazer parte da nossa auto-imagem, tal como nao pode uma descri-
~ao do nosso sistema endocrino. Quando 0 paciente pensa em rivalizar descri-
~6es da sua mae, 0 paciente tem de pensar dialecticamente, para admitir que
hi muito para ser dito em ambos os lados. Pensar, por oposi~ao a reagir a urn
e
novo cstfmulo, simplesmente comparar e contrastar candidatos para admis-
sao a um conjunto de cren~as e ideias. Por isso, enquanto 0 analista esta ocupado
a pensar causalmente em terrnos da resposta do paciente a estimulos (e em parti-
cular os estfmulos que ocorrem enquanto 0 paciente esta no sofa), 0 paciente
tem de pensar no seu inconsciente como, peIo menos potencialmente, urn com-
panheiro de conversa~ao.
Estas duas maneiras de pensar parecem-me ferramentas alternativas, uteis para
diferentes fins, e nao afirma~6es contraditorias. Nao penso (apesar dos argu-
mentos, por exemplo, de Paul Ricoeur e Roy Schafer) que exista uma tensilo
no pensamento de Freud entre «energetica» e «hermeneutica». Pelo contrario,
os dois parecem-me tao compativeis como, por exemplo, descri~6es microestru-
turais e macroestruturais do mesmo objecto (ex., a mesa de Eddington). Mas
para defender a minha atitude conciliadora adequadamente devo apresentar uma
descri~ao de «resistencia» que esta em harmonia com a interpreta~ao de
Davidson do inconsciente, e ainda nao descobri como faze-lo. (Estou grato a
George Thomas, Seymour Rabinowitz e Cecil Cullender par me chamarem
a aten~ao para esta dificuldade.)

237
superego e 0 ego como extrapola~5es alternativas de uma experien-
cia comum - em particular a experiencia de acontecimentos cia
infilncia. Cad a historia e uma tentativa de tornar tais acontecimen-
tos coerentes com acontecimentos mais tardios, mas os estfmulos
fornecidos por tais acontecimentos sao (usualmente) tao diversos e
confusos que um con junto consistente de cren~as e desejos nao
consegue faze-los permanecer unidos.
Ver estas tres (ou mais) historias como equivalentes, como
explica~5es alternativas de uma situa~ao confusa, faz parte do que
Rieff chama «a revisao egalitaria de Freud da ideia tradicional de
uma natureza humana hierarquica».12 Adoptar uma auto-imagem
que incorpora esta revisao egalitaria e pensar que nao existe
nenhuma respos!a correcta para a pergunta «Que tipo de pessoa
sou eu agora?» E reconhecer que a escolha de urn vocabulario no
qual a descri~ao quer da nossa infancia, quer do nosso cadcter,
nao pode ser feita inspeccionando uma colec~ao de «factos neu-
trais» (ex., uma cassete-video inteira da historia da nossa vida).
It desistir da ansia de purifica~ao, atingir uma versao despojada do
eu, e desenvolver 0 que Rieff chama «tolerancia de ambiguida-
des ... a chave para 0 que Freud considerava a mais dificil de todas
as conquistas pessoais: urn caracter genuinamente estavel num
tempo instivei».IJ Segundo a visao que estou a oferecer, Freud
deu-nos uma nova tecnica para conseguirmos urn caracter genui-
namente estavel: a tecnica de dar ouvidos as nossas tendencias para
a instabilidade, tratando-as como maneiras alternativas de fazer
sentido do passado, maneiras que tern tantos direitos sobre a nossa
aten~ao como as conhecidas cren~as e desejos que estao disponiveis
para introspec~ao. A sua visao mecanicista do eu deu-nos urn voca-
bulario que nos deixa descrever todas as diferentes partes da alma,
tanto consciente como inconsciente, em terrnos homogeneos:
como candidatos igualmente plausiveis para «0 verdadeiro eu».
Mas dizer que todas as partes da alma sao candidatos igual-
mente plausiveis e descreditar tanto a ideia de urn «verdadeiro eu»
como a ideia da «historia verdadeira sobre como as eoisas sao».

12 Philip Rieff, The Triumph o/the Therapeutic (Nova Iorque: Harper and Row,
1966), p. 56.
I3 Ibid., p. 57.

J
'1
\

Ever 0 eu iluminado e livre - 0 eu que finalmente conseguiu com


exito moldar-se a si mesmo - como urn eu que desistiu da necessi-
dade de «ver as coisas firmemente eve-las como urn to do», de
penetrar para la das aparencias ilusorias ate uma realidade cons-
tante. A maturidade, de acordo com esta visao, consistiri pelo con-
tririo numa capacidade de perseguir novas descric;:6es do nosso
passado - uma capacidade de ter uma visao nominalista e ironica
de nos mesmos. Ao transformar as partes da alma platonica em
companheiras de conversa,ao umas das outras, Freud fez da varie-
dade de interpreta,6es do passado de cada urn 0 que a abordagem
de Bacon, relativamente a ciencia e a filosofia, fez a variedade de
descri,6es do universo como urn todo. Deixou-nos ver narrativas
alternativas e vocabularios alternativos como instrumentos para a
mudan,a, em vez de candidatos a uma representac;:ao correcta de
como as co is as sao em si mesmas.
Muito do que tenho vindo a dizer esta resumido no comentario
de Freud: «Se consideramos a sorte como indigna de determinar 0
nosso destino, isso e simplesmente uma recaida para a visao pie-
dosa do Universo que 0 proprio Leonardo estava a caminho de
veneer quando escreveu que 0 Sol nao se move" (S. E. 11: 137)14.
Esta recomenda,ao para que encaremos a sorte como «nao indigna
de determinar 0 nosso destino» tern urn corolario de que nos veja-
mos como tendo as cren,as e emo,6es que temos, incluindo as nos-
sas (putativamente) cren,as e emo,6es «especificamente mora is»,
devido a coisas muitos especificas e idiossincniticas que acontece-
ram na historia da ra,a, e a nos no decurso do crescimento. Tal
reconhecimento produz a capacidade de sermos baconianos con-
nosco mesmos. Permite yermo-nos como uma maquina Rube
Goldberg que necessita de muita mao-de-obra, em vez de como
uma substiincia com uma essen cia preciosa para descobrir e preser-
var. Produz 0 que Whitehead chamou «as virtudes que Ulisses
partilha com as raposas» - em vez de, por exemplo, as que Aquiles

14 E interessante que na passagem citada Freud se rcfere a uma passagem ante-


rior (S.E. 11: 76) cnde reconhece 0 merito de Leonardo nao apenas por antc-
dpar Copernico, mas ainda por ter «dividido a hist6ria da estratificas:ao e
fossilizar;ao no vale do Arna», uma sugestao de que Leonardo antecipou tam-
bern Lyell (e por isso, de certa forma, Darwin).
partilha com os le6es, ou aquelas que Pia tao e Aristoteles espera-
yam partilhar com os deuses.
Deste angulo baconiano, 0 objective da psicanalise e 0 mesmo
da rellexao sobre 0 tipo de caracter que gostariamos de tel', urn que
deixa de tomar como garantido urn so vocabulario e come9a a ten-
tar rever e aumentar 0 voeabulario no qual esta no momenta pre-
sente a relleetir. 0 objectivo de ambos os exercicios e encontrar
novas autodeseri96es cuja adop9ao nos permitira alterar 0 nosso
comportamento. Descobrir as opini6es do nosso inconsciente sobre 0
nosso passado e uma mane ira de obter sugest6es adieionais sobre
como nos descrever (e mudar) no futuro. Como uma maneira de
obter essas sugest6es, a psicanalise difere de ler a historia, romances
ou tratados sobre filosofia moral apenas no facto de ser mais dolo-
rosa, no facto de ser mais provavel de produzir uma mudan9a radi-
cal e no facto de exigir urn eompanheiro.

PURIFICA9AO EAUTO-ENGRANDECIMENTO
Porque a moralidade est:! assoeiada tanto it solidariedade humana
como a tragedia, a minha afirma9ao de que a aten9ao it idiossincra-
sia pessoal «remoraliza» urn eu mecanicista, pode parecer para-
doxa!. Podemos protestar, no espirito de Kant, que 0 objectivo da
moralidade e 0 auto-esquecimento, nao fazer de nos mesmos exeep-
9ao, yermo-nos como nao contando para nada rna is do que outro
ser humano, ser motivado pelo que e comum a toda a humanidade.
Salientar a idiossincrasia e salientar a variedade comica de vida
humana em vez das tragedias que a moralidade espera prevenir.
o aparecimento do paradoxo resulta do facto da «moralidade»
poder significar quer a tentativa de ser justo no nosso tratamento
dos outros ou a busca da perfei9ao em nos mesmos. A primeira e a
moralidade publica, codifidvel em estatutos e maximas. A ultima e
uma moral ida de privada, 0 desenvolvimento do caraeter. Tal como
Freud, preocupo-me com a ultima. A moralidade como a procura
da justi9a)iberta-se da religiao, da ciencia, da metafisica e da psi-
cologia. E 0 lado relativamente simples obvio da moral ida de - a
parte que hoje em dia, seguin do Freud, e frequentemente referida
como «cultura» ou «repressao». Este e 0 lado da moralidade que

240
nos instr6i a dizer a verdade, a evitar a violencia, a renunciar ao sexo
com parentes pr6ximos, a manter as nossas promessas, e seguir a
Regra de Ouro.
A hist6ria do progresso na moralidade publica e grandemente
irrelevante para a hist6ria da mecaniza~ao da visao do mundo 15 .
Galileu, Darwin e Freud pouco fizeram para ajudar ou impedir tal
progresso. Nao tern nada a dizer, quer como resposta 11 questao ate-
niense' «A justi~a compensa?» quer 11 questao californiana «Quanta
repressao tenho de suportar?». Freud, em particular, nao tern
nenhuma contribui~ao para dar 11 teoria social. 0 seu domfnio e a
por~ao da moralidade que nao pode ser identificada com «cultura»;
e a vida privada, a procura de urn caracter, a tentativa dos indivf-
duos de se reconciliarem com eles mesmos (e, no caso de alguns
indivfduos excepcionais, fazer das suas vidas obras de arte)16.
Tal tentativa pode tomar uma de duas formas antiteticas: uma
procura da pureza ou uma procura de auto-engrandecimento.
A vida asceta recomendada por Platiio e criticada por Nietzsche e 0
paradigma do primeiro. A vida «estetica», criticada por Kierkeggard,
constitui 0 paradigma de Nietzsche. 0 desejo de nos purificarmos
e 0 desejo de emagrecermos, de descascar tudo 0 que e acidental,
de fazer a vontade a uma coisa, de intensificar, de nos tornarmos
urn ser mais simples e mais transparente. 0 desejo de nos engran-

15 A tentativa do Iluminismo de ligar as duas venda tanto a feudalismo como a


ciencia aristotelica como exemplos de «preconceito e supersti~ao» foi uma
tentativa neo-aristotelica auto-ilusoria de preservar a ideia de homem como
e
urn animal cuja essencia a irracionalidade, enquamo que simultaneamente
identificava a racionalidade com algumas instituic;oes recentemente criadas.
16 Aqui estou a concordar com Rieff contra, por exemplo, Fromm e Marcuse:
e
«A psicanalise a doutrina do homem privado, defendendo-se contra a invasao
publica. Elc cultiva a vida privada e as seus prazeres, e se taffia parte em assun-
tos publicos e conscientemente por motivos privados» (Rieff, The Mind of the
Moralist, p. 278). Rieff parece-me ter razao ao dizer que Freud tinha pouca a
dizer sobre como e se a sociedade poderia ser tornada «menos repressiva»: «Tal
como aqueles que trabalharam por menos horas mas que ainda assim temeram
pelo que os homens poderiam fazer com 0 seu tempo livre, Freud teria rece-
bido de born grade lan~amentos mais construtivos das nossas moralidades cadu-
cas, mas nao propos substituir uma nova. As nossas eticas privadas eram 0 seu
problema cientffico: ele nao tinha nenhuma nova etica publica para sugerir,
nenhum grande plano para 0 puzzle que e a nossa vida normal» (ibid., p. 38).

241
decermos e 0 desejo de abra~ar mais e mais possibilidades, de
estarmos constantemente a aprender, de nos entregarmos com ple-
tamente a curiosidade, de acabar por ter encarado todas as possibi-
lidades do pass ado e do futuro. Foi 0 objectivo partilhado, par
exemplo, por Sade, Byron e HegeP7. Segundo a opiniao que estou
a apresentar, Freud e um apostolo desta vida asceta, a vida da curio-
sidade interminavel, a vida que procura alargar as suas proprias
fronteiras em vez de procurar 0 seu centro.
Para aqueles que declinam as op~6es apresentadas por Sa de e
Byron (experimenta~ao sexual, envolvimento politico), a principal
tecnica de auto-engrandecimento sera a de Hegel: 0 enriqueci-
mento da linguagem. Veremos a historia tanto da nossa ra,a como
de nos mesmos como 0 desenvolvimento de formas mais ricas e
completas de formular os nossos desejos e esperan~as, e assim tor-
nar esses proprios desejos e esperan~as - e por consequencia nos
mesmos - mais ricos e mais completos. Chamarei a este desenvol-
vimento a «aquisi~ao de novos vocabularios de reflexao moral».
Com «um vocabulario de reflexao moral» quero dizer um con-
junto de termos no qual nos comparamos a outros seres human os.
Tais vocabularios contem termos como magnanimo, urn verda-
deiro cristao, decente, cobardemente, temente a Deus, hipocrita,
auto-ilusorio, androgino, autodestrutivo, frio, um romano antigo,
um santo, um Julien Sorel, uma Becky Sharpe, um americano
robusto, uma gazela timida, uma hiena, depressivo, urn de tipo
Bloomsbury, um homem de respeito, uma grande dama. Tais ter-
mos sao respostas possiveis para a pergunta «Como e que ele on
ela e ?», e, desta maneira, respostas possiveis para a pergun ta
«Como e que eu sou?». Ao resumirem padroes de comportamento,
sao ferramentas para criticar 0 cankter de outros e para criarmos 0
nosso. Sao os termos que usamos quando tentamos resolver dilemas
morais perguntando: «Que tipo de pessoa eu seria se fizesse isto'».
Esta pergunta nao e obviamente a liniea que fazemos quando
reflectimos sobre 0 que fazer. Tambem perguntamos, por exemplo,

17 Veja-se a discussao de Hans Blumenberg sabre a «curiosidade te6rica», e


especialmente 0 seu contraste entre a cri'tica medieval da curiosidade e 0 clo-
gio que Bacon the faz, em The Legitimacy of the Modem Age, trad. Robert
Wallace (Cambridge: MIT Press, 1983).

242
«Como e que eu me justificaria a fulano e a sicrano?» e «Esta
aC9ao violaria a regra geral segundo a qual...?». Mas as respostas a
estas perguntas reflectirao 0 vocabuhirio de reflexao moral 11 nossa
disposi9ao. Esse vocabulario ajuda-nos a decidir a que tipo de pes-
soas nos justificarmos. Poe alguma consistencia em regras abstractas
como 0 imperativo categorico e <<Maximizem a felicidade humana!».
Sao as distin90es entre tais vocabularios, e nao entre principios
gerais, que diferenciam as morais das comunidades, de epocas his-
toricas, e epocas na vida do intelectual curioso. A disponibilidade
de urn vocabulario de delibera9ao moral mais rico e 0 que sobre-
tudo temos em mente quando dizemos que somos, moralmente
falando, mais sensatos e sofisticados que os nossos antecessores ou
os nossos eus mais jovens.
Muito poderia ser dito sobre 0 modo como a adi9ao de concei-
tos especificamente psicanalfticos a conceitos filosoficos e religio-
sos (e 11 invoca9ao de arquetipos historicos e literarios) influenciou
padroes contemporaneos de delibera9ao moraLi8 0 meu tema e,
no entanto, diferente. Pretendo centrar-me na maneira pela qual
Freud, ao ajudar a yermo-nos como desprovidos de centro, como
montagens aleatorias de necessidades contingentes e idiossincrati-
cas, em vez de exemplos rna is ou menos adequados de uma essen-
cia humana comum, abriu novas possibilidades para a vida estetica.
Ajudou-nos a tornarmo-nos cada vez mais ironicos, brincalhoes,
livres e inventivos relativamente 11 nossa escolha de autodescri-
90es. Isto representou urn factor importante para a nossa capaci-
dade de nos livrarmos da ideia de que temos urn verdadeiro eu,
partilhado com todos os outros seres humanos, e da ideia afim de
que as exigencias deste verdadeiro eu - as exigencias especifica-
mente morais - tern precedencia sobre todas as outras. Ajudou-nos
a encarar a reflexao moral e a sofistica9ao como uma questao de
autocria9ao e nao de autoconhecimento. Freud fez do paradigma
do autoconhecimento a descoberta dos materia is fortuitos a partir
dos quais temos de nos construir, em vez da descoberta dos princi-

18 Ve;a-se, por exemplo, Adam Morton, «Freudian Commonsense», in Philosophical


Essays on P,'eud (citado acima no n,o 9), Penso que Morton coloca precisamente
as respostas adequadas, em bora tenha duvidas relativamente a distin~ao
canicter-personalidade que ele faz.

243
pios que devemos seguir. Tornou deste modo 0 desejo de purifica,ao
parecer mais auto-ilusorio, e a procura do auto-engrandecimento
mais prometedora.
Em contraste, a historia da filosofia moderna tem-se centrado
em tentativas de preservar urn enclave do nao mecanicismo, e assim
de manter viva a no,ao de urn «verdadeiro eu» e a plausibilidade de
uma moralidade de autopurifica,ao. Descartes estava disposto a
seguir Galileu na desintegra,ao de todas as especies naturais aris-
totelicas em muitos vortices de corpusculos, com uma excep,ao.
Queria que a mente permanecesse isenta desta desintegra,ao.
A mente e as suas capacidades (notavelmente 0 intelecto, concebido
como entendimento imediato e nao discursivo da verdade) deveriam
permanecer tal como 0 platonismo e 0 cristianismo as haviam con-
cebido. Este enclave do nao mecanicismo que Descartes alega ter
vislumbrado tornou-se a defesa de urn assunto designado «metafi-
sica». 19 Kant reconheceu 0 caracter ad hoc e factfcio desta tentativa
cartesiana de manter 0 mundo livre para 0 nao mecanicismo, e por
isso desenvolveu uma diferente, e mais drastica, estrategia para atin-
gir 0 mesmo fim. Estava disposto a colocar mente e materia no
mesmo nivel, e a seguir Hume na dissolur;ao do que chamava «0 eu
empirico» em associar;6es prediziveis de ,homos mentais. Mas dis-
tinguia esse eu do verdadeiro eu, 0 eu moral, a parte do eu que era
urn agente, em vez de urn objecto de interroga,ao cientffica.
Este ainda mais pequeno e mais misterioso enclave do nao
mecanicismo tornou-se a seguran,a de urn assunto design ado
«filosofia moral». Kant tentou tornar a moralidade urn assunto
nao empirico, algo que nunca mais teria nada a temer da religiao,
da ciencia ou das artes, nem nada a aprender com elas 20 . Pois,

19 Considere-se 0 usa original e influente de Leibniz dos termos [isica e metafisica


para designar 0 estudo do mecanicismo e do nao mecanicismo, respectiva-
mente - para fazer a distinc;ao entre a area na qual Newton estava correcto e a
area na qual Arist6teles e as escohisticos haviam estado correctos.
e
20 Tal como]. B. Schneewind me fez flotar, este comentario apenas valida para
o pensamento inicial de Kant sobre a moral. Mais tarde na sua vida, a pureza e
o isolamento reclamados para a moralidade em 0 Gnmd/agen tornaram-se
comprometidos de varias maneiras. Foram no entanto os primeiros escritos
sobre a moral que ficaram associados ao nome de Kant, e que os seus sucesso-
res se preocuparam em criticar.

244
como Kant explicou, a razao pela qual a Nova Ciencia havia des-
crito urn mundo sem lic;ao de moral, urn mundo sem objectivo
moral, deve-se ao facto de ter descrito urn mundo de aparencia.
Por contraste, 0 verdadeiro mundo era urn mundo que nao era,
digamos assim, mais do que objectivo: nada mais do que urn impe-
rativo moral, nada mais do que urn chamamento a pureza moral.
Urn resultado da iniciativa de Kant foi 0 empobrecimento do
vocabuhirio da filosofia moral e a entrega do enriquecimento do
nosso vocabuhirio de reflexao moral a romancistas, poetas e dra-
maturgos 21 . 0 romance do seculo dezanove, em particular, preen-
cheu urn vazio deixado pela retirada de metade da filosofia moral
para a metafisica idealista e 0 avanc;o da outra metade para a polf-
tica 22 . Outro resultado foi 0 que Alasdair MacIntyre chama a
invenc;ao de «0 indivfduo» - urn eu moral que existia «antes e a

21 Veja-se Iris Murdoch, The Sove1"eignty of Good (Nova Iarque: Stocken Books,
1971), p. 58: «E uma falha de muita da filosofia moral contemporanea 0 facto
de evitar a discussao das virtudes separadas, preferindo avanrrar directamente
para urn conceito mais soberano como a sinceridade, au a autenticidadc, au a
liberdade, impondo deste modo, parece-mc, uma ideia nao examinada e vazia
de unidade c empobrecendo a nossa lingua gem moral numa area importante.»
A afirmar;ao de Murdoch de que «0 aspecto mais essencial e fundamental da
nossa cultura e 0 estudo da literatura, vista que e uma aprendizagem de como
imaginar e compreender situar;6es humanas» (p. 34) teria significado algo
diferente h:i dnzentos anos atras. Pois nessa altura 0 termo literatura englo-
bava os Ellquit'ies e a History de Hume, bern como romances. peps de teatro e
poemas. A nossa moderna distin~ao entre literatura e filosofia moral e urn
resultado do desenvolvirnento que Murdoch descreve: «A filosofia ( ... ) tern
cstado ocupada a desmantelar a antiga imagem do "eu", e a etica nao provou
scr capaz de repensar estc conceito para prop6sitos morais. ( ...) A filosofia moral,
e a moral, estao assim indefesas contra uma auto-afirma~ao irresponsavel e
nao dirigida que anda facilmente de maos dadas com urn tipo de determinismo
pseudocientifico. Um sentido nao examinado da for~a da maquina combina-se
com uma ilusao de saltar para fora dela. 0 jovem Sartre, e muitos fil6sofos bri-
tanicos, representam esta ultima disrila~ao seca da visao do mundo de Kant»
(pp. 47-48).
22 Este ultimo fen6meno e exemplificado, por exemplo, por Bentham e Marx -
fil6sofos que foram rcspons:iveis par muitas coisas boas na esfera publica, mas
que sao int'iteis como conselheiros sabre 0 desenvolvimento do nosso canicter
moral.

245
parte de todos os papeis»,23 que era independente de qualquer
contexto social ou historico. Dizer que 0 eu moral existe it parte de
todos os papeis significa que permanecera 0 mesmo independente-
mente da situa~ao em que se encontrar, independentemente da
linguagem que utiliza para criar a sua auto-imagem, independen-
temente de qual possa ser 0 seu vocabulario de delibera~ao moral.
Tal, por sua vez, significa que 0 eu moral nao necessita de desen-
volver urn vocabulario sensivel e sofisticado como urn instrumento
para criar 0 seu caracter. Pois 0 unico caracter que importa e 0 que
ele ja possui. Assim que come~ou a parecer (tal como pareceu a
Kant) que tinhamos sempre conhecido a priori tudo 0 que havia
para saber sobre a parte «moralmente relevante» dos seres huma-
nos, a ansia hegeliana de enriquecer 0 nosso vocabulario de refle-
xao moral come~ou a parecer (tal como pareceu a Kierkegaard) a
exigencia meramente «estetica», algo que poderia divertir uma
elite despreocupada, mas que nao possuia qualquer relevancia para
as nossas responsabilidades morais. 24
Esta descri~ao/relato da filosofia moderna pode ser resumida
dizendo que quando a ciencia moderna tornou dificil pensar no
homem como uma especie natural, a filosofia respondeu inven-
\
tando uma especie nao natural Era talvez predizivel que a sequen-
cia de descri~5es deste eu que come~a com Descartes terminasse
com Sartre: 0 eu como urn espa~o em branco no meio de uma
maquina - urn etre-pollr-soi, urn «huraco no ser». Por contraste,
Freud est:! com Hegel contra Kant, numa atitude de exuberancia
nietzscheana em vez de constrangimento sartreano. Oferece-nos
uma maneira de reinventar a procura do engrandecimento, e assim
reinventa a moralidade do nosso caracter. Posso resumir a minha
explica,ao de como ele faz isto em cinco pontos:
1 - Enquanto que toda a gente desde Platao a Kant identi-
ficou 0 nosso eu central, a nossa consciencia, a compo-
si,ao-padrao, a parte autoritaria de nos, com verda des

23 Vcja-se a passagem de MacIntyre citada acima na nota 4.


24 Para uma descri((ao contemporanea do contraste entre as atitudes de Kant e
Hegel, veja-se Alan Donagan, A Theory of Morality (Chicago: University of
Chicago Press, 1977), cap. 1, sobre «A doutrina de Hegel sobre 0 vazio do
ponto de vista moral» (p. 10).
universais, principios gerais e uma natureza comUffi,
1
I!

Freud tomou a consciencia apenas mais uma, nao parti-


cularmente central, parte de uma maior e mais homo-
genea maquina. Identificou 0 senti do de dever com a
interioriza~ao de urn grupo de episodios idiossincrati-
cos acidentais. Segundo a sua opiniao, 0 nosso sentido
de obriga~ao moral nao e uma questao de ideias gerais
contempladas pelo intelecto, mas antes de vestigios de
encontros entre pessoas especificas e os nossos orgaos
corporais. Encarou a voz da consciencia nao como a
voz da parte da alma que lida com as generalidades por
oposi~ao com a parte que lida com as particularidades,
mas antes como a memoria (usualmente distorcida) de
certos acontecimentos muito especificos.
2 - Esta identifica~ao nao tomou a forma de uma afirma~ao
redutora de que a moralidade era «nada mais do que ... »
respostas adiadas a estimulos esquecidos. Visto que
Freud estava disposto a encarar cada parte da vida, cada
actividade humana, nos mesmos termos, nao havia con-
traste para ser estabelecido entre 0 caracter «mera-
mente» mecanico e reactivo da experiencia moral e 0
caracter livre e espontiineo de outra coisa (ex., a ciencia,
a arte, a filosofia ou a teoria psicanalftica).
3 - N em esta identifica~ao da consciencia com a memoria
de acontecimentos idiossincraticos tomou a forma da
afirma~ao de que conversar sobre tais acontecimentos
era urn substituto (<<cientffico») para a delibera~ao
moral. Freud nao sugeriu que nos veriamos mais clara-
mente, ou escolheriamos rna is sensatamente, restrin-
gindo 0 nosso vocabulario de reflexao moral a termos
psicanalfticos. Pelo contrario, Freud abandonou a meta-
fora platonica de «vermo-nos mais claramente» em
favor da ideia de Bacon da teoria como uma ferramenta
para desencadear uma mudan~a desejavel. 25 Estava

25 Rieff faz este contraste entre atitudes plat6nicas e baconianas, dizendo que
a ultima, a «segunda teoria da teoria», encara a teoria como «equipando-
-nos com as armas para transformar a realidade em vez de nos obrigar a
longe de pensar que a teoria psicanalitica era a {mica
ferramenta necessaria para 0 auto-engrandecimento.
4 - Esta atitude baconiana foi 0 auge do movimento
mecanizador que havia comepdo no seculo XVII. Esse
movimento tinha substituido a tentativa de con tem-
plar as essencias de especies naturais pela tentativa de
fazer experiencias com as maquinas que comp6em 0
mundo. Mas so com Freud e que obtivemos uma
maneira conveniente/utilizavel de pensar em nos mes-
mos como maquinas para experimentar, uma auto-
-imagem que nos permitiu tecer termos descrevendo
mecanismos psiquicos nas nossas estrategias de forma-
~ao de cadcter.
S - A capacidade aumentada do intelectual sincretico, iro-
nico e nominalista de se movimentar para a frente e
para tras entre, por exemplo, vocabularios religiosos,
morais, cientificos, literarios, filosoficos e psicanaliti-
cos sem colocar a questao «E qual destes nos mostra
como as coisas sao rea/mente?» - a capacidade aumen-
tada do intelectual de tratar os vocabularios como fer-
ramentas em vez de como espelhos - e 0 maior legado
de Freud. Ele quebrou algumas das ultimas correntes
que nos ligavam a ideia grega segundo a qual nos, ou
o mundo, temos uma natureza que, uma vez desco-
berta, nos dira 0 que devemos fazer connosco. Tornou
muito mais dificil do que antes colocar a questao
«Qual e 0 meu verdadeiro eu?» ou «0 que e a natu-
reza humana?». Ao permitir que vissemos que ate
mesmo no enclave que a filosofia havia murado nao
havia nada para ser encontrado a nao ser vestigios de
encontros acidentais, deixou-nos capazes de tolerar
as ambiguidades que as tradi~6es religiosa e filosofica
esperavam eliminar.

adaptar a ela. ( ... ) A teoria psicanalitica pertence a segunda tradi~ao (Triumpb


of the Therapeutic, pp. 55-56), Esta visao do objectivo de Freud e central
para a minha descri~ao do seu progresso, e estoll muito grato ao trabalho de
Rieff.
«0 ESTETA RICO, 0 GESTOR E 0 TERAPEUTA»
o meu relato de Freud como um baconiano tomou como
garantido que a mudan,a da visao aristotelica para a visao baconiana
da natureza do conhecimento, tal como aquela de uma etica de
pureza para uma etica de auto-engrandecimento, foi desejavel.
o meu entusiasmo pela mecaniza,ao e descentraliza,ao do mundo
e ditado pela minha suposi,ao de que 0 intelectual ironico e brin-
calhao e um personagem-tipo desejavel, e que a importancia de
Freud reside na sua contribui,ao para a forma,ao de tal caracter.
Estas suposi,6es sao desafiadas por aqueles que vem a mecaniza,ao
da natureza como um preludio para a barbarie. Tais criticas salien-
tam, tal como eu ja 0 fiz, a liga,ao entre uma abordagem pragma-
tica e manual da natureza e do eu, e a procura estetica de novas
experiencias e novas linguagens. Mas condenam ambas.
o relato mais cuidadosamente elaborado, embora 0 mais abs-
tracto, da rela,ao entre a tecnologia e 0 estetismo e-nos oferecido
por Heidegger26 . Mas as criticas mais concretas das maneiras de
pensar modernas oferecidas por Alasdair Macintyre em After
Virtue sao mais imediatamente relevantes para os t6picos que
tenho vindo a discutir. Macintyre concord aria, mais ou menos,
com a minha descri,ao das liga,6es entre formas de pensamento
baconianas e valores nietzscheanos. Mas ele pega no facto das per-
sonagens-tipo paradigmaticos da modernidade serem «0 Esteta
Rico, 0 Gestor e 0 Terapeuta» (p. 29) para mostrar que estas for-
mas de pensamento, e estes valores, sao indesejaveis. Segundo a
opiniao de MacIntyre, 0 abandono de um «conceito funcional de
homem» aristotelico conduz ao «emotivismo» - a oblitera,ao de
qualquer distin,ao genufna entre rela,6es sociais manipuladoras e
nao manipuladoras (p. 22).

26 Veja-se as ensaios de Heideggcr «The Question Concerning Technology» e


«The Age of the World View» in The Question Concerning Technology and
Other Essays, trad. W. Lovitt (Nova Iarque: Harper and Row, 1977). Sugiro
uma resposta deweyana para a visao de Heidegger sabre a tecnologia no final
de «Heidegger, Conringencia e Pragmatismo», acima. MacIntyre juntar-se-ia
a mim no repudio do ataque de Heidegger a tecnologia, mas rcteria a descri-
\=3:0 da mudam;a na consciencia moral que se seguiu ao abandono de uma visao
aristotelica do mundo.

.
Penso que MacIntyre esta correcto ao dizer que 0 discurso
moral contemporilneo e uma mismra confusa e inconsistente de
no~6es que apenas fazem sentido numa visao aristotelica do
mundo (ex., «razao», «natureza humana», «direitos naturais»)
com no~6es mecanicistas, anti-aristotelicas que repudiam implici-
tamente tal visao. Mas enquanto que MacIntyre pensa que necessi-
tamos de trazer de volta formas de pensar aristotelicas de forma a
tornar 0 nosso discurso moral coerente, eu penso que deveriamos
fazer 0 contrario e tornar 0 nosso discurso moral coerente abando-
nando os ultimos vestigios dessas formas de pensament0 27 . Receberia
de born grade uma culmra dominada por «0 Esteta Rico, 0 Gestor
e 0 Terapeuta» desde que todos os que quisessem conseguissem ser
urn esteta (e, se nao rico, pelo menos vivendo tao confortavel-
mente como a maioria - tao rico quanto 0 Gestor possa conseguir,
guiado pelo Principio da Diferen~a de Rawls).
Para alem disso, penso que podemos viver com 0 pensamento
freudiano de que tudo 0 que toda a gente faz a todos os outros
(mesmo aqueles que eles amam cegamente sem remedio) pode ser
descrito, para fins terapeuticos ou outros, como manipula~ao. A pos-
mla~ao de sistemas incapazes de instrospec~ao de cren~as e desejos
assegura que hayed uma narrativa informativa e coerente para ser
narrada nesses termos, uma que interpretara todas as rela~6es pes-
soais e sociais, mesmo as mais delicadas e sagradas, em termos de
«fazer uso de» outras. Uma vez que essas pessoas extra que expli-
cam a akrasia e outras formas de irracionalidade sao tomadas em
considera~ao/conta, existem, digamos assim, demasiados eus para
que a «generosidade» pare~a uma no~ao util. Mas a capacidade
aumentada de explicar, dada pela posmla~ao de Freud de pessoas
adicionais, mal nos impede de fazer a distin~ao do senso comum

27 E tentador dizer que eu aceitaria a afirmar;ao de Man Intyre de que a unica


verdadeira escolha e entre Arist6teles e Nietzsche, e depois ramaria 0 lado de
Nietzsche. Mas a escolha e demasiado dramarica e dcmasiado simples.
Quando MacIntyre se livra do absurdo em Aristoteles (ex., 0 que de chama de
«biologia metafisica»), Arist6teles nao se parece muira consigo proprio.
Quando eu acabasse de rejeitar as partes de Nietzsche que naG quero (ex., as
seus deslizes para a biologia metaffsica, a sua desconfianr;a de Hegel, 0 sell res-
semimento, etc.) ele naa se pareceria muita com Nietzsche. A oposi~ao entre
estes dais tipos ideais e util apenas se naa a levarmos lange demais.
entre manipular pessoas (is to e, conscientemente, e enganosa-
mente, utilizando-as como instrumentos para atingirmos os nossos
fins) e nao as manipular. A disponibilidade de uma descri,ao para
fins explicativos nao acarreta 0 seu usa na reflexao moral, tal como
nao 0 impede.
MacIntyre interpreta 0 «emotivismo» como a unica op,ao
que resta assim que abandon amos a ideia aristotelica de homem,
pois ele retem uma divisao pre-freudiana 28 das faculdades huma-
nas. Nos termos desta divisao, «desejo» ou «vontade» ou «pai-
xao» representa a unica alternativa a «razao» (interpretada como
uma faculdade de ver as coisas como elas sao em si mesmas). Mas
dividir as pessoas desta maneira incorre em peti,ao de principio
contra outras maneiras de as descrever - por exemplo, a maneira
de Freud. Este (pelo menos de acordo com a interpreta,ao david-
soniana que aqui desenvolvi) desiste por completo da ideia de
«faculdades», e substitui a no,ao de uma pluralidade de con-
juntos de cren,as e desejos. A defini,ao de «emotivismo» de
MacIntyre «<a doutrina segundo a qual todos os julgamentos
avaliadores e rna is especificamente todos os julgamentos morais
nao sao nada mais do que expressoes de preferencia, expressoes
de atitude ou sentimento» [po 11]) apenas faz senti do se houver
outra coisa que esses julgamentos ten ham sido - por exemplo,
expressoes de urn entendimento «racional» correcto da natureza
do ser humano.
A psicologia moral, tal como 0 discurso moral, e presente-
mente uma mistura incoerente de maneiras de falar aristotelicas e
mecanicistas. Eu insistiria que se erradicarmos a primeira, 0 «emo-
tivismo» nao sed mais uma posi,ao inteligivel. Mais generica-
mente, se levarmos Freud a peito, nao teremos de escolher entre 0
conceito «funcional» aristotelico de humanidade, urn conceito que
forneced orienta,ao moral, e a «liberdade terrivel» sartreana. Pois
a concep,ao sartreana do eu como liberdade pura sed vista como
meramente 0 ultimo entendimento da tradi,ao aristotelica - uma
expressao auto-obliterante da determina,ao cartesiana de encon-
trar algo nao mecanico no centro da maquina, mesmo se apenas

280u, mais genericamente, prc-mecanicista (e deste modo pn!-Hume: veja-se


nota 10 sabre Hume e a psicologia de faculdade).

251
urn «buraco no ser».29 Nao necessitaremos de uma imagem do
«eu humano» de modo a ter moralidade - nern de urn enclave nao
mednico, ou de urn vazio sem sentido onde esse enclave deveria
ter estado.
Parece-me urn ponto a meu favor 0 facto de MacIntyre nao
responder a pergunta de se e «racionalmente justifidvel [pace
Sartrel conceber cada vida humana como urna unidade» (p. 189)
dizendo (com Arist6teles) «sim, porque a fun~ao do homem e ... »
Em vez disso, ele oferece-nos «urn conceito de urn eu cuja unidade
reside na unidade de uma narrativa que liga 0 nascimento com a
vida com a morte tal como 0 infcio de uma narrativa com 0 meio e
com 0 fim» (p. 191)JO. MacIntyre abandon a tacitamente a exigen-
cia aristotelica de que os temas de cada urna dessas narrativas
sejam rna is ou menos constantes ao longo da hist6ria da especie.
Parece contentar-se contentar-se em insistir que para exibirmos a
virtude da «integridade e constancia» temos de ver as nossas vidas
nesses termos narrativos. Tentar essa virtu de e precisamente 0 que
tenho vindo a chamar «a procura da perfei~ao», e concordo que esta
procura requer a constru~ao de tais narrativas. Mas se abando-

29 Metaffsicos como Sartre prefeririam, parafraseando Nietzsche, tef uma meta-


ffsica do nada do que naa tef nenhuma metaffsica. Isto foi uma armadilha em
torno da qual Heidegger circulou nos sens trabalhos iniciais, mas da qual
depois acabou por se afastar, deixando para Sartre esse risco.
30 Parece haver uma tensilo em After Virtue de MacIntyre entre as primeiros
capftulos, nos quais e sugerido que a naa ser que consigamos identificar urn
fe/os comum a rodos as membros da nossa especie somos levados para a visao
«emotivista» de que «rodos os julgamentos marais naD sao undo wah do que
express6es de preferencia» (p. 11), e as capftulos 14-15. Nestes ultimos capftu-
los, que MacIntyre encara como uma reabilital;ao do aristotelismo (veja-se
p. 239), nada e feito para derrotar a sugestao que e compativc1 com as tres dou-
trinas paradigmaticamcnte aristotelicas que MacIntyre enumera nas pp. 183-
-186 do seu livro. Ao abandonar 0 que ele apelida de «biologia mctafisica de
Aristoteles» (p. 183), MacIntyre tambem abandona a tentativa de avaliar «as
reivindical;6es de objectividade e autoridade» da «moralidade perdida do pas-
sado» (p. 21). Pais a men os que um conhecimento da funr;ao da especie
humana nos leve para hi da afirmac;ao socratica de MacIntyre de que «a boa
vida para 0 hom em e a vida passada a perseguir a boa vida para 0 homcm»
(p. 204), a ideia de uma narrativa ser mais «objectiva e autoriraria» do que
outra, par oposil;ao a ser mais detalhada e inconclusiva, cai par terra.

252

d
namos de facto a exigencia aristotelica, contentando-nos com
narrativas talhadas ad hoc para as contingencias de vidas indivi-
duais, entao podemos receber de born grade uma cultura baconiana
dominada por «0 Esteta Rico, 0 Gestor e 0 Terapeuta» - nao
necessaria mente como 0 objectivo final do progresso humano, mas
pelo menos como urn melhoramento consideravel em culturas
dominadas, por exemplo, pelo Guerreiro ou 0 Padre.
Na minha interpreta\,ao de Freud, 0 seu trabalho permite-nos
construir narrativas mais ricas e mais plausiveis deste ripo ad hoc -
mais plausiveis porque cobrirao todas as ac\,6es que realizamos no
decurso da nossa vida, mesmo as ac\,6es disparatadas, crueis e
autodestrutivas. Mais genericamente, Freud ajudou-nos a ver que
a tentativa de formar uma tal narrativa - uma que nao minimiza
quer a contingencia quer a importancia decisiva do input na
maquina que cada urn de nos e - deve tomar 0 lugar de uma tenta-
tiva de encontrar a fun\,ao comum a todas essas maquinas. Se
seguirmos 0 conselho de Freud, encontramos narrativas psicologi-
cas sem herois ou heroinas. Po is nem a liberdade sartreana, nem a
vontade, nem os instintos, nem uma interioriza\,ao de uma cultura,
nem outra coisa fara 0 papel de «0 verdadeiro eu». Em vez disso,
contamos a historia de toda a maquina como maquina, sem escolher
urn conjunto especifico de molas e rodas como protagonista. Uma
tal historia pode ajudar-nos, se e que alguma coisa pode, a impedir
que 0 pendulo balance entre tentativas aristotelicas de descobrir
a nossa essencia e tentativas sartreanas de autocria\'ao de novo.
Esta sugestao de que as nossas historias sobre nos mesmos tern
de ser historias de mecanismos sem centro - do processamento
determinado de input contingente - apenas parecera que nos des-
poja de digni dade humana se pensarmos que necessi tamos de
razoes para viver romanticamente, ou para tratar os outros decen-
temente, ou para sermos nos tratados decentemente. Perguntas
como "Porque deverei ter esperan\,a?» ou «Porque e que hei-de
usar as outros como urn meio?» OU «Porque e que os meus tortu-
radores nao me hao-de usar como urn meio?» sao perguntas que
apenas poderao ser respondidas por metanarrativas filos6ficas que
nos falam sobre urn mundo nao mecanico e de urn eu nao meca-
nico - sobre urn mundo e urn eu que possuem centros, centros que
sao fonte de autoridade. Tais perguntas sao talhadas para serviram

253
tais respostas. Por isso, se renunciarrnos a tais respostas, a tais
metanarrativas, e cairmos em narrativas sobre as verdadeiras e pos-
sfveis vidas de indivfduos, teremos de renunciar as necessidades
que a metaffsica e a filosofia moral tentaram satisfazer. Teremos
de nos confinar a quest6es como: «Se eu fizer isto agora em vez
daquilo, que historia contarei a mim mesmo mais tarde?». Teremos
de abjurar perguntas como: «Existe alguma coisa bem no fun do do
meu torturador - a sua racionalidade - a qual eu possa apelar?»
i: A tradi~ao filosofica sugere que existe, de facto, algo deste tipo.
Tende a tomar como garantido que a nossa dignidade depende da
existencia de algo que pode ser oposto a <<vontade arbitraria». Este
algo, habitualmente chamado «razao», e necessario para conferir
«autoridade» as primeiras premissas dos nossos silogismos prati-
cos. Tal visao da dignidade human a e precisamente 0 que Freud
chamou «a visao devota do Universo». Pensava que as tradicionais
oposi~6es entre razao, vontade e emo~ao - as oposi~6es nos ter-
mos das quais MacIntyre constroi a sua historia da etica - devem
ser abandonadas a favor de distin~6es entre varias regi6es de urn
mecanismo homogeneo, regi6es que encarnam uma pluralidade de
pessoas (isto e, de sistemas incompatfveis de cren~a e desejo).
Assim, a unica versao de dignidade humana que Freud nos deixa
preservar e aquela que 0 proprio MacIntyre oferece: a capacidade
de cada um de nos de talhar uma auto-imagem coerente para nos
mesmos e depois utiliza-la para tinker with 0 nosso comporta-
mento. Esta capacidade substitui 0 tradicional projecto filosofico
de encontrar uma auto-imagem coerente que servira para toda a
especie a que pertencemos.
Dada esta explica~ao revisoria da dignidade humana, como fica
a solidariedade humana? Segundo a minha opiniao, Freud nada faz
pela polftica quer liberal quer radical, excepto talvez fornecer
novos termos de oprobrio com os quais estigmatiza tiranos e tor-
turadores 31 Pelo contrario, ele diminui a nossa capacidade de
~ I
,

31 Mas diagn6sticos dos mecanismos freudianos que produzem candidatos ade-


quados para 0 KGB e a Gestapo, do tipo tornados populares por Adorno e
GlItros que falam sobre «personalidades autorirarias», pouco acrescentam a
conhecida sugestiio prc-freudiana segundo a qual poderiamos ter de lidar com
menos valent6es se as pessoas tivessem mais instrU!;iio, tempo livre e
dinheiro. A sugestiio Adorno-Horkheimer de que 0 aumento do nazismo den-

254
encarar seriamente a maioria da giria tradicional tanto do libera-
lismo como do radicalismo - no,6es como «direitos humanos» e
«autonomia» e slogans tais como «0 hom em prevalecera.» e «confia
nos instintos das massas». Pois estas no,6es e slogans estao ligados
a tentativas aristotelicas de encontrar urn centro para 0 eu.
Por outro lado, Freud nada faz para diminuir urn sentimento
de solidariedade humana que, em vez de englobar toda a especie,
se restringe a tais movimentos comunitarios especificos como a
ciencia moderna, 0 liberalismo burgues ou 0 romance europeu. Se
evitarmos descrever estes movimentos em termos de no,6es meta-
fisicas como «a procura da verdade», ou «a realizaC;ao da liberdade
humana», ou «a obten,ao da autoconsciencia», as historias deles
permanecerao apesar de tudo disponiveis como narrativas maiores
dentro das quais se colocam as narrativas das nossas vidas indivi-
duais. Freud bane as metanarrativas filosoficas, mas nao tern nada
contra narrativas historicas norma is. Tais narrativas con tam, por
exemplo, como passamos de Galileu para Gell-Mann, ou de insti-
tui,6es que defend em mercadores dos senhores feu dais para insti-
tui,6es que defendem 0 trabalho do capital, ou de Don Quixote
para Pale Fh·e.
Deixar-nos encarar as narrativas das nossas proprias vidas como
episodios dentro de narrativas historicas maiores e, penso eu, o.
maximo que os intelectuais sao capazes de fazer em auxilio da
moralidade. A tentativa da religiao e da metafisica de fazer mais
- de dar urn apoio as institui,6es mora is fornecendo-Ihes «autori-
dade» a-historica - sed sempre autofracassada. Pois (dado 0 pre-
sente grau de mudan,a social) mais urn seculo de historia fad
sempre a tentativa do seculo anterior de ser a-historico parecer
ridicula. 0 tinico resultado de tais tentativas e manter 0 pendulo
balan,ando entre 0 dogmatismo moral e 0 cepticismo moraj32.

tro de uma na~ao altamcnte desenvolvida e culta demonstra que esta conhe-
cida solw;ao liberal c inadequada parece-me inconvincente. De qualquer
maneira, parecc segura dizer que as analises freudo-marxistas do «autorita-
rismo» nao tern fornecido nenhuma sugestao melhor sabre como impedir as
rufi6es de assumir 0 controlD.
32 Para uma discussao das causas e dos efeitos dos balam;os de tal pendula, veja-se
Annette Baier, «Doing Without Moral Theory?», no seu Postures of the Mind
(Minneapolis: University of Minnesota Press, 1985).

255
o que a metafisica nao conseguiu fazer, a psicologia, mesmo uma
psicologia muito «profunda», nao fad tambem; encaramos Freud
da maneira errada se tentarmos encontrar uma explica~ao de
«motiva~ao moral» que seja mais do que uma referencia as con tin-
gencias historicas que moldaram 0 processo de acultura~ao na
nossa regiao e epoca.
As narrativas historicas sobre movimentos sociais e intelectuais
sao as melhores ferramentas a utilizar para rnexer connosco pr6-
prios, pois tais narrativas sugerem vocabuhirios de delibera~ao
moral com os quais se elaboram narrativas coerentes sobre as nos-
sas vidas individuais. Por contraste, 0 vocabulario que 0 pr6prio
Freud utilizava na maioria dos seus escritos - urn vocabulario
estoico, individualista, carregado de resigna~ao ironica - pouco faz
pelo ultimo objectivo. Tern demasiado em comum com 0 vocabu-
lario das narrativas auto-eliminantes do sobrinho de Rameau, de
«Underground Man» de Dostoievsky e do Roquentin de Sartre.
Hist6rias sobre maquinas que se destroem a si mesmas. Pelo contd-
rio, as narrativas que nos ajudam a identificarmo-nos com movi-
mentos comunidrios engendram urn sentimento de ser uma
maquina en grenada numa maquina maior. Este e urn sentimento
que vale a pena ter, pois ajuda a reconciliar urn sentido existencia-
lista da contingencia e da moral ida de com urn sentido romantico
de grandeza. Ajuda-nos a compreender que a melhor maneira de
mexermos connosco proprios e mexer com outra coisa diferente -
uma maneira mecanicista de dizer que apenas aquele que perde a
sua alma a salvad 33 .

33 Este ensaio cleve muito aos comentarios de J. B. Schneewind, Alexander


Nehamas, e do falecido Irvin Ehrenpreis, numa versao aincla em rascunho.

256
1

HABERMAS E LYOTARD
SOBRE A POS-MODERNIDADE

Em &wledge and Human Rights Habermas tentou generalizar 0


que Marx e Freud haviam conseguido, fundamentando os sellS pro-
jectos de «desmascarar» numa teoria mais alargada. a fio condutor
do pensamento frances contemporaneo, que Habermas tern criti-
cado frequentemente nestes ultimos anos, tern infcio com a descon-
fian~a em Marx e Freud, a desconfian~a nos mestres da desconfian~a,
a desconfian~a em «desmascarar». Lyotard, por exemplo, diz que ira

utilizar 0 termo «moderno» para designar qualquer ciencia


que se legitimize com referencia a urn metadiscurso deste
tipo [isto e, «urn discurso de legitimal;ao com respeito pelo
seu proprio estatuto, urn discurso chamado filosofia»)
fazendo urn apelo explfcito a alguma grande narrativa, tal
como a dialectica do Espfrito, a hermeneutica do sentido, a
emancipa~ao do sujeito trabalhador ou racional, ou a cria-
~ao de riqueza 1.

Prossegue definindo «pos-moderno» como «incredulidade em


relal;ao as metanarrativas», e perguntando «Onde e que, depois

1 Jean-Fran~ois Lyotard, Tbe Postmodem Condition: A Report on Knowledge, trad.


Geoff Bennington e Brian Massumo (Minneapolis: University of Minnesota
Press, 1984), p. XXIII.

257
das metanarrativas, pode residir a legitimidade?».2 Segundo 0 ponto
de vista de Lyotard, Habermas apresenta mais uma metanarrativa,
uma «narrativa de emancipa~ao»J mais geral e abstracta do que as
metanarrativas freudian as e marxistas.
Para Habermas, 0 problema colocado pela «incredulidade em
rela~ao as metanarrativas» e que desmascarar apenas faz senti do se
«preservarmos pelo men os um padrao para [aJ explica~ao da cor-
rup~ao de todos os padriies razoaveis».4 Se nao possuirmos um tal
padrao, um que escapa a uma «critica totalizante auto-referen-
cial», entao distin~5es entre os nus e os mascarados, ou entre
teoria e ideologia, perdem a sua for~a. Se nao tivermos estas dis-
tin~iies, entao temos de desistir da no~ao iluminista de «critica
racional de instirui~iies existentes», pois 0 «racional» desaparece.
Ainda podemos, sem duvida, ter critica, mas sera do tipo que
Habermas atribui a Horkheimer e Adorno: «Eles abandonaram
qualquer abordagem teorica e praticaram a nega~ao convicta ad
hoc. ( ... ) A praxis da nega~ao e 0 que resta do "espirito da ... teoria
incessante"5.» Qualquer coisa que Habermas encare como uma
«abordagem teorica» sera encarado por um Lyotard incredulo
como uma «metanarrativa». Qualquer coisa que abandone uma tal
abordagem sera encarado por Habermas como mais ou menos irra-
cionalista porque desiste das no~iies que foram utilizadas para justi-
ficar as varias reformas que marcaram a his tori a das democracias do
Ocidente desde 0 Iluminismo, e que ainda estao a ser utilizadas para
criticar as instirui~iies socioeconomicas tanto do mundo Livre como
do mundo Comunista. Abandonar um ponto de vista que e, senao
transcendental, pelo menos «universalista», parece a Habermas
trair as esperan~as sociais que foram centrais para a politica liberal.
Assim, encontramos crfticos franceses de Habermas prontos a
abandonar a politica liberal de modo a evitar a filosofia univer-
salista, e Habermas tentando agarrar-se a filosofia universalista,
com todos os seus problemas, de modo a apoiar a politica liberal.

2 Ibid., pp. XXIV-XXV.


3 Ibid., p. 60.
4Jiirgen Habermas, «The Entwinement of Myth and Enlightenment: Re-rea-
ding DinlecticofEnligbtemnent», New German c,-itique 26 (1982): 28.
5 Ibid., p. 29.

258
1
Colocando a oposi~ao de outra maneira, os escritores franceses
que Habermas critica estao dispostos a abandonar a oposi~ao entre
«consenso verdadeiro» e «consenso falso», ou entre «validade» e
«poder», de modo a nao ter de con tar uma metanarrativa para
explicar «verdade» ou «valido». Mas Habermas pensa que se
abandonarmos a ideia de «0 melhor argumento» por oposi~ao
a «0 argumento que convence uma dada audiencia num dado
tempo», teremos apenas urn tipo de critica «contexto-depen-
dente». Pensa que vol tar a essa critica traira «os elementos da
razao da modernidade cultural que estao contidos em ... ideais bur-
gueses», por exemplo, «a dinamica teorica interna que impulsiona
as ciencias - e tambem a auto-reflexao das ciencias - para Id da
cria~ao de conhecimento meramente tecnologico explicavel».6
Lyotard responderia a este ultimo ponto dizendo que Habermas
nao compreende bern 0 caracter da ciencia moderna. A discussao de
«a pragmatica da ciencia» em The Postmodern Condition destina-se
a «destruir a cren~a que ainda sublinha a pesquisa de Habermas,
nomeadamente que a humanidade como urn sujeito colectivo (uni-
versal) procura a sua emancipa~ao comum atraves da regulariza~ao
das "mudan~as" permitidas em todos os jogos de linguagem, e que
a legitimidade de qualquer afirma~ao reside na sua contribui~ao
para essa emancipa~ao». Lyotard afirma ter mostrado que 0 «con-
senso e apenas urn estado especffico da discussao [nas ciencias],
nao 0 seu fim. 0 seu fim, pelo contrario, e a paralogia».7 Parte do
seu argumento para esta estranha sugestao e que «A ciencia pos-
-moderna - ao preocupar-se com coisas como indecisiveis, os limi-
tes do controlo preciso, conflitos caracterizados por informa~ao
incompleta, ''fracta'', catastrofes e paradoxos pragmaticos - esta a
teorizar a sua propria evolu~ao como descontfnua, catastrofica,
nao rectific:ivel e paradoxica.»8
Nao penso que tais exemplos de assuntos de actual preocupa-
~ao cientffica fa~am alguma coisa para apoiar a afirma~ao de que
«0 consenso nao e 0 fim da discussao». Lyotard parte com argu-
mentos invalidos das preocupa~oes actuais de varias disciplinas

6 Ibid., p. 18.
7 Lyotard, Postmode17l Condition, pp. 65-66.
8 Ibid., p. 60.

259
cientificas para a alega~ao de que a ciencia esta de alguma forma a
descobrir que deveria ter como objectivo a revolu~ao permanente,
em vez da alterna~ao entre normalidade e revolu~ao tornada
conhecida por Kuhn. Dizer que a «ciencia visa» empilhar paralo-
gia sobre paralogia e como dizer que a «politica visa» empilhar
revolu~ao sobre revolu~ao. Nenhuma inspec~ao das preocupa~6es
da ciencia contemporanea ou da politica contemporanea poderia
mostrar qualquer coisa desse tipo. 0 maximo que poderia ser mos-
trado e que conversar sobre os objectivos de qualquer uma delas
nao e particularmente uti!.
Por outro lado, Lyotard tern de facto razao na critica que parti-
lha com Mary Hesse sobre a descri~ao diltheana de Habermas da
distin~ao entre ciencia natural e interroga~ao hermeneutica. Hesse
pensa que «ja foi suficientemente demonstrado [pelo que ela
chama filosofia da ciencia "p6s-empirista" anglo-americana) que a
linguagem da ciencia te6rica e irredutivelmente metaf6rica e
informalizavel, e que a 16gica da ciencia e interpreta~ao circular,
reinterpreta~ao e autocorrec~ao de informa~ao em termos de teo-
ria, teoria em termos de informa~ao».9 Este tipo de desmascara-
mento da filosofia empirista da ciencia e alegremente apropriado
por Lyotard. Infelizmente, no entanto, nao pensa nisso como uma
repudia~ao de uma rna explica~ao da ciencia, mas como indicando
uma mudan~a recente na natureza da ciencia. Pensa que a ciencia
costumava ser como 0 empiricismo a descrevia. Isto permite-o
acusar Habermas de nao estar actualizado.
Se ignorarmos esta no~ao de mudan~a recente na natureza da
ciencia (a qual Lyotard apenas faz tentativas casuais e aned6ticas
de justificar), enos concentrarmos em vez disso no contraste de
Lyotard entre «conhecimento cientifico» e «narrativa», este revela
ser muito semelhante ao tradicional contraste positivista entre
«aplicar 0 metodo cientifico» e discurso «nao cientifico» politico
ou religioso ou do senso comum. Deste modo Lyotard diz que
«uma afirma~ao cientifica esta sujeita 11 regra de que uma afirma-
~ao deve seguir urn dado conjunto de condi~6es de modo a ser

9 Mary Hesse, RevolutitmS and ReconstructitmS in the Philosophy ofScience (Bloomington,


Ind.: Indiana University press, 1980), p. 173.

260
1

aceite como cientifica».10 Contrasta isto com «conhecimento nar-


rativo» como 0 tipo que «nao da prioridade a questao i:la sua pro-
pria legitimac;ao, e ... se certifica na pragmatica da sua propria
transmissao sem recorrer a argumentac;ao e prova». Descreve «0
cientista» como classificando 0 conhecimento narrativo como
«uma mentalidade diferente: selva gem, primitiva, subdesenvolvida,
retrograda, alienada, composta por opinioes, costumes, autori-
dade, preconceito, ignorancia, ideologia».l1 Lyotard, tal como
Hesse, quer suavizar este contraste e reivindicar os direitos do
«conhecimento narrativo». Em particular, quer responder a sua
pergunta inicial dizendo que assim que nos livramos das metanar-
rativas, a legitimidade reside onde sempre esteve, nas narrativas de
primeira-ordem:
Existe, assim, uma incomensu'tabilidade entre a popular
pragmatica narrativa, que fornece legitimac;ao imediata, e 0
jogo de linguagem conhecido como a questao da legitimidade.
[... ] As narrativas ( ... ) determinam'criterios de competencia
e ou ilustram como estes devem ser aplicados. Definem assim
o que tern 0 direito de ser dito e feito na cultura em questao, e
vista que elas proprias sao parte dessa cultura, sao legitimadas
pelo simples facto de fazerem 0 que fazem l2 .

Esta ultima citac;ao sugere que leiamos Lyotard como dizendo:


o problema de Habermas nao e tanto 0 facto de ele fornecer uma
metanarrativa de emancipac;ao, mas 0 facto de sentir necessidade
de legitimar, de nao se contentar em deixar as narratidas que man-
tern a nossa cultura unida fazerem 0 seu servic;o. Esta a co,ar onde
nao faz comichao. Segundo esta leitura, a critica de Lyotard con-
diz com as criticas Hesse-Feyerabend da filosofia empirista da
ciencia, e em particular com a tentativa de Feyerabend de ver 0
discurso politico e cientifico como continuo. Condiria tam bern
com as criticas oferecidas por muitos criticos americanos solidarios
de Habermas, tais como Bernstein, Geuss e McCarthy. Estes criti-

10 Lyotard. Postmodern Condition, p. 8.


11 Ibid., p. 27.
12 Ibid., p. 23.
cos duvidam que esmdos sobre a competencia comunicativa possam
fazer 0 que a filosofia transcendental nao conseguiu para fornecer
criterios «universalisticos».lJ Duvidam tambem que 0 universa-
lismo seja vital para as necessidades do pensamento social liberal, tal
como Habermas 0 encara. Assim, Geuss, argumentando que a
no~ao de uma «sima~ao de discurso ideal» e uma roda que nao faz
parte do mecanismo da critica social, e sugerindo que reintroduza-
mos uma posi~ao «mais proxima do historicismo de Adorno», diz:
Se a argumenta~ao racional po de levar it conclusao de
que uma teoria critica [definida como «a "autoconsciencia"
de urn processo bem sucedido de emancipa~ao e esclareci-
men to»] representa a posi~ao mais avan~ada de consciencia
que nos esta disponivel na nossa sima~ao historica, porque a
obsessao com 0 se podemos ou nao chamar-lhe "verdade"'14

Presumivelmente, com «argumenta~ao raciona],> Geuss nao


quer dizer «racional por referencia a urn conjunto de criterios uni-
versalistico extra-historico», mas algo como «nao coagido excepto
nas formas nas quais todo 0 discurso em todo 0 lado Ii inevitavel-
mente coagido - ao ser conduzido nos termos e de acordo com as
priticas de uma dada comunidade num dado tempo». Nao tern a
certeza que precisemos de uma descri~ao teorica que ultrapasse
esse vocabuhirio e essas conven~6es para algo «namral» com referen-
cia ao qual eles possam ser criticados. Tal como Geuss diz, 0 «pesa-
delo que assombra a Escola de Frankfurt» Ii algo como 0 Admiravel
Mundo Novo de Huxley, no qual
os agentes estao de facto satisfeitos, mas apenas porque foram
impedidos de desenvolver certos desejos que no decorrer
«normal» das coisas teriam desenvolvido, e que nao podem
ser satisfeitos dentro do ambito da acmal ordem social 15 .

13 Veja-se, por exemplo, Thomas McCarthy, «Rationality and Relativism:


Habermas's Overcoming of Hermeneutics», in Habermas: C1itical Debates, ed.
John B. Thompson e Davis Held (Londres, 1982).
14 Raymond Geuss, The Idea of a C"itical The01Y: Habelmns and the Fmnkfiwt
School (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1982), p. 94.
15 Ibid., p. 83.

262
Para tirar as assustadoras asp as de «normal», teriamos de ter
precisamente 0 tipo de metanarrativa que Lyotard pensa que nao
poderemos obter. Mas nos pensamos que precisamos disso apenas
porque uma excessivamente zelosa filosofia da ciencia criou urn
ideal impossive! de legitima~ao a-historica.
A imagem de progresso social que a linha de pensamento mais
historica de Geuss nos oferece e a da teoria como emergindo ao
escurecer, a «autoconsciencia» atrasada da emancipac;ao, em vez
de uma condi~ao para a produzir. Tern assim liga~5es com a tradi-
~ao anti-racionalista de Burke e Oakeshott, bern como com 0
pragmatismo deweyano. Parte da no~ao de que os intelectuais
podem formar uma vanguarda revolucionaria, uma no~ao acalen-
tada mesmo por escritores franceses que afirmam ter prescindido
da metanarrativa de Marx. Segundo esta explica~ao da mudan~a
social, nao existe maneira de os cidadaos de 0 Admirdvel Mundo
Novo sairem da sua alegre escravidao atraves da teoria e, em parti-
cular, atraves de estudos de competencia comunicativa. Pois as
narrativas que vaG formar 0 seu sentido do que conta como «racio-
nai» farao com que tais estudos produzam uma concep~ao de
comunica~ao nao distorcida que esra de acordo com os desejos
que presentemente tern. Nao existe maneira de provar a nos mes-
mos que nao somos escravos alegres deste tipo, tal como de provar
que a nossa vida nao e urn sonho. Assim, enquanto que Habermas
felicita «ideais burgueses» com referencia aos «elementos de
razao» contidos neles, seria me!hor felicitar apenas aque!es tipos
nao teoricos de discurso narrativo que comp5em 0 discurso poli-
tico das democracias ocidentais. Seria melhor ser francamente
etnocentrico. Se formos etnocentricos neste senti do, veremos 0
que Habermas chama «a dinamica interna que impulsiona as cien-
cias (... ) para la da cria~ao de conhecimento tecnologicamente explo-
ravel» nao como uma dinamica teOrica, mas como pratica social.
Veremos 0 facto de a ciencia moderna ser mais do que engenharia
nao como 0 resultado de uma te!eologia a-historica - por exemplo,
urn avan~o evolutivo em direc~ao it correspondencia com a reali-
dade, ou a natureza da linguagem - mas meramente como urn
exemplo particularmente born das virtudes sociais da burguesia
europeia, da crescente autoconfian~a de uma comunidade dedi-
cada (nas palavras de Blumenberg) it «curiosidade teorica». A cien-

d
cia moderna parecer-se-a com algo que urn certo grupo de seres
humanos inventou, no mesmo sentido em que se pode dizer que
estas pessoas inventaram 0 protestantismo, 0 governo parlamentar
e a poesia romantica. 0 que Habermas chama «a auto-reflexao das
ciencias» consistira assim nao na tentativa de «fun dar» as pniticas
dos cientistas (por exemplo, troca livre de informa~ao, resolu~ao
normal de problemas e cria~ao revolucionada de paradigmas) em
algo maior ou mais alargado, mas antes em tentativas de mostrar
como essas praticas se ligam, ou contrastam, com outras praticas
do mesmo grupo ou de outro grupo. Quando tais tentativas tern
uma fun~ao crucial, tomarao a forma do que Habermas chama
«nega~ao determinada ad hoc».
Habermas pensa que nao necessitamos de nos restringir, como 0
fizeram Horkheimer e Adorno, a tais formas meramente socio-his-
toricas de critica social. Encara Horkheimer, Adorno, Heidegger e
Foucault como desenvolvendo novas vers6es do «fim da filosofia»:
nao importa sobre que nome ela [a filosofia] apare~a agora -
quer como ontologia fundamental, como critica, dialectica
negativa ou genealogia - estes pseudonimos nao sao de forma
nenhuma disfarces attas dos quais a forma ttadicional [isto e,
hegeliana] de filosofia est.! escondida; a roupagem de concei-
tos filosoficos serve mais provavelmente como 0 manto para
urn fim da filosofia insuficientemente escondido 16.

A descd~ao de Habermas de tais movimentos do «fim da filoso-


fia» e oferecida como parte de uma mais extensa historia da filosofia
desde Kant. Pensa que Kant estava correcto ao dividir a cultura
superior em ciencia, moralidade e arte, e que Hegel estava cor-
recto em aceitar isto como «a interpreta~ao padrao (massgeblich) da
modernidade».17 Acredita que «A dignidade especffica do moder-
nismo cultural consiste no que Max Weber chamou a diferencia-
~ao teimosa de esferas de valor.»18 Pensa tam bern que Hegel
estava correcto em acreditar que «Kant nao compreende as ... divi-

16Jurgen Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity, trad. Frederick


Lawrence (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1987), p. 53.
17 Ibid., p. 19.
18 Habermas, «Entwinement», p. 18.
s6es formais dentro da cultura ... como separa~ao. Deste modo,
ignora a necessidade de unifica~ao que emerge com as separa~6es
suscitadas pelo principio de subjectividade.»19 Encara tao seria-
mente quanto Hegel a questao «Como pode uma forma intrinseca
ideal ser construida a partir do espirito da modernidade, que nem
imita apenas as formas hist6ricas da modernidade, nem lhes e
imposta a partir do exterior?».2 0
Do ponto de vista historicista que partilho com Geuss, nao ha
razao para procurar urn ideal intrinseco que evita «apenas imitar as
formas hist6ricas da modernidade». Tudo 0 que 0 pensamento
social po de esperar fazer e colocar as varias form as hist6ricas da
modernidade umas contra as outras, da mesma mane ira que, por
exemplo, Blumenberg coloca a «auto-afirma9ao» contra 0 «auto-
fundamento».21 Mas porque Habermas concorda com Hegel na
«necessidade de unifica9ao» de forma a «regenerar 0 poder unifi-
cador da religiao por intermedio da razao»22, quer voltar a Hegel
e come~ar de novo. Pensa que para evitar a desilusao com a «filo-
sofia da subjectividade» que produziu Nietzsche e as duas corren-
tes de pensamerito p6s-nietzschieano que Habermas distingue e
com as quais antipatiza (a que conduz a Foucault e a que conduz a
Heidegger), necessitamos de voltar ao local onde 0 jovem Hegel
enveredou pelo caminho errad0 23 . Esse era 0 local onde ele ainda
tinha «a op~ao de explicar a totalidade etica como uma razao
comunicativa encarnada em contextos de vida intersubjectivos»24.
Habermas acredita que foi a falta de urn senti do de racionalidade
como social que estava ausente da «filosofia do sujeito» que 0
Hegel mais velho exemplificou (e da qual acredita que os pensado-
res do «fim-da-filosofia» nunca escaparam realmente).
Mas enquanto que Habermas pensa que a necessidade cultural
que a «filosofia do sujeito» satisfaz era e e real, e pode talvez ser

19 Habermas, Philosoph;,wl Discollrse, p. 19.


20 Ibid., p. 20.
21 Hans Blumenberg, The Legitimacy of the Modem Age, trad. Robert M. Wallace
(Cambridge, Mass., MIT Press, 1983), p. 184.
22 Habermas, Philosophical Discoune, p. 20.
23 Ibid., p. 30.
24 Ibid., p. 40.
realizada pelo seu proprio foco numa «comunidade de comunica-
~ao», eu insistiria que e urn problema artificial criado ao encarar-se
Kant demasiado seriamente. Segundo esta visao, 0 caminho errado
foi escolhido quando a divisao de Kant entre ciencia, moral e arte
foi aceite como uma donnee, como die massgebliche Selbstausleg;ung
der Moderne. Assim que essa divisao e tomada demasiado seria-
mente, entao a Selbstvergewisserung der Moderne, que tanto Hegel
quanto Habermas encaram como 0 «problema filosofico funda-
mental», pareced de facto urgente. Pois logo que os filosofos
engolem a «diferencia~ao teimosa» de Kant, ficam condenados a
uma serie interminavel de mudan~as reducionistas e anti-reducio-
nistas. Os reducionistas tentarao tornar tudo cientifico, ou politico
(Lenine), ou estetico (Baudelaire, Nietzsche). Os anti-reducionistas
mostrarao 0 que tais tentativas deixam de lado. Ser urn filosofo do
tipo «moderno» e precisamente estar disposto a deixar estas esfe-
ras coexistir simplesmente sem competi~ao, ou reduzir as outras
duas 11 que resta. A filosofia moderna sempre consistiu em reali-
nha-Ias para sempre, em comprimi-Ias e obriga-Ias a separarem-se
outra vez. Mas nao e claro se estes esfor~os fizeram algum bern (ou
algum mal) pel a era moderna.
Habermas pensa que 0 Hegel mais tardio «resolve 0 problema
da auto-reafirma~ao da modernidade demasiado bern», porque a
filosofia do Espirito Absoluto «retira toda a importilncia da sua pro-
pria epoca actual... e despoja-a do seu chama men to 11 renova~ao
auto-critica».25 Ve a popularidade do pensamento do «fim-da-filo-
sofia» como uma reac~ao exagerada a este sucesso exageradolexces-
sivo. Mas seguramente, parte da motiva~ao para este tipo de
pensamento e a cren~a de que Hegel tam bern estava a co~ar onde
na realidade nao havia comichao. Enquanto que Habermas pensa
que e com 0 proprio sucesso exagerado de Hegel que a filosofia se
torna 0 que 0 proprio Hegel chamou «urn santuario isolado» cujos
sacerdotes «formam uma ordem isolada de padres [... ] despreocupa-
dos com 0 que se passa no mundo», e verdadeiramente possivel
ver este desenvolvimento como tendo sido culpa de Kant, se
alguem tern culpa, e, mais precisamente, a culpa desta imagem da
cultura em «tres esferas». De acordo com esta ultima opiniao, a

25 Ibid., p. 42.

266
1
I

tentativa de Kant de negar 0 conhecimento para arranjar espac;o


para a fe (inventando a «subjectividade transcendental» para servir
como suporte para a revoluc;ao coperniciana) foi provocada por
uma preocupac;ao desnecessaria com 0 significado espiritual, ou
insignifidncia, da ciencia moderna. Tal como Habermas, Kant
pensa que a ciencia moderna tern uma «dinamica teorica», uma
que pode ser identificada (pelo menos uma parte dela) com «a
natureza da racionalidade». Ambos pensam que isolando e exi-
bindo esta dinamica, mas distinguindo-a de outras dinamicas (por
exemplo, «razao pratica» ou «0 interesse emancipado»), podemos
manter os resultados da ciencia sem desencantar, desse modo, 0
mundo. Kant sugeriu que nao necessitamos de deixar 0 nosso
conhecimento do mundo qua materia em movimento p6r-se no
caminho do nosso sentido moral. A mesma sugestao foi feita tam-
bern por Hume e Reid, mas ao contrario destes escoceses pragma-
tieos, Kant pensou que tinha de apoiar esta sugestao com uma
historia que diferenciaria e «colocaria» tres grandes esferas nas
quais a cultura tern de ser dividida. Do ponto de vista comum a
Hume e Reid (que discordavam em tanto do resto) nao e necessa-
ria nenhuma tal metanarrativa. 0 que e necessario e urn tipo de
analogo intelectual da virtude cfvica - tolerancia, ironia, e uma
predisposic;ao para deixar as esferas da cultura florescer sem nos
preocuparmos demasiado com 0 seu «fundamento comum», a sua
unificac;ao, os «ideais intrinsecos» que sugerem, ou que imagem
de homem elas «pressupoem».
Em resumo, ao con tar uma historia sobre Kant como 0 infcio
da filosofia moderna (e ao salientar a diferenc;a entre filosofia
moderna e pos-moderna) poderiamos fazer 0 tipo de escrita apai-
xonada do fim-da-filosofia, que Habermas deplora, parecer ao
mesmo tempo mais plausfvel e menos interessante. 0 que liga
Habermas aos pensadores franceses que critica e a convicc;ao de
que a historia da filosofia moderna (como reacc;oes sucessivas as
separac;oes de Kant) e uma importante parte da historia das tenta-
tivas de auto-reafirmac;ao das sociedades democraticas. Mas pode
ser que a maior parte da ultima historia possa ser contada como a
historia da polftica reformista, sem grande referencia aos tipos de
apoio teoricos que os filosofos tern fornecido para tal polftica.
Apesar de tudo, sao coisas como a formac;ao de sindicatos, a meri-
tocratiza~ao do ensino, a expansao do direito de voto e jornais
baratos que tern figurado mais largamente na disposi~ao dos cida-
daos das democracias para se verem a si mesmos como parte de
uma «comunidade de comunica~ao» - a sua vontade continuada
para dizer «n6s» em vez de «eles» quando falam dos seus respecti-
vos paises. Este tipo de vontade tornou a religiao cada vez menos
importante na auto-imagem dessa cidadania. 0 nosso sentido de
rela~ao com urn poder para la da comunidade torna-se menos
importante a medida que nos tornamos capazes de pensar em n6s
como parte de urn corpo de opiniao publica, capazes de fazer dife-
ren~a no nosso destino publico. Essa capacidade tern sido substan-
! cialmente aumentada pelas varias mudan~as «progressivas» que
enumerel.
Weber tinha obviamente razao em dizer que algumas destas
mudan~as tambem funcionaram ao contrario (para aumentar a
nossa sensa~ao de sermos controlados por «eIas»). Mas Habermas
esta tao preocupado com os efeitos «alienantes» de tais mudan~as
que se deixa distrair do aumento simultiineo do senti do das pessoas
de si pr6prias como cidadaos livres de paises livres. A tipica hist6-
ria alema da autoconsciencia da era moderna (a que vai de Hegel,
passando por Marx, Weber e Nietzsche) concentra-se em figuras
que estavam preocupadas com 0 mundo que perdemos quando
perdemos a religiao dos nossos antepassados. Mas esta hist6ria
pode ser tanto demasiado pessimista como demasiado exclusiva-
mente alema. Se assim for, entao uma hist6ria sobre a hist6ria do
pensamento moderno que encarasse Kant e Hegel menos seria-
mente e, por exemplo, os socialistas relativamente nao te6ricos
mais seriamente, poderia levar-nos a urn tipo de pensamento «fim-
-da-filosofia» que escaparia as criticas de Habermas sobre Deleuze
e Foucault. Pois estes escritores franceses acreditam na habitual
hist6ria alema e, assim, tendem a partilhar a suposi~ao de Ha-
berm as de que a hist6ria do realinhamento, assimila~ao e expansao
das tres «esferas de valor» e essencial para a hist6ria da Selbstverge-
wisserung da sociedade moderna, e nao apenas para ados intelec-
tuais modern os.
De modo a interpretar este problema das tres esferas como urn
problema apenas para uma cada vez mais «isolada ordem de
padres», temos de ver 0 «principio do moderno» como alga dife-
rente da famosa «subjectividade» que historiadores da filosofia
p6s-kantiana, ansiosos por Ii gar Kant a Descartes, tomaram como
o seu fio condutor. Em vez disso, podemos atribuir 0 pape! de
Descartes como «fundador da filosofia moderna» ao seu desenvol-
vimento de que anteriormente chamei «uma filosofia da ciencia
demasiado zelosa» - 0 tipo de filosofia da ciencia que via a meca-
nica galileica, a geometria analftica, a 6ptica matematica, e assim
por diante, como tendo urn significado mais espiritual do que de
facto tern. Ao encarar a capacidade de fazer essa ciencia como a
marca de algo profundo e essencial para a natureza humana, como
o local onde fieamos mais pr6ximos dos nossos verdadeiros eu,
Descartes preservou precisamente aqueles temas do pensamento
antigo que Bacon tentara eliminar. A preservac;:ao da ideia plat6-
nica que a nossa faculdade mais distintivamente humana foi a
nossa capacidade para manipular «ideias claras e nitidas», e nao de
realizar feitos de engenharia, foi a contribuic;:ao mais irnportante e
mais infeliz de Descartes para 0 que agora consideramos como
«filosofia moderna». Se Bacon - 0 profeta da auto-afirmac;:ao por
oposic;:ao ao autofundamento - tivesse sido encarado mais seria-
mente, nao teriamos sido chocados com urn canon de «grandes
fil6sofos modernos» que tomaram a «subjectividade» como 0 seu
tema. Poderiamos, como diz]. B. Schneewind, ter estado menos
inclinados a acreditar que a epistemologia (isto e, a reflexao sobre
a natureza e 0 estatuto da ciencia natural) fosse a «variavei in de-
pendente» no pensamento filos6fico e a filosofia moral e social
a «variavel dependente». Poderiamos, desse modo, ver 0 que
Blumenberg chama «auto-afirmac;:ao» - a vontade de centrar as
nossas esperanc;:as no futuro da rac;:a, no sucesso impredizfvel dos
nossos descendentes - como 0 «principio do moderno». Tal prin-
cipio deixar-nos-ia pensar na era moderna como definida por
sucessivas tentativas de sacudir 0 tipo de estrutura a-hist6rica
exemplificada pela divisao que Kant faz da cultura ern tres «esferas
de valor».
Segundo este tipo de descric;:ao, 0 ponto que afirmei que Lyotard
partilhava corn Feyerabend e Hesse - 0 facto de nao existirem
nenhumas diferenc;:as epistemol6gicas interessantes entre os objec-
tivos e procedimentos. dos cientistas e os dos politicos - e absoluta-
mente fundamental. A recuperac;:ao de uma atitude baconiana,

269
nao cartesiana em rela~ao a ciencia permitir-nos-ia dispensar a ideia
de «uma dinamica te6rica interna» na cU!ncia, uma dinamica que e
algo mais do que 0 espirito «qualquer coisa serve» que liga Bacon
e Feyerabend. Quebraria a oposi~ao entre 0 que Habermas chama
«conhecimento meramente explonivel tecnologicamente» e «eman-
cipa~ao», vendo ambos como manifesta~6es do que Blumenberg
chama «curiosidade te6rica» Libertar-nos-ia da preocupa~ao com
as tens6es simuladas entre as tres «esferas de valor» distinguidas
por Kant e Weber, e entre os tres tipos de «interesses» distingui-
dos por Habermas.
No espa~o disponivel nao posso fazer mais do que gesticular na
direc~ao das varias perspectivas optimistas que aparecem assim que
sugerimos que trabalhar atraves «do principio da subjectividade»
(ate a outra ponta) foi apenas urn assunto de importancia secunda-
ria, algo a que uma ordem isolada de padres se dedicou durante
algumas centenas de anos, algo que nao fez muita diferen~a para
os sucessos e fracassos dos paises europeus em compreender as
esperan~as formuladas pelo I1uminismo. Por isso, concluirei afas-
tan do-me do assunto sobre 0 qual penso que Loytard tinha razao
contra Habermas, para os varios assuntos sobre os quais Habermas
me parece estar no caminho certo.
A investida de crfticas de Habermas relativamente a pensadores
como Foucault, Deleuze e Lyotard reside no facto de eles nao nos
oferecerem nenhuma razao «teorica» para nos dirigirmos numa
direc~ao social em vez de outra. Retiram a dinamica com a qual 0
pensamento social liberal (do tipo representado por Rawls na
America e pelo proprio Habermas na A1emanha) tern tradicional-
mente contado, videlicet, a necessidade de estar em contacto com
uma rea Ii dade obscurecida pela «ideologia» e desvelada pe!a «teo-
ria». Habermas comenta 0 trabalho mais tardio de Foucault
dizendo que esse trabalho
substituiu 0 modelo de repressao e ernancipa~ao desenvol-
vido por Marx e Foucault por urn pluralismo de forma~6es
de poder/discurso. Estas forma~6es intersectam-se, suce-
dem-se umas as outras e podem ser diferenciadas de acordo
com 0 seu estilo e intensidade. Nao podem, no entanto, ser
julgados em termos de validade, que seria possive! no caso

270
da repressao e emancipa~ao de resolu~5es de conflitos
conscientes por oposi~ao a inconscientes 26 .

Esta descri~ao e, penso eu, bern correcta, tal como e 0 seu


comentario de que «0 choque» que os livros de Foucault provoca-
ram «nao e causa do pelo darao de discernimento numa confusao
que amea~a a identidade», mas antes pela «des-diferencia,ao
dedarada e pelo colapso dedarado dessas teorias que sozinhas
podem ser responsaveis por erros de categoria de relevancia exis-
tencial». Foucault gosta de escrever a partir de urn ponto de vista
que esta anos-Iuz afastado dos problemas da sociedade contempo-
ranea. Os seus proprios esfor~os em rela,ao a reforma social (por
exemplo, das pris5es) parecem nao ter qualquer rela,ao com a sua
demonstra,ao da maneira como a abordagem «human a» relativa-
mente a reforma penal se liga com as necessidades do Estado
moderno. Nao e necessario mais do que uma indina,ao do olho
interno para ler Foucault como urn estoico, urn observador desa-
paixonado da presente ordem social, em vez de como 0 seu preo-
cupado critico. Porque a retorica da emancipa~ao - a no,ao de urn
tipo de verdade que nao e mais uma produ,ao de poder - est:!
ausente do seu trabalho, pode ser facilmente encarado como rein-
ventando a sociologia «funcionalista» americana. A extraordinaria
secura da obra de Foucault e uma contrapartida da secura, com a
qual Iris Murdoch discorda, dos escritos de filosofos analfticos bri-
tilnicos 27 . E uma secura produzida por uma falta de identifica,ao
com qualquer contexto social, qualquer comunica,ao. Foucault
disse certa vez que gostaria de escrever «para nao ter cara». Proibe
a si mesmo 0 tom do tipo de pensador liberal que diz aos seus
cidadaos compatriotas: «Nos sabemos que deve haver uma maneira
melhor do que esta para fazer as coisas; vamos procura-Ia juntos.»
Nao se encontra nenhum «nos» nos escritos de Foucault, nem nos
de mui tos dos seus contemporaneos franceses.

26 Habermas, «Entwinement», p. 29.


27 Ver Iris Nlurdoch, «Against Dryness», reimpresso (de Encounter, 1961) in
Revisio11S, ed. Stanley Hauerwas e Alasdair MacIntyre (Notre Dame, Ind.:
Notre Dame University Press, 1983).

271
E esta dis tan cia que nos lembra 0 conservador que despeja agua
fria nas esperan,as de reforma, que gosta de olhar para os proble-
mas dos seus concidadaos com 0 olhar do futuro historiador.
Escrever «a historia do presente», em vez de sugestoes sobre como
os nossos filhos poderiam viver num mundo melhor no futuro, poe
de lado nao apenas a no,ao de uma natureza humana comum e a do
«sujeito», mas 0 nosso sentido nao teorico de solidariedade social.
I E como se pensadores como Foucault e Lyotard tivessem tanto
medo de se verem pres os em mais uma metanarrativa sobre as
riquezas do «sujeito», que nao conseguem dizer «nos» 0 tempo
I suficiente para identificar com a cultura da gera,ao a qual perten-
I
i cern. 0 desprezo de Loytard pela «filosofia da subjectividade» e tal
que 0 faz abster-se de qualquer coisa que tenha laivos da «metanar-
rativa de emancipa,ao» que Habermas partilha com Blumberg e
Bacon. A socializa,ao da subjectividade de Habermas, a sua filosofia
I do consenso, parece a Lyotard apenas mais uma varia,ao inlitil de
urn tema que ja foi ouvido vezes de mais.
Mas embora desligar a «filosofia» da reforma social - uma des-
conexao anteriormente realizada por filosofos analiticos que eram
«emotivistas» na meta-etica, enquanto sao partidarios ferozes na
politica - seja uma maneira de exprimir exaspera,ao relativamente
a tradi,ao filosofica, nao e a linica maneira. Uma outra seria mini-
mizar a importancia dessa tradi,ao, em vez de a ver como algo que
necessita urgentemente de ser vencido, desmascarado, transfor-
mado em genealogia. Suponhamos, como sugeri anteriormente,
que encaramos 0 caminho errado como tendo sido escolhido por
Kant, ou melhor ainda, por Descartes, em vez de (como Habermas)
pelo jovem Hegel ou pelo jovem Marx. Entao, poderiamos ver a
sequencia canonica de filosofos desde Descartes a Nietzsche como
uma distrac,ao da historia da real engenharia social que fez da cul-
tura norte-Atlantica contemporanea 0 que ela agora e, com todas
as suas glorias e perigos. Poderiamos tentar criar urn novo canon
no qual a marca de urn «grande filosofo» Fosse a consciencia de
novas possibilidades sociais, religiosas e institucionais, em oposi-
,ao ao desenvolvimento de uma nova viragem dialectica na metaff-
sica ou na epistemologia. Isso seria uma maneira de dividir a
diferen,a entre Habermas e Lyotard, de ter as coisas das duas
maneiras. Poderiamos concordar com Lyotard que estudos da

272
1

competencia comunicativa de urn sujeito trans-hist6rico sao de


pouca utilidade no refor~ar do nosso sentido de identifica~ao com
a nossa comunidade, enquanto ainda se insiste na importancia
desse senti do.
Se tivessemos urn tal sentido des-teorizado de comunidade,
poderiamos aceitar a alega,ao de que avaliar «comunica~ao nao
deturpada» fazia parte da essen cia da politica liberal sem necessi-
tarmos de uma teoria da competencia comunicativa como apoio.
A aten~ao seria assim virada para alguns exemplos concretos do
que estava presentemente a deturpar a nossa comunica,ao - por
exemplo, para 0 tipo de «choque» que apanhamos quando, ao ler
Foucault, com preen demos que a giria que n6s os intelectuais libe-
rais desenvolvemos deu vantagem aos burocratas. Narrativas hist6-
ricas detalhadas do tipo que Foucault nos oferece, tomariam 0
lugar de metanarrativas filos6ficas. Tais narrativas nao desmascara-
riam algo criado pelo poder chama do «validade» ou «emancipa-
~ao». Apenas explicariam quem actualmente estava a obter e a usar
o poder e para que prop6sitos, e entao (ao contrario de Foucault)
sugeririam como outras pessoas 0 poderiam obter e usar para
outros fins. A atitude resultante nao seria nem a compreensao
incredula e horrorizada de que a verdade e 0 poder sao insepara-
veis, nem a/o Schadenfreude nietzscheano/a, mas antes urn reco-
nhecimento de que foi apenas a falsa pista que Descartes nos deu
(e a resultante superestima~ao da teoria cientifica que, em Kant,
produz «a filosofia da subjectividade») que nos fez pensar que ver-
dade e poder e"am insepar:iveis. Poderiamos entao encarar a
maxima de Bacon de que «conhecimento e poder» com redobrada
seriedade. Seriamos tambem levados a encarar seriamente a suges-
tao de Dewey segundo a qual a maneira de re-encantar 0 mundo,
de reaver 0 que a religiao deu aos nossos antepassados, e nao lar-
gar 0 concreto. Muito do que tenho vindo a dizer e uma tentativa
de seguir a seguinte passagem de Dewey:

Hoje em dia estamos fracos em questaes ideais porque a


inteligencia est:i divorciada da aspira~ao. [... J Quando a filo-
sofia tiver colaborado com a for~a dos acontecimentos e
tornado claro e coerente 0 significado do pormenor diario,
a ciencia e a emo~ao interpenetrarao, a pratica e a imagina-

273
~ao abrangerao. A poesia e 0 sentimento religioso serao as
flores nao artificiais da vida 28 .

Posso resumir a minha tentativa de dividir a diferen~a entre


Lyotard e Habermas dizendo que esta tentativa deweyana de fazer
das preocupa~5es concretas com os problemas diarios da nossa
comunidade - a engenharia social - 0 substituto da religiao tradi-
cional parece-me personificar a p6s-modernista «incredulidade em
rela~ao as metafisicas» de Lyotard, ao mesmo tempo que pres-
cinde da suposi~ao que 0 intelectual tern uma missao de estar na
vanguarda, de escapar das regras, praticas e institui~6es que lhe
foram transmitidas a favor de algo que tornara possive! a «crftica
autentica». Infelizmente, Lyotard mantem uma das ideias mais
disparatadas da Esquerda - que escapar de tais institui~5es e auto-
maticamente uma coisa boa, porque assegura que nao seremos
«usados» pe!as for~as do mal que tern «eleito» estas institui~5es.
o esquerdismo deste tipo desvaloriza necessariamente 0 consenso
e a comunica~ao, pois na medida em que 0 intelectual permanecer
capaz de falar com pessoas de fora da vanguarda, «com pro mete-
-se» a si mesmo. Lyotard exalta 0 «sublime» e argumenta que a
esperan~a de Habermas de que as artes possam servir para «explo-
rar uma situa~ao hist6rica viva» e para «transpor 0 abismo entre
discursos cognitivo, etico e polftico»29, mostra que Habermas tem
apenas uma «estetica do be!0».3 0 De acordo com a visao que estou
a sugerir, deverfamos ver a demanda do sublime, a tentativa de
(nas palavras de Lyotard) «apresentar 0 facto de 0 nao-representa-
vel existir», como uma das flo res azuis nao artificiais rnais bonitas
da cultura burguesa. Mas esta demanda e largamente irrelevante
para a tentativa de consenso comunicativo que e a for~a vital que
impulsion a essa cultura.
Mais genericamente, deverfamos ver 0 intelectual qua intelec-
tual como tendo uma necessidade idiossincratica especial - uma
necessidade do inefave!, do sublime, uma necessidade de ir para
alem dos limites, uma necessidade de usar palavras que nao fazem

28 John Dewey, Reconstruction in Pbilosopby (Boston: Beacon Press, 1957), p. 164.


29 Lyotard, Postmodem Condition, p. 72.
30 Ibid., p. 79.

274
parte do jogo de linguagem de ninguem, de nenhuma institui~ao
social. Mas nao deverfamos ver 0 intelectual como cumprindo urn
prop6sito social quando preenche esta necessidade. Os prop6sitos
sociais sao cumpridos, tal como Habermas diz, encontrando
maneiras bonitas de harmonizar interesses, em vez de maneiras
sublimes de nos afastarmos dos interesses dos outros. A tentativa
de intelectuais de esquerda de fingir que a vanguarda est:! a servir
os desventurados da terra libertando-se do meramente belo e uma
tentativa intitil de fazer as necessidades especiais do intelectual e as
necessidades socia is da sua comunidade coincidir. Tal tentativa
remonta ao periodo romantico, quando a ansia de pensar 0 impen-
savel, de entender 0 incondicionado, de nave gar sozinhos mares de
pensamento desconhecidos, foi misturada com 0 entusiasmo pela
Revolu~ao Francesa. Estes dois igualmente louvaveis motivos
deveriam ser distinguidos.
Se de facto os distinguirmos, entao podemos ver cada urn como
urn motivo distinto para 0 tipo de pensamento do «fim da filoso-
fia» que Habermas deplora. 0 desejo do sublime faz-nos querer
libertarmo-nos das palavras da tribo. Dar urn sentido mais puro a
estas palavras nao e suficiente; elas tern de ser repudiadas comple-
tamente, pois estao contaminadas com as necessidades de uma
comunidade repudiada. Tal mane ira nietzscheana de pensar con-
duz ao tipo de filosofia de vanguarda que Lyotard admira em
Deleuze. 0 desejo de comunica~ao, harmonia, interdimbio, con-
versa~ao, solidariedade social, bern como 0 «meramente» belo
quer por urn fim na tradi~ao filos6fica, pois ve a tentativa de forne-
cer metanarrativas, mesmo metanarrativas de emancipac;ao, como
uma distrac~ao intitil do que Dewey chama «0 significado do por-
menor diario». Enquanto que 0 primeiro tipo de pensamento de
fim-da-filosofia ve a tradi~ao filos6fica como urn fracasso extrema-
mente importante, 0 segundo tipo ve-a como uma divulga~ao
muito pouco importante. Aqueles que querem a sublimidade estao
a apontar para uma forma de vida intelectual p6s-modernista.
Aqueles que querem belas harmonias socia is querem uma forma
de vida social na qual a sociedade, como urn todo, se afirma a si
mesma sem se preocupar em se fundamentar.

275
UNGER, CASTORIADIS
EOROMANCE
DE UM FUTURO NACIONAL

Roberto Mangabeira Unger e urn fi16sofo brasileiro. «Fil6sofo


brasileiro» tern tao pouca ressonancia internacional como «fi16-
sofo americano» tinha ha cern anos atras. No entanto, em 1882
Walt Whitman, comparando a «negra previsao da humanidade e
da politica» de Carlyle com «uma muito mais profunda previsao
horosc6pica desses temas - a de G. F. Hegel», escreveu 0 seguinte:
Parte importante deste caso (talvez urn vestigio daquele
humor com que a hist6ria e 0 destino adoram contrastar a
sua gravidade) e a de que, apesar de nenhuma das minhas
grandes autoridades [Carlyle e Hegel] ter considerado os
Estados Unidos como merecedores de seria men~ao, as
principais obras de ambos poderao, de forma apropriada,
ser coligidas e reunidas sob 0 noravel titulo: EspeeularDes
do Mundo Velho para 0 Novo, para uso dos Estados Unidos e
da Democracia, relarDes de ambos com a Metajfsiea, incluindo
Li,oes e Conselhos (eneorajamentos tambem, e dos mais .
vastosJl.

Tente colar este titulo na sua c6pia de Politics de Unger, tendo


primeiro substituido «America do Norte» por «America do Sui»,

1 Walt Whitman, «Carlyle from American Points of View», in Prose Works


(FilaMllia, David Mckay, 1900), p. 171 (enfase no original).
1
I «Velho Mundo» por «Hemisferio do Norte» e «Novo» por
«Sui». 0 resultado nao seria desapropriado. Embora, presentemente,
poucas das nossas grandes autoridades considerem 0 Brasil como
merecedor de referencias serias, os espa~os deixados em branco
durante urn seculo nas mentes das autoridades serao frequentemente
preenchidos, de uma forma bastante nipida e surpreendente, durante
o proximo seculo. Tente iniciar a sua leitura do livro de Unger nas
paginas 64 a 79 do primeiro volume (<<The Exemplary Instability of
the Third World» e <<A Brasilian Example»)2. Lembremo-nos que
Unger - embora tenha dedicado muitos anos de trabalho arduo aqui
na America do Norte, alterando os curricula de muitas das nossas
escolas de direito e a auto-imagem de muitos dos nossos advogados -
e urn homem cuja mente esta noutro lado. Nao considera nenhuma
das ricas democracias Norte Atlanticas como casa. Em vez disso, sao
locais onde ele recolheu algumas li~5es, avisos e encorajamentos.
No prefacio de Leaves of Grass Whitman estabeleceu uma com-
para~ao entre 0 caracter fechado da Europa e a abertura do futuro
americana:
Deixem a idade e guerras de outras na~5es serem canta-
das, e as suas eras e persona gens ilustradas e assim terminar
o verso. Nao tanto 0 grande salmo da republica. Aqui 0 tema
e criativo e tern perspectiva3.

Em Democratic Vistas proclama que 0 salmo ainda mal come~ou:

Longe, realmente longe se estendem, em distancia, as


nossas Vistas! Quanto esta ainda por desenredar, por
libertar! Quanto tempo demora ate que este mundo ame-
ricano veja que e, em si proprio, 0 derradeiro apoio e
autoridade!4

2 Os tres volumes de Unger, Politics: A Work in Constructive Social Theory


(Cambridge: Cambridge University Press, 1987) sao intitulados Social Themy: Its
situation and its Task (daqui em diante Social Theory), False Necessity: Anti-
-Necessitarian Social TheOl) in the Service of Rndical Denwcrncy (daqui em diante False
Necessity) e Plasticity into Pmva': Crmtpnrntive Historical Studies on the Institutional
Conditions of Economic and Military Societies (daqui em diante Plasticity into Power),
3 Whitman, 1855 PreEicio de Leaveso/Grass, in PnJSe Works, p. 264.
4 Whitman, «Democratic Vistas», in Prose Works, p. 226.
1
Amedida que 0 livro avan~a, Whitman olha continuamente do
gloriosamente possive! para 0 verdadeiro desgosto - do futuro
americano para os factos da Idade Dourada - e de volta nova-
mente. A sua esperan~a in genua prevalece invariavelmente sobre 0
desagrado sofisticado. Compare-se Unger sobre 0 Brasil em 1985:
A indefini~ao era 0 denominador comum de todas estas
caracteristicas da vida do estado [... ] Toda esta indefini~ao
poderia ser encarada tanto como a voz da oportunidade
transformativa, como urn sinal de uma confusao parali-
sante. Num dado momento, parecia que novas experiencias
nas associa~5es humanas poderiam ser realizadas aqui; noutra
altura, parecia que nada poderia surgir desta desencorajadora
e absurda mistura entre estrutura, inepcia e estagna~a05.

Mais uma vez,


Por esta altura na historia do mundo, uma atitude
outrora restringida a grandes visionarios tornou-se comum
entre homens e mulheres respeitaveis. Nao podiam conti-
nuar a participar na luta polftica por uma simples mistura
de ambi~ao pessoal e devo~ao ao poder e gloria do estado.
Tambem tinham de sentir que estavam a partilhar uma
experiencia exemplar na reconstru~ao da sociedade. Uma
pessoa que entrasse na polftica brasileira com este espirito
gostaria que 0 seu pais fizesse mais do que aumentar a
riqueza e 0 poder como uma variante das sociedades e polf-
tic as do Ocidente desenvolvido. Ela gostaria que isso se
tornasse uma base de testes para ... as op~5es disponfveis
para a humanidade 6.

Para obtermos 0 espfrito certo para ler estas passagens, nos os


ricos, gordos e cansados Norte-Americanos devemos voltar atras
aos tempos em que a nossa democracia era mais nova e mais fraca -
quando Pittsburgh era tao nova, promissora e problematica
como Sao Paulo e hoje. Irving Howe descreve «a novidade ameri-

5 Unger, Socinl Tbeo1), pp. 69-70.


6 Ibid., pp. 75-76.

.
cana» de h. 150 anos como urn tempo em que «as pessoas se come-
<;am a sentir socialmente fortalecidas e come<;am a pensar que
podem agir de modo a determinar 0 seu destino»7. Continua fria-
mente: «Como sera viver nestes tempos? 0 oposto do que e viver
nos dias de hoje»8.
A frieza de Howe, que eu e muitos dos meus contemporaneos
partilhamos, advem do medo de que, aquilo a que Unger chama
«os cicios de reforma e reac<;ao» que constituem a politica nos
Estados U nidos, estejam simples mente 11 altura das exigencias dos
tempos. Esta frieza e aumentada pela nossa incapacidade de imagi-
nar qualquer objectivo melhor que 0 proximo cicio ou reforma.
Por urn lado, reconhecemos que, por exemplo: «0 automatismo
esd a crescer mais depressa do que a inteligencia dos sen adores
americanos 9.» Por outro lado, vemos estes cicios de reforma e
reac<;ao como a actua<;ao de institui<;6es livres - institui<;6es que
envolveram duzentos an os de trabalho .rduo, e muita sorte, para
construir. lj:stas institui<;6es, progressivamente ruidosas e inefica-
zes como sao, parecem ser tudo 0 que temos e tudo 0 que pode-
mas real mente imaginar vir a ter. Por isso, contentamo-nos em
dizer que, do modo que as institui<;6es vao, as nossas sao muito
melhores do que a competi<;ao existente. Unger est. correcto
quando fala da «rica, polida, critica e autocrftica mas tambem fraca
e alexandrina cultura do pensamento social e historico que agora
floresce nas democracias norte-americanas»1O. No fim do seculo xx,
a nossa cultura superior parece a cultura que Whitman viu no fim
do seculo dezanove quando olhou para a Europa.!!

7 Irving Howe, The American Newness: ClIltlu'e and Pat;tics in the Age of Emenoll
(Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1986), p. 17.
8 Ibid., p. 17. No tim dt;Stc livro (p. 89), Howe afinna corajosamente que «"A novi-
dade" vira de novo. E intrfnseca anossa vida.» Talvez venha, mas eu nao sabe-
ria como escrever urn cenario para 0 seu regresso.
9 Cornelius Castoriadis, The Imaginary Institution of Society, trad. Kathleen
Blarney (Cambridge, Mass.: MIT Press, !987). p. 83.
10 Unger, Social Theory, p. 223.
11 Existia, de facto, mais para ver na Europa do que Whionan, que nao estava muito
bern informado, viu. Veja-se a descri\ao de James Kloppenberg dos intelectuais das
democracias sociais em Fran\a, Alemanha e Gra-Bretanha nos Ultimos deceruos do
seculo dezanovc: Unceltain Vietmy: Social Demomuy and Progressivism. in European
and Ame1ican Thollgbt, 1870-1920 (Oxford: Oxford University Press, !986). Nao
estou certo que exista algo mais na cultura norte-americana do que Unger ve.
Em Politics, Unger reage contra esta frieza defensiva e resigna-
~ao. Ele por vezes pensa no tragico liberalismo de nos alexandri-
nos como urn fracasso inexplicavel da imagina~ao e por vezes
como uma fraqueza exasperante da vontade. 0 que 0 torna dife-
rente da maioria dos teoricos que critic am 0 liberalismo americano
e a sua orienta~ao em direc~ao ao futuro e nao ao passado - a sua
perspectiva esperan~osa. A maioria dos criticos radicais das insti-
tui~oes american as (por exemplo, os admiradores do pensamento
social de Foucault, Heidegger e Althusser - as pessoas para as quais
Harold Bloom inventou a alcunha <<A Escola do Ressentimento»)
nao seriam nunca apanhados com uma expressao de esperan~a nas
suas faces. A sua reac~ao 11 inercia e impotencia americana e raiva,
desprezo e a utiliza~ao daquilo a que eles chamam «discurso sub-
versivo e oposicional», em vez de sugestoes de como poderiamos
fazer as coisas de modo diferente. Enquanto pessoas como Howe e
eu adorariam obter algumas boas ideias sobre 0 que 0 pais poderia
fazer (e sonhar com a elei~ao de, senao de outro Lincoln, pelo
menos outro FDR), a Escola do Ressentimento lava as suas maos
da experiencia americana. Uma vez que estas pessoas tambem
foram sucessivamente decepcionadas na Russia, em Cuba e na
China, tern agora tendencia para lavar as suas maos de todas as
«estruturas e discursos de poder» (0 termo de Foucault para 0 que
costumavamos chamar «institui~oes»).
Por contraste, quando Unger agora nos censura pela nossa falta
de esperan~a e de cora gem, ele est:i a esbo~ar institui~oes alterna-
tivas - urn fundo capital em rota~ao, urn departamento do governo
de desestabiliza~ao, e por ai fora. Ele preve, com precisao, que as
pessoas que ainda olham para 0 marxismo como modelo do que
uma teoria social deveria ser irao rejeitar as suas sugestoes como
remendos reformistas, como inadequadamente opostas. Com igual
precisao, preve que nos os fracos e alexandrinos sociais-democratas
lib era is iremos olhar para eles como visionarios. Ainda assim, a
disdncia entre 0 Unger de Politics (oposto ao Unger de uma
dezena de anos antes, 0 autor de Knowledge and Politics 12 ) enos ale-

12 Para a diferen~a entre as dais livros, veja-se 0 p6s-escrito de Unger asegunda


edi~ao do seu Knowledge and Politirs (Nova Iorque: The Free Press, 1984). Tal
como ele at diz, elc tornou-se «muito menDS ansioso de salientar a dependen-
xandrinos e muito menor do que a distancia existente entre Unger
e a Escola do Ressentimento. Pois a nossa reac~ao e, mais especifi-
camente: «Visiomiria, mas, sabe Deus, passivel de se ten tar; ainda
assim, nunca chegani a uma base Democnitica, e muito menos a
uma Republicana.»
E aqui que 0 Brasil entra. Se Unger fosse urn comum teorico
social, universalisante - como ele por vezes se faz passar - os nomes
de certos paises nao seriam relevantes. Mas, em vez disso, ele e
(como 0 cabe~alho de uma desagradavel critica inicial a Politics 0
salientou) «urn politico romantico absurdo,,13 - tao ridiculo como
Whitman, embora melhor lido. Nao e f:icil ser urn politico roman-
tico nos dias de hoje. Provavelmente, ajuda muito ser originario de
urn pais grande e atrasado, com grandes quantidades de materias-
-primas e uma grande acumula~ao de capital- urn pais que come~ou
a cambalear para a frente, embora frequentemente trope~ando nos
seus proprios pes. Ironicamente, tam bern deve ajudar, ser originario
de urn pais que na~ pode esperar alcan~ar 0 que 0 Atlantico Norte
atingiu no sentido da igualdade e dos bons costumes, pelos mesmos
meios: confian~a num mercado livre em capital e em compromissos
entre grupos de pressao. Tal como Unger salienta: «Para muitos
paises do terceiro mundo 0 caminho de uma democracia poderosa
[isto e, algo como as proprias institui~6es alternativas de Uger] pode
representar menos a alternativa mais audaz para a democraeia social
do que os unicos metodos pratieos atraves dos quais ate os objeeti-
vos social-democratieos podem ser atingidos I4 .»

cia das ideias liberais de certas concep~6es basicas da moderna fi.losofia espe-
culativa que tomaram pela primeira vez uma forma mais clarividente no scenlo
XVII» e muito mais disposto a aceitar que «as farmas chissicas de liberalismo
do scenlo dezanove» representam «uma das grandes doutrinas modernas secu-
as
lares de cmancipa~ao» (p. 339). Esta diminui~ao na enfase dada pressuposi-
'roes filos6ficas parece-me urn importante passo em frente no pensamento de
Unger. Para urn exemplo das descric;6es demasiado filosofadas do «libera-
lismo» que mnitos leitores, infelizmentc J retiraram da primeira (197 5) edi~ao
de Knowledge and Politics, veja-se Michael Ryan, «Deconstruction and Social
Theory» in Displafement: De171da and After, ed. Mark Krupnick (Bloomington:
Indiana University Press, 1983), p. 154.
13 Steven Holmes, «The Professor of Smashing: The Preposterous Political
Romanticism of Roberto Unger», Tile New Republic, Oct. 19, 1983.
14 Unger, False Necessity, p. 395.

282
Unger escreve que:
Muito do que esta contido neste trabalho po de ser enten-
dido como a consequencia de uma tentativa de alistar os
recursos intelectuais do mundo Norte AtHlntico ao servi~o
de preocupa~6es e compromissos sentidos mais profunda-
mente noutro lado. Espero contribuir desta forma para 0
desenvolvimento de uma alternativa para 0 vago, nao con-
vincente e nao convencido marxismo que agora esta ao ser-
vi~o dos defensores do projecto radical como a sua lingua
franca. Se, no entanto, os argumentos deste livro forem
satisfatorios, 0 fulcro transformador deste esfor~o teorico
tern usos intelectuais que transcendem os seus rnotivos e ori-
gens imediatosl 5.

Estou a interpretar Politics a luz das primeiras duas frases desta


passagem. Tenho, no entanto, duvidas quanto a terceira frase.
Como urn pragmatista, penso que a filosofia esta no seu melhor
quando esta satisfeita por ser «0 seu proprio tempo aprendido no
pensamento» e abandona a transcendencia 16. Como urn kuhniano,
tenho duvidas sobre se 0 argumento desempenha algum papel nas
mudan~as-Gestalt cientfficas ou politicas. Os argurnentos (cujas
premissas devem necessaria mente ser expressadas em vocabularios
familiares) por vezes apenas atrapalharn tentativas de criar urn
vocabulario politico nao familiar, uma nova lingua franca para
aqueles que tentam transformar 0 que veem a sua volta. Se Unger
for capaz de fornecer aos futuros lideres de movimentos sociais do
Terceiro Mundo uma lingua franca na~ marxista e «nao ciencia
behaviourista» - uma que os ini ajudar a afastar as sabedorias con-
vencionais oferecidas pelo KGB e pela CIA - ele ted alcan~ado
algo tao importante como diminuir a argumenta~ao. Ele ted feito
pelos lideres do Terceiro Mundo do proximo seculo 0 que Dewey

IS Unger, Social Themy, pp. 223-224.


16 A frase foi retirada do prefacio ao livro Philosophy of Right de Hegel, trad.
T. M. Knox (Oxford: Clarendon Press, 1952), p. 11. Hegel continua: «E tao
absurdo imaginar que uma filosofia pode transcender 0 seu mundo con tempo-
raneD como supor que urn individuo pode passar por cima da sua idade, sal tar
por cima de Rhodes.»
tentou fazer pel a intelligentsia da America do Norte da prime ira e
mais optimista metade do seculo xx. Entre outras coisas, ele ted
ajudado a torna-los mais conscientes de que, tal como Dewey 0
afirmou, «a filosofia nao pode oferecer nada a nao ser hipoteses, e
que estas hipoteses tern valor apenas enquanto tornarem as mentes
dos hom ens mais sensfveis a vida em seu redor».17
Compreender que Unger e urn filosofo brasileira deixa-nos, a nos
alexandrinos, converter a nossa reac,ao inicial a este livro em algo
rna is parecido com: «Esperamos que estas institui,6es tenham
sucesso no Brasil; se elas realmente fimcianarem la, talvez entao con-
sigamos fazer com que tenham sucesso aqui. 0 Hemisferio SuI
podera concebivelmente, daqui a uma gera,ao, vir em socorro do
Hemisferio Norte.» Isto equivale a dizer que se existe esperan,a, ela
reside no Terceiro Mundo. 0 que nao quer dizer, como Winston
Smith: «Se existe esperan,a, ela reside no proletariado I8 .» Pois 0
Terceiro Mundo nao e uma massa indiscriminada de homens e
mulheres miseraveis. It urn conjunto de diversas na,6es, e se tiver
alguma vez de ter esperan,a sera por urn diverso conjunto de futuros
nacionais.
A Escola do Ressentimento sugere por vezes, seguindo Lukacs e
Foucault, que os misedveis partilham uma «consciencia» comum -
que pode ser colocada contra todos os «discursos do poder» ou
«ideologias»19. Esta sugestao de que existe algo «bern profundo»-
algo a-historico e internacional - sob aquilo que nos, tipos podero-
sos e discursivos temos estado a inscrever nos corpos dos fracos faz
com que esta escola se sinta autorizada a brincar com 0 anar-
quismo, com a ideia de que tudo ficad bern se pudermos retirar 0
«poder» das costas de toda a gente 20 . Os membros desta Escola

17 John Dewey, ReCollstl1lCtiOll in Pbilosophy (Boston: Beacon Press, 1984), p. 22.


18 George Orwell, 1984, in The Penguin C(f11lpiete Novels of George a,well (London:
Penguin, 1951), p. 783.
19 Veja-se a discussao de Habermas sabre esta ligac;ao entre Lukacs e Foucault
no seu livro The Philosophical Discollne of Mode171ity, trad. Frederick Lawrence
(Cambridge, Mass.: MIT Press, 1987), p. 280.
20 Para uma analise mais detalhada das fontes de tais fantasias, veja-se Bernard
Yack, The Longing for Total Revolution: Philosophical Sources of Social Dist'ontent
fi"Oln ROllsseau to Mar:'C and Nietzsche (Princeton: Princeton University Press,
1986).

284
ficarao chocados e indignados quando descobrirem que Unger
'1,'
, .
,

nao presume que os agentes iniciais da transforma~ao no Terceiro


Mundo serao trabalhadores e camponeses. Ele pensa que esses agen-
tes serao funeiomirios pequeno-burgueses:
Nos paises com uma longa tradi~ao estadista, as eamadas
mais baixas da buroeracia governamental constituem os
agentes mais provaveis para 0 desenvolvimento de tais
recursos flutuantes. Por exemplo, em rnuitas na~6es Latino-
-Americanas sectores inteiros da economia (ex., agrieultura)
sao meticulosamente supervisionados e coordenados por
burocratas eeon6micos: funcionarios do credito-publico e
agr6nomos ... No entanto, as burocracias sao tipicamente
minadas por uma multidao de jovens rna is ou menos bern
intencionados, confusos e pouco her6icos cripto-esquerdis-
tas de classe media com treino universitario, imbuidos das
ideias de esquerda, vagas que circulam pelo mundo. As
ambiguidades de regras e politicas estabelecidas e 0 fraeasso
do controlo burocratico podem fornecer a estas pessoas des-
culpas para negar urn fragmento de protec~ao governamen-
tal aos seus beneficiarios habituais e toma-Io disponivel a
outras pessoas, em diferentes propor~6es ou de novas manei-
ras ... 0 resultado e eriar urn recurso flutuante - urn que os
transformadores se possam apropriar ou lutar devido a ele 21 .

«Jovens eripto-esquerdistas, bern intencionados, confusos e


corn treino universitario» e uma descri~ao razoavel das centenas
de advogados recentemente liceneiados que, influeneiados por
Unger e por outros membros do Movimento de Estudos Crfticos
Legais, estao agora a tornar as institui~6es dos Estados Unidos

21 Unger, False Necessity, p. 410; compare-se Sodnl Tbe01Y, p. 76: «Era tambem vital
[no contexto brasileiro] evitar 0 caminho que levava ao isolamento que tinha
ajudado a derrotar ou a subjugar as particlos de esquerda europeus e a renundar
aos preconceitos sabre as heneficas aliam;:as entre classes fundamentais a esse
caminho. Nao podemos, par exemplo, assumir que a unica alternativa a uma
politica de constante hostilidade para com a pequena burguesia Oll para com as
classes medias assalariadas era lIma alial1l;a com as executivos nacionais e as lati-
fundiarios contra 0 estrangeiro.»

285
ligeiramente mais flexlveis e homosas. E tambem uma boa descri-
,ao dos unicos ali ados com que Gorbachev pod era con tar no seu
esfor,o para reestruturar as institui,6es russas - nomeadamente, as
membros mais tipo-Winston do Outer Party. Se a descri,ao de
Unger dos seus aliados desejados parece ironica e autocaricatural, e
mesmo. Ele gostaria de se auto-identificar com as massas discrimina-
das. Quem, dois mil anos depois de Cristo e cern depois de Zola,
nao gostaria? Mas em Politics, 0 romantismo de &awledge and politics
e contrabalan,ado par urn cileulo de possibilidades actuais.
Quase no fim de The Critical Legal Studies Movement, Unger
admite que:
existe uma disparidade entre as nossas inten,6es e a forma
social arcaica que elas assumem: urn esfor,o conjunto
levado a cabo por inteleetuais insatisfeitos e hostis ao alto
estilo do radicalismo burgues do seeulo dezanove. Para
todos os que participaram em tal aventura, a dissonancia
entre objeetivo e presen,a deve ser motivo de raiva. Nos
nem abolimos esta raiva nem deixamos que ela tenha a
ultima palavra, pois nao damos a ultima palavra ao mundo
historieo em que vivemos. Construlmos com 0 que temos e
alegremente pagamos 0 pre,o pela inconformidade da visao
acircunsdncia 22 .
Este padgrafo e tlpico de Unger no seu melhor e ilustra 0 que
o separa da Escola do Ressentimento. Ele nao da a ultima palavra
ao tempo no qual vive. Ele tambem vive num futuro imaginario e
levemente esbo,ado. Este e 0 tipo de mundo no qual os romanti-
cos deve1'iam viver; 0 seu viver al e a razao parque eles e os seus
confusos, utopicos, nao eientlficos e pequeno-burgueses seguido-
res podem, ocasionalmente, tornar 0 futuro actual melhor para 0
resto de nos 23 .

22 Unger, Tbe Critical Legal Studies Movement (Cambridge, Mass.: Harvard


University Press, 1986), pp. 118-19.
23 Veja-se Nancy Rosenblum, Anotber Libem/ism: R(ffI1onticism and the Reconst11lction
of Liberal Tbollgbt (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1987) para um
born relato da rela~ao entre liberalismo e romantismo.

286

..
A Escola do Ressentimento, formada por pessoas que podem,
com uma so mao, desconstruir mais depressa uma vasta teoria .
social do que uma aldeia do Terceiro Mundo consegue construir
uma pequena escola primaria, nao mostra inclina<;:ao para 0
romance. Estas pessoas sao modernistas, talvez mesmo pos-moder-
nistas. Louvaram todas as eras e todas as persona gens e gostam de
terminar os seus versos com urn desmaio fatal. Jeffers antecipou-se-
-lhes quando escreveu:
While this America settles in the mold of its vulgarity,
heavily thickening to empire
And protest only a bubble in the nolten mass, pops and
sighs out, and the mass hardens,
I sadly remember that the flower fades to make fruit,
the fruit rots to make earth.

Quando estas pessoas fazem teoria social, afastam a tradi<;:ao de


Locke, Jefferson, Mill, Dewey e Habermas e viram-se para uma
tradi<;:ao que come<;:ou com Hegel e e continuada na historia pessi-
mista de Heidegger sobre 0 destino do Ocidente. Hegel fez da
triade botao-flor-e-fruto 0 seu arquetipo dialectal. A sua ideia de
uma teoria social era uma narrativa restrospectiva, escrita por
alguem cuja «forma de vida tinha envelhecido».2 4 Tal cenario ou
acaba com 0 presente (tal como Hegel e Heidegger prudente-
mente terminaram os seus) ou entao preve (como Marx e Mao
fizeram) urn novo tipo de ser humano - alguem em cujo corpo 0
«poder» nao inscreveu nada, alguem que ira rebentar os limites de
todos os vocabularios utilizados para descrever os velhos e esfarra-
pados palimpsestos. Visto que a Escola do Ressentimento e, hoje
em dia, maioritariamente «pos-marxista», tende a favorecer 0 pri-
meiro tipo de cenario. Assim, aprecia frases como «capitalismo
tardio», «0 fim da metaffsica da presen<;:a», «depois de Auschwitz»
e «pos-X (para qualquer valor anterior de X)>>. Os seus membros
ultrapassam-se uns aos outros em delongas. Tendem a aceitar uma
versao da historia do Ocidente como uma longa descida a partir de
dias melhores (0 tempo da «comunidade organica» ou «da polis»

24 Veja-se Hegel, Tbe Philosophy of Right, p. 13.

287
ou algo parecido - urn tempo antes das «estruturas de poder»
terem come~ado a rabiscar a nossa volta). Nao veem nenhumas
caracteristicas redentoras no presente, exceptuando talvez para a
sua propria e impotente raiva. Quando Heidegger des creve 0
Ocidente como sucessivamente desacreditando as no~oes de
«mundo supersensivel, as Ideias, Deus, a lei moral, a autoridade da
razao, progresso, a felicidade do maior numero, cultura, civiliza-
~ao»25, eles inclinam a cabe~a em sinal de reconhecimento. Ab,
sim, «a maior felicidade do maior numero» - finalmente consegui-
mos ver atraves dessa desculpa patetica para 0 Estado Panoptico.
Se a minha critica a esta Escola parece dura e porque nos torna-
mos sempre mais agressivos com aquilo que mais tememos vir a
parecer-nos. Nos, liberais tnigicos, somos facilmente seduzidos
pelas linhas de Jeffers, que citei, «Shime, Perishing Republic».26
Somos continua mente tentados pela ansia de nos recostarmos e
entendermos 0 nosso tempo no pensamento em vez de continuar-
mos a ten tar muda-lo. Embora ainda consigamos dar dois vivas a
America - mesmo a America de Reagan -, urn romantico como
Unger ve poucas diferen~as entre nos e a Escola do Ressentimento.
Pois a unica diferen~a entre nos e os Ressentidos e que nos lamen-
tamos a nossa falta de imagina~ao, enquanto eles fazem daquilo que
pensam ser uma necessidade historico-filosofica uma virtude.
A nossa unica desculpa e, mais uma vez, apelar para as diferen~as
nacionais - dizer, na pratica: «Talvez seja mais facil no Brasil, mas
aqui e bastante duro.» Imagina~ao politica e, quase sempre, imagi-
na~ao nacional. Imaginar grandes coisas e imaginar urn grande
futuro para mna comunidade especifica, uma comunidade que conhe-
cemos bern, com a qual nos identificamos e sobre a qual podemos
fazer previsoes plausiveis 27 . No mundo moderno, isto geralmente

25 Heidegger, «The Word of Nietzsche: God is Dead» in The Question Cunceming


Teclmology and Otber E~snys, tfad. W. Lovitt (Nova Iorque: Harper and Row,
1997), p. 65.
26 Considere, por exemplo, a descri~ao de Gore Vidal, nos seus romances histori-
cos c ensaios poiemicos, sobre a transi~ao da America de Republica a Imperio.
Vidal e uma figura paradigmaticamente alexandrina, ainda a tentar ser urn libe-
ral, mas incapaz de reprimir a sua emo~ao sobre as furnares sobre as barbaros.
27 Considere 0 nacionalismo que percorre a argumenta~ao de E. P. Thompson
sobre Perry Anderson no seu livro The Pove1ty ofThe01Y (Brighton: New Left
Books, 1978), e tambem em The Road to Wigan Pier de Orwell.

288

....
-------------~--~
significa a nossa na~ao. 0 romance politico ira, desse modo, para 0
futuro previsivel, ser composto por salmos de futuros nacionais, em
vez do futuro da «humanidade». Oficialmente, para ter a certeza, e
suposto sermo~ todos nacionalismo «passado», sertnos cidadaos da
ra~a humana. E suposto acreditarmos todos, com os marxistas, que 0
nacionalismo e apenas «mistifica~ao». No entanto, Cornelius
Castoriadis da a esta pretensao 0 tratamento que ela merece:
Dizer: «A prova que 0 nacionalismo era uma simples mis-
tifica~ao e par isso algo irreal, reside no facto de que se dissol-
vera no dia da revolu~ao do mundo», nao e apenas de vender
o vinho antes de apanhar as uvas, e dizer: «Voces que vive-
ram entre 1900 e 1965 e ate nao se sabe quando, e voces, os
milh6es que morreram nas duas guerras [... ] todos voces, que
estao in-existentes, sempre estiveram in-existentes no que res-
peita a verdadeira historia. [... ] A verdadeira historia era a
Potencialidade invisivel que sera, e que, por tras das vossas
costas, estava a preparar 0 fim das vossas ilus6es.»28

Castoriadis e Unger estao dispostos a trabalhar com, em vez de


desconsrruir, as no~6es que ja sao familia res para as pessoas actual-
mente vivas - embora, ainda assim, nao «dando a ultima palavra ao
mundo hisrorico no qual habitam».29 Este e outro ponto no qual
ambos diferem da Escola do Ressentimento. Esta escola nao esta
inreressada em construir com 0 que temos, mas em penetrar na
realidade «reprimida» por tras das aparencias «ideoI6gicas». Os
Ressentidos admiram no marxismo precisamente aquilo de que
Unger e Castoriadis desconfiam: a insistencia em acerrar com as
«realidades subjacentes», e em teorizar primeiro e so mais tarde
abordar as utopias poliricas. Embora alguns membras desta escola
aceirem em mera-teoria a opiniao Heidegger-Derrida - que a dis-
rin~ao realidade-aparencia e a «oposi~ao binaria» padrao a cujas
garras devemos fugir - na sua pdrica reorica eles nadam nela. 30

28 Castoriadis, The Imaginmy Instittttioll a/Society, p. 149.


29 Veja-se Unger, Tbe C1,;ticnl Legal Studies Movement, p. 119.
30 Veja-se a (agora vasta) Iiteratura sabre como combinar as objectiv~s «totali-
zantes» do marxismo com as objectivos antitotalizantes do «p6s-moder-
nismo»: par exemplo, Martin Jay, Mm'xism and Totality (Berkeley: University
of California Press, 1984), pp. 510-537.

289
Castoriadis e Unger escapam a esta tenta~ao porque adoptam a
atitude de Dewey, que atras citei, face a filosofia. 0 «anti-natura-
lismo» do livro de Unger desce ate ao minimo denominador
comum entre Hegel, Marx e Dewey: a afirma~ao de que «os con-
textos formativos da vida social (... ) ou as estruturas processuais da
resolu~ao de problemas e adapta~ao de interesse (... ) nao [sao] mais
do que polfticas congeladas: conflitos interrompidos ou contidos»
mais 0 desejo «de privar essas estruturas ou contextos da sua aura
de maior necessidade ou autoridade».31 Este antinaturalismo
combina perfeitamente com a afirma~ao de Castoriadis que «0
imaginario - como 0 imaginario social e como a imagina~ao da psi-
que - e a condi~ao logica e ontologica de "0 real"».32 Tal como na
psique individual, 0 caracter moral e «conflito interrompido ou
contido», tambem 0 e 0 cadcter moral de uma sociedade - isto e,
as suas institui~6es.
Unger insiste na «tese de que tudo nas nossas ideias sobre 0
mundo, incluindo as nossas concep~6es de contingencia, necessidade
e possibilidade, e sensivel as mudan~as nas nossas cren~as empfri-
cas».33 A tese holfstica quineana fomece 0 que ele chama «0 cenario
filosofico de uma teoria social antinaturalista».34 «Cenario» e a pala-
vra cerra. Nao e tanto uma «base» para uma tal teo ria como uma
desculpa para nao levar a filosofia tao a serio como os marxistas ou os
Ressentidos 0 fazem. Aquela tese ajuda-nos a aceitar a afirma~ao de
Unger de que «tudo e polftica» - de que se a polftica pode criar uma
nova forma de vida social, mais tarde hayed tempo suficiente para os
teoricos explicarem como esta cria~ao foi possivel e porque foi uma
coisa boa. 0 holismo quineano ajuda a assegurar aos romanticos de
que nos humanos somos senhores tanto da possibilidade como da
actualidade - pois a possibilidade e uma fun~ao de urn vocabulario
descritivo e esse vocabulario esta tao disposto a ser agarrado politica-
mente como outra coisa qualquer35.

31 Unger, Social Theory, p. 145.


32 Castoriadis, The Imaginary Institution oISociety, p. 336.
33 Unger, Social Theo1Y, p. 180.
34 Ibid., p. 170, e compare-se com a p. 223.
35 Desenvolvi este ponto sabre 0 Romantismo no capitulo 1 de Contingency,
Irony, and Solidarity como referenda a radicaliza~ao da filosofia holista da lin-
guagem de Quine feita por Donald Davidson e especialmente ao seu trata-

290
Este ultimo ponto - 0 mllllmo denominador co mum entre
1
1

Quine, Wittgenstein e Dewey - fornece 0 apoio para a afirma~ao


de Castoriadis de que 0 que interessa num pensador social sao os
pedal;os aos quais a argumenta~ao e irrelevante:
o que os grandes pensadores podem ter dito que fosse
verdadeiro e fecundo foi sempre dito apesar do que eles
pensavam como ser e como pensavel, nao por causa do que
eles pensavam ou em concordancia com isso. E, para ter a
certeza, e neste apesar que a sua grandeza e expressa, agora
como sempre 36 .

Por outras palavras, se existe esperan~a social ela reside na ima-


gina~ao - em pessoas descrevendo um futuro em termos que 0 pas-
sado nao utilizava. Castoriadis diz que «a unica coisa que nao e
definida pelo imaginario em termos de necessidades humanas e um
numero aproximado de calorias por dia».37 Qualquer outro «cons-
tragimento» e 0 produto fossilizado de algum acto passado da ima-
gina~ao - 0, que Nietzsche chamava «verdade», nomeadamente,
«[um] exercito movel de metaforas, metonfmias e antropomorfis-
mos (... ) uma soma de rela~6es humanas que foram reall;adas, trans-
postas e embelezadas poetica e retoricamente e que, apes um lange
usa, parecem firmes, canonicas e obrigatorias para um povo».38
Alguns constrangimentos podem vir a parecer tao firmes, canO-
nicos e obrigatorios para um povo que 0 seu sentido de si proprio
como uma comunidade nao resistid it elimina~ao desses constran-
gimentos. Isto e 0 que nos, liberais tdgicos, tememos que possa
vir a acontecer nos Estados Unidos contemporiineos - e, de uma
forma mais abrangente, nas democracias ricas do Atlantico-Norte.

menta da metafora. Castoriadis tam bern aborda este assunto quando descreve
legein, a utilizar;ao de urn vocabuhirio em vez de outro, como urna «instituic;ao
primordial» e diz que «a este nlvel a 16gica individual nao pode apoderar-se
da institui\!ao, pais a instituic;ao DaD e contingente nem necessaria, urna vez
e e
que 0 seu aparecimento nao determinado mas com base nele e atraves dele
que alga determinado existe» (The Imaginm) Institttititm a/Society, p. 258),
36 Castoriadis, The Imaginmy Institution afSociety, p. 200.
37 Ibid., p. 265.
38 Nietzsche, «On Truth and Lie in a Extra-Moral Sense», in The Viking Portable
Nietzsche, ed. e trad. Walter Kaufmann (Nova Iorque: Viking Press, 1954).
As institui90es que deram poder ao nosso passado (por exemplo,
propriedade privada transmissivel) podem estrangular 0 nosso
futuro - sendo os pobres e os fracos os primeiros a serem esmaga-
dos, como habitualmente. As institui90es que sao a nossa unica
Protec9ao contra demagogos quase-fascistas podem tambem ser os
constrangimentos que nos impedem de renunciar a nossa inveja
arrogante. A unica maneira de lutar contra os Pat Robertsons ou
contra a Tendencia Militante, pode ser cooperar com os George
Bushes ou com os Kenneth Bakers. A unica maneira de eleger urn
presidente democrata ou urn primeiro-ministro trabalhista pode
ser prometer proveitos a sindicatos corruptos. Talvez as politicas
do Atlantico-Norte tenham congelado ate urn ponto tal que as
consequencias de quebrar esse gelo seriam algo ainda pior do que
aquilo que temos agora. Esse, pelo menos, e 0 fantasma que
assombra os liberais contemporaneos do Atlantico-Norte.
Nos os liberais tdgicos apercebemo-nos tristemente que na
decada de 1880 tambem podiamos ter visto paisa gens ilimitadas.
Poderiamos ter sido 0 jovem John Dewey em vez do envelhecido
Henry Adams. Poderiamos ter lido Carlyle sem desalento, Whitman
semgargalhadas e Edward Bellamy com uma ideia rebelde. Hoje
em dia, apesar dos nossos me dos, ainda insistimos que foi uma
sorte para os Estados Unidos - nao apenas para os seus poetas e
professores, mas tambem para os seus mineiros e agricultores - que
os nossos antepassados os tenham rea/mente lido dessa maneira. Pois
nos cern anos intermedios as coisas realmente tornaram-se muito
mais justas, mais honestas e mais igualitarias. As pessoas que
tinham lido esses livros tinham muita responsabilidade em os tor-
nar assim. Urn seculo apos a morte de Whitman pode parecer que,
como Orwell disse, «0 "panorama democratico" terminou em
arame farpado».39 Mas ja cobrimos muito terreno antes de 0 nosso
seculo, e a nossa esperan9a, se ter come9ado a esgotar. Talvez os
brasileiros (ou os habitantes da Tanzania, ou a/guim) sejam capazes
de contornar esse arame farpado - apesar de tudo aquilo que as
superpotencias podem fazer para os evitar.

39 Orwell, «Inside the Whale» in The Collected Essays, Journalism and Letters
of George Orwell, vol. 1 (Nova Iorque: Harcourt Brace Jovanovich, 1968),
p.500.

.
.~
o livro de Unger fomece uma hip6tese rebe!de, urn conjunto de !
sugestoes concretas para experi(!ncias sociais arriscadas e uma pole-
mica contra aqueles que pensam que 0 mundo j:! est:! muito velho
para ser salvo por tais experiencias. Nao oferece uma teo ria sobre a
Sociedade, ou Modemidade ou sobre 0 Capitalismo Tardio ou sobre
as Dinamicas Subjacentes de qualquer coisa. Assim, se Unger tiver
leitores, estes podem nao ser das democracias ricas do Atlantico-
-Norte. Aqui os inte!ectuais podem continuar a acha-lo «ridiculo»,
pois ele nao satisfaz aquilo que viemos a considerar como expectati-
vas legftimas. Ele nao joga em nenhum jogo nosso conhecido. A sua
audiencia natural pode estar no Terceiro Mundo - onde 0 seu livro
pode urn dia tomar pOSSIVe! urn novo romance nacional. Talvez
algum dia ajude os cidadaos letrados (isto e, os pequenos burgueses)
de algum pals aver paisa gens onde antes apenas viam perigos - ver
urn futuro nacional ate agora nao sonhado em vez de verem 0 seu
pals como condenado a representar 0 papel que algum te6rico
estrangeiro escreveu para ele.
Uma das maneiras rna is proveitosas de pensar sobre esta possi-
bilidade e dada pe!a analogia de Castoriadis entre a psique indivi-
dual e 0 todo social:
Chegani 0 tempo em que 0 sujeito, nao porque ted des-
coberto a cena primordial ou detectado inveja do penis na
sua av6, mas atraves da sua luta na sua vida real e como
resultado da repeti~ao, desenterra 0 significante central da
sua neurose e finalmente olha para ele na sua contingencia,
na sua pobreza e na sua insignifidincia. Da mesma maneira,
para as pessoas que vivem agora, a questao nao e entender de
que modo foi fei ta a transi~ao dos clas do n~olftico para as
cidades marcadamente divididas de Akkad. E entender - e
isto obviamente quer dizer, aqui mais do que em qualquer
outro lugar, actuar - a contingencia, a pobreza e a insignifi-
cancia deste «significante» das sociedades hist6ricas, a divi-
sao em senhores e escravos, em dominadores e dominados40 .

A partir do ponto de vista de Castoriadis, os esfor~os dos


fil6sofos alemaes do seculo XIX (e dos seus ingratos herdeiros, a

40 Castoriadis, Tbe Imaginary Institution a/Society, p. 155.


contemporanea Escola do Ressentimento) pareciam tentativas de
descobrir a cena primordial ou de desmascarar a inveja do penis da
avo (e, mais recentemente, a inveja do utero do avo). As mesmas
duvidas surgem sobre teoria social relativamente nao filosofica -
teoria social que ignora diferen~as locais (e, em particular, nacio-
nais) em favor de «dinamicas subjacentes». Dada a analogi a cfe
Castoriadis, e diffcil de acreditar que 0 estudo paciente de Man, ou
da Sociedade ou do Capitalismo, nos din! se a divisao em domina-
dores e dominados e «natura!» ou «artificial» ou quais, se algu-
mas, sociedades contemporaneas sao «maduras» para a elimina~ao
desta divisao, ou que «factores» irao determinar se esta possibili-
dade se ira ou nao concretizar. Tal discussao parece tao longe do
projecto de imaginar urn novo futuro nacional como os modelos
hidraulicos de fluxo libidinal estao do que realmente acontece no
sofa. Tais modelos podem ajudar 0 analista a fazer uma observa~ao
diagnostica perspicaz, mas nao sao nada uteis na previsao do impre-
vfsivel e idiossincratico acidente na <<iuta da vida real» que subi-
tamente permite que essa observa~ao repetida, vezes sem conta,
signifique algo para 0 paciente. Nem ajudam a preyer 0 curso da
analise dar para a frente.
Tanto 0 slogan de Unger, «tudo e politica», como a analogi a de
Castoriadis ajudam-nos a compreender porque, na medida em que
a teoria social rejeita ser romantica, e inevitavelmente rerrospec-
tiva e, por isso, imparcial no sentido do conservadorismo. Como
Hegel salientou, isso fa la-nos tipicamente sobre a ascensao de uma
forma de vida que agora ja envelheceu - fala-nos sobre possibilida-
des que estao, por esta altura, consideravelmente gastas. Fala-nos
sobre a estrutura do que, com sorte, os nossos descendentes irao
observar como as nossas neuroses, sem nos dizer muito sobre 0
que eles irao considerar «norma!». Absrrai-se de historias nacio-
nais, que e como abstrair-se da familia espedfica na qual urn
paciente espedfico cresceu. Tende a por de lado como «irracio-
nais» quaisquer factores puramente locais que falsifiquem as suas
generaliza~i:ies e previsi:ies. Isto e tao pouco util como dizer ao
paciente que a sua resistencia ao analista e «irracional».
Os teoricos sociais liberais resistem 11 sugestao de Unger e de
Castoriadis de que a liberta~ao do domrnio, se e quando vier, nao
vir:! sob a forma de «desenvolvimento racional», mas atraves de

294
algo imprevisfvel e apaixonante. A maioria das surpresas polfticas
do seculo xx, como os liberais correctamente salientam, tern sido
desagradaveis. Afinal de contas, 0 romantismo era comum a Mus-
solini, Hitler, Lenine e Mao - a todos estes lfderes que juntaram
uma na~ao para jogar fora 0 seu passado num acto apaixonado de
auto-renova~ao e cuja terapia provou ser pi or que a doen~a - e
tam bern a Schiller, Shelley, Fichte e Whitman. Assim, e tentador
para nos liberais dizer que 0 slogan «tudo e polftica» e muito peri-
goso para trabalhar, para insistir num papel p)lra «razao» por opo-
si~ao a «paixao».
o problema que enfrentamos em levarmos avante esta insisten-
cia e que «razao» geralmente significa «trabalhar de acordo com as
regras de algum jogo de linguagem familiar, alguma maneira fami-
liar de descrever a situa~i!o actual». Nos os liberais, temos de admi-
tir a for~a da afirma~ao de Dewey, Unger e Castoriadis de que tais
jogos de lingua gem familiares sao eles proprios nada mais do que
«polftica congelada», que apenas servem para legitimar e fazer pare-
cer inevitavel, precisamente as formas de vida social (por exemplo,
os ciclos de reforma e reac~ao) das quais esperamos desesperada-
mente libertarmo-nos. Assim, temos de encontrar outro significado
para «razao». Este esfor~o para reinterpretar a racionalidade e cen-
tral ao trabalho de Habermas, e culmina na sua distin~ao entre
«razao centrada no sujeito» e «razao comunicativa» - aproximada-
mente, a distin~ao entre racionalidade como apelo as conven~6es de
urn jogo de linguagem presentemente jogado e apelo ao consenso
democdtico, a «metodos argumentativos» em vez de a «princfpios
primarios»41.

41 Na p. 314 de Tbe Philosophical DiscOU1"Se of Mode1'nity, Habermas diz: «A razao


centrada no sujeito encontra as sellS criterios em padrces de verdade e sucesso
que governam as rela~5es de saber e as sujeitos que propositadamente acmarn
para 0 mundo de objectos possfveis au para 0 estado das coisas. Contrariamente,
assim que concebemos 0 conhecimento como mediado comunicativamente, a
racionalidade e avaliada em tennos da capacidade dos participantes responsaveis
em intera~6es para se orientarem em relacao a afinna~6es de validade guiadas
para a reconhecimento intersubjectivo. A razao comunicativa encontra os seus
criterios nos metodos argumentativos para directa au indirectamente redimir
pretensoes de verdade proposicional J correq:ao nonnativa, veracidade subjectiva
e harmonia estetica.»

295
Mas a ideia dos «metodos argumentativos» para mudar a nossa
descri~ao daquilo que estamos a fazer - por exemplo, alterar os
nossos vocabularios politicos do de Mill para 0 de Marx e do de
Althusser para 0 de Unger - parece inaplicavel ao modo como os
pacientes entendem a contingencia, a pobreza e a insignifidincia
dos significantes centrais das suas neuroses. Dizer que 0 objectivo
da mudan~a social deveria ser uma sociedade na qual tais metodos
seriam tudo 0 que precisarfamos - na qual que bras, apaixonadas,
romanticas e apenas retrospectivamente argumentaveis, com 0
passado ja nao sao necessarias - e como dizer que 0 objectivo da
psicanalise deveria ser 0 «funcionamento normal». E claro que
devia, mas isso nao torna a psicanalise uma disciplina menos
incerta ou mais racional. E claro que devfamos tomar tal sociedade
como alvo, mas isso nao quer dizer que a unica mudan~a social
para a qual devemos trabalhar e do tipo para a qual podemos for-
necer bons argumentos. Unger e os seus leitores nao fazem a
menor ideia se 0 seu fundo de capital rotativo ira funcionar - tal
como Madison nao sabia se a separa~ao de poderes iria ter sucesso
ou que urn psiquiatra sabe se determinado comentario fara efeito
num determinado paciente. 0 unico «argumento» que tais pessoas
podem dar para tais experiencias e: «Vamos tentar; nada mais parece
resultar.»
Este era, com certeza, tam bern 0 «argurnento» de Hitler e
Mao. Mas nao devemos utilizar esta parecen~a entre Unger e Mao
para desacreditarmos Unger e melhorar a irnagem de Mao. Em
vez disso, devemos compreender que a no~ao de «metodos argu-
mentativos» nao e relevante para a situa~ao na qual nada de
conhecido resulta e na qual as pessoas estao desesperadamente (no
sofa ou nas barricadas) a procura de algo, nao importa se muito ou
pouco conhecido, que possa resultar. 0 que e relevante e, mais
ou menos, a liberdade de expressao. Se urn determinado roman-
tico, uma vez no poder, permite talliberdade (nos jornais, univer-
sidades, reuniiies publicas, escolhas eleitorais e por af fora) e,
em bora nao urn indicador infalivel, 0 melhor indicador que temos
para saber se ele ou ela e capaz de fazer algum bern a sua na~ao.
Na minha opiniao, 0 valor das no~iies filos6ficas de Habermas de
«razao comunicativa» e «intersubjectividade» consiste nas fami-
liares liberdades politicas imaginadas pelas democracias ricas do

296

,J
AtHlntico-Norte durante os ultimos dois seculos. Tais no~6es nao
sao «bases» ou «defesas» das institui~6es livres desses pafses; siio
essas institui~6es, pintadas no tradicional «cinzento sobre cinzento»
do filosofo. Nao aprendemos qual a importancia destas institui~6es
como urn contrapeso para a imagina~ao romantica pensando atraves
da natureza da Razao do Homem ou da Sociedade; aprendemos isso
da maneira mais diffcil, observando 0 que aconteceu quando essas
institui~6es foram postas de lado.
De uma forma mais geral, duvido que qualquer revisao filosofica
da no~ao de «racionalidade» ou de qualquer no~ao semelhante, nos
ajude a distinguir os Sades dos Whitmans, os Heideggers dos
Castoriadis42 ou os Hiders dos Rosa Luxemburgos. Neste contexto,
«tudo e politica» significa que 0 que a historia politica nao pode
ensinar, a filosofia tambem nao. A ideia de que a teoriza~ao, ou a
reflexao filosOfica, nos ajudara a separar os bons romanticos dos
maus faz parte de uma ideia maior de que a filosofia pode antecipar a
historia detectando os movimentos intelectuais «objectivamente
progressivos» ou «objectivamente reaccionarios». Isto e tao errado

42 Habermas descreve Castoriadis como combinando «0 Heidegger dos ultimos


tempos com a jovem Fichte numa forma marxista» (ibid., pp. 329-330).
A descri~ao e suficientemente correcta ate cnde chega. Tambem se pode apli-
car a Unger, ja que ele, tal como Castoriadis, pode fazer born uso da ideia tar-
dia de Heidegger de «abertura do mundo». Se Hahermas criticasse Unger
seria, penso ell, da mesma forma que crftica Castoriadis e cliria que tambem
Unger «assimila praxis intramundanas a uma abertura lingufstica hipostaci-
zado numa Historia do Sen> (ibid., p. 332),
Uma resposta completa as cfiticas de Habermas a Castoriadis exigiria urn
ensaio a parte. Aqui, posso apenas salientar que Castoriadis nao assimiln estes
dois mais do que 0 psiquiatra assimila a diaria «luta na sua vida real» dos seus
pacientes para as fantasias inconscientes que coman dam os termos nos quais 0
e
paciente descreve essa luta. Uma coisa dizer que a linguagem que actual-
e
mente usamos para descrever a nossa situac;ao individual ou social urn pro-
e e
duto imaginativo, outra dizer que reconhecer este facto incompativel com
e
o facto de encararmos essa linguagem seriamente. Nao 0 caso de tal reco-
nhecimento «prejudique a confirmac;ao da elocuc;ao lingufstica em geral»
(ibid., p. 331), nem que na opiniao de Castoriadis «a praxis social desaparec;a
na confusao da institucionalizac;ao de mundos cada vez mais novas da dimen-
sao imaginaria» (ibid., p. 330).

297
l
como a ideia de Platao (recentemente reabilitada pOl' Allan Bloom43 )
de que os filosofos podem distinguir tipos de musica «moralmente
saudaveis» dos «moralmente debilitantes». Nao podemos esperar
evitar experiencias sociais arriscadas distinguindo a presenl;a ou
ausencia de conotal;0es dubias (pOl' exemplo, «ideologia burguesa»,
«autoritarismo», «irracionalismo», «a filosofia da subjectividade»)
no discurso daqueles que defendem tais experiencias.
Para concluir de uma forma concreta, irei analisar uma dessas
experiencias. Suponha que algures, um dia, 0 governo recentemente
eleito de um grande pais industrializado decretava que toda a gente
receberia 0 mesmo ordenado, independenternente da posil;ao ou
competencia. Simultaneamente, estabelecia pesados impostos sobre
heranl;as e congelava grandes transferencias bancarias. Suponha que,
apos a comol;ao inicial, as politicas funcionavam: ou seja, suponha
que a economia nao sofria nenhum colapso, que as pessoas ainda
sentiam orgulho no seu trabalho (como pilotos, doutores, agriculto-
res, secretarios de estado ou qualquer outra coisa) e pOl' ai fora.
Suponha que a gera9ao seguinte desse pais tinha sido educada para
entender que, qualquer outro que fosse 0 seu emprego, nao fazia
sentido trabalhar para enriquecer. Mas eles trabalhavam mesmo
assim (para, pOl' exemplo, a gloria nacional). Esse pais tornar-se-ia
um exemplo irresistivel para muitos outros paises, «capitalistas»,
«marxistas» ou entre os dois. Os eleitorados destes paises nao iriam
demorar muito a perguntar que «factores» teriam possibilitado 0
sucesso dessa experiencia. Os teoricos sociais nao teriam tempo para
explicar de que modo tinha acontecido algo que eles consideravam
utopico, nem para enquadrar este novo tipo de sociedade dentro de
categorias conhecidas. Toda a aten9ao estaria centrada nos proprios
pormenores do modo como as coisas tinham funcionado nessa na9ao
pioneira. Mais cedo ou mais tarde 0 mundo mudaria.
Tal como Edward Bellamy urn seculo antes, Castoriadis defende tal
experiencia, mas recusa sensatamente propor urn argumento para isso:
Se ... durante 25 anos defendi que uma sociedade auto-
noma deveria adoptar imediatamente, na area da «remunera-
,ao», uma igualdade absoluta de todos os salarios, receitas,

43 Allan Bloom, Tbe Closing of the American Mind (Nova Iorque: Simon and
Schuster, 1987), p. 68.

298
etc., isso nao nasceu nem de uma qualquer ideia natural nem de
ontra sobre «identidade/igualdade» entre os hom ens, nem
de argumenta,6es teoricas (... ) este e urn assunto pertencente
as significa,6es imagimirias que man tern a sociedade unida e
da paideia dos indivfduos44 .

o sucesso de tal experiencia seria semelhante a urn paciente


melhorar como resultado de ter visto «na sua vida real e como
consequencia da repeti,ao», a «contingencia, pobreza e insignifi-
cancia» do «significante central das suas neuroses». Os Franceses
tinham ouvido diagnosticos perspicazes muitas vezes, mas numa
manha de Verao de 1789 acordaram conscientes da contingencia,
pobreza e insignificancia dos tres Estados, dos Bourbon e da Igreja
Catolica - das significa,6es imaginarias que tinham estado a unir a
sua vida social e que tinham sido essenciais para 0 significado de
«Franc;a». Num primeiro momenta as coisas nao correram muito
bern em Fran,a, mas 0 mundo foi, finalmente, mudado para melhor.
As neuroses europeias nacionais come,aram a ter diferentes tip os de
significantes centrais.
Uma grande parte da irrelevancia da Guerra Fria para 0 Terceiro
Mundo, e de conversas sobre «capitalismo» e «socialismo» e que os
obstaculos a igualdade de rendimentos, e para uma paideia que niio
se centra em torno da obten,ao de riqueza, sao mais ou menos os
mesmos nos Estados Unidos e na Russia45 . De uma maneira mais
lata, as significa,6es imaginarias que uniram a sociedade sao mais
ou menos as mesmas em ambos os paises. Nenhuma mudan,a

44 Castoriadis, Crossronds in tbe Labyrinth, trad. K. Soper e M. Ryle (Cambridge,


Mass.: MIT Press, 1984), p. 329; A equipara~ao dos rendimentos era central para
a imagina~ao da pretensa Antiga Esquerda aqui no Norte do AtHintico.
Nenhuma passagem em Animal Farm. fez mais para criar ex-comunistas do que
aquela sabre 0 modo como os pareos conseguiram todo 0 Ieite e mac;as. Mas este
e0 tipo de opinHio que a ressentida, rnais actualizada e teorica Esquerda, rara-
mente discute.
e
45 Ista 0 cerne da verdade em tada a argumentac;ao heideggeriana salta e ressen-
tida de Heidegger sobre a America e a Russia serem J «metafisicamente falando J
iguais» c em toda as analogias soltas e ressentidas entre 0 Gulag e os «arquipe-
lagos pris6es» das democracias. Ver a discussao de Foucault sobre a ultima ana-
logia em Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings J ed. Colin
Gordon (Brighton: The Harvester Press, 1980), p. 134.

299
l
unica podia fazer mais para expor a contingencia, pobreza e insig-
nifidincia de alguns dos significantes centrais das neuroses nacio-
nais de ambas as superpotencias do que 0 sucesso de urn pais do
Terceiro Mundo em equiparar os rendimentos. Dizer, como tenho
dito aqui, que se existe esperan~a ela reside na imagina~ao do
Terceiro Mundo, e dizer que 0 melhor que cada urn de nos, aqui
na Alexandria, pode esperar e que alguem fa~a algo para destruir 0
sistema acrual de significa~6es imagim!rias dentro do qual a poli-
tica no Primeiro e Segundo Mundos (e entre os dois) e conduzida.
Nao e for~oso que seja a igualdade de rendimentos, mas tern de
ser algo parecido - algo tao ridiculamente romantico que nao possa
ser discutido pOI' nos alexandrinos. Apenas algum acontecimento
real, 0 sucesso verdadeiro de alguma jogada politica em algum pais
verdadeiro e que provavelmente nos poden! ajudar. Nao vai ser urn
livro esperan~oso de Unger ou Habermas, e muito menos mais urn
livro desesperado, «oposicionista» e revelador do ultimo Ressentido
que vai resolver 0 assunto. Unger, no entanto, tern uma vantagem
sobre 0 resto de nos. A sua vantagem nao e 0 facto de possuir uma
«teoria mais poderosa», mas simplesmente por estar consciente da
«instabilidade exemplar do Terceiro Mundo»46 de uma maneira
que a maioria de nos nao esta. A sua escrita teorica e emitida com
urn romantismo para 0 qual nos alexandrinos ja nao temos for~a.
o seu livro tern uma possibilidade maior do que os outros de ser
ligado, nos livros de historia, a algum acontecimento transforma-
dol' do mundo.

46 Ver Unger, Social Themy, p. 64.


Penso que 0 contraste que Descombes estabelece ganha uma
tensao real entre dois dos complicados e misturados motivos de
Foucault. Esta tensao e uma caracterfstica do intelectual roman-
tico que tambem e um cidadao de uma sociedade democratica. Tal
intelectual encontra a sua identidade moral - 0 sentido das suas
rela90es com a maioria dos outros seres humanos - nas institui90es
democraticas que ocupa. Mas ele nao acredita que a sua identidade
moral esgota a sua autodescri9ao, pois nao ere que a sua conduta
em rela9ao a outros seres humanos e a coisa mais importante sobre
si. 0 que e mais importante e 0 seU rapport It soi, a sua busca pri-
vada pel a autonomia, a sua recusa em ser exaustivamente descritf-
vel por palavras que se aplicam a qualquer outro que nao a si. Esta
e a demanda resumida na exclama9ao de Blake: «Devo criar 0 meu
pr6prio sistema ou ser escravizado pelo de outro homem.»
Blake e Baudelaire partilham com Nietzsche e Heidegger a
necessidade de ter um eu que e aut6nomo, no sentido de ser auto-
-inventado. Para inventar 0 nosso pr6prio eu devemos realmente
pensar, segundo as ·palavras de Descombes, «pensamentos inuma-
nos» - no sentido em que devemos ter pensamentos que nenhum
humano ainda teve, escrever livros diferentes dos que ja foram
escritos. Assim, devemos cortar as liga90es que unem 0 nosso
vocabuIario aos vocabularios utilizados pelos nossos semelhantes.
No entanto, cortar essas liga90es nao quer necessariamente
dizer cortar os la90s sociais que, para fins de aC9ao publica, nos
unem aos nossos concidadaos. Nem significa necessariamente
parar de utilizar em boa fe, para objectivos publicos, 0 vocabulario
politico utilizado pela maioria dos nossos coneidadaos. Tal como 0
cavaleiro da fe de Kierkegaard parece um funcionario de um banco,
e em publico age como tal, tambem 0 inteleetual roma~tico po de
ser, para fins publicos, um normal liberal burgues. E somente
quando um intelectual romantico come9a a desejar que 0 seu eu
sirva como um modelo para outros seres humanos e que a sua opi-
niao politica tem tendencia para se tornar antiliberal. Quando ele
come9a a pensar que outros seres human os tem um dever moral de
atingir a mesma autonomia interior que ele pr6prio atingiu, entao
come9a a pensar em mudan9as polfticas e sociais que 0 irao ajudar
a alcan9ar esse objectivo. Pode, entao come9ar a pensar que tem
um dever moral de fazer essas mudan9as acontecer, quer os seus
concidadaos 0 queiram ou nao.

302
Foucault era, a maio ria do tempo, 0 que podemos chamaI' de
«cavaleiro da autonomia». Ele queria inventar 0 seu proprio eu tal
com 0 fez Nietzsche. Mas, ao contra rio dele, nao incitou mais nin-
guem a envolver-se neste esfor~o. Nao pensava que os seres huma-
nos em geml tivessem urn dever moral de ser auto-inventores
baudelaireanos ou nietzscheanos. Nao encarava nenhuma politica
que os ajudaria ou obrigaria a tornarem-se mais autonomos. Tal
como urn born liberal, estava disposto a deixa-los em paz para
serem tao auto-inventivos ou tao banais como quisessem. Disse
numa entrevista que «A procura de uma forma de moralidade
aceitavel pOl' todos no sentido em que todos teriam de se submeter
a ela, parece-me catastrofica 3.» A maioria das vezes, a sua unica
politica era a habitual tentativa liberal de aliviar 0 sofrimento des-
necessario. No entanto, apenas a maioria das vezes. Noutras altu-
ras, Foucault juntava a sua identidade moral e etica - 0 seu sentido
de responsabilidade para com os outros e 0 seu rapport asoi. Nestas
alturas, tal como Nietzsche, ele projectava a sua propria demanda
pela autonomia no espa~o publico. Tanto no seu caso como no
de Nietzsche, os resultados eram maus. Estes foram os tempos
durante os quais Foucault escreveu as passagens que aborreceram
os seus admiradores americanos. POI' exemplo: «Penso que imagi-
nal' outro sistema e estender a nossa participa~ao no sistema pre-
sente 4 .» Este e 0 tipo de afirma~ao sobre 0 qual Michael Walzer
diz: «A evoca~ao poderosa do sistema disciplinar abre as portas a
urn politica antidisciplinar que e na sua maioria retorica e de ati-
tudeS .» Ainda assim, estas sao as passagens «anarquistas» que a
maioria dos seus admiradores franceses parece gostar mais.
Nos os liberais dos Estados Unidos gostariamos que Foucault
tivesse gerido, ao menos uma vez, aquilo a que Walzer correcta-
mente diz que ele sempre resistiu: «Uma avalia~ao positiva do estado
liberal.» 0 mesmo desejavam os nossos correligiomirios canadian os

3 Les Nouvelles, Junho 28, 1984, p. 37. Citado par Drefyus e Rabinow no seu
«What is Maturity?», in FOliumlt: A Cl'iticnl Renda', ed, Hoy.
4 Esta citat;ao foi retirada de uma entrevista de 1971 Actuel. Surge na p. 230 da
I tradUl;ao inglesa dessa entrevista em Language, COllnt;,'-Mem01Y, Pmctise:

I
Selected Essays and imel1Jiews, ed. Donald F. Bouchard (ltaca, N. Y.: Cornell
University Press, 1977).
5 Foucault: A o itica I Render, cd. Hoy, p. 65.
e alemies. Habermas repete a queixa de Charles Taylor sobre a
«extraordinaria unilateralidade»6 de Foucault quando diz que
a historia de Foucault sobre as forma~oes de poder que formaram a
subjectividade moderna «filtra todos os aspectos sob os quais 0 ero-
tismo e a interioriza~ao da natureza subjectiva tambem significa-
yam urn ganho em liberdade e expressao».7 Nunca adivinhariamos,
a partir dos relatos de Foucault sobre as mudan~as nas institui~oes
sociais europeias durante os ultimos trezentos anos, que durante
esse periodo 0 sofrimento tinha diminufdo consideravelmente, nem
que as oportunidades das pessoas de escolherem 0 seu proprio
estilo de vida aumentaram tambem consideravelmente.
Assim, Walzer, Taylor, Habermas e eu, temos uma reac~ao
mista semelhante em rela~ao a Foucault. Por urn lado, existe admi-
'ra~ao e gratidao, pois Foucault sublinhou urn novo conjunto de
perigos para as sGciedades democraticas. Ele foi util a essas socieda-
des ao apontar-lhes as tendencias e padroes aos quais elas deveriam
estar atentas. Tal como Taylor correctamenta salienta, e Habermas
poderia concordar, Foucault «apresentou a Escola de Frankfurt urn
relato da liga~ao interna entre 0 domfnio da natureza e 0 domfnio
do homem que e bastante mais detalhado e rna is convincente do
que aqueles que eles [a Escola de Frankfurt] apresentaram».8 Por
outro lado, nos reformistas liberais pensamos que 0 trabalho de
Foucault esta impregnado por uma ambiguidade incapacitante
entre «poder» como urn termo pejorativo e como urn termo neu-
tral e descritivo. No primeiro sentido, citando Taylor mais uma vez,
«"poder" pertence a urn campo semantico do qual "verdade" e "liber-
dade" nao podem ser exclufdos». No segundo sentido, 0 termo pos-
sui 0 vazio com 0 qual Nietzsche, no seu pior, dotou 0 termo Wille
zur Macht. Neste sentido amplo e vazio, qualquer estudo de qualquer
coisa (de rela~oes matematicas ou qufmicas, do jogo de xadrez, de ins-
titui~oes sociais) seni urn estudo de «estrategias de poder», tal como
sera urn estudo da «explora~ao de possibilidades estruturais». Ambas
as frases sao retumbantes apenas porque sao vazias.

6 Ibid., p. 81.
7 Habermas, Tbe Pbi/osopbiml Disco1l1-se of Mode172ity, trad. Frederick Lawrence
(Cambridge, Mass.: MIT Press, 1987) p. 292.
8 Foumult: A C"iticnl Rende1', ed. Hoy, p. 77.

304
r
!
Quando urn pensador de primeira classe fica pendurado na
ambiguidade entre urn sentido pejorativo e urn sentido vazio de urn
termo crucial, nao temos razao para suspeitar que ele esta a tentar
fazer duas coisas ao mesmo tempo. Foucault estava a tentar servir a
liberdade humana, mas estava tam bern, no interesse da sua autono-
mia pessoal, a tentar ser urn estranho sem casa, raizes e rosto para a
humanidade e para a historia. Como cidadao, tentava alcan9ar as
mesma consequencias politicas que urn born liberal burgues huma-
nitario desejaria alcan9ar. Como filosofo tentando inventar-se,
estava, para citar mais uma vez Taylor, «a empurrar para 0 lado toda
a tradi9ao de interioridade agostiniana».9 Esta tradi9ao enuncia que
a nossa identidade mais profunda e aquela que nos liga ao nosso
semelhante, que existe algo comum a todos os homens e que entrar
em contacto com este elemento comum e tocar 0 nosso proprio eu.
Foucault, tal como 0 entendo, queria fazer 0 bern aos seus seme-
lhantes e ao mesmo tempo possuir uma identidade que nao tivesse
nada a ver com eles. Ele queria ajudar as pessoas sem encarar 0
vocabulario delas como aquele com 0 qual e!e falava consigo pro-
prio. Ele queria ajuda-Ias enquanto inventava urn eu que nao tinha
quase nada (na realidade, 0 minimo possive!) a ver com os deles.
A minha opiniao e que tal e urn projecto exequivel, em bora
dificil: podemos fazer ambas as coisas que Foucault estava a tentar
fazer, podemos ser «urn cavaleiro da autonomia». No entanto, gos-
taria que Foucault tivesse estado mais disposto a separar os seus
dois papeis - mais disposto a separar a sua identidade moral, como
urn cidadao, da sua busca pela autonomia. Deste modo poderia ter
resistido mais a tenta9ao a qual Nietzsche e Heidegger sucumbi-
ram - a tenta9ao de tentar encontrar um oposto publico e politico
desta ultima demand a privada. Penso que esta foi a tenta9ao que 0
levou ao seu quase-anarquismo, a sua recusa de ser «cumplice» do
«poder» mesmo quando 0 «poder» e esticado ao ponto de perder
toda a for9a contrastante e se torna vazio. Esse anarquismo parece-
-me 0 resultado de uma tentativa mal orientada de considerar uma
sociedade tao livre do seu passado historico como 0 intelectual
romantico espera ser livre do seu passado privado.

9 Ibid., p. 99.

305

l
o objectivo do intelectual romantico de autodominio e auto-
-inven,ao parece-me urn born modelo (urn entre muitos outros
bons modelos) para urn ser humano individual, mas urn pessimo
modelo para uma sociedade. Nao deviamos tentar encontrar urn
oposto social para 0 desejo de autonomia. Tentar faze-Io s6 levaria
a fantasias hitlerianas ou maoistas de «cria,ao de urn novo tipo de
ser humano». As sociedades nao sao quase-pessoas, sao (no seu
melhor social democratico, liberal) compromissos entre pessoas.
o objectivo de uma sociedade liberal nao e inventar ou criar qual-
quer coisa, mas simples mente tomar 0 mais f:\Cil possivel as pes-
so as atingirem os seus diferentes alvos privados sem se magoarem
mutuamente. Analisar os pormenores dos compromissos continua-
mente em altera,ao, que constituem 0 discurso politico de tal socie-
dade, exige urn vocabuhirio moral banal - urn vocabuhirio que
nao e mais relevante para a auto-imagem privada de urn individuo
que para a de outro. Numa sociedade liberal, as nossas rela,5es
com os nossos concidadaos nao e suposto serem romanticas ou
inventivas; e suposto terem a inteligibilidade rotineira do mercado
ou do tribunal.
Os compromissos publicamente discutiveis exigem urn discurso
num vocabulario comum e tal vocabulario deve descrever as iden-
tidades marais que uma sociedade liberal exige que os seus cida-
daos possuam. Requere-se que eles possuam esta identidade moral
para fins publicos e que a ten ham independentemente de quais-
quer outras identidades que tambem possam possuir. Apenas se
recusarmos dividir 0 dominio publico do privado e que 0 nosso
sonho de uma sociedade que «ultrapassou a mera democracia
socia!», ou 0 sonho da «revolu,ao total». S6 nessa altura e que 0
anarquismo come,ara a parecer atraente. S6 nessa altura e que
seremos tentados a utilizar urn termo pejorativo como «discurso
do poder» para descrever os resultados de qualquer compromisso
social, de qualquer acto politico.
A tentativa de derrubar a distin,ao entre a esfera privada e a
esfera publica e caracteristica de uma tradi,ao de longa data na filo-
sofia social. Esta e a tradi,ao que, com Pia tao, ve a sociedade como
urn mandado humano. A maioria dos filasofos desta tradi,ao ten-
tam isolar urn nucleo central, a-histarico e nao contingente (por
exemplo, «razao» ou «uma motiva,ao especificamente mora!»)
dentro de nos e utilizar a presen~a deste elemento dentro de nos
como justifica~ao para certas manipula~6es polfticas e para certas
institui~6es sociais. Foucault inverte esta tentativa. Uma vez que
e!e ve a subjectividade humana como resultado contingente de
for~as contingentemente existentes, nao acredita na existencia de
nenhum nucleo a-historico e nao contingente. Conclui, desse modo,
pelo menos nos seus momentos anarquistas, que cada institui~ao
social e igualmente injustifidvel, que todas elas estao no mesmo
nivel. Todas elas exercem «poder normalizante». A partir do fra-
casso da tentativa platonica de encontrar qualquer coisa bern dentro
de nos que nos permita responder a Thrasymachus, ele aproxima-se
da conclusao de que nao existe nenhuma diferen~a interessante
entre Pericles e Crftias.
Parece-me que devemos abandonar a pressuposi~ao que Platao
e Foucault partilham. Esta e a assun~ao que, a nao ser que exista
alguma liga~ao interessante entre aquilo que mais interessa a l.lm
individuo e as suas obriga~6es mora is para com os nossos proxi-
mos, ele nao tern tais obriga~6es. Se abandonarmos esta pressupo-
si~ao, podemos dizer que os intelectuais romanticos, os misticos
religiosos, os fetichistas sexuais e outros cujos egos privados nao
tern muito a ver com os seus egos publicos, estao sujeitos as mes-
mas obriga~6es morais tal como todos nos. Nao pode ser dada
nenhuma razao filosofica profunda para explicar 0 facto de esta-
rem sob tais obriga~6es, logo Thrasymachus nao po de ser respon-
dido para satisfa~ao de Pia tao. No entanto, uma impossibilidade
de responder a Thrasymachus nao tern consequencias politicas do
tipo que Nietzsche e Foucault estao por vezes inclinados a estabe-
lecer. Urn sentido de subjectividade humana como urn fardo sem
centro de contingencias, do tipo que tanto Foucault como Dewey
partilhavam com Nietzsche, e compadve! com qualquer tipo de
politica, inc/ninda a liberal.
A projec~ao de Foucault do desejo de autonomia privada na
politica parece-me 0 inverso da insistencia do meu colega liberal,
Habermas, em no~6es como «racionalidade» e «0 verdadeiro eu».
Habermas gostaria de fundamentar as obriga~6es morais e, assim, as
institui~6es sociais, em algo universal mente humano. De maneira
oposta, 0 antiplatonismo radical nietzscheano de Foucault leva-o a
deduzir, a partir da ausencia de qualquer coisa que possa servir
como esse tal fundamento, a ausencia da necessidade de institui-
~oes socia is. Eu preferiria dividir a diferen~a entre Foucault e as
suas criticas liberais, dizendo que Nietzsche e Foucault estao certos
contra Platao, mas que este antiplatonismo nao ajuda a mostrar que
existe algo de errado com as sociedades liberais. De uma forma mais
geral, nao faz nada para mostrar que existe algo de errado com
quaisquer redes de poder que sejam necessarias para moldar pessoas
em individuos com um sentido de responsabilidade moral.
Ao contdrio de Habermas, na~ penso que Foucault precisa
de responder a ataques de «relativismo». Nao tem de responder a
questoes socraticas do tipo «porque devemos resistir ao dominio?».10
Se estivermos dispostos, tal como Dewey e Foucault, a desistir da
esperan~a do universalismo, entaO podemos tambem abandonar 0
medo do relativismo. Concordo com Ian Hacking que «na~ demo-
rad muito ate que 0 clamor solene dos intelectuais sobre Foucault
[perguntando "em que ponto escis?"] soe tao ex6tico como 0 uivar
da multidao de Edimburgo [em torno de Hume, perguntando
"renegaste 0 teu ateismo?"]».ll Penso que Foucault deveria ter res-
pondido as questoes «em que ponto estas?, quais sao os teus valo-
res?» desta maneira: «Estou ao YOSSO lado como um concidadao,
mas como fil6sofo, permane~o a distancia, perseguindo projectos de
auto-inven,ao que nao sao do YOSSO interesse. Nao yOU apresentar
fundamentos filos6ficos para estar do vosso lado em assuntos publi-
cos, pois 0 meu projecto filos6fico e privado, 0 que nao fornece nem
motivo nem justifica,ao para as minhas ac,oes polfticas.»
Tal resposta soaria menos chocante se substituissemos «poeta»
por «fil6sofo», pois por oposi~ao aos poetas, presume-se tradicional-
mente que os fil6sofos devem fornecer «fundamentos» para as nossas
obriga~oes morais para com os outros. Espera-se que eles tenham 0
que Fraser chama «uma perspectiva normatiYa adequada».12 Ao
contrario dos poetas, e suposto os fil6sofos serem «racionais», e e

10 Veja-se Habermas, The Pbilosophical Discourse of Modenzity, p. 284, onde cita


Nancy Fraser como colocando esta questao.
11 Foutault: A Critiml Rende?', ed. Hoy, p. 238.
12 Nancy Fraser, «Foucault on Modern Power: Empirical Insights and Normative
Confusions», Praxis International 1 (1981). Para uma resposta ponderada a
Fraser, Habermas e Taylor em nome de Foucault, veja-se 0 capitulo 4 do livro
de David R. Hiley, Philosophy in Question: Essays on n Pyn'honian Theme
(Chicago: University of Chicago Press, 1988),
suposto a racionalidade ser capaz de exibir a «valida de universal»
da nossa posi~ao. Foucault, tal como Nietzsche, era urn fil6sofo
que reclamava as privilegios de urn poeta. Urn desses privilegios e
retorquir: «0 que e que a validade universal tern aver camigo?».
Penso que as fil6sofos tern tanto direito a estes privilegios como as
poetas, par isso acredito que esta resposta e suficiente.
No entanto, penso que e importante notar que podemos fazer
essa pergunta ret6rica sem perguntar, como Nietzsche fez: «0 que
tern a sofrimento dos meus semelhantes aver comigo?». Pais pode-
mas ser human as sem sermos universalistas, sem acreditarmos
tambem que e «racional» estar preocupado com a sofrimento dos
outros au que existe uma «humanidade comum» que nos liga a
esses outros. Podemos desejar aliviar a sofrimento sem possuirmos
uma resposta interessante quando S6crates nos pergunta porque
desejamos tal, e tambem sem acreditarmos que este desejo e a coisa
mais profunda e importante na nossa vida. Creio que Foucault se
viu nesta situa~ao - a situa~ao que descrevi como a do «cavaleiro da
autonomia». Isto significava que, quer ele quisesse au nao, ele era,
entre outras coisas, urn cidadao util de urn pals democdtico - urn
que fazia a seu melhor para tamar as institui~6es desse pais mais
justas e respeitaveis. Gostava que ele tivesse estado rna is a vontade
com aquela autodescri~ao do que na verdade esteve.

309

r
iNDICE

Agradecimentos ................ ......... ...... .......... .................... ....... ............... 11

Introdu<;ao - 0 pragmatismo e a filosofia p6s-nietzschiana 15

PARTEUM

Filosofia como ciencia, como metafora e como polftica .......... "........ 25


Heidegger, contingencia e pragmatismo ......................... ................... 53
Wittgenstcin, Heidegger e a reifica<;ao da lingua gem .... ................... 89
Heidegger, Kundera e Dickens .............................. .......... ................... 113

PARTEDOIS

Desconstru<;ao e logro .......... ..... ................................ .... ... .... ... ............ 141
Dais significados de «logocentrismo»: uma resposta a Norris ............... 173
Derrida e urn fil6sofo transcendental? ............................. ................... 191
De Man e a Esquerda Cultural Americana ......................................... 207

PARTETRES

Freud e a rcflcxao moral ...................................................................... 22 5


Habermas e Lyotard sobre a p6s-modcrnidade ................................. 257
Unger, Castoriadis e 0 romance de urn futuro nacional .................... 277
Identidade moral e autonomia privada: 0 caso de Foucault .............. 301

311