Cordovilla, Ángel - Cristianismo y Hecho Religioso - Universidad Pontificia Comillas 2013

CRISTIANISMO
Y HECHO RELIGIOSO
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A. Cordovilla (ed.)
S. Bara, J. R. Busto, L. F. Ladereze,
C. Márquez, J. I.Vitón
CRISTIANISMO
Y HECHO RELIGIOSO
2013
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CONTENIDO
Introducción .................................................................................................... 9
I. EL HECHO RELIGIOSO ................................................................................... 11

1. El hecho religioso y el contexto actual ............................................ 13
Carmen Márquez Beunza
2. Aproximación al hecho religioso ...................................................... 57
Silvia Bara Bancel
II. EL PLURALISMO RELIGIOSO ............................................................................ 95

3. La diversidad de las religiones .......................................................... 97
Silvia Bara Bancel
4. Budismo ............................................................................................. 105
Luis Fernando Ladeveze Piñol
5. Islam ................................................................................................... 135
Luis Fernando Ladeveze Piñol
III. EL CRISTIANISMO .......................................................................................... 159

6. Sagrada Escritura ............................................................................... 161
José Ramón Busto Saiz
7. Jesucristo ............................................................................................ 217
José Ignacio Vitón de Antonio
8. Iglesia. Origen, historia y actualidad ................................................ 257
Silvia Bara, Ángel Cordovilla y Carmen Márquez
7
INTRODUCCIÓN
Esta obra trata de presentar de una forma clara y precisa los elementos
esenciales que configuran el hecho religioso. La obra tiene tres partes y la
lógica de su exposición va del análisis del fenómeno religioso en general a la
presentación de la religión cristiana en particular. En la primera parte, en los
capítulos primero y segundo, analizamos la religión como un hecho social
y humano desde el punto de vista de la sociología y fenomenología de la
religión. Ambas disciplinas nos muestran que ella no es una superestructura
ajena a la naturaleza del hombre en cuanto tal, sino un dato de conciencia
coextensivo con su ser en la historia. El contexto social en el que vivimos,
globalmente considerado, nos muestra que antes que una secularización del
mundo se ha producido una des-secularización. Todavía queda un largo tre-
cho para que la religión encuentre su lugar público en las nuevas sociedades
democráticas, pero este camino de búsqueda y reconfiguración de lo religioso
que se está produciendo hoy es una muestra más de que la religión no es un
elemento del pasado que está llamado a ser superado por medio de la razón
y de la técnica.
Una vez que es analizado el hecho religioso en cuanto tal, en la segunda
parte, en el capítulo tercero, abordamos este hecho religioso en su configu-
ración histórica concreta en las religiones del mundo, siendo conscientes de
otro dato fundamental que pone de relieve la cultura actual: el pluralismo reli-
gioso. Dentro de la pluralidad de religiones exponemos de una forma más de-
tallada en los capítulos cuarto y quinto aquellas que pensamos que tienen un
mayor interés para el lector español: el Budismo y el Islam. Somos conscientes
de la laguna que supone no dedicar una atención especial a dos religiones
como el Hinduismo y Judaísmo, especialmente a esta última, por la gran im-
plicación que tiene en la cultura occidental y por ser la matriz de la religión
cristiana. Pero los límites del curso académico y las razones anteriormente
señaladas nos han obligado a optar por esta solución, desde luego discutible.
Nuestra intención en esta parte no es ofrecer una información exhaustiva de
9
CRISTIANISMO Y HECHO RELIGIOSO
las religiones, sino mostrar de una forma concreta la diversidad y el pluralismo

religioso en el contexto de una cultura configurada por el cristianismo.
Finalmente, en la tercera parte, presentamos los elementos que hemos
considerado fundamentales para una introducción al cristianismo: la Escritura,
Jesucristo y la Iglesia. La Sagrada Escritura es una obra literaria y religiosa. El
capítulo sexto ofrece una exposición sintética del contenido fundamental de
los libros que la forman y el sentido que tiene para el cristianismo como testi-
monio inspirado de la revelación de Dios y norma permanente para la Iglesia
que hay que saber leer e interpretar. La Escritura da testimonio de Cristo; él
es el origen y el fundamento del Cristianismo. El siguiente capítulo presenta la
persona de Jesucristo en su doble consideración de hombre vinculado a una
historia concreta que debemos y podemos conocer e Hijo de Dios a quien los
cristianos confesamos como Señor. La memoria viva de Jesucristo y el lugar
concreto donde el Señor Jesús ejerce de forma visible su señorío en el mundo
es la Iglesia. El último capítulo presenta el misterio de la Iglesia en su origen,
historia y significado actual.
Este libro es el fruto del trabajo común de los profesores de la Facultad de
Teología de la Universidad Pontificia Comillas que explican la asignatura Cris-
tianismo y Ética social: Silvia Bara, Luis Fernando Ladeveze, Carmen Márquez
y José Ignacio Vitón; y los profesores José Ramón Busto y Ángel Cordovilla.
Con él queremos ofrecer, en primer lugar, un manual de estudio y consulta
para la primera parte de esta asignatura. No obstante, a pesar de esta orien-
tación académica, pensamos que es una obra valiosa para todo aquel que
quiera profundizar en el significado del hecho religioso para la vida humana
desde el conocimiento del pluralismo religioso y la singularidad de la religión
cristiana.
ÁNGEL CORDOVILLA PÉREZ

Director del Departamento de Teología Dogmática-fundamental
Universidad Pontificia Comillas, Madrid
10
I
EL HECHO RELIGIOSO
CAPÍTULO 1
EL CONTEXTO RELIGIOSO ACTUAL
UNA APROXIMACIÓN SOCIOLÓGICA
CARMEN MÁRQUEZ BEUNZA
A VUELTAS CON LA RELIGIÓN: REFLEXIONES INTRODUCTORIAS
Ha ya algunas décadas, el teólogo Hein Zahrnt escribió un libro titulado

A vueltas con Dios1. La obra surgía en un contexto en el que la pregunta por
Dios se hacía problemática para muchos. Si hoy pretendiésemos escribir una
obra orientada a dar cuenta de las problemáticas religiosas del presente, po-
siblemente encajaría mejor este otro título: a vueltas con la religión. Porque
una de las cuestiones que se plantea hoy con más crudeza es la pregunta
por el futuro de la religión. Oímos hablar de crisis religiosa al tiempo que se
nos anuncia un nuevo «re-encantamiento» del mundo. Las estadísticas que
analizan el fenómeno religioso constatan una persistente disminución en la
práctica religiosa y un aumento de la indiferencia. Pero este hecho coexiste
con un fenómeno nuevo: la aparición de una nebulosa de creencias difusas,
sincréticas, de nuevas formas de religiosidad que florecen al margen de las
religiones institucionalizadas.
Este panorama suscita la siguiente pregunta: ¿qué está pasando con la reli-
gión?, ¿nos acercamos, como algunos autores predicen, al final de la religión,
o más bien estamos ante lo que otros han definido como un «retorno de lo
religioso»?, ¿somos más, menos religiosos que antes, o simplemente lo somos
de otra manera? Hace ya casi un siglo que el filósofo Nietzsche anunciaba la
1
H. ZAHRNT, A vueltas con Dios (La teología protestante en el siglo XX), Zaragoza
1972.
13
muerte de Dios. Su sentencia es sintomática de la conciencia de estar viviendo

una situación de crisis religiosa que reina en Occidente desde hace más de dos
siglos. Pero ¿seguiría el filósofo alemán pregonando hoy la misma sentencia?
Porque a comienzos del siglo XXI nada hace prever que vayamos a asistir al
entierro de ningún Dios.
Este primer capítulo se enmarca en el ámbito de la sociología religiosa.
Nuestro objetivo será realizar un diagnóstico de la religión en la sociedad
contemporánea occidental, tomar el pulso a la misma para determinar su es-
tado y averiguar si, como dicen algunos, está hoy herida de muerte o si, como
sostienen otros, estamos asistiendo a una especie de lifting religioso, que está
rejuveneciendo y revitalizando el rostro de la religión. La sociología religiosa
ha explicado los avatares de la religión en la Modernidad occidental a través
de la denominada tesis de la secularización. Dicha tesis servía como marco
explicativo en el que encontraban sentido los diferentes fenómenos relaciona-
dos con lo religioso que habían acontecido desde el inicio de la Modernidad
en Occidente. En su desarrollo, la teoría de la secularización pronosticaba,
como un fenómeno irreversible, el creciente declive y desaparición de la reli-
gión. Sin embargo, cuando dicha teoría parecía erigirse como una ortodoxia
incontestable, el mundo se ha visto sorprendido ante la aparición de una in-
usitada efervescencia religiosa que cuestionaba todo pronóstico. Por ello, hoy
son cada vez más los autores que sostienen la necesidad de revisar la tesis o,
al menos, reformularla en sus previsiones.
El reencantamiento del mundo al que estamos asistiendo parecería revali-
dar la tesis de Émile Durkheim que sostiene que no puede haber sociedad sin
religión. Y es que todo apunta a una permanencia de lo religioso bajo formas
radicalmente nuevas. El hombre, sostienen algunos apoyándose en esta nueva
evidencia, no es menos religioso que antes, sino que lo es de otro modo. Por
lo tanto, más que hablar de desaparición, deberíamos hablar de pérdida de
relevancia social junto a una reconfiguración, distinta y nueva, de la religión,
porque la religión no desaparece sino que se transforma, cambia su forma de
presencia. De ahí que se haya afirmado que «nuestra crisis es más de meta-
morfosis que de abolición de la religión»2.
Si la religión se transforma, ¿qué tipo de religiosidad está naciendo?, ¿cuáles
son los principios y valores que articulan esas nuevas creencias?, ¿cómo son las
nuevas formas de religión? Las descripciones no son fáciles, porque una de las
características de esta ‘vuelta a lo religioso’ es, sin duda, su complejidad. Si en
lugar de dirigir la mirada a los nuevos grupos religiosos, orientamos la vista a
las religiones tradicionales, surgen otras preguntas: ¿cómo afecta este cambio
a la religión institucional?, ¿en qué medida y cómo se está viendo modificada
2
M. FERNÁNDEZ DEL RIESGO, La ambigüedad social de la religión, Estella 1997, 294.
14
EL CONTEXTO RELIGIOSO ACTUAL. UNA APROXIMACIÓN SOCIOLÓGICA
la fe de los cristianos?, ¿cuál es el perfil religioso del creyente de hoy? Y todavía

se nos plantea una cuestión más: si la metamorfosis es tan aguda, ¿cabe seguir
denominando religión a estos nuevos fenómenos? Este interrogante parece
estar en el trasfondo de la aparición de una nueva terminología para definir el
fenómeno religioso actual: «nuevos movimientos religiosos» (NMR), nuevos
«cultos», o nuevas «espiritualidades», son algunas de las formas más frecuentes
de denominar a la nueva religiosidad contemporánea.
Enzarzados en estos debates, los atentados de las Torres Gemelas en el
verano del 2001 sorprendieron al mundo mostrando el rostro más aciago de
ese retorno de lo religioso: el del fundamentalismo en su versión más radical
y violenta. El recrudecimiento de este preocupante fenómeno fue una de las
causas que motivaron que, en las postrimerías del siglo XX, la religión saltara
de nuevo a la primera plana de las agendas públicas. Parecía cumplirse la
profecía que el afamado politólogo de Harvard Samuel Huntington había
formulado unos años antes en su controvertida tesis sobre el «choque de
civilizaciones»3: que los conflictos del futuro estarían, en gran medida, moti-
vados por convicciones religiosas. La religión se convertía, para Huntington,
en un factor de primer orden en los principales conflictos internacionales
del futuro. Su polémica tesis situaba al Islam en el punto de mira. Más allá
de las fuertes críticas que ha recibido su teoría, Huntington acertaba al su-
brayar la importancia creciente de las civilizaciones y tradiciones religiosas
para la política mundial. Sin duda hoy asistimos a una creciente significación
política de lo religioso. Una rápida mirada a la realidad internacional basta
para comprobar que la religión se ha convertido en un factor frecuente en
la política de los modernos países occidentales. El despertar de las religio-
nes en la escena política mundial parece quedar confirmado: asistimos a
una repolitización de lo religioso que despierta el interés de sociólogos y
politólogos.
Pero la publicación de la obra de Huntington coincidió en el tiempo
con la aparición de otro libro paradigmático: la del no menos controvertido
teólogo alemán Hans Küng titulado Proyecto de una ética mundial4. En
ella, formulaba su tesis, repetida por doquier hasta convertirse en uno de
los mantra religiosos de nuestra era: que no habrá paz mundial sin paz
religiosa; que no habrá paz religiosa sin diálogo entre las religiones; y que
es necesario un consenso ético entre las religiones. Si Huntington veía en
3
En 1993 Samuel Huntington publicó un artículo en la revista Foreign Affairs titula-
do The Clash of Civilizations? (traducción castellana: ¿Choque de civilizaciones?, Madrid
2002), que desarrollaría más tarde en la obra The Clash of Civilizations and the Remaking
of World Order, New York 1996 (trad. castellana: El choque de civilizaciones y la recons-
trucción del orden mundial, Barcelona 1997).
4
H. KÜNG, Proyecto de una ética mundial, Madrid 1990.
15
las religiones, especialmente en el mundo islámico, un potencial factor de

conflicto, Küng, por el contrario, vislumbraba en ellas un rico potencial ético
que tenía mucho que decir y aportar en aras al futuro de una humanidad que
aspira a vivir en convivencia pacífica. Su propuesta no tardó en ser escucha-
da. El Parlamento Mundial de las Religiones, con sede en Chicago, la asumió
como base de su trabajo en el campo del diálogo interreligioso. Estas dos
posturas divergentes nos sitúan ante una nueva cuestión: ¿son las religio-
nes parte del problema o parte de la solución?, ¿representan una amenaza
para la pervivencia de un orden secular moderno?, ¿o su contribución es,
por el contrario, decisiva en cuanto potencial ético humanizador? He aquí
un nuevo frente de debate que nos sitúa sobre el trasfondo del pluralismo
religioso y la globalización.
Hemos dejado ya planteadas algunas de las preguntas a las que trataremos
de responder en este capítulo. Pero antes de adentrarnos en él, una última
apreciación. Parece innegable que hoy se avista una transformación en el ho-
rizonte religioso. Se trata de una mutación que tiene mucho que ver con los
rápidos y profundos cambios culturales y sociales que se están produciendo
en nuestro mundo. La razón parece evidente: la religión no es indiferente
ni ajena a la sociedad y la cultura en las que se inserta. La globalización, los
fenómenos migratorios o las nuevas corrientes de pensamiento, son factores
que afectan profundamente a la vivencia de lo religioso. Para algunos autores
podríamos encontrarnos ante una de las mayores metamorfosis religiosas que
el hombre haya conocido, similar a la que a mediados del primer milenio pre-
cristiano provocó el nacimiento de las grandes religiones universales5. Pero
inmersos como estamos en ese cambio, resulta difícil y hasta aventurado pre-
decir las formas futuras que adoptará la religión. Sirva ello como advertencia
de la provisionalidad de nuestro análisis.
Estructuraremos el capítulo del siguiente modo. Comenzaremos exponien-
do la tesis de la secularización, el cuestionamiento que la misma ha recibido
en las dos últimas décadas y la difícil cuestión de la presencia pública de la
religión (apartado I). Trataremos, a continuación, de definir los rasgos más
característicos de la nueva religiosidad contemporánea, y presentaremos una
de sus manifestaciones más características, la denominada Nueva Era (apar-
tado II). Finalmente, abordaremos dos de los fenómenos más preocupantes
del contexto religioso contemporáneo: el fenómeno sectario y la religiosidad
fundamentalista (apartado III).
5
Cf. F. LENOIR, La metamorfosis de Dios (La nueva espiritualidad occidental), Ma-
drid 2005, 16.
16
1. LA SOCIEDAD MODERNA, UNA SOCIEDAD SECULARIZADA
1.1. El proceso secularizador de la Modernidad: perspectiva histórica
Comprender los avatares y complejidades de mundo religioso contem-

poráneo exige, antes que nada, situarnos en una perspectiva histórica muy
concreta: la de la crisis que supuso la Modernidad para la comprensión y vi-
vencia de la religión. Y ello por una doble razón: en primer lugar, porque los
comportamientos y actitudes que hoy observamos arraigan en los cambios
que se gestaron entre los siglos XVI y XIX; y, en segundo, porque muchos de
los problemas que hoy tenemos planteados en torno a la religión tienen no
poco que ver con aquellas cuestiones y problemáticas que la Modernidad
ha dejado pendientes o no ha resuelto satisfactoriamente. De ahí la nece-
sidad de realizar, siquiera someramente, un breve recorrido histórico que
nos proporcione las claves necesarias para entender el complejo universo
religioso actual.
El panorama religioso que hoy contemplamos es el resultado final de los
profundos cambios que se han venido sucediendo a lo largo de varios siglos.
Nos situamos, por tanto, ante un largo proceso histórico cuyo inicio se re-
monta a los albores del Renacimiento, cuando se sentaron las bases del de-
nominado «cambio de paradigma» o «cambio epocal» que acompañó el paso
de la Edad Media a la Modernidad. El nacimiento de la sociedad moderna
que alumbró el humanismo renacentista implicó un cambio drástico en la
forma de entender y vivir la religión y en el papel de la misma en la sociedad.
La comprensión religiosa se transformó al compás de los cambios que se su-
cedieron en los ámbitos político y científico, en el pensamiento y las artes,
o en la concepción del mundo y del hombre. El nuevo paradigma moderno
significó el fin de la sociedad tradicional del Medioevo, caracterizada por una
visión religiosa del mundo, articulada alrededor de la Iglesia, de sus símbolos
e instituciones, y en la que todo formaba parte de un mundo religioso y todo
se inspiraba o remitía a la religión. Aquel universo en el que las diversas reali-
dades sociales (la economía, la política, la cultura, el arte o la familia) pasaban
necesariamente por el tamiz de la religión, recibiendo de ella su sanción o
su rechazo, y en el que la Iglesia se erigía en la instancia legitimadora de los
procesos sociales y en estructuradora de los ritmos de vida sociales, tenía
los días contados. Porque la nueva cosmovisión que se fragua a partir de la
irrupción moderna del sujeto autónomo va a poner fin a aquel edificio que
conformaba la Cristiandad, en el que la Iglesia abarcaba todos los ámbitos de
la existencia, englobando la vida colectiva y sirviendo de marco explicativo
tanto para la búsqueda espiritual como para el conjunto de las diversas acti-
vidades sociales.
17
1.1.1. Un mundo en transformación: cambio en los escenarios político,

filosófico y científico
Las transformaciones que se iniciaron hacia el siglo XVI en Europa rompie-

ron con la cosmovisión del mundo antiguo y medieval y modificaron radical-
mente la forma de ver y concebir ese mundo. El nuevo espíritu científico y
pragmático que caracterizó la nueva sociedad comenzó a socavar lentamente
el ethos religioso y a hacer a los seres humanos más receptivos a las nue-
vas ideas sobre Dios, la religión, el Estado, el individuo y la sociedad que se
iban abriendo paso. La religión perdió entonces el monopolio de la visión del
mundo que había ostentado con anterioridad. El cambio no ocurrió brusca-
mente, sino en forma gradual y, como precisa Karen Armstrong, a menudo
discretamente6. El proceso comenzó en el Renacimiento, con el nacimiento
del humanismo, cuando los pueblos de Europa iniciaron su transición hacia
la Modernidad. Su marcha se aceleró en el siglo XVIII, para alcanzar su máximo
apogeo en los siglos XIX y XX, en ese segundo gran momento de la Modernidad
que inauguró la Ilustración. En el curso de algo más de tres siglos, Europa
transformó por completo su fisionomía, orientada bajo la guía de los princi-
pios de racionalidad y autonomía del sujeto, que no tardaron en convertir-
se en sellos distintivos del Occidente moderno. Repasemos brevemente los
factores determinantes de esa revolución intelectual y cultural así como sus
consecuencias en el ámbito religioso.
En primer lugar, el paso en el orden científico del método deductivo al
inductivo y experimental. El triunfo del talante empirista de la tradición aris-
totélica que se inició en la baja Edad Media iba a dar lugar, siglos más tarde,
a lo que algún autor ha denominado «ciencia desencantadora», un modelo
de pensamiento en el que no hay espacio para la noción de Dios, ni siquiera
como hipótesis de trabajo7. El astrónomo polaco Nicolás Copérnico (1473-
1543) sentó las bases de la nueva ciencia. Su teoría del universo heliocéntrico
inició una profunda revolución, al mostrar a los individuos la imposibilidad
de confiar en sus percepciones de la misma forma que antes. La nueva ciencia
experimental abría así el camino a un sujeto de conocimiento independiente
y autónomo, que rechaza todo aquello no sometido a contrastación empírica.
El éxito de la joven ciencia moderna le confería una autoridad que empezaba
a ser más poderosa que la verdad religiosa. La ciencia se erigía como fuente
principal, si no única, del conocimiento y el saber humano, y hasta de la ver-
dad. El juicio al matemático Galileo Galilei (1564-1642) refleja este dramático
6
Cf. K. ARMSTRONG, Los orígenes del fundamentalismo (en el judaísmo, el cristianis-
mo y el Islam), Barcelona 2009, 100.
7
Cf. I. SOTELO, «La persistencia de la religión en el mundo moderno», en R. Díaz-
Salazar – S. Giner – F. Velasco (eds.), Formas modernas de religión, Madrid 1994, 44.
18
conflicto entre la ciencia y la Iglesia, en una disputa en la que, más allá de la

posición de la tierra o del sol, lo que realmente estaba en cuestión era la auto-
ridad de la Iglesia o la del método científico como fuente última de verdad. El
triunfo del sistema copernicano, además de minar los fundamentos del orden
cósmico tradicional, erosionaba la autoridad de la Escritura, provocando un
grave conflicto en torno a la interpretación de la Biblia cuyo punto culminante
llegaría, siglos más tarde, con la teoría evolucionista formulada por Charles
Darwin.
En segundo lugar, el inicio en el orden filosófico de una corriente de pen-
samiento que irá trasladando progresivamente la certeza del conocimiento y
el criterio de verdad de Dios al hombre. Descartes inaugura un camino en el
que la conciencia de la propia existencia se convierte en fundamento de todo
el edificio del saber y de la vida humana. De ahí que, en el campo filosófico,
ostente el título de iniciador de la Modernidad. Pese a que el filósofo francés
no buscó construir su pensamiento en oposición a la religión, su búsqueda
de una base racional del conocimiento entrañaba la semilla de una separa-
ción radical entre el orden de la razón y el orden de la fe, que condujo a la
emancipación definitiva de la filosofía respecto de la teología. El argumento
de autoridad, dominante en el período medieval, fue sustituido progresiva-
mente por el argumento de la razón clara y evidente. La autoridad de la Iglesia
se vio entonces suplantada por la autoridad de una razón que reivindicaba su
autonomía.
Entre tanto, en el orden político, el sistema monárquico-feudal de la Cris-
tiandad daba paso al nacimiento de los Estados soberanos modernos y, con
ellos, aparecía una concepción secularizada de la política y el Estado, que
dejaban de recibir una fundamentación religiosa. El proceso de legitimación
autónoma de los diversos órdenes sociales alcanzaba también al ámbito po-
lítico. Y, al compás del nacimiento del nuevo Estado moderno, se ponían
los fundamentos de un nuevo orden jurídico. El camino lo habían iniciado
ya los juristas de Bolonia con su redescubrimiento del derecho romano, se-
gún el cual el único derecho existente es el positivo cuyo origen y garantía
reside en el Estado. Las bases para la progresiva secularización del derecho
habían quedado sentadas. El antiguo derecho natural cristiano no iba a tardar
en verse reemplazado por un derecho natural secular y filosófico. Al francés
Jean Bodin (1530-1596), al alemán Johannes Althaus (1557-1638) y al holan-
dés Hugo Grocio (1583-1645) debemos sus primeras formulaciones teóricas,
expuestas en una nueva doctrina de la soberanía que llevó a cabo, de manera
decisiva, la segregación filosófica de la ley de sus bases religiosas, al tiempo
que demandaba la neutralidad religiosa del Estado. Grocio trasladó al derecho
internacional lo que Bodin y Althaus habían aplicado a la estructura interna
de los Estados. Formuló una teoría del derecho natural puramente secular,
libre de la autoridad eclesiástica, un derecho de la razón en el que ésta servía
19
como fundamento para la construcción de un derecho común por encima de

las fronteras de la fe, que regulase las relaciones entre los Estados. Otra de
las grandes contribuciones en este ámbito procede de la filosofía política de
Thomas Hobbes (1588-1679) quien, frente a la teología jurídica eclesiástica,
elaboró una filosofía política del Estado que contribuyó de forma decisiva a
la secularización de la política. En el convulso siglo XVII europeo, en el que
las guerras de religión atizaban el continente, Hobbes construyó su teoría
según la cual el Estado es fuente de todos los derechos. Consciente de que la
pluralidad de religiones y la pluralidad de cultos e Iglesias constituía uno de
los principales problemas de su tiempo, fragua en su obra titulada Leviathan
el modelo político del Estado absoluto, propugnando una doctrina de la so-
beranía absoluta que se basta a sí misma y que hace del soberano el medio
para eliminar las disensiones religiosas y la guerra civil. La Paz de Westfalia
(1648), que puso fin a las guerras de religión, vino a sancionar ese cambio y a
consolidar un nuevo orden geopolítico de Europa basado en el concepto de
soberanía nacional, con el Estado-nación como eje estructurador de la vida
política. Y, mientras la filosofía política y jurídica se desvinculaba de la teolo-
gía, en el orden moral se proclamaba la autonomía de la moral respecto de
la ley divina. La ética se constituía como un sistema autónomo, desvinculado
de la metafísica.
1.1.2. El «factor protestante»: la contribución del protestantismo a la

Modernidad
Junto a estos factores hay que mencionar la decisiva contribución de la Re-

forma protestante al advenimiento de la Modernidad. El Protestantismo con-
tribuyó al desarrollo del mundo moderno, aunque lo hizo en una dirección
opuesta a la que seguía la tendencia iniciada en el Renacimiento que acabamos
de exponer. Mientras ésta última operó por la vía de la eliminación de toda
referencia supranatural o religiosa, buscando traducir la visión trascendente
a proyectos inmanentes de transformación radical del mundo, tendencia que
veremos agudizarse todavía más en la Ilustración, el Protestantismo lo llevó a
cabo desde el camino opuesto, no secularizando el mundo, sino imbuyendo
la esfera secular de significado trascendente.
Los reformadores del siglo XVI trataron de responder desde la fe a las nue-
vas condiciones de ese mundo en transformación, alumbrando una nueva
visión religiosa que reflejaba los cambios y afirmaba, entre contradicciones
internas, la naciente Modernidad. El nuevo ethos de la Reforma reivindicaba
autonomía y libertad en materia religiosa. En ese sentido, el Protestantismo
suponía una rebelión de la conciencia individual contra la injerencia de la
autoridad eclesiástica en materia de fe. Ahora el cristiano se encontraba ante
Dios, libre de la mediación eclesial, contando exclusivamente con el apoyo de
20
la Escritura. De ese modo, el individualismo religioso protestante contribuyó

al nacimiento del individualismo moderno8. Por otro lado, al cuestionar el
monopolio de la lectura e interpretación de la Biblia ejercido por el magisterio
romano, y reclamar libertad para leer en interpretar la Biblia sin el control de
la Iglesia, los reformadores contribuyeron al socavamiento de la autoridad de
la Iglesia. En ese movimiento de autonomía religiosa, los reformadores nega-
ron a la Iglesia su papel de mediación sacramental, cuestionando el derecho
reivindicado por la Iglesia a afirmar sus poderes en una sociedad cristiana.
El pensamiento del reformador alemán Martín Lutero (1483-1546) impul-
só el proceso de autonomía del Estado, contribuyendo de forma decisiva al
advenimiento del Estado moderno. No en vano se ha dicho que el Estado
necesitó del protestantismo para llegar a su plenitud. Al debilitar a la Iglesia, el
luteranismo reforzó al Estado, dejando vía libre al desarrollo de la teoría de la
soberanía absoluta del Estado. Favoreció su liberación de toda subordinación
jurídica a la jerarquía, contribuyendo a la autonomía del Estado. El reformador
de Ginebra, Juan Calvino (1509-1564) contribuyó, por su parte, a configurar
una nueva actitud del individuo ante el trabajo y la sociedad. Promovió la
nueva ética laboral capitalista, al declarar el trabajo una vocación sagrada, sus-
tituyendo la espiritualidad medieval de retiro del mundo por una ética civil del
trabajo, fraguando una nueva concepción de la tarea del individuo dentro de
la sociedad. Es bien conocida en ese sentido la tesis de Max Weber, desarrolla-
da en su obra La ética protestante o el espíritu del capitalismo, que atribuye
un papel decisivo a la ética calvinista en la configuración del capitalismo mo-
derno, en un desarrollo en el que tiene mucho que ver la controvertida teoría
calvinista de la doble predestinación9.
A todo ello habría todavía que sumar otros factores como el aumento de
la población, la presencia de un horizonte universal motivado por el des-
cubrimiento del Nuevo Mundo o el contacto con pueblos no cristianos. Las
creencias y valores en que se apoyaba la sociedad antigua habían sufrido una
fuerte sacudida. Cambió la visión del mundo y la imagen que tenía el hombre
de sí mismo y de su propia mente. Con el advenimiento de la edad de la razón,
se dejó de recurrir a la tradición y a la autoridad a favor de la experiencia. El
argumento de autoridad que había prevalecido durante la Edad Media fue sus-
tituido por el argumento de la razón. Consustancial a ese cambio fue la idea de
sujeto moderno: la misma esencia del hombre cambiaba, en la medida en que
se hacía «sujeto», constituyéndose en fundamento a todo lo demás. Asistimos,
por tanto, en este período a lo que podemos definir como una revolución de
la subjetividad humana a partir de un triple proceso de cambio que le aleja
8
Cf. E. VILANOVA, Historia de la teología cristiana, vol. III, Barcelona 1992, 49-53.
9
M. WEBER, La ética protestante o el espíritu del capitalismo, Barcelona 1992. La obra
fue publicada por primera vez en 1901.
21
progresivamente del ámbito de lo divino: cambio en el sujeto creyente, ex-

presado en la interiorización y personalización de la fe; cambio del sujeto de
conocimiento, que pasa de mero receptor a autor del conocimiento; y cambio
del sujeto político que convierte al individuo en sujeto de derecho y le otorga
capacidad de autodeterminación mediante el contrato social10.
1.1.3. La Ilustración europea y su impacto en el mundo religioso
El largo proceso que se había iniciado en el siglo XV con el Renacimiento, y

había avanzado a través de la Reforma protestante del siglo XVI y el pensamien-
to cartesiano del XVII, alcanzó su madurez con el advenimiento de Ilustración
en el siglo XVIII. La afirmación de la autonomía del hombre y de su razón se
asoció en el siglo de las luces con la emancipación de la religión. En la nueva
cosmovisión ilustrada la religión comenzó a ser percibida como un obstáculo
para el progreso individual y social. Por ello, el hombre ilustrado ansía hacerse
autónomo de la tutela de lo religioso, proclamando la mayoría de edad de la
condición humana y la autonomía del yo y de la razón frente a la Iglesia y sus
pretensiones. Ahora se aboga por un pensamiento crítico, independiente de la
fe y, a menudo, opuesto a ella. El proyecto ilustrado se fragua, en ese sentido,
a partir de una doble dinámica emancipatoria: emancipación de la razón res-
pecto a la fe y del individuo respecto a la tradición11. Y de ese sujeto ilustrado
que proclama la autonomía de la razón y afirma la centralidad de la subjetividad
humana, se derivará una reordenación del mundo en torno al sujeto, su con-
ciencia, dignidad y autonomía. El advenimiento del siglo de las luces trajo con-
sigo un nuevo clima cultural, una nueva sensibilidad, marcada por los valores
del cosmopolitismo, la libertad, el progreso o el secularismo. Y, junto con ellos,
fueron emergiendo los ideales de democracia, tolerancia y derechos humanos
universales como parte del complejo proceso modernizador que se estaba
operando. El súbdito se convertía en ciudadano, que reivindicaba el acceso
universal a la participación política y proclamaba la soberanía del pueblo. Asis-
timos a una nueva concepción de la condición humana presidida por la idea
de autonomía y el ideal de ciudadanía. En el ámbito político, con la Revolución
francesa tiene lugar nacimiento de una nueva instancia: la «sociedad» que, teo-
rizada por Rousseau y articulada en torno a la idea de pacto social, emprende
la ruta de la autonomía de la sociedad civil respecto del Estado.
La Revolución alumbra igualmente una nueva sensibilidad sobre el tiempo,
marcada por las categorías de «futuro» y de «progreso». El hombre ilustrado
10
Cf. J.M. MARDONES, «Democracia y religión en un mundo laico», en R. Mate – J.A.
Zamora (eds.), Nuevas teologías políticas (Pablo de Tarso en la construcción de Occiden-
te), Madrid 2006, 213-214.
11
Cf. F. LENOIR, La metamorfosis de Dios, o. c., 18-19.
22
ya no dirige su mirada hacia el pasado, sino que se orienta hacia el futuro,

mira hacia delante, reivindicando la autonomía del individuo respecto de la
tradición. Se propugna una sociedad de hombres independientes, sin mitos
ni religiones, sin pasado ni tradiciones, una sociedad del presente, completa-
mente abierta hacia el futuro, al tiempo que se proclama el dogma del progre-
so, que garantiza la salvación final de la humanidad por el libre desarrollo del
conocimiento. Esta nueva visión caracterizada por un optimismo dinámico se
vio fuertemente impulsada por la revolución industrial del siglo XIX. Con los
nuevos descubrimientos científicos, el progreso parecía tan asegurado que
la sociedad se orientó inevitablemente hacia el futuro. La introducción de la
racionalización y la tecnificación de la sociedad, generó una seguridad en un
progreso incesante que dejó de mirar al pasado en busca de inspiración para
orientarse hacia los grandes logros que se prometían en el futuro.
En el siglo XIX, la ciencia moderna entró en una nueva fase que agravó
todavía más el conflicto entre la ciencia y la fe cristiana. La teoría evolutiva
del naturalista Charles Darwin (1809-1882) desató un conflicto similar al que
siglos atrás protagonizara Galileo. Si éste había puesto en cuestión la cosmo-
logía bíblica, ahora eran los relatos de la creación los que se veían afectados,
planteando un debate en torno al origen de los seres humanos que todavía
hoy sigue vivo en algunos ámbitos del mundo anglosajón, fomentado por
aquellos grupos fundamentalistas protestantes defensores del creacionismo
bíblico. En el ámbito del pensamiento, la crítica antropológica humanista,
abanderada por el filósofo alemán Ludwig Feuerbach (1804-1872), denun-
ciaba la idea de Dios como proyección y alienación de la propia naturaleza
humana, haciendo del ateísmo condición necesaria de la emancipación hu-
mana. El punto máximo de confrontación entre el pensamiento filosófico y
la religión llegó con los llamados «maestros de la sospecha». El psicoanalista
Sigmund Freud (1856-1939) socavaba los fundamentos psicológicos de la re-
ligión judeo-cristiana, considerándola una suerte de neurosis obsesiva deriva-
da de la represión de pulsiones instintivas prohibidas. Karl Marx (1818-1883)
hacía lo propio con el ámbito socioeconómico, buscando desenmascarar una
religión que, a su juicio, no conducía sino a anestesiar las conciencias y que
denunció como una ideología evasiva. Friedrich Nietzsche (1844-1900), por
su parte, proclamaba la muerte del Dios cristiano, al tiempo que anunciaba el
nacimiento del superhombre. En el campo político, esa trayectoria que había
recorrido el iusnaturalismo del siglo XVII y el racionalismo ilustrado del XVIII,
cristalizó en la proclamación de la soberanía de los pueblos recogida en las
diversas constituciones y en la reivindicación de la dignidad y autonomía del
ciudadano moderno.
El resultado final de este largo proceso de varios siglos ha sido una desacra-
lización de la vida social y política, que ha ido acompañada de la consiguiente
pérdida de influencia social y política de la religión. Las diferentes parcelas de
23
la realidad –la política, la economía, el pensamiento, la cultura o la moral– se

han hecho autónomas, independizándose de la tutela religiosa y configurán-
dose sin referencia a la religión, dando lugar a un nuevo contexto caracteri-
zado por una «autonomía de la intramundaneidad»12. La religión ha dejado
de ocupar el centro institucional de la sociedad. Aquel mundo centrado en la
religión, asentado en la tradición y la fe, que caracterizó el ethos medieval, ha
dado paso a un mundo configurado por la ciencia y por una visión racional
de la realidad, que ha desplazado a la religión hacia la periferia del sistema
social, y le ha hecho perder sus funciones legitimadoras y estructuradoras de
la vida social. El pensador francés Marcel Gauchet ha popularizado la expre-
sión «religión de la salida de la religión» para referirse a esa pérdida de terreno
de la Iglesia en el mundo de la organización social y de la legitimación del
entramado institucional y al creciente abandono de las funciones públicas
que anteriormente desempeñaba13. Lo religioso parece mostrarse como algo
cada vez más irrelevante desde el punto de vista social, siendo empujado a
la periferia del sistema social. Este proceso de cambio de la situación de la
religión se suele designar con el término secularización. El sociólogo Peter
Berger nos ofrece una de sus definiciones más difundidas: «proceso por el
que los sectores de la sociedad y de la cultura son sustraídos del dominio de
las instituciones y los símbolos religiosos»14.
El impacto erosionador que sobre la religión tuvo la Modernidad europea
forzó a las instituciones religiosas a entrar en un proceso de necesario y difícil
reajuste, tal y como explica J. M. Mardones:
«Especialmente, la Iglesia Católica vivió este proceso de una manera dolorosa
y penosa; se sintió despojada de algo que le pertenecía, y experimentó el
desplazamiento hacia la periferia social como una pérdida y una descristia-
nización de la sociedad. No es extraño que reaccionara oponiéndose a las
corrientes impulsoras de la Modernidad»15.
La Iglesia mostró su rechazo y condenó una secularización que, en la Euro-

pa de tradición cristiana, era sinónimo de descristianización. En un ambiente
de hostilidad abierta hacia la religión, se opuso tenazmente a una Modernidad
cuya génesis fue, paradójicamente, iluminada en gran medida a partir de ideas
y conceptos religiosos procedentes de la tradición judeocristiana.
12
Cf. M. FERNÁNDEZ DEL RIESGO, La ambigüedad social de la religión, o. c., 281.
13
M. GAUCHET, El desencantamiento del mundo. Una historia política de la religión,
Madrid 2005.
14
P. BERGER, Para una teoría sociológica de la religión, Barcelona 1974, 154.
15
J.M. MARDONES, La transformación de la religión, o. c., 23.
24
1.1.4. Las raíces cristianas de la Modernidad
El gran pensador francés Jacques Maritain catalogó en una de sus obras a la

Revolución francesa de «explosión de idealismo cristiano laicizado» y afirmó que
la civilización que surgió de ella era, pese a desconocerlo ampliamente, cristiana
en aquellos principios a los que debía su existencia16. En fechas más recientes,
la socióloga Danièle Hevieu-Léger se ha referido a lo que ha denominado «la
paradoja religiosa de las sociedades seculares», apuntando a que es del propio
terreno religioso del que éstas han tomado las representaciones del mundo, del
hombre y de la historia y los principios de acción que les han permitido llegar a
ser lo que son17. Ambos autores reflejan una visión ampliamente compartida que
advierte que la relación que media entre el cristianismo y la Modernidad es más
profunda de lo que permiten atisbar los conflictos y desencuentros históricos
que se han sucedido entre ambas realidades: la secularización moderna surgió
a partir de una tradición marcada por el cristianismo, y en él encontró algunas
de las condiciones intelectuales de su desarrollo. El jesuita Paul Valadier lo ha
expresado en los siguientes términos: «Podemos afirmar que el cristianismo
no es ajeno en modo alguno a una Modernidad a la que aportó algunas de sus
bases espirituales e intelectuales y cuya paternidad plena y única, sin embargo,
no posee»18. Valadier se refiere a una paternidad compartida con el pensamiento
griego, cuya contribución fue esencial, y recuerda que fue la fecundación recí-
proca de la fe cristiana con la razón griega lo que dio origen a la racionalidad
moderna. Por ello, sin atribuirle al cristianismo la exclusividad de la paternidad
de la sociedad moderna, y sin negar la importancia de la tradición ilustrada mo-
derna, resulta legítimo hablar de las raíces cristianas del humanismo europeo y
reconocer que buena parte del legado cultural y político europeo proviene de
su diálogo y convivencia con el cristianismo.
Muchos de los ideales de la Modernidad ilustrada y de los valores éticos
que hoy forman parten del patrimonio de la humanidad fueron introducidos
por el cristianismo y en ellos puede reconocerse una clara inspiración y raíz
cristiana. De esa matriz religiosa provienen la idea moderna de progreso, o
valores democráticos como la dignidad humana o ese universalismo igualita-
rio que el filósofo alemán Jürgen Habermas reconoce como herencia directa
de la ética judía de la justicia y de la ética cristiana del amor19.La revolución
moderna, que operó en gran medida mediante una transposición al orden
16
Cf. J. MARITAIN, Cristianismo y democracia, Buenos Aires 1961, 25-26.
17
Cf. D. HEVIEU-LÉGER, «La religion des Européens: modernité, religion, sécularisation»
en G. Davie – D. Hervieu-Léger (eds.), Identités religieuses en Europe, París 1996, 15-19.
18
P. VALADIER, La Iglesia en proceso (Catolicismo y sociedad moderna), Madrid 1990,
121-122.
19
Cf. J. HABERMAS, Israel o Atenas: ensayos sobre religión, teología y racionalidad,
Madrid 2001, 185.
25
profano de ideas religiosas tuvo, según expresión del profesor Fernández del
Riesgo, mucho de «cristianismo laicizado», en un proceso en el que conceptos
teológicos secularizados fueron repensados en un nuevo contexto20.
Algo similar cabe afirmar del ámbito político en el que el propio factor
religioso posibilitó, paradójicamente, la secularización. Desde que en su obra
Teología Política publicada en 1922, Carl Smith postulara que los conceptos
fundamentales de la moderna teoría del Estado son, en realidad, conceptos
teológicos secularizados, la afirmación de las raíces religiosas de la seculariza-
ción política ha sido una tesis recurrente. Defendida por autores diversos, no
le han faltado detractores que, como Hans Blumenberg, argumentan a favor
de la novedad y originalidad del discurso político moderno21. En cualquier
caso, hay que reconocer que el cristianismo, en cuanto portador de una con-
cepción de la política que desacraliza el poder y el Estado y marca la diferencia
entre el orden político y el orden religioso, entre lo que corresponde a Dios
y lo que corresponde al César, crea un poderoso germen de secularización
permitiendo, sin menosprecio de las otras fuentes del espíritu democrático
moderno, hablar de raíces cristianas de la democracia22.
De todo lo dicho cabe extraer dos conclusiones: la primera, que la laicidad
que caracteriza a la sociedad postsecular es tanto una secularización o eman-
cipación respecto a la religión cuanto una forma secularizada de la religión23;
la segunda postula la compatibilidad entre la fe cristiana y una autonomía ilus-
trada bien entendida y sostiene que el reconocimiento de las raíces culturales
y religiosas de la identidad europea no es incompatible con el reconocimiento
del carácter laico de los ordenamientos constitucionales modernos24.
1.2. ¿Fin de la religión o retorno de lo sagrado?: la teoría de la seculariza-

ción a examen
A mediados del siglo XX, la mayoría de expertos y analistas asumían que

la secularización era una tendencia irreversible y que la fe jamás volvería a
desempeñar un papel relevante en la historia mundial. Parecía que los tiem-
20
Cf. M. FERNÁNDEZ DEL RIESGO, ¿Secularismo o secularidad?, o. c., 98.
21
H. BLUMENBERG, The Legitimacy of the Modern Age, Cambridge 1985. Blumenberg de-
fiende que en el paso del mundo cristiano-medieval al mundo moderno no estamos ante una
trasposición de verdades teológicas a moldes laicos, sino ante la sustitución de una cultura,
con sus preguntas y respuestas, por otra. La cultura moderna no sería heredera de la religión
sino de una tradición secular que se reveló ya en el enfrentamiento al mito gnóstico.
22
Cf. R. DÍAZ-SALAZAR, Democracia laica y religión pública, o. c. 16.
23
Cf. R. MATE, «La religión en una sociedad postsecular» en R. Díaz-Salazar et al., Reli-
gión y laicismo hoy, Madrid 2010, 108.
24
Cf. M. FERNÁNDEZ DEL RIESGO, ¿Secularismo o secularidad?, o. c., 99-100.
26
pos de la relevancia social de la religión habían quedado atrás. La religión se

privatizaba, abandonando el ámbito público y se hacía invisible, según pos-
tulaba el sociólogo T. Luckmann en su conocida obra La religión invisible25.
En este diagnóstico coincidían tanto los que se alegraban ante ese debilita-
miento del influjo social y político de la religión como los que lamentaban
su pérdida. Los sociólogos, con Max Weber a la cabeza, definieron entonces
la trayectoria en la cual la religión desaparecía del foro público y pasaba a ser
un asunto privado. La mayor parte de autores que estudiaron el proceso de
secularización predecían un declive progresivo de las creencias y prácticas
religiosas. La religión iría disminuyendo su importancia hasta desaparecer
o quedar recluida al ámbito meramente privado. En otras palabras, la mo-
dernización marcaría el fin de la religión en cuanto tal. Europa fue entonces
considerada como la vanguardia en el decrecimiento y eventual desaparición
de la religión, en un imparable proceso que no tardaría en alcanzar a otras
regiones del mundo.
1.2.1. La «des-secularización» del mundo
Esta hipótesis de la secularización mantuvo su vigencia durante la ma-

yor parte del siglo XX. A mediados de siglo, la secularización parecía ma-
nifestarse como una tendencia irreversible, evidenciando que la fe jamás
volvería a jugar un papel relevante en la historia mundial. Sin embargo, en
el último tercio de dicho siglo, un gran número de sociólogos comenza-
ron a cuestionar este pronóstico y a revisar sus predicciones. El cambio de
perspectiva se debía, en gran medida, a que en la década de los ochenta
comenzó a percibirse un resurgimiento del sentimiento religioso en muchas
partes del mundo: desde la eclosión de los fundamentalismos religiosos,
hasta el florecimiento de nuevos movimientos religiosos y sectas de nuevo
cuño, pasando por el atractivo e implantación del budismo en Occidente,
el renovado interés por la mística, la proliferación de creencias esotéricas o
el espectacular crecimiento del Pentecostalismo protestante, todo parecía
hablar de lo que el Peter Berger describió como «un mundo burbujeante de
pasiones religiosas»26. Esta pervivencia de lo religioso cuestionaba la pers-
pectiva clásica de las relaciones entre Modernidad y religión. Ante lo que
consideraban una nueva evidencia sociológica, aquellos que habían defendi-
do con ahínco la progresiva secularización de las sociedades, comenzaron a
retractarse de sus afirmaciones, llegando a sostener que el mundo se estaba
«des-secularizando». El sociólogo norteamericano Daniel Bell fue el primero,
25
T. LUCKMANN, La religión invisible, Salamanca 1973.
26
P. BERGER, Una gloria lejana (la búsqueda de fe en época de incredulidad), Barce-
lona 1994, 45-47.
27
al referirse a lo que denominó un «retorno de lo sagrado»27. Peter Berger

proclamó una «des-secularización» del mundo, mientras autores como Mar-
tin E. Marty, Scout Appleby o Gilles Kepel alertaban de un resurgir global del
fundamentalismo religioso que etiquetaban como una «revancha de Dios»28.
El español José Casanova, por su parte, constataba una «des-privatización»
de la religión y se inclinaba a favor de una creciente significación política de
lo religioso que, lejos de extinguirse, recuperaba nuevos bríos29.
La obra de Berger La desecularización del mundo, representativa de este
giro, ofrece las claves del actual cuestionamiento a la tradicional tesis de la secu-
larización. Este sociólogo de la religión, que antaño mantuvo y difundió la teoría
de la secularización, cuestiona hoy fuertemente que la Modernidad y el declive
de la religión sean fenómenos inseparables, desterrando la creencia de que la
secularización es intrínseca al proceso de modernización. Ante el actual panora-
ma de abigarrada religiosidad, rechaza como falsa la clásica ecuación que equi-
para Modernidad a secularización. La Modernidad no conduce necesariamente
a la decadencia de la religión. A lo que sí lleva, más o menos necesariamente,
es al pluralismo religioso. La tesis de la secularización valdría exclusivamente
para explicar dos excepciones: una excepción geográfica, la de Europa central
y occidental, lugares en los que sí se ha producido el descenso de las creencias
y las prácticas religiosas; y otra excepción sociológica, la del denominado «club
de la cultura universitaria» de carácter elitista y transnacional, intelectuales que
circulan por las facultades de ciencias sociales y humanas, personas con un
estilo de vida occidental y un nivel elevado de formación, que viven una suerte
de «europeización a distancia». Fuera de estos ámbitos lo que reina es la exube-
rancia religiosa, pues nuestro mundo es hoy más religioso que nunca. La secu-
larización sería pues una tesis válida sólo para la Europa continental o regiones
con una fuerte influencia europea, como Quebec, Uruguay o Nueva Zelanda.
Pero casos como el norteamericano, coreano o japonés, en los que constata-
mos cómo algunas de las sociedades más modernas del mundo coinciden en
ser fuertemente religiosas, no parecen explicarse adecuadamente desde dicha
teoría. Europa debe, por lo tanto, dejar de ser considerada como el paradigma
de lo que, tarde o temprano, acabará por suceder en otras regiones del mundo,
para pasar a ser considerada como una excepción en materia religiosa. El hecho
de que la secularización no constituya un fenómeno universal sino predominan-
temente europeo ha llevado a acuñar el término «eurosecularidad»30.
27
D. BELL, «The return of the Sacred? The Argument on the Future of Religion»: British
Journal of Sociology 4 (1977) 419-449.
28
G. KEPEL, La revancha de Dios, Madrid 1991; M. E. MARTY – R. S. APPLEBY (eds.), The
Fundamentalism Project, 5 vols., Chicago 1991-1995.
29
J. CASANOVA, Religiones públicas en el mundo moderno, Madrid 2000.
30
Cf. P. BERGER, «Globalización y religión»: Iglesia Viva 218 (2004) 63-72.
28
En su obra La religión pública en el mundo moderno, el sociólogo espa-

ñol José Casanova explora la naturaleza de la secularización y su aplicación a
la realidad europea. Considera que parte de la confusión sobre los análisis y
predicciones tiene que ver con el concepto mismo de «secularización»: «El
acuerdo era tan unánime –afirma– que la teoría no sólo quedó incontestada,
sino que aparentemente no era ni siquiera necesario demostrarla (…). La mis-
ma teoría nunca fue examinada con rigor, ni tampoco fue formulada de forma
explícita o sistemática»31. Por ello considera necesario partir de una clarifica-
ción conceptual que le lleva a distinguir tres componentes de la teoría de la
secularización: en primer lugar, una diferenciación de esferas y la consiguiente
emancipación de las esferas seculares respecto de las instituciones y normas
religiosas; en segundo lugar, un declive general de las creencias y prácticas
religiosas; y, por último, una privatización de la religión, entendida en un
doble sentido: como subjetivización de la religión en el ámbito individual, y
como despolitización de la misma en el ámbito público32. El hecho de que en
Europa estos tres procesos se dieron interrelacionados llevó erróneamente a
pensar que estaban inherentemente relacionados, como si uno implicara ne-
cesariamente los otros dos. Pero la realidad ha mostrado que la emancipación
del ámbito de lo secular no va necesariamente acompañada de una despoliti-
zación de la religión o de una disminución de creencias y prácticas religiosas.
Hay, por tanto, que diferenciar los procesos históricos de secularización, de
las consecuencias sobre la religión que se le suponen (privatización y declive
de creencias) porque, siendo válida la tesis que afirma la autonomía de esfe-
ras, falla en su pronóstico acerca del futuro de la religión.
1.2.2. Europa versus Estados Unidos: la Ilustración en perspectiva

comparada
El análisis de Peter Berger nos sumerge de lleno en uno de los desvelos

de la sociología contemporánea de la religión: el tratar de comprender y
explicar las diferencias entre el ámbito geográfico europeo y el norteameri-
cano en lo relativo a la relación entre Modernidad y religión33. En realidad,
31
. J. CASANOVA, Religiones públicas en el mundo moderno, o. c., 33.
32
Cf. Ibid., 111. Por su parte, L. González-Carvajal recoge los siguientes significados
asignados al término «secularización»: secularización como sinónimo de eclipse de lo sa-
grado; secularización como sinónimo de autonomía de lo profano; secularización como
sinónimo de privatización de la religión; secularización como sinónimo de retroceso de
las creencias y prácticas religiosas; y secularización como mundanización de las Iglesias
mismas. Cf. L. GONZÁLEZ-CARVAJAL, Cristianismo y secularización, Santander 2003, 11-12.
33
Sirva, a modo de ejemplo, la siguiente obra: P. BERGER – G. DAVIE – E. FOKAS, Religious
America, secular Europe?, Farnham 2008.
29
la cuestión no es nueva. Ya una de las cosas que llamó más poderosamente

la atención al agudo pensador francés decimonónico Alexis de Tocqueville
a su llegada a tierras americanas fue su extraordinaria vitalidad religiosa: «A
mi llegada a Estados Unidos –escribía en 1831– fue el aspecto religioso del
país lo que me sorprendió en primer lugar. Entre nosotros había visto al
espíritu religioso y al espíritu de la libertad marchar casi siempre en sentido
contrario. Aquí los encontré íntimamente unidos: reinaban juntos en un
mismo terreno». Contrariamente a lo que sucedía en su Francia natal, en
Estados Unidos democracia y religión parecían ir de la mano en lugar de
enfrentarse. La manifiesta diferencia en la consideración y presencia pública
de la religión que hoy constatamos a uno y otro lado del Atlántico no es, por
tanto, algo novedoso. Se remonta a los orígenes de la nación americana y
al peculiar modo en que ésta incorporó los principios ilustrados. Porque en
el Nuevo Mundo, el pensamiento ilustrado discurrió por una senda distinta
de la europea34. A diferencia de la Ilustración francesa, marcada por un pro-
fundo sesgo anticlerical, los pensadores y políticos americanos no fueron ni
anticlericales ni anticristianos. En ellos, la razón no se desarrolló a expensas
de las creencias religiosas. Más bien al contrario, pues mientras en Francia la
religión fue considerada un obstáculo para la realización de una modernidad
política, los ilustrados del Nuevo Mundo vieron en la religión un vehículo
para la expansión de sus ideas. La diversidad de organizaciones religiosas se
concibió como una expresión de la libertad política. La autonomía religiosa
se convirtió en modelo de la ciudadanía política porque, a diferencia de
Francia, en el modelo americano un buen gobierno no implicaba un estado
unificado sino una pluralidad de intereses, opiniones y poderes en mutuo
equilibrio atribuyendo, en ese sentido, una función política a la religión en
el mantenimiento de la democracia americana. Estados Unidos alumbró,
de ese modo, un modelo alternativo de democracia que, desde una estric-
ta separación entre la Iglesia y el Estado, posibilitaba una amplia presen-
cia pública de lo religioso, no desde la confesionalidad del Estado sino en
esa otra forma que el sociólogo Robert Bellah definió como «religión civil
americana»35, configurando un nuevo ethos religioso que, paradójicamente,
hizo del nuevo estado laico una nación apasionadamente cristiana. Sydney
E. Mead retrató este fenómeno describiendo Estados Unidos como «una
34
Las diferencias entre la Ilustración francesa y la americana han sido estudiadas en
profundidad por G. Himmelfarb en su obra The Roads to Modernity: The Brithish, French
and American Enlightenments (Nueva York 2004).
35
R. BELLAH, «Civil Religion in America», en R. Richey – D. Jones (eds.), American Civil
Religion, New York 1974, 21-44. El texto de Bellah apareció publicado por primera vez en
1967 en la revista Daedalus.
30
nación con alma de Iglesia»36. De modo que en el modelo americano, la

secularización y la modernización no conllevaron aparejado el declive de la
religión. Al contrario, en el ámbito estadounidense, procesos de moderniza-
ción y cambios sociales han ido frecuentemente acompañados de procesos
de crecimiento y revitalización religiosa.
Estamos, por tanto, ante dos procesos socio-culturales de modernización
diferentes: el de la Europa continental, marcado por una tradición ilustrada
francesa de tono crítico con la religión; y el sajón-americano que se ha desa-
rrollado sin esa connotación anti-religiosa. Y mientras el caso europeo ha en-
contrado una explicación plausible desde el modelo de la secularización, para
el caso americano se postula, como la mejor teoría explicativa, un paradigma
alternativo que relaciona vitalidad religiosa con libres mercados religiosos. En
él se recurre a teorías de corte económico (suply-side, rational choice) que
argumentan que cuanto más libre, desregulado y competitivo sea el mercado,
mayor crecimiento religioso, según el principio económico que sostiene que,
a mayor oferta, mayor nivel de consumo.
Podemos concluir nuestro análisis afirmando que hoy nos encontramos
con la persistencia de una religiosidad que pone en tela de juicio el pronósti-
co ilustrado de su pronta desaparición y obliga a revisar las hipótesis clásicas
concernientes a una inevitable secularización de las sociedades modernas.
Frente a aquellos que apuntaban a la religión como un sarpullido pasajero de
la humanidad, lo que hoy constatamos es una persistencia del fenómeno re-
ligioso. Ahora bien, una vez afirmada esa pervivencia, ¿cómo debe articularse
la presencia religiosa en el marco de las sociedades democráticas contempo-
ráneas? Sin duda, una de las cuestiones todavía no resueltas de la Modernidad
se refiere a la articulación de la presencia pública y política de la religión y de
las instituciones eclesiales en las sociedades seculares contemporáneas.
1.3. La presencia pública y política de la religión: claves del debate actual
El actual contexto de cambio en el que estamos inmersos reclama un aná-

lisis de la relación de Occidente con su identidad religiosa y nos sitúa ante la
necesidad de repensar la relación entre política y religión. Hoy no son pocas
las voces que, desde motivaciones e intenciones muy diversas, ven necesaria
una reconfiguración de la relación entre lo político y lo religioso. En realidad,
la cuestión no es nueva. Nos encontramos ante una vieja pregunta, que reci-
bió una de sus primeras formulaciones de boca de aquel cristiano del siglo III
llamado Tertuliano, con su desafiante interpelación: «¿qué tiene que decir
36
S. MEAD, «The “Nation with the Soul of a Church”», en R. Richey – D. Jones (eds.),
American Civil Religion, o.c., 45-75.
31
Jerusalén a Atenas?». La polis griega, el centro de la cultura y de la vida política,

¿debe esperar algo de ese corazón de la fe bíblica que es Jerusalén? A este di-
fícil interrogante trataba de responder Tertuliano. Casi veinte siglos después,
la pregunta resuena de nuevo bajo otros parámetros: ¿qué tiene que decir y
aportar la religión a las sociedades democráticas, seculares y plurales de hoy?37.
El debate en torno a esta cuestión se ha visto reactivado recientemente. Las
disputas sobre el uso de los símbolos religiosos en espacios e instituciones
públicas, enturbiada con la problemática relativa al Islam, la presencia de car-
gos públicos en celebraciones religiosas o controversias como las suscitadas
en torno a los modelos de integración ante el creciente pluralismo cultural y
religioso, son buena muestra de ello y nos sumerge de lleno en un debate que
ha interesado igualmente a intelectuales, teólogos y políticos. En él subyacen
dos problemáticas que, aunque íntimamente relacionadas, conviene analizar
por separado: la primera, relativa a la laicidad del Estado; y, la segunda, refe-
rida a la presencia pública de la religión.
1.3.1. La laicidad del Estado
Afrontar la cuestión de la laicidad del Estado implica adentrarnos en la

compleja problemática de la relación entre las instituciones religiosas y los
Estados que, en el Occidente cristiano, ha recibido diversas formulaciones a
lo largo de la historia: desde el denominado «agustinismo político» al cesaro-
papismo, pasando por el galicanismo, las monarquías de derecho divino, la
teocracia pontificia o los conflictos medievales entre el Imperio y el papado.
Religión y política se han interferido y aliado según las épocas. De ello da bue-
na cuenta la historia política de Occidente, plagada de episodios en los que la
autoridad religiosa se ha inmiscuido en el ámbito de la autoridad política o la
autoridad política ha buscado reforzar su legitimación acudiendo a instancias
religiosas. Esa tensión clásica que atraviesa la historia de las relaciones entre el
orden religioso y el orden político se expresa en nuestros días en la conflictiva
relación existente entre la fe cristiana y la democracia. En el trasfondo de la
confrontación se encuentran cuestiones como la libertad religiosa, el concep-
to que se tiene de ese derecho y su regulación jurídica, o la valoración que se
otorga al fenómeno religioso en la sociedad.
Hemos visto cómo con la Modernidad se produce un cambio de situación
y perspectiva por parte de lo político en relación a la religión. Los Estados
europeos reclamaron su soberanía y, con ello, su laicidad. La diferenciación
entre los órdenes religioso, moral y político-jurídico se alza como un principio
esencial en la creación del Estado moderno y la separación Iglesia-Estado y el
37
Cf. J. MARTÍNEZ, Ciudadanía, migraciones, religión, Madrid 2007, 391-392.
32
refuerzo de la autonomía de la política se postulan como elementos centrales

de la construcción del orden democrático moderno. El término «laicidad» vino
a expresar esa nueva configuración política emancipada del mundo religioso,
de estricta separación entre lo político y lo religioso. Francia se convirtió en
paradigma de una laicité que encontró su mejor cristalización jurídica en la
Ley de 1905, y que las demás naciones europeas fueron incorporando pro-
gresivamente.
En el ámbito eclesial pronto comenzó a distingue entre «laicidad» y «laicis-
mo» para expresar las diversas formas de consideración y regulación de lo re-
ligioso en este nuevo marco político38. Mientras «laicismo» se empleó para de-
signar a la ideología hostil frente al hecho religioso, «laicidad» designó aquella
concepción que, considerando irrenunciable la independencia entre el Estado
y la Iglesia, valora positivamente el hecho religioso y considera beneficiosa la
colaboración entre ambas instancias, según ha descrito L. González-Carvajal:
«Estado “laico” se opone simplemente a Estado “confesional”; es un Estado
que no se vincula con-ni protege de manera especial a– ninguna religión
particular; lo cual no es incompatible con una valoración positiva del hecho
religioso, apoyando –a veces incluso económicamente– la labor que llevan a
cabo las distintas confesiones por el servicio que prestan al bien común, igual
que hace con el deporte o la cultura»39.
Dado que en el ámbito sociológico y político no rige esta distinción,

se le suelen añadir calificativos al término, y así se habla de una laicidad
o laicismo «de combate», «excluyente» o «indiferente», o bien de una laici-
dad o laicismo «positivo» o «inclusivo». Es, en este sentido, paradigmático
el caso francés. Revisando su tradicional postura, aunque sin renunciar a
sus presupuestos fundamentales, el entonces presidente Nicolás Sarkozy
se pronunció sobre la necesidad de construir una «laicidad positiva»; y el
reciente Informe Stasi se ha referido al paso de un «laicismo de combate»
a un «laicismo tranquilo»40.
Hoy nos encontramos ante el reto de encontrar un modelo de laicismo y
una forma de religión y de presencia pública de lo religioso que sean compati-
bles. La cuestión no resulta fácil. No podemos olvidar que la independencia del
Estado soberano respecto de la Iglesia se hizo en un clima de fuerte confron-
38
Cf. L. GONZÁLEZ-CARVAJAL, «Laicismo y laicidad» en E. Estévez – F. Millán (eds.), Soli
Deo Gloria, Madrid 2006, 217-232.
39
Ibid., 222.
40
Cf. N. SARKOZY, La República, las religiones, la esperanza, Madrid 2006, 24; B. STAS-
SI, «Informe para el Presidente de la República. Comisión de reflexión sobre la aplicación
del Laicismo en la República» en P. de Blas (coord.), Laicidad, educación y democracia,
Madrid 2005, 183-240.
33
tación. Durante algo más de un siglo las fuerzas directrices de las democracias
modernas renegaron del Evangelio y el cristianismo en nombre de la libertad
humana, mientras las fuerzas directrices de las capas sociales católicas com-
batían las aspiraciones democráticas en nombre de la religión41. El Concilio
Vaticano II (1962-1965) realizó, en ese sentido, una importante contribución,
sentando las bases que permitían superar los conflictos históricos del pasado y
abriendo la vía para un replanteamiento de las relaciones entre la Iglesia y los
Estados Modernos. En él la Iglesia proclamó el principio de la libertad religio-
sa, defendió una teonomía compatible con la autonomía humana y aceptó una
secularidad legitimable en términos cristianos. Sin emplear el término «secula-
rización», reconoció la «justa autonomía de las realidades terrenas» (Gaudium
et spes 36), no como una forma de hacer concesiones, sino proclamando que
el origen de esta autonomía se encuentra en «la creación», en virtud de la cual
«todas las cosas están dotadas de consistencia, verdad y bondad propia y de
un propio orden regulado». Esta nueva comprensión del mundo en clave de
«justa autonomía» buscaba superar las afirmaciones presentes en la historia
de la Iglesia sobre la potestad del poder espiritual sobre el temporal, ya fuera
de forma directa (siglos XII-XIV) o indirecta (hasta comienzos del siglo XX). Se
abría con ello una vía de acercamiento y avance en la relación entre política
y religión. Sobre esta base se apunta hacia una sana laicidad alejada tanto del
confesionalismo como de un laicismo que no reconoce dimensión religiosa
en la vida humana y rechaza la organización social de la religión, y se aboga
por una auténtica laicidad que, respetando la autonomía de los diversos ór-
denes sociales, sea capaz de reconocer la realidad del hecho religioso en las
sociedades plurales.
1.3.2. La presencia pública de la religión
Sin duda, una de las cuestiones debatidas hoy, tanto en ámbitos religiosos
como en el marco de la filosofía política, es la relativa a la incorporación de la
religión al espacio de la democracia moderna. Lejos de resolverse, la pregunta
por la compatibilidad entre los valores religiosos y los valores democráticos si-
gue todavía abierta para muchos: ¿son compatibles la democracia laica y la reli-
gión pública?, ¿puede contribuir la religión al consenso público y enriquecer la
vida pública en el marco de una sociedad pluralista?, ¿o acaso la laicidad de la
democracia y del Estado reclama la privatización de la religión y su expulsión
de la vida pública, tal y como ha venido propugnando el liberalismo político?
Estamos ante la difícil problemática de la dimensión pública de la religión, cu-
yo análisis suele plantearse a partir de la obra de dos grandes personalidades
41
G. PIETRI, El catolicismo desafiado por la democracia, Santander 1999, 25-26.
34
del pensamiento político contemporáneo: el filósofo norteamericano John

Rawls y el alemán Jürgen Habermas.
El liberalismo político, que alcanzó una de sus formulaciones más acabadas
en la obra Liberalismo político publicada en 1993 por John Rawls (1921-2002),
se ha venido mostrando partidario de la privatización de lo religioso, consi-
derando que el discurso político no debe argumentar a partir de «razones
particulares», como son las religiosas, sino a partir de la «razón pública»42.
Esta visión resuena como trasfondo de la extendida opinión que sostiene que
en los debates públicos de una democracia sólo caben razones y argumentos
seculares, y considera la participación de la religión en los debates éticos y del
bien común como un desafío a la laicidad de la democracia y del Estado.
Dos presupuestos de esta teoría se muestran especialmente problemáticos.
En primer lugar, esa visión privatizadora de la religión postulada por el libera-
lismo, que busca hacer de la fe un asunto privado circunscribiendo la religión
a la conciencia del individuo. Frente a ella, hay que recordar que lo religioso
trasciende el ámbito de lo meramente personal. Porque, aunque enraíce en la
vida íntima del ser humano, no es algo puramente intimista, recluido exclusiva-
mente al mundo de las emociones y los sentimientos. Las grandes religiones no
son doctrinas abstractas para el alma en soledad, sino proyectos de convivencia
humana que implican exigencias de transformación social43. En ese sentido, la
religión es un hecho social público, con indudables efectos en la vida cotidiana,
en las referencias éticas, e incluso en el comportamiento político. Y ello teniendo
en cuenta que, como advierte el sociólogo R. Díaz-Salazar, afirmar que la religión
es una cuestión pública no equivale a defender la tesis de que la religión debe
estructurar el orden político, sociocultural y moral de toda la sociedad, pero sí
implica evitar una privacidad extrema que anula la dimensión social de la fe44.
En segundo lugar, se cuestiona la fuerte tendencia del liberalismo político
de llevar a cabo un reduccionismo de lo público al Estado, que impide recono-
cer a las religiones como una realidad constitutiva de la sociedad civil. La «ra-
zón pública» no debe quedar reducida a la «razón política», porque la sociedad
es más que el Estado, dado que éste no agota toda la vida y manifestaciones
públicas de la comunidad. Frente a la visión liberal en la que la razón política
absorbe la razón pública, se aboga por mantener la diferenciación de los tres
42
Un análisis más detenido exigiría mayor atención a la evolución que se observa en
el pensamiento de Rawls en este punto entre su obra Teoría de la justicia (1971) y Libe-
ralismo político (1993).
43
Cf. J. MARTÍNEZ, Ciudadanía, migraciones y religión, o. c., 440. Para una visión crí-
tica de este aspecto del liberalismo político, véase: J. MARTÍNEZ, «La religión en la vida pú-
blica: debate con el liberalismo político contemporáneo»: Estudios Eclesiásticos 70 (1999)
35-72; ID., Religión en público. Debate con los liberales, Madrid 2012.
44
Cf. R. DÍAZ-SALAZAR, Democracia laica y religión pública, o. c., 19.
35
niveles de «lo público»: el Estado, la sociedad política y la sociedad civil 45. En

ese marco, y sin pretender confesionalizar el Estado ni convertir a la religión
en actor político partidista, es legítimo reivindicar un ámbito de participación
en ese tercer nivel de la sociedad civil, porque la neutralidad del Estado demo-
crático no debe significar la anulación de planteamientos religiosos del debate
público46. Ello posibilita, además, la contribución de las religiones a las bases
éticas que fundan la convivencia democrática, como ha puesto de relieve el
filósofo español Reyes Mate:
«El lugar de la religión es la sociedad o lo pre-político, y en esto el progra-
ma de la laicidad tampoco es negociable. Pero la religión o las tradiciones
no se agotan en proporcionar identidad al individuo concreto, sino que
pueden tener la función de alimentar valores colectivos o virtudes po-
líticas que refuercen el papel político del Estado. Hay virtudes privadas
de origen religioso que pueden convertirse en futuros valores públicos:
compasión, perdón, reconciliación, proximidad; y hay viejos valores re-
publicanos, como la fraternidad, la igualdad o la libertad, que necesitan
ser cultivados en terrenos pre-políticos para que no se agosten en la cir-
culación política»47.
Una de las voces más autorizadas que se han pronunciado en ese sentido
ha sido la del filósofo alemán Jürgen Habermas (1929-). Habermas aboga
por la pertinencia de que, en el marco de las sociedades postseculares, la
democracia preste oído a los discursos religiosos. A su juicio, el intento
de privatización de las creencias religiosas por parte del Estado carece de
legitimidad en un Estado democrático liberal. Ante la pregunta por el papel
que les está permitido desempeñar a las tradiciones religiosas en la socie-
dad civil y en la esfera política pública, Habermas se muestra partidario de
rescatar las posibilidades éticas de la religión. Insiste en la necesidad actual
de un diálogo entre creyentes y no creyentes que ayude a profundizar en
los presupuestos de la convivencia democrática y a superar los enfrenta-
mientos desestabilizadores entre las imágenes naturalistas del mundo y el
protagonismo proclive al fundamentalismo de las ortodoxias religiosas. En
ese sentido, Habermas invita a «entender el proceso de secularización cul-
45
Existen tres posibles formas de presencia pública de la religión: puede, en primer
lugar, darse una presencia pública en el nivel del Estado, como ocurre en algunos países
islámicos; en segundo lugar, puede haber presencia pública en el nivel de la política de
los partidos, al modo de los partidos demócrata-cristianos; por último, cabe una presencia
pública de la religión en la sociedad civil. Cf. L. GONZÁLEZ-CARVAJAL, Cristianismo y seculari-
zación, o. c., 81-84.
46
Cf. J. MARTÍNEZ, Ciudadanía, migraciones y religión, o. c., 451.
47
R. MATE, «Religión o laicidad» en P. de Blas (coord.), Laicidad, educación y demo-
cracia, o. c., 36.
36
tural y social como un doble proceso de aprendizaje, que fuerce tanto a las
tradiciones de la Ilustración como a las enseñanzas religiosas a una reflexión
sobre sus respectivos límites»48.
2. EL NUEVO INTERÉS POR LO RELIGIOSO: EL RE-ENCANTAMIENTO DEL MUNDO
Hemos dejado ya apuntado en el apartado anterior el retorno de lo reli-

gioso en las sociedades seculares e industriales. Pero esta vuelta de la que
venimos hablando no sigue necesariamente los mismos caminos que siguió
antes de la Ilustración ni, como por otra parte era de esperar, responde a
los mismos patrones. Los hombres y mujeres del siglo XXI transitan hoy por
nuevos caminos espirituales. El reflujo moderno de la religión ha revelado
un paisaje de enorme complejidad, en el que pueden vislumbrarse dos cla-
ras tendencias: por un lado encontramos una forma de religiosidad difusa,
exenta de dogmas, implícita e invisible, que trataremos de analizar en este
apartado; en el otro extremo, nos topamos con lo que Scott Appleby ha
catalogado como «religión fuerte» (strong religion), que ha mostrado sus
expresiones más extremas en el fundamentalismo religioso y en una forma
de vivencia religiosa vinculado al sectarismo, y cuyo análisis abordaremos
en el apartado siguiente. Nos preguntamos ahora por esa primera forma
de religiosidad, tratando de indagar cómo y a partir de qué características
y nuevos valores se ha producido esa reconfiguración de lo religioso que
apunta hacia una religiosidad «débil».
2.1. ¿Religiosidad fuera de las religiones?: el desplazamiento y los límites

de lo religioso
Comencemos evocando una cita de José Luis Aranguren descriptiva del

panorama religioso actual:
«Nuestra época es evidentemente de disminución en la pertenencia a las reli-
giones establecidas y, a la vez, de surgimiento, por doquier, de nuevas formas
de experiencia religiosa, simplemente independientes de la ortodoxia recibida,
aunque sin romper con ella, totalmente alejadas otras de la institucionalización,
erráticas algunas; «supersticiosas», como antes se decía, no pocas. Y hasta cabe
hablar de formas tecnológicas, cosmonáuticas, interespaciales de “religión” (…)
48
J. HABERMAS – J. RATZINGER, Dialéctica de la secularización. Sobre la razón y la religión,
Madrid 2006, 26. A este respecto véase el importante discurso de Benedicto XVI: «Discurso en
su visita al Parlamento Federal Alemán» en Id., Discursos en Berlín, Erfurt y Friburgo, Madrid
2011, 17-26.
37
Parece, indudable, en suma, que asistimos al retroceso de las “iglesias” y al avance

de las “religiones”»49.
El diagnóstico de Aranguren nos sitúa ante una nebulosa de creencias difu-

sas, de nuevas formas de religiosidad, de atracción por la religiosidad oriental y
por todo tipo de esoterismos, y de nuevos movimientos religiosos cada vez más
en boga. Parece que encontramos nuevas formas de religiosidad al margen de
las religiones ‘institucionalizadas’. Vemos, con frecuencia, brotes de religiosidad
fuera de las instituciones religiosas, en lo que el propio Aranguren ha descrito
como una «caída de las “iglesias” como locus de lo sagrado»50. Estamos ante lo
que algunos expertos han definido como «religiones de sustitución», «religio-
nes de reemplazo» o «religiones subrogadas» (surrogate religions). José María
Mardones nos ayuda a comprender este nuevo fenómeno:
«Ha sucedido como si el capital simbólico religioso almacenado en los depó-
sitos de las Iglesias e instituciones se hubiera resquebrajado, y su contenido,
líquido o gaseoso, se hubiera derramado por toda la sociedad. Hoy ya no hay
que ir a las Iglesias para encontrar rituales o lugares donde interesarse por
la religión. En las ciudades, en los herbolarios y los gimnasios, se habla de
religión al mismo tiempo que de cuidado del cuerpo; proliferan los centros
de esoterismo; tradiciones y sabidurías orientales o presuntamente olvida-
das se presentan como soluciones a los problemas de sentido; se ofrecen
cursos de potencial humano o de equilibrio personal, armonización de la
interioridad o de meditación trascendental, etc. Asistimos a la extensión de
un tipo de religiosidad difusa, escasamente organizada y de sabor ecléctico y
experiencial. La religión, lejos de abandonar la Modernidad, circula por todos
sus recovecos»51.
Los analistas del fenómeno religioso en esta Modernidad tardía coinciden

en afirmar que, por un parte, la religión ha dejado de ser algo que se localiza
únicamente en las iglesias o instituciones religiosas y, por otra, adopta una
forma difusa, líquida, flexible. Las Iglesias han perdido el monopolio de la
religión, y la religiosidad adopta formas que transitan por las diversas religio-
nes y fuera de ellas. La socióloga francesa Daniéle Hervieu-Léger se muestra
taxativa: «es indudable que la religión todavía habla (…) simplemente, lo que
sucede es que ya no habla en los lugares donde se espera que lo haga. Se la
descubre presente de manera difusa, implícita o invisible, en lo económico, lo
político, lo estético y lo científico, en la ética, en lo simbólico, etcétera»52.
49
J. L. ARANGUREN, «La religión hoy», en R. DÍAZ-SALAZAR – S. GINER – F. VELASCO (eds.),
Formas modernas de religión, o. c., 21.
50
Ibid., 36.
51
J. M. MARDONES, Para comprender las nuevas formas de la religión, Estella 1994, 56.
52
D. HERVIEU-LÉGER, La religión, hilo de memoria, Barcelona 2005, 54.
38
Este reciente fenómeno de religiosidad marginal o religiosidad alternativa,

nos sitúa ante el problema de los límites de lo religioso. Ante este complejo
panorama parece que ya no sirve una concepción tradicional que ligaba lo reli-
gioso únicamente a la religión institucionalizada. La delimitación del concepto
de religión y de lo sagrado se torna problemática. La ausencia de una termi-
nología que se ajuste a la descripción de estos recientes fenómenos religiosos
(la terminología clásica se basaba en el binomio iglesia/secta), ha llevado a la
creación de una terminología nueva que de mejor cuenta de los fenómenos
religiosos contemporáneos. Así se habla hoy de «nuevos movimientos religio-
sos», nuevos «cultos» o nuevas «espiritualidades». Algunos autores expresan
este desplazamiento religioso mediante el binomio religión-espiritualidad.
Con el término «espiritualidad» se refieren a formas de vivir que se interesan
por los aspectos espirituales pero sin adscribirse a ninguna religión. Subyace
en esta posición la convicción de que por encima de la adhesión a una estruc-
tura confesional, existe una espiritualidad que une a todos los hombres.
2.2. La reconfiguración de la religión: características definitorias de la re-

ligiosidad contemporánea
2.2.1. Individualización de lo religioso: de la religión institucional a la

religión personal
La Modernidad, como hemos visto, ha supuesto un fuerte proceso de «sub-

jetivización». El individuo ha quedado revalorizado, se ha descubierto dotado
de una dignidad que antes no se le reconocía, constituyéndose en el horizonte
fundamental de la Modernidad. Y es en ese horizonte humanista en el que
hay que situar el desarrollo de las búsquedas espirituales contemporáneas.
La vivencia o el redescubrimiento de lo sagrado pasa hoy fuertemente por el
sujeto: él constituye el centro de la nueva religiosidad moderna, que ha des-
plazado su centro de atención de la institución hacia el individuo. Asistimos
a una personalización de la vivencia religiosa que podríamos formular bajo
el siguiente postulado: «la religión, cuestión de elección». Porque, como ha
dicho D. Hervieu-Léger, «ser religioso en la Modernidad ya no es tanto saberse
engendrado cuanto quererse engendrado»53. Si antes la religiosidad era algo
teñido de un fuerte componente sociológico, ahora es algo que pertenece al
ámbito de la opción personal.
Este desplazamiento hacia el sujeto entraña un profundo cambio en la
comprensión de muchos de los elementos nucleares de la religiosidad. Si ana-
lizamos, por ejemplo, el concepto de «salvación», observamos rápidamente el
cambio. De la búsqueda de una felicidad esperada en el otro mundo hemos
53
Ibid., 256.
39
pasado a la búsqueda de una felicidad y una salvación experimentada en este

mundo54. Vinculado a esta búsqueda de felicidad y salvación intramundanas
hemos visto emerger una nueva atención al cuerpo. Si antaño el cuerpo era
considerado como un obstáculo para la salvación del alma, hoy el cuerpo se
ha convertido en partícipe de la vida espiritual: «Ya no hay sólo que cultivar el
alma –afirma F. Lenoir– sino sentir en el cuerpo los beneficios de la vida espi-
ritual. La felicidad en la tierra pasa por el desarrollo corporal, la experiencia, la
emoción y el bienestar psicológico y físico»55. Se explica así la proliferación de
la utilización de técnicas orientales (yoga, zen, tai-chi, etc.), o el atractivo que
suscita en occidente la idea de la reencarnación en cuanto continuación de la
vida en un nuevo cuerpo. El desprecio al cuerpo de antaño ha dado paso en
nuestra época a un culto al cuerpo que se ha convertido en uno de los signos
distintivos de las sociedades occidentales modernas. Estamos ante una nueva
forma de búsqueda de salvación que conecta perfectamente con la caracterís-
tica de la inmediatez de la sociedad contemporánea. Se busca la realización
personal, la felicidad aquí abajo. Para muchos de nuestros contemporáneos,
la religión es fundamentalmente una forma de realizarse y sentirse bien.
2.2.2. Religión sincrética a la carta
Se ha dicho que el hombre religioso moderno es más nómada que se-

dentario, que practica una suerte de nomadismo espiritual. Sin duda, uno de
los rasgos característicos de hoy es la extremada movilidad religiosa de los
creyentes. Nos encontramos en un tiempo de adhesiones religiosas flexibles,
en el que el sujeto transita por diferentes mundos religiosos buscando en
lugares diversos respuesta a sus búsquedas e inquietudes espirituales. Hoy ya
no son las religiones las que imponen una norma colectiva para el conjunto
de los miembros de la sociedad, sino los individuos que vienen a buscar en
las tradiciones lo que necesitan. Y la oferta parece ser innumerable: junto a
las religiones institucionalizadas, se abren nuevos espacios hacia los que hoy
cabe desplazar la pregunta religiosa. El sujeto religioso practica una suerte de
«bricolage» religioso, donde mezcla, según sus propios intereses, prácticas
y creencias de aquí y allá. La actitud o sensibilidad consumista penetra en
el mundo religioso, en una tendencia caracterizada como elección personal
frente a la herencia religiosa.
Una de las características más definitorias de la religión en la Modernidad

es el pluralismo cosmovisional. Y eso hace que de una situación en la que la
religión institucional ostentaba el monopolio de la cosmovisión imperante ha-
54
Cf. F. LENOIR, La metamorfosis de Dios, o. c., 47.
55
Ibid., 49.
40
yamos pasado a otra de pluralismo cultural y religioso en el que la visión del

mundo que ofrece la religión se ve forzada a coexistir con otras cosmovisiones.
Este nuevo contexto ha sido descrito por Berger y Luckmann empleando la me-
táfora de la economía de mercado: las instituciones religiosas deben «vender»
sus productos, en una situación de «competencia comercial» a unos clientes que
ya no se sienten obligados a «comprar». Las religiones deben adaptarse a las de-
mandas de sus adeptos, convertidos ahora en «consumidores». Se imponen en-
tonces los «estudios de mercado» para responder a las necesidades cambiantes
de los individuos, tratando de lograr la «fidelización» de una clientela proclive a
cambiar de «proveedor». Dicho de otro modo, hemos pasado del «monopolio»
religioso por parte del cristianismo a una liberalización del mercado. A la Iglesia
le han salido competidores que le disputan la capacidad de proporcionar senti-
do y le arrebatan cuota de mercado. Metáforas aparte, las Iglesias constatan con
preocupación el éxodo de sus fieles hacia nuevas ofertas religiosas.
2.2.3. Religiosidad «desinstitucionalizada» y desvinculación dogmática:

creencia sin pertenencia y pertenencia sin creencia
Una de las característica de la vivencia religiosa hoy es la disociación entre

las diferentes dimensiones que entraña la fe: creencia, moral, pertenencia, prác-
tica y conformidad56. Ello se traduce en dos fenómenos que, aunque de signo
contrario, responden a esa misma dinámica de disociación. El primero de ellos
es lo que la británica Grace Davies ha definido como «creencia sin pertenencia»
(believing without belonging), un tipo de religiosidad que produce creyentes
no afiliados57. El teólogo Juan Martín Velasco lo explica del siguiente modo:
“La creencia ya no remite automáticamente a una pertenencia institucional:
creencia y pertenencia ya no se corresponden. Estamos asistiendo al Belie-
ving without belonging, al creer sin pertenecer institucionalmente. La ins-
titución se muestra cada vez más incapaz de prescribir a los individuos un
código unificado del sentido o unas normas deducidas de ese código (…)
Esto explica que esté produciendo un proceso creciente de “desregulación
institucional del creer” o, dicho de otra forma, que esté emergiendo una
religiosidad desinstitucionalizada»58.
Junto a la «creencia sin pertenencia» encontramos el fenómeno contrario:

la «pertenencia sin creencia» (belonging without believing) de aquellos que,
manteniendo un sentimiento de pertenencia mayor o menor a la institución
56
Cf. F. LENOIR, La metamorfosis de Dios, o. c., 36.
57
G. DAVIE, «Believing without Belonging: is this the Future of Religion in Britain?»:
Social Compass 37 (1990) 456-469.
58
J. MARTÍN VELASCO, Ser cristiano en una cultura posmoderna, Madrid 1996, 63.
41
religiosa, no siguen sin embargo sus dictados morales ni creen sus artículo de
fe fundamentales. Ambas realidades, como hemos dicho, remiten a la diso-
ciación entre creencia y pertenencia. Así, nos encontramos con el frecuente
fenómeno de una vivencia de la fe cristiana que no se ajusta a las normas
del magisterio. Permanece el sentimiento de pertenencia, pero no se siguen
todos los preceptos morales de la fe cristiana ni se creen todos sus artícu-
los de fe. Con independencia del sentimiento de pertenencia, los individuos
seleccionan, eligen o rechazan aquello que más les conviene. Y no es infre-
cuente encontrar cristianos que afirman creer en la reencarnación, o niegan
la divinidad de Jesús, o percibir la creciente preocupación de la Iglesia ante la
evolución de una concepción de un Dios personal hacia un Dios impersonal
alejado de la tradición cristiana, dando lugar a lo que ha sido definido como
un proceso de «desdogmatización» de la fe, que lleva a un cuarteamiento del
edificio doctrinal católico. Hoy se valora más la noción de adhesión personal
que la de conformidad. Tras este fenómeno se adivina una de las característi-
cas fundamentales del individualismo religioso moderno: la sustitución de la
lógica de la obediencia por una lógica de la responsabilidad. La autoridad de
tipo normativo o dogmático queda descalificada, y la obediencia se remite no
a la institución sino a la propia conciencia. Se sostiene una fe más personal
que colectiva, en la que queda diluido el sentido de incorporación del indivi-
duo a la fe común.
2.2.4. La búsqueda de experiencia y la llamada «revolución expresiva»
En la religiosidad contemporánea la intensidad emocional y el grado de

fervor capaz de despertar el culto parecen ser el ‘rasero’ por el que se mide
la verdad. Lo emocional ha sustituido a lo reflexivo. Sin duda hoy se busca
más la experiencia y el sentimiento que la reflexión o la explicación racional
de lo religioso. Quizás tras la famosa aseveración del gran teólogo alemán K.
Rahner hace ya varias décadas, de que el cristiano del futuro, sería místico o
no existiría, latía la intuición de la sed experiencial del sujeto religioso con-
temporáneo.
Ese anhelo de experiencia está íntimamente ligado a lo que J.M. Mardo-
nes define como «revolución expresiva» de la religiosidad59, refiriéndose a ese
clima favorable a los sentimientos y la expresividad del individuo. Se trata de
un descubrimiento de la expresividad que pone el acento en los sentimiento:
«vale lo que se experimenta interiormente, emocionalmente (…) si no hay un
acercamiento emocional, afectivo, a la religión, esta queda intocada. Frente al
énfasis en las convicciones, aquí prima la afectividad sentida»60.
59
Cf. J.M. MARDONES, La transformación de la religión, o. c., 39-40.
60
Ibid., 39.
42
2.3. Un ejemplo de la nueva religiosidad: el movimiento de la Nueva Era
Uno de los ejemplos más claros de esta nueva religiosidad lo constituye

el movimiento de la Nueva Era. Sin abarcar la totalidad de fenómenos que
componen la religiosidad alternativa, sí constituye una de sus cristalizaciones
más evidentes. Su nacimiento se ubica en el contexto del movimiento contra-
cultural norteamericano de los años sesenta del pasado siglo, que estableció
su centro en California con la fundación del instituto de Esalen. En el marco
de la crisis general de la sociedad occidental, y con la guerra de Vietnam como
catalizador de fondo, los jóvenes de la contracultura americana dirigen la mira-
da a Oriente buscando allí una alternativa al modelo en crisis de la american
way of life. Del mundo oriental adoptaran: frente a la cultura del éxito social,
los valores espirituales de experiencia interior y realización personal; frente a
la explotación de la naturaleza, un nuevo modelo de relación con el cosmos;
y frente a la organización burocrática de las Iglesias, la idea de seguimiento de
un gurú o maestro espiritual.
Esta nueva visión religiosa se remonta, como antecedente remoto, a la
corriente teosófica de la filósofa rusa Helena Blavatski, con su proyecto de
construcción de una fraternidad universal de la humanidad, su interés por
Oriente, y su idea utópica de una religión universal, síntesis de todas las re-
ligiones particulares precedentes. A partir de ahí, el movimiento recibe in-
fluencias muy diversas: desde otras corrientes esotéricas y gnósticas hasta
teorías psicológicas como la psicología transpersonal de Jung, pasando por
la recuperación de religiones antiguas, corrientes místicas como el sufismo o
la cábala, el budismo zen, o grupos cristianos heterodoxos. Se ha dicho que
precisamente en esto consiste la novedad de la Nueva Era: en su sincretismo
de elementos esotéricos, religiosos y culturales, vinculado a la percepción de
que el tiempo está maduro para un cambio fundamental de los individuos, la
sociedad y el mundo.
Dicho cambio, propugnan sus seguidores, se intuye ya en una nueva sen-
sibilidad presente en la sociedad: en el paso de la exaltación de la razón de
la modernidad a una mayor valoración del sentimiento, la emoción y la ex-
periencia; en la sustitución del dominio de la masculinidad y el patriarcado
por una celebración de la feminidad en los individuos y en la sociedad; y en
la nueva comprensión del universo a partir de la física cuántica. Y aunque su
advenimiento definitivo tendrá lugar con la llegada de la era de Acuario (fija-
da según cálculos astrológicos para el año 2160), el cambio se anticipa ya en
todos aquellos que, en diversas partes del mundo, están comenzando a vivir
una transformación en sus vidas, con un ensanchamiento insospechado de
horizontes espirituales, que forman, en expresión de Marilyn Ferguson en la
obra de referencia La conspiración de Acuario, una suerte de «conspiración
silenciosa».
43
Este movimiento, que constituye la explicitación más típica de la religiosi-

dad alternativa holística contemporánea, apunta hacia una espiritualidad que
salta por encima de las religiones y sus cristalizaciones dogmáticas e institu-
cionales. Rechaza las religiones tradicionales, a las que se acusa de frialdad
y dogmatismo, de haber transmitido una fe sin experiencia, y de confundir
religión con normas. Oponiendo espiritualidad a religión, propone una nueva
espiritualidad universal, que propugna la revalorización del sentimiento, de la
experiencia religiosa, de la intuición y la sintonía con el cosmos. Sus caracte-
rísticas principales han sido sintetizadas del siguiente modo:
«Experiencia de un cosmos vivo, sentido de lo sagrado, ecología, vínculo en-
tre espiritualidades orientales y psicología de las profundidades, religión a la
carta y deseo de realización personal –virando hacia el narcisismo espiritual–,
pero también retorno a un vínculo interpersonal y en ocasiones a una vida
comunitaria abierta»61.
Sin líderes ni organización estructurada, la Nueva Era ha sido descrita como

un clima, o una nueva sensibilidad espiritual, difusa e informal, que recorre
fenómenos tan variados como la música, el cine, seminarios, talleres, retiros,
o terapias diversas. Estamos ante un movimiento social de vasto alcance, si-
milar a otros movimientos como el de los derechos civiles, el ecológico o el
movimiento por la paz. El movimiento, que vio la luz en Estados Unidos, ha
tenido un remake a la europea, gestado en las décadas de los años setenta y
ochenta, que ha tenido como núcleo de irradiación la comunidad escocesa
de Findhorn.
En el año 2003, el Consejo Pontificio para la Cultura y el Consejo Ponti-
ficio para el Diálogo Interreligioso de la Iglesia Católica, publican el docu-
mento Jesucristo, portador del agua de vida. Una reflexión cristiana sobre
la Nueva Era. El objetivo del texto es transmitir su difícil conciliación con
la doctrina y la espiritualidad cristianas y exponer sus incompatibilidades
con el mensaje cristiano. En él se afirma que la Nueva Era constituye un
desafío al cristianismo por dos motivos fundamentales: porque pone de re-
lieve el desconocimiento profundo de los contenidos de la fe cristiana que
tienen muchos cristianos; y porque detecta posibles lagunas pastorales de
las Iglesias, que hacen que la Nueva Era «resulte atractiva sobre todo porque
mucho de lo que ofrece sacia el hambre que con frecuencia las instituciones
oficiales dejan insatisfecha»62. Las incompatibilidades fundamentales con la
61
F. LENOIR, La metamorfosis de Dios, o. c., 218-219.
62
CONSEJO PONTIFICIO PARA LA CULTURA – CONSEJO PONTIFICO PARA EL DIÁLOGO INTERRELIGIO-
SO, “Jesucristo, portador del agua de la vida (una reflexión cristiana sobre la «Nueva Era»)”:
Ecclesia 3163 (2003) 1152-1162 (primera parte del documento) y 3164 (2003) 1189-1199
(segunda parte).
44
fe cristiana descritas por el documento son: la ausencia de distinción entre

el bien y el mal, considerándolas acciones humanas, en la línea gnóstica,
como fruto de la iluminación o de la ignorancia; una visión de lo divino de
corte panteísta, en la que Dios deja de ser el Dios personal cristiano, para
considerarse una energía impersonal, una extensión del cosmos, la fuerza
vital o alma del mundo; la reducción de la divinidad a una prolongación del
progreso del individuo; y una comprensión errónea de la persona de Jesu-
cristo, que lleva a los seguidores de la Nueva Era postulan la existencia de
un «Cristo cósmico» que se habría encarnado a lo largo de la historia en las
principales figuras espirituales de la humanidad, no sólo en la persona de
Jesús, sino también en la de Buda, Gandhi, etcétera. Dicho de otra forma: el
Cristo de la Nueva Era no es el Cristo de la fe cristiana.
3. EL AUGE DE LOS FUNDAMENTALISMOS RELIGIOSOS Y EL PROBLEMA DEL FENÓMENO

SECTARIO
El panorama religioso que hemos descrito en los apartados anteriores res-

pondía a esa primera tendencia que algunos autores han definido como «re-
ligión difusa» o «religiosidad líquida», y que se convierte en caldo de cultivo
para la aparición de actitudes reactivas. El relativismo, la «mezcolanza» y el
eclecticismo se tornan en nostalgia de verdades fuertes, rotundas, diáfanas y
seguras, provocando lo que P. Berger describió como una actitud de «atrin-
cheramiento cognitivo»63, que muestra sus expresiones más radicales en el
fundamentalismo y el sectarismo.
3.1. Los fundamentalismos religiosos: un reto a las sociedades seculares
Uno de los acontecimientos más alarmantes de finales del siglo XX ha sido

constatar que el retorno de lo religioso pasa también por un rebrote de los
fundamentalismos religiosos. La escritora británica Karen Armstrong ha deja-
do constancia de la sorpresa que provocó en Occidente el reavivamiento de
un fenómeno que se creía ya extinguido: «El ataque fundamentalista tomó a
muchos laicistas por sorpresa, puesto que suponían que la religión jamás vol-
vería a desempeñar un papel significativo en la política; sin embargo, a finales
de la década de 1970 se produjo una explosión de fe militante»64. A continua-
ción explicaba cómo el mundo se sorprendió viendo a un lado del Atlántico a
un oscuro ayatolá iraní derrocar al régimen de uno de los estados más progre-
63
Cf. P. BERGER, Una gloria lejana, o. c., 58
64
K. ARMSTRONG, Los orígenes del fundamentalismo, o. c., 348.
45
sistas y estables de Oriente Próximo al tiempo que contemplaban, en la otra

orilla del océano, al pastor protestante Jerry Falwell enarbolar, desde la recién
fundada Mayoría Moral, la bandera del fundamentalismo en un combate que
buscaba devolver el protagonismo político a la religión. Los fundamentalistas
parecían decididos a sacar la religión de la posición marginal a que la había
recluido la Modernidad secularizadora y a devolverle su protagonismo. Desde
entonces, el fenómeno no ha hecho sino agrandarse. Los atentados de las To-
rres gemelas nos han mostrado el rostro más virulento del fundamentalismo
aunque, como nos recuerda Armstrong, son sólo una minúscula proporción
de los fundamentalistas la que participa en los actos de terror, mientras la
mayoría se limita a procurar vivir una vida religiosa en un mundo que, a ellos,
les parece enemigo de la fe65.
3.1.1. Las sociedades seculares modernas, ¿un contexto propicia para los
fundamentalismos?
El sociólogo José María Mardones constataba no hace mucho que «vivimos

en un momento fundamentalista en actitudes e ideologías, en sensibilidad
religiosa y en apegos nacionalistas»66. Hoy asistimos a un singular fenómeno
de desarrollo de fundamentalismos en el seno de las grandes religiones. Su
explicación apunta a una cierta vinculación entre los problemas planteados
por la Modernidad y la creciente visibilidad de un fundamentalismo que pone
así de relieve las dificultades no resueltas de la relación entre la Modernidad y
la religión. Por ello no resulta vano plantear si la orientación fundamentalista
no es, como afirma Mardones, «una forma rígida y mal encarada de denuncia
de la trivialidad de una sociedad de consumo de sensaciones y de la desorien-
tación del relativismo moral»67. Estamos, por tanto, ante formas de religiosidad
reactivas, contramodernas, y antiseculares, reacciones ante la incertidumbre,
la pérdida de identidad colectiva o la soledad en la búsqueda existencial ca-
racterísticas de este mundo moderno que Ulrich Beck ha descrito como «so-
ciedad del riesgo»68.
Una de las causas que explican la aparición del fundamentalismo tiene
que ver con el fenómeno de una globalización que privilegia la dimensión
científico-técnica, instrumental que evalúa la realidad desde criterios de efi-
cacia, utilidad, pragmatismo y rentabilidad, olvidando otras dimensiones de
sentido. Tras tres siglos de Ilustración y racionalidad instrumental, la sociedad
65
Cf., Ibid., 19.
66
J.M. MARDONES, «Modernidad», en J.M. MARDONES (dir.), Diez palabras clase sobre
fundamentalismos, Estella 1999, 15.
67
J.M. MARDONES, La transformación de la religión, o. c., 100.
68
U. BECK, La sociedad del riesgo, Barcelona 1998.
46
se resiente al carecer de respuestas para cuestiones fundamentales que siguen

latentes. Y es que, más allá de las conquistas humanizadoras de la Moderni-
dad, entre las que se incluyen el reconocimiento de los derechos individuales
y sociales o la consolidación de la democracia, ésta ha acumulado también
excesos y contradicciones. Y ése es precisamente el caldo de cultivo en el que
se forja esa forma distorsionada y, en ocasiones, agresiva de lo religioso que
constituye el fundamentalismo.
Otro grupo de causas apunta al fenómeno de la globalización cultural, que
produce una homogeneización en modas y estilos de vida, favoreciendo un
fuerte sentimiento de relatividad cultural. Las tradiciones, firmes antaño, se
convierten repentinamente en un producto humano frágil y cambiante. Lo
que creyeron y vivieron las generaciones anteriores, se torna ahora relativo,
generando en algunas personas la inseguridad de lo que hasta ahora se consi-
deraba objetivo y verdadero. Algunos autores han definido la sociedad actual
como una sociedad «destradicionalizada», que ha perdido gran parte de las
tradiciones que servían como referente a los individuos y que le proporciona-
ban un sentido de estabilidad y seguridad69. El sujeto contemporáneo es un
individuo «destradicionalizado» que no tiene ya claras ni las certezas religiosas,
que ha perdido las referencias existenciales y de sentido. El paso a la socie-
dad industrial ha significado la quiebra del mundo tradicional religioso. Este
fenómeno se ha visto agudizado con la globalización. La religión ha dejado
de ser un referente externo determinante en la construcción de la identidad.
Ante ese proceso de crecimiento de la autonomía personal y de desvincula-
ción de los individuos respecto a aquellas instituciones fuertemente ligadas
a la tradición (como es el caso de las instituciones religiosas), se produce
un fenómeno de contra-reacción. La inseguridad que a muchos genera esta
situación, se convierte en caldo de cultivo para el desarrollo de reacciones de
carácter fundamentalista. En cuanto movimiento de reafirmación identitaria,
el fundamentalismo religioso apunta hacia uno de los riesgos de la religiosidad
contemporánea: el del relativismo y la arbitrariedad subjetivista.
El creciente desarrollo del fundamentalismo tiene no poco que ver con
el fracaso de muchos de los ideales de la Ilustración, como ha puesto de
manifiesto el sociólogo francés Gilles Kepel en su obra La revancha de Dios,
en la que analiza el desarrollo del fundamentalismo que han experimentado
en las últimas décadas las tres religiones monoteístas. Este autor atribuye el
auge de movimientos de carácter fundamentalista al derrumbe de las certezas
nacidas de los avances que la ciencia y la técnica habían hecho a partir de los
años cincuenta. En un mundo en el que parecían retroceder las barreras de la
pobreza o la enfermedad irrumpieron la explosión demográfica, la pandemia
69
C. D. HERVIEU-LÉGER, La religión, hilo de memoria, o. c., 267-289.
47
del Sida o la contaminación del planeta. Al mismo tiempo, el gran mesianis-

mo ateo del siglo XX, el comunismo, que había influido en la mayor parte de
las utopías sociales, entraba en una agonía cuya muerte se producía en 1989,
con la caída del muro de Berlín. El optimismo ilustrado albergó la esperanza
de que el cultivo de las ciencias y de las artes no sólo propiciaría el control
de la naturaleza en función de las necesidades humanas, sino que también
promovería, mediante el tratamiento adecuado de la política y de la moral,
una sociedad más humana, unas instituciones más justas, y la felicidad de
los hombres. Y todo ello sin necesidad de unos referentes religiosos que ya
no parecían necesarios para promover la disciplina social y la moralización.
El fracaso de esa idea de progreso indefinido, y de ciertas ideologías que se
presentaban como redentoras, o las frustraciones ante tantas expectativas que
habían ofrecido las técnicas más sofisticadas, explican en gran medida el auge
fundamentalista. Kepel hace una llamada a tomar en serio estos movimientos,
y no considerarlos como una mera sinrazón: «el mundo actual ha dejado atrás
la era industrial para entrar en una nueva época, en la cual los vínculos sociales
y relaciones internacionales viven una transformación que no sabemos definir
claramente: la emergencia de los movimientos religiosos podrían ayudarnos
a hacerlo»70.
Daba la impresión, explica el sociólogo francés, de que a partir de la II
Guerra Mundial, el dominio público había conquistado una autonomía defini-
tiva respecto a la religión. La religión veía restringirse su influencia a la esfera
privada o familiar, y ya no parecía inspirar el orden de la sociedad. Pero esta vi-
sión dominante disimulaba procesos de cambio más complejos que aún no se
habían manifestado en la escena pública. En los años sesenta, ante el distancia-
miento de la sociedad respecto a la religión, la religiones monoteístas realizan
un esfuerzo de adaptación a la sociedad: el aggiornamento desarrollado por
la Iglesia Católica en el Concilio Vaticano II es paradigmático de este intento.
Junto a él se observan fenómenos similares en las Iglesias Protestantes, así
como en el mundo judío e islámico, donde se observan claros intentos de
modernizar el Islam. Pero, hacia 1975, el conjunto de esos procesos empieza
a revertirse, apareciendo un nuevo discurso. Ya no se trata de «modernizar el
Islam» sino de «islamizar la modernidad». La resurrección del Islam bajo forma
política no es sino la parte más visible de un amplio movimiento de fondo
empeñado en reislamizar la vida cotidiana y las costumbres, en reorganizar
la existencia individual partiendo de los mandatos sagrados. En el Judaísmo,
los movimientos sionistas religiosos vuelven a la actividad, multiplicando las
implantaciones judías en los territorios ocupados. Y en el Cristianismo se ob-
serva un auge de movimientos de corte Pentecostal y carismático proceden-
70
G. KEPEL, La revancha de Dios, Madrid 21995, 28.
48
tes de Estados Unidos. Los autores de este viraje, procedentes de las capas
educadas de la sociedad, creen que la Modernidad producida por una razón
sin Dios no ha sabido engendrar valores y exigen el vínculo religioso como
fundamento del sistema social.
3.1.2. Los orígenes del fundamentalismo cristiano
Acudir al origen del término «fundamentalismo» puede ayudarnos a enten-

der los rasgos que reviste este perfil religioso. El término proviene de un epi-
sodio particular de la historia del protestantismo estadounidense. Su origen se
ubica en el ámbito del protestantismo norteamericano de finales del siglo XIX y
comienzos del XX, como reacción a la interpretación de la fe cristiana llevada a
cabo por lo que se conoce como «protestantismo liberal». Dicha corriente ha-
bía intentado asumir los retos que planteaba la Modernidad, con los principios
del criticismo ilustrado, la ciencia y la tecnología modernas y el capitalismo
económico. Y lo hizo tratando de acomodar el significado moral, religioso y
social del cristianismo a esa nueva cultura secular e individualista, marcada
por la economía de mercado, que había traído la Modernidad. Cuando dicha
corriente, fraguada en Alemania, llega a Estados Unidos en la segunda mitad
del siglo XIX, una parte del protestantismo norteamericano acepta el liberalis-
mo teológico protestante. Otro sector se opone sin embargo frontalmente,
por considerar que dicha corriente estaba socavando los fundamentos del
cristianismo. Para combatir su influjo publican, entre 1910 y 1912, una serie
de textos en la prensa denominados The Fundamentals, en los que exponen
lo que consideran fundamentos irrenunciables de la fe cristiana, entre los que
se encuentra su oposición al modernismo, a la secularización de la sociedad
o el rechazo de los métodos histórico-críticos de interpretación de la Biblia,
abogando por una lectura literal de la misma.
El término «fundamentalismo» hace, por tanto, referencia en primer lugar
a la corriente que surge en los Estados Unidos de finales del siglo XIX. En un
sentido más amplio, fundamentalismo se refiere a «la posición de quienes
desean a toda costa interpretar literal y acríticamente las escrituras sagradas
de la propia tradición religiosa»71. Posturas como la defensa del creacionismo,
actualmente en boga en algunas ramas del protestantismo norteamericano, o
la prohibición de realizar transfusiones de sangre por parte de los Testigos de
Jehová arraigan en ese literalismo biblicista.
Esta breve mirada a la historia de la gestación del término nos lleva a sus-
cribir las dos conclusiones formuladas por José María Mardones respecto al
fundamentalismo:
71
J. BOSCH, «Protestantismo», en J.M. MARDONES (dir.), Diez palabras clave sobre fun-
damentalismos, 152.
49
«La primera, que se trata de un fenómeno moderno (…) el fundamentalis-

mo, tal como lo estamos viviendo, es un fenómeno religioso que surge con
la modernidad y los problemas que se derivan de la situación de la religión
con la mentalidad ilustrada, científica, de las costumbres seculares, el criticis-
mo histórico y las nuevas ciencias sociales. La segunda conclusión es que el
fundamentalismo representa un modo de apropiación de la modernidad: un
modo hostil de acercamiento y asimilación de la modernidad. Se manifiesta
bajo el modo del rechazo cultural ostensible y de la defensa religiosa de la
identidad amenazada»72.
Estamos, por tanto, ante una forma defensiva de espiritualidad que ha

surgido como respuesta a una situación de crisis. En ese sentido, no debemos
olvidar que la Modernidad ha supuesto un profundo desafío para la religión.
De las dos posibles reacciones que todo cambio suscita –la adaptación al mis-
mo o su rechazo–, el fundamentalismo opta por la vía del rechazo. Sin ser,
ciertamente, la respuesta más adecuada, no debemos perder de vista que en
el núcleo de la actitud fundamentalista anida el justo intento de proteger la
identidad religiosa, poniéndola a salvo de interpretaciones relativistas o subje-
tivas aunque, eso sí, corriendo el riesgo de caer en un fanatismo sectario que
provoca una visión distorsionada de la religión.
3.1.3. Características del fundamentalismo religioso
De lo dicho hasta ahora podemos deducir los dos rasgos característicos del
fundamentalismo religioso. En primer lugar, la búsqueda de certeza y seguri-
dad. Junto a la mayoritaria tendencia de individuos que viven su religiosidad
en un marco de aceptación de la incertidumbre, la pluralidad de verdades y
de sistemas de sentidos, se alza lo que Scott Appleby ha definido como «re-
ligión fuerte» (strong religion), aquella que busca certezas, verdades claras y
evidentes, referencias estables y validación comunitaria o institucional de la
creencia.
En segundo lugar, el literalismo bíblico. El documento de la Iglesia Católica
La interpretación de la Biblia en la Iglesia se ha referido en los siguientes
términos al significado y alcance de la lectura fundamentalista de la Biblia:
«La lectura fundamentalista parte del principio de que, siendo la Biblia Pala-
bra de Dios inspirada y exenta de error, debe ser leída e interpretada literal-
mente en todos sus detalles (…) Aunque el fundamentalismo tenga razón
de insistir sobre la inspiración divina de la Biblia, la inerrancia de la Palabra
de Dios, y las otras verdades bíblicas incluidas en los cinco puntos funda-
mentales, su modo de presentar estas verdades se enraíza en una ideología
72
J.M. MARDONES, La transformación de la religión, o. c., 93-94.
50
que no es bíblica, a pesar de cuanto digan sus representantes. Ella exige una
adhesión incondicionada a actitudes doctrinarias rígidas e impone, como
fuente única de enseñanza sobre la vida cristiana y la salvación, una lectura
de la Biblia que rehúsa todo cuestionamiento y toda investigación crítica
(…) El fundamentalismo insiste también, de un modo indebido, sobre la
inerrancia de los detalles en los textos bíblicos, especialmente en materia
de hechos históricos, o de pretendidas verdades científicas. Frecuentemen-
te considera como histórico lo que no tenía pretensión de historicidad,
porque incluye en tal categoría cuanto es referido y narrado con verbos en
pretérito, sin la atención necesaria a la posibilidad de un sentido simbólico
o figurativo (…) El fundamentalismo tiene también una gran estrechez de
puntos de vista, porque considera conforme a la realidad una cosmología
antigua superada, solamente porque se encuentra superada en la Biblia.
Esto impide el diálogo con una concepción más amplia de la relación entre
la cultura y la fe. Se apoya sobre una lectura no crítica de algunos textos
de la Biblia para confirmar ideas políticas y actitudes sociales marcadas por
prejuicios, racistas, por ejemplo, y completamente contrarias al evangelio
cristiano»73.
3.2. El problema de la religiosidad marginal y el fenómeno sectario
Aunque pueda parecer un fenómeno de reciente creación, estamos en

realidad ante un fenómeno tan antiguo como las grandes religiones, que
afecta a todas ellas, si bien es cierto que hoy asistimos a una proliferación
del mundo sectario. Al igual que sucede con el fundamentalismo religioso, la
causa de su rebrote actual apunta a la crisis de la religión y la crisis de la Mo-
dernidad: crisis religiosa, crisis espiritual, y crisis de valores, fruto del fracaso
de la idea de progreso indefinido y de ciertas ideologías. Las frustraciones
antes tantas expectativas que habían ofrecido las técnicas más sofisticadas,
son terreno abonado para el mundo sectario. La postmodernidad, caracte-
rizada por el abandono de los grandes ideales y utopías, produce una gran
desconfianza hacia las religiones institucionalizadas. Parece así cumplirse
la tesis formulada por los expertos que sostiene que el desarrollo de los
grupos sectarios se produce, normalmente, cuando concurren dos factores:
cambios sociales profundos y pérdida de credibilidad de las instituciones
tradicionales.
Un segundo grupo de causas estaría relacionado con la nueva religiosidad
actual y a las nuevas «demandas» religiosas de los individuos. El desplaza-
miento de la sensibilidad religiosa, que se aleja de la religiosidad clásica vivida
73
PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, Madrid
1994, 68-69.
51
hasta ahora en occidente, conecta perfectamente con la lógica de la religio-

sidad marginal y de muchos grupos sectarios. La actitud religiosa se define
primordialmente por el deseo de experiencia y sentimiento, y no tanto por
la reflexión o explicación racional de lo religioso. La «búsqueda religiosa»,
la exploración e indagación de fenómenos espirituales aparece como más
importante que la «actitud de adhesión» a unas verdades determinadas. Lo
emocional parece haber sustituido a lo reflexivo y, para muchos, es más im-
portante estar en actitud de búsqueda de la verdad que creer en la verdad
ya alcanzada. Esta sensibilidad propicia, sin duda, un cierto tipo de sectas y
Nuevos Movimientos Religiosos (NMR), que gozan a veces de mayor y más
amplio atractivo que las grandes iglesias institucionales.
Un dato sobre el que llamar la atención al abordar este tema es la diversi-
dad de usos del término «secta», que se emplea para designar realidades muy
diversas, desde grupos condenados por actividades delictivas hasta grupos
eclesiales a los que se acusa de «sectarios», pasando por grupos heterogéneos
que no están afiliados a una religión «oficial». Aplicar a determinados grupos
el apelativo «secta» o su derivado «sectario» no siempre es tarea fácil, dada la
ambigüedad que acompaña a estos conceptos. Etimológicamente, el vocablo
«secta» proviene de dos raíces: secare (cortar, separar, romper con) y sequi
(seguir a, optar por). El término hace, por tanto, referencia al paso decisivo
que supone la ruptura con el mundo que le rodea, sea la sociedad misma,
sean las iglesias u otros grupos, y al seguimiento de un líder carismático. El
término «sectario» se emplea además, usualmente, para indicar espíritus pe-
queños, radicalizados, intolerantes, fanáticamente dogmáticos.
En la terminología de las grandes religiones, la palabra «secta» se emplea
para designar a los grupos escindidos del tronco común, y sirve incluso para
señalar a los individuos o grupos sociales que se radicalizan y abandonan sus
lugares originales de pertenencia. Así, para el pueblo de Israel, el naciente
movimiento de los seguidores de Jesús de Nazaret tenía todas las caracte-
rísticas de una secta judía más. En la Edad Media, el término se atribuye a
grupos disidentes considerados herejes, como los cátaros. En el tiempo de
la Reforma Protestante, con la desintegración del cristianismo occidental en
numerosas comunidades, a cada nuevo grupo disidente se le considera una
secta: la Iglesia romana rechaza como sectarias las comunidades de Lutero
y éstas, a su vez, acusan de sectarismo a los anabaptistas o menonitas. En
todos estos casos, la secta implicaba la formación de un nuevo grupo como
consecuencia de la ruptura con otro movimiento religioso. El fundador solía
ser un disidente de una gran religión. Este breve recorrido histórico nos sitúa
ante esa ambigüedad a la que nos referíamos con anterioridad en el uso del
término. Y es que grandes Iglesias de hoy fueron en otro tiempo consideradas
como «sectas». La facilidad de transformación y cambio de un grupo sectario
a partir de su radicalidad y ruptura con la Iglesia grandes en un respetable y
52
moderado grupo eclesial está en la base del relativismo que deberá tenerse
en cuenta a la hora de la aplicación del término «secta»74.
En uno de los intentos más exitosos de definir el concepto «secta», los
sociólogos M. Weber y E. Troeltsch acuñaron, a comienzos del siglo XX, la con-
traposición iglesia/secta como modelo de referencia para encuadrar o tipificar
a cualquier grupo religioso existente. En su tipología, todo grupo religioso
aparecía catalogado como «iglesia» o como «secta» según el modelo de socia-
lización religiosa que siguiesen: la socialización tipo secta se caracterizaba por
el compromiso voluntario, la autoridad carismática y la ruptura con el mundo;
la socialización tipo iglesias se caracterizaba por el hecho de que se nace en
ella, la existencia de una autoridad de tipo institucional y el compromiso con
el mundo. El panorama religioso actual muestra, sin embargo, la insuficiencia
de tal categorización, pues nos encontramos con fenómenos religiosos que
difícilmente pueden ser catalogados bajo uno de esos dos apelativos (iglesia o
secta). La solución ha llegado, lo hemos dicho ya anteriormente, mediante el
empleo de una nueva terminología religiosa (NMR, nuevos «cultos», «espiritua-
lidades», religiosidad marginal, etc.). Sin embargo no es infrecuente encontrar
formulado junto el binomio «sectas y nuevos movimientos religiosos». Este
dato apunta hacia un dato innegable: la dificultad de catalogar a determinados
grupos ubicados en ese espacio de intersección en el que las fronteras entre
ambos se desdibujan. Las características que acompañan a muchos de estos
nuevos grupos las hacen difícilmente asimilables a los grupos tradicionalmen-
te considerados como «sectas». Por ejemplo, muchas de las nuevas «sectas» no
proceden ya directamente de una religión histórica. Son puro producto de la
globalización, de la mezcla de culturas religiosas.
A la hora de realizar una tipología del fenómeno sectario, se siguen distin-
tos criterios de clasificación (según la conflictividad, criterio doctrinal, según
las actitudes que muestren frente al mundo, atendiendo al tipo de oferta de
«salvación», etc.). Quizás uno de los más clarificadores es la clasificación según
el origen. Siguiendo ese criterio se distinguen tres grupos: sectas de origen
cristiano, entre las que se sitúan grupos como los mormones, adventistas o
los Testigos de Jehová; sectas de origen oriental y cultos autóctonos, como
los Hare Krishna, Ananda Marga, la Misión de la Luz Divina o el Candomblé; y
sectas de origen esotérico y del «potencial humano», como la Nueva Acrópo-
lis, la Cienciología, la Nueva Era, los Gnósticos o el Movimiento Raeliano75.
Uno de los mayores problemas reside en la dificultad para gestar una de-
finición de «secta» que sea asumida por todos de manera unánime, obsta-
74
Cf. J. BOSCH, «Sectas», en C. FLORISTÁN y J.J. TAMAYO (eds.), Conceptos fundamentales
del cristianismo, 1275.
75
Un exposición detallada de esta tipología puede verse en: J. BOSCH, Para compren-
der las sectas, Estella 1996, 49-114.
53
culizando enormemente su regulación legal. Los criterios tradicionalmente

utilizados para decidir si se estaba ante una secta –la excentricidad y novedad
de sus doctrinas, y el pequeño número de adeptos– se han vuelto hoy pro-
blemáticos por diversos motivos: por el hecho de que, en muchas ocasiones,
existe una continuidad entre muchos de esos grupos y antiguas creencias; y
por el marco social y jurídico vigente de respeto y protección de los derechos
de las minorías, y por el hecho de que grupos como, por ejemplo, los Testigos
de Jehová tengan más adeptos que algunas Iglesias protestantes independien-
tes que representan la ortodoxia calvinista. El problema, por tanto, no parece
ser de cantidad, sino que reside más bien en el espíritu y la actitud sectaria. El
sociólogo F. Lenoir nos ayuda a dotar de contenido al término:
«Cuando un grupo se repliega en sus límites y discursos, cuando es
intolerante y pretende estar en posesión de la única verdad, cuando
llega a afirmar que está formado por los verdaderos elegidos en un
mundo de perdición y practica el proselitismo para convertir a los
demás, estamos seguramente en presencia de un grupo sectario. Hay
que señalar inmediatamente que el espíritu sectario existe fuera de
las sectas (…) Si hay grupos religiosos que podemos calificar de sec-
tarios, también hay tendencias sectarias en todo grupo religioso»76.
Si las dificultades en el ámbito sociológico para abordar el fenómeno sec-

tario son grandes, no son menores en el ámbito jurídico. La regulación de
estos grupos no resulta una tarea fácil y ha dado más de un quebradero de
cabeza a los legisladores. En nuestro ordenamiento jurídico, han de tomar-
se como punto de partida los principios y valores fundamentales consagra-
dos en la Constitución Española que, en materia religiosa, propugna como
principios básicos la aconfesionalidad del Estado y la igualdad y de libertad
de los ciudadanos (art. 14 y 16 CE). El problema radica en la necesidad de
encontrar un equilibrio entre el respeto a todo tipo de creencias religiosas,
salvaguardando así el principio de libertad religiosa, y la supervisión de la ac-
tuación de determinados grupos que pudieran actuar limitando los derechos
constitucionales inalienables de sus adeptos, o cometiendo cualquier tipo de
actividad delictiva (asociacionismo ilícito, proselitismo ilícito, coacciones, tra-
to degradante, lesiones mentales, etc.)77. En el ámbito europeo, destaca la
resolución del Parlamento Europeo de 22 de mayo de 1984 (denominada In-
76
F. LENOIR, La metamorfosis de Dios, o. c., 123.
77
Cf.M. DÍAZ – M.I. ALFONSO – G. GARCÍA, «Los Nuevos Movimientos Religiosos ante la
Ley y la Jurisprudencia. (Comentario a la Sentencia del Tribunal Constitucional 46/2001,
de 15 de febrero)»: Anales de Derecho 20 (2002), 221-248. El artículo ofrece una excelente
panorámica del tratamiento jurídico de las sectas y NMR.
54
forme Cottrell)78. Dicho Informe nació a raíz de la polémica suscitada en varios

países europeos a propósito de las actividades llevadas a cabo por la Iglesia
de la Unificación del Reverendo Moon. Salvaguardando el principio de liber-
tad religiosa y sin poner en cuestión la validez o legitimidad de las creencias
religiosas, el Informe presenta al Parlamento Europeo establece una serie de
criterios que deben ser tenido en cuenta a la hora de enjuiciar a estos grupos
y recomienda un intercambio de información entre los gobiernos sobre los
problemas que conlleve la acción de ciertos grupos. Una de las decisiones más
relevantes en el marco de nuestro ordenamiento jurídico tiene que ver con
la posible inscripción de estos grupos en el Registro de Entidades Religiosas
del Ministerio de Justicia. Dicha inscripción concede una serie de ventajas,
como la concesión de personalidad jurídica civil, la plenitud de autonomía y
la posibilidad de establecer acuerdos con el Estado. La inscripción es un plus
de reconocimiento, pues el Estado le concede a la entidad inscrita un estatuto
jurídico específico.
BIBLIOGRAFÍA
K. ARMSTRONG, Los orígenes del fundamentalismo en el judaísmo, el cristianismo

y el islam, Barcelona 2009; P. BERGER (ed.), The Desecularization of the World
(Resurgent Religion and World Politics), Grand Rapids 1999; J. BOSCH, Para com-
prender las sectas, Estella 1996; J. CASANOVA, Religiones públicas en el mundo
moderno, Madrid 2001; R. DÍAZ-SALAZAR – S. GINER – F. VELASCO (eds.), Formas mo-
dernas de religión, Madrid 1994; M. FERNÁNDEZ DEL RIESGO, La ambigüedad social
de la religión, Estella 1997; ID., ¿Secularismo o secularidad? El conflicto entre el
poder religioso y el poder político, Madrid 2010; L. GONZÁLEZ-CARVAJAL, Cristianis-
mo y secularización, Santander 2003; F. LENOIR, La metamorfosis de Dios (La nue-
va espiritualidad occidental), Madrid 2005; J. M. MARDONES, La transformación
de la religión (cambio en lo sagrado y cristianismo), Madrid 2005; ID. (ed.), 10
palabras clave sobre fundamentalismos, Estella 1999; J. MARTÍNEZ, Ciudadanía,
migraciones y religión, Madrid 2007; ID., Religión en público. Debate con los
liberales, Madrid 2012.
78
El documento puede consultarse en: J. BOSCH, Para comprender las sectas, o.c.,
247-253.
55
CAPÍTULO 2
FUNDAMENTACIÓN DEL HECHO RELIGIOSO
APROXIMACIÓN DESDE LA FENOMENOLOGÍA
DE LA RELIGIÓN
SILVIA BARA BANCEL
INTRODUCCIÓN
En el capítulo anterior se abordaba el fenómeno religioso desde una pers-

pectiva sociológica, desde la dimensión social de las religiones, para analizar
el contexto religioso actual. Antes de seguir adelante, resulta imprescindible
preguntarse por el significado de la palabra «religión» o del adjetivo «religioso».
Si cada uno de nosotros intentara proponer una primera definición de religión,
probablemente pensaríamos en primer lugar en la religión cristiana, puesto que
forma parte de nuestro entorno social y cultural, y diríamos que «religión» es
la creencia en Dios, el culto a Dios. Precisamente esta tendencia a considerar
el cristianismo como el «modelo» de lo que es religión ha sido puesta en cues-
tión, pues puede excluir a otras formas religiosas que no son teístas, como el
budismo Theravada o el monismo presente en algunas corrientes del hinduis-
mo. Lo mismo sucede cuando se trata de interpretar los nuevos movimientos
religiosos, que rompen con las formas tradicionales de religión. Por ello, se ha
producido un gran debate en torno al contenido del término «religión», pues
no se puede aplicar una idea de religión surgida en un momento y una cultura
particulares a hechos que pertenecen a contextos diferentes.
A pesar de todo lo anterior, necesitamos saber de qué hablamos cuando
nos referimos al fenómeno religioso, tan plural y complejo. Resulta necesaria
una definición suficientemente amplia que, por un lado, dé cuenta de lo esen-
cial y constitutivo del «hecho religioso» en medio de sus diferencias culturales
57
y, por otro, pueda ayudar a distinguirlo de fenómenos cercanos, pero que no

forman parte del mismo, como la magia o la superstición. Asimismo, com-
prender en qué consiste una «religión» o un «hecho religioso» –empleamos
ambos términos como sinónimos– nos ayudará a reconocer los elementos
comunes a toda religión, junto con las peculiaridades y la originalidad de
cada una de ellas, y proporcionará las bases para su estudio, así como para el
encuentro y el diálogo interreligioso.
El presente capítulo ofrece una primera aproximación al hecho religioso, y
expondrá someramente a continuación las distintas ciencias que abordan este
fenómeno. De ellas, la fenomenología de la religión es la que más ha profun-
dizado en considerar qué es lo que hace que un fenómeno sea religioso. Por
ello sus principales aportaciones serán objeto de nuestro estudio, basándonos
sobre todo en la propuesta realizada por el mayor especialista en esta mate-
ria de lengua castellana, Juan Martín Velasco. Por último, expondremos los
elementos constitutivos de todo fenómeno religioso, lo sagrado, la realidad
superior o el Misterio, la actitud religiosa del sujeto creyente y las mediaciones
que ponen de manifiesto la presencia del Misterio y aquellas que permiten
posibilitan y expresan la actitud religiosa.
1. PRIMERA APROXIMACIÓN AL TÉRMINO «RELIGIÓN»
La palabra «religión» viene del latín religio y para los romanos significaba,
en primera instancia, el conjunto rituales debidos a los dioses para obtener su
protección y ayuda. La etimología de la palabra no es segura. CICERÓN (106-43
a.C.) pone en relación el término «religión» con el verbo relegere (tratar con
diligencia, leer atentamente, repasar escrupulosamente) y afirma: «Aquellos
que retomaban diligentemente y de alguna manera reconsideraban (relege-
rent) todo lo relativo a los dioses, esos son llamados religiosi»1. Así «religión»
significaría la cuidadosa observancia de los deberes del ciudadano en el cul-
to a los dioses de la Ciudad-Estado. Más tarde, el autor cristiano LACTANCIO
(250-325 d.C.) hace derivar el vocablo religio de religatio, sustantivación del
verbo religare, que significa «religar», «vincular», «atar»: «El nombre religión
–afirma Lactancio– ha sido derivado del lazo de la piedad, por el que Dios liga
al hombre consigo y le ata a sí por la piedad»2. Lo propio de la religión sería,
por tanto, la vinculación del ser humano a la divinidad.
1
De natura Deorum, II, 28,78. Citado en J. MARTÍN VELASCO, Introducción a la feno-
menología de la religión, Madrid 72006, 406.
2 Divinae Instititiones, IV, 28,12. Citado en J. MARTÍN VELASCO, o. c. (nota 1), p.407. Cf.
también J. FERRATER MORA, Religión, en ID., Diccionario de Filosofía t.4, Madrid 71990, 2834.
58
Estos significados se han ido profundizando y reelaborando en la tradición

occidental, hasta el punto de identificar «religión» con el fenómeno global del
cristianismo, y por extensión, de cualquier otra manifestación de fe y de culto
aparecida en la historia. Según el Diccionario de la Real Academia de la Lengua
Española, «religión» significa:
1. Conjunto de creencias o dogmas acerca de la divinidad, de sentimientos
de veneración y temor hacia ella, de normas morales para la conducta
individual y social y de prácticas rituales, principalmente de la oración
y el sacrificio para darle culto.
2. Virtud que nos mueve a dar a Dios el culto debido.
3. Profesión y observancia de la doctrina religiosa.
4. Obligación de conciencia, cumplimiento de un deber. La ‘religión’ del
juramento.
5. Orden, instituto religioso.
Más allá de estas definiciones, los sujetos de las distintas religiones entien-
den de distinto modo lo que viven3:
El hinduismo es designado en sus escritos, y vivido por los hindúes, como
sanatana dharma («ley u orden eterno» en sánscrito), es decir, aquello que
gobierna el mundo y mantiene el ser de las cosas, haciéndolas ser lo que son.
Es lo que sustenta toda la sociedad, el sistema de castas, la moralidad, los
estadios de la vida humana.
En cuanto al budismo, los primeros estudiosos occidentales lo plantearon
como una religión atea, o como una filosofía, pues no tenían una definición
de religión suficientemente amplia, que incluyera la manera budista de en-
tender la trascendencia como «silencio», como «vacío», en tanto que absoluto
respeto al Misterio. El budismo se entiende a sí mismo como «sistema, orden,
o camino» (Dhamma en pali, que deriva del sánscrito dharma). Este con-
cepto aparece en el canon pali con cuatro significados: 1º la ley, los deberes
y obligaciones de cada miembro de la sociedad budista; 2º la enseñanza del
Buda; 3º lo absoluto, la verdad absoluta, que en última instancia se encuentra
en la enseñanza del Buda. Hay un cuarto significado del vocablo dhamma
con minúscula, en sentido de «cosa», «propiedad o característica», «cualidad».
Según la enseñanza budista, puede haber «cosas condicionadas» (sankhata
dhamma) y «cosas no condicionadas» (asankhata dhamma), y la persona
que no se apega a lo condicionado y sigue la enseñanza del Buda puede re-
3
Cf. M. ENDERS, Ist ‘Religion’ wirklich undefinierbar? Überlegungen zu einem in-
terreligiös verwendbaren Religionsbegriff, en M. ENDERS y H. ZABOROWSKI (ed.), Phäno-
menologie der Religion. Zugänge und Grundfragen, Freiburg – München 2004, 78-84; cf.
también J. MARTÍN VELASCO, o. c. (nota 1), 403-404.
59
conocer el Dhamma, lo Absoluto o la naturaleza última de lo real y alcanzar

la salvación.
La tradición clásica del judaísmo bíblico se llama a sí misma «confianza en
Dios» (emunah), aunque también aparecen otras nociones como «temor del
Señor» (yirah), en relación con el cumplimiento de su voluntad, «culto y vene-
ración» (abodah) y también «ley, derecho» (dat), término que será empleado
por la tradición judía posterior para designarse a sí misma, como un concepto
análogo al de religión.
Los primeros cristianos no se designaron a sí mismos con la palabra «reli-
gión», sino con otros términos, como pueblo, reino, comunidad, alianza, cuer-
po, camino, asamblea…, pero añadiendo la referencia a Cristo y a su novedad
y especificidad, «nueva alianza», «cuerpo de Cristo», etc. Para el padre de la
Iglesia y mártir, San Justino (ca.100-166), el cristianismo es la verdadera filoso-
fía, entendida como forma de vida, pues contiene la verdad comunicada por
Dios. Y cuando los cristianos comenzaron a aplicarse a sí mismos el término
de «religión», en el siglo III, lo entendieron como relación con el Dios creador
al que puede conocerse gracias a su revelación y como forma de vivir la rela-
ción con este Dios, único camino de salvación, frente a las otras tradiciones y
costumbres del Imperio Romano4.
Por su parte, el islam posee el vocablo din, que suele traducirse por «re-
ligión», y engloba el estilo de vida, la tradición y práctica religiosas, y el con-
junto de enseñanzas y prescripciones con las que los musulmanes caminan
hacia la Unidad. El Corán invita a vivir de una determinada manera, distinta
de la religión tradicional presente en Arabia: «Que vuestra din sea islam (so-
metimiento a Allah)» (Corán 3,19). De este modo, el Corán pasa a entender
la «religión» no tanto como uso o costumbre, sino como confesión de fe y so-
metimiento incondicional al único Dios, Allah, manifestado por la revelación
a Mahoma, su profeta. El que así vive es muslim, es decir, se pone en manos
de Allah, se somete y con ello se pone a salvo y encuentra su paz (salam). El
Corán (2,256) indica que «no hay presión en la din», no se puede obligar a la
«religión». Otros términos relacionados con la noción de «religión» son hanif
(el monoteísta, como Abrahán y su religión), y mumin (creyente, quien se
abre a Allah y recibe su protección).
Este breve recorrido por la comprensión de sí mismas por parte de las
grandes religiones da cuenta de la variedad de formas y significados subyacen-
tes en la noción «religión». De ahí la necesidad de una definición que incluya
la enorme diversidad del fenómeno religioso en sus distintas manifestaciones
históricas y culturales. Para ello, resultarán imprescindibles los datos que apor-
tan las diversas ciencias de las religiones.
4
Cf. J. MARTÍN VELASCO, Introducción a la fenomenología, o. c., 405-409.
60
2. SABERES SOBRE «EL HECHO RELIGIOSO»
2.1. Estudio positivo y reflexión normativa
Hasta el siglo XIX, el estudio de la religión en Occidente se había centrado

en el cristianismo y se había realizado únicamente desde una reflexión nor-
mativa, es decir, entrando a valorar su verdad, tanto a través de la filosofía de
la religión como de la teología. Así, la filosofía de la religión se interesa por
Dios, en cuanto Ser y fundamento de la realidad, por el ser humano y su com-
portamiento ético, desde la perspectiva de la razón. Por otro lado, la teología
trata de justificar racionalmente el contenido de una religión desde dentro de
esa misma fe. La teología parte de los datos de la fe, pero también se sirve de
la razón, como la filosofía. Dentro del cristianismo, la reflexión teológica sobre
el significado y el valor de las religiones a la luz de la revelación cristiana se
denomina «teología de las religiones».
A partir del siglo XIX comenzaron a estudiarse las religiones desde una
perspectiva «positiva» o empírica, es decir, partiendo de la observación de sus
diversas manifestaciones, con el fin de describir y comparar los hechos ob-
servados y proponer un análisis global de los mismos. Esta nueva manera de
abordar el hecho religioso vino asociada a diversos factores. Por un lado, los
viajes, la conquista y colonización por parte de países europeos, y las misiones
cristianas y por otro, el aporte de las diversas ramas de la filología aplicada a
textos sagrados o los estudios orientales, provocaron que llegaran a Europa
cada vez más datos relativos a las religiones de otros pueblos, así como nue-
va información sobre tiempos pasados, gracias a la arqueología y la historia
antigua. Además se produjo una crisis del pensamiento filosófico sobre Dios,
que desembocó en la convicción de que el pensamiento no permite llegar al
ser de Dios. Quizá no podamos saber racionalmente si Dios existe –se dijeron
estos investigadores del hecho religioso–, pero lo que sí constatamos es que
existen las religiones y se pueden estudiar de manera sistemática, con los mis-
mos métodos de estudio que otros fenómenos humanos: historia, filología,
etnología, psicología, sociología…
A estos saberes que se ocupan del hecho religioso se les engloba bajo el
nombre de «ciencia de la religión» (Religionswissenschaft, Science of Religion)
o «ciencias de las religiones» (Sciences religieuses, Religious Studies), ya que
aplican los diversos métodos de las ciencias humanas al fenómeno religioso.
Aunque en España aún no están muy extendido su estudio, en muchos luga-
res estas ciencias están incluidas en los programas de diversas carreras y se
estudian de manera sistemática y generalizada.
La historia de las religiones utiliza un método descriptivo y pretende: ex-
poner cronológica y geográficamente cómo se han manifestado los hechos
religiosos a lo largo del tiempo; ocuparse del análisis de las causas de una
61
manifestación religiosa, su contexto cultural, sus diversas tradiciones por

contactos, invasiones, asimilación, etc.; agrupar las religiones en función de
algún criterio y proponer una tipología de religiones (qué tipos de religiones
existen). Otros saberes auxiliares a la historia de las religiones son la arqueo-
logía, la etnología (que estudia y compara los diferentes pueblos y culturas del
mundo, especialmente las sociedades sin escritura), la filología aplicada a los
textos sagrados, etc. Precisamente, el iniciador de las ciencias de la religión, el
alemán MAX MÜLLER (1823-1900), era un filólogo orientalista que y se dedicó a
estudiar los mitos religiosos de manera comparada5.
Por otra parte, la ciencia que se centra en el aspecto social del fenómeno
religioso se denomina sociología de la religión. Toda religión tiene una di-
mensión comunitaria, aglutina a grupos que participan de una determinada
cosmovisión y una manera de organizarse, y puede legitimar o criticar un
orden social determinado. Por tanto, las religiones son también un «labo-
ratorio de vida social» estudiado por los sociólogos de la religión. Algunas
figuras relevantes en este campo han sido el francés ÉMILE DURKHEIM (1858-
1917), desde una perspectiva positivista, con su obra Las formas elementa-
les de la vida religiosa, de 1912; y el alemán MAX WEBER (1864-1920), con
su famosa obra La ética protestante y el espíritu del capitalismo, de 1905.
Otros sociólogos de la religión más recientes son el americano PETER BERGER
(1929-) o el español JOSÉ MARÍA MARDONES (1943-2006), mencionados en el
capítulo anterior.
Además de las perspectivas anteriores, el hecho religioso puede ser estu-
diado atendiendo a los sentimientos religiosos, los comportamientos y el sis-
tema de creencias del ser humano en relación a Dios, los dioses o la realidad
suprema: aspectos tratados por la psicología de la religión. El primero en
estudiar la relación entre psicología y religión fue el psicólogo norteamericano
WILLIAM JAMES (1844-1910), que buscaba analizar la experiencia religiosa perso-
nal. En su libro La variedad de experiencias religiosas. Un estudio sobre la
naturaleza humana (1902) distingue entre la religiosidad de individuos en-
fermos y la de individuos sanos, que tienden a olvidar el demonio y a centrarse
en lo positivo y lo bueno. SIGMUND FREUD (1856-1939), padre del psicoanálisis,
tenía una idea negativa de la experiencia religiosa y la consideraba, en Totem
y tabú (1913), como el fruto de conflictos ancestrales, y de la sublimación de
la imagen del padre omnipotente. Sin embargo, su discípulo CARL GUSTAV JUNG
(1875-1961) presenta un enfoque positivo de la religión: los mitos y los sueños
recogen arquetipos del inconsciente colectivo, que desempeñan un papel
5
Se fue a vivir a Inglaterra, donde enseñó y publicó sus obras, como Introduction to
the science of Religion, London 1873. Tradujo asimismo las Upanishad y el RigVeda, textos
sagrados del hinduísmo, del sánscrito al inglés. Según Müller, «el que no conoce más que
su religión, no conoce ninguna».
62
positivo en la constitución de la personalidad. En España, entre los psicólogos

de la religión destaca la figura de CARLOS DOMÍNGUEZ MORANO6.
Numerosas son las ciencias que se acercan a las religiones desde una pers-
pectiva particular. Por ejemplo, la antropología religiosa se centra en lo que
la religión nos dice del ser humano, y estudia la apertura a la trascendencia
como dimensión constitutiva de lo humano. La antropología cultural de las
religiones, por su parte, estudia las creencias, las prácticas y las instituciones
religiosas en las diversas culturas, es decir, se fija en los aspectos culturales
presentes en las religiones. Recientemente se han iniciado en Estados Unidos
estudios que relacionan la preocupación por el medio ambiente y el mundo
de las religiones, la ecología de las religiones, que analiza cómo el cuidado de
la naturaleza está presente en las diversas religiones.
Sin embargo, todos estos saberes se reducen a un único aspecto del fenó-
meno religioso. De ahí que se haga necesaria una ciencia como la fenomeno-
logía de las religiones que, partiendo de la observación y de los resultados
de las demás ciencias de las religiones, busca estudiar el hecho religioso en
cuanto tal y ofrece una visión sintética del fenómeno religioso.
Por último, cabe reseñar que se denominan «Ciencias de la religión o de
las religiones» a aquellos saberes que parten de la observación de los datos
empíricos, establecen una hipótesis –que intentan cuantificar– y buscan ve-
rificarla, hasta ofrecer su tesis. Se tiene, por tanto, una noción de ciencia en
sentido de «ciencia experimental», que procede por un método inductivo. No
obstante, antes de la aparición de la ciencia moderna (s. XVII), se entendía por
ciencia todo saber con un objeto de estudio y un método adecuado al mismo,
que procediera con orden y llegara a unas conclusiones que otros pudiesen
verificar. Y en muchos casos se aplicaba un método lógico-deductivo, como
sucede con las matemáticas, la lógica y las demás ramas de la filosofía. En este
sentido, todos los saberes presentados, incluida la teología, son ciencias, pues
tienen un método propio y presentan unos resultados a partir de la razón.
Sin embargo, si por ciencia entendemos aquello que parte de la observación
empírica, ni las matemáticas ni la filosofía o la teología quedarán incluidas en
la definición.
En síntesis, podemos esquematizar los distintos saberes aludidos del si-
guiente modo7:
6
C. DOMÍNGUEZ MORANO, El psicoanálisis freudiano de la religión, Madrid 1991; ID.,
Psicoanálisis y religión: diálogo interminable, Madrid 2001.
7
Cf. J. MARTÍN VELASCO, Introducción a la fenomenología, o.c., 77.
63
2.2. Breve recorrido histórico y resultados de la investigación8
Los primeros estudios de las religiones que se realizaron desde la nue-

va perspectiva empírica en el siglo XIX, aunque supusieron un considerable
avance, partían de una serie de presupuestos y prejuicios heredados de la
Ilustración:
1. Cierta obsesión por encontrar los orígenes de la religión: Se conside-
raban las religiones como un producto cultural del ser humano, y que
han tenido que aparecer en un momento dado de la historia.
2. Prejuicio evolucionista: Aplicaban la hipótesis evolucionista a la histo-
ria de las religiones. Creían que tiene que haber habido una evolución
desde las formas más rudimentarias de fenómeno religioso a otras más
8
Cf. J. MARTÍN VELASCO, Introducción a la fenomenología, o.c., 17-44.
64
complejas y perfectas y buscaban presentar cómo han nacido y se han

desarrollado las religiones a lo largo de la historia.
3. Prejuicio positivista derivado del pensamiento de AUGUSTO COMTE (1798-
1857). Según Comte, el saber científico o ‘positivo’ es el único que
aporta conocimiento; pretende estudiar los hechos tal y como apare-
cen y aplicar un método inductivo, formular las leyes de la naturaleza y
expresarlas matemáticamente, en la medida de lo posible, renunciando
a todo principio que no se haya percibido empíricamente. Se busca
describir «cómo» son las cosas, pero no se intenta ofrecer una inter-
pretación de las mismas. Esta manera de hacer ciencia en gran medida
está hoy superada, pues presenta un planteamiento reduccionista de la
realidad.
Así, el antropólogo y etnólogo británico EDWARD TYLOR (1832-1917) propu-

so, en su obra Cultura primitiva (Londres, 1871), que el «hombre primitivo»
es animista, es decir, cree que todas las cosas y las manifestaciones naturales
está animadas, tienen un alma o espíritu. Según Tylor, esta es la forma más
elemental de religión, que evolucionará hacia el politeísmo y, en último tér-
mino, al monoteísmo.
En la misma línea, el también antropólogo y etnólogo británico JAMES FRA-
ZER (1854-1941) realizó un estudio comparado –aunque sin tener en cuenta
los diversos contextos culturales– de antiguos mitos, ritos y cultos y propuso,
en su obra de 11 volúmenes La rama dorada, de 1890, que la religión tiene
su origen en la actitud mágica, en la que el ser humano intentaría dominar la
naturaleza sin conseguirlo. En una segunda etapa de la humanidad aparecería
la religión, pero ésta será a su vez reemplazada por la ciencia.
Desde una perspectiva sociológica, EMILE DURKHEIM (1858-1917) no busca
el origen cronológico de la religión, sino «explicar» las causas del fenómeno
religioso, en tanto que manifestación natural de la actividad humana. Por un
lado, define la religión como:
«Sistema solidario de creencias y prácticas relativas a cosas sagradas, es decir,
separadas, prohibidas; creencias y prácticas que unen en una misma comu-
nidad moral llamada Iglesia a todos los que las aceptan».9
Según esta definición, lo sagrado es considerado como «separado y prohi-

bido», frente a lo profano, que es el resto de la realidad. Durkheim analizó las
religiones más «elementales» presentes en el centro de Australia y encontró
que cada grupo o clan daba culto a un «totem», un animal o un elemento de la
9
Les formes élémentaires de la vie religieuse, PUF, Paris 51968 (11912), 65. Citado en
J. MARTÍN VELASCO, Introducción a la fenomenología, O.C., 5.
65
naturaleza, considerado sagrado y separado de todo el resto. Pero el totem, o

representación visible de lo sagrado, simboliza un poder superior, una fuerza
primordial, inmaterial e impersonal, equivalente a lo divino, el mana, término
tomado de contexto Polinesio y el Sureste asiático. El totem, en realidad, sim-
boliza a la sociedad de la que es emblema o lazo de unión. Según Durkheim,
la religión elemental no es el animismo, sino el «totemismo» y, en el fondo, la
religión no sería más que la proyección simbólica de la identidad de la tribu,
del clan o del grupo social. Estas conclusiones, sin embargo, no dan cuenta
de la globalidad del fenómeno religioso, y lo reducen a sus componentes
sociales.
Por su parte, el etnólogo y lingüista austriaco, y misionero católico, WILHEM
SCHMIDT (1868-1954) en su obra de 12 volúmenes El origen de la idea de Dios.
Un estudio histórico crítico y positivo, 1912-1955, parte de la convicción de
que el hecho religioso es una realidad humana e histórica, por lo que es fun-
damental insertarlo en el contexto cultural al que pertenece, para poder anali-
zarlo correctamente. Se opone a Tylor y a Frazer y explica que lo que aparece
en primer lugar es un estadio monoteísta, pues en regiones muy diversas del
mundo hay poblaciones en estadios muy primitivos que presentan la idea de
un ser superior benévolo y creador (High God). Sin embargo, se produciría
una degeneración del monoteísmo al politeísmo, como consecuencia de la
condición pecadora del ser humano, que ve disminuida su capacidad de re-
conocer la revelación de Dios.
Todas estas teorías han sido cuestionadas y ninguna es aceptada tal cual
en la actualidad, pero tuvieron el valor de centrar su atención en el fenó-
meno religioso, partiendo de la observación de sus manifestaciones, lo cual
dio lugar a la moderna ciencia de las religiones. También recogen gran can-
tidad de datos sobre la vida religiosa en diferentes contextos geográficos
y culturales, y en las distintas etapas de la historia humana. Se pueden re-
sumir algunos resultados positivos de los estudios precedentes. En primer
lugar, se llega a la convicción de que no ha habido una etapa pre-religiosa
en la humanidad. Allí donde hay indicios de la presencia del ser humano
en la evolución, aparecen actividades mágico-religiosas. En segundo lugar,
el hecho religioso presenta una enorme variedad y complejidad, aparecen
formas incontables de vida religiosa, y todas las dimensiones del ser humano
intervienen y se ven reflejadas en el hecho religioso, no sólo su racionalidad,
aspecto en el que se habían centrado la filosofía de la religión y la teología de
los últimos siglos. Finalmente, todos los fenómenos descritos, en medio de
su enorme multiplicidad, presentan algo en común, un cierto «aire de fami-
lia» que permite que se les designe bajo el nombre de fenómeno religioso.
Estos resultados abrirán el camino a la aparición de una nueva manera de
entender las ciencias de las religiones, desde una visión más globalizadora,
gracias a la fenomenología de la religión.
66
Antes de adentrarnos en su estudio, es necesario mencionar a dos autores

que han favorecido esta nueva orientación en las ciencias de las religiones: el
teólogo evangélico alemán Rudolf Otto y el filósofo, fenomenólogo e historia-
dor de las religiones rumano, instalado en Francia y luego en Estados Unidos,
Mircea Eliade.
Los numerosos viajes, especialmente a países de Asia y de Oriente Medio,
permitieron a RUDOLF OTTO (1869-1937) entrar en contacto directo con las
religiones orientales, y alimentaron su profundo interés por el mundo de
las religiones, especialmente el hinduismo. En su principal obra de 1917,
Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios10, Otto propone
que en toda religión aparece esta dimensión de «lo santo» o «lo sagrado»
(Das Heilige), como una experiencia religiosa de algo que no es racional ni
sensorial, y que denomina lo numinoso. El término viene del latín numen,
deidad, e incluye la presencia divina, el sentido sagrado y de inmanencia que
había en todos los lugares y objetos según la religión romana. Sin embargo,
prosigue Otto, ante lo numinoso, ante «el misterio totalmente otro» (ganz
Andere), el ser humano experimenta un «sentimiento de criatura», es decir,
el «sentimiento de la criatura que se hunde y anega en su propia nada y
desaparece frente a aquel que está sobre todas las criaturas»11, lo numinoso.
Por un lado lo percibe como «misterio tremendo» (mysterium tremendum),
le provoca sobrecogimiento y temor, pero al mismo tiempo es «fascinante»
(mysterium fascinans), le atrae y le invita a la confianza y la entrega incon-
dicional. De este modo, Otto se centra sobre todo en la experiencia del ser
humano religioso, y se sitúa en el campo de la psicología y de la fenomeno-
logía (una psicología fenomenológica).
Muy influido por Otto, MIRCEA ELÍADE (1907-1986) aborda el estudio de las
religiones incluyendo un análisis filosófico, histórico, sociológico y etnoló-
gico12. Experto en el hinduismo, y capaz de leer el sánscrito, así como siete
idiomas más, Mircea Elíade considera que en todas las religiones aparecen
«hierofanías», o manifestaciones de lo sagrado, símbolos que permiten al ser
humano captar y comunicar lo sagrado. Sin embargo, para poder captar lo
sagrado en medio de lo profano, el ser humano necesita hacer una «ruptura
de nivel ontológico», colocarse en otro nivel de conciencia que le permita
reconocer lo sagrado. Mircea Eliade podría situarse tanto en la historia de las
religiones como en la fenomenología de la religión, pues en realidad su obra
es una verdadera fenomenología, aunque parcial y centrada en las hierofanías.
Él mismo sostiene que para hacer historia de las religiones, primero se ha de
ser «historiador» y situar a cada religión en su contexto histórico; después se
10
R. OTTO, Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Madrid 2005.
11
Cf. Ibid., 21.
12
M. ELIADE, Lo sagrado y lo profano, Madrid 1967.
67
ha de ser «fenomenólogo», estudiar las hierofanías (manifestaciones de lo

sagrado), cuya estructura es común en las diversas religiones, y por último
se ha de ser «hermeneuta» e interpretar el mensaje contenido en los hechos
religiosos, para hacerlos accesibles al hombre actual.
2. 3. Fenomenología de la religión13
El vocablo «fenomenología» viene del griego phainómenon (fenómeno):

lo que aparece, y logos: palabra, estudio, ciencia. Fue utilizado, con distin-
tos significados, por filósofos como Hegel, Husserl o Heidegger, pero será
el método fenomenológico propuesto por Husserl el que más influirá en la
«fenomenología de la religión». Antes de Husserl, el primer autor que empleó
el término «fenomenología» aplicado al estudio de las religiones fue el teólogo
holandés Pierre Daniel Chantepie de la Saussaye (1848-1920). En su Manual
de historia de las religiones de 1887, explica que va a estudiar «el mundo de
las manifestaciones de la religión o fenomenología de la religión», para siste-
matizar los datos de la historia de las religiones sin imponerles una definición
previa y a-priori.
Fue el método fenomenológico propuesto por Edmund HUSSERL (1859-
1938) el que sirvió de base para el establecimiento de la «fenomenología de la
religión», y sus intuiciones fundamentales se utilizarán posteriormente en el
estudio del hecho religioso. Husserl se acercó al problema del conocimiento
humano, marcado por las dos grandes posturas a lo largo de la historia de la
filosofía: por una parte, el «realismo», que supone que la realidad se grava en la
mente humana tal cual es; por otra, el «idealismo» que considera que la mente
humana impone sus modelos a-priori a la realidad, unas formas o categorías a
priori, dando prioridad al pensamiento humano sobre los datos exteriores. En
ambos casos se da por supuesto que, por un lado, está la conciencia humana,
y por otro, el mundo real, siendo nosotros capaces de interiorizar la realidad
exterior y hacerla nuestra. El problema radica en la relación entre la conciencia
y el mundo real.
Husserl distingue entre el acto de la conciencia (nóesis) y los fenómenos
a los que se dirige, que son objetos de conciencia (noema), y redescubre
una idea antigua, la «intencionalidad de la conciencia», influido por el filósofo
FRANZ BRENTANO. La conciencia es una realidad intencional, es decir, relacional,
está constitutivamente orientada hacia un objeto, sea lo que sea. Siempre
tenemos «conciencia-de-algo», no es pensable la conciencia separada del ob-
jeto conocido, pues si se deja de pensar en cualquier objeto, desaparece el
pensamiento, la conciencia. Por tanto, el mundo siempre se nos da en una
13
J. MARTÍN VELASCO, Introducción a la fenomenología, o. c., 45-71 y 423-436.
68
determinada relación con la conciencia humana. Pero la conciencia se refiere

al mundo de formas muy distintas, y cada forma de conciencia da lugar a la
aparición de distintas realidades o ámbitos de realidad. Por ejemplo, si nos
fijamos en un árbol, desde el momento que lo nombramos, nos ponemos
en contacto con él. Pero si nos aproximamos al árbol desde una intención
económica, el árbol es una realidad que tiene un valor de mercado, tiene
un precio, por la cantidad de m3 de madera que se puede sacar de él, por
ejemplo. Si nos acercamos al árbol como botánicos, el árbol es «un roble»,
pero el poeta encuentra que es «una manifestación de la belleza». Con una
intencionalidad numérica, si estamos contando los árboles del bosque, ese
árbol es un número, «el tercero» de la fila. Para los pueblos celtas el roble era
una «manifestación sagrada». Por tanto, el mismo árbol, inscrito en mundos
distintos aparece con distintas significaciones, pues la multiplicidad de inten-
cionalidades da lugar a una multiplicidad de «mundos», ámbitos de realidad o
sectores de la experiencia.
Los fenomenólogos de la religión se sirven con cierta libertad de las intui-
ciones de Husserl y proponen que existe una forma peculiar de referirse a la
realidad vinculada a la aparición de los fenómenos religiosos: para reconocer
cuáles son las manifestaciones del hecho religioso, el fenomenólogo atenderá
al tipo de intención subjetiva que tiene el que las vive. El ámbito de lo religioso
tiene formas muy variadas, pero todas ellas pertenecen a un solo «mundo»,
del mismo modo que el mundo del arte o de la estética puede presentar ma-
nifestaciones muy variadas. Por ello, la fenomenología busca estudiar e inter-
pretar la religión en cuanto «hecho religioso», un hecho humano específico
y diferente de otros, y que no se puede reducir a ninguno de ellos, como los
hechos culturales, sociales, etc.
Otro elemento del pensamiento de Husserl que retomarán los fenome-
nólogos de la religión es la necesidad poner entre paréntesis todo lo que se
ha adquirido previamente, y todas las suposiciones y los prejuicios, incluso la
pregunta sobre la existencia real de lo que se muestra (epojé), para ir direc-
tamente a «la cosa misma» y poder llegar así a su «esencia» (Wesen). La feno-
menología de la religión no prejuzga el hecho religioso, sino que pone entre
paréntesis todo juicio sobre su verdad o su valor. Da por supuesto que existe
el hecho religioso, pero ello no implica que considere que debe existir, o que
ha de ser de esa manera o de otra. Trata de definir qué hechos son verdade-
ramente religiosos, pero no pretende decir si son o no verdaderos o buenos
y por ello no es un saber normativo, como la filosofía o la teología.
Podemos entonces resumir el método peculiar de la fenomenología de la
religión en tres pasos sucesivos:
1º. La descripción de los hechos tal y como aparecen o han aparecido a lo
largo del tiempo y de las distintas culturas. Para ello, el fenomenólogo
69
ha de prestar atención al resultado de las demás ciencias y, en espe-

cial, de las ciencias de las religiones: paleontología, arqueología, et-
nología, lingüística, historia de las religiones, sociología de la religión,
psicología de la religión, antropología de la religión, etc. Sin embargo,
el método fenomenológico atiende a la totalidad del fenómeno, tiene
una visión global y no se centra en uno de sus aspectos, como las otras
ciencias de las religiones, ni en una etapa concreta de la historia, como
se les reprochó a los estudiosos de las religiones del siglo XIX, que se
centraron en las religiones pre-literarias o de los mal llamados pueblos
«primitivos».
2º. La comparación y sistematización de los datos descritos, para poder
establecer categorías religiosas, es decir, agrupar las distintas mani-
festaciones que coinciden en algún aspecto común, como por ejem-
plo, los ritos, las doctrinas, los espacios sagrados, etc. Para comparar
adecuadamente los distintos fenómenos, y evitar un «comparativismo»
precipitado, se ha de situar cada manifestación del hecho religioso
en su contexto histórico-cultural, y se ha de buscar «comprenderlo»,
tercer paso en el método fenomenológico.
3º. La «comprensión» (Verständnis) es un término técnico utilizado por
WILHEM DILTHEY (1833-1911) para referirse al método de las ciencias
humanas, frente a las ciencias naturales que buscan una «explicación»
(Erklärung) de los fenómenos. La comprensión en fenomenología
supone captar la intencionalidad peculiar de las manifestaciones del
hecho religioso, para poder entender adecuadamente su significado.
Por ejemplo, si observamos una persona que inclina su cuerpo hacia
delante, según el contexto y la intención de quién realiza la inclina-
ción, puede ser un saludo (para un japonés, por ejemplo), un gesto
para aliviar el dolor, y síntoma de una enfermedad, un ejercicio de
gimnasia, o un acto de adoración. Sólo en este último caso se trataría,
por su intención, de un acto religioso.
Para que la comprensión sea posible se requiere una apertura a la com-

plejidad del hecho religioso, un sincero interés y una cierta empatía con la
intención religiosa, lo cual no significa que el fenomenólogo tenga que ser
creyente.
A partir de lo anterior, podemos ahora esbozar una definición de la feno-
menología de la religión: es un saber positivo, que parte de datos empíricos
y estudia el hecho religioso en su conjunto, sin acotar ninguna dimensión.
Estudia el fenómeno religioso en cuanto «religioso», tratando de ofrecer una
definición de religión. Sin embargo, hoy no se pretende alcanzar la «esencia
ideal de la religión», pues hay una mayor conciencia de que contamos única-
mente con «religiones concretas», que se desarrollan siempre en una cultura
70
y momento histórico concreto, unas religiones con formas múltiples y con

enorme diversidad14. Los fenomenólogos buscan entonces ofrecer la estruc-
tura significativa del hecho religioso. La estructura, es decir, los elementos
comunes presentes en las diversas religiones y que mantienen entre sí una
relación y una organización determinada. Además de la estructura, se busca el
significado de dichos elementos para el sujeto que los utiliza, y el significado
que se expresa a través del conjunto estructurado de elementos que consti-
tuye el fenómeno religioso.
La fenomenología de la religión está situada a caballo entre los saberes
positivos analíticos y los saberes normativos. Se distingue de otras ciencias de
la religión por su visión global y sintética, aunque al mismo tiempo utiliza los
datos que éstas le ofrecen. Por ello constituyen diversas perspectivas que se
complementan mutuamente15.
Por otro lado, la fenomenología de la religión difiere de la filosofía y de la
teología porque deja entre paréntesis la existencia de Dios, o la valoración de
los hechos que estudia, ya que no es un saber normativo. Sin embargo, pue-
de ser muy útil para la filosofía y la teología, pues antes de valorar un hecho
se requiere un conocimiento adecuado del mismo. Y la fenomenología de la
religión ofrece una definición del hecho religioso y presenta los elementos
que lo constituyen y el significado de los mismos.
La fenomenología ha sido cultivada durante varias décadas por una plu-
ralidad de autores y diversidad de orientaciones, que en la actualidad se
podrían agrupar en tres grandes grupos: la fenomenología filosófica, como
la del eminente pensador español, José Gómez Caffarena; la fenomenología
«clásica», con una preocupación por sistematizar los datos obtenidos, en la
que se encuentra Juan Martín Velasco; y la fenomenología que se mantiene
más próxima a los datos de la historia. Dentro de ella, los fenomenólogos
del ámbito anglosajón tienden a centrarse en la descripción sistemática y la
comparación de datos, sin pretensión de lograr una sistematización de los
mismos.
14
Cf. LL. DUCH, Religión y mundo moderno. Introducción al estudio de los fenóme-
nos religiosos, Madrid 1995, 162-168.
15
Algunos autores plantean una relación de complementariedad entre historia de
las religiones y fenomenología, como el historiador italiano de la religión Rafaele Petta-
zzoni o el español Lluís Duch. También existen autores, entre los cultivadores de las
ciencias de la religión que han acusado a la fenomenología de la religión de deslizarse
hacia una teología encubierta o hacia la filosofía. Asimismo, su método ha sido cuestio-
nado por autores con una visión «reduccionista» de la ciencia, que consideran que sólo
es científico lo puramente objetivo. Cf. J. MARTÍN VELASCO, Introducción a la fenomeno-
logía, o. c., 423-459.
71
3. ELEMENTOS DE LA ESTRUCTURA DEL HECHO RELIGIOSO
¿Cuáles son, entonces, los resultados del método fenomenológico? Presen-

taremos primero brevemente la propuesta de dos grandes fenomenólogos,
Van der Leeuw y Heiler, para desarrollar después sistemáticamente el modelo
de Juan Martín Velasco.
3.1. Gerardus Van der Leeuw
Uno de los primeros y más eminentes cultivadores de la fenomenología

de la religión, el holandés GERARDUS VAN DER LEEUW (1890-1950), propone un
esquema muy simple en su obra clásica Fenomenología de la religión, cuya
primera edición data de 193316:
“Sujeto” de la religión “Objeto” o término de la religión

(poder, dioses, Dios…)
– el hombre religioso
– la comunidad sagrada Relación
– lo sagrado en el hombre
– manifestaciones externas
(culto, tiempo sagrado, espacio sagrado, palabra sagrada, …)
– acción interior:
(vivencia religiosa, alianza con Dios, seguimiento, fe, conversión,
adoración…)
Van der Leeuw comienza describiendo «el objeto» de la religión, es decir,

algunas manifestaciones del término de la experiencia religiosa en las diversas
religiones de la historia, especialmente las «religiones primitivas»:
«Al decir que Dios es el objeto de la experiencia religiosa, debemos tener
presente que “Dios” es a menudo un concepto muy indeterminado que, en
general, no queda cubierto por lo que habitualmente entendemos con él. La
experiencia religiosa se refiere a algo, pero muchas veces no puede decirse
nada más, sino que este algo es algo. Pero, a fin de que el hombre pueda
expresarse en relación con este algo, debe imponérsele, enfrentarse con ello
como con algo distinto (lo otro). […] este objeto está fuera de lo habitual.
Esto se desprende del poder que desarrolla»17.
16
G. VAN DER LEEUW, Fenomenología de la religión, México 1964.
17
Ibid., 13.
72
Según este autor, la primera manifestación del «objeto» de la religión es

el «poder» o «potencia», una fuerza impersonal y dinámica presente en las
religiones de los pueblos sin literatura (por ejemplo, el mana de los melane-
sios), o en religiones de la Antigüedad como la griega. A continuación analiza
el «sujeto» de la religión, las figuras especiales de «hombre religioso» (chamán,
sacerdote, rey, místico…), las comunidades sagradas y lo sagrado en el ser
humano, el alma y sus diversas concepciones. Por último, propone como ter-
cer elemento del hecho religioso la relación que se establece entre «objeto» y
«sujeto», manifestada en acciones exteriores e interiores.
Esta propuesta ha sido valorada positivamente por partir de una gran can-
tidad de datos empíricos y por ofrecer una sistematización del fenómeno reli-
gioso, una estructura del hecho religioso. Pero también ha sido criticada por
centrarse mayoritariamente en materiales tomados de religiones pre-literarias
(o «primitivas») y por manifestar cierto «evolucionismo», procedente de la
época anterior. Asimismo, el esquema resulta demasiado simple para dar
cuenta de la totalidad de los elementos del fenómeno religioso.
3.2. Friederich Heiler
El fenomenólogo luterano alemán FRIEDERICH HEILER (1892-1967) propone

en su ensayo Fenómenos y esencia de la religión18 una estructura de la reli-
gión en círculos concéntricos:
manifestaciones
representaciones
vivencias
Dios revelado
Dios escondido
18
F. HEILER, Erscheinungsformen und Wesen der Religion, Stuttgart 1961.
73
Heiler reúne abundantes materiales de religiones muy distintas y describe

los diferentes aspectos del hecho religioso, agrupándolos en cinco estratos:
1. El mundo de las manifestaciones, es decir, todo aquello que se deja
captar por los sentidos: objetos religiosos, lugares sagrados, tiempos sa-
grados, acciones sagradas, palabras sagradas, libros sagrados, personas
sagradas y comunidades sagradas.
2. El mundo de las representaciones: las múltiples ideas religiosas que
existen en todas las religiones: Dios, creación, revelación, salvación, y
la plenitud en la vida eterna.
3. Las representaciones tienen su base en algo más interior, las viven-
cias o experiencias religiosas, las actitudes vividas en la relación con
Dios. Pueden ser ordinarias: veneración, temor, fe, confianza, espe-
ranza, amor, paz, alegría y fervor; o extraordinarias: inspiración, vi-
sión, conversión, éxtasis y efectos exteriores (levitación, transfigura-
ción, etc.)
4. Las vivencias remiten a un núcleo, las manifestaciones originarias de lo
divino, el Deus revelatus (Dios revelado), los símbolos originarios de
lo que es Dios: amor, bien, verdad…
5. La condición de misterio inefable de Dios, el Deus absconditus, (Dios
escondido), que está más allá de todo nombre o concepto sobre lo
divino.
El esquema de Heiler tiene la ventaja de proponer una jerarquización de

los distintos elementos del hecho religioso, aunque le han reprochado que
no tiene suficientemente en cuenta el carácter histórico de los elementos del
hecho religioso, así como la falta de alusión a la intencionalidad religiosa, base
para caracterizar a un elemento como religioso.
3.3. Juan Martín Velasco
El fenomenólogo español Juan Martín Velasco incluye en su esquema ele-

mentos de los dos autores anteriores, pero tiene en cuenta de manera espe-
cial la peculiar intención que anima todo lo que aparece en el mundo de las
religiones, y que da lugar a la aparición del ámbito de lo sagrado19. La estruc-
tura del hecho religioso constaría de cuatro grandes elementos:
1. El mundo o ámbito de lo sagrado: la atmósfera peculiar que envuelve
el mundo de la religión.
19
La exposición que se realiza a continuación está tomada de J. MARTÍN VELASCO, Intro-
ducción a la fenomenología, o. c., 85-245 y 558-574.
74
2. Lo sagrado tiene su origen en la aparición, en la vida del ser humano,

del Misterio: lo superior al hombre, la realidad absoluta, Dios, los dio-
ses, etc.
3. La respuesta del ser humano que reconoce la presencia del Misterio es
la actitud religiosa.
4. El mundo de las mediaciones religiosas. Dentro de ellas, existen dos
tipos: por un lado, las mediaciones que ponen de manifiesto el objeto
de la religión, es decir, que hacen presente la divinidad: las mediacio-
nes «objetivas», también denominadas hierofanías; y por otro lado, las
mediaciones «subjetivas», a través de las cuales el sujeto experimenta y
expresa el reconocimiento de presencia del Misterio. Abarcan todas las
facetas del ser humano, su dimensión espacio-temporal, la dimensión
racional, activa, social, etc.
Ámbito de lo sagrado
La actitud religiosa El Misterio

(respuesta del hombre ante el Misterio) (lo absoluto, dioses, Dios…)
Mediaciones
Mediciones “subjetivas” Mediciones “objetivas” o hierofanías

espacios sagrados
tiempos sagrados
representaciones racionales:
símbolos, mitos, doctrinas, teologías
mediaciones activas:
culto (ritos, sacrificios y oración) y moral
mediaciones emotivas…
3.3.1. El ámbito o mundo de lo sagrado
Para entender el mundo de lo sagrado podemos partir de un ejemplo. Si

miramos un cuadro, podemos fijarnos y determinar quién lo pintó, y en qué
época, buscar los colores predominantes, las figuras representadas y cómo
están situadas en el cuadro, o incluso analizar su composición química. Desde
75
esta perspectiva obtendremos una serie de datos sobre el cuadro, pero no lo

percibiremos como obra de arte. Sólo contemplándolo, dejándonos impresio-
nar por su belleza, con una mirada desde la intencionalidad estética, podre-
mos captarlo como obra de arte. Otro ejemplo podría ser un holograma, esa
imagen formada por muchos puntos de colores que mirada con detenimiento
es tridimensional. Para descubrir la tercera dimensión presente en el conjunto
de puntos, hemos de detenernos y dejar que la imagen se despliegue en su
globalidad.
Si seguimos a Martín Velasco, lo sagrado resulta ser semejante, en cierto
modo, a estos ejemplos: no es un elemento más del fenómeno religioso, no
se confunde con el objeto o «término» de la religión, es decir, el Misterio, ni
tampoco con la actitud religiosa, sino que lo sagrado designa el ámbito de
realidad, el «mundo» que aparece con la intencionalidad religiosa, la «atmós-
fera» o «clima» de significación y de valor que envuelve todo el fenómeno
religioso.
«Lo sagrado» ha sido utilizado por diversos autores como categoría central
para comprender lo religioso, pero con contenidos diversos. Ya hemos men-
cionado a Rudolf Otto, que en su obra Lo Santo consideraba «lo sagrado» o
«lo santo» como el «objeto» de la religión, que denominaba lo numinoso, lo
divino. Es decir, para Otto lo sagrado se refería a lo que designaremos como
el Misterio. La escuela sociológica francesa, iniciada por Emile Durkheim, con-
sideraba que lo sagrado está radicalmente separado de lo profano, de aquello
que no es sagrado. Martín Velasco mantendrá la separación entre ambos mun-
dos, pero situará la frontera invisible en la actitud interior del sujeto, no en la
diferente naturaleza de las realidades sagradas y profanas.
Así, para poder percibir el mundo de lo sagrado, la persona ha de realizar
una ruptura de nivel existencial, tal y como aparece en la teofanía de Moisés
narrada en Éxodo 3,5, simbolizada por la llamada a descalzarse, pues la tierra
que pisa es sagrada. Caminar descalzo exige mirar con cuidado, evitar obstácu-
los… Simboliza un cambio radical en la forma de relacionarse el ser humano
con la realidad, comenzar a vivir «pendiente» del camino, situarse con todo
cuidado. Con esta nueva mirada, el sujeto penetra en «otro mundo», pero no
es un mundo poblado de nuevas cosas, ni se realizan actividades distintas, sino
que es el mismo mundo, pero transfigurado, dotado de una nueva dimensión
y significación, a partir de la actitud interior de asombro, de admiración…
En el mundo de lo sagrado, el ser humano se encuentra con lo verdade-
ramente necesario y todo lo demás aparece como relativo. Por ello podemos
decir que lo sagrado es lo último, el horizonte de respuesta definitiva a todas
las preguntas y expectativas del ser humano, lo supremamente valioso. Un
ejemplo aparece en el evangelio de Lucas 10, 38-42: Jesús le dice a Marta que
«una sola cosa es necesaria»; frente a ella, las demás preocupaciones quedan
relativizadas.
76
En la vida ordinaria, el hombre vive sus ocupaciones sin prestar atención

pero en el ámbito de lo sagrado, la persona vive de forma enteramente nue-
va, pues se sitúa ante la dinámica de la salvación o la perdición, de vivir en
plenitud o dejar de hacerlo.
Hay una serie de experiencias afines al mundo de lo sagrado que pue-
den ayudar a entenderlo mejor: la admiración y el deslumbramiento ante el
mundo de la belleza, de la estética; la respuesta incondicional que implica el
mundo de los valores, la ética; la radicalidad de la búsqueda de la verdad, las
preguntas últimas del mundo de la filosofía; o la entrega de uno mismo en las
relaciones interpersonales. El mundo de lo sagrado recoge esos aspectos de
los mundos anteriores, pero añade otro tipo de implicación del sujeto, porque
en el ámbito de lo sagrado aparece la posibilidad de salvarse o de perderse.
En todo caso, en las diversas religiones, se pone de manifiesto la «ruptura
de nivel» y la disposición del sujeto para introducirse en el mundo de lo sa-
grado a través de una iniciación, que se ha manifestado de diversas maneras
en las distintas religiones y culturas. Los ritos de iniciación constituyen una
manifestación religiosa prácticamente universal en la historia, pues están pre-
sentes en todos los pueblos sin literatura, y también, en cierto modo, en las
grandes religiones, en las experiencias de conversión o de iluminación.
Se distinguen dos grandes tipos de ritos de iniciación, los ritos de la pu-
bertad, por los que los jóvenes pasan al mundo adulto y obtienen el acceso a
lo sagrado y al conocimiento, y los ritos que inician a una persona a una fun-
ción especial en relación con lo sagrado. En medio de una enorme variedad
de formas en función de los contextos, los ritos de iniciación presentan una
estructura similar:
1. Expresan el paso por la muerte a un tipo de vida anterior, a través de
una serie de experiencias, como permanecer solo en la selva, pruebas
físicas, heridas o mutilaciones, ayunos prolongados, guardar silencio
durante largo tiempo, cazar un animal peligroso, subir a un árbol muy
alto o una cucaña, etc.
2. Tras el paso por la muerte, el iniciado renace a una nueva vida en
contacto con lo sagrado, se transforma en «otro» según lo manifestado
por el Misterio, los espíritus, el mana o los dioses… En algunos lugares
los iniciados se pintan o se enmascaran para simbolizar el renacimiento.
Y los ritos suelen terminar con un banquete para toda la población.
3. Este paso por la muerte a una nueva vida ha sido operado por el influjo
de un nivel superior. Así, el agente de la iniciación es la realidad di-
vina: la fuerza sobrenatural, los espíritus, la divinidad…
En las religiones proféticas surgidas del tronco de Abraham (judaísmo, cris-

tianismo e islam), el fenómeno de la conversión tiene la misma función que
77
los ritos de iniciación en las religiones tradicionales. La conversión consiste

también en el paso simbólico por la muerte de un modo de ser para renacer a
una nueva vida, y conlleva una ruptura interior que se suele expresar con un
aspecto penitencial. El sujeto tiene conciencia de que no han sido sus propias
fuerzas las que han operado el cambio, sino la presencia y la llamada de Dios,
el encuentro con Jesucristo, etc. En estas religiones, que presentan una con-
figuración personalizada del Misterio, también se subraya que es Dios quien
hace pasar de nivel, quien introduce en el ámbito de lo sagrado.
En las religiones orientales como el hinduismo o el budismo, denominadas
religiones de orientación mística, también encontramos manifestaciones que
corresponden al paso de la vida profana a la nueva existencia marcada por lo
sagrado, y que culminan con la iluminación del sujeto. Se realiza a través del
yoga, práctica ascética y método de meditación que consta de varias etapas:
predisposiciones de tipo moral; contenciones y restricciones de la conducta
para purificar al sujeto, tanto física como interiormente; dominio de las ener-
gías corporales, de la respiración y del pensamiento; la concentración y, por
último, meditación, a través de la cual llega la iluminación. El sujeto toma
conciencia de su unidad con el Absoluto, –resumida en la afirmación: «tú eres
eso»–, de su identificación con Brahman en el hinduismo, o de su entrada en
el nirvana. La iluminación procura al ser humano una vida nueva, un nuevo
ser, ante el cual se manifiesta la nada de su vida anterior y de su ser natural,
encerrado por la ignorancia de la ilusión (maya) y por la ley de la causalidad
universal (karma), que lo somete a constantes reencarnaciones (samsara).
3.3.2. El Misterio
Siguiendo la propuesta de Rudolf Otto vamos a denominar Misterio a la

realidad central del hecho religioso, que da lugar a la aparición del ámbito
de lo sagrado. Al hacerlo, no nos atenemos al sentido corriente del término,
como algo oculto, ni al sentido cristiano del designio divino de salvación reve-
lado en Jesucristo, sino que lo adoptamos como manera de llamar a la realidad
suprema (Dios, los dioses, mana, fuerza o potencia, Absoluto, realidad últi-
ma…). Misterio es la realidad anterior y superior al ser humano que aparece
en el espacio vital del hombre cuando éste se introduce en el ámbito de lo
sagrado, y le fuerza a reorganizar el conjunto de su mundo, de su vida. Se em-
plea el término Misterio, y no Dios, para incluir en el análisis fenomenológico
a religiones que no evocan tal realidad anterior y superior de manera personal
(religiones no teístas), o que mantienen un silencio y una ausencia de toda
representación sobre el mismo, como en el caso del budismo.
El Misterio es pues el término de la actitud religiosa en las diversas religio-
nes y presenta unos rasgos característicos que, aparentemente contrapuestos,
se dan de manera simultánea: el carácter siempre mayor del Misterio, su abso-
78
luta superioridad o trascendencia y, al mismo tiempo, su presencia activa en

medio de todo, su inmanencia y su intervención en el mundo y en la vida del
ser humano, su presencia interpelante.
a. La absoluta superioridad del Misterio: trascendencia

t &M.JTUFSJPDPNPMPjUPUBMNFOUFPUSPx
El acercamiento de la fenomenología de la religión pretende dar cuenta de la
experiencia de lo divino que tienen los creyentes en las diversas religiones. Un
elemento esencial, que aparece formulado de diversas maneras, tanto en un len-
guaje simbólico como en el más conceptual es que el Misterio se presenta como
algo totalmente distinto y más allá de todo, difícil de nombrar, de expresar con
palabras, pues no admite comparación posible. Es lo que Rudolf Otto denominó
como «totalmente otro», expresión presente en el hinduismo y en otras religio-
nes. Así, en un verso de las Kena Upanishad se dice del Absoluto (Brahman):
«Aquello es distinto de lo conocido y está más allá de lo desconocido» (Kena
Up. I, 4). «El Maestro dice: Si piensas que ya conoces al Absoluto, sabes poco
de Él. Sólo conoces su expresión en ti y en los dioses. Sigue investigando»
(Kena Up. II, 1). «Es conocido para quien le desconoce y para quien le cono-
ce es desconocido» (Kena Up. II, 3)20.
También la tradición cristiana, como en SAN AGUSTÍN (354-430), emplea la

expresión «lo muy otro» (aliud valde). «Si tuviera un Dios que pudiera com-
prender –sostiene San Agustín en su Sermón 117–, no lo consideraría Dios»,
pues significaría que es igual o inferior al ser humano. Dios desborda la capa-
cidad del entendimiento humano y por eso permanece más allá de todos los
nombres y conceptos que intenten definirlo, razón por la cual, en el fondo,
es innombrable. Estas reflexiones han fundamentado la denominada «teología
negativa», cuyo principal precursor en la religión cristiana es PSEUDO-DIONISIO
AREOPAGITA (ca. 500), autor cristiano y neoplatónico que influyó profundamen-
te en la teología medieval. Dionisio afirma que Dios, Causa de todos los seres,
«trasciende y es supraesencial a todas las cosas», es decir, está por encima de
la esencia de las cosas, y «está más allá de cualquier afirmación o negación».
Se le puede atribuir todo cuanto se dice de los seres, pero de una manera que
los supera. Por ello, concluye lo siguiente:
20
C. MARTÍN (ed.), Upanisad. Con los comentarios de Sankara, Madrid 2001, 43.47.50.
El Absoluto es distinto de todas las cosas, que se manifiestan, que son limitadas, mortales,
llenas de sufrimiento. Pero también es distinto de lo desconocido, pues no se trata de algo
que hay que obtener. No comprenden lo Absoluto los que creen comprenderlo a través
de un conocimiento conceptual; sólo aquellos que lo han descubierto en ellos mismos, lo
comprenden.
79
«No podemos hablar de ella [la Causa suprema o Dios] ni entenderla. […]
No es ninguna de las cosas que son ni de las que no son. […] Absolutamente
nada se puede afirmar ni negar de ella. […] Y toda negación se queda corta
ante la trascendencia de quien es absolutamente simple y despojado de toda
limitación. Nada puede alcanzarlo»21.
También SANTO TOMÁS (ca. 1225-1274) afirma que de Dios no sabemos lo

que es, sino lo que no es, aunque añade que sí podemos llegar a hablar de Él
por analogía. El gran filósofo y místico alemán del siglo XIV, el MAESTRO ECKHART
(ca. 1260-1328), en línea con la «teología negativa» anterior, llega a afirmar que
Dios es «una Nada más allá de todo ser», porque si decimos que es «esto» o
«aquello», lo estamos identificando con las criaturas. Sin embargo, Dios es «Ser
por encima de todo ser»22.
Esta característica del Misterio como lo «totalmente otro», su absoluta
trascendencia, se presenta en las religiones junto con la experiencia de su
intervención en la vida del creyente. Así, a pesar de la conciencia de la impo-
sibilidad de definir al Misterio, de apresarlo en una noción, –pues más que
comprenderlo, el ser humano se siente comprendido y abarcado por el Miste-
rio–, aparece la necesidad de invocarlo, de nombrarlo de algún modo. De ahí
la abundancia de expresiones paradójicas propias del lenguaje religioso, que
necesita recurrir a símbolos para expresar lo inaccesible al ser humano.
Un camino para acercarnos al Misterio absolutamente trascendente y «to-
talmente otro» es considerar la huella que deja en el ser humano, cómo es
percibido en la experiencia religiosa de los creyentes de las diversas religiones.
Se podrían mencionar los siguientes aspectos: el Misterio como tremendo
y fascinante, como lo mayor (la realidad suprema), lo mejor y más valioso
(el sumo bien, el valor supremo), lo más puro y digno de respeto (santidad,
adorable majestad).
t .JTUFSJPUSFNFOEPZGBTDJOBOUF
Estas expresiones, propuestas por Rudolf Otto, se refieren a la experiencia
de sobrecogimiento, de asombro, temor y temblor que provoca la despropor-
ción entre el Misterio y el ser humano (el Misterio como tremendo), pero no
en un sentido de miedo ante una amenaza o un peligro para el ser humano.
Al mismo tiempo, el Misterio se presenta como fascinante, y suele provocar
una atracción irresistible, una alegría profunda, paz y serenidad, una actitud
de confianza… Se puede ver un ejemplo de cómo el Misterio es percibido
21
«Teología mística c.5», en T. H. MARTÍN-LUNAS (ed.), Obras completas del Pseudo-
Dionisio Areopagita (BAC 511), Madrid 21995, 379-380.
22
Cf. por ejemplo, «Sermón alemán 83», en N. LARGIER (ed.), Meister Eckhart, Predig-
ten und Traktate (Bibliothek des Mittelalters), Frankfurt am Main 1993, 190.
80
al mismo tiempo como tremendo y fascinante en el relato evangélico de la

transfiguración de Jesús (Mt 17, 1-8). Pedro exclama: «¡Qué bien se está aquí!»
y ofrece hacer tres tiendas pero, al escuchar la voz de Dios, cae junto con los
discípulos rostro en tierra, temblando de miedo. En otras ocasiones se pone
de manifiesto uno de los aspectos por separado: lo tremendo o lo fascinante.
Así, un ejemplo del Misterio tremendo aparece en el Antiguo Testamento,
en la convicción de que nadie puede ver el rostro de Dios y quedar con vida
(cf. Ex 33,20); los israelitas exclaman «¡que no nos hable Dios, no sea que
muramos!». Pero también en el Antiguo Testamento se presentan numerosos
ejemplos de la experiencia del Misterio como fascinante, como en el caso del
profeta Jeremías que le dice al Señor: «me sedujiste, Señor, yo me dejé sedu-
cir» Jer 20,7; o los salmos de alabanza: «¡Qué alegría cuando me dijeron, vamos
a la casa del Señor!» Sal 122 (121),1; «Señor dueño nuestro, ¡qué admirable es
tu nombre en toda la tierra!» Sal 8,1; «Dad gracias al Señor porque es bueno,
porque es eterna su misericordia» Sal 106(105),1; «El Señor es mi luz y mi
salvación, ¿a quién temeré?» Sal 27(26),1; o las palabras que Dios dirige a su
pueblo: «¿Puede una madre olvidarse de su criatura, dejar de querer al hijo de
sus entrañas? Pues, aunque ella se olvide, yo no te olvidaré» Is 49,15.
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Ante la enorme trascendencia y desproporción del Misterio el sujeto se
siente pequeño y anonadado, y lo reconoce como lo más grande, como la
realidad suprema, como aquello que está por encima de todo ser (supremacía
ontológica). Un ejemplo de ello son los símbolos empleados para el Misterio,
que expresan lo inaccesible al ser humano: el cielo, el firmamento, el sol… O
también nombres como «altísimo», «el primero», «omnipotente», «el Existente
por Sí Mismo» (el nombre árabe Al-Qaiium), Yahvé, que significa «Yo soy el
que soy» (Ex 3,14), etc.
t &M.JTUFSJPDPNP#JFOTVNP
Asimismo, el Misterio aparece como aquello que presenta el mayor valor
(superioridad axiológica), como aquello que vale por sí mismo y del cual pro-
cede el valor de todas las cosas. De ahí que se le designe como el Bien y se
le atribuyan nombres que indican que es algo enormemente valioso, lo más
valioso: «sumo Bien», «el Justo», «el que vale la pena» (el nombre árabe Al
Hameed), o también «Hermosura» o «Belleza».
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Al mismo tiempo, frente al Misterio el sujeto descubre que no está a la
altura y se siente indigno y pecador. Tiene conciencia de la enorme distancia
81
entre ambos y de la necesidad profunda de que el Misterio venga en su ayuda

para salvarle. Califica al Misterio como Santo y también como aquello más
digno de respeto y adoración; y por ello en las diversas religiones aparecen
atribuidos al Misterio los nombres que se aplican en las diversas culturas para
indicar respeto: «Señor», «Soberano», «Rey», «Altísimo» …
b. La presencia activa del Misterio: inmanencia

Junto con la absoluta trascendencia del Misterio, aparece en las religiones
la convicción de que el Misterio está también en medio de todo y además se
hace presente de manera activa al sujeto religioso.
La presencia del Misterio, su inmanencia, supone una manera peculiar de
estar presente: no es una presencia que se añade a nuestra presencia, sino
una presencia que origina, que da el ser y sostiene todas las cosas. Se repre-
senta con imágenes diferentes: «tú eres Eso (Brahman, figura del Misterio en
el hinduismo)» (Chandogya Upanishad VI); «en Él vivimos, nos movemos y
existimos», exclama San Pablo (Hech 17,28); Dios es «lo no-otro» (non aliud),
afirma Nicolás de Cusa (1401-1464); Dios está «más cerca de el hombre que su
vena yugular» (Corán 50,16); Dios es más íntimo al ser humano que su propia
intimidad, dice San Agustín, uniendo inmanencia y trascendencia: «tú estabas
dentro de mí, más interior que lo más íntimo mío y más elevado que lo más
sumo mío»(Confesiones III,6,11).
El Misterio se manifiesta y afecta de manera incondicional al ser humano
y se comunica a sí mismo, se revela y da a conocer de manera gratuita –es
una gracia– y tal intervención suscita la respuesta humana. Pero el sujeto no
conoce el Misterio como objeto de conocimiento, sino sabiéndose conocido
por Él. Así, por ejemplo, San Pablo dice a los cristianos de Galacia: «ahora
conocéis a Dios, mejor, Él os conoce» (Gal 4,9); y lo mismo sucede con el
amor de Dios, que procede de Dios y viene al ser humano: «En esto consiste
el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que él nos amó»
(1Jn 4,10). Esta convicción aparece en diversas tradiciones religiosas: el deseo
profundo que tiene el ser humano de Dios, del Absoluto, es una huella de su
presencia en lo más hondo del hombre y, en el fondo, es el mismo Misterio
el que suscita ese deseo.
El carácter activo de Dios aparece en numerosas religiones bajo la forma
de un Dios del destino, de la providencia, que acompaña y guía al ser humano
desde antes de haber nacido hasta su muerte. Y en muchos casos se presenta
como un Dios personal, que toma la iniciativa de entrar en relación con los
hombres y mujeres, para ofrecerles una vida en plenitud. De este modo, la
proximidad y la presencia del Misterio es experimentada como salvación, ele-
mento presente en todas las religiones.
82
3.3.3. La actitud religiosa
Además de la presencia del Misterio, polo «objetivo» o término de la rela-

ción religiosa, para que haya religión es necesaria la respuesta positiva del ser
humano a tal presencia, el polo «subjetivo» del hecho religioso. El sujeto pue-
de reaccionar de muchas maneras ante la irrupción del Misterio en su vida:
– Puede evitar toda posibilidad de encuentro y situarse sin prestar aten-
ción a la realidad del Misterio, en una indiferencia religiosa.
– También puede rechazar la posibilidad de tal presencia y vivir la in-
creencia, quizá por temor a que la aceptación del Misterio suponga una
amenaza a su autonomía y disminuya su libertad.
– Puede intentar capturar al Misterio y servirse de él, en una respuesta
de apariencia religiosa, pero no de auténtica actitud religiosa, como la
magia.
– Puede situarse con una respuesta religiosa sincera, que describiremos
a continuación.
A pesar de la enorme variedad de experiencias religiosas que se han dado

a lo largo del tiempo, y siguen aconteciendo en la actualidad, existen dos
características esenciales de la actitud del sujeto religioso, comunes a todas
ellas: el reconocimiento del Misterio por parte del ser humano y la «actitud
salvífica», la experiencia de la propia salvación en el encuentro con el Misterio.
Estos dos elementos de la respuesta religiosa se corresponden con los rasgos
del Misterio descritos anteriormente: su carácter absolutamente supremo y
trascendente, y su inmanencia, su presencia que interviene en la vida del ser
humano y le afecta de manera incondicional.
a. El reconocimiento y abandono confiado

Tal y como señalábamos al presentar el ámbito de lo sagrado, para que la
experiencia religiosa pueda tener lugar, el sujeto ha de tener unas disposicio-
nes previas, que favorecen la ruptura de nivel y la acogida y reconocimiento
del Misterio. En las distintas tradiciones religiosas se alude a pasar de la disper-
sión al recogimiento, de lo exterior a lo interior, a la concentración, el silencio,
el sosiego, la reunificación. Es decir, se necesita ser sujeto como no se es en
ninguna otra actividad, ser plenamente uno mismo, ya que «todo» el sujeto
está implicado en la experiencia, no únicamente una de sus facultades, como
los sentidos, el entendimiento, o la voluntad, sino toda la persona.
Ante la irrupción del Misterio en la vida del ser humano, el sujeto religioso
lo reconoce como trascendente, como realidad totalmente diferente y supre-
ma: acepta precisamente que es lo mayor, lo mejor, lo más valioso, «tremendo
y fascinante» al mismo tiempo. El sujeto creyente comienza por salir de sí
83
mismo y, en cierto modo, se «descentra», acepta que el centro de su vida sea

el Otro, que le trasciende. Adopta una nueva forma de ser que no pretende
dominar al Misterio, poseerlo o explicarlo, sino que se entrega a Él, se pone a
su disposición, se abandona de manera confiada en sus manos.
En las diferentes religiones esta actitud de reconocimiento adopta formas
y nombres diferentes. En la religión musulmana, el vocablo islam significa
sumisión, entendida como docilidad y sometimiento a la voluntad de Dios.
En la tradición judeo-cristiana, la actitud hacia Dios o actitud teologal se ex-
presa con los términos ‘fe’, ‘confianza’, ‘obediencia’. En la Biblia es frecuente
la exclamación de la persona que se encuentra con Dios: «¡Aquí estoy Señor,
para hacer tu voluntad!» (Salmo 39), «¿qué quieres de mí?». El deseo de hacer
la voluntad de Dios, que aparece también en la oración que Jesús enseña, el
Padrenuestro, supone el reconocimiento y la aceptación de uno mismo como
procedente de Dios y la búsqueda de la conformidad con lo que Dios quiere
de uno. Asimismo, la palabra ‘devoción’ significa entrega total y donación de
sí mismo a Dios, noción semejante a la bhakti, propia de la corriente más
personalista del hinduismo, que enfatiza la entrega amorosa en manos de la
divinidad. En la corriente budista Shin o de la Tierra Pura, el reconocimiento y
la devoción al Buda Amida se manifiesta en su principal oración, Namu Amida
Butsu, que significa en japonés: «tomo refugio o confío en el Buda de la Vida
y de la Luz Inmensurables».
Este elemento de la actitud religiosa, el reconocimiento de Dios y la entre-
ga confiada en sus manos, podría aparecer como una pérdida y negación de sí
mismo, una merma de libertad, como sostiene el ateísmo moderno, que afir-
ma al ser humano negando a Dios. Sin embargo, la afirmación de la existencia
de Dios y su reconocimiento no supone para el creyente una renuncia a sus
posibilidades, sino la plenitud de las mismas, pues el segundo elemento de
la actitud religiosa es precisamente la actitud salvífica: en el descentramiento
y la salida de sí mismo que supone el reconocimiento del Misterio, el sujeto
se salva, recibe la salvación plena que le concede gratuitamente la presencia
activa del Misterio.
b. La actitud salvífica
Todas las religiones aparecen como anuncio de salvación, de liberación,
como buena noticia; y en todas ellas la salvación consiste en un proceso que
consta de tres elementos sucesivos:
1º. La toma de conciencia de una situación negativa en la que el sujeto se
encuentra, situación de perdición que la salvación viene a remediar, a redimir.
Se trata de un mal radical que impide al ser humano realizarse con plenitud, y
que ha sido descrito por las religiones de diversas formas. El mal ha aparecido
como situaciones de enfermedad, de dolor o muerte; o como un ser maligno
84
que domina al ser humano; o como la acentuación de la condición terrena y

corporal, que impide al ser humano vivir su elemento espiritual; o como la
situación de sufrimiento al que se ve condenado por su sed radical, su ansia y
su deseo; o como un destino que pesa fatalmente sobre el ser humano; y en
el cristianismo, el mal como «pecado», que no se refiere fundamentalmente
a haberse saltado una serie de preceptos, sino a la opción fundamental de
encerrarse sobre sí mismo y «faltar al amor verdadero para con Dios y para
con el prójimo»23.
2º. Pero la salvación no se queda en la toma de conciencia del mal, sino

que consiste en la concesión al ser humano de una realización total, última
y definitiva, que le da al ser humano una felicidad perfecta. Cuando se habla
de «realización plena» o «total» no se quiere decir que la salvación sea un bien
más o uno mayor en medio del conjunto de los bienes de esta vida, sino que
se trata de una vida nueva, «última y definitiva», una nueva forma de ser en ple-
nitud. Por ello la salvación religiosa se presenta como salvación «escatológica»,
es decir, última y definitiva, como entrada en un orden nuevo de ser.
De ahí que Juan Martín Velasco recuerde que:
«El hombre religioso no parte de sus necesidades o sus deseos y encuentra
en Dios un ser que le responda remediando esas necesidades y saciando esos
deseos. El primer momento del acto religioso es el encuentro del hombre
con una realidad enteramente diferente que, lejos de saciar sus deseos o res-
ponder a ellos, no aparece para él más que cuando se ha trascendido a sí mis-
mo. […] Para el verdadero hombre religioso, Dios no responde a ninguno de
sus deseos, ya que todos éstos tienen por objeto una realidad mundana, sino
que representa una realidad enteramente nueva. Por eso, cuando el hombre
se encuentra con él, descubre, es verdad, la felicidad, pero una felicidad dis-
tinta de la que se basa en la satisfacción de sus deseos»24.
En el fondo, este elemento positivo de la salvación consiste en la presencia

del Misterio mismo experimentado como bien supremo por el ser humano,
como aquello que vale por sí mismo. La aparición del Misterio hace que la
existencia humana adquiera un sentido y un valor definitivo, y la plena rea-
lización de la relación con el Misterio es la salvación. «¡Yo soy tu salvación!»,
dice el Señor en el Salmo 35(34),3. Todas las religiones presentan la salvación
a la que aspiran como unión ‘con’ Dios (religiones teístas) o como unión ‘en’
el Misterio (religiones no-teístas), es decir, ‘con’ o ‘en’ la realidad totalmente
otra y distinta de las realidades del mundo, como paso a otra forma de ser o
de vida. Cuando se habla de «el cielo» o de «la gloria» no se trata de un lugar,
23
Cf. Catecismo de la Iglesia Católica n.1849, Madrid 1992, p.416-417.
24
J. MARTÍN VELASCO, Introducción a la fenomenología, o. c., 165.
85
o un tiempo, sino del encuentro definitivo con Dios, en el que «Dios será
todo en todos» (1Cor 15,28). Una expresión de esta convicción es la idea de
la supervivencia del ser humano después de la muerte en relación con la sal-
vación religiosa, la obtención de una vida enteramente diferente –presentada
de diversas formas, como nirvana, resurrección, inmortalidad–que va más allá
de una mera continuación de la vida terrena.
Lo contrario de la salvación es «la perdición», el fallo total del propio des-
tino, de la orientación y el sentido de la propia vida, en una existencia que
carece de valor.
3º. Por último, toda religión presenta la salvación como don de la divini-
dad y fruto de la gracia. La salvación, la felicidad plena de la propia realización,
no es producida por el esfuerzo del ser humano, sino es fruto de la donación
del Misterio.
3.3.4. Las mediaciones religiosas
Además de la presencia del Misterio y la respuesta interior del sujeto, que lo

reconoce y se entrega a él, descubriendo en ello su salvación –actitud religiosa–,
las religiones presentan una serie de manifestaciones visibles de muy diversa
índole, tales como objetos sagrados, libros, ritos, templos, instituciones, mitos
y doctrinas, etc. Se pueden clasificar en mediaciones «objetivas», que abarcan el
conjunto de realidades del mundo a través de las cuales el sujeto ha reconocido
la presencia del Misterio, «objeto» o «término» de la relación religiosa; y media-
ciones «subjetivas», que se refieren a las acciones humanas y los medios diversos
a través de los cuales el sujeto puede expresar su actitud religiosa.
a. Mediaciones objetivas o «hierofanías»

Si el centro de la religión es el Misterio que está más allá de todo, es ab-
solutamente trascendente y no es asequible a las facultades humanas, ¿cómo
puede el ser humano entrar en relación con el Misterio, y el Misterio con el ser
humano? La única manera es que el Misterio se haga presente y se introduzca
en el mundo de lo humano; pero si se convirtiera en un objeto más del mun-
do, perdería su condición de Misterio. En todas las religiones aparecen reali-
dades propias del mundo humano en las cuales el Misterio se hace presente,
pero sin convertirse en un objeto: son las mediaciones del Misterio. A través
del significado que poseen, tales realidades del mundo adquieren la capacidad
de indicar y remitir al ser humano hacia la realidad invisible del Misterio. El
fenomenólogo e historiador de las religiones Mircea Eliade creó un nuevo vo-
cablo inspirándose de «teofanía» (manifestación de Dios) y denominó a tales
mediaciones «hierofanías»:
86
«El hombre entra en conocimiento de lo sagrado porque se manifiesta, por-

que se muestra como algo diferente por completo de lo profano. Para de-
nominar el acto de esa manifestación de lo sagrado hemos propuesto el tér-
mino hierofanía, que es cómodo, puesto que no implica ninguna precisión
suplementaria: no expresa más que lo que está implícito en su contenido
etimológico, es decir, algo sagrado que se nos muestra. Podría decirse que
la historia de las religiones, de las más primitivas a las más elaboradas, está
constituida por una acumulación de hierofanías, por las manifestaciones de
las realidades sacras. De la hierofanía más elemental (por ejemplo, la mani-
festación de lo sagrado en un objeto cualquiera, una piedra o un árbol) hasta
la hierofanía suprema, que es, para un cristiano, la encarnación de Dios en
Jesucristo, no existe solución de continuidad. Se trata siempre del mismo
acto misterioso: la manifestación de algo ‘completamente diferente’, de una
realidad que no pertenece a nuestro mundo, en objetos que forman parte
integrante de nuestro mundo ‘natural’ y ‘profano’»25.
A lo largo de la historia de las religiones aparece una variedad enorme

de mediaciones del Misterio: el cielo, los astros (el sol, la luna), fenómenos
atmosféricos (la lluvia, la tormenta, el rayo), la tierra, lo alto (como la mon-
taña), lo tenue (la brisa), el agua, las piedras, las distintas especies animales,
los árboles y las plantas, el ser humano y sus gestos (levantarse, caminar,
danzar), sus actos fisiológicos (alimentación, vida sexual), la historia y sus
acontecimientos (la salida de Egipto), hechos culturales, oficios (agricultura,
alquimia). Así, «todo lo que el hombre ha manejado, sentido, encontrado o
amado pudo convertirse en hierofanía»26. Asimismo, en la historia de la hu-
manidad y en el interior de cada una de las religiones, las hierofanías han ido
cambiando, y constantemente se consideran sagradas y se sacralizan unas
cosas al tiempo que otras se secularizan y pierden su función de mediación
del Misterio.
Las mediaciones objetivas se estructuran formando sistemas complejos o
«constelaciones» de hierofanías, que pertenecen a un mismo ámbito y man-
tienen relaciones unas con otras. Por ejemplo, el conjunto de mediaciones
denominadas «telúricas» (del latín telus, tierra) o «ctónicas» (tierra en griego
v la tierra, el agua, la vegetación, la luna, y la mujer; o las hiero-
antiguo khthôn):
fanías «uránicas», centradas en el cielo, los astros, los fenómenos atmosféricos,
el varón.
25
M. ELIADE, Lo sagrado y lo profano, Madrid 1967, 19. Según la descripción del he-
cho religioso propuesta por Martín Velasco –que considera lo sagrado como la atmósfera
que lo envuelve todo, pero no como sinónimo del Misterio–, el término más adecuado
para denominar las mediaciones «objetivas» no sería el de «hierofanía» (manifestación de
lo sagrado) sino el de «misteriofanías» (manifestaciones del Misterio).
26
M. ELIADE, Tratado de historia de las religiones, Madrid 32000, 77.
87
Además de los fenómenos naturales (1º), hay otros dos grupos de hiero-
fanías en las religiones: los acontecimientos de la historia (2º), como en el
caso del judaísmo, cuyo lugar de encuentro principal con Dios tiene lugar en
la historia religiosa de Israel, y la persona humana (3º), como en el caso del
cristianismo, cuya hierofanía central es Jesucristo.
Se puede observar cierta correspondencia entre los tipos de hierofanías
de las diversas religiones y las circunstancias socioculturales de la vida de los
pueblos: por ejemplo, en los pueblos nómadas las hierofanías se centran ge-
neralmente en el cielo y el firmamento, que acompaña la vida del nómada; y
tras la revolución del Neolítico y el desarrollo de la agricultura, aparecen las
constelaciones asociadas a la tierra y la fertilidad.
Al analizar cómo se produce una hierofanía, cómo una cosa o un aconte-
cimiento llega a ser revelador de lo divino, se puede constatar que las hie-
rofanías son un caso concreto del fenómeno de los símbolos, son símbolos
religiosos. Los símbolos constituyen un caso más de conocimiento indirecto,
en el que el sujeto toma contacto con una realidad a través de otra, que se
conoce directamente. Lo mismo sucede en los signos o señales (por ejemplo,
las señales de tráfico) y las alegorías (como el emblema de la justicia). Pero
así como en las señales la relación entre significante (la realidad visible) y
significado (la realidad a la que se llega) es arbitraria, en el símbolo existe una
relación natural entre ambos, que se basa en las propiedades del significante,
o hay una vinculación con algún suceso o acontecimiento histórico. Por ejem-
plo, el cielo simboliza al Misterio en muchas religiones porque es la realidad
que está por encima del ser humano y lo envuelve; la cruz simboliza a Jesu-
cristo, porque éste murió crucificado; y un objeto, un reloj o un anillo, puede
simbolizar para alguien la amistad o el amor de una persona, si esa persona se
lo regaló en un momento significativo. El significado de un símbolo siempre
es de otro orden que la realidad del significante, y no se accede a él sino a
través del significante. No sabemos nada de la vida interior de una persona,
de su amistad o su amor, si no es a través de lo que expresa, sus gestos, pala-
bras; pero el amor es algo de otra dimensión que el regalo que lo manifiesta.
En muchas ocasiones lo simbolizado se manifiesta de manera velada y oculta.
Tampoco hay un sentido único, una univocidad, en los símbolos, sino que
pueden transmitir una enorme cantidad de significados.
Las hierofanías son símbolos religiosos que hacen presente una realidad
de otro orden, el Misterio. Pero éste no se convierte en un objeto del mundo,
sino que sigue siendo «totalmente Otro», con una presencia «inobjetiva». Las
diversas realidades del mundo (significantes) adquieren un nuevo significado,
unido a su capacidad de simbolizar y de hacer presente al Misterio. El ser hu-
mano interviene en este «proceso hierofánico» y reconoce en esas realidades
la presencia del Misterio trascendente que le afecta interiormente. El Misterio
se hace presente en el ser humano y en toda la realidad, pero el hombre no
88
puede captarlo directamente, y concentra esta presencia que le afecta en una

realidad concreta. De ahí que las hierofanías estén también influidas por la
cultura y el momento histórico.
b. Mediaciones subjetivas
Junto con las mediaciones «objetivas» o hierofanías, en las cuales el Miste-
rio se hace presente, y muy vinculadas a ellas, se encuentran las diversas reali-
dades a través de las cuales el sujeto expresa, vive y realiza su actitud religiosa
de reconocimiento y de entrega ante el Misterio.
Una clasificación de este tipo de mediaciones se basa en las distintas dimen-
siones del sujeto, pues «todo» el ser humano se ve afectado por la presencia
del Misterio, y lo expresa en las distintas facetas de su existencia. Cabe notar,
sin embargo, que las diversas mediaciones están íntimamente interrelacionadas
entre sí y, en algunas ocasiones, se trata de una misma realidad considerada
bajo una perspectiva diversa. Por ejemplo, un texto puede contener una ora-
ción (mediación activa de culto), formar parte de un libro sagrado (mediación
racional), poseer una gran calidad poética (mediación emotiva), etc.
t %JNFOTJÂOFTQBDJBMMPTUFNQMPT
Una dimensión del ser humano es su corporalidad, que le sitúa en el es-
pacio y en el tiempo. Los lugares sagrados o templos son aquellos espacios
en los cuales el ser humano vive una presencia especial del Misterio. Han
adquirido diversas formas en las distintas culturas y religiones: círculos de
piedras, bosques, cavernas, templos abiertos, como los griegos, catedrales,
mezquitas, sinagogas,…
t %JNFOTJÂOUFNQPSBMMBTGJFTUBT
El sujeto religioso organiza el tiempo en torno a momentos privilegiados
de contacto con el Misterio, estableciendo determinadas fiestas. En ellas se
renueva la propia vivencia, actualizando la experiencia originaria al tiempo
que se da consistencia a la vida ordinaria. Así por ejemplo, los budistas cele-
bran el día de Buda, el Wesak, y en él conmemoran el nacimiento de Buda,
su iluminación y también su muerte, en la cual alcanzó el «paranirvana». En
el cristianismo, la fiesta de la Pascua, en la que se celebra la muerte y resu-
rrección de Jesucristo, es el eje del año litúrgico, de la semana (el domingo)
y del día (eucaristía). Los musulmanes, por su parte, celebran dos grandes
fiestas, la «fiesta del sacrificio», conocida también como fiesta del cordero,
que conmemora la fe y el sacrificio de Ibrahim (Abraham), y la fiesta del final
del ayuno de Ramadán; muchos celebran asimismo el día del nacimiento del
profeta Mahoma.
89
t %JNFOTJÂOSBDJPOBMNJUPT EPDUSJOBT
El hombre religioso, cuando vive racionalmente, expresa su respuesta ante
la presencia del Misterio con diversos tipos de mediaciones: de tipo simbó-
lico, como los mitos, o de tipo conceptual, como las doctrinas religiosas: las
confesiones de fe, los dogmas, las teologías.
Según las ciencias de las religiones, los mitos son relatos simbólicos en los
que intervienen actores sobrehumanos, situados en un tiempo primordial
y en un espacio distinto del de la geografía, y se refieren a hechos o expe-
riencias de gran trascendencia para la vida de la comunidad, porque están
relacionados con su origen, su finalidad, su valor, el sentido de las cosas… No
pretenden informar sobre algo, sino ser proclamados en actos rituales que
actualizan lo que sucede en el mito. Tampoco tienen un autor singular, sino
que son transmitidos de generación en generación como parte constitutiva
de la conciencia colectiva.
Un segundo momento en la expresión racional de la actitud religiosa es
la elaboración conceptual de doctrinas religiosas. En los inicios se conden-
san en fórmulas breves, en confesiones de fe empleadas en el culto, que se
van sistematizando hasta elaborar un credo o símbolo de fe. El esfuerzo por
formular el conjunto de la fe de un grupo religioso, en muchas ocasiones
como respuesta a la diversidad de interpretaciones que surgen, da lugar a
los dogmas o expresiones normativas de la fe de una comunidad. Asimismo,
la teología se encargará de elaborar una reflexión sistemática acerca de las
doctrinas religiosas.
En la mayoría de las religiones, la expresión de la fe de la comunidad o de
la revelación transmitida por un fundador se pondrá por escrito, dando lugar
a las escrituras sagradas (los cuatro Vedas, en el hinduismo; los Tripitaka en el
budismo, la Tanaj o Biblia hebrea en el judaísmo, el Corán en el islam, etc.).
t %JNFOTJÂOBDUJWBFMDVMUPZMBBDDJÂONPSBM
La relación con el Misterio se traduce en las acciones del sujeto. Cuando és-
tas se orientan directamente hacia el Misterio constituyen, en su conjunto, el
culto. Cuando se trata de acciones del ser humano, influidas por la experiencia
del Misterio, pero en el resto de los ámbitos de la vida del sujeto creyente, nos
encontramos ante la conducta moral.
Dentro del culto, encontramos las oraciones y los ritos. La oración es la
expresión inmediata y central de la actitud religiosa, la primera respuesta
de reconocimiento y adoración ante la presencia del Misterio. Consiste en
el acto por el cual el sujeto se dirige al Misterio, y en ella se refleja lo que la
realidad trascendente supone para el creyente, sus emociones y sentimien-
tos, su imagen del Misterio, etc. Está presente de formas diversas en todas
90
las religiones y constituye gran parte del contenido de los escritos sagrados.
Puede ser de diversos tipos: por su contenido, oración de invocación, de
alabanza, de acción de gracias, de petición, de petición de perdón, de queja,
etc.; según su forma, la oración de adoración silenciosa, de recitación vocal,
de meditación mental, a través del canto, la oración con gestos (inclinacio-
nes, postraciones, danzas,…). Asimismo, puede tener carácter individual
(oración personal) o realizarse en grupo (oración comunitaria). Por último,
el sujeto puede emplear fórmulas que proceden de la comunidad y están
sancionadas por ella (por ejemplo, el padrenuestro) o bien expresarse con
sus propias palabras.
El rito es una acción de carácter simbólico, realizada por un grupo de
personas, con una serie de normas precisas y alguna periodicidad, que pre-
tende hacer eficazmente presente la realidad simbolizada. Así por ejemplo, la
peregrinación a la Meca, es una acción humana que consiste en trasladarse a
un lugar, pero que expresa otra realidad más profunda: el deseo de volver al
«centro» del mundo; tiene lugar en un momento definido: entre el siete y el
doce del último mes del año lunar; incluye una serie de gestos, como rodear
la Meca siete veces y una periodicidad: al menos una vez en la vida, si el mu-
sulmán tiene posibilidades de realizarla. Los sacramentos del cristianismo son
otro ejemplo de ritos.
Un tipo de rito presente en la mayoría de las religiones es el sacrificio, no
en el sentido de una acción que cuesta gran esfuerzo, sino de un rito religioso
en el que se ofrece un don a la divinidad (un ser vivo, una especie vegetal,
un líquido, un objeto), que queda consagrado. Por medio de ese objeto se
pretende crear un vínculo y fortalecer la relación entre el sujeto y el Misterio.
Hay distintos tipos de sacrificios: de ofrenda (como muestra de alabanza y
gratitud), expiatorios (para pedir perdón) y de comunión (la entrega del don
crea amistad y favorece la unión).
La actitud religiosa no se expresa únicamente en acciones explícitamen-
te destinadas a cultivar la relación con el Misterio, sino que afecta a todo el
comportamiento y a todas las acciones del creyente. Por ello, en todas las
religiones existe una doctrina moral, un código de normas que han de regir la
conducta de sus fieles y que conduce a una unión más profunda con lo divino.
Así por ejemplo, en el budismo, la moral se centra en la «recta acción» que
ayuda a alcanzar la extinción de todo deseo; en el judaísmo, la moralidad con-
siste fundamentalmente en la obediencia a Dios; en el cristianismo, el centro
de la ética será el amor a Dios y a los hombres y mujeres, especialmente los
más vulnerables, en los que se manifiesta la presencia de Dios; en el islam, por
su parte, la revelación de Mahoma está destinada a «ayudar a la gente para que
puedan asimilar la conducta recta», el cultivo y mejora de las disposiciones
91
naturales del ser humano27: Dios es creador de lo bueno y lo malo, y lo moral

es lo que se atiene a lo que Dios ordenó, manifestado en la sharia.
t %JNFOTJÂOFNPUJWB
La actitud religiosa se expresa también a través de las emociones y senti-
mientos del ser humano, en la alegría y el entusiasmo, la solemnidad, etc., que
se ponen de manifiesto en algunas de las mediaciones subjetivas ya mencio-
nadas (en la oración, los ritos, las fiestas, etc.).
Pero también aparecen en las diferentes formas de arte religioso: desde sus
comienzos, las religiones han expresado la actitud religiosa a través de la expe-
riencia estética y dado lugar a múltiples y diversas manifestaciones artísticas.
t %JNFOTJÂODPNVOJUBSJB
Por último, el hecho religioso ha dado lugar a comunidades religiosas con
una organización social (la umma musulmana, la Iglesia cristiana, la comuni-
dad budista, etc.).
La presencia del Misterio en el sujeto religioso y su reacción de reconoci-
miento es tal, que provoca una estrecha vinculación entre aquellos que par-
ticipan de esa misma relación con lo divino, y da lugar a una nueva familia
espiritual, con una estructuración social. Las diversas expresiones de la actitud
religiosa (el culto, los mitos y doctrinas,…) constituyen un factor importan-
te de cohesión para el grupo. En muchas religiones, la enorme importancia
del culto ha favorecido al establecimiento de grupos especiales dentro de la
comunidad, los sacerdotes, y al desarrollo de una jerarquía dentro de su or-
ganización institucional.
Una vez expuestos los diversos elementos del hecho religioso, cabe recoger
como síntesis la definición de «religión» propuesta por Juan Martín Velasco:
«Religión […] es un hecho humano específico, presente en una pluralidad de
manifestaciones históricas que tienen en común: estar inscritas en un mundo
humano específico definido por la categoría de ‘lo sagrado’; constar de un
sistema organizado de mediaciones: creencias, prácticas, símbolos, espacios,
27
La meta es llegar a «la naturaleza hermosa», que según AL-GAZALI (1058-1111) es defi-
nida del siguiente modo: «Es el pudor, la no agresividad, la bondad hacia cuanto te rodea,
la sinceridad, el silencio, el trabajo continuo, evitar lo dudoso, apartarse de la curiosidad,
mantener los lazos familiares, ser respetuoso, agradecido, complacido, riguroso consigo
mismo, virtuoso, tener sentido de la dignidad; no maldecir, ni insultar, ni calumniar, ni
malhablar de nadie; no ser precipitado, ni rencoroso, ni envidioso; ser alegre, amar en
Allâh, enfadarse en Allâh, disfrutar en Allâh». Cf. X. PIKAZA – A. AYA, Diccionario de las tres
religiones, Judaísmo, Cristianismo, Islam, Estella 2009, 368.
92
tiempos, sujetos, instituciones, etc., en las que se expresa la peculiar respues-

ta humana de reconocimiento, adoración, entrega, a la Presencia de la más
absoluta trascendencia en el fondo de la realidad y en el corazón de los suje-
tos, y que otorga sentido a la vida del sujeto, a la historia, y así le salva»28.
Por último, es importante subrayar que las mediaciones son necesarias

para la experiencia religiosa, pues difícilmente podría el ser humano vivir su
actitud religiosa sin encarnarla en acciones, emociones, símbolos, expresio-
nes racionales, comunitarias, etc. Sin embargo, las mediaciones son también
relativas, no sustituyen a la relación con el Misterio trascendente. Las religio-
nes siempre se han de enfrentar a la tensión dinámica entre la necesidad de
mediaciones y la tentación de otorgarles un valor excesivo, hasta el punto de
ocultar la experiencia religiosa originaria. Y cuando una mediación concreta
adquiere una dimensión tal que se pone en lugar del Misterio mismo, apare-
cen fenómenos de apariencia religiosa, pero que en realidad se desvían de
la auténtica experiencia religiosa, tales como la idolatría, la magia o el funda-
mentalismo.
BIBLIOGRAFÍA
J. SEVERINO CROATTO, Experiencia de lo sagrado. Estudio de fenomenología de

la religión, Verbo Divino, Estella 2002; LL. DUCH, Religión y mundo moderno.
Introducción al estudio de los fenómenos religiosos, PPC, Madrid 1995. M. ELIADE,
Tratado de Historia de las Religiones. Morfología y dialéctica de lo sagrado, Cris-
tiandad, Madrid 32000; J. GÓMEZ CAFFARENA, El enigma y el misterio. Una filosofía
de la religión, Trotta, Madrid 2007; J. M. MARDONES, ¿Qué es la religión?: «Imágenes
de la fe» 395 (2005). J. MARTÍN VELASCO, Introducción a la fenomenología de la
religión, Trotta, Madrid 72006; y su resumen en ID., Religión (Fenomenología), en
C. FLORISTÁN y J. J.TAMAYO (ed.), Conceptos fundamentales del cristianismo, Trotta,
Madrid 1993, 1155-1171; X. PIKAZA y A. AYA, Diccionario de las tres religiones,
judaísmo, cristianismo, islam, Verbo Divino, Estella 2009; J. L. SÁNCHEZ NOGALES,
Filosofía y fenomenología de la religión, Secretariado Trinitario, Salamanca 2003.
G. WIDENGREN, Fenomenología de la religión, Cristiandad, Madrid 1976.
28
J. MARTÍN VELASCO, o.c. (nota 1), p.574.
93
II
E L P LU R A L I S M O R E L I G I O S O
CAPÍTULO 3
LA DIVERSIDAD DE LAS RELIGIONES
SILVIA BARA BANCEL
Una vez analizada la situación actual de las religiones y después de haber

descrito en qué consiste el fenómeno religioso y sus elementos estructurales,
vamos a detenernos en algunas religiones concretas como el budismo y el
islam, como botón de muestra de la enorme diversidad religiosa, no sin antes
presentar una visión de conjunto sobre los distintos tipos de religión que se
han presentado a lo largo de la historia.
Se han propuesto distintos modos de clasificar las religiones, aunque éstas
son tan variadas, que resulta muy difícil encontrar criterios de clasificación
adecuados para abarcar de manera exhaustiva un fenómeno tan complejo.
Además, toda tipificación supone en cierto modo una simplificación, ya que la
enorme variedad y riqueza de cada una de las religiones se intenta enmarcar
en un tipo de religión concreto, con una serie de características limitadas.
A pesar de ello, la clasificación de las diversas religiones de la historia y el
establecimiento de tipologías facilita la comprensión y el estudio del fenóme-
no religioso, aunque no haya un único criterio que permita tener en cuenta a
todas las religiones. Por ello resulta útil tener en cuenta varios criterios para
poder tipificar todas las religiones.
1. SEGÚN EL ORDEN CRONOLÓGICO
Si se considera el orden de aparición de las religiones a lo largo del tiempo,

y se siguen las grandes etapas de la historia, las religiones se pueden clasificar
del siguiente modo:
97
a. Religiones de la prehistoria
Desde el paleolítico, las pinturas rupestres, las estatuillas femeninas o los

restos funerarios aportan indicios de una preocupación del ser humano por
el problema del más allá y denotan la presencia de unos ritos de carácter
mágico-religioso.
b. Religiones primitivas o pre-literarias
Se trata de las religiones de aquellos pueblos sin escritura, cuyo origen se

sitúa en épocas muy remotas. Muchos de ellos siguen presentes en la actua-
lidad, tanto en África como en América, Asia o Australia. Son muy variadas,
según se trate de poblaciones cazadoras o recolectoras, nómadas o sedenta-
rias. Se caracterizan por considerar toda la realidad como sagrada, y por una
tendencia a contemplar los fenómenos naturales como una manifestación de
la divinidad. Asimismo, suelen tener una concepción antropomórfica de las
realidades naturales, es decir, que otorgan rasgos humanos a plantas, animales
y cosas; dialogan con ellas y son veneradas y temidas. En la mayoría de estos
pueblos aparece la figura de un ser supremo, un dios del destino, creador y
señor del universo, omnisciente y bueno, pero que reviste diferentes formas
según los contextos culturales. En civilizaciones patriarcales, de pastores y
nómadas, ha sido representado bajo la forma de «ser celeste», mientras que en
civilizaciones agrarias y matriarcales ha adquirido la figura de la «madre tierra»,
y en civilizaciones de cazadores, la de «señor de los animales».
c. Religiones de las grandes culturas de la Antigüedad
A pesar de su diversidad geográfica (Asiria, Babilonia, Egipto, Grecia, Ro-

ma, las culturas inca, maya y azteca, etc.), presentan rasgos comunes, como
la creencia en la existencia de varios dioses (politeísmo) y el carácter nacional
de la vida religiosa.
d. Religiones que surgen a partir del «tiempo eje» (en torno al s. VI a.C.)
Entre las religiones anteriores y las grandes religiones que perduran en la

actualidad se produce un cambio fundamental, una situación histórica que el
filósofo y psiquiatra KARL JASPERS (1883-1969) denominó el «tiempo-eje». Par-
tiendo de la observación empírica, Jaspers propuso la existencia de un «eje»
en la historia de la humanidad, a partir del cual el ser humano se sitúa de ma-
nera nueva y toma conciencia de sí mismo y de la realidad, formula preguntas
existenciales y establece categorías de pensamiento que siguen vigentes hasta
nuestros días:
98
«Ese eje de la historia universal parece estar situado hacia el año 500
a.C., en el proceso espiritual acontecido entre los años 800 y 200.
Allí está el corte más profundo de la historia. Allí tiene su origen el
hombre con el que vivimos hasta hoy. A esta época la llamaremos
en abreviatura tiempo eje. […] La novedad de esta época estriba en
que en los tres mundos (China, India y Grecia-Palestina) el hombre
se eleva a la conciencia de la totalidad del Ser, de sí mismo y de sus
límites. Siente la terribilidad del mundo y la propia impotencia. Se
formula preguntas radicales. Aspira desde el abismo de la liberación
y salvación y mientras cobra conciencia de sus límites se propone a
sí mismo las finalidades más altas. Y, en fin, llega a experimentar lo
incondicionado, tanto en la profundidad del propio ser como en la
claridad de la trascendencia»1.
En este periodo se concentran numerosos acontecimientos, personajes

e ideas filosóficas extraordinarias, tanto en Occidente como en Oriente. En
China viven Confucio y Lao-Tsé y se desarrolla la filosofía china. En la India
vive Sidharta Gautama y surge el budismo, se escriben las Upanishads, libros
sagrados del hinduismo junto con los Vedas, y aparecen también tendencias
filosóficas diversas. En Irán, Zoroastro o Zaratustra enseña la doctrina dualista
del bien contra el mal. En Israel, los grandes profetas, como Isaías o Jeremías,
adquieren un papel relevante, se ponen las bases del judaísmo y se reconstru-
ye el templo de Jerusalén, tras la experiencia del exilio en Babilonia. En Grecia
encontramos a matemáticos, como Pitágoras o Tales de Mileto, a grandes filó-
sofos como Parménides, Heráclito, seguidos de Platón y Aristóteles, a poetas
y autores de tragedias, etc.
Según Xavier Pikaza2, el cambio que tiene lugar en las religiones a raíz de es-
te «tiempo eje» se puede resumir en la experiencia de libertad del ser humano
frente al cosmos y, por ello, en el paso de una experiencia religiosa centrada
en la naturaleza, en torno a la cual giraba el ser humano, como ocurría antes
del tiempo-eje, a una elevación del ser humano sobre la naturaleza, junto con
nuevas maneras de entender la realización humana: bien como sacralización
de la vida interior, en el hinduismo por ejemplo, donde lo divino se percibe
en la hondura de lo humano; o como sacralización de la historia, en el pueblo
de Israel, que encuentra a Dios en ella y se abre hacia un futuro de salvación.
A partir de este «tiempo-eje» van surgiendo las grandes religiones que han per-
durado hasta nuestros días. Una clasificación de estas religiones se ha basado
en su orientación mística o profética, que presentamos a continuación.
1
K. JASPERS, Origen y meta de la historia, Revista de Occidente, Madrid 31965, 20.
2
X. PIKAZA, El fenómeno religioso. Curso fundamental de religión, Trotta, Madrid
1999, 163-166.
99
2. SEGÚN LA ORIENTACIÓN PROFÉTICA Y MÍSTICA
Esta tipología atiende a la forma con la que el creyente de cada religión

configura la relación con el Misterio, su actitud religiosa. Presenta dos formas
principales:
a. Las religiones de orientación mística
Este grupo abarca a las religiones del Extremo Oriente, especialmente el

hinduismo y el budismo. Se caracterizan por una tendencia a representarse el
Misterio de manera impersonal, como el fondo absoluto de la realidad, y por
la búsqueda de la «fusión» con el Misterio, una identificación con él o una diso-
lución en él. El fin último es esta unidad ‘en’ el Absoluto, razón por la cual se
denominan religiones «de orientación mística». Tras una larga y trabajosa purifi-
cación, el sujeto recibe la iluminación. Asimismo estas religiones presentan una
visión cíclica del tiempo, marcado por la rueda de las reencarnaciones, y tienden
a promover la interioridad y a otorgarle menos valor al mundo y a la historia.
b. Las religiones de orientación profética
Son aquellas que han nacido en Oriente Medio, aunque después se han
difundido hacia Occidente: el judaísmo, el cristianismo y el islamismo. Presen-
tan una forma marcadamente personal del Misterio y una actitud religiosa más
personalizada, pues tienden a describir la relación con Dios como diálogo,
alianza, escucha, amor y obediencia. Estas religiones muestran un mayor apre-
cio del mundo, de lo exterior, que conserva su propio valor. En ellas, Dios crea
y sostiene el mundo e interpela al ser humano, que responde de manera acti-
va, respuesta que influye sobre el conjunto de su vida, e incide en la historia.
Judaísmo, cristianismo e islam han recibido también el nombre de «religio-
nes abrahámicas», ya que en sus Escrituras las tres evocan a Abrahán. Además
los musulmanes designan a las tres religiones como «religiones del Libro», «gen-
te del Libro», pues consideran que el judaísmo y el cristianismo se basan sobre
la Biblia del mismo modo en que los musulmanes se apoyan sobre el Corán.
Sin embargo, el cristianismo no acepta del todo tal denominación, pues para
éste, más que en un libro, Dios se ha revelado en una persona, Jesucristo.
Cabe puntualizar que esta caracterización somera se ha de tomar como

una orientación general, pero no implica que la experiencia de unión mística
no pueda encontrarse en las religiones de orientación profética; por el contra-
rio, son numerosos los testigos de una unión gozosa con Dios (Santa Teresa
de Jesús o San Juan de la Cruz, en el cristianismo, los místicos sufíes musul-
100
manes, la cábala mística). Ni tampoco se puede afirmar que las religiones de

orientación mística carezcan de acción o de compromiso; así por ejemplo, la
compasión es un elemento fundamental en el budismo.
3. SEGÚN EL SUJETO DE LA EXPERIENCIA RELIGIOSA
Las religiones pueden dividirse también atendiendo el tipo de sujeto de la

relación religiosa, el pueblo o el individuo.
a. Religiones nacionales
Son aquellas en las que el sujeto de la experiencia religiosa es el pueblo,

el clan, la nación, la comunidad. El individuo en cuanto tal no tiene valor más
que como miembro de la comunidad y obtiene la salvación como parte de
ella. Los dioses de este tipo de religiones son los dioses de la propia nación,
de ahí que los miembros de otros pueblos o grupos carezcan de derechos y
deberes en relación con esos dioses. Por ello, tampoco suelen presentar estas
religiones un impulso misionero, pues cada pueblo está ligado a sus dioses.
A este grupo pertenecen todas las religiones primitivas y los politeísmos de
las grandes culturas de la Antigüedad. El judaísmo y el hinduismo pueden
encuadrarse en este grupo, aunque han tendido a universalizarse.
b. Religiones universales
En ellas el sujeto de la relación religiosa es cada individuo, independien-

temente del grupo, género o nación al que pertenezca. Estas religiones sí
presentan un espíritu misionero, pues se dirigen a toda la humanidad.
El budismo, el cristianismo y el islam son religiones universales.
4. SEGÚN LA FORMA DE CONFIGURAR EL MISTERIO
Uno de los criterios más extendidos a la hora de clasificar las religiones

se basa en la concepción del Misterio que estas ofrecen: según adquiera una
forma precisa, personal y trascendente (religiones teístas, en las que se puede
hablar de Dios o de dioses), o según carezca el misterio de forma concreta
que lo represente (religiones no teístas).
a. Religiones no teístas
Dentro de ellas existen diversos tipos de religión:
101
t 'VFS[BPQPUFODJBEJGVTB
En algunas religiones de pueblos sin literatura se representa el Misterio
bajo la forma indefinida de mana, fuerza o poder sobrehumano difuso. Sin
embargo, algunos autores que consideran que el Misterio sí adquiere una
forma precisa y personificada en estas religiones.
t 4JMFODJPTPCSFFM.JTUFSJPEFMCVEJTNPQSJNJUJWP
El budismo primitivo subraya tanto la trascendencia e inefabilidad del Mis-
terio que rechaza toda representación y toda palabra acerca de lo Absoluto,
que podría ponerse en relación con la noción de Nirvana. Asimismo desapare-
ce la posibilidad de expresión de una relación recíproca del ser humano con
el Misterio, de oración o de cualquier tipo de culto. Sin embargo, en la escuela
budista Mahayana (Gran vehículo), de carácter más popular, la figura del Buda
adquiere rasgos divinos y es objeto de culto y veneración.
t .POJTNP
El monismo religioso considera que el universo deriva y está constitui-
do por la única sustancia divina. Un ejemplo se presenta en las Upanishad,
redactados entre el 800 y el 300 a.C., especialmente en la manera de inter-
pretarlas de la corriente no dualista hindú. Para ésta, la percepción de los
sentidos, la multiplicidad y las relaciones de causalidad son mera ilusión (el
velo de Maya) y en el fondo sólo hay una realidad: el Absoluto o Brahman.
Sin embargo, junto a la configuración monista, en el hinduismo se encuen-
tran también corrientes con concepciones teístas, que conciben al Misterio
con carácter personal.
b. Religiones teístas
t %VBMJTNP
El dualismo religioso consiste en la creencia en dos principios divinos,
responsables de la vida del ser humano y del universo entero, una divinidad
positiva, origen del bien, y otra negativa y causa de todo lo malo y personifi-
cada en el mal. Ambas luchan entre sí. El dualismo es típico de la religión de
Zaratustra, en Irán, el mazdeísmo (por el nombre de su Dios bueno, Mazda) y
también está presente en diversas herejías cristianas, (gnósticos, maniqueos,
cátaros, etc.), que consideran la materia como mala y principio del mal3.
3
Son herejías o desviaciones del cristianismo, pues en éste sólo se acepta un único
Dios y se considera que todo lo creado, incluida la corporalidad y la materia, viene de Dios
y por ello es bueno (cf. Gn 1).
102
t 1PMJUF½TNP
El politeísmo se caracteriza por concebir al Misterio de manera personal,
pero en diferentes dioses con poderes propios y con capacidad de mante-
ner un diálogo interpersonal con el creyente. Estos dioses forman parte de
un panteón, una especie de sociedad celeste jerarquizada. Se representan
a través de formas tomadas del mundo de la naturaleza, los animales o los
humanos, hasta el punto de incluir diferencias de género, las cualidades y
también los defectos y vicios de la realidad de la que toman forma. Asimis-
mo, cada divinidad tiene la función de manifestar un aspecto del Misterio (lo
tremendo, lo fascinante, etc.), así como la cercanía salvadora del Misterio,
que se manifiesta en formas cercanas a la vida humana. El politeísmo es pro-
pio de las religiones de las culturas de la Antigüedad, así como de las fases
iniciales del hinduismo (especialmente presente en los Vedas, sus libros
sagrados más antiguos).
t )FOPUF½TNP
Consiste en una forma religiosa situada entre el politeísmo y el monoteís-
mo, en la cual el creyente venera y da culto a un Dios supremo, normalmente
el Dios del propio pueblo, pero acepta la existencia de otros dioses por debajo
del Dios supremo. También se denomina «monolatría», pues se da culto sólo
a un Dios. En las primeras etapas del pueblo de Israel aparece cierto heno-
teísmo hasta llegar a un monoteísmo estricto. Por ejemplo, en Éxodo 15,11 se
dice: «¿Quién como tú, Yavé, entre los dioses?». En algunas escuelas hindúes
también aparece el henoteísmo.
t .POPUF½TNP
Por último, el monoteísmo se caracteriza por reconocer a un «único» Dios.
Además de presentar un carácter marcadamente personal y aparecer como
un Tú supremo con el cual el sujeto creyente entra en diálogo (teísmo), Dios
también está dotado de un carácter exclusivo y es percibido como realidad
absolutamente única e irrepetible. Es venerado como creador y origen de
todo, omnipotente y misericordioso, con un rostro personal, que irrumpe
en la humanidad, se revela y es omnipotente y al mismo tiempo trae una sal-
vación universal, que comienza en este mundo pero se realizará en plenitud
al final de los tiempos. El judaísmo, el cristianismo y el islam son religiones
monoteístas.
Como no podemos estudiar con detenimiento cada una de estas religio-
nes, además del cristianismo hemos elegido dos religiones universales de
diverso tipo, una de orientación mística, el budismo, y otra de orientación
profética, el islam.
103
BIBLIOGRAFÍA
A. ALESSI, Los caminos de lo sagrado. Introducción a la filosofía de la religión,

Cristiandad, Madrid 2004, 59-132; J. MARTÍN VELASCO, Introducción a la fenomeno-
logía de la religión, Trotta, Madrid 72006, 73-74 y 247-348; X. PIKAZA, El fenómeno
religioso. Curso fundamental de religión, Trotta, Madrid 1999, 157-199.
104
CAPÍTULO 4
EL BUDISMO
LUIS FERNANDO LADEVEZE PIÑOL
INTRODUCCIÓN
La tradición religiosa budista es muy plural y se inscribe en la tipología

de las religiones denominadas místicas. En este capítulo trazaremos algunos
de los elementos originales de esta tradición religiosa, fijándonos especial-
mente en los orígenes del llamado budismo primitivo, la matriz del que sin
duda parten todas las demás ramas y confesiones budistas actuales. Proce-
deremos de la siguiente manera: en primer lugar situaremos los orígenes
del budismo, que nos conduce a la compleja y rica cultura y religiosidad del
hinduismo del siglo VI a.C., del cual el propio budismo procede histórica-
mente. A continuación introduciremos brevemente algunos de los rasgos
sobre la figura de Siddharta Gautama, llamado Buda, personaje histórico
que hunde sus raíces y se nutre de la cultura y de la tradición religiosa hin-
duista; continuaremos explicando algunos conceptos claves de esta cultura
religiosa, tales como el karma y el samsara. Seguiremos con una breve
exposición sobre las llamadas Cuatro Nobles Verdades, que constituyen el
marco original del budismo primitivo, de las cuales proceden el resto de las
familias budistas. Desarrollaremos brevemente algunos de las ideas sobre
el significado de la palabra nirvana, que genéricamente identificamos con
la dimensión trascendente del budismo y que constituye su punto culmen
como tradición religiosa. Para terminar resumiremos algunos aspectos de la
ética budista, para concluir con algunas de las principales escuelas y tradicio-
nes budistas actuales más importantes. Cerraremos el capítulo, a modo de
conclusión, abordando una reflexión sobre la peculiaridad de este sistema
105
religioso, que no nombra a Dios, y que por tanto se enmarca dentro de las
tradiciones no teístas.
1. LOS ORÍGENES DEL BUDISMO
El budismo nace en la India a finales del siglo VI a.C, en una época de im-
portantes cambios económicos y sociales, y no menos de renovación religiosa.
Para introducir el budismo y su expansión por Asia es necesario encuadrarlo
en el contexto de las ideas religiosas y filosóficas que durante milenios se han
extendido desde el continente indio; forma parte de las tradiciones deno-
minadas místicas, y tiene como telón de fondo algunas de las doctrinas del
hinduismo clásico. Entre estas corrientes cabe mencionar la doctrina sobre la
trasmigración de las almas y del ciclo de las existencias (samsara) y la doctrina
o ley del karma, es decir, la creencia en que las consecuencias de las acciones
buenas y malas de los hombres son las que determinan los sucesivos ciclos de
reencarnaciones. Ambas doctrinas aparecen en la literatura de los Upanisads
del hinduismo1. A este marco que podemos denominar prebudista, se suma
en esta misma época el interés y el florecimiento de multitud de escuelas y
sectas de distinta tendencia espiritual basadas en el yoga. El nacimiento del
budismo coincide con una época de intensa renovación religiosa y con la
aparición de distintos movimientos y tendencias de diferentes escuelas ascé-
ticas, más o menos disidentes de los clásicos vedas, y de las enseñanzas de
la doctrina clásica de los brahmanes2. Tales movimientos de renovación se
encuadran en la búsqueda de nuevos caminos para alcanzar la liberación de
los ciclos de reencarnación.
El budismo es pues la consecuencia directa de esa renovación religiosa,
que por un lado rechaza las interpretaciones clásicas de la religión brahmánica
basada en sacrificios y ritos, y que al mismo tiempo quiere dejar de lado la
especulación sobre la idea de la divinidad y de la revelación védica sobre las
deidades y los mitos. De alguna manera el budismo desea superar la clásica
relación entre el especialista de lo ‘sagrado’ y los ‘laicos’; tampoco asumirá
la clásica concepción de la sociedad dividida en castas y, desde los inicios, se
convierte en una forma de vida monástica (shanga) en torno a las enseñanzas
de Buda. El budismo de los primeros tiempos no sólo renueva el lenguaje re-
1
Upanisads, o Upanisishads: Una de las colecciones que componen el corpus de los
150 libros sagrados del hinduismo clásico, escrito en sánscrito, del siglo VII – V a. C
2
Vedas, escritos sagrados del hinduismo clásico, que se remontan al 1500 a.C. Brah-
manes: Casta sacerdotal del hinduismo, de donde se deriva el término Brahman, el Abso-
luto, principio y fin de toda existencia, que ni la mente puede llegar a concebir ni nombrar
con palabras.
106
EL BUDISMO
ligioso, haciéndolo más asequible a la experiencia cotidiana de los habitantes

de la India de entonces, sino que además, al rechazar el sistema de castas,
supuso una profunda crítica al sistema social y religioso de la época. Lo que
nació siendo una minoría heterodoxa del hinduismo clásico, acabaría convir-
tiéndose en pocos siglos en una tradición espiritual dominante primero en la
India, posteriormente en gran parte de Asia, y actualmente también presente
en Occidente. Es en este contexto de una rica tradición religiosa, en la que
ya no eran indiscutibles las doctrinas de los vedas, es donde hay que situar al
iniciador y fundador del movimiento espiritual del budismo: Siddartha Gau-
tama, que se convirtió en Buda, es decir, el ‘despierto’ e ‘iluminado’. ¿Quién
era Siddartha Gautama?
2. UNA BIOGRAFÍA LEGENDARIA
La biografía de Buda es producto de una tradición muy compleja. Hay que

empezar diciendo que no se trata de una biografía tal como nosotros entende-
mos este género literario, que intenta ser un retrato lo más fiel posible sobre
un personaje y una sucesión cronológica de hechos fidedignos. En el caso de
Buda, se mezclan los datos biográficos con otros de tipo legendario e incluso
ficticio, producto sin duda de la predicación e idealización del personaje a lo
largo de los siglos. No resulta fácil separar lo que es verdad histórica de lo que
constituye un relato ficticio, y probablemente no sea tampoco justo hacerlo,
pues durante siglos esta vida idealizada, esta sacralización del personaje, con-
secuencia directa de su huella y de su enseñanza a través de las diferentes
escuelas y ramas del budismo, es en gran parte lo que ha contribuido a que
se haya convertido en una fuente de profunda inspiración religiosa. No fue
hasta el año 200 a.C. cuando la biografía de Buda comenzó a despertar interés,
principalmente desde las diferentes confesiones y escuelas budistas. Aun así,
algunos aspectos de la vida del joven Siddartha se pueden trazar en una serie
de líneas.
Su nombre era Siddharta y su patronímico Gautama. La mayoría de los

estudios sitúan su nacimiento hacia el 566 a.C. y la de su muerte hacia el
486 a.C., pero los datos no son unánimes, y según las diversas tradiciones bu-
distas bien sean de la antigua India, de Ceylán, de China o de Japón, sitúan su
muerte hacia el 369 a.C. o el 389 a.C.; parece que la más probable es la primera
de las fechas, es decir, el 486 a.C.
Siddharta nació en el seno de una familia aristocrática de la casta de los
nobles (satriya). Su padre, Suddhodana, era el jefe de una de las familias
que gobernaban la pequeña república aristocrática de los sakya, en la actual
107
región fronteriza entre la India y Nepal. El joven Siddharta se casó joven, ha-
cia los dieciséis años, con su prima Yasodhara, y tuvieron un hijo, Rahula. Se
cuenta que durante este periodo de juventud y felicidad su vida transcurría
entre los diferentes palacios paternos entre placeres y juegos, su existencia
era dichosa y totalmente colmada, había conseguido alcanzar lo que cualquier
hombre habría soñado.
Se cuenta que en cierto momento toda esa vida perfecta se rompe. Cuenta
la leyenda, que un día Siddharta salió de palacio y se encontró con un anciano,
en una segunda salida se encontró con un enfermo, y en la tercera presenció
un cortejo fúnebre. Las diversas fuentes budistas cuentan esta experiencia de
diferente manera, con el fin de poner de relieve el énfasis en la crisis iniciática,
que se traduce en un proceso gradual de reflexión y profundización sobre la ver-
dadera naturaleza de la existencia. A pesar de llevar una vida aislada y protegida,
Siddharta se hace consciente de imponderables como la vejez, la enfermedad
y la muerte. Al advertir además que ni siquiera él es inmune a esos males, la
vanidad de juventud, la salud y la propia vida perdieron atractivo a sus ojos. Los
textos posteriores que nos narran esta experiencia sitúan a Siddharta cuando
contaba veintinueve años de edad: un cambio de vida que se suele narrar como
una decisión repentina, no como un proceso gradual, que le conduce a abando-
nar su vida pasada y su familia. Estos pasajes que condensan una profundización
y una toma de conciencia por parte de Siddharta ejemplifican el enfrentamiento
del hombre con la fragilidad y vulnerabilidad de nuestra condición mortal; y
aunque estas realidades son conocidas por todos, una clara asunción de esa
realidad supone una nueva perspectiva inquietante. Se cuenta en los textos
que una noche, Siddharta contempló por última vez a su hijo durmiendo en
los brazos de su madre, y que sabiendo que si despertaba le sería muy difícil
marcharse, abandonó para siempre su palacio y a su familia. La tradición budista
considera el abandono de su familia en beneficio de todos los seres. Además, se
cuenta que después de convertirse en un Buda, regresó a su ciudad natal para
impartir sus enseñanzas a su familia, y su hijo se ordenó monje bajo su tutela. Su
renuncia a su vida familiar es un precedente simbólico para la vida comunitaria
de los monjes y las monjas budistas3.
Su nuevo camino comenzaría siguiendo los pasos de varios maestros en
busca de la liberación, lo que supondría el comienzo de una etapa de unos
seis años de durísima vida ascética: apenas comía, se sometía a rigurosísimas
penitencias y ejercicios de respiración buscando afanosamente la liberación,
pero habiendo comprobado que no conseguía avanzar desistió de ese cami-
no. A partir de este momento, sus discípulos y seguidores le abandonan. Se
cuenta que mientras Siddharta meditaba a la orilla del rio Naranjará, alcanzó la
3
P. HARVEY, El Budismo, New York 1998, 37-41.
108
EL BUDISMO
‘iluminación’ y la contemplación de la verdad, el camino de la liberación y su

realización. Siddharta se había convertido en Buda, el iluminado, el despierto.
Entonces supo que ya no volvería a nacer. Todo esto, según se cuenta, ocurrió
en el país de Bihar, una especie de república federal de la antigua India, bajo
el árbol de Bhody, el ‘árbol de la iluminación’. Tras un periodo más o menos
largo, se decide a exponer sus doctrinas. Se traslada a Benarés, y es allí, con su
célebre discurso del Sermón de Benarés, sobre las Cuatro Nobles Verdades,
donde consigue sus primeros discípulos.
El discurso de Benarés marca el inicio y fundación de la «Shanga» o comu-
nidad budista de monjes y monjas, que se constituyó el germen original del
budismo primitivo. Según la tradición, el Buda, a lo largo de unos cuarenta
y cinco años, anduvo enseñando y recorriendo diversas regiones de la India.
Muere a la edad de ochenta años. Con el paso de los años Buda fue ganando
fama y su doctrina se fue extendiendo por toda la India, llegando incluso
a eclipsar al hinduismo clásico en algunas regiones de ese continente. En
siglos posteriores el budismo se abrió camino a través de otros pueblos y
culturas de Asia, como el Tibet, China, Corea, Japón, Sri Lanka, Tailandia, el
sudeste asiático, y más tarde China.
Buda, a diferencia de Jesús, no se consideró a sí mismo como una manifes-
tación histórica de carácter único. No enseñó en absoluto que la humanidad
podía ser liberada solo por él. No es enviado ni encargado de nadie, ni recibió
de nadie ninguna revelación. Él es sólo un guía para enseñar lo que él consiguió
por su propio esfuerzo. No daba valor alguno al ritual sagrado ni a las ceremo-
nias del hinduismo. Así mismo la idea de un Dios que crea y gobierna el mundo,
idea extendida por el hinduismo, es considerado por Buda como una ‘ilusión’.
Según su doctrina, no hay ninguna alma eterna, ni tampoco se plantea el tema
de la salvación o condenación eterna. La fe en Buda no conduce a la salvación,
aunque en siglos posteriores nacieron escuelas de budismo diferentes, y algunas
de éstas nuevas tendencias pondrán el acento en la “divinidad” de Buda (Ami-
thaba, o el denominado budismo de las Tierras puras), e incluso desarrollarían
la doctrina del Buda Cósmico. Como el resto de las escuelas budistas ésta tam-
bién habla de una liberación definitiva del sufrimiento, enseñado por el camino
de las Cuatro Nobles Verdades, que sin duda es un referente indispensable
en todas las confesiones budistas, pero en ningún momento se afirma que su
doctrina sea revelada. Para el budismo cualquier hombre, independientemente
de su condición, raza, estatus o creencia puede alcanzar la budeidad, esto es,
la iluminación y la liberación definitiva. Es verdad que la existencia histórica
de Buda ha marcado una impronta en el budismo histórico, pero en sentido
estricto, en lo que se refiere a la verdad de su doctrina religiosa, no se requiere
necesariamente la existencia de Buda para alcanzar la liberación, mientras que
en el cristianismo, sin embargo, su mensaje carece de sentido sin la referencia
a la persona de Cristo, como único y decisivo mediador.
109
3. DOCTRINAS BUDISTAS PRIMITIVAS: RENACIMIENTO Y KARMA
El uso de los términos en el budismo está estrechamente enlazado con

algunas de las concepciones del hinduismo clásico, como es la creencia en el
ciclo de reencarnaciones o samsara, que podría traducirse como ‘seguir va-
gando’ y la ley del karma. Si bien ambos conceptos provienen del hinduismo,
el budismo los asume enfatizando su carácter eminentemente práctico y de-
jando de lado la especulación metafísica del hinduismo clásico. Los sucesivos
ciclos de reencarnaciones o ciclos vitales nos conducen a una comprensión
de la vida y del cosmos muy diferente al de las culturas occidentales. De he-
cho el budismo no considera que haya necesidad de un creador del mundo,
puesto que no postula ningún principio último de éste, y además plantea que
el mundo se mantiene por meras leyes naturales. Según el budismo, no existe
principio conocido para el mundo y el ciclo de renacimientos: «Inconcebible
es el principio de este ‘samsara’; no puede discernirse el punto de partida
de los seres que, cegados por la ignorancia espiritual, y encadenados por el
deseo, continúan vagando». (Sutrapitaka II, 178).
La cosmología budista habla de la existencia de inmensos ciclos de tiempo
para referirse al universo cosmológico. Resulta novedoso que las diversas tra-
diciones budistas hablen de una sucesión cíclica y de la existencia de diversos
mundos y de galaxias, que se destruyen y comienzan de nuevo, a través de
catástrofes cósmicas. La percepción del espacio y del tiempo se enfoca des-
de categorías diferentes a las de nuestra cultura; el budismo también habla de
inmensas unidades de tiempo, denominados «eones», que a su vez forman y
constituyen los ciclos de los planetas, de las galaxias y de otros mundos, todo
ello, sometido a ciclos constantes de renacimiento y extinción continua que
es el samsara. Observamos aquí que categorías como ‘tiempo’ e ‘historia’ se
relativizan, en cuanto que no son sino una misma expresión de los sucesivos
ciclos de existencia sin fin.
Este movimiento cíclico continuo de los mundos y del universo también se
aplica a la existencia de todos los seres a través de los sucesivos renacimientos,
pero no se trata de un proceso fortuito, sino que está ordenado y gobernado
por la ley del karma, un principio según el cual los seres renacen de acuerdo
con la naturaleza y cualidad de sus acciones. La ley del karma se considera
como una ley natural inherente a la naturaleza de las cosas, como si se tratara
de una ley física. No está dirigida por un Dios, y de hecho, los mismos dioses
están sometidos a ella4.
4
Algunos textos antiguos budistas hablan de la existencia de seres superiores o dio-
ses; son dioses en sentido relativo y figurado, pues están ellos mismo sometidos a los
ciclos del samsara y a ley del karma en P. HARVEY, El Budismo, o. c., 62-63.
110
EL BUDISMO
Los consecutivos renacimientos buenos o malos no se consideran en senti-

do estricto recompensas o castigos, sino el resultado natural de ciertos tipos de
acción. A menudo se compara el karma con una semilla. Así, una acción es co-
mo una semilla que antes o después, y como parte de un proceso de madura-
ción natural, producirá frutos ajustados al autor de la acción. Lo que determina
la naturaleza de la semilla kármica es la intención o voluntad subyacente a esa
acción. Ese impulso psicológico que subyace a la acción es lo que constituye el
karma, y es lo que pone en marcha una cadena de causas que culmina en un
fruto kármico. Por tanto, las acciones deben ser intencionadas para que gene-
ren frutos kármicos. El budismo se sitúa más en una ética de la intención que
de las obras. A modo de ejemplo: pisar accidentalmente un insecto no tiene
efectos kármicos. Sin embargo, pensar en hacer una mala acción es mal karma
(mental), especialmente por la energía que se aporta a ese pensamiento, en
vez de dejarlo pasar. Soltar deliberadamente tal pensamiento, rechazarlo, es
buen karma (mental). Arrepentirse de una mala (o buena) acción pasada, y
tomar la resolución de no repetirla disminuye su resultado kármico, puesto
que reduce el impulso psicológico que subyace a la acción misma.
La creencia en la ley del karma presupone creer en la concatenación uni-
versal de todos los elementos cósmicos, que se expresa desde la radical con-
tingencia de todo lo mundano, incluido el propio sujeto que se experimenta a
sí mismo como un «yo», con una substancia propia. Los fenómenos, acciones,
pensamientos y deseos no tienen consistencia en sí mismos, pues no son
permanentes y están sometidos al «sufrimiento» o dukkha, pues todo lo que
vemos, pensamos y hacemos no es sino transitorio. Lo único que permanece
es la ley del karma. Esta visión de la realidad podría degenerar y convertirse en
una suerte de fatalismo; sin embargo el Buda insistió en que la predestinación
y el karma son realidades bien distintas. Esto se debe a que la idea del karma
subraya la importancia de la acción humana y de sus efectos: las personas
construyen su propio «destino». Los aspectos de la vida que se consideran
consecuencias del karma pasado incluyen el tipo de renacimiento de la perso-
na, su clase social al nacer, su carácter general, los acontecimientos cruciales,
lo bueno y lo malo que le suceden, e incluso la manera en que experimentan
el mundo; todo ello está radicalmente condicionado por la ley del karma, que
explica la concatenación universal de todos los acontecimientos, incluido todo
aquello que pensamos y percibimos como datos sensoriales, que no son sino
mera representación de la realidad. El conjunto de datos sensoriales nos per-
mite percibir sólo algunos de los rasgos sobresalientes de lo que nos rodea.
La mentalidad popular en el budismo dice que unas personas tienden a darse
cuenta de las cosas agradables que les rodean, otras en cambio lo hacen res-
pecto a las cosas desagradables. Se dice que estas diferencias son debidas al
karma personal de cada uno. Pero hay que decir que los resultados del karma
pasado no incluyen las acciones intencionadas del presente.
111
Ya que nunca se sabe qué aspectos de nuestra vida han sido determinados
por el karma en una situación dada, la actitud frente a las dificultades no debe
ser nunca pasiva, sino que se debe hacer todo lo posible por superarlas. Una
acción o un pensamiento pueden reconducirse para evitar una situación difí-
cil o dolorosa. La ansiedad y el sufrimiento de una persona puede deberse al
efecto del karma pasado. La idea de la influencia kármica en esta cultura da
lugar a la interpretación de que el budismo peca de fatalista y de pesimista;
quizás también porque se suele recomendar que se acepten pacientemente
las adversidades de la vida con paciencia. No es extraño, pues, observar, espe-
cialmente en gente humilde, el intento de planificar la propia vida en función
del karma pasado, de ahí que se haya extendido la práctica adivinatoria (por
ejemplo a través de la práctica de la astrología) con la finalidad de vislumbrar
lo que le tiene reservado el karma.
La ley del karma no se considera rígida y mecánica, sino que se interpreta
como el despliegue fluido y dinámico de los frutos de nuestras acciones. Com-
prender la totalidad de los detalles de su manifestación es imposible; solamen-
te un buda, una persona iluminada y consciente, podría llegar a percibirlo. Por
otro lado, una vida anterior transcurrida rectamente no conlleva necesaria-
mente un buen renacimiento, pues es posible que alguna acción grave de una
vida anterior todavía no haya dado lugar a los resultados correspondientes.
De la misma manera una vida inmoral no necesariamente va seguida de un
inmediato renacimiento negativo. Aun así, los resultados pertinentes, según
sea la acción, correcta o incorrecta, llegarán en su momento oportuno5.
El budismo habla de acciones «torpes» o malsanas, y «hábiles» o sanas. El
criterio que se sigue para saber si una acción es torpe es observar si produce
prejuicio a uno mismo, a otros o a ambos; se entiende que el perjuicio puede
ser material y espiritual. Es espiritual si va contra uno mismo, es decir, emana
por el odio hacia uno mismo, pero en el caso de que sea una acción que bene-
ficia a otros, aunque me dañe a mí, no sería una acción necesariamente torpe.
Las raíces causantes de las acciones torpes residen en la codicia, que incluye
una amplia gama de grados que va desde el deseo moderado hasta la avaricia
y la lujuria, además del apego a las propias opiniones o ideas y el deseo de
buena fama. Otro segundo defecto es el odio, que se gradúa desde la irritación
hasta el rencor y la ira, por último, el tercero es no querer ver la verdad, por
falta de conocimiento adecuado, y que puede oscilar entre estados mentales
apáticos y confusos hasta dudas radicales bien sobre asuntos morales y espi-
rituales o el falseamiento de la verdad. Por el contrario, las acciones hábiles o
sanas «purifican la mente». Las raíces de las acciones hábiles son: la no-codicia,
que va desde los más pequeños impulsos de generosidad hasta el deseo in-
5
Ibid., 65.
112
EL BUDISMO
tenso de renuncia a los placeres mundanos, el no-odio, que se gradúa desde

la amistad hasta el autodominio ante las provocaciones, y el amor profundo
a todos los seres. Por fin, la no-ilusión, que incluye desde la claridad mental
hasta la intuición más profunda de la realidad.
4. LA DOCTRINA DE LAS CUATRO NOBLES VERDADES
Las Cuatro Nobles Verdades constituyen la estructura y el marco de las

enseñanzas budistas avanzadas dirigidas a aquéllos que han sabido prepararse
mediante un desarrollo moral y espiritual conveniente, es decir, presuponen
una iniciación y una cierta madurez de la persona. La presentación en una
estructura cuádruple es análoga a lo que era la práctica médica de la época:
primero, diagnosticar la enfermedad; segundo, identificar su causa; tercero,
determinar si es curable; cuarto, prescribir el tratamiento adecuado.
La primera Verdad se refiere a la «enfermedad» (dukkha), es decir, el «su-
frimiento», al que todos los seres estamos sometidos. La segunda Verdad se
centra en la causa: el deseo. La tercera Verdad nos dice que la curación es
posible si nos deshacemos de la causa que lo provoca; sólo desde la elimi-
nación del deseo el sufrimiento desaparece. La cuarta Verdad nos indica el
camino hacia la salud: el Noble Camino Óctuple o el Camino Medio. Así pues,
Buda desempeña el papel de «médico espiritual», que habiéndose curado a sí
mismo de dukkha, (sufrimiento) ayudó a otras personas a que hicieran otro
tanto.
«El nacimiento es dukkha, el envejecimiento es dukkha, la enfermedad es
dukkha, la muerte es dukkha, la tristeza es dukhha,el lamento, el dolor, la
aflicción y la desesperación son dukkha, relacionarse con lo que a uno le dis-
gusta es dukkha, separarse de lo que a uno le gusta es dukkha, no conseguir
lo que uno desea es dukkha» (Primera Noble Verdad).
El término dukkha se refiere a las cosas desagradables e imperfectas que

desearíamos que fueran distintas, es decir, tanto el sufrimiento como la insa-
tisfacción general de la vida. Esta Primera Noble Verdad enseña que el sufri-
miento es inherente a la vida. Se refiere tanto a los aspectos biológicos, los
más básicos, como también al dolor psicológico y físico propio de las vicisitu-
des de la vida. La causa no es otra que la naturaleza cambiante e inestable de la
propia vida; resulta inevitable experimentar insatisfacción, pérdida, desilusión,
en una palabra, frustración.
Surge de nuevo la pregunta: ¿es el budismo pesimista? Esta pregunta la
contesta en parte la Primera Noble Verdad, que es el pórtico del camino bu-
dista, y que nos dice cómo debemos situarnos para aceptar la realidad. Para
113
trascender el sufrimiento es necesario realizar una valoración realista de la

propia situación vital a la que estamos sometidos todos los seres. Se debe
comenzar aceptando que estamos «enfermos» para que pueda aplicarse el
tratamiento adecuado, pues ignorar el problema empeora la situación. Sólo
desde la serenidad y el goce que suponen la devoción y la meditación puede
conducir a que cese el sufrimiento. El budismo no niega la posibilidad de
alcanzar cierta felicidad en el mundo, de hecho intenta darnos elementos
para alcanzarla e intensificarla. Pero insiste en que cualquier forma que pueda
adoptar ésta nunca será duradera. Tarde o temprano cesará, dejando tras de
sí un sentimiento de pérdida y de anhelo.
La doctrina de ‘yo’ y del ‘no-yo’ es importante en el budismo. Dejando
de lado las sutilezas, la enseñanza de no-yo no es la negación sistemática del
yo individual, ni tampoco desea ser una discusión teórica sobre la identidad
de uno mismo. En esencia desea ser una enseñanza práctica que tiene como
finalidad superar toda forma del apego de nuestro yo. Dicho de otra mane-
ra, el budismo enseña que si observamos con atención vemos que todos los
fenómenos que identificamos con un «yo» no tienen consistencia, y que no
pueden considerarse como tales. Lo que llamamos el yo empírico, refirién-
dose a los rasgos del carácter que pueden ser duraderos, también pueden
cambiar; de hecho lo hacen, son sólo rasgos, que al no ser permanentes, con-
secuentemente son no-yo, es decir, algo sin entidad y por tanto insustancial.
Para el budismo la persona es un conjunto de procesos físicos y mentales
que interactúan y cambian con rapidez y que desde patrones de carácter se
repiten durante un cierto periodo de tiempo. Estos procesos son de difícil
control, pues estamos sometidos a los cambios, y cuando éstos se producen
no siempre nos resulta agradable, lo que conduce al sufrimiento. La continua
sucesión de hechos no permanentes no puede constituirse en la base de un
yo permanente, un yo autónomo. Vivir, pues, creyendo que el ese «yo» es algo
permanente es uno de los elementos que favorece los sucesivos renacimien-
tos, y que por tanto generan sufrimiento.
La Segunda Noble Verdad nos sitúa en el origen o causa del dukkha:
«Este deseo (tanha) es el origen del renacimiento, se acompaña del deleite
y del apego, y halla placer unas veces aquí y otras allá…».
Tanha significa literalmente «sed», y se refiere a los deseos o impulsos que

buscan siempre su cumplimiento y que terminan conduciendo al sufrimiento
de distintas maneras. Los deseos derivan en sufrimiento y frustración, puesto
que unas exigencias de encontrar una satisfacción completa y duradera se
ve continuamente decepcionada por un mundo cambiante e insatisfactorio.
Por añadidura los deseos motivan a las personas a realizar diversas acciones,
cuyos resultados kármicos conducen a nuevos renacimientos, con su corres-
pondiente dukkha. Con la finalidad de trascender ese dukkha, el budismo
114
EL BUDISMO
no sólo pretende limitar la expresión del deseo, sino que en última instancia
pretende utilizar la serenidad y la sabiduría para erradicarlo completamente
de la propia psique. Además del deseo, otras dos causas de dukhha son im-
portantes: las opiniones propias y la vanidad. Las opiniones se refieren a los
enfoques, teorías de naturaleza especulativa, en particular cuando se transfor-
man en dogmas y limitan la perspectiva que el individuo tiene sobre la vida.
Estas opiniones se convierten, a menudo, en una forma de presunción, que
puede conducir a conflictos, discusiones verbales, a menudo sin sentido, e in-
cluso a enfrentamientos y guerras. Buda dirigió muchas de sus críticas contra
las opiniones referentes desde el yo, puesto que estima que crean apego, y
por tanto sufrimiento, no sólo en uno mismo, sino también en los otros, pues
desvela una actitud básica arraigada profundamente de ‘yo soy’ que sólo es
capaz de medirse a sí mismo en confrontación con los demás. Por añadidura
a menudo conlleva un sentimiento profundo de vanidad personal.
Siguiendo en esta misma línea llegamos a una de las más sutiles y difíciles
enseñanzas del budismo, el «surgimiento condicionado». Este principio abs-
tracto viene a decir lo siguiente: todas las cosas, mentales y físicas, surgen y
existen debido a la presencia de ciertas condiciones, y cesan en la medida en
que esas condiciones han sido eliminadas. Nada, excepto nirvana, es verda-
deramente independiente. Por este motivo, para el budismo no existe un yo
independiente, siempre está condicionado por algo. Este surgimiento condi-
cionado forma una serie de eslabones concatenados que derivan que de una
causa se pase a la siguiente, y así sin cesar. Cada una de las condiciones que
surge es necesaria para que surja la siguiente. Además de explicar el origen
del dukkha, también se explica el karma, el renacimiento incesante y el fun-
cionamiento de la personalidad, todo ello sin recurrir a un yo permanente,
simplemente ocurren fenómenos debido a condiciones causales. Por tanto,
no sería adecuado preguntar quién desea, sino qué es lo que condiciona el
deseo. La respuesta es la «sensación». Para el budismo la raíz principal del
sufrimiento radica en la ignorancia espiritual. Observamos que el budismo,
en lugar de la tradicional doctrina sobre el pecado, propia de las tradiciones
proféticas, que consiste en apartarse voluntariamente de Dios, nos habla de
la ignorancia espiritual, que no se refiere a la mera falta de información, sino
a una percepción errónea de la realidad que sólo puede destruirse mediante
la intuición meditativa. Es a través de la mente, que en su capa más profunda
es resplandeciente y pura, como se puede llegar a lo que verdaderamente es
incondicionado (nirvana). Ahora bien, para llegar a ese estadio hay que po-
nerse en camino y superar los obstáculos de las percepciones erróneas de la
mente en su interacción con el mundo. Eso incluye no sólo el pensamiento,
sino las acciones volitivas y la conciencia, la mente y el cuerpo.
La Tercera Noble Verdad nos sitúa en la respuesta que Buda ofrece para
superar dukkha, la respuesta: la absoluta cesación (nirodha) de dukkha
115
o sufrimiento. Es decir, cuando el deseo y las causas relacionadas con éste

cesan y se acaban, dukkha también cesa. Esto equivale a nirvana, extinguir,
apagar el fuego del deseo. El empleo de la palabra fuego tiene el sentido
simbólico de expresar las causas de dukkha: el apego, el deseo, el odio, la
ilusión del nacimiento, del envejecimiento y de la muerte. Los fuegos en
este caso hacen referencia al sufrimiento y el dolor que se experimenta en
la existencia, como a la causa que los genera. Nirvana intenta expresar la
destrucción de los fuegos o impurezas. Cuando muere una persona que los
ha destruido, no puede renacer, y por tanto, ha trascendido completamente
los fuegos restantes del renacimiento, el envejecimiento y la muerte, y ha
alcanzado el nirvana final.
Las distintas descripciones de nirvana en el budismo resultan a veces con-
tradictorias. Todas ellas tienen en común en situar dicho estado más allá de
conceptos limitados y de las categorías ordinarias del pensamiento. Está más
allá de mente y cuerpo, más allá de este mundo o de cualquier otro mundo en
el que pueda renacerse, más allá del surgimiento y la cesación de los fenóme-
nos en el proceso de la vida y el renacimiento. Ante nirvana las palabras fallan,
pues las palabras son necesidades humanas de este mundo, y éstas tienen
pocos recursos para poder manejar aquello que trasciende todos los mundos.
De ahí que a menudo las descripciones sean negativas, lo que «no es», lo no
nacido, lo no hecho, lo incondicionado, lo inmortal, el cese, el desapego. A
menudo aparece la palabra vacuidad, la nada, en el sentido de vacío de apego
y de deseo, vacío de «un yo substancial». Pero también aparecen descripciones
positivas desde un lenguaje poético; así, nirvana se describe como «cálida cue-
va del amparo», «apaciguamiento», «lo maravilloso», «la otra orilla» (más allá de
esta orilla de la vida y de su sufrimiento inherente), «paz», «verdad», «pureza»,
«permanente», «eterno», «dicha elevada», etc.
¿Es posible llegar al estado de nirvana en esta vida? El budismo habla de
la posibilidad de atisbar nirvana en esta vida. Para entender esta perspectiva
hay que introducir un término nuevo: arahat, que significa digno, de gran
respeto. Se refiere a alguien que ha completado su entrenamiento espiritual
y está plenamente dotado de todos los factores del camino budista y ha apa-
gado el fuego de las impurezas. Ha superado la enfermedad del dukkha y
ha alcanzado una salud mental total. Se la describe de la siguiente manera:
«Serena su mente, serena su habla, sereno su comportamiento que, al co-
nocer correctamente, es completamente libre, está perfectamente en paz
y equilibrio» (Dhp. 96). Los actos de un arahat ya no producen resultados
kármicos que puedan conducir a renacimientos. El desapego equilibrado de la
mente que han alcanzado es tal que aunque puedan sentir dolor físico (como
consecuencia del karma pasado) no puede surgir ninguna angustia mental
de ello. Esto se debe a que el dolor sólo se experimenta simplemente como
un mero fenómeno pasajero carente de entidad en el yo. Aun así, el arahat
116
EL BUDISMO
no es una persona apática y sin emoción, sino aquel que ha conseguido una
perfecta «indiferencia» y equilibrio. Hay muchas clases de arahat en la histo-
ria del budismo, y según las diferentes escuelas, unos han sido célebres por
sus habilidades mentales o por su capacidad de transmitir enseñanzas, otros
por sus habilidades psíquicas para la meditación y haber alcanzado una ideal
de vida ascética. Todos ellos tienen en común el poseer una mente fuerte y
han desarrollado los factores de la iluminación: atención, conocimiento del
Dharma (Ley eterna, vía o camino, doctrina) que se expresa en el júbilo, tran-
quilidad, concentración y ecuanimidad. Es decir, las arahat poseen durante
su vida una cierta participación de esa realidad dichosa, no nacida e incondi-
cionada, que es el nirvana.
La Cuarta Noble Verdad es la que se concreta en el Camino Óctuple, tam-
bién llamado camino medio, el que nos conduce a la cesación del dukkha o
sufrimiento. Aquí se resume y alcanza su punto culminante la ética budista, y
aunque ya hemos desgranando sus aspectos fundamentales, es aquí donde se
concreta el modo de ser del budismo.
El camino budista depende de ocho grandes factores, cada uno de los
cuales se describe como recto (justo) o perfecto (samma):
1. Recta visión o recto entendimiento
2. Recto pensamiento
3. Recta palabra
4. Recta acción
5. Recto modo de subsistencia
6. Recto esfuerzo
7. Recta atención
8. Recta concentración
Estamos ante una doctrina de la liberación que no consiste en una justicia

basada en las obras, menos aún, en el cumplimiento de un mandato divino;
se basa más bien en consejos que Buda da a aquellos que quieren seguir la
senda de su enseñanza y que acogieron sus seguidores. El budismo nos sitúa
ante una ética de la intención: lo que importa no es tanto la acción consuma-
da, sino la actitud interior que subyace y se expresa en ella. La primera de las
ocho sendas que conducen a la liberación nos habla de recto entendimien-
to, es decir, «ver correctamente» significa captar que la verdadera sabiduría
se resume en las Cuatro Nobles Verdades. Ver significa ir superando, intuir y
poder superar la ignorancia de creer en un yo permanente, darse cuenta de
que sólo hay causas y concatenación de sucesos, es comprender el samsara
y la ley del karma, que conduce a que la persona tome la responsabilidad
de su propios actos. Es penetrar en la verdadera sabiduría de lo que verda-
deramente son las cosas y el mundo como un flujo constante de fenómenos
117
condicionados. En definitiva es hacerse cargo, diríamos, de la transitoriedad

de la existencia.
El recto pensamiento se refiere a las emociones, y consiste en canalizar
la mismas para conseguir una serena libertad; es apartarse de la mala vo-
luntad y la crueldad para facilitar la bondad y la compasión. Se atribuye a
Buda la célebre frase: «Donde todo es sufrimiento, todo debe ser bondad».
El dominio de los sentidos es la base de la ética budista, no porque sean
malos en sí mismos, más bien son engañosos, por lo que sólo una actitud
interna de concentración nos puede conducir a las llamadas virtudes ce-
lestiales: bondad, compasión, alegría y ecuanimidad. El nivel trascendental
se centra en alcanzar el más absoluto pensamiento concentrado aplicado a
toda la persona. La recta palabra, a nivel ordinario es la sólida abstención de
mentir, de la murmuración, del lenguaje vulgar y la charlatanería inútil o las
palabras con doble sentido. Sólo la palabra amable es la palabra justa y co-
rrecta. También exige veracidad y trasparencia ante nosotros mismos y ante
los demás. La recta acción nos habla de los comportamientos incorrectos:
la violencia en todas sus formas, especialmente hacia todos los seres vivos,
y la conducta incorrecta respecto a los placeres sensuales. El recto modo
de subsistencia consiste en evitar todas aquellas formas de ganarse la vida
que causen sufrimiento a otros seres: los que se basan en el engaño y en la
codicia en todas sus formas.
Las tres últimas acciones rectas se suelen denominar sagradas. Nos sitúan
en la introspección: el recto esfuerzo se refiere al desarrollo de la mente salu-
dable, evitando, por ejemplo, estados mentales torpes que signifiquen apego
o deseos, procurando desarrollar cualidades mentales hábiles; la recta aten-
ción es crucial en la espiritualidad budista, pues consiste en incrementar una
profunda conciencia de todos los fenómenos físicos y mentales que surgen en
nuestro interior y a nuestro alrededor; la recta concentración se refiere a los
niveles de serenidad profunda o estados de recogimiento interior que facilitan
una meditación más perfecta.
El orden de los ocho factores del Camino Óctuple se considera una progre-
sión natural, en la que un factor es consecuencia lógica del anterior. Para vivir-
los se exige una sabiduría preliminar, así como la guía de alguien iniciado en el
Camino de perfección; en este aspecto el budismo habla de fe, de confianza y
de fidelidad, tanto en el camino de liberación como en las personas que nos
inician en el sendero de perfección. Si se realiza del modo adecuado se irá
progresando y se alcanzará un estado que permitirá la meditación, mediante
la cual la mente se irá serenando, se hará más clara e intuitiva, y, como conse-
cuencia, nacerá una sabiduría más profunda. A partir de estas bases se puede
hablar en el budismo de la existencia de una auténtico reforzamiento de la
virtud, que nos conduce a percibir y experimentar el Dharma (Camino, Ley
eterna). Cada vez que se intensifica la secuencia virtud-meditación-sabiduría
118
EL BUDISMO
se asciende a un nivel más elevado en el Camino de las Nobles Verdades, que

nos conduce hasta la santidad (arahat)6.
Hasta aquí hemos sintetizado las enseñanzas fundamentales del llamado
budismo primitivo, es decir, aquellas enseñanzas que se remontan al Buda his-
tórico, Siddharta, y que son generalmente admitidas, con matices, por todas
las familias del budismo, si bien con las diferencias y énfasis propias de cada
una de las expresiones del budismo que se extiende por Asia y actualmente
también por Occidente.
Algunos pensadores occidentales han afirmado que el budismo es una
doctrina espiritual egoísta, porque no ofrece consuelo a los pobres y débiles,
incluso algunos la han catalogado de nihilista y pesimista. También se ha di-
cho que la doctrina budista es más una filosofía que propiamente una religión.
Esto es erróneo; la filosofía es el intento de explicar desde la razón el mundo
o sobre la posibilidad de explicarlo. Pero Buda no se sitúa en esa perspectiva,
de hecho no da explicaciones del mundo. Buda no creó el mundo, y tampo-
co es responsable de sus defectos, se limitó a reconocer su naturaleza y de
sobreponerse a ella. Buda aparece más bien como un médico que ofrece a
sus pacientes la medicina adecuada, mostrándoles cómo pueden curarse. Las
preguntas de los filósofos, planteadas únicamente por el ansia de saber no
tienen sitio aquí:
«Un hombre –dice Buda– fue alcanzado por una flecha envenenada y sus
amigos llamaron a un médico experto. Si el herido dijera: “No quiero que me
traten la herida hasta que no sepa quién es el hombre que me ha arrojado la
flecha, a qué casta pertenece, cómo se llama” etc., ¿en qué terminaría la cosa?
El hombre moriría a causa de su herida» (Majjhimanikaya I, 426).
Para el budismo de lo que se trata es de la superación del sufrimiento, y

por tanto se limita consecuentemente a enseñar lo esencial, el camino para la
curación de la enfermedad; esta enfermedad no es otra cosa que nuestra pro-
pia existencia. También se cuenta en la tradición budista que en una ocasión,
Buda, estaba con sus monjes, cogió una hojas de un árbol y preguntó:
«”¿Qué es más: estas pocas hojas que he cogido, o todas las que hay en el
bosque?”. Los monjes respondieron: “Las hojas del bosque”. “Así también,
dijo Buda, es mucho lo que he conocido y no os he enseñado que lo que
os he enseñado. ¿Y por qué no os he enseñado lo demás? Porque no os
proporciona ningún provecho, no conduce a la separación de lo terreno, a
la superación de los apetitos, al nirvana. ¿Y qué es lo que os he enseñado? Lo
que es el sufrimiento, lo que es el origen del sufrimiento, eso es lo que os he
enseñado» (Samyuttnikaya V, 437).
6
Ibid., 95-97.
119
«Así como el océano está penetrado sólo por un sabor, el de la sal, así tam-
bién esta enseñanza y orden está penetrado sólo de un sabor, el de la libera-
ción» (Vinaya II, 238).
Buda apela a la razón y a la capacidad de conocimiento del hombre. Su

método de enseñanza se asemeja al del diálogo platónico. No enseña nada
ex cathedra, sino que suscita en su interlocutor el conocimiento por medio
de la argumentación. Pero no todo en el mundo se puede escudriñar con la
reflexión y con la razón. El conocimiento supremo sólo puede adquirirse me-
diante la realización del camino budista hacia la iluminación.
5. LA ÉTICA BUDISTA
El resumen de la ética budista se encuentra en el despliegue del Óctuple

camino o camino medio. En el budismo la virtud moral es la base del camino
espiritual, aunque en sentido estricto, un apego rígido a los preceptos y a
los votos se considera como una «atadura» constrictiva. La verdadera virtud
libera del remordimiento, y esto conduce a través de la alegría y del júbilo,
a la serenidad meditativa, la intuición y la liberación7. En este tema sobre la
aplicación de una moral budista encontramos muchos caminos y distintas
escuelas que insisten en unos principios, otras lo harán en otros diferentes.
Conviene recordar las palabras de Panikkar, sobre que no existe un budismo,
sino budismos.
Pese a la pluralidad de escuelas y confesiones budistas diferentes podría de-
cirse que la superación de dukkha, tanto en uno mismo, como en los demás,
es tal vez la preocupación más importante de todas las formas de budismo, y
la acción ética es la que contribuye a este fin. El budismo plantea directamente
que si una persona desea conseguir prosperidad, relaciones amigables, con-
fianza en sí misma o serenidad y júbilo, debe comportarse de una manera de-
terminada. A medida que un budista se hace cargo y comprende la extensión
de dukkha en su propia persona y en los demás, hace que pueda nacer una
auténtica compasión y bondad ante los semejantes. Recuérdese que la base
principal de la acción ética budista se basa en la reflexión sobre lo inadecuado
que resulta infringir para otros seres lo que uno considera inadecuado para
sí mismo. Al ser todos iguales en el deseo de placer y el desagrado frente al
dolor, no existe ninguna razón para añadir más sufrimiento del que ya existe.
Además, el beneficio propio y el de los demás seres están entrelazados, de
tal modo que reducir el sufrimiento propio conlleva la reducción del de los
7
Ibid., 228.
120
EL BUDISMO
demás. Ayudar a otros ayuda a uno mismo, a través de buenas cualidades

mentales, ayudarse a uno mismo, mediante la purificación del carácter, nos
proporciona una mayor capacidad para ayudar a los demás8.
Cuando el budismo considera el sufrimiento como el factor fundamental
de la existencia, y a causa de la doctrina del ‘no yo’, que intenta cortar de raíz
la idea de que existe un yo permanente o substancial, en cuanto que consi-
dera la idea del sufrimiento como algo universal en todos los seres, en este
punto, el budismo, sin negar el propio carácter individual de la persona, no
pone tanto empeño en hacer un planteamiento de carácter personalista e
individual, tal como hacen las tradiciones proféticas. Esta perspectiva, tal vez,
puede llevarnos a considerar que el budismo no valora demasiado la identi-
dad personal al fijarse en el problema de fondo: el sufrimiento. Nótese que el
budismo parte desde un planteamiento genérico en este tema, y habla de la
persona aquejada por el sufrimiento como un mal universal, alcanzar la libra-
ción del sufrimiento es el objetivo que se persigue, en este sentido, todas las
tradiciones budistas comparten esta misma premisa, no obstante cada escuela
budista introduce sus matices.
El precepto más importante del budismo es la resolución de no matar o
dañar a ningún ser humano o animal. Es un ideal, aunque es verdad que se
pone el énfasis en que ciertas formas de vida no hacen sino engendrar dolor
y violencia, por eso en la enseñanza budista la guerra es infructuosa e inútil,
pues «la victoria engendra el odio; los derrotados viven en el dolor; los pa-
cíficos viven felices, porque renuncian a la victoria y a la derrota». Ahora
bien, conviene no idealizar, los mismos budistas han sido los primeros en
olvidar tan importante precepto a lo largo de la historia, y no son pocas las
ocasiones en las cuales la violencia, la guerra y el odio se ha hecho presente
en las comunidades de Asia de mayoría budista. Los ejemplos son múltiples,
la invasión de Corea por Japón en 1592, conoció una milicia de más de cinco
mil monjes que fueron a la guerra, más actualmente podemos conocer los
conflictos en Sri Lanka en 1983, que enfrentan a tamiles (mayoritariamente
hindúes) contra cingaleses (principalmente budistas), enfrentamientos como
en Tailandia, Vietnam y otros, son ejemplo de que el ideal de no matar, no
dañar es el horizonte al que no se puede renunciar.
Otro precepto budista importante es dar (dana) que constituye una de
las bases del progreso moral y espiritual. En algunas formas de budismo es la
acción más importante, y se considera un «mérito». Dar, guardar los precep-
tos, meditar, compartir, alegrarse frente al mérito de los demás, servir a los
demás, mostrar respeto, enseñar Dharma, escuchar Dharma, y conducirse con
la ‘recta visión’. Todas estas virtudes tienen su razón de ser propiamente en la
8
Ibid., 229.
121
vida monástica (Shanga) que fue el movimiento primitivo que creó Buda para
sus discípulos, monjes y monjas. Esta «vida santa», es un medio de perfección,
en la que directamente participan los monjes y monjas, y en la que los laicos
también con sus limosnas a la comunidad, se benefician espiritualmente. Aun-
que se considera que cualquier acto de dar genera mérito, éste aumenta a
medida que el motivo se hace más puro. Inicialmente el don puede cumplirse
con la finalidad de buscar resultados kármicos materiales, pero el júbilo y la
satisfacción que provocan la generosidad son suficiente motivo. Practicar el
don de dar también contribuye al desarrollo espiritual, puesto que reduce
la tendencia a ser posesivo, cultiva una actitud generosa y sensible hacia los
demás y expresa el no-apego y la capacidad de renuncia al propio yo y a los
bienes materiales.
El amor y la bondad universales (metta) y la compasión (karuna) son
considerados también como una parte esencial del camino budista. Alcanzar
estas virtudes exige un alto grado de meditación y tienen que ver con el «rec-
to pensamiento». La tradición budista las ha denominado como «moradas
divinas», unas cualidades que cuando se alcanzan hacen a la mente pura y
luminosa. El amor es el deseo sincero de que todos los seres sean felices, y
es además el antídoto para el odio y el miedo. La compasión es la aspiración
a que todos los seres se vean libres del sufrimiento. El júbilo compasivo es
la felicidad de la alegría de los demás, y es el antídoto contra la envidia y
el descontento. La ecuanimidad consiste en una actitud de serenidad equi-
librada hacia todos los seres, y nos sitúa en una recta perspectiva ante la
preocupación por los demás y en la comprensión de que el sufrimiento es
parte inevitable del hecho estar vivo, evita el apego al yo y a las opiniones
excesivamente rígidas.
En las reglas de la comunidad budista se afirma: «quien quiera que desee
cuidar de mi, debería cuidar a los enfermos» (Vinaya I, 301-2). Hay muchos
ejemplos en la historia del budismo sobre la caridad hacia el prójimo. El ideal
de la compasión ha tenido su correspondencia a través de los monasterios
budistas, pero también desde diversas sociedades religiosas de laicos que tra-
dicionalmente han administrado hospitales, dispensarios, orfanatos, hogares
para ancianos, etc. También existen voluntariados que trabajan por el desarro-
llo comunitario, construyendo viviendas, carreteras, o trabajando en el campo.
También se atiende a mendigos y sin hogar. No faltan asociaciones budistas
que luchan contra el hambre o que participan en la administración de bancos
de órganos o que activamente se comprometen por la paz. El ideal de cuidar a
los animales es también una de las características de esta tradición, es normal,
por ejemplo, que existan clínicas veterinarias donde se ofrece cuidado a los
animales, especialmente abandonados y moribundos. Siguiendo los preceptos
sobre el respeto a la vida, no se les acorta la vida, antes al contrario, se hace
todo lo posible para que el tránsito sea lo más dulce posible.
122
EL BUDISMO
Es interesante observar cómo ha influenciado el budismo las relaciones

sociales en las diferentes culturas asiáticas. Sin duda estas prácticas difieren
notablemente de unas culturas a otras. Así por ejemplo, podemos ver que
el cuidado de los hijos por parte de los padres, y de los primeros hacia sus
progenitores cuando éstos son ancianos, es también un deber sagrado y una
suprema bendición. También se expresa el ideal de alcanzar la unidad y la ar-
monía en la familia como una bendición. En lo que se refiere al matrimonio,
el budismo no considera que sea algo sagrado, ya que reserva el sentido de
sagrado solamente para la vida monástica; lo considera solamente un contrato
conyugal. Los monjes no llevan a cabo ninguna ceremonia matrimonial, pero
es bastante común que se pida a un monje que bendiga a la pareja antes, du-
rante o después de la ceremonia. Respecto al divorcio, las normas son distin-
tas según las culturas. En principio el divorcio no está bien considerado desde
la ética budista, pero tampoco se prohíbe. Dependiendo de la zona geográfica
el papel de la mujer se valora de manera desigual. Pero en cualquier caso se
considera que tanto hombres como mujeres poseen sus puntos fuertes y débi-
les. La tradición más antigua, por ejemplo, no contempla que se pueda llegar a
ser Buda siendo mujer, pero la preocupación que sentía Buda queda reflejada
en un pasaje en el que dice que no moriría hasta que monjes y monjas, hom-
bres y mujeres laicos, fueran debidamente instruidos. En cualquier caso, los
textos antiguos también hacen mención de monjas que fueron arahat y que
impartieron importantes enseñanzas en el camino de la iluminación. Tanto
en las escuelas de budismo mahayana y la escuela zen se habla de la absoluta
igualdad de sexos pues todos poseemos la misma naturaleza búdica.
6. NIRVANA COMO MISTERIO Y TRASCENDENCIA
El hecho de que la palabra ‘aniquilación’, traducción utilizada para referirse

a nirvana, se haya empleado desde el contexto simbólico del fuego que se ex-
tingue, pero también como la nada o el vacío, ha contribuido a generar la idea
de que el budismo es un nihilismo pesimista. Para algunos autores el nirvana
coincidiría con la categoría de Misterio, aquello que es enteramente distinto
de todo lo mundano, y que puede ser definido como ‘lo totalmente otro’. En
este sentido la presencia del nirvana nos conduce a la fe en un Absoluto, el
‘summum bonum’ del budismo. El nirvana es el fin del budismo, su camino
santo, lo que constituye su meta. ¿Cómo respondemos a esta cuestión? ¿Es el
nirvana en la tradición budista lo que denominamos Misterio?
Es verdad que la interpretación del nirvana es variada y contradictoria en
la misma tradición budista9. El objeto de la enseñanza budista no es especular
9
R. PANIKKAR, El silencio de Buda, Madrid 1996, 72.
123
sobre la nada o el vacío. El nirvana no es ciertamente nada de lo que es, ya

que todo lo que existe está determinado por su caducidad y causalidad. Por
eso siempre se tiende a describir desde términos negativos. Nirvana podría
ser descrito como la extinción de la existencia considerada como aquello que
es negativo y contingente; la consumación de la temporalidad; la muerte de
todo lo mortal, es decir, es la pura muerte de toda la negatividad del hombre.
La conciencia de la absoluta trascendencia de ese ser definitivo hace que só-
lo sea alcanzable desde la trascendencia, e incluso trascendencia del propio
camino que conduce a la misma10. El mundo y el hombre, el samsara como el
eterno fluir de la existencia que conduce de reencarnación en reencarnación,
sin meta ni sentido alguno desaparece, se trasciende en el nirvana, pues nir-
vana es lo diametralmente opuesto al samsara, algo que no es del mundo, que
no está condicionado por él ni influye sobre él. Las descripciones se hacen
siempre desde un lenguaje negativo: lo no nacido, sin devenir, no hecho, no
compuesto, sin edad, sin muerte; aunque también se le conoce como paz,
inmortalidad, estado sin término, fin del dolor11.
El profesor Raimundo Panikkar, lo expresa de esta manera:
«Cuando el Buda se niega a responder, no es por ningún motivo subjetivo
(suyo, del interlocutor o de la naturaleza humana) sino en virtud de una exi-
gencia de la realidad misma: no es un silencio metodológico ni pedagógico,
sino óntico y ontológico. Su silencio no sólo cuestiona la respuesta, sino que
invade la misma pregunta. No solo calla, sino que también acalla»12.
Según Panikkar, el Buda no afirma ni niega, en relación con el problema

de la existencia de Dios. Se niega a dejarse arrastrar por el juego de la dialéc-
tica y por eso rechaza de plano tanto la afirmación de una doctrina como su
negación, lo mismo que la afirmación o negación de ambas a la vez13. Dicho
de otro modo, lo que se impone por la afirmación de Buda es su negativa a
plantear especulativamente la cuestión de la existencia o la no existencia sobre
lo de Dios. El budismo echa mano de distintos argumentos para no entrar en
estas discusiones de intentar explicar el mundo desde la divinidad. Entre esa
razones cabe destacar la incompatibilidad entre la representación de un Dios
bueno y omnipotente con la maldad del mundo y la libertad del hombre, pero
es sobre todo la ley de la concatenación universal de los acontecimientos. El
Buda, según Panikkar, desconfía de cualquier consideración piadosa sobre la
caducidad de las cosas humanas vistas al contraluz de la consistencia de un
Dios o de un ser, pues tal afirmación conduce a meras hipótesis (mentales)
10
J. MARTÍN VELASCO, Introducción a la fenomenología de la religión, o. c., 309.
11
Ibid.
12
Ibid., 66.
13
R. PANIKKAR, El silencio de Buda, o. c., 48-55; 112.
124
EL BUDISMO
pero nunca a la garantía de una experiencia directa. Tal hipótesis sólo deja
como posible el acceso desde una visión mística, es decir, acceder por medio
del camino budista a través de la meditación al conocimiento más puro de
aquello que es incondicionado, y por tanto que trasciende y nos trasciendo a
nosotros mismos, es decir, nirvana. El budismo no comparte, pues, la expli-
cación del mundo en términos de creación y niega valor a los razonamientos
que pretenden llegar a la afirmación de un Dios fundamento del mundo. En
otras palabras, el budismo niega toda teología natural y la posibilidad de la
teodicea14. Recapitulando, diremos pues que el budismo, cualquiera sea el
sentido preciso de nirvana, su presencia central en esta tradición religiosa,
obliga a matizar cualquier afirmación relativa al ateísmo de esta religión. Puede
no haber en el budismo la figura de un Dios o de un Absoluto que salve, pero
la existencia en él de una salvación perfecta, como estado definitivo, exige al
hombre la búsqueda de esa salvación perfecta a través del trascendimiento de
su propia vida. Así, pues la ausencia de la figura de la divinidad no significa la
ausencia de la figura del Misterio15.
6.1. El budismo como sistema religioso no teísta
Nuestro contexto cultural occidental, religiosamente marcado por la tra-

dición judeocristiana, tiende de manera inmediata a identificar religión con
el teísmo como forma particular de representación de lo divino, y por tanto
a definir la religión en términos de relación con un Dios expresado desde
coordenadas de la tradición occidental. El budismo es una tradición religiosa
que no se ajusta a tales coordenadas, y nos sitúa en otra mentalidad y en otra
comprensión de lo religioso. Por añadidura posee una visión del cosmos dife-
rente a la de las tradiciones proféticas y no se identifica con el concepto de un
Dios providente y creador; pero al mismo tiempo la tradición budista posee
actitudes profundamente religiosas, y que desde su contexto peculiar del área
cultural de procedencia, niega e incluso ignora las formas tradicionales de
representación de lo divino16.
La calificación de ‘ateo’ fue aplicada al budismo ya por los primeros occi-
dentales que entraron en contacto con él hacia el siglo XVII. Algunos historia-
dores modernos también coinciden en afirmar que es una tradición religiosa
atea. De hecho, en sentido estricto, para el budismo el hombre se salva a sí
mismo, luego es una fe sin Dios. El tema de lo de Dios no aparece apenas
en el budismo, pero también es cierto que dependiendo de los diferentes
estudios y enfoques se ha hablado del budismo como un sistema ateo, ag-
14
15
Ibid., 309.
16
Ibid., 299.
125
nóstico, sincretista, politeísta e incluso teísta. En esta perspectiva el budismo

es en ocasiones difícilmente comprensible en nuestra cultura desde nuestros
esquemas occidentales, tan influenciados por una filosofía y una teología que
tiende a sistematizar y que verbaliza con pretensión de claridad y distinción;
como afirma el profesor Juan Masiá, «Es más difícil aprender a callar sobre
Dios que hacer cursillos sobre cómo hablar de Él hoy»17. Por otro lado no
debemos de olvidar, especialmente en una cultura que a veces sobrevalora
la acción, que también desde las tradiciones proféticas existe una importan-
tísima tradición mística que insiste en el «callar sobre Dios» como una parte
importante de «hablar de Dios» (teologías apofáticas).
Los juicios a menudo contradictorios de diferentes autores sobre si el
budismo es o no un sistema ateo solo se explica desde la multiplicidad de
sentidos que cobra la palabra «dios» para las diferentes tradiciones religiosas.
Hablar de Dios como el ser trascendente y personal, que ha creado el mundo
y el hombre, y que los gobierna con su providencia, es la manera en que se
expresan las tradiciones reveladas. En este sentido el budismo es un sistema
‘ateo’. Pero al mismo tiempo puede observarse que en esta tradición se pos-
tula la realidad de un absoluto, totalmente incondicionado, no sometido a los
ciclos de existencia a través de los sucesivos ciclos de reencarnaciones (sam-
sara y karma), y que se expresa desde el lenguaje apofático, esto es negativo,
insistiendo no tanto en lo que ‘es’ sino en lo que ‘no es’.
El encuentro con el budismo ha llevado a muchos especialistas y autores
a ampliar el concepto de religión hasta hacer entrar «sistemas» no teístas en
la interpretación de lo religioso. La cultura occidental, ya desde el siglo XIX,
se ve atraída por esta peculiar expresión religiosa que es el budismo que para
algunos prescinde de Dios, y que por tanto, como hemos dichos es ‘atea’. Un
ejemplo lo tenemos en el filósofo Arthur Shopenhauer que niega la corres-
pondencia entre teísmo y religión como si fueran idénticos y sinónimos, sin
duda no es el único estudioso del tema que no coincide con los esquemas
teístas para definir lo que es religión; desde otras posturas hemos conocido,
por ejemplo a Émile Durkheim, que en su obra más conocida, Las formas
elementales de la vida religiosa nos presenta una primera noción de religión
genéricamente como ‘lo sagrado’. En nuestro recorrido sobre la descripción
del hecho religioso desde la fenomenología se ha propuesto el concepto de
Misterio para significar el núcleo y término de la actitud religiosa. Podría ser
este mismo término el que nos puede ayudar para comprender el budismo
precisamente como un verdadero fenómeno religioso, y no solo como una
filosofía liberadora a pesar de su ‘ateísmo’. Para ello deberemos de interpretar
este aspecto como una especie de paradoja, pues el Misterio en esta tradi-
17
J. MASIÁ CLAVEL, Budistas y Cristianos, más allá del diálogo. Cuaderno Fe y Secula-
ridad nº 39, Santander 1997, 15, 18.
126
EL BUDISMO
ción se hace presente bajo forma de ‘silencio’ y desde la ausencia de toda

representación como única forma de «mediación» respetuosa de su absoluta
trascendencia18.
7. LA TRADICIÓN EN EL BUDISMO: CANON BUDISTA Y ESCUELAS BUDISTAS
La enseñanzas de Buda se presentan como un camino hacia la iluminación

y la verdad que hay que comprobar mediante la experiencia personal a través
de la práctica. Durante los primeros años, la opción de vida monástica repre-
sentó el ideal de llamada ‘vía media’, entre las ilusiones de la vida mundana
y la práctica de la vida ascética. A esta primitiva comunidad se le denomina
shanga o comunidad primitiva Los antiguos monjes iban de pueblo en pue-
blo, mendigando la caridad de las gente y viviendo libremente y de manera
independiente. La variedad que había de monjes de la primera época repre-
sentaba muy bien la diversidad social de la India de entonces. Con el tiempo,
las comunidades se hicieron sedentarias y comenzó la vida cenobítica. Una vi-
da fundamentada en la pobreza y en el silencio de la meditación, la cuestación
y el estudio de las escrituras. El ideal monástico siempre representó una vía
media entre dos dinámicas opuestas de lo sagrado: por una parte el rechazo
del mundo y el silencio de la búsqueda interior en la ascesis; por otra parte
andar por el mundo, ocuparse de las penalidades de la vida diaria en nombre
de los valores éticos de la compasión y el altruismo (es la antigua tradición
‘sacerdotal’ del monje, que es también el fundamento de la tradición médica
y pedagógica del budismo).
Se remite a Buda también la creación de una comunidad monástica feme-
nina (bhiksuni), con una regla propia y bajo la tutela espiritual de un monje.
La vida monástica se basa en un ideal de armonía, que a través de la práctica
de virtudes, tales como la prohibición de hacer daño a otros seres, la pobre-
za: el sentido de posesión está totalmente prohibido en la regla de la vida
monástica (Suttapitaka), la petición de limosna debía ser la única forma de
subsistencia de los monjes y monjas, más tarde, según se fue consolidando la
vida monástica, se resolvió que los monasterios pudieran tener un patrimo-
nio colectivo, y comenzaron las donaciones a la shanga o comunidad. Tales
donativos se consideran un acto piadoso, de esta manera algunos templos
alcanzaron gran esplendor a través de las donaciones, privilegios y exenciones
que acabaron convirtiéndose en centro floreciente de vida religiosa, de cien-
cia, arte e incluso de poder político y de intriga, e inevitablemente, a veces,
también de corrupción. Las relaciones entre poder político y poder religioso
18
127
nunca son fáciles, tampoco en el caso del budismo, en algunas etapas históri-
cas hubo violencia y corrupción por parte del poder civil y del poder religioso.
Aunque en general las relaciones han sido de colaboración, por un lado los
reyes favorecían a los monasterios, y éstos a su vez rezaban por el estado, y
por el pueblo y mantenían el orden y la estabilidad. No es casualidad que los
primeros concilios importantes del budismo fueran patrocinados y convoca-
dos por reyes de la época (322, 185-173 a.C.).
Una regla fundamental de la vida monástica budista es la castidad: las rela-
ciones sexuales, así como los vínculos afectivos son considerados un obstáculo
para alcanzar la iluminación y el camino de la liberación. Existen otras prohi-
biciones: no robar, no mentir, no beber bebidas alcohólicas, etc. La disciplina
monástica siempre se ha considerado no sólo una vía moral, sino también un
método ascético de purificación espiritual y mental que ayuda a los monjes a
controlar los sentidos. No es desconocida la práctica de la «confesión» entre
los monjes, es una manera de liberar la mente, la angustia reprimida frente
a las faltas para devolverle la serenidad al monje y restablece la capacidad de
meditación.
La transformación de los ideales ascéticos en un sistema doctrinal a través
de un código de reglas monásticas representó la culminación del proceso de
abstracción de la figura carismática del fundador del budismo, que después
daría luz a otras confesiones budistas que se desarrollarían a lo largo de los
siglos posteriores. La fijación de las enseñanzas de Buda fue un camino lento y
constante. En la medida que el número de monjes y monjas fueron creciendo
se hizo necesario establecer un código de reglas comunes como instrumento
indispensable para mantener la cohesión y la supervivencia misma de la co-
munidad que siente la necesidad de profundizar y armonizar la enseñanza, los
contenidos y las técnicas de la meditación. Los cánones o escrituras que han
llegado a nosotros son textos sagradas complejos, fruto de una elaboración
colectiva llevada cabo durante generaciones de monjes que se esforzaron por
transmitir las enseñanzas del fundador. La obra de transcripción de los textos
se realizó aproximadamente unos cuatro siglos después de la muerte de Buda.
Para entonces las diversas escuelas de budismo existentes poseían su propio
corpus de escrituras, denominado Tripitaka, que estaba compuesto de tres
secciones: el Sutrapitaka, que contiene las enseñanza de Buda, el Vinayapi-
taka, que transmitía las reglas de la comunidad monástica, y el Abhidharma-
pitaka, que transmitía la profundización teórica de la doctrina llevada a cabo
por diversas escuelas budistas.
I. La Escuela Theravada, también conocido como la «vía de los antiguos»

se rige por el código de la vida monástica, que considera la vía más perfecta
y casi única para alcanzar la iluminación. Su doctrina esencial se centra en el
concepto del no-yo, y la idea de un único momento presente, frente a los que
128
EL BUDISMO
afirman la continuidad del tiempo y las reencarnaciones. Esta escuela sigue

existiendo actualmente, conserva la lengua pali como lengua sagrada y afirma
transmitir la enseñanza original de Buda, se extendió fundamentalmente por
Sri Lanka, Birmania, Tailandia. Los textos de la escuela Theravada son del
siglo IV y V d.C.
En la expansión y desarrollo de las diferentes escuelas budistas hay que
situar la aparición de una escolástica muy compleja que ha sido la encargada
de desarrollar y profundizar desde múltiples significados la doctrina de Bu-
da, y que directamente ha ido generando las diferentes escuelas de budismo
actuales. Sin duda la figura de Buda es la que ha ocupado el centro de todas
ellas. Con el paso del tiempo, también desde la tradición oral, se han ido desa-
rrollando aspectos y significados de la enseñanza de Buda, no solo referidas a
su palabras, sino a su sentido polisémico y simbólico, y también al significado
de su figura como modelo o arquetipo que ha ido consolidando su figura y ha
contribuido a desarrollar toda una devoción sobre el Buda a través de títulos
honoríficos, incluso divinos, que de alguna manera tratan de profundizar en
la figura de un maestro desde una perspectiva transcendente y religiosa. Es
probable que el llamado budismo primitivo fuese mucho más libre en la prác-
tica, de lo que permiten deducir las meticulosas especulaciones de los textos
canónicos, a través de la simbología y esquemas doctrinales posteriores. Entre
los años 200 a.C. y 200 d.C. se concentran la mayoría de los tratados sobre
Buda, que no tratan de ser específicamente una biografía, sino un comentario
sobre su enseñanza, haciendo insistencia a través de las distintas escuelas los
aspectos diferentes del Buda.
II. La Escuela Mahayana data del siglo I. d.C nace con una vocación de ser
una nuevo espíritu religioso y universal, no solo extendido a los monjes. A
menudo se opone esta tendencia a la escuela antigua y elitista de los monjes,
de ahí los nombres: Hinayana o ‘pequeño vehículo’ para referirse al escuela
primitiva monástica, y Mahayana o ‘gran vehículo’; no dejan de ser nombres
que desean hacer insistencia en los diferentes desarrollos de una misma en-
señanza. La escuela Mahayana es sin duda una evolución del budismo en la
que se incluyen aspectos importantes del hinduismo bathkta o bathki (de-
voción), y también influencias iranias y centroasiáticas; es todo un ejemplo
de como el budismo se renueva y enriquece desde la sabiduría metafísica y
filosófica del hinduismo clásico. La escuela Mahayana surgió en el centro del
continente indio, en el siglo VII de nuestra era alcanza su plenitud, y dominaría
durante más de mil años por su pensamiento y su sabiduría constituyéndose
en uno de los pilares de la espiritualidad budista. Para muchos esta escuela
es un ejemplo de renovación a la vez que de continuidad, en que lo especu-
lativo aúna lo mejor de la filosofía hinduista y de la sabiduría de la tradición
budista. Es en esta escuela donde surgen los llamados «sutras» o «palabras
129
o enseñanzas de Buda». Los sutras comenzaron a elaborarse al comienzo de

nuestra era, en paralelo a la fijación del canon de las antiguas escuelas más
antiguas de budismo, pero a diferencia del canon Tripitaka, los textos de la
escuela Mahayana son menos rígidos y su extensión es inmensa, desde unos
pocos versos hasta la famosa Sutra de la Sabiduría de los cien mil versos.
Todos los sutras tienen la peculiaridad de comenzar así: «Así escuché en una
ocasión». La formula estereotipada sirve para insistir en la garantía de fideli-
dad a las enseñanzas del Buda histórico. Esta misma fórmula se utilizará más
tarde como inicio de los sutras de famosos discípulos y de maestros, muchos
siglos después de la muerte de Buda. La innovación de los sutras supuso un
desafío sobre la diversidad de las fuentes canónicas budistas: si la verdad era
única, ¿cuál era y cómo reconocerla entre tantas enseñanzas? Estamos ante un
problema hermenéutico fundamental. La solución se resuelve apelando a que
la diversidad de la enseñanza de Buda no se debe a una transmisión confusa
doctrinal, sino una vez más, se probaba la compasión de Buda y de su capa-
cidad para adaptase a las necesidades y limitaciones del oyente. Es decir, que
lo que es adecuado para un individuo en un contexto social determinado no
lo es para otro, siglos más tarde y desde otra cultura. Dicho de otra manera:
el canon clásico sigue siendo válido, y su enseñanza se puede captar desde la
razón, la intuición y la práctica de las virtudes religiosas sagradas y a través de
mediaciones de tipo religioso devocional y la ascesis tradicional, en cambio,
otras lecturas insisten en la profundización sobre la misma enseñanza des-
de otros niveles más profundos, nace así el lenguaje metafísico e incluso el
lenguaje apofático (el silencio de Buda), es otro nivel de lectura de la misma
verdad que se deja expresar y experimentar desde distintas formas. Existe
un dicho muy extendido en el budismo que afirma que la verdad de Buda es
propiamente su «método», que sería como «un dedo que apunta la luna» pero
no es la luna. Esta interpretación de la existencia de distintos niveles de verdad
de una misma realidad está presente en las diferentes escuelas budistas.
El budismo Mahayana sitúa la sabiduría (prajna) como comienzo y fin del
camino espiritual, es más, la moralidad y la meditación no son siempre sufi-
cientes para alcanzar la liberación: sólo la sabiduría es el camino unitario de la
verdadera experiencia religiosa. Gracias a ella puede la mente penetrar en el sig-
nificado último de la realidad. En este sentido el budismo Mahayana va más allá
de la especulación analítica para llegar al «vacío», que no es propiamente la na-
da, sino el silencio profundo de la sabiduría que aplaca todo pensamiento y que
genera la paz. Es aquí donde adquieren importancia los llamados bodhisatvas
(santos), un modelo de santidad que es capaz de posponer, a través de innume-
rables vidas y eones de tiempo, su entrada en el nirvana definitivo para esperar
a que todos los seres hayan alcanzado la iluminación. De esta manera podemos
decir que la doctrina y la creencia en los bodhisatvas han ido transformando
lo que había sido un itinerario espiritual de carácter individual en los inicios,
130
para llegar a elaborar un proceso sobre la redención del mundo. La sabiduría

del budismo Mahayana insiste en el ideal básico de la compasión (Karuna) por
el sufrimiento universal, que es lo que inspira a los bodhistavas a hacer de la
salvación de los demás seres la condición de su propia salvación. En torno al
siglo I-II de nuestra era algunas corrientes de pensamiento comenzaron a afirmar
que los méritos de los santos podían ser compartidos con otros y servir como
mediación para la salvación de los familiares muertos. Esta creencia es central
en el budismo Mahayana, mediante la cual los bodhisatvas hacen donación de
sus infinitos méritos a todos aquellos que creen en ellos, a fin de que alcancen
la iluminación. La virtud principal para conseguir ese mérito es la práctica de la
virtud de la generosidad (dana). Los monjes la practican ofreciendo a todos las
enseñanzas de salvación; los laicos, practicando la caridad con los monjes, de
este modo, en nombre de la compasión del iluminado, se crea una comunidad
simbólica entre comunidad monástica y sociedad.
III. El budismo Tántrico surge en Bengala entre los siglos VIII y X de nuestra
era, formaba parte del movimiento monástico. Su importancia es tan grande
que algunos le han denominado el «tercer gran vehículo» (Vajrayana). Etimoló-
gicamente la palabra nos remite al término trueno (Vajra) que era el antiguo
cetro del dios védico Indra. En el budismo el cetro del rayo que utilizan los
maestros tántricos simboliza la verdad indestructible de Buda. En esta escuela
budista la enseñanza se transmite de maestro a discípulo y no sigue los cauces
de las doctrinas canónicas budistas tradicionales, estamos ante una forma de
budismo iniciático. Pero de hecho existe un tantrismo hindú y un tantrismo
budista, ambos parten del mismo supuesto: la idea de que los sentidos, la pa-
sión del ser humano, la energía del cuerpo y de la mente, como signos de lo
absoluto, pueden ser sublimados para acceder a la iluminación y al liberación.
Para esta escuela budista los abundantes ritos mistéricos, al que solo pueden
asistir los iniciados, tiene como objetivo sublimar los impulsos inconscientes
para llegar a nuevos estadios de iluminación y de perfección. El tantrismo
propone un nuevo lenguaje religioso en el que prima el gesto ritual, el sonido
mistérico que nos remite a las corrientes de los vedas hindúes. Estamos ante
un tipo de budismo esotérico, en el que los símbolos, las posturas gestuales
remiten la mente al Buda. La «palabra sagrada» desvela un secreto, es a través
de la pronunciación de los «mantras», vocablos sánscrito a de carácter místico,
que como sonidos arcanos, remiten al conocimiento de la verdad más pura. La
repetición del sonido sagrado desde la recitación interior y silenciosa se con-
vierte en actividad mental pura y sagrada, por eso a esta escuela de budismo
también se la conoce como del «Vehículo de los mantras».
IV. El budismo de las ‘Tierras Puras’ nos remite a un tipo de budismo

que directamente habla de salvación y pone el énfasis en el impulso de la
131
fe antes que en los ejercicios de la razón y las enseñanzas metafísicas. Esta

tradición nacida a través de diferentes corrientes culturales durante el si-
glo II-III de nuestra era, reconoce que a través de la fe en Amitabha, el Buda
celeste (Infinita luz, Vida infinita) los hombres pueden llegar a la tierra de
la felicidad y experimentar la iluminación junto a Amitabha19. Esta escuela
de budismo utiliza las imágenes de un paraíso perfecto, simbolizado con
imágenes donde la paz, la serenidad, la abundancia y la felicidad y armonía
más perfecta se representa con una iconografía de árboles con piedras pre-
ciosas, palacios sobre las nubes, cuerpos luminosos y trasparentes, etc. La
tradición amidista se contiene, en la colección denominada Amitayurdhya-
nasutra, representa un pensamiento posterior, que interpreta las técnicas
de la meditación como la consecución de un estado de la mente limpio y
sereno que nos permite crear un vínculo entre el fiel y salvador, del que
brota el acto de fe en Amitabha, y que conduce al renacimiento, al salvación
en la tierra feliz.
CONCLUSIÓN
No existe el budismo en singular, sino expresiones y escuelas de budismo,

esto es, existen budismos en plural, que desde diferentes contextos culturales
y épocas han ido desarrollándose desde diferentes contextos y tradiciones,
pero que todos tienen su punto de partida en el Buda histórico. El carisma
del Buda histórico evoluciona, cambia y se enriquece generando el fenóme-
no religioso de las distintas confesiones budistas actuales. Estas escuelas de
budismo son un ejemplo de desarrollo y dinamismo del fenómeno religioso.
Desde diferentes mentalidades y contextos culturales diversos esta tradición
religiosa ha sido durante siglos uno de los más significativos y originales fenó-
menos religiosos de la humanidad. El budismo desde su milenaria tradición
ha sido y lo sigue siendo hoy un referente y una contribución propia y original
a la espiritualidad religiosa contemporánea.
BIBLIOGRAFÍA
P. HARVEY, El budismo, Cambridge University Press, 1998; H. KÜNG, J. VON ESS, H.

BECHERT, El Cristianismo y las grandes religiones, Libros Europa Madrid 1987; J.
MARTÍN VELASCO, Introducción a la fenomenología de la religión, Trotta, Madrid
19
Amitabha: Buda celestial, perteneciente a la escuela del budismo Mahayana. Repre-
senta le esencia del Buda cósmico.
132
EL BUDISMO
7
2006; J. MASÍA CLAVEL, Budistas y Cristianos, más allá del diálogo. Cuaderno Fe
y Secularidad nº 39, Sal Terrae, Santander 1997; R. PANIKKAR, El silencio de Buda,
Siruela, Madrid 1996; G. FILORAMO, M. MASSENZIO, M. RAVERI, P. SCAPI, Historia de
las religiones, Crítica, Barcelona 2000; H. DUMOULIN, Para entender el budismo,
Mensajero, Bilbao 1997.
133
CAPÍTULO 5
EL ISLAM
LUIS FERNANDO LADEVEZE PIÑOL
INTRODUCCIÓN
Las tres grandes religiones del próximo Oriente están íntimamente empa-
rentadas entre sí, se asemejan en muchos de sus contenidos y comparten una
comprensión parecida de la realidad (la creación del universo y del hombre,
la retribución en la vida futura, la fe y las buenas obras, la resurrección…). El
islam es la tercera de las tradiciones proféticas y constituye la última de las
grandes religiones monoteístas o reveladas.
Aunque compartimos historia y miles de kilómetros de frontera común,
para muchos el islam sigue siendo un desconocido. Tal desconocimiento es
la consecuencia de diversos factores de tipo cultural social, cultural, político y
religioso. En cualquier caso el interés que suscita esta tradición religiosa viene
de lejos, aunque tal interés no siempre se asienta en información fiable. Las
diferencias entre la diversidad cultural y religiosa que representa el islam y la
cultura de Occidente han propiciado un desconocimiento mutuo y cierto pre-
juicio entre ambas tradiciones, la consecuencia es el alejamiento de nuestras
respectivas culturas; igualmente, tales diferencias han condicionado durante
siglos nuestras relaciones sociales y políticas.
A lo largo de la historia han abundado estereotipos sobre el islam. Muchos
de ellos fruto de interpretaciones que carecían de una perspectiva histórica
adecuada y que a menudo se han basado en una actitud de confrontación con
la civilización cristiana de occidente. Hoy tales presupuestos van superándose
poco a poco. Sin duda que la presencia de más de 25 millones de musul-
manes en Europa, muchos de ellos ciudadanos europeos de pleno derecho,
135
nos debe hacer reflexionar, y nos plantea la necesidad de conocernos y de

entendernos a través del diálogo y de un encuentro sincero, desde un talente
ecuménico; desde el respeto mutuo y el reconocimiento; en definitiva, desde
el espíritu con que se redactó la declaración sobre las religiones no cristianas
del Concilio Vaticano II refiriéndose a la tradición islámica:
«La Iglesia mira también con aprecio a los musulmanes que adoran al único
Dios, viviente y subsistente, misericordioso y todopoderoso, Creador del cie-
lo y de la tierra, que habló a los hombres, a cuyos ocultos designios procuran
someterse con toda el alma como se sometió a Dios Abraham, a quien la fe
islámica mira con complacencia. Veneran a Jesús como profeta, aunque no
lo reconocen como Dios; honran a María, su Madre virginal, y a veces tam-
bién la invocan devotamente. Esperan, además, el día del juicio, cuando Dios
remunerará a todos los hombres resucitados. Por ello, aprecian además el
día del juicio, cuando Dios remunerará a todos los hombres resucitados. Por
tanto, aprecian la vida moral, y honran a Dios sobre todo con la oración, las
limosnas y el ayuno»1.
1. MAHOMA Y SU TIEMPO
En el siglo VII Arabia era un territorio formado por diversas comunidades

tribales y clanes árabes, donde convivían el politeísmo semítico, el judaísmo
de lengua árabe y algunas comunidades procedentes del cristianismo bizanti-
no. Este territorio comprendía las regiones del norte y del este de la península
arábiga, atravesadas por las grandes rutas comerciales procedentes del Extre-
mo Oriente. En el campo del pensamiento y de la cultura cabe mencionar
también la influencia helenística y romana.
A finales del siglo VI y principios del VII, el panorama religioso era bastante
variado. Dominaba el culto a los dioses tribales, que al parecer había hecho
retroceder a la que fue la más antigua religión astral del sol, de la luna y de
Venus. La principal divinidad tribal recibía adoración bajo la forma de una
piedra, tal vez de origen meteórico, y existían también otras manifestaciones
hierofánicas inspiradas en la naturaleza. Según estudios arqueológicos e his-
tóricos se han encontrado restos de santuarios donde realizaban ofrendas y
sacrificios de animales. No se desconocía el nombre de Dios, Aláh, que antes
del Islam ya era venerado al lado de otras deidades del mundo árabe. Las fies-
tas, los ayunos y las peregrinaciones constituían una práctica muy extendida
vinculada a la religión antes de la llegada del islam. Estamos pues ante un
mundo religioso plural donde convivían cultos primitivos, tendencias heno-
teístas y monoteístas.
1
CONCILIO VATICANO II, Declaración Nostra Aetate 3.
136
EL ISLAM
El principal lugar de referencia es la ciudad de la Meca (Makka), que gra-

cias a su santuario de la Kaaba ya constituía un centro religioso importante de
la Arabia central con anterioridad al nacimiento del islam. Además del aspecto
religioso, La Meca era una ciudad de relevancia comercial y punto de referen-
cia de las caravanas que procedían del Extremo Oriente. El profeta Mahoma
no dejaría de criticar las injustas estructuras sociales y económicas de dicha
ciudad, su afán de riqueza y de lujo, así como el carácter y la rudeza de sus
habitantes, sus grandes diferencias económicas y su decadente moralidad.
Mahoma nació el año 570 en una familia de comerciantes de la Meca perte-
neciente a la familia de los hachemitas. Se queda huérfano siendo todavía un
niño y fue educado por su tío y por su abuelo. Transcurre los primeros años
de su vida dedicado al comercio, siguiendo la tradición familiar. A los veinticin-
co años contrae matrimonio con una viuda muy rica llamada Jadija (Khadija).
Todas las fuentes destacan su inquietud espiritual de búsqueda constante. Al
parecer solía retirarse con asiduidad a meditar en las grutas y cuevas cercanas
a la Meca. Hacia el año 610, con aproximadamente 40 años, vive sus experien-
cias religiosas más intensas. Mahoma, como todos los grandes fundadores
de movimientos religiosos, experimentó su propio proceso de madurez y de
discernimiento espiritual. La tradición islámica cuenta que en uno de esos
momentos, Mahoma tuvo una profunda experiencia religiosa de encuentro
con Dios mismo. Este acontecimiento ha pasado a ser una narración clásica
en el islam, conocida como «la noche del destino».
Mahoma se decidió a predicar al Dios único, el Dios de Abraham, es decir,
un monoteísmo estricto que era incompatible con las estructuras religiosas,
económicas y sociales de la ciudad de la Meca. La crítica de su predicación no
tardó en granjearle enemigos que le exigían que hiciese milagros, e incluso
la acusación de ser un falso profeta, que llegó a poner su propia vida en peli-
gro. Clanes árabes de la ciudad de Yatrib, que posteriormente sería llamada
Medina (Ciudad del Profeta), ciudad que rivalizaba comercialmente con la
Meca, se brindó a acoger a Mahoma y a sus primeros compañeros. Estamos
en el año 622, fecha clave del islam, pues marca el comienzo del calendario
islámico, que sigue el ciclo lunar de 354 días. Este acontecimiento se conoce
como Hijira o Hégira, huida o emigración.
En la ciudad de Medina, y en un periodo aproximado de diez años, Ma-
homa se fue confirmando en sus relevaciones y comienza a organizarse la
primitiva comunidad islámica, para posteriormente consolidarse el movimien-
to de la futura civilización islámica. Fue una época de gran riqueza y gran
dinamismo del que llegaría a ser un nuevo movimiento religioso y político de
primer orden. Es en esta época cuando comienzan a recopilarse por escrito
las revelaciones de Dios a Mahoma. Al mismo tiempo que surgen los primeros
problemas de índole práctico y cotidiano en la incipiente comunidad. En este
contexto la referencia a Mahoma y a sus primeros compañeros para encontrar
137
respuestas adecuadas a ciertos problemas de tipo práctico iría poco a poco

constituyendo los llamados hadizes o «dichos del profeta», que junto con el
Corán forman parte de la tradición canónica del Islam.
En Medina, entre los años 628 y 629, Mahoma y sus primeros seguidores
fueron protagonistas de expediciones punitivas contra la Meca, fundamen-
talmente debido a razones de tipo comercial. Pero Mahoma y sus primeros
compañeros sabían que conseguir la adhesión de esta ciudad era fundamental
para el futuro del movimiento islámico. Tal determinación terminaría dando
fruto a través de conversaciones y pactos y después de que el propio Profeta
entrara con su ejército de forma victoriosa y aceptara la rendición incondi-
cional de la ciudad en el año 630. La ciudad de la Meca se convertiría en cen-
tro indiscutible del Islam, además de lugar de peregrinación (hadj), con una
orientación monoteísta estricta. Estudios recientes afirman que la referencia
a la Meca, además de ser una ciudad estratégica, tuvo su origen a causa de las
diferencias que hubo entre Mahoma y algunas de las comunidades judías de
Arabia, en controversia respecto al papel que se asignaba Mahoma a sí mismo
como verdadero profeta. Al parecer este hecho explica que fuese la Meca, y no
Jerusalén, la ciudad santa, la referencia del Islam. Mahoma muere el año 632 a
los 62 años en la ciudad de Medina sin dejar heredero varón.
2. DOCTRINAS FUNDAMENTALES DEL ISLAM
El Islam es una religión de fe en el Dios de Abraham. Existen ciertas seme-

janzas con el judaísmo, porque ambas tradiciones comparten una proceden-
cia semita común. En Arabia de la época de Mahoma, existían comunidades
cristianas, probablemente de origen bizantino y siriaco, cuya influencia no se
ha demostrado en la tradición islámica. Es más que probable que el Profeta
pudiese haber conocido y tratado con las comunidades judías, presentes en
esta época. Lo que parece seguro es que no llegó a conocer las escrituras ju-
días ni tampoco las cristianas.
El centro vital del creyente musulmán se define por la fe en Dios, que exige
una entrega y un abandono, incondicionalmente confiados, de la totalidad
de la persona –con toda su fuerza y su corazón– al único Dios: «No hay Dios
fuera de Dios» (Corán 59). En esta fórmula se resume básicamente el credo
islámico, en un teocentrismo práctico que repercute en todos los aspectos de
la vida individual y comunitaria que se extiende a todos los aspectos de la vida
cotidiana. La unicidad de Dios es el dogma por excelencia de esta tradición.
A esta unicidad, que proclama de Dios es sólo uno, se la denomina tawhid.
Los siguientes epítetos sobre la divinidad recogidos en el Corán constituyen
la base teológica sobre la visión que el islam tiene del Dios único:
138
EL ISLAM
«Él es Dios: no hay ningún Dios fuera de Él.

Él es el conocedor de lo invisible y de lo visible.
Él es el Misericordioso y el Compasivo.
Él es Dios: no hay ningún otro Dios fuera de Él.
Él es el Rey, el Santo, el que otorga la paz, el Fiel.
El Custodio, el Poderoso, el Dominador, El Sublime.
Gloria a Dios, Él está por encima de lo a Él asociamos.
Él es Dios: el Creador, el Hacedor, el Formador.
A Él pertenecen los nombres más bellos.
Todo lo que hay en el cielo y en la tierra lo glorifica.
Él es el Poderoso, el Sabio» (Corán 59).
Según la espiritualidad islámica los nombres divinos del Dios único son
noventa y nueve, que los musulmanes suelen recitar piadosamente mientras
desgranan entre los dedos las cuentas de una especie de rosario. Son muy
numerosos los pasajes del Corán que enfatizan la unicidad de Dios, probable-
mente por el recuerdo de los tiempos pasados previos a la llegada del islam,
de la época en que existían muchas divinidades y cultos a dioses en la Arabia
preislámica. En la sura o capítulo 53,19-20 podemos encontrar algún vestigio
de esa realidad: se nombra a al-Lat, al Uzza y Manat, diosas aceptadas como
intercesoras de Dios, interpretadas después por el islam como meros ángeles
o mensajeros de Dios.
Es a partir de los datos de la revelación coránica desde donde las distintas
escuelas musulmanas reflexionaron sobre aspectos esenciales del Dios único:
su unicidad y la unidad interna de su esencia. La unicidad se destaca para
diferenciar al islam de los dioses del politeísmo y también para diferenciarlo
del Dios de los cristianos; aunque el Corán reconoce la figura de Jesús como
profeta (Corán 19, 30), al que llama Isa, niega sin embargo su condición de
Hijo de Dios, porque, según la tradición islámica, va en contra de la unicidad
de Dios; por esa misma razón rechazan la doctrina sobre la Trinidad. No en-
tramos aquí a valorar si el islam comprende de manera adecuada el misterio
sobre el Dios uno y trino de la tradición cristiana, pues no es el lugar adecua-
do, como tampoco la interpretación que hacen sobre la figura de Jesús (Cf.
Corán 5,7; 4,171; 9,30; 19, 34-35). Lo que sí está claro es que Jesús hace las
veces de precursor del profeta Mahoma (Cf. Corán 61,6)2.
El Dios único es también un Dios creador: la creación del mundo y del
hombre está descrita detalladamente en el Corán. Destaca especialmente su
acción providencial, que asegura el bienestar de sus criaturas, determinando
2
En el Corán a Jesús se le atribuyen varios milagros, y se reconoce también el papel
de la madre de Jesús, Myriam (Corán 3,45). También se le define como «palabra de Dios»
(Corán 3, 39-45; 4,171). Además aparecen alusiones a Jesús al final de los tiempos (Corán
43,61; 4, 159; 5, 116-117).
139
el destino del hombre, encargándose de atender a sus vidas y su función co-

mo juez misericordioso al final de los tiempos. Otro de los temas centrales es
la concerniente a los ángeles como mensajeros de Dios; se describen como
criaturas espirituales que se mueven entre el cielo y la tierra en calidad de in-
termediarios entre Dios y los hombres. La teología islámica los describe como
seres asexuados e invisibles. No parece muy claro, según la teología islámica,
que los ángeles sean custodios y protectores de los hombres, aunque en oca-
siones sus intervenciones a favor de los creyentes sí son conocidas.
En las partes más antiguas del Corán no se mencionan la revelación, ni los
profetas de Dios y sus escrituras. En otros pasajes posteriores, elaborados en
la ciudad de Medina, sí aparecen los profetas como «mensajeros» o «embaja-
dores» de Dios. A partir de la Hégira, en el año 622, es cuando el papel del
profeta (nabí) adquiere verdadera importancia. En el islam todos los profetas
son considerados como descendientes de Abraham, el primer creyente mono-
teísta, y por tanto, «el primer musulmán». La tradición islámica reconoce que
todos los pueblos han recibido mensajes divinos (cf. Corán 34,24). Muchos
personajes bíblicos aparecen en la tradición islámica, no todos están al mis-
mo nivel ni son valorados de la misma forma. Algunos profetas bíblicos que
aparecen en el Corán y otros muchos personajes, que no son propiamente
profetas, son considerados como depositarios de una revelación personal, y
por tanto verdadera, pero no son propiamente auténticos «legisladores». Los
llamados cinco «legisladores» enviados de Dios, según la tradición islámica,
son Noé, Abraham, Moisés, Jesús y Mahoma.
En la reflexión teológica posterior esta distinción condujo a la utilización
de diferentes términos. Para los profetas no legisladores se usa el término de
nabí, y a los profetas legisladores se les llama rasul. El contenido último de
la predicación es el anuncio monoteísta, que según la teoría de la revelación
progresiva, los sucesivos profetas, no sólo confirman lo que ha revelado su
predecesor, sino que lo integra y lo perfecciona –progresivamente– hasta lle-
gar a la última y definitiva revelación, que en la tradición islámica es el profeta
Mahoma, de ahí el título «Mahoma, el sello de los profetas».
El islam en principio admite una pluralidad de escrituras (cf. Corán 87,
18-19; 53, 36-37), pero introduce su propia jerarquización peculiar: la Toráh
de Moisés, los Salmos de David y el Evangelio de Jesús. No se trata de textos
propiamente inspirados, pues los profetas no son sus autores ni coautores. La
revelación, siguiendo el esquema clásico de la teología islámica, es una «tabla
custodiada en el cielo» que «desciende» sobre el «enviado», el profeta Maho-
ma. Otro elemento doctrinal importante es el que se refiere a la dimensión es-
catológica. En el Corán, junto al tema de la creación, aparece también el tema
del juicio final y la resurrección. Para el juicio final se toman en consideración
las obras y la fe de cada uno, basándose en la libertad que Dios ha concedido
al hombre. La recompensa y el castigo eternos los otorgará Dios el día del Jui-
140
EL ISLAM
cio Final, que es uno de los temas más importantes del Corán, y que ha sido
objeto de reflexión teológica posterior desde diferentes escuelas islámicas. El
tema del Juicio Final, conocido como «el Día», se describe en el Corán muy
vivamente, y utiliza imágenes clásicas del Jardín del Edén o los tormentos del
fuego eterno (cf. Corán 56, 11-56; 69,13-37; 70, 11-12,). A pesar de la insisten-
cia sobre los temas escatológicos, el Corán no aborda cuestiones de índole
especulativo. Por ejemplo, no se menciona la distinción entre cuerpo y alma,
que será una preocupación de la teología islámica posterior desde diferentes
posiciones filosóficas. En cuanto a la resurrección de los cuerpos, al igual que
en otras tradiciones proféticas, surgieron muchos debates teológicos, espe-
cialmente por parte de filósofos influidos por ideas platónicas, que tendían a
considerar inmortal solamente el alma y que interpretan en clave alegórica los
premios y castigos corporales.
Sobre los signos que anunciarán el final de los tiempos, el Corán alude al
regreso de Jesús (Cf. Corán 43,61), a las devastaciones llevadas a cabo por
misteriosos pueblos bárbaros de Gog y Magog (cf. Corán 18,98; 21,96); tam-
bién se habla, aunque de manera imprecisa, de la aparición de una «bestia»
(cf. Corán 28,82). Por último, otro de los elementos en la tradición islámica
es la creencia en la aparición de «el bien guiado» (Mahdí), una especie de
personaje mesiánico de gran importancia para el Islam sunní (que lo iden-
tifica con Jesús) y el Islam chií, que ve en él el retorno del llamado «imán
oculto»3.
La cuestión de la predestinación es también otra de las cuestiones que apa-
recen en la doctrina teológica islámica. Antes del nacimiento en cada indivi-
duo hay cuatro cosas previamente asignadas, como son el sexo, si el individuo
tendrá una vida feliz o desgraciada, con qué se alimentará y el término de su
existencia. El final predeterminado de la vida aparece con estas palabras: «Él es
quien nos ha creado del barro, ha decido un final, y un final está establecido
junto a Él» (Corán 6,2). Y también: «Nada es de nuestra incumbencia, porque
Dios lo ha escrito todo por nosotros» (Corán 9,51). Las diferentes escuelas de
teología islámica serán las encargadas de establecer una conciliación entre las
afirmaciones de la predestinación y la responsabilidad y libertad individual.
3. EL CORÁN
«En el nombre de Dios (bi-smillah), el Compasivo (ar-rahman), el Mise-

ricordioso (ar-rahim). Alabado sea Dios, Señor del Universo, el Compasivo,
3
Sobre el origen y desarrollo de las dos confesiones islámicas mayoritarias: sunníes y
chiíes, lo veremos más adelante.
141
el Misericordioso, Dueño del Día del Juicio. A Ti solo servimos y a Ti solo

imploramos» (Corán 1,1-5).
Si hay un elemento que expresa no sólo la identidad sino la unidad del is-
lam, es la escritura sagrada del Corán. El Corán es la teofanía del Islam. Corán
(del árabe al-qur’an, «recitar» «leer en voz alta») es el texto sagrado de los
musulmanes. Contiene la revelación hecha por Dios al corazón de Mahoma
por mediación del ángel, que en la sura (capítulo) 2,97 se identifica con el
arcángel Gabriel (Yibril). Mahoma, pues, es el mediador y el que anuncia la
revelación de Dios a los hombres. Cada una de las palabras del Corán es la
palabra de Dios. Conviene afirmar por tanto que para el islam el Corán no
es un vestigio del pasado, es una palabra siempre viva que inspira la vida
del creyente; es el mismo mensaje para todos, aunque lógicamente las inter-
pretaciones varíen entre los diversos grupos y existan diferentes niveles de
significado en el texto.
El Corán es a la vez un código religioso, ético y jurídico al mismo tiempo
que constituye la condición previa del Islam, su idea central. Si hiciésemos
una comparación con la tradición cristiana afirmaríamos que el lugar que en
el cristianismo ocupa el Logos divino hecho hombre, Cristo Jesús, en el Islam
se corresponde con la palabra de Dios hecha ‘libro’. El Corán ha marcado pro-
fundamente todos los ámbitos del Islam. Para los musulmanes es la verdad,
porque es la fuente originaria de experiencia de Dios, de devoción y la norma
vinculante de la fe verdadera; es pauta eternamente válida para el hombre y
constituye la inspiración y es asimismo la fuente permanente del derecho is-
lámico. Al igual que en las otras tradiciones proféticas, el Corán no es un libro
más, venerado por su antigüedad, es el Libro que inspira al alma de la oración
islámica, que dota de vida cuando se recitan y meditan su aleyas o versos.
El Corán ha sido siempre materia de aprendizaje, ya desde la infancia se
aprende su contenido y se memoriza. Por último, no menos importante, tam-
bién el Corán ha sido la fuente de inspiración del arte y de la cultura islámica.
Hay que resaltar también la importancia de la tradición oral, tan significativa en
las culturas semíticas. Al parecer es en época temprana cuando se comenzó a
recopilar el material de las revelaciones del Profeta. Parece ser que hacia el año
632-634 hubo un intento de compilar un texto, pero fue durante el segundo
califato de Omar (634-644), íntimo compañero del Profeta, cuando la colección
de los diversos escritos comienza a sistematizarse; circulaban por entonces mu-
chas versiones de tales escritos, por lo que era imprescindible proceder a una
selección y plantear un orden de las suras y azoras. Bajo el mandato del tercer
califa, Utman (644-656) se elaboró un primer texto normativo del Corán, una
especie de vulgata coránica4, que serviría como norma de las posteriores.
4
La Vulgata es una traducción de la Biblia al latín, realizada a finales del siglo IV, en el
382 d.C. por San Jerónimo.
142
EL ISLAM
La edición definitiva, contrastada y elaborada cuidadosamente por exper-

tos de la universidad de al-Azhar de Egipto se realiza tarde, hacia 1923, a ins-
tancias de rey Fuad de Egipto, y acabaría siendo la versión ortodoxa del Corán.
Prácticamente el orden y las partes fundamentales son las del texto elaborado
en la época del califa Utman del año 644. En conclusión podemos afirmar que
el mundo islámico en su conjunto asume que las revelaciones del profeta Ma-
homa se han transmitido fielmente a través del Corán, conservándose en su
integridad y libres de toda falsificación. Este extremo último ha sido avalado
por estudios recientes de filólogos y orientalistas, que corroboran que el texto
que actualmente forma el Corán es el texto legado por el propio Mahoma a
sus seguidores.
4. LA SUNNA
El término sunna (tradición) pertenece a la civilización árabe anterior al

Islam. El concepto designa los usos y costumbres propios de los antiguos,
como los patrioi nomoi de los griegos o las mores maiorum de los romanos,
es decir, constituían el patrimonio y los valores básicos compartidos por todos
antes del islam.
La aparición del islam propició que el término sunna o tradición adquiriese
un significado más específico, hace referencia a las costumbres del profeta
Mahoma y sus primeros compañeros, que con el tiempo fueron tomando un
valor normativo para toda la comunidad islámica. La sunna, ampliada y enri-
quecida contantemente por una cadena de transmisores (silsila) es lo que la
mayoría de la comunidad islámica (sunníes) considera como la vía más segura
para alcanzar la salvación. La sunna junto con el Corán, que no trata de forma
sistemática y detallada todos los preceptos de la religión islámica, y que solo
se limita a realizar enunciados de carácter general, constituyen el núcleo más
importante de la tradición islámica mayoritaria. Los contenidos de las suras o
capítulos del Corán no contienen todas las prescripciones relativas a las ma-
terias de mayor importancia, como son los actos de culto, como la oración, el
ayuno, la limosna y la peregrinación. En este contexto se explica que fuese el
ejemplo de la vida del profeta Mahoma la fuente de imitación para todos los
creyentes (Cf. Corán 32,21).
Como sucede en las religiones de carácter legalista, en las que la revelación
de Dios tiende a regular toda la vida práctica del creyente, la tradición que
confluyó en la sunna acabó afectando a la vida ordinaria de los creyentes,
comenzando por las prácticas de culto. En éstas se especifica las modalidades
de las abluciones, así como lo concerniente a la pureza ritual, requisito indis-
pensable para que los preceptos sean cumplidos de manera válida. Se dedica
143
también un espacio a la oración, cuyas formas y momentos son expuestos con

todo detalle. Asimismo recoge lo que concierne a las limosnas, destacándose
su valor espiritual y moral; como también los ritos de la peregrinación y las
cuestiones sobre el ayuno ritual desarrollados de forma sistemática.
La sunna se ocupa de la oración y del culto, pero también de otros muchos
temas y aspectos de la vida cotidiana del creyente musulmán; por eso también
contiene reglas que se refieren a los actos y actividades de la vida cotidiana, co-
mo la compraventa, la venta con depósito previo, el alquiler o arrendamiento,
la fianza, los poderes, el contrato de siembra, el requerimiento para un présta-
mo, la insolvencia, el pago de deudas, los castigos a las ofensas, las transaccio-
nes, los testamentos, etc. Todo esto pone de relieve el contraste que supone
esta tradición religiosa con el derecho y las costumbres en la cultura occidental
secularizada En conjunto, todos los aspectos de la vida cotidiana, tanto indivi-
duales como colectivos, están recogidos y se inspiran en la sunna. Todas estas
recopilaciones, por su precisión y su carácter jurídico, podrían incluirse en la
perspectiva del derecho y la casuística, más que en de la religión. Pero estamos
ante un sistema religioso de carácter legalista, en que el papel asignado a la
responsabilidad e intencionalidad de creyente no se desconoce.
a. Los hadizes o los «dichos del profeta»
La conservación y transmisión de los hadizes constituyen uno de los as-

pectos que se considera decisivo para el islam. Estos dichos del profeta, cuya
función consiste en hacer referencia a cuestiones de género práctico, ocupan
un lugar de primer orden para la tradición islámica. El núcleo primitivo de
estos hadizes se corresponde con fragmentos aislados de la biografía de Ma-
homa. Desde el siglo II, según el calendario musulmán, el imán sunní Shaft’i,
considera que la vida y el ejemplo del Profeta y sus compañeros de la época de
Medina, posee el mismo nivel de autoridad que el propio Corán, aunque está
por debajo del mismo. Un teólogo sunní,Al-Zarkasi, del siglo XIV, escribió:
«Sepan que el Corán y los hadices se complementan siempre despejando de
forma integral la verdad de los caminos de la sabiduría. Cada uno de ellos
especifica lo que el otro expresa de un modo general y explicita lo que el otro
dice sucintamente»5.
La tradición islámica no ha abordado todavía la tarea de desarrollar una

biografía de Mahoma desde los actuales métodos histórico-críticos; aun así,
fue durante los primeros años de la constitución de la comunidad islámica
en la ciudad de Medina, donde se fueron elaborando los denominados «di-
5
Cf. F. LENOIR (ed.), Encyclopédie des religions, volume 2, Paris 2000, 1331.
144
EL ISLAM
chos del profeta». Se puede observar que el término sunna o tradición ha ido
cambiando gradualmente de sentido. Originalmente significaba la tradición
viva o las prácticas en uso entre los árabes de Medina, lo que sugiere una
cierta pluralidad de tradiciones. Será a partir de los siglos II y III del calendario
musulmán cuando se identificó la tradición con el comportamiento ejemplar
del profeta Mahoma y se impuso como modelo único a seguir en el mundo
islámico. A partir de entonces la tradición se fue constituyendo como la base
dogmática común a la tradición islámica deseosa de preservar su unidad me-
diante la referencia a un dogma común. Hay un versículo coránico, el 5,3 que
dice: «Hoy os he perfeccionado vuestra religión, he completado mi gracia en
vosotros y me satisface que sea el islam vuestra religión».
Este pasaje del Corán presenta el ideal de una imagen de unidad de una
obra competa y coherente que no sufre ninguna división. Pero de hecho los
acontecimientos históricos y los problemas de la división en el mismo origen
del islam surgieron desde el momento de la muerte del Profeta6.La colección
de hadices es inmensa y recoge una diversidad de temáticas muy distintas.
Los más abundantes son los que hacen referencia a cómo proceder con
los habitantes y la anexión de los nuevos pueblos que se iban añadiendo al
imperio islámico. Surgieron, pues, desde el contexto de la expansión del islam
como imperio durante los tres primeros siglos. Existen también los llamados
hadices teológicos, que surgieron a consecuencia de las primeras disputas
teológicas entre las diversas escuelas jurídico religiosas islámicas. Explicar la
compilación de estos hadices es una tarea muy compleja y sigue siendo actual-
mente una cuestión discutida por historiadores y juristas islámicos. Muchos
expertos han analizado cientos de miles de textos que se fueron recogiendo
por temáticas. Se seleccionaron los más fidedignos y cercanos a la época del
Profeta y sus compañeros en Medina. Actualmente estos hadices forman una
colección inmensa de textos que sirve como base del derecho islámico. La
selección de estos textos se realizó siguiendo criterios genealógicos, siguien-
do este procedimiento fueron compilados los considerados auténticos, que
forman un conjunto de seis colecciones7.
b. El derecho islámico o shari’a
La importancia que tiene en esta tradición religiosa el mundo del derecho

es también otra de las características genuinas del pensamiento religioso is-
6
Cf. A. SAYÂDY, ¿El islam entre el peso de la tradición y la necesidad de la reforma?
en, Cristianismo, Islam y modernidad, II Congreso de Teología de la Facultad de Grana-
da, Granada 2011, 114.
7
El erudito y estudioso persa Al-Bujari (810 –870) es el más afamado recopilador de
los hadices del Profeta. Su autoridad es indiscutible en el Islam sunní.
145
lámico, obedeciendo al principio absoluto de la trascendencia de Dios. De

acuerdo con la concepción de la religión como adhesión a la voluntad divina,
el Islam siempre ha dado más importancia al aspecto jurídico del comporta-
miento que al dogmático especulativo. Sigue así la recomendación del Corán
de aceptar por fe la revelación divina en vez de adentrarse en las especulacio-
nes. Este rasgo tan significativo de la tradición islámica nos conduce directa-
mente a una de sus constantes: identificar el perfecto cumplimiento de la ley
con la voluntad divina, rasgo que también se puede observar en el judaísmo
bíblico y en el judaísmo normativo de la era talmúdica de la diáspora.
A partir del siglo VII, el islam entra en contacto con las instituciones lega-
les de los países conquistados. Esto supuso una confrontación con el dere-
cho romano y bizantino, con el derecho canónico de las Iglesias Orientales,
con ley judía y con la sasánida de los persas. También habrá una fuerte
influencia del derecho romano. Pero existe una gran diferencia entre el de-
recho romano y la shar’ia o ley islámica. El derecho romano conoció muy
pronto –en la época clásica– la distinción entre el derecho sagrado y el
derecho profano, entre el fas, conjunto de preceptos que reglamentan las
relaciones de los dioses y los hombres, y el ius, derecho laico o destinado a
regular las relaciones entre los hombres. Nada semejante ocurre, por el con-
trario, en el derecho musulmán: el fiqh no ha conocido nunca la mutación
del derecho sagrado en derecho civil. Del mismo modo, la ley es, al mismo
tiempo, ley religiosa y ley civil.
Con este trasfondo, en que la ley se asocia a la voluntad divina, se com-
prende que en la tradición islámica el papel de la sociedad es amoldarse a
la ley y no al contrario. De ahí que la clásica distinción entre el ámbito de lo
sagrado y el ámbito de lo profano sea culturalmente extraña en las culturas
islámicas. Este punto es significativo para entender y plantear un proceso de
secularización desde esta tradición religiosa, que lógicamente no ha seguido
los mismos pasos de la secularización de Occidente.
La shari’a contiene dos partes: la primera tiene por objeto los actos de la
mente y del corazón, es decir, los llamados actos de adoración del creyente
en que se desarrollan los llamados Cinco pilares del Islam, que luego veremos.
La otra parte de la shari’a trata sobre las relaciones jurídicas con los otros
hombres, lo que llamamos el ius en nuestra tradición jurídica. Entender ade-
cuadamente la shari’ano resulta fácil desde nuestra mentalidad occidental. Su
composición fue objeto de una larga y compleja ordenación llevada a cabo
por juristas religiosos de diversas escuelas, incluso con tendencias opuestas.
Estas diferencias se pueden resumir en dos posturas esenciales: la primera es
la que establece como válido solamente aquellas enseñanzas que proceden
directamente del Corán y del propio Profeta, como intérprete de la volun-
tad divina. En otra línea diferente, están aquellos que ponen en primer lugar
el proceso de desarrollo de la legislación, es decir, la jurisprudencia de los
146
EL ISLAM
propios juristas. Estas dos tendencias han hecho posible el desarrollo de las
llamadas escuelas de derecho islámico: hanafí, malikí, chafií y hanbalí., y es
por ello que la pluralidad y la diversidad de la legislación islámica sea uno
de los elementos más específicos de esta tradición religiosa, sin olvidar que
cualesquiera que puedan ser sus divergencias en cuestiones doctrinales o me-
todológicas, estas cuatro escuelas convergen en los principios fundamentales
del derecho musulmán.
Hay que destacar otras dos fuentes complementarias en la tradición del
derecho islámico: el consenso (igma), y el llamado principio de analogía
(qiyas). El primero tiene sus antecedentes en la cultura y la tradición árabes
anteriores al islam, cuando las normas no escritas de la vida del grupo a tra-
vés del tiempo eran legitimadas unánimemente por tácito acuerdo. El islam
sustituyó el antiguo criterio de pertenencia a la tribu por el de la pertenencia
a la Umma (comunidad fraternal de los creyentes), pero no alteró el criterio
de verdad que suponía el consenso y el valor de la solidaridad tradicional
del mundo de los beduinos. Esta forma de consenso la podemos ver apli-
cado en muchos momentos históricos específicos, especialmente durante
las diferentes épocas en los sucesivos califatos a lo largo de la historia de la
civilización islámica. Actualmente este consenso se suele aplicar mediante
la aprobación de decretos o sentencias (fatwa) por parte de doctores de la
ley islámica (muftíes), cuando se refieren a cuestiones compartidas por toda
la comunidad (Umma) de forma unánime. El principio de analogía, aunque
es también aplicado en el derecho, es considerado inferior al del consenso;
sus conclusiones siempre son más discutidas y siempre está abierto al de-
bate de los juristas. Conviene saber que en la tradición islámica no existe el
concepto de magisterio único e infalible, como tampoco el de una autoridad
única, ni institucional ni carismática, que sea vinculante para todo el mundo
islámico. Durante el siglo XX, algunos países musulmanes, aunque continúan
con la shari’a, comienzan a adoptar códigos modernos, (Egipto, 1883; la ley
otomana de 1917, el Código civil sirio de 1949, el irakí de 1953, o el libio de
1954). Sin embargo, la shari’a no ha perdido su vigor normativo, cualesquie-
ra que sean las orientaciones de las sociedades musulmanas. En países de
orientación tradicional como Arabia Saudí, es la ley del Estado. En los países
de tendencia modernista, la ley islámica conserva una influencia social e in-
cluso inspira a las legislaciones laicas contemporáneas. Esta permanencia de
la sahri’a se deriva de la especificidad del sentido normativo en el islam. La
cuestión que se plantea es hasta qué punto la shari’a responde a las nece-
sidades sociales y económicas de la sociedad musulmana de hoy. Su rigor,
inmutabilidad, su espíritu a la vez imperativo y restrictivo debido a su fuente
religiosa, ha conducido desde hace tiempo a que muchos reformistas mu-
sulmanes y no pocos observadores occidentales la consideren un elemento
regresivo por su arcaísmo e inmovilismo.
147
5. LOS CINCO PILARES DEL ISLAM
Los llamados cinco pilares, llamados pilares de la religión (arkan al din),

constituyen el eje central del Islam. Estos pilares están en la sha’ria, en la
parte dedicada a la vida religiosa o de piedad, y son denominados «actos de
adoración». Cronológicamente son: la recitación o testimonio del credo: «No
hay dios sino Dios, y Muhumamad es su profeta» (sahada), las cinco oracio-
nes cotidianas (salah), el ayuno (sawm) en el mes de Ramadán, la limosna
(zakat) y la peregrinación a la Meca (hajj).
La oración implica la recitación de ciertos versículos del Corán, acompa-

ñado de ciertos movimientos corporales, que integran la unidad psicofísica
del ser humano. Se recomienda que en algunas festividades, y en especial los
viernes, la oración se realice presidida por el imán comunitariamente en la
mezquita. La oración se hace cinco veces al día, siguiendo el ritmo cósmico,
desde el amanecer hasta el ocaso. La vida del musulmán practicante está pre-
sidida por las oraciones diarias, que rompen el dominio del tiempo profano
para devolver a los hombres y mujeres al tiempo sagrado de una vida marcada
por el encuentro con Dios:
«Alabado sea Dios, Señor de los mundos
El Clemente, el Misericordioso,
Soberano del Día del Juicio.
A Ti solo adoramos, y en Ti buscamos ayuda
Guíanos por el camino recto,
El camino de aquellos que has concedido tu gracia,
No de quienes han incurrido en Tu ira,
Ni de quienes vagan extraviados» (Corán 1, 2-7).
Las oraciones representan un rejuvenecimiento del espíritu, una protec-

ción contra el mal, un refugio en medio de las dificultades y avatares de la
vida cotidiana. Se reconoce también en el Islam la oración meditativa, o del
corazón, pero la oración canónica (salah) es vinculante para todo creyente.
El rito del ayuno se realiza durante el mes lunar del Ramadán es obliga-
torio para todo creyente desde la pubertad hasta la ancianidad. Consiste en
privarse de toda comida y bebida, así como de fumar, y abstinencia de toda
actividad sexual, desde el alba hasta la puesta de sol. Este rito obligatorio sólo
lo deben llevar a cabo aquellos cuya condición física les permite realizarlo.
Están exentos los enfermos, los que están de viaje –deberán hacerlo en otro
momento– las mujeres en periodo menstrual o embarazo o durante la crianza
de un hijo, también los que son de edad muy avanzada o se encuentran de-
masiado débiles. Este mes conmemora la revelación de Dios por medio de su
148
EL ISLAM
palabra (Corán) al Profeta. Es tiempo de rezo, de meditación y de lectura del

Corán, de purificación física y psicológica. Es tiempo de penitencia, de priva-
ción para significar lo único importante en la vida del creyente, Dios. También
quiere expresar la compasión con los más necesitados por lo que a menudo el
dinero y la comida del ayuno se reparten entre los más necesitados.
La limosna, palabra que proviene de la raíz árabe que significa «purificar»

(zky) es un diezmo de pago obligatorio y el medio de purificar los dones de
Dios para compartirlos con los más necesitados. En las sociedades islámicas
tradicionales, se usa para proyectos de uso público: hospitales, escuelas, etc.
El rito de la limosna nos hace recordar también la del Judaísmo (Núm 18,21),
y el antiguo pago del diezmo en la cristiandad. En la sha’ria existe todo un
desarrollo sobre las donaciones económicas destinadas al bien común; actual-
mente ha sido asumido por algunos gobiernos islámicos como una parte de
su política fiscal, pero sigue subsistiendo desde su carácter religioso.
Por último, la peregrinación (hajj), obligatoria al menos una vez en la vida,

si se tienen medios económicos y salud suficiente. El rito reproduce y conme-
mora los actos de Abraham, el primer creyente monoteísta. El lugar simbólico
de la Kaaba representa el lugar del perfecto monoteísmo, la casa de Dios. La
peregrinación se debe hacer con una sencilla túnica blanca que simboliza la
pureza y la igualdad, y que a menudo se emplea como mortaja. Entre los ritos
de la peregrinación llama la atención las circunvalaciones alrededor de la Ka-
aba, realizadas en el sentido opuesto a las agujas del reloj. Con ello se quiere
simbolizar la ruptura de la dimensión del tiempo cronológico, y así significar
la limpieza y la purificación de todo lo mundano que se ha adherido a nuestro
interior. Cuando la peregrinación se hace sinceramente y con devoción, el
creyente alcanza el perdón de sus pecados y de nuevo se adentra en el estado
de pureza edénico. La piedra de la Kaaba simboliza la alianza de Dios con los
hombres; de ahí que todos quieran tocarla y besarla con devoción.
En el mundo islámico existen otros muchos lugares de peregrinación. Uno
de ellos es la tumba del Profeta en Medina, y antes de la guerra de 1967, se pe-
regrinaba también a la ciudad de Jerusalén. Según los grupos y tendencias del
islam hay otros muchos lugares santos y de peregrinación, como tumbas, mez-
quitas y lugares santos que expresan la barakah o gracia y bendición divina.
6. LA TEOLOGÍA ISLÁMICA
La peculiar naturaleza del pensamiento teológico islámico lo encontramos

con el vocablo árabe kalam, que significa discurso sobre la ley. La palabra
149
teología no tiene correspondencia en la lengua árabe; se denomina genérica-

mente como «discurso» sobre la Palabra de Dios, que es el fin principal de la
teología islámica. A este respecto hay que decir que la teología o «discurso»
siempre ha tenido un carácter más apologético que especulativo. A diferencia
de la teología cristiana, que ha buscado más adentrarse en una reflexión sobre
el misterio de la fe, la teología islámica ha adquirido un tono apologético de
defensa frente a sus adversarios. En este sentido es significativa una metáfora
que utiliza quizás uno de los más apreciados teólogos del islam, al– Ghazzali
(†1111) que comparaba a los teólogos como guardianes armados que escoltan
a los peregrinos a la Meca con el fin de defenderlos.
Aunque la mentalidad legislativa en el islam ha precedido a la mentalidad
teológica especulativa, hay que matizar afirmando que no es del todo des-
conocido el pensamiento especulativo en esta tradición religiosa; de hecho
ocupó hasta el siglo XII un lugar destacado. Hasta entonces el islam cultivó no
solo el campo teológico especulativo, sino también una profundización desde
el campo de la filosofía griega. Conviene recordar que fueron los comentarios
de filósofos del mundo islámico los que posteriormente influirían en la teolo-
gía cristiana de la Edad Media.
La reflexión teológica especulativa islámica floreció cuando los omeyas
trasladaron el centro del imperio fuera de Arabia, y establecieron la capital en
Damasco (661). Pero fue bajo el dominio de los abasíes (750), bajo el auspicio
del califato de Damasco, lo que hizo posible que proliferara la especulación
en todos los campos. Por un lado el florecimiento de los estudios lingüísticos
y gramaticales, con la asimilación de términos técnicos indispensables para
el desarrollo de controversias doctrinales; por otro, el contacto con el pensa-
miento griego, especialmente con el aristotélico, que proporcionaría nuevos
instrumentos de investigación racional. La escuela teológica más importante
de esta época es la de los mu’tazilíes ente los años 833-848.
Sus posturas pueden resumirse en cinco tesis fundamentales que, al me-
nos en gran parte, representan el pensamiento islámico. La primera de su
tesis hace referencia a la unidad y unicidad del Dios único. La segunda tesis
se refiere a la relación de Dios con el hombre, el tema de fondo, es la justicia,
la libertad o libre albedrío. La tercera tesis referida a la retribución, que según
esta escuela no se otorga solo por la fe, sino también a las obras de cada uno.
En la cuarta tesis se distingue entre pecados graves y pecados leves: el peca-
dor, pese a pecar gravemente, sigue perteneciendo a la comunidad musul-
mana (Umma). El pecador estaría en las manos de Dios, que sería en último
término el responsable de pronunciar un juicio definitivo sobre él. La quinta y
última tesis es la que atribuye a cada creyente la obligación de practicar el bien
y prohibir el mal (cf. Corán 3, 104.110.114; 7,157) deber que ha de ejercerse
incluso frente al príncipe, que como todos los demás, puede ser corregido
por un hermano en la fe.
150
EL ISLAM
La escuela de los mu’tzilíes representó una interesante apertura y tuvo

el mérito de contribuir al enriquecimiento del pensamiento islámico. La di-
vergencia que existía entre la especulación inspirada en la razón y un saber
pasivo de la repetición de la tradición es lo que planeaba de fondo. Sin embar-
go la escuela cayó en desgracia –debido a cuestiones políticas y a divisiones
religiosas– y el movimiento termino siendo marginado; volvió a reaparecer
tímidamente durante el modernismo islámico, entre los siglos XIX-XX. De to-
dos modos el pensamiento de esta escuela ha dejado su impronta en diversos
grupos islámicos.
Otro aspecto de la reflexión teológica proviene del pensamiento místico
sufí y de la filosofía. El pensamiento griego no era desconocido para el islam,
y la influencia de las diferentes escuelas de filosofía como el platonismo, el
neoplatonismo y el pitagorismo también fueron cultivados por esta tradición.
Quizás el aspecto más interesante es el representado por el pensamiento mís-
tico islámico; tanto desde el ámbito de la filosofía como desde la mística se
terminaba convergiendo en una crítica sobre la insuficiencia de la religión
tradicional hecha únicamente de obediencia formal y de observancia legal.
La figura de al-Ghazzali brilla con luz propia en la teología islámica. Repre-
senta un punto medio en la reflexión teológica. Por un lado toma conciencia
de que la búsqueda de la certeza desde el campo de la filosofía no es suficien-
te, pues deja sin respuesta cuestiones vitales tales como la resurrección de la
carne o el juicio final. Pero tampoco la teología es suficiente en sí misma cuan-
do sólo se reduce a ser el sostén y mantenimiento de la tradición. Al-Ghazzali
propuso una metodología no solo racional, sino también intuitiva y afectiva.
Se refiere a la experiencia religiosa como algo profundamente enraizado en
el corazón del hombre (en árabe la palabra corazón y conciencia tiene la mis-
ma raíz). Tal experiencia, y su búsqueda como ascesis, es la que conduce al
verdadero conocimiento y amor de Dios, que es el punto culminante de toda
verdadera experiencia religiosa.
7. DIVISIÓN Y UNIDAD EN EL ISLAM
Entre los años 656 y 750 el Islam va a vivir grandes conflictos. Estos con-
flictos pusieron fin a la unidad del islam y originaron las diversas corrientes
ideológicas que perviven hasta hoy, y que están representadas por el sunnis-
mo, el chiísmo y el jariyismo.
En el año 656, Alí, primo y yerno de Mahoma, fue nombrado califa, con el
apoyo de la familia de Mahoma, pero pronto se encontró con la oposición del
gobernador de Siria, apoyado por la aristocracia de La Meca y los árabes de Si-
ria. El choque entre los clanes tuvo lugar en Siffin, a orillas del río Éufrates, en
151
el año 657. Cuando la suerte de las armas parecía decidirse a favor de Alí, sus
adversarios propusieron una tregua y un arbitraje que conduce a la decisión
de proceder al nombramiento de un nuevo califa. Algunos de los seguidores
de Alí se sintieron defraudados por haber dejado en un tribunal de arbitraje la
sucesión de un nuevo califa, estos secesionistas serán conocidos como jariyíes
(los que salen a pié o salientes) que a partir de entonces serían enemigos de
Alí. En el año 661, Alí es herido mortalmente por uno de estos secesionistas.
Enterrado al sur de Bagdad, desde entonces y hasta nuestros días se converti-
ría en el centro vital y de peregrinaje de los chiíes. La corriente jariyí conoció
horas de gloria y expansión, sobre todo en el Magreb. Hoy los jariyíes consti-
tuyen una comunidad de apenas un millón y medio de personas y están muy
extendidos en el sultanato de Omán, en la isla tunecina de Dcherba, en el sur
de Argelia y en Zanzíbar.
El resto de seguidores de Alí forma el grupo de los chiíes. El chiísmo fue en
principio una realidad política, que poco a poco se reforzó con una fermenta-
ción doctrinal. La mayoría de los musulmanes, por el contrario, no recusó el
poder de los Omeyas, la nueva dinastía inaugurada por Muawiya, gobernador
de Siria. Son los sunníes, denominados así por permanecer fieles a la Sunna
del Profeta, es decir, a la tradición. Los dramáticos acontecimientos que tuvie-
ron lugar entre los años 657-661 puso en evidencia la ruptura del ideal de la
unidad perfecta de la umma o comunidad fraternal islámica.
Al chiísmo se le ha definido como una forma diferente de islam, que aun-
que minoritaria, posee una potencia militante y pasional. Si atendemos a sus
orígenes, como hemos visto, podemos definir al chiísmo como el ‘partido
de Alí’. Pero dicha definición resulta insuficiente, pues no permite captar su
alcance, que es al mismo tiempo doctrinal y político. Ciertamente el chiísmo,
nacido en la oposición a las dinastías establecidas, extrae sus caracteres pro-
pios de los problemas y los acontecimientos que dividieron a la comunidad
musulmana en los primeros siglos de su historia. Pero es preciso atender tam-
bién la evolución de este grupo para comprender el chiísmo de hoy. Las rebe-
liones que sacudieron al Imperio omeya se inscribieron en el marco chií, que
desde el principio mostraron una profunda hostilidad a la política desarrollada
por los Omeyas. El chiísmo pone el acento en las cualidades espirituales y
carismáticas del sucesor a califa, que no solo debe tener cualidades políticas
sino también un profundo conocimiento de la ley religiosa. De alguna forma
se le considera en un plano superior, casi esotérico e infalible respecto a le
ley religiosa. El chiísmo sólo acepta como tradición lo transmitido por los
llamados doce imames descendientes de Alí, primo y yerno del Profeta, y de
su hijo Hussein. Esta tradición es considerada por el islam chií como la única
auténtica Los imames, vulgarmente llamados clérigos chiíes, son expertos
en la ley religiosa, representan una tendencia que es mayoritaria en algunos
países, como Irak e Irán. Así pues, las divisiones, tendencias y grupos han sido
152
EL ISLAM
una constante del mundo islámico desde los primeros tiempos. La historio-
grafía clásica islámica apenas hace hincapié en la importancia de este cisma,
sin embargo es lo que realmente fue, aunque a lo largo de los siglos, pese
a las diferencias, lo fundamental ha permanecido: el Corán, aspectos de la
legislación islámica, pero también fuertes divergencias teológicas como en el
derecho religioso o en la política. En este sentido se suele citar con frecuencia
un famoso hadit del Profeta Mahoma que proclama: «Las diferencias entre los
sabios de mi comunidad son una gracia de Dios».
8. LA DECADENCIA DEL ISLAM Y EL ISLAM CONTEMPORÁNEO
En el siglo XI las autoridades abbasíes, inquietas ante la efervescencia de las

ideas en tierras del islam, consideran que la ortodoxia, es decir, lo que debe
creer un buen musulmán, está definitivamente fijada, y cierran la puerta de
la jurisdicción independiente o esfuerzo de reflexión personal; al hacer esto
limitaron el ejercicio del espíritu crítico, y sembraron la semilla del estanca-
miento doctrinal que el islam vivirá en los siglos siguientes. Es esta época se
configura la shari’a a costa de la reflexión teológica especulativa. El siglo XII
marca el declive de la tradición teológico-especulativa a favor del pensamiento
del derecho desde las diferentes escuelas islámicas.
Propiamente la decadencia del islam comenzó en el siglo XVIII, y se confir-
ma a comienzos del siglo siguiente. El conjunto del mundo musulmán sufre
entonces un retraso considerable en relación con la Europa del siglo de las
luces y con la Europa industrial que será también la era de la colonización. Se
produce entonces un desequilibrio de fuerzas favorable a Europa. Esta situa-
ción provoca en el islam una serie de reacciones que se prolongan hasta nues-
tros días y que están en el origen de los movimientos islamistas contemporá-
neos. En la época moderna, el islam ha tenido que enfrentarse a un amplio
abanico de fuerzas, externas e internas, que han cuestionado su identidad, a
veces de forma radical. En el exterior, ha sido decisivo el contacto con Occi-
dente y con sus fuerzas políticas, sociales y culturales; de hecho gran parte
del mundo islámico, desde el norte de África hasta Indonesia, ha estado bajo
el dominio colonial europeo. Con el nacimiento del nacionalismo islámico y
la creación de los estados independientes surgió una lucha endémica por el
predominio entre las distintas ramas y escuelas del islam. Algunas propugna-
ban la creación de estados laicos según el modelo occidental, dotados de leyes
no inspiradas en el Corán, mientras que otras deseaban restaurar cierto tipo
de estado islámico en el que se pudiese recuperar la vida islámica tradicional,
a ser posible no contaminada con la cultura que representa la modernidad
occidental. Podría hablarse en este sentido de la aparición relativamente re-
153
ciente de la existencia de tendencias que buscan islamizar la modernidad, es

decir, recuperar el factor religioso como elemento central para afrontar la
existencia del individuo y de la sociedad como tal, especialmente frente a la
cultura y sociedad occidental, que a causa de la secularización y de las diver-
sas corrientes laicistas ha perdido su orientación y ha entrado en decadencia.
Estas corrientes las denominamos genéricamente como fundamentalismos
son de muy diversa índole ideológica. Conviene no olvidar que en el siglo XX
hubo un contacto del islam con el socialismo marxista y no marxista. La res-
puesta musulmana a estas fuerzas e influencias ha sido también muy variada
y ha generado movimientos nacionalistas y panarabistas, laicos y religiosos
muy diversificados.
Los primeros impulsos reformistas del Islam contemporáneo los encon-
tramos en los siglos XVIII y XIX, en forma de movimientos que buscaban la
revitalización de la identidad musulmana, tales movimientos surgieron en
África, India y especialmente en Arabia Saudí. Uno de las más influyentes es
el de Muhammad ibn Abd al Wahhab (†1729), que intenta purificar al Islam
de todas las influencias extranjeras. Este reformador reclama la vuelta a los
orígenes de la sencillez de las creencias y las prácticas de la época de Ma-
homa y de la primera comunidad en la ciudad de Medina. El movimiento se
denomina wahhabismo, y sus seguidores se decantan por una interpretación
literal del Corán y una preferencia exclusiva por la escuela de derecho musul-
mán hanbalita, la más rigorista. Esta tendencia tuvo éxito en Arabia, y arraigó
especialmente en la familia y la dinastía de los Su’ud, actual dinastía reinante,
que fue la impulsora de la creación en 1932 de la actual Arabia Saudí. Desde
entonces la práctica wahhabí rechaza la interpretación alegórica del Corán, y
no admite otra verdad que no esté revelada en la escritura y en los hadizes o
dichos del profeta. Las influencias de esta escuela, por ser además referencia
de los lugares santos del islam, junto con La Meca y Medina, han influido en
muchas comunidades islámicas de todo el mundo.
También surgieron movimientos reformadores en el continente indio hacia
finales del siglo XVII, movimientos similares de restauración pueden observarse
en el continente africano hacia el siglo XIX, en contra del poder colonial occi-
dental, que reivindicaban un vuelta a los orígenes y a la defensa de la identidad
y a la existencia de una cultura y civilización islámica con rasgos propios.
Hacia finales del siglo XIX y principios del XX, surgen movimientos mo-
dernistas en el Islam, destacándose Egipto, India y Oriente Medio. Este mo-
vimiento modernista también ha calado en el mundo islámico, sobre todo
en los ambientes universitarios y académicos, tales como la Universidad de
al-Azhar en El Cairo, donde se animaba a los fieles a la lectura personal del
Corán, más allá de las estrechas interpretaciones estáticas de la tradición, y
también se afirmaba la compatibilidad entre ciencia e islam. Asimismo se invi-
taba a los musulmanes a cultivar la filosofía occidental contemporánea (fe y ra-
154
EL ISLAM
zón). Tales reformistas tuvieron su auge en los primeros años del siglo XX; sin
embargo esta corriente modernista no parece vivir un buen momento frente
a las tendencias más conservadoras y legalistas de la tradición islámica, pues
efectivamente, puede observarse que las escuelas más conservadoras parecen
haber ocupado gran parte del espacio del islam contemporáneo. No obstante
esta visión más conservadora y estática del islam encuentra su contrapunto
en numerosos pensadores musulmanes, tales como Abdelkarim Sorush en
Irán, Abdelmajid Charfi en Túnez, Fazlur Rahman en Pakistán y Mahmoud
Mohammed Taha en Sudán. Su trabajo provoca gran resistencia en los cír-
culos tradicionalistas y fundamentalistas; pese a todo, las opiniones de estos
reformistas se tratan ampliamente desde algunos medios de comunicación
musulmanes en Occidente.
Estos reformadores contemporáneos gozan de gran prestigio académico
y las preguntas que plantean van teniendo cada vez mayor impacto en una
generación creciente de intelectuales musulmanes de todo el mundo. Mu-
chos de estos reformistas, al menos en el área occidental, intentan abrir las
puertas para intentar la recuperación de una auténtica ijtihad (interpreta-
ción religiosa basada en la razón), a fin de adaptar los sistemas heredados
del pensamiento islámico a las nuevas condiciones del tiempo presente. Los
reformistas someten los marcos tradicionales del Islam a un examen crítico,
y tratan de separarlos de los principios éticos fundamentales islámicos y de
las adaptaciones históricas que los más conservadores han consagrado como
inalterables. Hans Küng cita algunas de las obras de estos autores, entre la
que merece la pena destacar Major Themes of The Qur’an, de 1980, obra del
teólogo y filósofo de origen pakistaní Fazlur Rahman (1919-1998) que supuso
una nueva hermenéutica histórica del Corán. Comenzando con la figura del
profeta Mahoma, que vincula la idea de revelación a través de la mediación
humana de la personalidad del Profeta. Otro autor destacado es Mohamed
Arkoun, argelino. Su obra Pour una critique de la raison Islamique (1982) y
Lectures du Coran (1980) intenta reconstruir los diferentes niveles de compo-
sición del texto coránico, realizando un análisis hermenéutico-antropológico,
en el que sin desdeñar lo espiritual y lo trascendente, valora también el marco
histórico e incluso plantea la necesidad de acometer una desmitologización
de los libros sagrados.
Algunos autores contemporáneos del Islam han caído en la cuenta de que
cualquier tradición religiosa que se analice no puede sustraerse a su propia
historia, tradición y lengua, lo que se quiere dar a entender es que no es po-
sible una interpretación neutra; y que con frecuencia, cuando se insiste en
una supuesta neutralidad exclusivamente religiosa y espiritual a menudo tal
actitud solo sirve al establishment político-religioso más conservador. Aunque
persisten problemas importantes y contradicciones, las nuevas líneas de in-
vestigación y de mentalidad nos hacen ver con esperanza que el Islam no es
155
sólo una tradición anclada en el pasado, que sacralice su antigua tradición, y

que por tanto se muestre impotente para encarar el futuro.
Uno de los desafíos de la tradición islámica, como para el resto de las tra-
diciones religiosas, es hacer compatible su inspiración religiosa y al mismo
tiempo respetar la libertad de conciencia y la sana pluralidad de visiones que
nos brinda la cultura actual, sin que ello signifique renunciar a la propia esen-
cia religiosa. Por eso un proceso de apertura y de diálogo se hace cada vez
más necesario también desde el mundo islámico. La creencia en el Dios único,
la igualdad y la justicia, promover el bien y evitar el mal, el auxilio a los más
débiles y desprotegidos, son valores que todas las tradiciones proféticas com-
parten y son valores a tener en cuenta para una sociedad contemporánea.
Otra cuestión discutida hace referencia a cómo se organiza el orden polí-
tico en los países de tradición islámica. El Corán no menciona ni recomienda
ninguna forma de gobierno política en particular, tan solo afirma de manera
genérica la necesidad de consulta a la comunidad islámica (shawara). En
ninguna tradición del Islam se rechaza el sistema democrático. Ahora bien, la
idea de separar totalmente la política del campo de lo ético y de lo religioso
representa todavía un problema en muchos de estos países. Algunos afirman
de manera generalizada que la cultura política de los países islámicos tiende
necesariamente a la teocracia. Técnicamente hablando, más que de teocracia
debería hablarse de nomocracia, esto es, el imperio de la ley religiosa. La
shari’a puede interpretarse e incluso adaptarse desde diferentes contextos
según los países, y no es inusual que en algunos países islámicos que tienen
parlamento elegido por sufragio universal hayan modificado la ley religiosa
tradicional, adaptándola a la cultura actual. El problema en sí mismo no es
la Shari’a, el problema más bien es la interpretación y aplicación de la ley
religiosa. En el aspecto sociopolítico no estamos ante un absoluto, ni debe
entenderse la tradición islámica como necesariamente teocrática. El modelo
representativo y democrático para muchos países islámicos, desde sus pro-
pias costumbres y tradiciones, es un objetivo siempre deseable. No existe por
tanto incompatibilidad entre islam y democracia.
CONCLUSIÓN
Muchos son los desafíos que tiene ante sí el islam como tradición religiosa
y como civilización. En este capítulo hemos intentado resumir los aspectos
más significativos para comprender una tradición compleja y plural como es
el islam.
En la introducción de este capítulo se menciona el nº3 de la Declaración
Nostra Aetate del Concilio Vaticano II en el que se reconocen las raíces co-
156
EL ISLAM
munes de nuestra fe en un solo Dios en referencia al patriarca Abraham. Es

importante recordarlo, pues es nuestro contexto, en el que hemos desarrolla-
do estas páginas, pero conviene saber que no es el único documento que la
Iglesia ha dedicado al tema de las relaciones entre cristianos y musulmanes,
aunque sí el más importante por ser el marco que ha definido todos los demás
documentos de la Iglesia a este respecto.
En 1967 se creó la Comisión para las Relaciones Religiosas con los Mu-
sulmanes que se reúne anualmente de forma ordinaria desde 1999. Está
dotada de 8 consultores de los cinco continentes que destacan por su com-
petencia en el diálogo. Por su parte, los pontífices no han dejado de llamar
al diálogo entre cristianos y musulmanes en los últimos decenios. Entre
Pablo VI y Juan Pablo II hay aproximadamente unas 160 intervenciones dife-
rentes desde diferentes contextos que resaltan la importancia de un diálogo
sincero desde la propia identidad particular de cada una de las tradiciones. El
pontífice que hasta la fecha más veces ha hecho hincapié en la importancia
de este diálogo para el presente y el futuro es Juan Pablo II. Especialmente
destacan la alocución que tuvo ante diez mil jóvenes musulmanes en Casa-
blanca el 19 de agosto de 1985, en la que el papa advierte de la sinceridad
necesaria para reconocer las diferencias entre ambas tradiciones siempre
desde la humildad, el respeto y la tolerancia8. También el magisterio ponti-
ficio, como por ejemplo en la encíclica Sollicitudo Rei Socialis (1987) que
alude a los «que comparten con nosotros la herencia de Abraham, nuestro
padre en la fe» (nº 47), así como en varias exhortaciones apostólicas y otras
alocuciones desde sínodos continentales se han ocupado con frecuencia de
este tema. La exhortación apostólica tras el sínodo especial del Líbano, Una
nueva esperanza para el Líbano de 1997, se afirma que el diálogo islamo-
cristiano no es sólo una cuestión de intelectuales, sino que también es ne-
cesario para promover la convivencia entre cristianos y musulmanes para el
bien común. La exhortación apostólica Ecclesia in Asia, de 1999 recuerda
las dificultades de las minorías cristianas en ámbitos de mayoría musulmana.
Importante también la exhortación Ecclesia in Europa de junio de 2003,
en la que Juan Pablo II hace referencia a los millones de musulmanes que
viven en Europa, sin olvidar la reciprocidad de libertad sobre las minorías
cristianas en ambientes de mayoría islámica, en que explícitamente habla de
la necesidad de la virtud de la prudencia en la relación con el islam y la nece-
sidad de preparar adecuadamente a los cristianos que viven cotidianamente
en contacto con musulmanes para que se conozca el islam de manera obje-
tiva y sepan confrontarse con él. También Benedicto XVI en su intervención
ante los líderes musulmanes en Colonia durante las XXII Jornada Mundial
8
Cf httpp://www.vatican. va/holy_father/john_paul ii/speeches/1985/august/docu-
ments/hf_jp_spe_19850819 _giovani-satdio-casablanca _fr.html
157
de la Juventud de agosto de 2005, elogia a los líderes musulmanes que han

rechazado la conexión del terrorismo con la religión.
Desde una perspectiva cristiana el diálogo y encuentro con los musulma-
nes es importante como así lo subrayan los documentos oficiales de la Iglesia.
No se trata sólo de una estrategia política, social y económica, se trata también
del reconocimiento mutuo desde el respeto, a la comprensión y el conoci-
miento de nuestras respectivas tradiciones religiosas. El mundo contempo-
ráneo no puede ser interpretado y valorado adecuadamente al margen de
las tradiciones religiosas, entre ellas la realidad del islam, complejo y diverso,
pero llamado también a formar parte de nuestro presente y futuro.
BIBLIOGRAFÍA
H. KÜNG, El Islam, historia, presente y futuro, Madrid 2006; H. KÜNG, J. VAN ESS, H.
VON STIETNCRON, H. BECHERT, El cristianismo y las grandes religiones, Madrid 1987;
G. FILORAMO, M. MASSENZIO, M. RAVERI, P. SCARPI, Historia de las religiones, Barce-
lona 1998; M. ELIADE, I. COULIANO, Diccionario de las religiones, Barcelona 1990;
S. HOSSEIN NASR, El corazón del Islam. Barcelona 2007; Y.-L. MONTURIOL, Términos
clave en el Islam, Centro de documentación y publicaciones islámicas, Madrid
2006; M.G.S. HOGDSON, The venture of Islam: Conscience and History in a World
civilization, 3 vols., Chicago 1979.
158
III
EL CRISTIANISMO
CAPÍTULO 6
LA SAGRADA ESCRITURA
JOSÉ RAMÓN BUSTO SAIZ
1. LOS LIBROS DE LA SAGRADA ESCRITURA
1.1. Preliminar
La Sagrada Escritura se compone de un conjunto de libros –Biblia significa,

en griego, precisamente libros– agrupados en dos bloques bien distintos: el
Antiguo y el Nuevo Testamento.
El Antiguo y el Nuevo Testamento se diferencian por la época en que se
escribieron, por el período de tiempo que duró su composición, por la lengua
en que fueron escritos, por su contenido y por su relevancia teológica para
la Iglesia.
El Antiguo Testamento consta de 46 libros, surgidos en el pueblo de Israel
a lo largo del primer milenio antes de Cristo. El Nuevo Testamento consta
de 27 libros compuestos en las primeras comunidades cristianas durante el
siglo siguiente a la vida terrena de Jesús de Nazaret.
El A.T. está escrito en su mayor parte en lengua hebrea, con la excep-
ción de siete de sus libros1 y fragmentos de otros dos2, que fueron com-
puestos, o se nos han conservado, en griego, y algunas partes de libros
1
Se conservan traducidos al griego Eclesiástico, 1Macabeos, Judit, Tobit y parcial-
mente Baruc. Fueron compuestos originalmente en griego 2 Macabeos, Sabiduría, y par-
cialmente Baruc.
2
Ester 1,1a-r; 3,13a-g; 4,17a-z; 5,1a-2b; 8,12a-y; 10,3a-k; y Daniel 3,24-90; 13-14, pro-
bablemente traducidos del hebreo o del arameo.
161
en arameo3. La traducción del A.T. al griego, conocida como Septuaginta, que

significa Setenta en latín, porque, según la leyenda, la traducción corrió a cargo
de setenta y dos sabios judíos, seis por cada tribu, ha tenido y sigue teniendo en
la Iglesia una relevancia especial. El N.T. se escribió originalmente en griego.
El A.T. comprende prácticamente el conjunto de la literatura del antiguo
pueblo de Israel. Solo a partir del siglo III a.C. el pueblo de Israel generó otros
escritos no incluidos en el A.T. El Nuevo Testamento contiene el testimonio
de la experiencia fundacional cristiana.
Los libros del A.T., aunque incluyen elementos imperfectos y pasajeros4,
son palabra de Dios y contienen la Revelación divina. Sus libros, unidos a los
del Nuevo Testamento, dan testimonio del misterio cristiano. De ahí que la
Iglesia haya rechazado siempre la idea de que el Nuevo Testamento habría
hecho caduco e innecesario el Antiguo. El Nuevo Testamento ofrece la verdad
definitiva de la Revelación divina. Su tema central es Jesucristo, sus obras y sus
enseñanzas, su cruz y su resurrección, así como los comienzos de la Iglesia ba-
jo la acción del Espíritu Santo5. Dentro del N.T. los cuatro evangelios ocupan
un lugar único, como expresa la especial consideración de que son objeto en
la liturgia y el puesto central que ocupan en la vida de la Iglesia.
Así pues, tanto los libros del Antiguo como los del Nuevo Testamento dan
testimonio del misterio cristiano, aunque de modo distinto. El Antiguo Tes-
tamento prepara y prefigura el Nuevo, mientras que en el Nuevo se ofrece la
plenitud de la Revelación. Como escribió S. Agustín: En el Antiguo Testamen-
to está oculto el Nuevo, y en el Nuevo está patente el Antiguo6.
1.2. Descripción de los libros de la Sagrada Escritura
A continuación se describe el contenido de la Sagrada Escritura, agrupan-

do los libros por su género literario, y se los sitúa en la historia, indicando el
momento de su edición final. Esta descripción ha de entenderse como una
invitación a la lectura de los mismos libros.
1.2.1. El Antiguo Testamento
La literatura antigua del pueblo de Israel recogida en el A.T. se deja clasifi-

car fácilmente en siete grandes géneros literarios.
3
En arameo se encuentran Daniel 2,4b-7,28, Esdras 4,8-6,18; 7,12-26, Jeremías 10,11
y una palabra en Génesis 31,47. En el N.T también se encuentran algunas palabra arameas
como Abbá, Talitha qumy, Marana tha y Elí, Elí, lamá sabaqtaní.
4
Dei Verbum, 15.
5
Cf. Dei Verbum, 18.
6
Quaest. in Hept. 2, 73: PL 34,623.
162
1.2.1.1 El Pentateuco
Pentateuco significa «cinco estuches» en los que se guardan los cinco rollos
que constituyen la Ley de Moisés. Es una única obra, dividida en cinco libros
por la necesidad de que cada uno de los cinco rollos no fuera demasiado lar-
go, lo que hubiera hecho incómoda su lectura. El nombre hebreo es Toráh,
que significa «enseñanza» y que Septuaginta tradujo al griego como «Nomos»,
es decir, Ley.
El primero de los cinco libros es el Génesis, que dedica sus primeros once
capítulos a narrar la creación y los orígenes de la humanidad. En ellos Dios
aparece como Creador del universo y de toda la humanidad. A partir del ca-
pítulo doce comienza, con Abraham, la narración de la prehistoria del pueblo
de Israel. Recoge las tradiciones sobre los patriarcas, Abraham e Isaac, por un
lado, y Jacob, por otro, así como la historia de José. Concluye con la muerte de
Jacob, que bendice a sus hijos antes de morir, y la muerte de José. En las tra-
diciones patriarcales Dios aparece como el Dios la bendición y de la promesa,
por una parte, y el Dios de la alianza, por otra. Dios promete a los patriarcas
su bendición que se hará realidad en el futuro y sella con ellos alianzas que
anticipan la alianza que establecerá más tarde con el pueblo de Israel.
Los siguientes cuatro libros, Éxodo, Números, Levítico y Deuteronomio, se
sitúan unos quinientos años después de la época en que vivieron los patriar-
cas (s. XVIII a.C.) y narran la salida de los israelitas de Egipto y su peregrinar
por el desierto hasta la muerte de Moisés en el monte Nebo. Moisés ve ya la
tierra prometida pero no llega a entrar en ella. La narración lleva intercaladas
las numerosas leyes cúlticas, sociales y morales con que se debían gobernar
los israelitas una vez asentados en Palestina. Estas leyes se presentan como
entregadas por Dios a Moisés en el monte Sinaí o bien dadas por Dios a Moi-
sés en un segundo momento, antes de su muerte. Por eso el Pentateuco se
conoce como «la Ley de Moisés». Entre los numerosos códigos o colecciones
de leyes merecen especial mención el llamado Código de la Alianza (Ex 24,7)
que comprende Ex 20,22-24,11 y la Ley de Santidad (Lev 17-26). En estos libros
Dios aparece como el Dios liberador que salva a su pueblo de la opresión
de los egipcios para convertirlo en su propio pueblo y como legislador que,
por medio de Moisés, da a Israel un conjunto de leyes para constituirlo en su
pueblo, un pueblo santo que obre la justicia.
Deuteronomio significa «segunda ley». Este libro recoge un conjunto de
leyes que surgieron en el reino de Judá desde la caída del reino del Norte
(Israel) bajo el empuje asirio en el año 722 a.C. hasta el exilio impuesto por
los babilonios entre el 587 y 539 a.C. En su pensamiento teológico confluyen
diversas tradiciones, que se habían venido desarrollando a lo largo de los
siglos en cada una de las dos comunidades políticas en que desde finales del
s. X a.C. se habían dividido las tribus de Israel. Las tribus de Judá y Benjamín
163
formaron el reino de Judá, en el sur, y las otras diez tribus dieron lugar al reino
de Israel, en el norte. El pensamiento teológico del reino de Judá tuvo por
centro la elección incondicionada por parte de Dios, de David, de la dinastía
davídica y del pueblo de Israel. Dios los eligió sin que ellos lo merecieran. Se
subraya así el aspecto gratuito y sin condiciones previas de la elección divina.
El reino de Israel, por su parte, mantuvo su cohesión en torno a la alianza de
las tribus entre sí y a la alianza de las tribus con Dios. La alianza subraya, por
el contrario, el mutuo compromiso de Dios y de su pueblo.
Tras la caída del reino de Israel, ambas tradiciones, en cierto sentido con-
trarias, se fueron fusionando hasta dar lugar a la teología propia de este libro
que denominamos deuteronomista. Se caracteriza, ante todo, por la fe en un
único Dios, pues con la teología deuteronomista comienza el monoteísmo ra-
dical, la gran aportación de Israel al pensamiento religioso universal. En ella se
fusionan los conceptos de alianza y elección, es decir, Dios elige gratuitamen-
te, pero el don de la elección exige fidelidad a los compromisos por parte del
pueblo de Israel. Así mismo la teología deuteronomista se caracteriza por la
centralización del culto en el templo de Jerusalén, por la interiorización de las
leyes y por la atención a los pobres. El pensamiento deuteronomista adquirió
su pleno desarrollo desde la reforma religiosa del rey Josías en 622 a.C. hasta
la vuelta del exilio de Babilonia (539 a.C.) y constituye la columna vertebral de
todo el Antiguo Testamento.
El Pentateuco, tal como hoy lo tenemos, adquirió su forma definitiva en
tiempo de Esdras, en el siglo IV a.C. Recoge tradiciones y leyes mucho más
antiguas, que se pueden remontar al tiempo de los patriarcas, de Moisés y de
la monarquía. Desde su recopilación por Esdras, el Pentateuco fue para el anti-
guo Israel, algo así como su constitución. Para los judíos estos cinco libros son
los más importantes de la Biblia, en los que se expresa la esencia del pueblo
judío y de sus relaciones con Dios.
1.2.1.2. Los libros históricos

Entre sus textos narrativos, el Antiguo Testamento incluye una serie de
libros que forman grandes obras históricas. Pueden clasificarse del siguiente
modo:
1) Obra histórica deuteronomística, que consta de los libros Josué, Jueces,
1-2 Samuel y 1-2 Reyes. Narra la historia de Israel desde la entrada en
la tierra de Canaán, al mando de Josué, sucesor de Moisés (siglo XIII
a.C.) hasta la destrucción de Jerusalén y las sucesivas deportaciones
del pueblo de Israel a Babilonia bajo Nabucodonosor, en los años 597 y
587 a.C. La obra parece haber tenido una primera redacción en tiempo
de Josías, rey de Judá del 640 al 609 a.C., que inició la reforma deutero-
nomista el año 622 a.C. y una segunda redacción en tiempos del exilio,
164
que duró del 597 al 539 a.C. Recoge, sin embargo, tradiciones muy anti-
guas que nacieron, en muchos casos, en la época de los mismos hechos
que narra, como pueden ser algunos pasajes relativos a las dificultades
para la conquista de la tierra. También se basa en textos escritos, algu-
nos casi contemporáneos de los acontecimientos, como los relatos de
la subida al trono de David y de la sucesión de David por Salomón. Los
seis libros que comprenden la Obra histórica deuteronomista constitu-
yen una única obra, anterior a Herodoto y muy fiable desde el punto
de vista histórico, que cuenta la historia del pueblo de Israel desde la
perspectiva teológica propia del Deuteronomio.
Según esta perspectiva, la historia del pueblo de Israel consiste en la
reiterada sucesión de los siguientes cuatro movimientos: a) actuación
salvífica por parte de Dios en favor de su pueblo, b) pecado de los israe-
litas como respuesta a la acción salvífica de Dios, c) castigo que sufren
los israelitas, pues Dios, mediante el castigo, los llama a la conversión,
d) arrepentimiento del pueblo, que da lugar a la salvación divina con
la que comienza un nuevo ciclo. La Obra histórica deuteronomísta ad-
quirió su redacción actual en el momento tercero del ciclo, de modo
que interpreta la destrucción de Jerusalén y el exilio en Babilonia como
castigo de Dios a su pueblo por no haber cumplido los compromisos
de la alianza. El objetivo de ese castigo es llamar al pueblo a la conver-
sión. El concepto teológico de «castigo» fue un hallazgo de los teólogos
deuteronomistas, siguiendo algunas de las tradiciones proféticas, para
conciliar el amor de Dios al pueblo elegido con el desastre histórico
que supuso la pérdida de la independencia política bajo el imperio babi-
lónico. Dios había elegido a su pueblo gratuitamente y le había invitado
a hacer una alianza con él. Pero el pueblo había transgredido las estipu-
laciones de la alianza. El castigo aparece entonces como el recurso de
Dios para llamar al pueblo a la conversión. El castigo es, pues, expresión
de la fidelidad y del amor de Dios a su pueblo porque, en lugar de aban-
donarlo, lo sigue llamando a vivir en comunión con él.
2) Obra histórica del cronista, que consta de los libros 1 y 2 Crónicas.
La obra histórica del Cronista es una nueva obra, basada en la Obra
histórica deutenomista. En sus primeros nueve capítulos transmite las
genealogías desde Adán hasta David para continuar narrando la historia
del pueblo de Israel desde David hasta el edicto de Ciro, rey de medos
y persas, del año 539 a.C., que permite a los israelitas regresar desde el
exilio de Babilonia. Su teología es también deuteronomista pero con un
acento especial en David y todo lo relacionado con el culto y el templo
de Jerusalén. Se fecha su composición en el siglo IV o III a.C.
3) Los libros de Esdras y Nehemías, que originalmente fueron un solo li-
bro, son otra obra histórica que cuenta el regreso de los israelitas desde
165
Babilonia y su establecimiento en Palestina, bajo el liderazgo religioso

de Esdras y la actividad política y administrativa de Nehemías. Probable-
mente se compuso poco antes de la Obra histórica del Cronista, aunque
los hechos que cuenta sean continuación de los narrados en los libros
de Crónicas. Se discute si tanto la obra del Cronista como Esdras y Ne-
hemías fueron escritos por el mismo autor. Quizá haya que pensar en
autores distintos aunque pertenecientes a la misma época y a la misma
escuela con un pensamiento teológico acerca del pueblo de Israel bas-
tante parecido. Probablemente su composición es un poco anterior a
la Obra histórica del Cronista, es decir, de finales del s. IV a.C.
4) Los libros 1 Macabeos y 2 Macabeos son dos obras históricas distintas
aunque se refieren al mismo momento histórico. En concreto, 1Mac
narra hechos ocurridos entre los años 175 al 135 a.C. mientras 2 Mac
cuenta acontecimientos que tuvieron lugar entre el 175 y el 161 a.C.
Ambos libros tratan de la persecución religiosa que sufrió el pueblo de
Israel en la época helenística bajo el rey seléucida Antíoco IV Epífanes.
Ambos se nos han conservado en griego; sin embargo 1Mac se com-
puso originalmente en hebreo, o quizá en arameo, mientras que 2Mac
se compuso originalmente en griego. 2Mac es una compilación de una
obra anterior en cinco volúmenes cuyo autor fue Jasón de Cirene. La
obra original de Jasón de Cirene no se ha conservado y tampoco tene-
mos otra noticia sobre su autor distinta de la citada en 2Mac 2,23. Am-
bos libros fueron compuestos a finales del siglo II a.C. con el objetivo de
alentar al pueblo judío, que acababa de sufrir los duros momentos de
la persecución, cuyas consecuencias aún se dejaban sentir. 1 Mac tiene
un pensamiento más profano y se fija más en las victorias militares del
pueblo de Israel, al mando de los hermanos Macabeos, mientras 2 Mac
trasluce un pensamiento más religioso que atiende a la intervención
de Dios, la entrega heroica de los mártires y la oración como medio de
mantenerse firme en la fe en tiempos adversos.
1.2.1.3. Las novelas

Entre sus textos narrativos, el Antiguo Testamento incluye también algunas
novelas. Los libros de Rut, Ester, Tobit y Judit no pueden considerarse obras
históricas. Por su género literario han de clasificarse como novelas. Las novelas
antiguas, distintas de las contemporáneas tan diversificadas, son narraciones
realistas cuyo contenido suele dar relevancia al tema amoroso. Que son na-
rraciones realistas significa que, aun siendo fruto de la imaginación, –no cuen-
tan hechos sucedidos realmente–, sin embargo, en términos generales, los
hechos que narran bien pudieron haber ocurrido. Tres de las cuatro novelas
que incluye la Biblia están protagonizadas por una mujer, precisamente por
166
la relevancia que el tema amatorio tiene en estos libros. A estas tres novelas
se podría añadir una cuarta cuyo protagonista también es una mujer: Susana,
que nos ha llegado formando parte del libro de Daniel (Dan 13). Sin embargo,
tomando el tema amoroso como excusa, estas novelas ofrecen un mensaje
claramente religioso. Rut es una reacción universalista contra la actuación
endogámica de Esdras. Judit, Ester y Susana, por su parte, son símbolos del
pueblo judío que resiste, fiel a la fe de sus antepasados, la opresión del poder
político y que, en premio a su fidelidad, es liberado de sus enemigos gracias
a la intervención divina.
El libro cuyo protagonista es Tobit es un tipo de novela frecuente en el
mundo antiguo, que es la novela sapiencial o didáctica. Su objetivo es enseñar
la virtud y muestra cómo gracias a sus acciones y actitudes virtuosas el joven
Tobías logra alcanzar la felicidad en el matrimonio. Elementos novelesco-sa-
pienciales encontramos también en la historia de José que se narra en el libro
del Génesis. Es difícil fechar estas novelas con exactitud pero todas pertene-
cen a la época posterior al exilio. Con la excepción de Rut, que probablemente
se remonta al s. IV, las otras cuatro novelas deben fecharse en el s. II a.C.
1.2.1.4. La profecía
Encontramos en el Antiguo Testamento cuatro grandes libros proféticos:
Isaías, Jeremías, Ezequiel y los Doce Profetas. En el mundo antiguo la profecía
es un oficio que da respuesta a la necesidad sentida por el hombre de conocer
la voluntad de la divinidad. Profeta no es quien predice el futuro sino quien
manifiesta públicamente los mensajes de Dios al pueblo, algunos de los cua-
les pueden anunciar acontecimientos futuros. Los profetas de Israel cuyos
escritos se nos han conservado, no solo fueron grandes figuras religiosas con
profundas experiencias místicas, que entraron en relación con Dios y anun-
ciaron al pueblo sus mensajes, sino que fueron también excelentes poetas.
Entre todos destacan como poetas Ezequiel, Nahúm, Habacuc y, sobre todo,
los distintos autores que compusieron el libro de Isaías.
El exilio de Babilonia (597 a 539 a.C.) fue una experiencia histórica trau-
mática para Israel que dejó honda huella en muchos de los libros bíblicos. En
una primera aproximación podemos distinguir profetas pre-exílicos y profetas
post-exílicos. Los profetas pre-exílicos, cuyo primer representante es Amós
(siglo VIII a.C.), se caracterizan por una profunda conciencia social que les lleva
a denunciar las injusticias que comete el pueblo y, sobre todo, sus dirigentes,
a veces, al mismo tiempo que celebra prácticas religiosas no sinceras. Por eso
en sus profecías abundan los anuncios de castigo, que es el medio empleado
por Dios para llamar al pueblo a la adoración del Dios verdadero, que exige
practicar la justicia. Sin embargo, tampoco faltan en sus textos oráculos de
esperanza. Por el contrario los profetas del tiempo del exilio y post-exílicos se
167
centran más en promesas de esperanza y en la futura restauración de Israel,

tras la catástrofe que supuso la destrucción de Jerusalén y el exilio babilónico.
Los profetas post-exílicos contribuyeron decisivamente a mantener la fe de
Israel en Dios, a quien ya consideraron único para todos los pueblos y con ello
a que Israel continuara su existencia como pueblo. Con ellos, especialmente,
con los textos de poetas anónimos que por comodidad llamamos Deutero-
Isaías, llegó a la humanidad el monoteísmo, y como consecuencia de este, la
unidad de la historia que avanza a su fin último en Dios.
Isaías. Este libro tuvo una composición muy compleja y en él encontramos

textos de distintas épocas. Se pueden distinguir tres partes: Proto-Isaías (capí-
tulos 1-39) que corresponde al profeta Isaías que vivió en el siglo VIII a.C. en el
reino de Judá; Deutero-Isaías (capítulos 40 al 55), que probablemente no hay
que identificar con un solo profeta desconocido sino con un grupo de canto-
res del templo de Jerusalén, cuya actividad se desarrolló poco después de la
caída del imperio babilónico, es decir, a finales del s. VI a.C.; y, finalmente, Tri-
to-Isaías (capítulos 56 al 66), algo posterior y contemporáneo de los profetas
Ageo y Zacarías, ya en la época persa. En el proto-Isaías encontramos oráculos
sobre Judá y Jerusalén en los que el profeta anuncia castigos y amenaza con la
catástrofe pero también oráculos mesiánicos que anuncian la protección de
Dios sobre Jerusalén. Entre ellos es relevante la promesa del Enmanuel, que
significa «Dios con nosotros» (Is 7,1-17), promesa que el evangelista Mateo
reconocerá cumplida en Jesucristo (Mt 1,23). En otros oráculos, el profeta
anuncia el infortunio de los pueblos paganos, especialmente Babilonia. Esta
primera parte del libro, que concluye con un apéndice histórico tampoco es
homogénea pues los capítulos 24-27 y 34-35 son post-exílicos.
Los textos y poemas que conocemos como Deutero-Isaías, mucho más ho-
mogéneos, se hallan muy próximos a algunas colecciones de salmos y anun-
cian, de forma optimista, la cercana intervención de Dios para la salvación
de Israel frente a Babilonia. Entre ellos se encuentran los cuatro cánticos del
Siervo de Yavé, que anuncian de modo vivo la figura de Jesucristo. Su sensibi-
lidad es claramente universalista y radicalmente monoteísta. Concibe al Dios
de Israel como el único Dios de todos los pueblos.
El Trito-Isaías ya no habla de Babilonia pero continúa en la línea del Deu-
tero-Isaías anunciando la salvación con una visión universalista y subrayando
la gratuidad de la intervención divina pues será Dios únicamente y no el es-
fuerzo humano quien hará llegar la salvación a Israel. Anuncia la futura pere-
grinación de todos los pueblos a Jerusalén, iluminada por la gloria divina, para
adorar al verdadero Dios.
Jeremías. El profeta Jeremías comenzó su actividad el año 627 a.C y la

ejerció durante cuarenta años. En 587 a.C., a punto de caer Jerusalén bajo
168
Nabucodonosor, Jeremías fue llevado a la fuerza a Egipto. En su libro encon-

tramos oráculos contra Judá y Jerusalén, oráculos contra las naciones así como
también oráculos de dicha y salvación para Jerusalén y narraciones sobre la
vida del mismo Jeremías. El mensaje de Jeremías se mueve entre el anuncio de
la catástrofe que supondrá la destrucción de Jerusalén y la restauración futura
para la que se hace necesaria la conversión. Anunció el establecimiento de una
nueva alianza (Jer. 31,31-34), no como la antigua que había sido violada, sino
definitiva, lo que se cumplirá en Jesucristo. Su pensamiento es relativamente
cercano al Deuteronomio. La Biblia Griega transmite como apéndice a Jere-
mías el libro de Baruc, el escriba citado varias veces en el libro de Jeremías,
que contiene un conjunto de piezas literarias de variado género que deben
fecharse sobre el siglo III o II a.C.
Ezequiel. Perteneciente a la estirpe sacerdotal, fue uno de los cautivos que

Nabucodonosor deportó a Babilonia, en la primera deportación, el año 597 a.C.
Allí recibió su vocación profética y desarrolló su actividad entre los años 597 y
571 a.C. Extrañamente sus profecías se refieren más a Jerusalén y a Judá que a
los desterrados. Por eso, algunos estudiosos han puesto en duda esta datación,
que es la que nos ofrece el libro y han situado a Ezequiel un siglo antes o incluso
dos después de las fechas que indica su libro. Sin embargo, es razonable pensar
que Ezequiel, aun viviendo en Babilonia, estaba al tanto de lo que pasaba en
Judá. Por eso podía referirse a Judá y a Jerusalén en sus profecías. El libro de
Ezequiel es bastante desconcertante. Junto a los oráculos, que se distinguen por
su barroquismo, aparecen numerosas experiencias extáticas y frecuentes rela-
tos de acciones simbólicas. Se ha llegado a pensar que Ezequiel padecía alguna
enfermedad mental, que habría influido en sus experiencias místicas y en sus
visiones. Pero no se debe deducir de sus textos literarios, que quizá son solo for-
mas de expresión muy originales y extrañas a nuestra mentalidad, conclusiones
apresuradas sobre su personalidad. Su profecía se encuentra muy influida por
Oseas y Jeremías y preludia ya la apocalíptica que surgirá siglos después. En la
primera etapa de su actividad profética, es decir, entre la primera deportación
del 597 y la segunda del 587, anuncia, en la línea de los profetas pre-exílicos, que
Israel debe deponer toda esperanza pues ha merecido el castigo. Tras la des-
trucción del templo, en la línea de los profetas post-exílicos trata de alimentar
la esperanza del pueblo pues el castigo ha de ser pasajero.
Los Doce Profetas. Esta colección de libros proféticos se ha transmitido

como si fuera un único libro, en el que cada uno de los capítulos recoge la
predicación de un profeta. Se citan a continuación en el orden en que apare-
cen coleccionados, que no es el orden cronológico.
El primero de la colección es Oseas. Profeta del reino del Norte (Israel) en
el s. VIII a.C., proclama las relaciones entre Dios y su pueblo como un amante
169
esposo de una esposa siempre infiel, que es Israel. El esposo, reiteradamente,

la perdona, la busca y trata de atraerla a su amor. También como un padre
amante de su hijo. Es un profeta centrado en el amor de Dios a su pueblo, a
pesar de las infidelidades de este. Sus profecías ejercieron gran influencia en
Jeremías, Deutero-Isaías y Ezequiel.
Joel es un libro de difícil datación que anuncia el castigo como una plaga
de langostas con el que llama al pueblo a la conversión. También anuncia el
«día del Señor» cuando Israel será restaurado y el castigo caerá sobre otros
pueblos.
Amós desarrolló su actividad profética en el reino del Norte (Israel) du-
rante el reinado de Jeroboán II entre 789 y 748 a.C. Es el profeta más antiguo
de quien conservamos oráculos escritos. Se distingue por su denuncia de las
injusticias, la opresión de los pobres y por su crítica a la hipocresía religiosa.
Él y Miqueas son los profetas bíblicos con mayor conciencia social.
Abdías. La breve profecía de Abdías tuvo lugar poco después de la caída de
Jerusalén y refleja el trauma que aquel acontecimiento supuso para Israel.
Jonás no fue un profeta con existencia histórica real. Su libro es un cuento
sobre profetas, como tenemos otros pasajes cuentísticos sobre profetas en
la Biblia (cf 1Re. 17,7-16). Sin embargo, el mensaje de este libro trata de la
universalidad de la salvación y el amor de Dios a todos los pueblos, no solo
a Israel.
Miqueas ejerció su ministerio profético en el reino del Sur (Judá) durante
el reinado de Ezequías, entre 727 y 698 a.C. Junto con Amós es un profeta de
las injusticias sociales, denuncia la implicación de las autoridades de Judá en
el gobierno injusto y anuncia la venida de un rey justo que gobernará a su
pueblo rectamente.
Nahum ejerció su ministerio profético entre la caída de Tebas, en el Alto
Egipto, en el 668 a.C. (cf. Nah. 3,8-10) y la caída de Nínive en 612 a.C. y, más
precisamente, antes de la restauración de Tebas en el 654 a.C. Como es fre-
cuente en los profetas anteriores al exilio, anuncia castigos divinos por el mal
comportamiento de los hombres, pero es el único que no dirige ni uno sólo
de sus oráculos contra los israelitas sino contra los pueblos extranjeros, espe-
cialmente Nínive. Si su datación, en las fechas dichas, es exacta Nahúm es el
único profeta de quien tenemos noticia durante el largo reinado de Manasés
(698-643 a.C.). Quizá bajo la condena a Nínive podamos leer veladas alusiones
del profeta contra la política de amistad con los asirios del rey Manasés, que
llegó a apoyar el ataque de Asiria a Tebas con un contingente de judaítas.
Habacuc. Hay que fechar su actividad entre el 605 y el 587, poco antes,
pues, del exilio en Babilonia. Es uno de los libros cuya interpretación resulta
más discutida. En varios pasajes contrapone la actitud y el destino del inocen-
te y el culpable. Pero no es fácil determinar si se refiere a un conflicto interno
entre grupos judíos o, más bien, se refiere a un conflicto entre Judá y alguna
170
de las potencias extranjeras. Parece, sin embargo, que el peligro asirio ya había
pasado y que el profeta se refiere a las amenazas babilónica y egipcia que se
ciernen sobre Israel.
Sofonías profetizó en el reinado de Josías, antes de la reforma deuterono-
mista del año 622, que contribuyó a promover. Parece ser uno de los exiliados
que, tras la caída del reino del Norte, se refugiaron en Judá. Así se explica bien
su aversión a los asirios. Su profecía se centra en el «día del Señor» que será
día de castigo para los judaítas por haberse contaminado con las costumbres
de Asiria.
Ageo es un profeta post-exílico que vivió bajo el rey persa Darío, en torno
al año 520 a.C. Es un profeta que anuncia la restauración de Israel y anima a la
reconstrucción del templo de Jerusalén, vinculando esta reconstrucción con
la paz y la felicidad del pueblo.
Zacarías. El libro se compone de dos partes pertenecientes a diferentes
autores. La primera parte, (capítulos 1-8), es obra del profeta Zacarías, que
desempeñó su ministerio en los años inmediatamente anteriores a la consa-
gración del templo reconstruido después del exilio (520-518 a.C.). La segunda
(capítulos 9-14), es obra de un escritor diferente y muy posterior. Se centra en
un mensaje escatológico y anuncia el futuro mesías.
Malaquías. Este breve libro profético fue escrito en la época persa, hacia
el año 450 a.C. Exhorta a un culto sincero sin olvidarse de la justicia.
1.2.1.5. La literatura sapiencial

Todos los pueblos atesoran una sabiduría tradicional que trasmiten de pa-
dres a hijos. Gracias a ella los grupos humanos son capaces de bandearse en la
vida. La sabiduría de Israel aparece dispersa en muchos de los libros bíblicos,
pero hay cinco libros que llamamos sapienciales porque se han centrado,
de modo exclusivo, en guardar la reflexión sapiencial israelita. Estos libros,
citados por orden cronológico aproximado, son: Proverbios, Job, Qohelet o
Eclesiástés, Sabiduría de Ben Sira o Eclesiástico y Sabiduría de Salomón.
Podemos reconocer en la sabiduría de Israel un desarrollo evolutivo en el

que se pueden señalar tres etapas:
a) Sabiduría antigua. Es una sabiduría popular, práctica, fruto de la ex-
periencia, que prepara para responder a las múltiples solicitaciones de
la naturaleza y de la vida social. Cómo se cultiva un campo, cómo se
ordeña una vaca, cómo se curte una piel; todas estas habilidades y otras
muchas forman parte de la sabiduría ancestral, trasmitida de padres
a hijos en el antiguo Israel como también en todos los pueblos del
Antiguo Oriente. En el transcurso de los siglos, como ocurrió en todo
el Antiguo Oriente esa sabiduría adquirirá un tono más académico y
171
se desarrollará en la corte. Salomón es considerado el rey sabio, pre-

cisamente porque organizó la escuela de la corte en Israel, al modo
como, desde hacía siglos, se cultivaba la sabiduría en Egipto y en otros
pueblos de Oriente. La sabiduría cortesana centra su interés en dos
grandes ámbitos del saber: por un lado, la sabiduría jurídica y burocrá-
tica, pues era necesario formar funcionarios encargados de impartir
justicia en nombre del rey y gestionar la administración del estado en
todas sus facetas, y, por otra parte, las ciencias naturales pues también
era preciso generar y trasmitir los conocimientos, que hoy llamaríamos
científicos, cultivando ciencias como la meteorología, la zoología, y la
botánica, que en el mundo antiguo se puede identificar con la farmacia
y la medicina. Esta sabiduría antigua se transmite utilizando formas lite-
rarias como el masal, que podemos traducir por proverbio o refrán, la
instrucción, especie de lección que el padre enseña al hijo o el maestro
al discípulo, y el poema sapiencial. La colección de las colecciones que
se nos han conservado de esta sabiduría antigua es lo que constituye
el libro de Proverbios. Aunque el libro, tal como lo tenemos hoy, haya
que fecharlo probablemente en el s. III a.C., alguna de sus colecciones
se puso por escrito en tiempo de Ezequías (s. VII a.C.). Es muy probable
que esa y otras colecciones recojan proverbios mucho más antiguos
que se pueden remontar a la época de Salomón y quizá incluso a un
momento anterior. Una de sus colecciones (Prov. 22,17-24,22) parece
ser un resumen de la sabiduría egipcia de Amenemope.
La teología sapiencial es una teología de la creación. Así como en los libros
históricos el pueblo de Israel medita en la salvación que Dios concede a
su pueblo en los acontecimientos irrepetibles de la historia, la teología
sapiencial reflexiona sobre la salvación que Dios otorga al hombre en los
acontecimientos de la creación, que cada día se repiten. Que Dios salvara
a Israel de la opresión del Faraón es un acontecimiento que ocurrió en un
momento dado de la historia y una sola vez. Pero que Dios haga salir el
sol y riegue los campos con la lluvia es una acción repetida que remite al
funcionamiento cotidiano de la creación. Las bases del pensamiento teo-
lógico sapiencial pueden resumirse en los tres siguientes puntos: 1º) Dios
ha creado un mundo armónico y ordenado. Como reconoce el primer
capítulo del Génesis reiteradamente, Dios ha creado un mundo bueno,
incluso muy bueno. 2º) Que Dios haya creado un mundo bueno es señal
de que Dios mismo es bueno y benevolente para con el mundo y para con
el hombre. La sabiduría antigua, en el funcionamiento ordenado y armó-
nico del mundo, alcanza a reconocer la huella de la bondad del Creador.
3º) En consecuencia, el hombre debe acomodar su actuación al orden del
mundo establecido por el Creador, con lo que logrará salir victorioso de
su combate diario con la existencia, es decir, alcanzará la salvación.
172
b) Sabiduría crítica. Con el correr de los años la evolución del pensa-

miento sapiencial, sin abandonar la sabiduría antigua y tradicional que
sigue existiendo, va a dar lugar a otro tipo de sabiduría que podemos
llamar crítica, de un corte más filosófico. Esta sabiduría se centra en
la reflexión sobre las cuestiones del sentido. En concreto, la felicidad
y cómo conseguirla, las causas que impiden la felicidad y el modo de
vencerlas, el por qué del sufrimiento, especialmente, de quien sufre
sin haberlo merecido y, en último término, el por qué de la muerte y
si, ante la muerte, es posible reconocer algún sentido a la existencia
humana. Los libros que representan este tipo de sabiduría en el Antiguo
Testamento son Job y Qohelet. El libro de Job tuvo un proceso de for-
mación largo y complejo. Tal como hoy lo tenemos puede ser fechado
en el s. IV a.C. mientras que Qohelet no puede remontarse más allá de
la segunda mitad del s. III a.C. Estos son los dos únicos libros de la Biblia
que exploran las razones del ateísmo. No es que estos libros se pregun-
ten por la existencia de Dios, cuestión que prácticamente no se da en
el mundo antiguo, pero sí lo hacen por la bondad o la arbitrariedad de
Dios. Porque si el sufrimiento injusto del inocente (Job) o el sinsentido
de la vida ante la muerte y la injusticia (Qohelet) ponen en entredicho
que el mundo esté ordenado, también ponen en entredicho, con ello,
la bondad de Dios. Puesta en entredicho la armonía del mundo y la
bondad del Creador queda también sin base firme en que apoyarse la
ética. La conclusión de estos libros es que el sentido de la existencia
no es accesible al hombre. Sólo Dios lo conoce y, por tanto, Dios es el
único sabio.
c) Sabiduría religiosa. Finalmente, a partir del siglo II a.C. surgirá otro
tipo de sabiduría representada por la Sabiduría de Ben Sira y por la
Sabiduría de Salomón. La Sabiduría de Ben Sira debe fecharse por
los años 180-190 a.C. mientras la Sabiduría de Salomón se compuso
en tiempo de Augusto en Alejandría, es decir, inmediatamente antes
de la era cristiana, de modo que es el libro más reciente del Antiguo
Testamento. Estos dos libros, a los que se puede añadir la novela de
Tobit y parte del libro de Baruc, en concreto Bar 3,9-4,4, constituyen
lo que podríamos llamar la sabiduría religiosa. Es un tipo de sabiduría
propiamente israelita del que no tenemos paralelo en el mundo del
Antiguo Oriente y que se caracteriza por identificar la sabiduría con
la revelación divina y con la virtud. La sabiduría crítica ha llegado a
proclamar que solo Dios es sabio, ante la dificultad para el hombre de
descubrir el sentido de la existencia. Por eso, el único modo que tiene
el hombre de descubrirlo y, con ello, de llegar a ser sabio es que Dios le
comunique algo de su sabiduría. De ahí que en estos libros de la etapa
final se identifique la sabiduría con la revelación divina. El esfuerzo hu-
173
mano por alcanzar el sentido de la existencia es loable, pero, en último

término, solo la revelación divina le da a conocer al hombre el sentido
de la vida. Y solo la revelación divina le muestra cómo debe actuar. Así,
pues, la sabiduría queda identificada también con la virtud. El hombre
ha de escuchar y obedecer los mandatos divinos para, siguiéndolos,
hacerse agradable a Dios. El libro de la Sabiduría de Salomón se escribe
después de la persecución religiosa de Antíoco IV y por tanto se plantea
no sólo la cuestión del sufrimiento del inocente, sino la muerte de los
mártires que la sufren precisamente por su fidelidad a los mandatos
divinos, cuando si hubieran sido infieles a la Ley judía podrían haberse
librado de la muerte y haber alcanzado favores y honores del rey. El
pensamiento de este libro está muy próximo al del Nuevo Testamento
y preparó el camino para comprender la muerte de Jesús como el ofre-
cimiento de su vida en fidelidad al Padre.
Como los profetas, también los libros sapienciales apuntan a la revela-
ción cristiana. Jesucristo es la sabiduría de Dios comunicada al hombre.
En Él tenemos acceso al sentido de la existencia y se nos desvela el
sentido del sufrimiento del inocente y de quien sufre precisamente por
su fidelidad y obediencia a Dios.
1.2.1.6. La poesía lírica

Israel cultivó también la poesía lírica, que nos ha quedado recogida en tres
libros: Salmos, Lamentaciones y Cantar de los Cantares.
El libro de los Salmos es la colección de las diversas colecciones que se
fueron formando durante siglos con los cantos que el pueblo de Israel utili-
zaba en el templo de Jerusalén para orar y dar culto a Dios. Contiene ciento
cincuenta salmos en los que encontramos himnos de alabanza a Dios, poemas
para darle gracias por los beneficios recibidos y, lo más frecuente, súplicas y
oraciones para pedir la ayuda de Dios frente a los enemigos y en las dificul-
tades, la salud en la enfermedad o el perdón de los pecados. El libro de los
Salmos, tal como hoy lo tenemos, quedaría fijado en el siglo II a.C. pero recoge
poemas muy antiguos, algunos de los cuales pueden remontarse a la época
de David, aunque no se nos hayan transmitido sin modificaciones. Dado que
los Salmos coleccionados en este libro se fueron componiendo y utilizando
en el templo de Jerusalén durante varios siglos, en sus poemas se encuentra
resumido todo el pensamiento teológico israelita. El libro de los Salmos re-
sulta pues un compendio, en forma de oración, de todo el pensamiento del
Antiguo Testamento. Solo está ausente el pensamiento apocalíptico porque la
apocalíptica surgió posteriormente al cierre del libro de los Salmos.
El libro de las Lamentaciones consta de cinco poemas que son cantos
luctuosos a la destrucción de Jerusalén por Nabucodonosor.
174
El Cantar de los Cantares es la colección de lo que nos ha quedado de la

poesía lírica amatoria de Israel. En él encontramos un conjunto de poemas
festivos y de amor humano que en la tradición judía, y también cristiana, se
han interpretado de modo simbólico como una alegoría del amor de Dios a
su pueblo.
1.2.1.7. La literatura apocalíptica

Apocalipsis en griego significa revelación. La apocalíptica es una mentalidad
y una literatura. La literatura apocalíptica, que toma su nombre del Apocalipsis
de Juan, son una serie de libros que tratan de revelar al hombre el sentido
del mundo y de la historia. Esta literatura surge a raíz de la persecución de
Antíoco IV (168 a 164 a.C.) y es, por tanto, una literatura de resistencia, que
intenta ayudar al pueblo judío a mantenerse firme en la fe de los padres en
tiempos de graves dificultades, aun arriesgando la vida en el martirio. Es una
literatura clandestina que aparece escrita en clave y que bajo claves y símbolos,
a veces extraños, trata de revelar el sentido del mundo y justificar la actuación
de Dios que permite, sin intervenir, la muerte de los mártires a manos de
sus opresores. La apocalíptica tuvo un gran desarrollo en el mundo judío en
los dos siglos anteriores a la era cristiana y un siglo después. Sin embargo,
solo forma parte del canon en el Antiguo Testamento el libro de Daniel y en
el Nuevo el Apocalipsis de Juan, aparte de algunas secciones de otros libros
donde la influencia de la mentalidad apocalíptica se deja sentir. Así mismo la
mentalidad apocalíptica tuvo un gran influjo en el mundo judío que vio nacer
el Nuevo Testamento. En el judaísmo la influencia del pensamiento apoca-
líptico duró hasta el año 135 d.C. cuando, tras la destrucción de Jerusalén
bajo el emperador Adriano, los rabinos declararon a la apocalíptica «hija de la
mentira», es decir, una falsa revelación que había llevado al pueblo de Israel al
desastre más completo. Entre los cristianos la apocalíptica, después de tener
una cierta relevancia en los comienzos, fue perdiendo influencia ya desde los
inicios del siglo II p.C. de modo que paulatinamente la lectura y el comentario
de sus textos fue quedando relegada a las iglesias cristianas marginales.
El libro de Daniel es uno de los primeros textos apocalípticos escritos y no

alcanza el desarrollo barroco de claves y símbolos que tendrán los libros escritos
posteriormente. Algunos de sus pasajes son probablemente algo anteriores a la
persecución de Antíoco IV. Precisamente por el rechazo que tanto el judaísmo
como las iglesias cristianas tuvieron de la literatura apocalíptica, en Septuaginta
el libro de Daniel se transmitió como uno de los profetas mayores.
Aunque pertenece al Nuevo Testamento se adelanta aquí una palabra so-

bre el Apocalipsis de Juan. Este libro es aparentemente un libro apocalíptico,
175
inspirado en parte en el libro de Daniel, de donde toma muchas de sus claves

y símbolos. Probablemente fue escrito al final del reinado del emperador Do-
miciano (81-90 d.C.), quien levantó la primera persecución propiamente dicha
del Imperio Romano contra los cristianos, aparte de los episodios, bien cono-
cidos, que tuvieron lugar durante el reinado de Nerón. Pero el Apocalipsis de
Juan, aunque da nombre a la literatura apocalíptica, desborda la mentalidad
apocalíptica y ha de ser considerado, más bien, una exposición del misterio
cristiano para tiempos de persecución, aunque lo haga utilizando recursos
literarios y estilísticos propios de la literatura apocalíptica.
1.2.2. El Nuevo Testamento
Los 27 libros del N. T., aparte del Apocalipsis de Juan del que ya se ha
hecho referencia, se pueden clasificar en dos grandes grupos: Evangelios y
Hechos por un lado y las Cartas y Epístolas por otro.
1.2.2.1. Evangelios y Hechos

Los autores. En primer lugar conviene caer en la cuenta de que los cuatro
evangelios canónicos y el libro de los Hechos de los Apóstoles son anónimos,
es decir, fueron publicados sin que constara el nombre de su autor. A partir
del s. II se atribuyeron a los personajes bajo cuyo nombre hoy los conocemos:
Mateo y Juan, discípulos directos de Jesús, que formaban parte del grupo de los
doce y Marcos y Lucas. Marcos puede identificarse con Juan Marcos, menciona-
do en los Hechos y en otros documentos del Nuevo Testamento7, compañero
de Pablo y Bernabé en su primer viaje evangelizador y causa de que estos dos
grandes apóstoles no emprendieran juntos su segundo viaje. El autor del tercer
evangelio y del libro de los Hechos ha sido identificado con Lucas, el médico
querido, colaborador de Pablo y su fiel compañero hasta el final8. Es más plau-
sible que Marcos y Lucas sean los verdaderos autores de sus evangelios que lo
sean Mateo y Juan. Pues en la atribución de sus evangelios a Mateo y Juan, sin
duda, hubo de desempeñar un importante papel el interés de revestirles de
autoridad apostólica. Sea de ello lo que fuere, nos referimos a cada evangelio
por el nombre de quien tradicionalmente ha sido considerado su autor.
El género literario. El uso cristiano del término evangelio se refiere pri-

mariamente al anuncio sobre Jesucristo. Por eso Pablo puede hablar de “mi
evangelio” (cf. 1Tes 1,5; Rom 16,25) al referirse a su predicación oral, sin
haber escrito un libro que llevara ese título. Fue Marcos el primero que dio
7
Hch 12,12.25 y 15,37.39. Col 4,10, 2Ti 4,11, Film 24 y 1Pe 5,13.
8
Col 4,14, Flm 24 y 2 Tim 4,11.
176
a su obra el título “evangelio” precisamente porque la consideraba una ex-

posición del mensaje cristiano. El género literario al que se pueden asimilar
los cuatro evangelios que forman parte de la Biblia, es precisamente el de las
biografías helenísticas, género bastante diferente de las modernas biografías.
Las biografías helenísticas son narraciones encomiásticas o apologéticas so-
bre la vida de un único personaje. Suelen constar de tres partes: primero se
cuenta el origen y la infancia del personaje biografiado, haciendo notar cómo
ya desde niño daba muestras de quién era en realidad y quién sería de mayor,
luego se narraban los hechos más importantes de su vida, sus hazañas o sus
enseñanzas, para concluir con el relato de su muerte y los acontecimientos
que se desarrollaron tras su muerte y a los que su muerte había dado lugar.
Esto es lo que encontramos en cada uno de los cuatro evangelios canónicos.
Corresponden al esquema del género de las biografías helenísticas de forma
más clara Mt y Lc. Pero también Jn y Mc. Aunque Juan no narre la infancia de
Jesús, dedica su primer capítulo a contarnos su origen (1,1-18). También en
Mc se habla brevemente del origen de Jesús, al tiempo que lo relativo a los
acontecimientos a que dio lugar su muerte, aunque con un desarrollo muy
breve, también está presente (Mc 16,1-8).
El libro de los Hechos de los Apóstoles no es una biografía. El tercer evan-
gelio y el libro de los Hechos de los Apóstoles tienen el mismo autor. Así lo
ha transmitido la tradición y así lo atestigua la investigación moderna por el
análisis interno de ambos libros. Probablemente Lucas, cuando comenzó a
escribir su evangelio, no tenía pensado todavía completarlo con un segundo
libro. Pero una vez concluido aquel, pensó que sería útil continuar narrando el
origen de las comunidades cristianas para las que escribía. Dio a luz así al libro
de los Hechos de los Apóstoles cuyo género literario puede asimilarle al de
“hechos”, un género de la cultura helenística parecido al de las biografías pero
que no se limitan, como estas, a tratar de un único personaje, sino que narra
hechos heroicos, o al menos dignos de mención, llevados a cabo por uno o
varios personajes. Como las biografías, el género literario «hechos» tampoco
prescinde de un cierto carácter encomiástico que aplica a las hazañas y a la
personalidad de sus héroes.
La formación de los Evangelios. Lucas comienza su evangelio con estas pa-

labras: Puesto que muchos han emprendido la tarea de componer un relato
de los hechos que se han cumplido entre nosotros, como nos los trasmitieron
los que fueron desde el principio testigos oculares y servidores de la palabra,
también yo he resuelto escribírtelos por su orden, ilustre Teófilo, después de
investigarlo todo diligentemente desde el principio, para que conozcas la
solidez de las enseñanzas que has recibido. (Lc 1,1-4). Este pasaje da testi-
monio del largo proceso de elaboración que han tenido los cuatro evangelios
canónicos.
177
En el proceso de formación de los evangelios se pueden distinguir tres

etapas que hay que considerar parcialmente sucesivas y en parte coetáneas.
La primera etapa es la actuación y la predicación de Jesús que concluyó con
su muerte, con mucha probabilidad el año 30 de nuestra era. De sus hechos y
dichos fueron testigos sus discípulos directos. Aquellos a los que Lucas al co-
mienzo de su evangelio llama testigos oculares. En el origen de las tradiciones
sobre Jesús, está, pues, el mismo Jesús.
Tras la muerte y resurrección de Jesús comienza la segunda etapa. Esos tes-
tigos oculares quedaron convertidos en servidores de la palabra pues los doce
apóstoles y los demás testigos comenzaron a predicar oralmente el evangelio.
Haberse encontrado con Jesús vivo tras la muerte cambió su percepción de lo
que debían predicar. Ellos ya no anunciaban exactamente lo mismo que había
predicado Jesús y lo que probablemente ellos mismos habían anunciado cuan-
do Jesús los envió a predicar por los pueblos y aldeas de Palestina (cf. Mt 10,7 y
Lc 9,2). Pues Jesús había anunciado la próxima llegada del Reino de Dios y los
primeros servidores de la palabra anunciaban a Jesús como el Cristo, el Señor
resucitado de entre los muertos. Transmitían también las enseñanzas de Jesús
pero su objetivo no era hacer un fiel reportaje de lo que Jesús había hecho y
enseñado sino anunciar quién era en verdad aquel Jesús de Nazaret, con quien
habían convivido y de quien habían sido discípulos, pero, sobre todo, de cuyo
misterio personal eran testigos. Las enseñanzas y los hechos de Jesús se trans-
mitían con el interés de que sirvieran para alimentar la vida cristiana de los
nuevos discípulos y las nuevas comunidades que se iban formando. Para esto
era imprescindible hacer ver que la vida y las obras de Jesús y, sobre todo, su
muerte y resurrección habían ocurrido «según las Escrituras». Es decir, los libros
del Antiguo Testamento habían hablado de Jesús; lo que le había ocurrido, es-
pecialmente su muerte en la cruz y su resurrección de entre los muertos, había
estado anunciado y prometido desde antiguo en la Escritura.
La tercera etapa es la de la fijación de los textos por escrito. En esta etapa
se pueden distinguir dos momentos. Primero se comenzaron a coleccionar
y a poner por escrito las enseñanzas de Jesús y las narraciones sobre Jesús
que se habían venido transmitiendo oralmente. A este momento se refiere
Lucas cuando dice que «muchos han emprendido la tarea de componer un
relato…». Cuando Lucas escribe su evangelio, con toda probabilidad, no están
escritos todavía ni el evangelio de Mateo ni el de Juan. De los evangelios que
hoy conservamos solo está escrito el evangelio de Marcos. Y, sin embargo, Lu-
cas dice que han sido «muchos» los que han emprendido la tarea de poner por
escrito el testimonio sobre Jesús. Podemos pensar que surgieron documentos
que coleccionaban enseñanzas de Jesús, otros que coleccionaban narraciones
de sus hechos, especialmente de sus acciones maravillosas y, sobre todo, se
puso por escrito una narración seguida y ordenada de los diversos episodios
que ocurrieron durante su pasión.
178
A partir de los evangelios que han llegado hasta nosotros los investigadores
han llegado a postular la existencia de documentos anteriores a los mismos
evangelios, que les sirvieron de fuentes. Entre ellos cabe mencionar los tres
siguientes: Un relato primitivo de la pasión, un documento que recogía en-
señanzas de Jesús al que se denomina fuente Q –de Quelle, que en alemán
significa fuente– y una colección de signos maravillosos realizados por Jesús,
a la que se denomina «fuente de los signos» que habría utilizado el autor
del evangelio de Juan. Ninguno de estos tres documentos ha llegado hasta
nosotros. Cada uno de ellos es una hipótesis científica bien fundada, que ha
conseguido amplio consenso entre los estudiosos de los evangelios.
En un segundo momento, al final de esta tercera etapa, cuando los testigos
oculares comienzan a desaparecer por ley de vida, las comunidades cristianas
sienten la necesidad de tener fijadas por escrito las enseñanzas sobre Jesús en
obras más amplias que las colecciones o relatos ya existentes, que recogieran el
conjunto de lo que se les había transmitido sobre el Señor. Es entonces cuando
se escriben los evangelios canónicos que han llegado hasta nosotros.
Para comprender bien la formación de los evangelios es preciso caer en la
cuenta de dos aspectos importantes. Primero, la composición de estos docu-
mentos escritos no hizo cesar la tradición oral. Al contrario, la tradición oral
seguía viva, los servidores de la palabra seguían anunciando el evangelio, se
seguían contando hechos de Jesús y se seguían trasmitiendo sus enseñanzas,
aplicándolas a las situaciones de las comunidades cristianas. Todo ello a la luz de
la experiencia única de haberse encontrado con Jesús, vivo tras la muerte, y, por
tanto, a la luz de la fe en Él como Hijo de Dios, y también a luz de los textos de
la Escritura que hasta ese momento sólo eran los libros del Antiguo Testamen-
to. Unos pocos años antes Pablo ha escrito sus cartas auténticas, pero aunque
estimadas en sus comunidades, todavía no eran reconocidas como Escritura.
En segundo lugar, es necesario tener en cuenta que la transmisión de los
textos escritos no tiene lugar como ocurrirá después de la invención de im-
prenta. Los impresos de una misma edición son todos exactamente iguales
y normalmente su publicación ha sido controlada por su autor. Pero en el
mundo antiguo cada ejemplar de cada libro escrito es una obra única. No hay
dos manuscritos exactamente iguales. Cuando se copia un manuscrito nunca
se puede copiar exactamente igual que su original. Por otra parte, cada copista
se siente autorizado a «mejorar» el texto que copia de acuerdo con sus pre-
ferencias lingüísticas, literarias, históricas y de pensamiento. De modo que a
causa de la tradición oral y del modo habitual de trasmitir los textos escritos
nos encontramos en los comienzos de la publicación de los evangelios en un
momento de fluidez textual. Será algo más tarde, en las primeras décadas del
s. II, cuando los evangelios adquieran el texto estable que ha llegado hasta
nosotros, como nos demuestran los papiros más antiguos que se nos han
conservado.
179
Los evangelios de Marcos, Mateo y Lucas se denominan sinópticos por-

que se les puede disponer en una sinopsis para estudiar sus semejanzas y
diferencias9. Que se les pueda disponer sinópticamente significa que están
relacionados entre sí literariamente, es decir, que unos autores utilizaron los
escritos de otros para componer su obra. Al exponer lo relativo a cada uno de
los evangelios se incluirá una palabra sobre la relación literaria que les une.
Del evangelio de Juan, aunque sigue el mismo esquema básico de los sinóp-
ticos y es, por tanto, plausible que haya conocido al menos alguno de ellos,
probablemente Marcos, no se puede asegurar que los haya utilizado.
Evangelio según Marcos. Podemos decir con toda probabilidad que el pri-
mer evangelio que se puso por escrito es el de Marcos. Ocurrió poco después
de la destrucción de Jerusalén en el año 70 p.C. En 13,2 Jesús refiriéndose al
templo de Jerusalén dice: «¿Veis esos grandes edificios?; pues serán destrui-
dos sin que quede piedra sobre piedra». Creo que este dicho de Jesús ha de
entenderse como una profecía «ex eventu», es decir, que Marcos pone en
boca de Jesús una profecía que ya sabe se ha cumplido porque el templo ha
sido destruido.
Marcos, a partir de un relato previo de la pasión, de colecciones escritas
de dichos y acciones de Jesús y también de tradiciones orales que habían
llegado hasta él, elaboró un relato coherente al que dio el nombre de evan-
gelio, porque mediante él quería trasmitir el anuncio sobre Jesucristo. La idea
central de su libro es ayudar a los creyentes de sus comunidades a responder
a la pregunta: ¿quién es Jesús? Y la respuesta que quiere llevar al ánimo de los
cristianos de sus comunidades es que Jesús es el crucificado, quien hubo de
pasar por la cruz para llegar a la resurrección. Y pasando por la cruz, Jesús abre
el camino que también deben seguir sus discípulos. Porque el evangelio de
Marcos ha sido escrito para unas comunidades cristianas que viven hostigadas,
si no perseguidas, por judíos y también por paganos.
Papías nos trasmite una noticia a partir de la cual se ha deducido habitual-
mente que el evangelio de Marcos se compuso en Roma, porque dice que
Marcos era el intérprete de Pedro10. Probablemente el interés de Papías reside
9
Esta denominación la introdujo J. J. Griesbach en 1774.
10
Eusebio de Cesarea (H.E. III, 39,15) dice que Papías había escrito lo siguiente: «Y
el presbítero decía esto: Marcos, intérprete que fue de Pedro, puso cuidadosamente por
escrito, aunque no con orden, cuanto recordaba de lo que el Señor había dicho y hecho.
Porque él no había oído al Señor ni lo había seguido, sino, como dije, a Pedro más tarde,
el cual impartía sus enseñanzas según las necesidades y no como quien se hace una com-
posición de las sentencias del Señor, pero de suerte que Marcos en nada se equivocó al
escribir algunas cosas tal como las recordaba. Y es que puso toda su preocupación en una
sola cosa: no descuidar nada de cuanto había oído ni engañar en ello lo más mínimo».
180
en vincular el evangelio con el testimonio apostólico de Pedro. Pero el análisis

del evangelio permite suponer que quizá el lugar en que nació el evangelio sea
la región siriofenicia. Tras la destrucción de Jerusalén muchos judíos abando-
naron Jerusalén y Judea y emigraron a zonas cercanas: las zonas costeras del
norte y sur de Palestina, el reino de Agripa II y también Antioquía. El evangelio
de Marcos probablemente tuvo más de una redacción, pues tanto Mateo co-
mo Lucas, que se han servido del evangelio de Marcos para componer el suyo,
parecen haber utilizado un texto algo distinto y previo al que ha llegado hasta
nosotros. Tampoco es descabellado suponer, si hemos de conceder algún
fundamento a las noticias antiguas que vinculan el evangelio de Marcos con
Roma, que quizá el este evangelio alcanzó en Roma su redacción definitiva.
Evangelio según Mateo. Mateo quiso completar el relato de Marcos. Para

ello utilizó el evangelio de Marcos, probablemente en una redacción algo an-
terior al tenor de Marcos que hoy tenemos y lo completó con una colección
de dichos de Jesús a la que llamamos fuente Q. Además tuvo a su disposición
otros materiales provenientes de la tradición oral. Marcos es un evangelio
que transmite pocas enseñanzas de Jesús, y por tanto, pocas parábolas. Ma-
teo siguió en gran parte la estructura de Marcos pero lo amplió añadiendo
un conjunto significativo de enseñanzas de Jesús que agrupó en cinco grades
discursos: Sermón del monte (Mt 5,1-7,19), Discurso de la misión (Mt 9,35-
11,1), Discurso de las parábolas (Mt 13,1-53), Discurso sobre la comunidad
(Mt 18,1-19,1) y Discurso escatológico (Mt 24,1-26,1). Algunos han querido ver
en esta estructuración de las enseñanzas de Jesús en cinco capítulos el interés
de Mateo por comunicar la idea de que Jesús es el nuevo Moisés que entrega
a su Iglesia, en cinco discursos, su evangelio como Moisés entregó al pueblo
de Israel la Ley de Dios en cinco libros. Mateo completó también el relato de
Marcos, al comienzo, con los textos sobre la infancia centrados en José y, al
final, con la aparición del Señor resucitado a los discípulos en Galilea.
Para Mateo, Jesús es «Dios con nosotros». Así lo indica al inicio (Mt 1,23) y
al final de su evangelio (28,20). Probablemente Mateo compuso su obra en la
década de los años 80 a los 90 en Antioquía, capital de la provincia romana de
Siria, una de las grandes ciudades orientales del Imperio Romano, en la que
residían y convivían un gran número de judíos y de cristianos. De allí partió la
primera misión de Pablo y Bernabé (Hch 13,2-3) y en Antioquía comenzaron
a llamarse cristianos los discípulos de Jesús (Hch 11,26). En el evangelio de
Mateo han dejado muy visible huella las polémicas entre los cristianos y los
judíos que, sin duda, se dieron en Antioquía.
Evangelio según Lucas. El evangelista Lucas tuvo a su disposición las mis-

mas dos fuentes que Mateo, es decir, el evangelio de Marcos, probablemente
en un tenor algo distinto y anterior al que nos ha llegado y la fuente Q, quizá
181
también en una redacción no idéntica a la que utilizó Mateo. Lucas, como

Mateo, también modificó sus fuentes, para que sirvieran a sus propósitos pero
mantuvo mejor que Mateo, sin cambios, el orden tanto de Marcos como de la
fuente Q. De modo semejante a como había hecho Mateo completó el relato
de Marcos con los capítulos dedicados a la infancia de Jesús, en este caso cen-
trados en María, y añadió varios relatos con las apariciones, aparte de otros
materiales propios que probablemente recibió de la tradición oral. A modo
de ejemplo, se puede recordar que en Lucas podemos leer 17 parábolas que
no aparecen en los otros evangelios canónicos. De ellas sólo dos, la del rico
insensato (Lc 12,16-21) y la de los criados vigilantes (12,35-38) tienen paralelo
en el evangelio de Tomás.
El horizonte en el que se mueve el evangelio de Lucas es el Imperio Ro-
mano. Ya no es el ámbito judío ni las regiones de Siria y Palestina. Escribió,
pues, su evangelio para las comunidades fundadas por Pablo. No sabemos con
exactitud dónde compuso su evangelio. Bien pudo ser en Roma o en Acaya y
quizá el momento de su composición haya que situarlo en el reinado de Ner-
va, (96-98), que sucedió a Domiciano y trajo una época de paz para judíos y
cristianos. El Evangelio de Lucas es quizá el que se halla más cercano a nuestra
mentalidad occidental y, sin embargo, ha sido menos leído en la historia de la
Iglesia que Mt y Jn. Presenta una imagen de Jesús muy humano y misericor-
dioso, que se conmueve fácilmente con el sufrimiento de los hombres. Lucas
es el evangelista de los pobres y marginados y en cuyo evangelio tienen una
gran presencia las mujeres, especialmente María, la Madre del Señor. También
da especial relevancia al Espíritu Santo y busca la inserción de la experiencia
cristiana en la vida de cada día.
Hechos de los apóstoles. Lucas completó su obra con un segundo volumen

dedicado a narrar el desarrollo de la Iglesia en el Imperio Romano, desde sus
orígenes, por medio, principalmente, de Pablo. El objetivo de la obra aparece
en Hch 1,8. Al despedirse Jesús de sus apóstoles les dice: Seréis mis testigos
en Jerusalén, en toda Judea y Samaría y hasta los confines de la tierra. El
libro parte de la ascensión de Jesús al cielo y el envío del Espíritu Santo en
Pentecostés sobre los doce con María, la Madre de Jesús, y va relatando la
consolidación de la Iglesia en Jerusalén, luego en Samaría y Palestina, y su de-
sarrollo hasta los confines de la tierra cuando Pablo llega a Roma y enseña lo
que se refiere al Señor Jesucristo con toda libertad, sin estorbos (Hch 28,30-
31) durante dos años en una especie de arresto domiciliario.
Evangelio según Juan. El Evangelio de Juan es muy diferente de los si-

nópticos, aunque comparte con ellos varios episodios y un mismo esquema
básico. El autor quizá conoció el evangelio de Marcos, pero ni lo siguió ni lo
utilizó como hicieron Mateo y Lucas. Eusebio de Cesarea atribuye a Clemente
182
de Alejandría la afirmación de que «Juan, sabedor de que lo corporal estaba ya

expuesto en los Evangelios, estimulado por sus discípulos e inspirado por el
soplo divino del Espíritu Santo, compuso un Evangelio espiritual»11. La inves-
tigación moderna reconoce a este Evangelio su carácter espiritual en la pro-
fundidad de su teología, percibe en él una alta categoría literaria y le concede
un gran valor como testimonio histórico.
El evangelio de Juan, como los sinópticos, fue compuesto a partir de tra-
diciones orales y probablemente de documentos escritos previos. Averiguar
cuáles fueron es más difícil que en los sinópticos ya que en estos la compara-
ción de unos con otros facilita la tarea. Sin embargo, podemos decir que pro-
bablemente el redactor del evangelio de Juan contó con dos fuentes escritas:
la fuente de los signos y un relato de la pasión semejante al que tuvo ante sí el
evangelista Marcos. Juan combinó los signos de su fuente con largos discur-
sos, puestos en boca de Jesús, que explicaban el sentido de esos signos. Juntó
el relato así formado a base de signos y discursos con el relato de la pasión,
también modificado por él y con otros materiales, probablemente tradicio-
nales, como el himno que constituye el prólogo del evangelio. Quizá el texto
fue evolucionando y completándose paulatinamente en más de una ocasión.
En los discursos de Jesús, sobre todo, se pueden detectar huellas de reela-
boraciones sucesivas. Además parece claro que el evangelio se complementó
con algunos añadidos cuyo pensamiento, siendo heredero del pensamiento
joánico, había evolucionado aproximándose más al pensamiento de los demás
evangelios y, por tanto, al del resto de las comunidades cristianas no joánicas.
Estos suplementos serían los capítulos 15 a 17 y 21 del evangelio.
El cuarto evangelio presenta a Jesús como el Revelador del Padre venido en
carne. Jesús revela al Padre, pero la carne es causa también de un cierto oculta-
miento que explica, en parte, el rechazo que sufrió Jesús por parte del mundo.
El evangelio está escrito y debe leerse en un doble nivel. Por un lado está el
nivel de la carne que muchos no son capaces de penetrar para llegar a la verdad
profunda de quién es Jesús. Sólo llegando a este segundo nivel se alcanza el
verdadero misterio acerca de Jesús. En este evangelio se da una concentración
ética en un único mandamiento que es el mandamiento del amor.
Ireneo afirma que este evangelio se compuso en Éfeso12. Basándose en esta
noticia, tradicionalmente se ha mantenido Éfeso como lugar de la composi-
ción del evangelio. Sin embargo, hoy día parece preferirse la región siropales-
tinense, dado que no hay rastro de la vinculación del evangelio a Éfeso antes
de Ireneo y porque en muchos pasajes del evangelio queda constancia de la
11
Historia Eclesiástica VI,14,7.
12
«Después [de los otros tres] Juan, el discípulo del Señor, el que estuvo recosta-
do sobre su pecho, publicó el evangelio mientras residía en Éfeso, en Asia» (Adv haer.
3,1,1).
183
polémica entre judíos y cristianos. El escenario más plausible para situar su

composición es quizá la zona meridional del reino de Agripa II, las regiones
de Galaunítide, Batanea y Traconítide, al otro lado del Jordán (Jn 1,28). Pero
quizá la tradición sobre Éfeso tenga también algún fundamento. No es impo-
sible que la redacción de los capítulos complementarios para acercar el pen-
samiento del evangelio al del resto de las iglesias haya tenido lugar en Éfeso
adonde habría llegado el evangelio. Es posible que una vez complementado
en Éfeso se difundiera desde allí dando lugar a la idea de que se había com-
puesto en esa ciudad. Como fecha hay que señalar el final del siglo I, dado que
el evangelio ha de ser posterior a los años 80 porque en varios de sus pasajes
se hace referencia a la ruptura con la sinagoga que se produjo por esas fechas
y porque el manuscrito más antiguo que conservamos está fechado en el año
125. A partir de ese momento el evangelio de Juan está bien atestiguado.
1.2.2.2. Cartas y Epístolas

El género literario. De los 27 libros del Nuevo Testamento, 21 han sido
considerados tradicionalmente cartas. Sin embargo, considerar todos estos
escritos como cartas, aunque puede tenerse por válido, también puede ma-
tizarse con mayor precisión. Aunque el término epístola significa en griego
carta, modernamente13 se suele distinguir entre carta y epístola como dos gé-
neros literarios distintos, al menos en teoría, aunque en la práctica la realidad
pueda ser más fluctuante. Una carta es un mensaje escrito ocasional que uno
o varios remitentes envían a uno o varios destinatarios separados en el espacio
pero coetáneos. Si la misma carta se envía a distintos destinatarios a lugares
distintos, estamos ante una carta circular o encíclica. Obviamente si diversos
destinatarios pueden recibir la misma carta, el carácter ocasional es entonces
menos relevante. Pero llamamos epístola a un tratado que se ha redactado
adoptando la forma de carta. No es una carta. No hay remitente aunque haya
autor, no necesariamente se envía a destinatarios distantes del autor y su con-
tenido no es ocasional. De los 21 libros del Nuevo Testamento considerados
cartas, algunos lo son en realidad, en concreto las enviadas por Pablo a sus
comunidades cristianas, algunas son cartas circulares y otras son, más bien,
epístolas. Finalmente entre estos escritos que se nos han transmitido como
cartas, algunos son escritos parenéticos, es decir, exhortativos, que aunque en
un segundo momento circularan como cartas enviadas de unas comunidades
a otras, nacieron, más bien, como exhortaciones orales o sermones.
Las colecciones. Estos 21 escritos se nos han trasmitido formando dos

colecciones: el grupo de escritos paulinos, llamado corpus paulinum, que
13
Introdujo la distinción A. Deissmann, en su obra Licht vom Ostem (1908).
184
comprende las 13 cartas que aparecen firmadas por Pablo y sus colaboradores,
además de la llamada Carta a los Hebreos, y las siete llamadas Cartas Católicas
porque la mayoría de ellas no están dirigidas a una comunidad concreta sino
a la Iglesia universal.
El corpus paulinum. Dentro de las catorce cartas que forman el corpus

paulinum hay que distinguir a) las cartas auténticas de Pablo, b) las cartas
deuteropaulinas, que no fueron escritas personalmente por Pablo pero están
muy cercanas a su pensamiento y cuyos autores reales las quisieron poner
bajo la autoridad de Pablo y en continuidad con su doctrina, c) las cartas pas-
torales, puestas bajo el nombre y la autoridad de Pablo pero bastante poste-
riores y cuyo pensamiento solo de lejos recuerda el del apóstol y d) la llamada
carta a los Hebreos.
a) Las cartas auténticas de Pablo. Solo siete de las cartas que forman el
corpus paulinum son reconocidas por la investigación crítica como auténticas
de Pablo, es decir, que han sido escritas por él.
Son las siguientes, citadas por el que probablemente es su orden cronoló-
gico: 1Tesalonicenses, escrita sobre el año 50 mientras Pablo está en Corinto;
Gálatas, Filipenses, Filemón, 1Corintios, escritas en Éfeso, y 2Corintios escrita
cuando Pablo ha salido de Éfeso y se encuentra en Macedonia, todas ellas
entre los años 53-54 y, finalmente, la carta a los Romanos, escrita en Corinto
en el invierno del 54-5514. Éste no es el orden en el que tradicionalmente se
nos han trasmitido y aparecen en nuestras Biblias. El orden tradicional refleja,
más bien, la relevancia teológica que desde antiguo las comunidades cristianas
han reconocido a las cartas. De ahí que en nuestras Biblias aparezca primero
la carta a los Romanos, dado que es el escrito más relevante del apóstol Pablo
y el que puede considerarse más importante de todo el Nuevo Testamento
después de los evangelios.
Si esta cronología es correcta, Pablo escribió todas sus cartas en un período
de tiempo muy breve. Con excepción de la primera carta a los Tesalonicenses,
que es algo anterior, las demás fueron escritas en un lapso de tres años. Esto
explica y confirma lo que se percibe por el análisis interno: entre las diversas
cartas de Pablo no hay evolución del pensamiento teológico. Es también im-
portante caer en la cuenta de que todas las cartas auténticas de Pablo han sido
escritas antes de los evangelios que han llegado hasta nosotros. La actividad
evangelizadora de Pablo y su actividad como escritor es contemporánea de la
segunda etapa de composición de los evangelios y probablemente también
14
Para establecer esta cronología me baso en N. Hyldahl, Die Paulinische Chronolo-
gie, Leiden 1986 y G. LÜDEMANN, Paulus, Der Heidenapostel, I, Studien zur Chronologie,
Gotinga 1986.
185
de los primeros momentos de la tercera etapa en la que surgen los primeros

escritos sobre la vida de Jesús anteriores a los evangelios.
Todas son cartas propiamente dichas, excepto Romanos, dirigida a la co-
munidad de Roma, que no ha sido fundada por Pablo y donde Pablo no ha es-
tado nunca, cuyo contenido la aproxima mucho al género literario epístola.
1Tesalonicenses. Es el primer escrito cristiano que se ha conservado. En

esta carta aún se encuentra ausente lo que será el gran tema paulino: la justifi-
cación por la fe, aparte de las obras de la Ley. Es también una carta ajena a los
conflictos que reflejarán algunas de las cartas posteriores de Pablo. Pablo escri-
be a las comunidades de Tesalónica porque no ha podido realizar la visita que
les había prometido para afianzarles y alentarles en la fe (1Tes. 2,17-3,3). En la
carta recuerda a los tesalonicenses, la mayoría de los cuales habían abrazado
la fe desde el paganismo, las enseñanzas que les había dado cuando había
fundado la comunidad y les anima a progresar en la vida cristiana y el amor
fraterno, sin titubear en medio de las dificultades que conllevaba su nuevo
modo de vida. Temas relevantes en la carta, y quizá motivo importante para
que Pablo la escribiera, son la suerte de los difuntos (4,13-18) y el tiempo y el
momento de la Parusía o segunda venida del Señor (5,1-11).
Gálatas. La carta a los Gálatas ha sido llamada «el manifiesto del cristia-
nismo», porque siendo el segundo escrito cristiano que conservamos, es el
primero que manifiesta en qué consiste ser cristiano diferenciando la nueva fe
del judaísmo. En ella Pablo, de un modo realmente apasionado y en medio de
un grave conflicto con otros cristianos que habían abrazado la fe desde el ju-
daísmo, expone de un modo radical en qué consiste la salvación que Dios nos
ha otorgado en Cristo y, por tanto, el significado de la muerte y resurrección
del Señor. Pablo había fundado las comunidades cristianas de Galacia. Una
vez que marchó de allí, cristianos provenientes del judaísmo habían hecho
saber a los gálatas que la predicación de Pablo no era correcta. Para acceder
a la salvación cristiana no era suficiente haberse hecho bautizar en el nombre
del Señor Jesús sino que era necesario también hacerse circuncidar y cumplir
la Ley de Moisés. Es decir, para ser cristiano era necesario hacerse primero
judío. Pablo reaccionó contra este modo de entender el misterio de Cristo y,
por tanto, la fe cristiana.
La salvación traída por Cristo era un don para todos los hombres –judíos
y griegos– en plano de igualdad. Cristo era el único que había hecho mere-
cimientos ante Dios con la entrega de su vida. En caso contrario, es decir, si
además de Cristo, también cada hombre debía merecer con el cumplimiento
de la Ley, la salvación, Cristo habría muerto en vano (Gál 2,21). La salvación
cristiana es un don merecido por Cristo y regalado a los hombres. En la cruz
Cristo ha recibido el castigo que todos los hombres merecíamos por nuestros
186
pecados. Y como Cristo ha estado en la cruz en lugar nuestro, nosotros esta-

mos en su lugar en la relación con Dios. La muerte y la resurrección de Cristo
nos sitúan a los hombres en una igualdad radical ante Dios, la de haber sido
salvados por Cristo, independientemente de nuestra etnia –judíos o griegos–
de nuestro sexo –varón o mujer– y de nuestra condición social –esclavos o
libres (Gál 3,28). Aquí aparece, por primera vez en la historia, la formulación
de la igualdad radical de todos los hombres ante Dios y, por tanto, de todos
los hombres entre sí. Esta salvación regalada por Dios en Jesucristo se recibe
en la fe. No se merece por las obras humanas. Pero precisamente recibir en
la fe el don de la salvación es lo que hace al hombre capaz de hacer el bien.
Por eso la fe se muestra operativa por la caridad (Gál 5,6). El regalo no es una
invitación a la indiferencia en el obrar del hombre y menos aún, a obrar mal,
es decir, al pecado (cf. Rom 6,1.15), sino un acicate para el compromiso. He
aquí lo que Pablo llama “mi evangelio” que fue motivo de conflicto con el ju-
daísmo y con otros grupos cristianos que provenían del judaísmo y, en último
término, la causa de la muerte de Pablo.
Filipenses. Se discute si Filipenses es una única carta o si en ella tenemos

unidas más de una misiva de Pablo a la comunidad de Filipos. Quizá Flp 4,10-
20 sea una breve carta dirigida por Pablo a la comunidad, distinta y anterior al
resto de lo que hoy forma la carta. En todo caso, está escrita por Pablo desde
la prisión y refleja una relación de íntima amistad entre los filipenses y Pablo y
de agradecimiento de Pablo a los filipenses, porque ya antes en varías ocasio-
nes, y ahora de nuevo, le habían sostenido en sus dificultades y le habían ayu-
dado económicamente. Los sufrimientos de Pablo en la prisión le dan ocasión
para reflexionar sobre la muerte y el encuentro con Cristo. Por otra parte en
la comunidad de Filipos también hay divisiones que Pablo critica y considera
que se deben a falta de humildad. Para superar las divisiones propone seguir
el ejemplo de Cristo, que siendo igual a Dios se vació de sí mismo, lo que le
da pie para trasmitirnos el himno cristológico más relevante de todo el Nuevo
Testamento (Flp 2,5-11) que probablemente es anterior a Pablo.
Filemón. Es la única carta paulina auténtica dirigida a una persona particu-

lar. Las demás cartas Pablo las dirigió a comunidades. La ocasión se dio cuando
Pablo conoció en la cárcel, mientras estuvo preso en Éfeso, a un esclavo llama-
do Onésimo, que se había fugado de la casa a la que pertenecía, la de Filemón,
que era cristiano. Pablo pide a Filemón que permita a su esclavo Onésimo
quedarse con él para servirle de ayuda. Pablo no elabora una teoría sobre la
igualdad de los hombres y el derecho de todos a ser ciudadanos libres. Sin
embargo, de tal manera plantea la relación entre los hombres, liberados todos
por Jesucristo de la ley del pecado y de la muerte (Rom 8,2), que de la carta
bien se podría sacar la conclusión de la igualdad de todos en esa libertad. Esta
187
carta es una verdadera joya que deja al descubierto las entrañas sensibles y
humanitarias de Pablo.
Las cartas a los Filipenses y a Filemón han sido escritas por Pablo mien-
tras se encuentra en la cárcel. Tradicionalmente se han venido denominando
«cartas de la cautividad» a estas dos cartas junto a las de Colosenses y Efesios
porque también estas dos últimas se presentan como escritas desde la cárcel.
Así mismo se discutía si estas cuatro cartas habían sido escritas por Pablo en
la cárcel que sufrió en Cesarea (Hch 24,24-27) o en Roma (Hch 28,16.30). Mu-
chas y bastante irresolubles eran las dificultades que implicaba agrupar estas
cuatro cartas en un mismo período de cautividad ya se situara este encarcela-
miento de Pablo en Cesarea o en Roma. No se consideraba la posibilidad de
un cautiverio en Éfeso porque el libro de los Hechos no lo menciona. A mi
modo de ver, hay que separar Filipenses y Filemón, por un lado, de Colosen-
ses y Efesios, por otro. Filipenses y Filemón fueron escritas personalmente
por Pablo durante una cautividad breve, pero en la que Pablo temió por su
vida, que sufrió en Éfeso y a la que hace referencia en 1Cor 15,32. Sin embargo
Colosenses y Efesios, en opinión de muchos estudiosos, son cartas pseudoe-
pigráficas, es decir, puestas bajo su nombre, pero no escritas por él, ubicadas
literariamente durante la última cautividad de Pablo, la que sufrió en Roma,
pero que, de hecho, fueron escritas por un discípulo cercano a Pablo, una vez
que éste había muerto tras haber sufrido el martirio bajo Nerón.
1Corintios. Estando Pablo en Éfeso, probablemente en el año 54, recibe la

visita de unos enviados de una matrona llamada Cloé. Estos le traen una carta
de la comunidad de Corinto, que Pablo había fundado en un viaje anterior, y le
informan oralmente de una serie de problemas que ocurren en la comunidad.
En los seis primeros capítulos de1Corintios Pablo responde a las dificultades
de la comunidad, que los enviados le han contado, de las cuales la más rele-
vante es la de los enfrentamientos entre distintos grupos de cristianos, a la
que Pablo dedica los cuatro primeros capítulos de la carta. En los capítulos 5 y
6 Pablo responde a tres abusos particulares de los que le han hablado los en-
viados de Cloe: un caso de incesto, el recurso a tribunales paganos por parte
de cristianos y algunos casos de fornicación. A partir del capítulo 7 de la carta,
Pablo pasa a responder a las cuestiones que los enviados le han presentado
por escrito en nombre de la comunidad. Estas cuestiones son: el matrimonio y
la virginidad (7,1-40), comer o abstenerse de las carnes sacrificadas a los ídolos
(8,1-11,1), problemas en torno a las reuniones comunitarias (11,2-34), la cues-
tión de los carismas (2.1-12,40) y, finalmente, la cuestión de la resurrección
(15,1-58). Como puede verse 1Cor es una verdadera carta que da respuesta a
cuestiones ocasionales que aquejaban a la comunidad de Corinto. Pablo para
responder a cada una de estas cuestiones hace una reflexión teológica profun-
da y muy rica que sirve para iluminar a la Iglesia de todos los tiempos.
188
2Corintios. Para resolver la cuestión de si para ser cristiano era necesario

convertirse al judaísmo o no, Pablo había viajado a Jerusalén, ya antes de es-
cribir la carta a los Gálatas, para consultar a la comunidad madre de la Iglesia,
donde se encontraban Santiago, Pedro y Juan a los que él llama columnas de
la Iglesia.
En la carta a los Gálatas el mismo Pablo lo cuenta así: Después, transcurri-
dos catorce años, subí otra vez a Jerusalén con Bernabé, llevando también
a Tito. Subí por una revelación. Y les expuse el evangelio que predico entre
los gentiles, aunque en privado, a los más cualificados, no fuera que ca-
minara o hubiera caminado en vano. Sin embargo, ni siquiera obligaron
a circuncidarse a Tito, que estaba conmigo y es griego. Di este paso por
motivo de esos intrusos, esos falsos hermanos que se infiltraron para espiar
la libertad que tenemos en Cristo Jesús. Pero ni por un momento cedimos a
su imposición, a fin de preservar para vosotros la verdad del evangelio. En
cambio, de parte de los más cualificados (lo que fueran o dejaran de ser
entonces no me interesa, que Dios no tiene acepción de personas), los más
representativos no me añadieron nada nuevo, todo lo contrario, vieron
que se me ha encomendado anunciar el evangelio a los incircuncisos, lo
mismo que a Pedro a los circuncisos, pues el mismo que capacita a Pedro
para su misión entre los judíos, me capacita a mí, para la mía entre los gen-
tiles; además reconociendo la gracia que me ha sido otorgada, Santiago,
Cefas y Juan, considerados como columnas, nos dieron la mano en señal
de comunión a Bernabé y a mí, de modo que nosotros nos dirigiéramos a
los gentiles y ellos a los circuncisos. Sólo nos pidieron que nos acordáramos
de los pobres, lo que me apresuré a hacer (Gál 2,1-10).
Creo que ha merecido la pena copiar esta larga cita porque proporciona el
contexto en el que se mueve la actividad de Pablo desde la asamblea de Jeru-
salén hasta su prisión cuando vuelva por tercera y última vez a Jerusalén. Este
contexto viene caracterizado por dos hechos. La asamblea de Jerusalén, en la
que participan Santiago, Pedro y Juan, reconoce la legitimidad del evangelio
predicado por Pablo y Bernabé, según el cual los paganos, para ser cristianos,
no necesitan circuncidarse ni, por tanto, convertirse al judaísmo. Pero, a pesar
de esta decisión de la asamblea, los partidarios de la circuncisión a los que
Pablo ha denominado falsos hermanos infiltrados, no quedaron conformes y
siguieron desprestigiando la labor evangelizadora de Pablo y de sus colabora-
dores. Por otra parte, la asamblea de Jerusalén pidió a Pablo que se ocupara
de los pobres de la Iglesia de Jerusalén. Esto significa que las comunidades
paulinas que, sin pasar por la circuncisión, habían heredado las promesas de
Dios al pueblo judío, es decir, habían entrado a formar parte del pueblo de
Dios, como nuevo pueblo elegido, debían compartir sus bienes con los pobres
del antiguo pueblo de Dios: Si los gentiles han compartido los bienes espiri-
tuales de los santos, ellos por su parte deben prestarles ayuda en lo material
189
(Rom 15,27). Una excelente ocasión para ello sería el siguiente año sabático
que iba a tener lugar el año 54-55. En los años sabáticos se podían recoger
los frutos espontáneamente producidos por la tierra pero ésta no se podía
cultivar. Como consecuencia de ello se producía un importante aumento del
precio del trigo y otros cereales, lo que afectaba fuertemente a los más pobres.
Desde la asamblea de Jerusalén, que tuvo lugar con toda probabilidad el año
52, hasta el año 55 Pablo disponía de tres años para conseguir una “cantidad
importante” (cf. 2Cor 8,20). Si las comunidades fundadas por Pablo no eran
capaces de socorrer a los pobres de Jerusalén quedaría puesto en entredicho
que los cristianos procedentes del paganismo, convertidos por Pablo, hubie-
ran heredado de verdad las promesas de Dios a Israel.
Pablo en la 1Corintos ha puesto en marcha la colecta (1Cor 16,1-4). En
este contexto Pablo sufre el ataque de algunos miembros de la comunidad de
Corinto. Por un lado, se pone en duda que Pablo sea un verdadero apóstol
(2Cor 11,16-12,13). Pues él no había conocido al Señor en su vida terrena,
como otros apóstoles, y había iniciado una aventura evangelizadora, por su
cuenta, sin haber sido enviado por ninguna iglesia (cf. Gál 1,1). Por otra parte,
además se pone en duda la honestidad de Pablo respecto a la colecta. ¡Quién
sabe si la colecta no es una añagaza de Pablo para sacarles dinero a los nuevos
cristianos! (cf. 2Cor 11,9-10; 12,14-18). Este es el contexto de 2Corintios.
En esta carta, como también en la dirigida a los filipenses, la investigación
crítica ha cuestionado su unidad literaria. Porque hay pasajes en los que Pablo
está en claro conflicto con los corintios (2Cor 10-13) y en otros pasajes (2Cor
1-7) habla de reconciliación, una vez superados desconfianzas y enfrentamien-
tos. Es posible que la carta, tal como hoy la tenemos, sea el resultado de una
labor recensional efectuada en el s. II, de modo que en la carta actual esté
recogido el conjunto de la correspondencia de Pablo con los corintios sobre
los asuntos relativos a la colecta y a la ofensa que se le había infligido (2Cor
2,4-11). En concreto la segunda carta a los Corintios que ha llegado hasta
nosotros quizá esté compuesta de dos billetes sobre la colecta escritos por
Pablo y dirigidos a la comunidad de Corinto en distintos momentos (2Cor
8 y 2Cor 9), el fragmento de la carta en la que Pablo se reivindica ante los
corintios (2Cor 10-13) que podría ser la que el mismo Pablo dice haber escrito
“con muchas lágrimas” (cf. 2Cor 2,4) a no ser que se encuentre hoy perdida,
y por fin, la carta de la reconciliación (2Cor. 1-7). Sea de ello lo que fuere, lo
cierto es que en esta carta aparece como en ninguna otra la imagen del após-
tol sufriente y rechazado incluso por parte de algunos de los cristianos de la
comunidad fundada por él.
Romanos. En un escrito que Pablo dirige a la comunidad cristiana de Ro-

ma, que él no ha fundado y donde nunca ha estado, pero que piensa visitar
pronto. La escribe probablemente durante su última visita a Corinto en el
190
invierno que va del año 54 al 55, a punto de emprender el viaje a Jerusalén

para llevar la colecta. Con ella Pablo pretende presentarse ante los cristianos
de Roma y les anuncia su intención de visitarlos a la vuelta de su viaje a Jeru-
salén. La carta es, pues, una exposición sistemática del evangelio que Pablo
viene predicando desde hace años entre los paganos, por lo que, aun siendo
una verdadera carta, se halla muy cerca de ser también una epístola. Esta carta
no es sólo la más larga de estos veintiún escritos del Nuevo Testamento, –y
de todas las cartas conservadas de la antigüedad–, sino que es también la más
importante de todos ellos por su relevancia teológica. Así lo demuestra tam-
bién lo que esta carta ha supuesto en la historia de la Iglesia.
Contiene un tratamiento sistemático del tema más específicamente pauli-
no, la justificación por la fe. En los cuatro primeros capítulos Pablo desarrolla
este tema del siguiente modo: Todos los hombres –judíos y griegos– son
pecadores. Por tanto ningún hombre es capaz de merecer la amistad y el
perdón de Dios, la justificación, pues lo que todos los hombres han merecido
de Dios es la reprobación. Pero Dios no ha querido abandonar al hombre a
su propia suerte y le ha regalado su salvación en Jesucristo. De modo que el
hombre accede a la justificación ante Dios no por sus méritos sino por los
méritos de Cristo, de los que se apropia gracias a la fe. En los capítulos 5 al
8 desarrolla cómo es la vida del hombre salvado gracias a la fe y movido por
la fuerza del Espíritu. Los capítulos 9 al 11 abordan la conciliación entre la
salvación por la fe en Jesucristo y las promesas de Dios a Israel teniendo en
cuanta que el pueblo judío, en su mayor parte, se muestra reacio a aceptar
la fe en Jesucristo. En 12,1-15,13 Pablo añade una serie de exhortaciones y
luego concluye con noticias sobre sus planes de viaje y los típicos saludos
frecuentes en sus cartas.
En el fondo, el contenido de esta carta no es muy distinto al contenido de
Gálatas, aunque en Romanos el pensamiento de Pablo esté más sistemática-
mente desarrollado, pues fue escrito con el ánimo más tranquilo, sin la viveza
y el apasionamiento que se detecta en Gálatas.
b) Cartas deuteropaulinas. Muchos estudiosos piensan que las cartas

2 Tesalonicenses, Colosenses y Efesios no fueron escritas por Pablo. Son por
tanto pseudoepigráficas, es decir, que sus autores reales las publicaron bajo
el nombre de un personaje relevante del pasado, Pablo en este caso, para co-
locarlas bajo su autoridad y porque su pensamiento se relacionaba con el del
personaje elegido. De hecho el pensamiento de estas cartas está muy próximo
al de Pablo, hasta el punto de que también hay estudiosos que consideran
que realmente fueron escritas por Pablo o que, al menos, fueron escritas por
encargo de Pablo y bajo su dirección, por un discípulo cercano. 2Tes es una
imitación de 1Tes para enviar un mensaje distinto. En 1Tes Pablo considera
inminente la segunda venida del Señor, mientras que el autor de 2Tes da indi-
191
caciones sobre la espera de esa segunda venida que ya se retrasa. Colosenses

es una exposición de la teología paulina acerca de Jesucristo y en Efesios en-
contramos un desarrollo de la teología paulina sobre la Iglesia. Efesios, y quizá
Colosenses, parecen ser cartas circulares. Su género literario corresponde,
más bien, al de epístolas que al de cartas.
c) Cartas Pastorales. Hay consenso acerca de que 1 y 2 Timoteo y Tito son

epístolas pseudoepigráficas, escritas posteriormente al momento en que vivió
Pablo. Se las suele fechar a finales del s. I o en los primeros años del siglo II y
se las denomina cartas pastorales porque, dirigidas a los discípulos de Pablo,
Timoteo y Tito, les dan indicaciones sobre el modo de ser buenos pastores y
gobernar las comunidades cristianas que tienen encomendadas.
d) Finalmente, la llamada Carta a los Hebreos, que no pertenece al gé-

nero epistolar. Es un sermón, como el mismo texto dice (Heb 13,22), aun-
que, probablemente, una vez puesto por escrito haya sido enviado de unas
comunidades a otras, acompañado de un billete. En este caso, la carta que
acompaña al sermón la encontramos en Heb 13,22-25. Eusebio de Cesarea15
nos hace llegar la opinión de Orígenes, quien ya no consideraba a Pablo au-
tor de esta carta, aunque estimaba mucho su pensamiento. El autor, para
nosotros desconocido, ha de ser un judío de formación alejandrina que no
conoció personalmente a Jesús (cf. Heb 2,3) con un pensamiento teológico
más cercano a los evangelios que a Pablo. Quizá fue escrita antes del año 70
dado que el libro parece dar por supuesto que en el templo de Jerusalén se
siguen ofreciendo los sacrificios de la antigua alianza. Entre los personajes
de la Iglesia primitiva que han sido propuestos como autor de este libro, el
único que merece la pena considerarse es Apolo. Según Hechos (18,24-28),
Apolo es un judío alejandrino, «hombre elocuente y muy versado en las Escri-
turas» que «exponía con entusiasmo y exactitud lo referente a Jesús, aunque
no conocía más que el bautismo de Juan». Estos datos concuerdan bien con
el tenor del escrito. El sermón es un midrás, es decir, una exégesis sobre el
salmo 110 acerca del sacerdocio de Cristo. Cristo es el nuevo Sumo Sacerdote,
no del orden levítico sino según el rito de Melquisedec (Sal. 110,4), pues es
sacerdote no por herencia como los hijos de Leví, y no ofrece sacrificios de
animales, como hacían los sacerdotes judíos, sino que se ofrece a Sí mismo de
15
Historia Eclesiástica VI, 25,11-14: «Que el carácter de la dicción de la carta titulada
A los Hebreos no tiene aquella rudeza del lenguaje del Apóstol, quien confiesa ser rudo en
la palabra, esto, en el estilo, sino que la carta es bastante más griega por la composición de
su dicción; todo el que sepa reconocer las diferencias de estilo podrá reconocerlo. Y aún
más, que los pensamientos de la carta son admirables y no inferiores a los de las cartas que
se admiten ser del apóstol (…) Pero ¿quién escribió la carta? Dios sabe la verdad».
192
una vez para siempre. El de Cristo es un sacrificio eficaz que perdona los pe-
cados, al contrario de los sacrificios ofrecidos en el Antiguo Testamento cuya
ineficacia queda probada porque debían repetirse. El texto concluye con una
exhortación a la vida cristiana, que consiste en ofrecer junto con Jesucristo el
sacrificio de la propia vida.
Las Cartas Católicas. Son siete cartas coleccionadas en el orden en que

sus supuestos autores, Santiago, Pedro y Juan, se mencionan como columnas
de la Iglesia en la carta a los Gálatas (2,9).
Santiago. Esta carta se presenta como escrita por «Santiago, siervo de Dios
y de Jesucristo, el Señor». Desde antiguo se ha pensado que este Santiago es
el hermano del Señor (Mc 6,3) al que se ha identificado con Santiago, hijo
de Alfeo, perteneciente al grupo de los doce, aunque el Nuevo Testamento
no dé demasiado pie para hacer esta identificación. Eusebio de Cesarea, des-
pués de narrar el martirio de Santiago, el hermano del Señor, añade: «Tal es
la historia de Santiago, del que se dice que es la primera carta de las llamadas
católicas. Mas ha de saberse que no se considera auténtica. De los antiguos
no son muchos los que hacen de ella mención, como tampoco de la llamada
de Judas, que es también una de las siete llamadas católicas. Sin embargo,
sabemos que también éstas, junto con las restantes, se utilizan públicamente
en la mayoría de las Iglesias»16. Así, pues, Eusebio de Cesarea considera este
escrito canónico, pero pseudoepigráfico. Su género literario no es el de una
carta propiamente dicha sino una exhortación sapiencial y su composición hay
que situarla en el último tercio del s. I.
1Pedro. Junto con el Evangelio de Lucas, aludido en el libro de los Hechos,

es el único escrito del Nuevo Testamento que aparece citado en el mismo
N.T. En concreto en 2Pe 3,1, reconociéndole ya autoridad canónica. El texto
se coloca bajo el nombre y la autoridad de Pedro, pero es pseudoepigráfica,
pues ni el pensamiento teológico ni el tenor de su texto griego puedan casar
con el apóstol Pedro. Quizá el autor real sea un tal Silvano como se sugiere
en 1Pe 5,12a: «Os he escrito brevemente por medio de Silvano…». La carta
se escribió probablemente en Roma como el mismo texto indica: «Os saluda
la Iglesia de Babilonia, elegida por Dios lo mismo que vosotros y Marcos, mi
hijo». El nombre «Babilonia», tras la destrucción de Jerusalén en el año 70, se
utiliza en algunos escritos apocalípticos, judíos y cristianos, para designar a
Roma (cf. Ap 18,2). El escrito habría que fecharlo después del año 70, cuando
Pedro ya ha muerto, pero bajo cuya autoridad la quiere colocar el autor real. El
16
Historia Eclesiástica II,23,24-35.
193
género literario es también parenético dirigido a unos cristianos que aunque

no están perseguidos, sufren las pruebas y conflictos debidos a la intolerancia
y hostilidad del ambiente. El pensamiento de la carta se deja relacionar con
la teología paulina, especialmente con la sección parenética de la Carta a los
Romanos (Rom 12-13), de la que es heredero.
2 Pedro. La segunda carta de Pedro es el escrito más reciente del Nuevo

Testamento. Solo tardíamente se la reconoció como canónica. Eusebio de
Cesarea dice: «De Pedro está admitida una sola carta, la llamada 1 de Pedro.
Los mismos presbíteros antiguos la utilizaron como algo indiscutible en sus
propios escritos. En cambio la llamada segunda carta, la tradición nos dice
que no es testamentaria; sin embargo, por parecer provechosa a muchos, se
la ha tomado en consideración con las otras Escrituras»17. Aunque el autor
real de la carta se esfuerza en darnos detalles petrinos18, hay que considerarla
también pseudoepigráfica por su vocabulario, estilo y pensamiento teológico.
Por las mismas razones, su autor también ha de ser distinto del autor de 1Pe.
El género de este escrito puede ser clasificado como un discurso de despe-
dida, puesto en boca del apóstol Pedro, que incluye elementos propios de
la diatriba helenística. Su objetivo es poner en guardia a sus lectores frente
a los disidentes que aparecen caracterizados como seguidores de una gnosis
incipiente. Algunos pasajes de la carta se apropian temas de la Carta de Judas,
que sin duda utilizó.
1, 2 y 3 Juan. A partir del estilo, podemos decir que estas tres cartas han
sido escritas por el mismo autor. 2Jn y 3Jn son verdaderas cartas dirigidas
por un remitente, que se denomina a sí mismo «el presbítero», a la «señora
elegida», que parece designar a la Iglesia (2Jn), y a un personaje individual lla-
mado Gayo (3Jn). 1Jn, por el contrario, no presenta las características literarias
propias de una carta, de modo que quizá deba ser considerada, más bien, un
escrito parenético o un sermón. Se discute el orden cronológico en el que
estas tres cartas han sido escritas. Algunos piensan que fueron escritas en el
orden inverso al que nos han sido trasmitidas. En todo caso, son posteriores
al Evangelio de Juan y pertenecen a la misma escuela teológica. Quizá su autor
bien pudo ser alguno de los que intervinieron en la redacción del evangelio
de Juan, pero esto no se puede probar. Las tres cartas se pueden fechar a fi-
nales del s. I o comienzos del s. II ya que las conocen y citan escritores como
Papías y Policarpo de Esmirna. 1Jn es un excelente comentario al Evangelio
de Juan que refleja una situación distinta y posterior al Evangelio. Mientras
17
Historia Eclesiástica III,3,1.
18
En 2Pe 1,16 el autor se presenta como testigo de la transfiguración y en 2Pe 3,1 dice
que es la segunda carta que escribe.
194
en el Evangelio de Juan se percibe la polémica con el judaísmo, en las cartas

los adversarios son algunos cristianos que se han desviado de la verdadera fe
por el camino de la gnosis: Salieron de entre nosotros pero no eran de los
nuestros (1Jn 2,19). El autor hace hincapié en algunos temas joánicos como
el creer en Jesucristo, venido en carne, y sobre todo, el mandamiento del
amor que no es un mandamiento nuevo, sino el mandamiento antiguo, que
tenéis desde el principio (1Jn 2,7), como compromiso ineludible de haber
conocido a Jesucristo.
Judas. Esta carta es un escrito parenético que se presenta bajo el nom-

bre de «Judas, siervo de Jesucristo, hermano de Santiago», refiriéndose, por
tanto, a uno de los parientes del Señor que llevaba tal nombre (cf. Mc 6,3).
Pero su estilo, su explícita colocación en el período postapostólico (Jd 17)
y su pensamiento teológico nos llevan a concluir que también es un escrito
pseudoepigráfico. Dado que fue utilizada por 2 Pe ha de fecharse a finales
del s. I. El objetivo de la carta es animar a los lectores a combatir por la fe
transmitida de una vez para siempre a los santos. Pues se han infiltrado
ciertos individuos, cuya condenación está prescrita desde antiguo, impíos
que han convertido en libertinaje la gracia de nuestro Dios y rechazan al
único Soberano y Señor Jesucristo (Jd 3-4).
En una palabra, las Cartas Católicas, más que cartas, son composiciones
parenéticas que pertenecen a la segunda generación cristiana, escritas para
exhortar a sus lectores a mantenerse firmes en la fe verdadera frente a las des-
viaciones heréticas, de corte gnóstico, que comienzan a darse en la Iglesia y
que serán el gran peligro al que la Iglesia tendrá que hacer frente en el siglo II.
Solo las más antiguas de las cartas católicas, Santiago y 1Pe, se ven libres de
las huellas de la lucha contra la gnosis que tuvo que entablar la Iglesia desde
finales del s. I.
2. LA SAGRADA ESCRITURA, PALABRA DE DIOS
2.1. Revelación, Escritura y Tradición
El hombre con la luz de su razón, aunque no sin dificultades, es capaz

de conocer la existencia de Dios y de atisbar algo de su esencia a partir de la
creación19. Pero, más allá de este conocimiento natural de Dios que el hombre
puede alcanzar gracias a sus facultades, Dios se ha dado a conocer al hombre,
19
Cf. Dei Verbum, 6.
195
se ha manifestado en la historia humana de un modo que supera las facultades

naturales del entendimiento. Dios se ha revelado a la humanidad. El hombre,
que es capaz de conocer a Dios por sus facultades naturales, es también capaz
de recibir y comprender la Revelación. La fe es la respuesta del hombre a Dios
que se revela. Porque es capaz de conocer a Dios y de acoger la Revelación de
Dios en la fe, el hombre es también capaz de trasmitir y comunicar a otros lo
que ha conocido de Dios. De modo que el hombre es capaz de hablar de Dios.
Conocemos a Dios y hablamos de Dios en el misterio, pues Dios es siempre
mayor que nosotros y conocerle, tal cual es, supera nuestras facultades huma-
nas. Nuestro conocimiento de Dios es, pues, limitado y el lenguaje humano
para hablar de Dios también lo es. Conocemos a Dios y hablamos de él según
nuestro modo humano de conocer y de pensar.
La Revelación de Dios al hombre ha sido progresiva a lo largo del tiempo.
Tuvo lugar de una manera fragmentaria e imperfecta al principio, pero en la
plenitud de los tiempos de una manera completa y definitiva en Jesucristo.
Así lo atestigua el comienzo de la carta a los Hebreos: En muchas ocasiones y
de muchas maneras habló Dios antiguamente a los padres por los profetas.
En esta etapa final, nos ha hablado por el Hijo, al que ha nombrado here-
dero de todo, y por medio del cual ha realizado los siglos20. En Jesucristo la
Revelación de Dios ha alcanzado su punto culminante. «Quien me ve a mí, ve
al Padre», dice Jesús en el evangelio de Juan (14,8). De manera que podemos
decir que Jesucristo, no solo es el revelador de Dios sino que es también la
Revelación: Jesucristo manifiesta a los hombres en la historia humana, quién
es Dios, quién es Él mismo, pues en Jesucristo, se da la identidad entre reve-
lador y revelado, cuál es el destino del hombre y cuál es la realidad profunda
del mundo y el sentido de la historia.
La Iglesia apostólica es la receptora primera y primaria de la Revelación.
Primera porque los apóstoles son, en el tiempo, los primeros testigos de Jesu-
cristo. Primaria porque la Iglesia apostólica es la receptora de la Revelación
con objeto de transmitirla y manifestarla a todos los hombres de modo que
todos tengan acceso al Padre en Jesucristo, lo que supone además el logro de
la propia realización humana y la construcción del mundo y de la historia tal
como Dios los ha querido21. Al testimoniar la Iglesia apostólica la Revelación,
esta se convierte en Revelación trasmitida, es decir, en Tradición22.
La Iglesia apostólica transmite y manifiesta la Revelación por medio de dos
mediaciones queridas por Dios: la Tradición y la Escritura. La Tradición, iniciada
por la Iglesia apostólica, se continúa en la vida de la Iglesia de todos los tiempos.
La Escritura, recibida en parte por la Iglesia apostólica de su prehistoria, es decir,
20
Cf. Hebr. 1,1-2.
21
Cf. Mt 28,18; Jn 20,30.
22
Cf. 1 Cor. 11,23; 1 Cor. 15,1-11.
196
el Antiguo Testamento, y escrita, en parte, por la misma Iglesia apostólica, el

Nuevo Testamento, está constituida por ambas partes, que, de manera distinta,
dan testimonio del mismo misterio y la misma Revelación: Cristo.
La Escritura es, pues, la objetivación escrita del testimonio acerca de Cristo,
que la Iglesia apostólica da de la Revelación que ha recibido.
Así pues, la Iglesia apostólica trasmite a la Iglesia posterior la Revelación
de dos modos: en los textos escritos que forman la Biblia y en la palabra viva
proclamada y escuchada en la acción de la Iglesia. A estos dos modos de tras-
misión de la Revelación se les denomina Escritura y Tradición. Ambos modos
de trasmitir el mensaje sobre Cristo no son independientes. Al contrario, han
sido siempre y son mutuamente interdependientes. El testimonio de la Igle-
sia sobre Cristo no se identifica sin más con la Escritura únicamente, no es la
sola Scriptura como pretendió Lutero. Se identifica con la Escritura leída en
la Tradición. De modo semejante, el testimonio de la Iglesia sobre Cristo tam-
poco se identifica, sin más, con la palabra oral y las acciones de la Iglesia en su
existencia secular. La Tradición ha de ser confrontada con la Escritura y debe
dejarse juzgar por ella. De modo que la Revelación se identifica con la Escritu-
ra leída en la Tradición o con la Tradición juzgada a la luz de la Escritura.
Aunque tradicionalmente se ha venido hablando de las dos fuentes de la
Revelación –Escritura y Tradición–, hoy es preciso entender como superado
este modo de hablar, al menos en cuanto da pie a considerar estas dos fuen-
tes como fuentes paralelas de la Revelación. Son más bien dos testigos de la
Revelación que es Cristo, en estrecha relación de interdependencia.
En consecuencia, la Escritura es la norma para la fe de la Iglesia postapos-
tólica. Es el canon de la fe de la Iglesia, del que se tratará luego. Es, por decirlo
así, la constitución fundacional de la Iglesia, entregada a la Iglesia posterior
por la Iglesia apostólica. Frente a esta constitución han de mirarse la fe y la
praxis de la Iglesia de todos los tiempos. La Escritura es la norma de la fe de la
Iglesia, una norma no regulada por ninguna otra norma superior. La Tradición
y la misma Iglesia se dejan juzgar por la Escritura. La Tradición y la Iglesia leen
e interpretan la Escritura pero, al mismo tiempo, se someten a ella.
2.2. Inspiración
La Escritura, objetivación escrita de la Revelación transmitida por la Iglesia

apostólica, ha sido querida por Dios como uno de los elementos constitu-
tivos de la Iglesia. Este hecho, que pertenece a la fe, se expresa utilizando
dos conceptos principales: inspiración y autoría divina. Así decimos que la
Escritura está inspirada por el Espíritu Santo o que la Escritura tiene a Dios
por autor. Son dos formas de expresar la misma realidad: la voluntad de Dios
de entregar a su Iglesia una objetivación escrita de la Revelación, tal como Él
la ha querido.
197
La inspiración de la Escritura es, pues, la actuación providencial de Dios

respecto a unos autores en orden a la composición de unos escritos concre-
tos que nos transmiten la objetivación de la Revelación recibida por la Iglesia
apostólica. Esta actuación de Dios es tal que podemos llamarlo autor literario
de esos escritos, analógicamente, a lo que es un autor literario humano. Toda
la realidad creada tiene a Dios por autor. Ahora bien, cuando decimos que la
Escritura tiene a Dios por autor queremos expresar un tipo de autoría distinto
al que atribuimos a Dios respecto a cualquier realidad creada. Dios, en cuan-
to creador, es el autor de todas las cosas. Pero Dios no es sólo el autor de la
Escritura en cuanto creador, sino que es el autor literario de la Escritura. Por
otra parte, la actuación de Dios respecto a la Escritura no es la misma que la
actuación providencial de Dios respecto a otros escritos de la Iglesia como
pueden ser los documentos conciliares o las definiciones dogmáticas. Para
estos escritos, la fe de la Iglesia reconoce también una actuación providencial
de Dios que le impide caer en el error, pero de naturaleza distinta ala de la
actuación de Dios respecto a la creación de la Sagrada Escritura. La Iglesia no
confiesa que Dios sea el autor de los concilios o que los textos conciliares se
hayan escrito bajo la inspiración del Espíritu Santo, aunque reconozca y con-
fiese la asistencia del Espíritu Santo a la Iglesia en los concilios.
El hecho de la inspiración de la Escritura está atestiguado continuamen-
te por los textos de la Escritura y de la Tradición de la Iglesia23. Por poner
dos ejemplos significativos, podemos leer el consejo puesto en la pluma de
Pablo en la segunda carta a su discípulo Timoteo: Tú permanece en lo que
aprendiste y creíste, consciente de quienes lo aprendiste, y que desde niño
conoces las Sagradas Letras: ellas pueden darte la sabiduría, que conduce
a la salvación por medio de la fe en Cristo Jesús. Toda Escritura inspirada
por Dios es también útil para enseñar, para argüir, para corregir, para
educar en la justicia, a fin de que el hombre sea perfecto y esté prepara-
do para toda obra buena24. Y en la segunda carta de Pedro se exhorta así:
Considerad que la paciencia de nuestro Señor es nuestra salvación, según
os escribió también nuestro querido hermano Pablo conforme a la sabi-
duría que le fue concedida; tal como dice en todas las cartas en las que
trata estas cosas. En ellas hay ciertamente algunas cuestiones difíciles de
entender, que los ignorantes e inestables tergiversan como hacen con las
demás Escrituras para su propia perdición25.
23
En el A.T. Is. 34,16; 1 Mac 12,9; 2Mac. 8,23, entre los judíos por Filón y Flavio Josefo y
en el N.T. (Rom 9,17 y Gál 3,8 Heb 3,7 citando al Sal 95,7; Hch 4,25-26 citando al Sal 2,1; Hch
13,34-35 citando Is. 55,3 y Sal 16,10; Heb 1,5.13 y Rom 15,9-12; pero especialmente 2Pe 1,16-
21; 2Tim 3,14-17; 2Pe 3,14-16.
24
2Tim. 3,14-17.
25
2Pe 3,14-16.
198
No estoy diciendo que los textos de la Sagrada Escritura están inspirados

porque lo dicen los textos inspirados de la Sagrada Escritura. Sino que mu-
chos textos de la Sagrada Escritura, en cuanto documentos históricos que
son, dan testimonio del convencimiento del antiguo pueblo de Israel y de la
fe de la Iglesia en la inspiración divina de la Escritura. Considerar la Escritura
inspirada por el Espíritu Santo es la lectura primaria de la Escritura que hace
la Tradición. Antes hemos dicho que Escritura y Tradición son los dos modos
interdependientes en los que se nos transmite la Revelación. Los Padres de la
Iglesia, los Concilios y, sobre todo, el uso continuado que la Iglesia ha hecho
siempre de la Escritura en la liturgia, en la predicación y en la enseñanza, ates-
tiguan la fe de la Iglesia respecto a la inspiración de la Escritura. La Tradición
lee, pues, los libros bíblicos como Escritura inspirada por Dios. Por eso pudo
escribir S. Agustín: «Yo no creería en el Evangelio si no me moviera a hacerlo
la autoridad de la Iglesia Católica»26.
Esta actuación providencial de Dios es tal que en nada empaña la autoría
literaria de cada uno de los autores humanos, ya sean éstos conocidos o des-
conocidos, personales o colectivos, escritores, redactores o compiladores,
hayan sido creadores de textos nuevos por completo, se hayan inspirado en
fuentes anteriores o hayan utilizado textos previos para componer sus libros.
Como enseña el concilio Vaticano II: «En la composición de los libros sagra-
dos, Dios se valió de hombres elegidos, que usaban de todas sus facultades y
talentos; de este modo, obrando Dios en ellos y por ellos, como verdaderos
autores, pusieron por escrito todo y sólo lo que Dios quería»27.
Como hace el concilio Vaticano II en la Constitución sobre la divina Revela-
ción, Dei Verbum, siguiendo la encíclica Divino Afflante Spiritu, publicada en
1943 por el papa Pio XII, puede establecerse un correlato entre la fe de la Igle-
sia en la inspiración de la Escritura y la fe de la Iglesia sobre Jesucristo cuando
dice: «La Palabra de Dios, expresada en lenguas humanas, se hace semejante
al lenguaje humano, como la Palabra del eterno Padre, asumiendo nuestra
débil condición humana, se hizo semejante a los hombres» 28. Jesucristo es
verdadero Dios y verdadero hombre. Que Jesucristo sea verdadero Dios no
menoscaba su naturaleza humana. De modo semejante, que la Escritura tenga
a Dios por autor tampoco menoscaba la autoría de los autores humanos. Ellos
son verdaderos autores de sus libros como cualquier otro autor humano lo
es de sus obras literarias, estando ellos inspirados por el Espíritu Santo en
26
Contra epistulam Manichoei quam vocant fundamenti 5,6.
27
Dei Verbum, 11.
28
Dei Verbum, 13. Dice la encíclica Divino Afflante Spiritu (24): «Así como el Verbo
sustancial de Dios se hizo semejante a los hombres en todas las cosas, excepto el pecado
(Heb 4,15), así también las palabras de Dios, expresadas en lenguas humanas, se hicieron
semejantes en todo al humano lenguaje, excepto el error».
199
la composición de los libros bíblicos. Así, pues, los libros de la Escritura son
libros enteramente humanos al tiempo que la Escritura, en su conjunto, es
un libro enteramente divino. Como tenemos acceso al Padre en la humanidad
de Jesús tenemos acceso a la Revelación definitiva en la literatura humana,
limitada y concreta, que es la Escritura.
2.2.1. Alcance de la inspiración

La inspiración es una cualidad de los libros. Los autores están inspirados
por el Espíritu Santo para la composición de esos libros. Pero los autores bí-
blicos pudieron componer otras obras no inspiradas.
Precisamente porque la inspiración es una cualidad de los libros, el texto
inspirado es el texto original o los textos originales, en los casos en los que por
el modo de composición de los libros en el mundo antiguo, muy distinto a lo
que ha venido ocurriendo tras la invención de la imprenta, podamos compro-
bar que el libro se nos ha trasmitido en distintas versiones o tipos textuales. Así
ocurre, por ejemplo, con el libro de Tobit, del que conservamos dos versiones,
una más amplia y otra más breve, y con el libro de los Hechos de los Apóstoles
que se nos ha trasmitido en dos tipos textuales, el mayoritario y el occidental.
Texto original no es la fuente más antigua, sino el texto trasmitido por la Iglesia
apostólica en su lengua original. La inspiración se extiende a los pasajes recono-
cidos como canónicos por la Iglesia, aunque sean posteriores al texto original,
como ocurre, por ejemplo, en el suplemento añadido al final del evangelio de
Marcos (Mc 16,9-20) o el pasaje de la adúltera perdonada, que es un añadido
posterior, aunque muy antiguo, al evangelio de Juan (Jn 7, 53-8,11).
Inspirados son, por tanto, los libros del N.T., escritos originalmente en
griego, y los libros del A.T. trasmitidos en lengua hebrea y en lengua griega
cuando no se ha conservado el texto hebreo o arameo del que fueron tradu-
cidos al griego. Puede aceptarse que también está inspirado el texto griego
del A.T. tal como se nos ha conservado en la versión conocida como Septua-
ginta. Ésta es la traducción del A.T. del hebreo al griego que se fue realizando
a partir del s. III a.C. en Alejandría. El Antiguo Testamento griego fue la Biblia
de las primeras comunidades cristianas de habla griega, de modo que el N.T.
cuando cita el A.T. lo hace habitualmente siguiendo el texto griego septuagin-
tal. Muchos Padres de la Iglesia consideraron también inspirado el texto de
Septuaginta, como S. Agustín, aunque otros, como S. Jerónimo, prefirieron
lo que él llama la hebraica veritas, es decir, la verdad hebrea29. Obviamen-
29
S. Agustín en La Ciudad de Dios (capítulo 43) dice: «Aunque no ha faltado en nues-
tros tiempos un Jerónimo, presbítero, varón doctísimo y muy instruido en todas las tres
lenguas, que nos ha traducido las mismas Escrituras en latín, no del griego, sino del he-
breo. Y aunque los judíos confiesen que este trabajo e instrucción de Jerónimo en tantas
lenguas y ciencias es verdadero, y pretenden asimismo que los setenta intérpretes erraron
200
te las traducciones modernas no están inspiradas por el Espíritu Santo. No

obstante podemos referirnos a la Escritura, cuando utilizamos traducciones,
como textos inspirados en cuanto esas traducciones reflejan el texto original
trasmitido por la Iglesia.
Finalmente, cabe añadir que está inspirado el libro en su tenor literario. No
es que esté únicamente inspirado el contenido de la Escritura y no lo estén
sus palabras concretas. Un texto escrito es una realidad lingüística constituida
por contenido y forma en una unidad indivisible. El Espíritu Santo actuó sobre
los autores bíblicos para que, sin menoscabar su libertad y sus capacidades,
como verdaderos autores, dieran a luz su obra literaria. Esa obra literaria, en
su lenguaje, en su tenor literal, con sus figuras literarias, con su forma poética
y elegante estilo o, en otros casos, su rudeza literaria, es la que está inspirada
y tiene a Dios por autor. Siguiendo el correlato cristológico antes aludido, po-
demos decir que así como la Segunda Persona de la Trinidad se hizo hombre,
vivió en un momento concreto de la historia, en un pueblo concreto y no en
otros, habló una lengua determinada, practicó unas costumbres y no otras,
la Revelación divina también se encarnó en un lenguaje concreto, utilizando
unos géneros literarios concretos, y unos estilos y figuras literarias concretos
y no otros.
2.2.2. Consecuencias de la inspiración

Esta actuación providencial de Dios respecto a esos libros, que lo consti-
tuye en autor literario de los mismos, permite deducir algunas propiedades
de la Escritura.
en muchas cosas, no obstante, las Iglesias de Jesucristo son de dictamen que ninguno
debemos preferir a la autoridad de tantos hombres como entonces escogió el pontífice
Eleazar para un encargo tan importante y arduo como éste. (…)
Así que si, como es puesto en razón, no mirásemos a otro objeto en aquellos libros,
sino a lo que dijo el Espíritu Santo por los hombres, todo lo que se halla en los libros he-
breos y no se halla en los setenta intérpretes, no lo quiso decir el Espíritu Santo por estos,
sino por aquellos profetas, y todo lo que se halla en los setenta intérpretes y no se halla
en los libros hebreos, más lo quiso decir el mismo Espíritu Santo por éstos que por aqué-
llos; mostrándonos de esta manera que los unos y los otros eran profetas porque de esta
conformidad dijo como quiso unas cosas por Isaías, otras por Jeremías, otras por otros
profetas, o de otra manera, una misma cosa por éste que por aquél.
En efecto, todo lo que se encuentra en los unos y en los otros, por los unos y por los
otros lo quiso decir un mismo Espíritu; pero de tal modo, aquéllos precedieron profetizan-
do y éstos siguieron proféticamente interpretando a aquéllos; porque así como tuvieron
aquéllos, para decir cosas verdaderas y conformes, un espíritu de paz, así también en és-
tos, no conviniendo entre sí, y, sin embargo, interpretándolo todo como por una boca se
manifestó que el espíritu era un solo».
201
Unidad de la Escritura. Los libros que forman la Escritura tienen diversos

autores humanos, fueron escritos en distintas épocas, pertenecen a géneros
literarios diversos, están escritos con distintos estilos. Pero el conjunto de la
Escritura, por estar inspirada, tiene un único autor que es Dios y tiene un úni-
co argumento, que es Cristo. En consecuencia, la Escritura es un único libro.
Por eso pudo escribir S. Agustín: «Recordad que es una sola la Palabra de Dios
que se desarrolla en toda la Sagrada Escritura y uno solo el Verbo que resuena
en la boca de todos los escritores sagrados»30.Y Hugo de San Víctor afirmaba:
«Toda la divina Escritura es un solo libro y este libro es Cristo, porque toda la
Escritura habla de Cristo y se cumple en Cristo»31. Al encuadernar los 46 libros
del Antiguo Testamento y los 27 del Nuevo en un único volumen la Iglesia está
haciendo un acto de fe en la autoría divina de la Sagrada Escritura.
Sacramentalidad de la Escritura. Siguiendo el correlato cristológico, ya

mencionado, podemos reconocer un cierto carácter sacramental de la Sagrada
Escritura. Sacramento es una realidad sensible que expresa y realiza la gracia
de Dios. Así como el misterio de Dios se ha comunicado a la humanidad en
un hombre concreto, Jesús de Nazaret, Cristo mismo, la Revelación de Dios se
da a conocer a la humanidad expresada en los textos concretos de la Sagrada
Escritura. Como el Absoluto se ha limitado en la humanidad de Jesús para
dársenos a conocer, la autorrevelación de Dios, plena y definitiva, también se
ha limitado en las particularidades lingüísticas y culturales de la Escritura. La
Escritura, pues, como los sacramentos, expresa a Cristo y nos lo comunica a
los hombres. Como enseña el concilio Vaticano II, «Cristo está presente en
su palabra, pues cuando se lee en la Iglesia la Sagrada Escritura, es Él quien
habla»32.
Integridad de la Escritura. En la Escritura tenemos íntegramente consig-

nado lo que Dios quiso que quedara escrito como constitución de la Iglesia. Al
ser la Escritura la norma, no regulada por ninguna norma ulterior, de nuestra
fe, parece razonable no admitir que pueda existir fuera de ella, es decir, en la
Tradición un contenido radicalmente nuevo que configure nuestra fe.
30
Enarrationes in Psalmos, 103, IV, 1: PL 37, 1378.
31
De arca Noe, 2, 8: PL 176 C-D.
32
Sacrosantum Concilium, 7. A este respecto dice la Exhortación apostólica postsi-
nodal Verbum Domini (nº 56): «La sacramentalidad de la Palabra se puede entender en
analogía con la presencia real de Cristo bajo las especies del pan y del vino consagrados.
Al acercarnos al altar y participar en el banquete eucarístico, realmente comulgamos el
cuerpo y la sangre de Cristo. La proclamación de la Palabra de Dios en la celebración com-
porta reconocer que es Cristo mismo quien está presente y se dirige a nosotros para ser
recibido».
202
Verdad de la Escritura. La actuación providencial de Dios respecto a estos

libros garantiza que la Escritura es la objetivación verdadera de la Revelación
de Dios. Carecería de sentido que Dios nos entregara un libro conteniendo su
Revelación, con errores acerca de esa misma Revelación. La Escritura carece,
pues, de error en cuanto es la objetivación escrita de la Revelación y la norma
de nuestra fe.
La verdad acerca de nuestra fe que la Escritura nos trasmite se refiere a la
Escritura, tomada esta en su conjunto. No se refiere a cada uno de los libros
o capítulos que forman parte de la Escritura tomados independientemente.
Cada libro, o cada parte de la Escritura, puede contener limitaciones en sus
afirmaciones de tipo histórico, lingüístico, literario o científico. La Sagrada
Escritura nos trasmite la verdad que Dios quiso consignar en ella para nuestra
salvación. Este es su tema. No nos trasmite teorías científicas sobre la constitu-
ción del mundo, no es un libro de lingüística histórica cuyas etimologías hayan
de reconocerse como científicamente exactas, tampoco es un libro que bus-
que trasmitirnos con la precisión crítica que hoy buscamos los acontecimien-
tos históricos que nos narra. La Sagrada Escritura nos trasmite un testimonio
histórico de hechos ocurridos, especialmente en el Nuevo Testamento, que
consigna de acuerdo con las fuentes que han tenido los autores a su alcance
y de acuerdo con la sensibilidad para consignar la historia del momento en
que sus libros se compusieron. Ahora bien, en sus textos, con sus limitaciones
científicas, lingüísticas, literarias e históricas, la Sagrada Escritura nos trasmite
la verdad sobre Cristo, revelada para nuestra salvación. Así lo enseña el Con-
cilio Vaticano II: «Como todo lo que afirman los hagiógrafos, o autores ins-
pirados, lo afirma el Espíritu Santo, se sigue que los libros sagrados enseñan
sólidamente, fielmente y sin error la verdad que Dios hizo consignar en dichos
libros para salvación nuestra»33.
2.3. Revelación y Antiguo y Nuevo Testamento
La Iglesia apostólica entregó a la Iglesia posterior como Sagrada Escritura

un libro compuesto de dos partes bien diferenciadas: Antiguo y Nuevo Testa-
mento. La primera parte, el Antiguo Testamento, ha sido recibida por la Iglesia
apostólica de su prehistoria, que es la historia del pueblo de Israel. Y la Iglesia
reconvierte esas escrituras, que recibe del judaísmo, en Antiguo Testamento,
al leerlas, a la luz de Nuevo Testamento, como expresión del misterio de
Cristo34. La segunda parte, el Nuevo Testamento, ha sido escrita por la misma
Iglesia apostólica como testimonio de la Revelación que ha recibido en Jesu-
33
Dei Verbum, 11.
34
Cf. Lc 4,21; Hch 3,18; 8,30; 26,22 y 1Pe 1,10ss.
203
cristo. En la terminología del mismo Nuevo Testamento estas dos partes son
denominadas respectivamente Escritura y Evangelio.
El Antiguo Testamento prepara la plenitud de la revelación de Dios,
mediante las promesas divinas, prefigura el misterio cristiano, inicia la Re-
velación de modo fragmentario, opaco de alguna manera, y mantiene las
expectativas del pueblo de Israel en la salvación que Dios le otorgará. El
Nuevo Testamento, por su parte, manifiesta el cumplimiento de las pro-
mesas, sustituye lo fragmentario y figurado por la revelación definitiva y
colma las expectativas salvíficas del pueblo de Israel. El Nuevo Testamento
es, pues, el testimonio de la Revelación definitiva de Dios en Jesucristo ya
entregada a la humanidad, pero sin que hayamos alcanzado aún la plenitud
de nuestro conocimiento de Dios, que sólo tendrá lugar al final de la histo-
ria. En una palabra, el Nuevo Testamento continúa manteniendo la tensión
escatológica.
En consecuencia, para la fe cristiana, el Nuevo Testamento delimita el mar-
co de interpretación del Antiguo. El Antiguo Testamento, en cuanto Revela-
ción de Dios, ha de ser interpretado a la luz de Nuevo Testamento. Es algo
así como si un escritor hubiera comenzado a escribir una novela y sin haberla
podido concluir otro escritor hubiera completado la obra iniciada. Obviamen-
te la interpretación de la obra en su conjunto dependería de la parte debida
al segundo escritor.
La actuación de Dios sobre la Escritura, que hemos llamado inspiración,
afecta a todos los libros de la Escritura, tanto a los del Antiguo Testamento
como a los del Nuevo, por igual. Todos los libros están igualmente inspirados.
Dios es autor literario de todos los libros de la Escritura, pero no todos los
libros nos transmiten de igual modo la Revelación divina. Los libros del Nuevo
Testamento son mejores y más plenos testigos de la Revelación que los libros
del Antiguo Testamento. E incluso dentro del Nuevo Testamento la revelación
de Dios se nos trasmite de modo especial en los cuatro Evangelios. La liturgia
es testigo privilegiado de esta realidad. No se puede celebrar la Eucaristía sin
leer un pasaje del Evangelio. A la lectura evangélica le puede acompañar la lec-
tura de un pasaje del resto del Nuevo Testamento o del Antiguo Testamento o
de ambos. Pero no se puede celebrar una liturgia cristiana sólo con la lectura
de un pasaje del Antiguo Testamento. Así la liturgia pone de relieve el puesto
central que, en la vida de la Iglesia, tienen los Evangelios y la primacía, como
testigo escrito de la Revelación, que corresponde al Nuevo Testamento sobre
el Antiguo. También la liturgia ofrece otros detalles para subrayar el puesto
central que en la Iglesia corresponde a los Evangelios como testimonio de la
Revelación divina: la asamblea cristiana escucha puesta en pie la lectura del
Evangelio, que debe ser proclamado por un ministro ordenado, detalles am-
bos que no ocurren en la lectura de los otros escritos del Nuevo Testamento
y tampoco en los del Antiguo.
204
De ahí que para la vida de la Iglesia lo más importante en el Antiguo Testa-

mento no sea lo más primitivo o lo más antiguo sino lo que mejor testimonia
la experiencia cristiana recogida en el Nuevo Testamento. Podemos reconocer
que en el Antiguo Testamento, en cuanto testigo de la Revelación, se va dando
un avance progresivo desde lo más fragmentario hasta la Revelación plena.
2.4. Escritura e Iglesia
La Escritura es, pues, un libro de la Iglesia y para la Iglesia. Es un libro de la

Iglesia porque la Iglesia lo escribió, el Nuevo Testamento, o porque lo reco-
noció como suyo adoptándolo de la tradición del pueblo de Israel, el Antiguo
Testamento. Es un libro para la Iglesia porque es el testimonio de la fe que la
Iglesia apostólica entregó a la Iglesia posterior como elemento constituyente
de la misma Iglesia, para que le sirviera como norma de su fe y de su acción.
A la Iglesia postapostólica le corresponde recibir, trasmitir y vivir de ese testi-
monio de la Revelación consignado en la Escritura.
De ahí que únicamente la Iglesia, en cada momento histórico, pueda com-
prenderlo al leerlo. Obviamente los libros de la Escritura pueden leerse desde
muchas perspectivas: desde la lingüística histórica como testimonio maravilloso
de las lenguas en que están escritos; desde la historia, como valiosos testimo-
nios del devenir histórico del pueblo de Israel y de las primitivas comunidades
cristianas; desde la literatura, como el mayor y mejor documento literario del
Antiguo Oriente, que es el Antiguo Testamento. Pero como testimonio de la
revelación de Dios y de la fe de la Iglesia, la Escritura tiene su lugar natural para
ser leída, en la Iglesia. Porque el Señor resucitado entregó a su Iglesia su Espíritu
Santo que le guía en la interpretación de la Escritura. El Espíritu de la verdad os
guiará hasta la verdad plena, dice Jesús en el evangelio de Juan (16,13).
La Escritura ha sido escrita bajo la inspiración del Espíritu Santo y ha de
ser leída bajo la asistencia del Espíritu Santo entregado a la Iglesia como fruto
de la resurrección del Señor. La Escritura ha de ser leída, pues, con el mismo
Espíritu con que fue escrita35, que es el Espíritu del Señor. Podemos recordar
a S. Jerónimo, por citar sólo uno de los Santos Padres que lo han visto así: «no
podemos llegar a comprender la Escritura sin la ayuda del Espíritu Santo que
la ha inspirado»36.
Pero en la Iglesia no todos tienen la misma función. La diversidad de fun-
ciones en la Iglesia tiene su expresión también en la lectura de la Escritura.
a) Al magisterio de la Iglesia, que ha recibido el carisma de guiar al pueblo
de Dios, le corresponde ejercer también esa guía en la lectura de la
35
Cf. Dei Verbum, 12.
36
S. JERÓNIMO, Epistula 120, 10: CSEL 55, 500-5006.
205
Escritura. El magisterio puede, pues, interpretar autoritativamente, es

decir, con autoridad sobre los fieles, la Escritura. No es que el magiste-
rio esté por encima de la Escritura. Al revés al magisterio corresponde
escuchar y obedecer la Escritura. Pero al mismo tiempo ha de prestar a
la Iglesia el servicio de interpretarla con el mismo Espíritu con que fue
escrita, que es el Espíritu de Jesús37.
b) Los Padres de la Iglesia gozan también en la interpretación de la Escri-
tura, de una autoridad análoga a la que gozan en el resto de la teología.
De modo que cuando hay consenso mayoritario en la interpretación
de la Escritura por parte de los Padres de Iglesia, esa interpretación se
convierte en relevante para los fieles cristianos38.
c) Por otro lado, los exegetas son los encargados de profundizar, cada
vez más, en el sentido del texto bíblico, prestando así al conjunto de la
Iglesia el servicio de su dedicación y de su inteligencia, como los otros
teólogos son los encargados de reflexionar y profundizar en la fe de la
Iglesia. El exegeta ha de tener en cuenta en la interpretación del texto
bíblico la analogía de la fe, es decir, que al interpretar la Escritura ha de
ser consciente de que la Escritura es el testimonio de la fe que la Iglesia
ha recibido de los apóstoles, de la fe que celebra en la liturgia y de la fe
que confiesa en su actuación39.
d) Finalmente a todos los fieles cristianos corresponde también la tarea
de leer e interpretar la Escritura bajo la acción del Espíritu Santo. Ló-
gicamente esta asistencia del Espíritu Santo a los fieles no les exime
del estudio y de la preparación para abordar la interpretación de la
Escritura. Pues la gracia no sustituye a la naturaleza sino que la eleva
y la perfecciona. El Espíritu Santo no sustituye el estudio y el esfuerzo
humano sino que lo guía, lo eleva y lo perfecciona para encontrar en
la Escritura el alimento para la fe y la vida espiritual de los creyentes. El
conjunto de los fieles lee la Escritura desde la fe y por eso la fe aporta
a los fieles como un sexto sentido para interpretar la Escritura como
37
Dei Verbum, 10: «El oficio de interpretar auténticamente la palabra de Dios, oral o
escrita, ha sido encomendada al Magisterio de la iglesia, el cual lo ejercita en nombre de Je-
sucristo. Pero el Magisterio no está por encima de la Palabra de Dios, sino a su servicio, para
enseñar puramente lo transmitido, pues por mandato divino y con la asistencia del Espíritu
Santo, lo escucha devotamente, lo custodia celosamente, lo explica fielmente; y de este de-
pósito de la fe saca todo lo que propone como revelado por Dios para ser creído».
38
BENEDICTO XVI, Verbum Domini 37:«Los Padres son en primer lugar y esencialmen-
te unos comentadores de la Sagrada Escritura. Su ejemplo puede enseñar a los exegetas
modernos un acercamiento verdaderamente religioso a la Sagrada Escritura, así como una
interpretación que se ajusta constantemente al criterio de comunión con la experiencia de
la Iglesia, que camina a través de la historia bajo la guía del Espíritu Santo».
39
Cf. Dei Verbum, 12.
206
testimonio de la Revelación. Es lo que se ha llamado el sensus fidelium,

el sentido de los fieles, para reconocer la fe que profesan, allá donde se
encuentre formulada o vivida.
2.5. El canon
La lista de los libros que componen el Antiguo y el Nuevo Testamento es

el Canon. La canonicidad es el reconocimiento jurídico por parte de la Iglesia
de cuáles son los libros, en los que se encuentra la norma de la fe de la Iglesia,
a causa de estar inspirados por el Espíritu Santo y de tener a Dios por autor.
Canon significa precisamente norma. El canon es, pues, la norma de la fe de
la Iglesia.
Al reconocer el Canon, la Iglesia no decide cuáles son los libros que cons-
tituyen la norma de su fe, pues la Iglesia no está por encima de la Escritura.
La Iglesia, iluminada por el Espíritu Santo, se limita a reconocer cuáles son
los libros que forman el canon, porque los reconoce como inspirados. De ahí
que la Iglesia no pueda modificar el canon. Si pudiera hacerlo podría, con ello,
modificar la Revelación y, en consecuencia, podría modificar también la fe
recibida. La Iglesia recibe la Revelación de Dios, objetivada en unos escritos, y
se limita a reconocer que en esos escritos se encuentra la norma de su fe para
su caminar a lo largo de la historia.
Llamamos principio de canonicidad al criterio que la Iglesia utilizó para de-
clarar unos libros como canónicos excluyendo otros. Cabe preguntarse, pues,
cual fue el principio de canonicidad, es decir, cómo supo la Iglesia cuáles eran
los libros inspirados y, por tanto, canónicos. Es la tradición viva de la Iglesia
la que, no sin dudas y algunas vacilaciones, reconoce cuáles son los libros
que Dios ha inspirado, en los que se encuentra la objetivación del testimonio
apostólico. El criterio principal fue que la Iglesia vio en algunos libros refle-
jada con precisión la fe recibida de los apóstoles. En este reconocimiento le
ayudaron algunos otros rasgos de los libros como su antigüedad, su atribución
apostólica y su lectura tradicional en la liturgia.
El reconocimiento que la Iglesia hace de los libros canónicos es el primer
paso de la lectura de la Escritura en la Tradición. Demuestra que la Escritura
por sí misma es insuficiente para reflejar la Revelación, pues la Iglesia única-
mente tiene la Revelación divina a su alcance en la Escritura leída en la Tradi-
ción. Siguiendo la tradición secular, en el contexto de la reforma protestante40,
que en cierto modo pretendió rehacer el canon tradicional, la Iglesia definió
40
El Canon de la Iglesia contiene 46 libros. El de las Iglesias protestantes contiene 39
libros. La diferencia está en los siete libros del A.T. conservados en griego: 1 y 2 Macabeos,
Judit, Tobit, Baruc, Eclesiástico, Sabiduría y los fragmentos de Ester y Daniel, a los que las
Iglesias protestantes sólo reconocen valor para la edificación, pero no canonicidad.
207
dogmáticamente el canon de los libros sagrados en el Concilio de Trento en

la sesión del 8 de abril de 1546.
Todos los libros que forman el canon son igualmente inspirados e igual-
mente canónicos. Sin embargo no todos los libros contienen la Palabra de
Dios, la Revelación, de la misma manera. Ya hemos dicho que el Antiguo Tes-
tamento contiene la Palabra de Dios como figura y preparación y el Nuevo la
contiene en su plenitud, y que dentro del Nuevo Testamento los Evangelios
ocupan un lugar primordial.
3. LA INTERPRETACIÓN DE LA SAGRADA ESCRITURA
3.1. Necesidad de la interpretación
Para que la lectura de la Escritura sea viva en la vida de la Iglesia, la Es-

critura ha de ser leída, esto es, interpretada, pues toda lectura supone una
interpretación. Hermenéutica y exégesis etimológicamente vienen a significar
lo mismo: interpretación. Hermenéutica es una palabra de origen griego y
exégesis es un término de origen latino que han adquirido en el ámbito de
los estudios bíblicos un significado preciso y especializado. Se entiende por
hermenéutica la teoría de la interpretación y por exégesis, la práctica de la
interpretación. Habitualmente el término exégesis se aplica en exclusiva a
la interpretación bíblica, precisamente porque la interpretación bíblica tiene
unas peculiaridades concretas. Normalmente para referirnos a otros textos se
suele emplear la palabra interpretación.
En 1993, para celebrar el aniversario de la Encíclica Divino Afflante Spiritu,
que había sido publicada cincuenta años antes, la Pontificia Comisión Bíblica
publicó un documento titulado La Interpretación de la Biblia en la Iglesia41.
En él se critica con acierto la que se ha dado en llamar lectura fundamentalista
o literalista de la Biblia con estas palabras: «La lectura fundamentalista parte
del principio de que, siendo la Biblia Palabra de Dios inspirada y exenta de
error debe ser leída e interpretada literalmente en todos sus detalles. Por «in-
terpretación literal» entiende una interpretación primaria, literalista, es decir,
que «excluye todo esfuerzo de comprensión de la Biblia que tenga en cuenta
su crecimiento histórico y su desarrollo». Y concluye la sección diciendo: «El
acercamiento fundamentalista es peligroso, porque seduce a las personas que
buscan respuestas bíblicas a sus problemas vitales. Puede engañarles, ofre-
ciéndoles interpretaciones piadosas pero ilusorias […]. El fundamentalismo
41
Es un excelente documento, cuyo contenido no voy a exponer aquí pero que puede
leerse con mucho provecho.
208
invita tácitamente a una forma de suicidio del pensamiento»42. En la Iglesia no

cabe, pues, una lectura fundamentalista o literalista de la Escritura. Para leer
la Escritura en la Iglesia es imprescindible la interpretación.
3.2. Perspectivas de la interpretación
La interpretación de los libros bíblicos podemos hacerla, al menos, desde

tres perspectivas distintas que están, sin embargo, relacionadas.
1º) Ante todo, los libros bíblicos pueden abordarse como obras literarias.
Esto significa analizar las cuestiones literarias que presentan, descubrir
sus valores artísticos y comprender su mensaje. Por cuestiones litera-
rias entiendo una serie de preguntas que nos podemos plantear ante
todo texto literario, especialmente ante los textos literarios antiguos:
sus autores, su vida y personalidad, las fuentes de las que dispusieron,
la elaboración que hicieron de esas fuentes, sus intenciones y objeti-
vos al emprender su obra, los lectores para los que escribían, el lugar
y la fecha en que lo hicieron, el género literario, la articulación y es-
tructura de su obra y también su contexto histórico, cultural y social.
2º) Los libros bíblicos se pueden leer también como fuentes históricas. Si
nos acercarnos a los libros bíblicos como fuentes históricas, la pregun-
ta que les planteamos es la siguiente: ¿qué testimonio histórico nos
dan? Es decir, de todo lo que cuentan sus relatos, ¿qué pasó y por qué
ocurrió así?; ¿cómo testifican que era la vida y el pensamiento de los
hombres en su época? Es preciso caer en la cuenta de que todos los
libros bíblicos y no sólo los libros históricos del Antiguo Testamento,
o los evangelios en el Nuevo que nos transmiten la biografía de Jesús,
nos dan un testimonio histórico. Por ejemplo, las cartas de Pablo nos
dan un excelente testimonio histórico acerca de sus comunidades y
las novelas del Antiguo Testamento, también nos dan un testimonio
histórico del modo de vida, la religión, el pensamiento y los gustos
literarios del momento en que se escribieron.
3º) Pero los cristianos siempre han considerado los libros bíblicos como
unas obras que, en su tenor literario y en su testimonio histórico,
les trasmitían la Palabra de Dios. Por eso los cristianos leen los libros
bíblicos ante todo como la norma y el testimonio de su fe. Entonces
dirigimos a los libros una pregunta distinta de las anteriores, que es
esta: ¿qué mensaje nos dan sobre nuestra fe y, por tanto, sobre nuestra
vida?
42
La Interpretación de la Biblia en la Iglesia, I, F.
209
Evidentemente, los tres accesos indicados están relacionados entre sí. Pero
es preciso hacer notar dos ideas sobre esta relación.
El mensaje teológico de los libros bíblicos estriba en su mensaje literario;
o dicho de otro modo, su mensaje teológico se identifica con su mensaje lite-
rario en cuanto éste es leído en la unidad de toda la Escritura e interpretado a
luz de la Tradición, es decir, en la fe de la Iglesia. Sólo percibiremos la palabra
sobre nuestra fe, que nos trasmiten los libros bíblicos, si además de aplicarles
el instrumental metodológico lingüístico e histórico a nuestro alcance, los
leemos con el mismo Espíritu con que han sido escritos.
Por otro lado, hemos de ser conscientes de que el mensaje sobre la fe
cristiana que trasmiten los libros bíblicos no es independiente de la historia
ocurrida y en ellos testificada. Los libros bíblicos no trasmiten una supuesta
historia objetiva o neutral del pueblo de Israel o de la primitiva Iglesia sino
que trasmiten la historia interpretada, es decir, la historia que ha desvelado su
sentido. Una historia neutral no es posible ni en el caso del testimonio de los
libros bíblicos, ni en ningún otro. La historia y la realidad son siempre historia
y realidad interpretadas. Los libros bíblicos nos trasmiten la historia de Israel,
de Jesucristo y de la comunidad cristiana tal como es entendida y vivida por
la comunidad creyente. El creyente lee esa interpretación de la realidad y de
la historia como la visión del mismo Dios, que él mismo ha querido comu-
nicarnos. Por tanto, análisis literario, crítica histórica y lectura en la fe de la
Iglesia son tres dimensiones que metodológicamente podemos separar pero
que han de darse unidas e interrelacionadas en la interpretación correcta de
la Escritura.
3.3. Los principios hermenéuticos
Se denominan principios hermenéuticos los principios generales en los

que se basa la interpretación. Se puede resumir la hermenéutica bíblica en
tres principios hermenéuticos bíblicos básicos que deben regular la interpre-
tación de la Escritura. Estos principios hermenéuticos suponen una teoría
de la interpretación bíblica. No deben confundirse ni con los métodos exe-
géticos43 ni con las reglas de interpretación bíblica, que son formulaciones
prácticas del modo de proceder en la exégesis bíblica.
Estos principios hermenéuticos básicos, que fundamentan teóricamente
la exégesis bíblica, se basan en la comprensión de la Escritura antes expuesta.
Más arriba se han formulado estas tres afirmaciones:
43
Una exposición y valoración de los métodos exegéticos puede verse en el docu-
mento de la Pontificia Comisión Bíblica: La interpretación de la Biblia en la Iglesia (Roma
1993).
210
1ª) La Escritura, que ha sido inspirada por el Espíritu Santo, ha sido com-
puesta sin que la intervención de Dios hiciera palidecer en nada el
carácter de verdaderos autores literarios que tienen los escritores sa-
grados.
2ª) A pesar de la pluralidad de escritores humanos, de épocas, lenguas
y géneros literarios, la Escritura, tomada en su conjunto, es un único
libro que tiene un único autor, Dios, y un único argumento, Cristo. La
Escritura es un único libro pero con dos partes bien diferenciadas.
3ª) La Escritura es un libro de la Iglesia y para la Iglesia. Recibido por la
Iglesia, en parte, de su prehistoria y escrito, en parte, por la Iglesia
apostólica ha sido entregado a la Iglesia posterior para que alimente
su vida y le sirva de norma de su fe.
En coherencia con estas tres afirmaciones podemos establecer los tres

siguientes principios hermenéuticos:
1º) La Escritura ha de interpretarse utilizando las mismas ciencias y téc-
nicas con las que interpretamos cualquier obra literaria humana. Con
estas ciencias y técnicas buscamos el sentido literal, aquel que tiene el
propio texto. Lo que Dios nos transmite en la Escritura se identifica,
en principio, con el sentido que le dio su autor humano. Recordemos
lo que dice el Concilio Vaticano II: «Dios habla en la Escritura por
medio de hombres y en lenguaje humano; por tanto, el intérprete
de la Escritura, para conocer lo que Dios quiso comunicarnos, debe
estudiar con atención lo que los autores querían decir y lo que Dios
quería dar a conocer con dichas palabras»44. El mensaje divino trasmiti-
do por la Escritura no es, pues, ajeno a su sentido literal. Para hallar el
sentido literal el Concilio recomienda atender a los géneros literarios
y la contextualización histórica y cultural de los textos bíblicos45.
2º) La Escritura ha de interpretarse como un único libro en el que cada
una de sus partes da testimonio del único argumento del libro: Cristo.
Los distintos libros son, en el fondo, meros capítulos del único libro.
Como las dos partes del único libro que es la Escritura dan testimonio
44
Dei Verbum, 12.
45
Dei Verbum 12: «Para descubrir la intención del autor, hay que tener en cuenta,
entre otras cosas, los géneros literarios. Pues la verdad se presenta y se enuncia de modo
diverso en obras de diversa índole histórica, en libros proféticos o poéticos, o en otros
géneros literarios. El intérprete indagará lo que el autor sagrado dice e intenta decir, según
su tiempo y cultura, por medio de los géneros literarios propios de su época. Para com-
prender exactamente lo que autor propone en sus escritos, hay que tener muy en cuenta
el modo de pensar, de expresarse, de narrar que se usaba en tiempo del escritor, y también
las expresiones que entonces más se usaban en la conversación ordinaria».
211
del único argumento del libro de modo distinto, también han de ser
interpretadas de modo distinto. El Antiguo Testamento suministra las
claves de interpretación literaria del Nuevo, mientras que el Nuevo
proporciona las claves teológicas de interpretación del Antiguo. De
modo que el Nuevo Testamento no es inteligible sin conocer litera-
riamente el Antiguo mientras que el Antiguo no es inteligible, como
testimonio de la fe cristiana, sin haber comprendido el Nuevo teológi-
camente.
3º) Puesto que la Escritura es un libro de la Iglesia y para la Iglesia, la in-
terpretación de la Escritura debe hacerse desde la Tradición viva de la
Iglesia y desde la fe de la propia Iglesia46.Esto no significa que la Iglesia
imponga extrínsecamente a los textos unos criterios interpretativos
que en principio les fueran ajenos. Es que la Iglesia, al interpretar la Es-
critura, se está interpretando a sí misma pues la Escritura forma parte
del propio ser de la Iglesia, pues, como hemos dicho, la Escritura ha
sido entregada a la Iglesia como norma de su fe, como su propia cons-
titución. Algo así como una persona que ha escrito su propio diario
es la que está connaturalmente mejor capacitada para entenderlo en
profundidad y explicar su sentido. La Iglesia lee, pues, la Escritura, que
es el testimonio objetivado de su fe, desde esa misma fe. Finalmente,
la Iglesia es la única intérprete autoritativa de la Escritura. Autoritativa
quiere decir con autoridad vinculante para los fieles. Pues, la Iglesia
interpreta la Escritura, escrita bajo la inspiración del Espíritu Santo con
la asistencia de ese mismo Espíritu, presente en la Iglesia como don
del Señor resucitado47.
De modo que la interpretación de la Escritura en la Iglesia ha de hacerse

en el centro del marco que dibujan los tres principios hermenéuticos que
acabamos de exponer.
3.4. El sentido y los sentidos del texto bíblico
En consecuencia, el exegeta y también los fieles cristianos, en un primer

momento han de acercarse a la interpretación de la Escritura estudiando ca-
da uno de sus pasajes y cada libro con la ayuda de todas las ciencias de la
46
Dei Verbum, 12: «Para descubrir el verdadero sentido del texto sagrado hay que
tener muy en cuenta el contenido y unidad de toda la Escritura, la Tradición viva de toda la
Iglesia, la analogía de la fe».
47
Dei Verbum 12: «Todo lo dicho sobre la interpretación de la Escritura queda some-
tido al juicio definitivo de la Iglesia, que recibió de Dios el encargo y el oficio de conservar
e interpretar la palabra de Dios».
212
lingüística y de la historia a su alcance. Para acceder así a lo que se denomina

el sentido literal. El sentido literal es lo que el texto dice. Tradicionalmente
se definía «el sentido literal» como el sentido directamente pretendido por el
autor humano. Modernamente se entiende, más bien, el sentido literal como
el sentido del texto, dado que el autor no está ya a nuestra disposición para
conocer su intención y porque el texto, una vez generado, adquiere indepen-
dencia de su autor. Se pretende con ello dejar de lado sentidos que no se
encuentran en el texto y que puede introducir el lector. En el fondo se trata
de evitar que la exégesis, que significa «sacar» del texto lo que el texto dice,
se convierta en «eiségesis», que quiere decir «introducir» en el texto lo que no
se encuentra en él. El sentido literal, que es el sentido del texto, es el camino
por el que se nos manifiesta el sentido querido por el autor divino de la Escri-
tura. Lo que Dios ha querido revelarnos se encuentra en lo que el texto dice,
no en lo que al lector se le ocurre que el texto podría significar. Así como en
las palabras y en los hechos del hombre Jesús de Nazaret se nos manifiesta la
revelación de su divinidad.
Ahora bien, es posible encontrar en la Escritura, sobre todo en el Antiguo
Testamento, un sentido más profundo del mero sentido literal de sus textos.
Este sentido más profundo es el que los textos adquieren, no es el exegeta
quien se los da, al leerlos a la luz del resto de los textos bíblicos, especial-
mente a la luz del Nuevo Testamento. Los textos pueden, pues, adquirir un
nuevo sentido al verlos como parte del único libro que es el conjunto de la
Escritura.
Este sentido más profundo suele clasificarse en “sentido más pleno” (sen-
sus plenior) cuando en algunos pasajes del texto bíblico, especialmente del
Antiguo Testamento, leídos a la luz de otros pasajes, especialmente del Nue-
vo Testamento, podemos hallar un sentido más pleno que nos hace ver que
aquellas palabras nos remitían a Cristo y «sentido típico» cuando podemos
ver en algunas de las realidades que aparecen en el Antiguo Testamento un
figura (typos) de Cristo. Por ejemplo, Mt 1,23 da un sentido más profundo
a la profecía del Enmanuel de Is 7,14. Pablo en 1Cor 10,1-13 encuentra una
tipología de la vida cristiana en algunos de los acontecimientos del Éxodo.
La primacía hermenéutica ha de corresponder al sentido literal siempre. De
hecho no hay ningún sentido más profundo ni típico en algún texto bíblico
que no sea en otro pasaje bíblico su sentido literal. Según Santo Tomás de
Aquino «Todos los sentidos de la Sagrada Escritura se basan en el sentido
literal»48. De modo que ningún sentido que nos parezca haber descubierto
en la Sagrada Escritura será una interpretación legítima si va en contra del
sentido literal.
48
Summa Theologiae, I, q. 1, a. 10, ad 1.
213
La «acomodación» que consiste en acomodar o aplicar el mensaje de la Es-

critura a situaciones y personas del momento actual es legítima en la vida de la
Iglesia, habida cuenta del «sensus fidelium», es decir, esa intuición de los fieles
para reconocer su fe allá donde se formula correctamente y para expresarla
y formularla sin necesidad de recurrir a fórmulas aprendidas. Pero no es co-
rrecta si se hace contra el sentido literal. La acomodación no es propiamente
sentido bíblico y habitualmente no puede entenderse como algo significativo
para el conjunto de la Iglesia. Un ejemplo: en el funeral del papa Juan XXIII
se leyó el texto del evangelio de Juan que dice: Surgió un hombre enviado
por Dios, que se llamaba Juan; éste venía como testigo, para dar testimonio
de la luz… No era él la luz, sino el que daba testimonio de la luz (Jn 1,6-8).
Obviamente este texto se refiere a Juan el Bautista y ahí radica su sentido lite-
ral. Pero puede hacerse una aplicación al papa Juan XXIII, que viene sugerida
por llevar el mismo nombre que el Bautista, para indicar que en el caso de
este papa, sin ser él la luz, que es Cristo únicamente, dio un testimonio sobre
Jesucristo que iluminó al mundo y condujo a muchas personas a Cristo como
en su momento había hecho Juan el Bautista, al dirigir a sus discípulos hacia
Jesús. La acomodación no es un sentido bíblico pero es legítima en la Iglesia
si se hace de modo coherente con el sentido literal.
En la interpretación bíblica las relaciones entre las dos partes de la Escri-
tura, Antiguo y Nuevo Testamento, pueden considerarse desde dos perspec-
tivas: literaria y teológica.
a) Perspectiva literaria. El Nuevo Testamento está en la tradición literaria
del Antiguo. En consecuencia, el Nuevo Testamento debe ser interpre-
tado teniendo en cuenta las claves literarias que nos suministra el Anti-
guo. No se puede comprender bien el Nuevo Testamento sin conocer
el Antiguo.
b) Perspectiva teológica. Corresponde la primacía hermenéutica al Nuevo
Testamento porque el tema central y único del libro está expresado
desigualmente en cada una de sus partes y es la segunda, el Nuevo
Testamento, la que nos suministra el sentido del conjunto. El A.T. ha
de interpretarse como figura, expectativa o promesa que alcanza su
cumplimiento en el Nuevo. En el fondo, el Antiguo Testamento es so-
lo preparación. Puesto que el A.T. se comprende como preparación,
ha de interpretarse a la luz del punto de llegada que prepara: Cristo.
Debe tenerse en cuenta también la cronología de esa preparación. Lo
más primitivo del A.T. no tiene ninguna primacía hermenéutica, quizá
al contrario, sobre lo más moderno. Precisamente porque el Antiguo
Testamento, que es preparación para el Nuevo, tiene un proceso de
desarrollo evolutivo que, en general, se va acercando paulatinamente a
la revelación que culmina en el Nuevo Testamento.
214
Puesto que el N.T. es expresión, más directa que el Antiguo, del misterio
de Cristo tal como lo recibió del mismo Cristo la Iglesia apostólica, tendrán
la primacía hermenéutica aquellos textos o pasajes que más se acerquen a lo
nuclear del misterio de Cristo.
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RAHNER, Inspiración de la Sagrada. Escritura, Barcelona 1970; L. ALONSO SCHÖKEL,
La palabra inspirada, Barcelona 1968; Conceptos Fundamentales de Teología,
artículos: «Canon» (I, 208-255), «Escritura y Teología» (I, 536-546), «Inspiración»
(II, 386-397), «Tradición» (IV, 382,394); Diccionario Teológico Interdisciplinar,
artículos: «Sagrada Escritura» (I, 213-248), «Exégesis» (II, 455-467), «Tradición» (IV,
522-542).
216
CAPÍTULO 7
JESUCRISTO
JOSÉ IGNACIO VITÓN DE ANTONIO
INTRODUCCIÓN
Jesús es el Cristo
Ser cristiano es confesar a Jesús como el Cristo y reconocerse en la tradi-

ción de aquellos que lo reconocen como tal. Por consiguiente, si queremos
conocer el cristianismo tenemos que referirnos a la persona de Jesucristo. La
disciplina que estudia la afirmación de que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios
es la Cristología. Hay dos caminos para llegar a la afirmación de que Jesús es
el Cristo, el Señor: la cristología ascendente o de exaltación, también llamada
genética y la cristología descendente o deductiva. Junto a esta distinción otra
consideración importante a tener en cuenta desde el comienzo es la distinción
entre el Jesús de la Historia y el Cristo de la fe. Se trata de la posibilidad de
acceder al Jesús de la Historia a través de los textos de Nuevo Testamento que
contienen ya el Cristo de la fe.
Los autores del Nuevo Testamento no fueron solamente testigos de la
historia de Jesús, sino también predicadores de la fe en Jesús. Por ello, para
hacer una lectura histórica de la vida de Jesús, basada en los testigos, para
ir en busca del Jesús histórico hay que releer la vida de Jesús. Se trata de
poder responder a la pregunta ¿Qué hizo y qué dijo verdaderamente Jesús?
En los evangelios se refleja una conciencia especial de Jesús en la relación
con Dios, a quien llamaba Abba, Padre y una vocación histórica que consistía
en el anuncio del Reino de Dios. Esta conciencia de ser Hijo de Dios y ser
Profeta del Reino de Dios manifiesta una pretensión de autoridad en Jesús.
Esta pretensión se va concretando en una serie de actitudes a lo largo de su
217
vida en relación a la Ley, al Templo y a los marginados. El Reino de Dios se

irá haciendo presente y actualizando mediante signos como las curaciones.
Finalmente esta pretensión de Jesús encuentra un desenlace trágico. Es ase-
sinado legalmente y su causa parece fracasar en la historia. Pero Dios Padre
lo resucita y con ello rehabilita su persona y su causa revelando plenamente
su divinidad.
Desde esta fe en la resurrección se dirige una mirada retrospectiva sobre
la vida de Jesús. Ante la pregunta, ¿quién fue Jesús de Nazaret?, la respuesta
es el Cristo de la fe. Las distintas confesiones de fe en la divinidad de Jesús se
van a expresar en unos títulos cristológicos, entre los que sobresale el de Hijo
de Dios, a través de los cuales los primeros seguidores de Jesús y las primeras
comunidades cristianas descubren en Jesús la revelación simultánea de Dios
y la revelación del modelo de hombre.
1. APROXIMACIÓN A JESÚS DE NAZARET
Conocer la persona de Jesús es enfrentarnos a un problema histórico y

a un problema teológico. El cristianismo no se define como una doctrina o
una ideología sino como el seguimiento de una persona. Esto significa que
el objeto mismo de la investigación, Jesús, impide una investigación neutral.
Además, si el cristianismo es seguimiento, esto indica que la pregunta por el
Jesús histórico no es una pregunta hecha al pasado sino al cristianismo hoy.
Para estudiar quién fue y qué hizo Jesús necesitamos empezar por plantearnos
la cuestión metodológica.
1.1. Dos tipos de cristología
Tenemos que dejar claro que no se trata de elegir uno de los dos tipos
de cristología contraponiéndolo al otro como si ambos se excluyeran mutua-
mente por completo. En Jesús la historia no es separable del todo de la fe y
no podemos por tanto separar completamente una cristología descendente
o desde arriba de una cristología ascendente o desde abajo.
a. La cristología ascendente
Se llama también de exaltación o genética. Quiere seguir metodológica-

mente el mismo itinerario que ha seguido la Iglesia, desde la convivencia de
los discípulos con el Jesús terreno hasta la formulación de la fe en Cristo, tal
y como la comunidad cristiana la ha confesado y sigue confesándola hasta la
actualidad. Sin poner en duda las verdades definitivas que forman parte de
218
JESUCRISTO
la Cristología se subraya el proceso de formación de la fe en Cristo, sus mo-

mentos principales.
El hombre Jesús es el primer paso. Los discípulos fueron testigos del anun-
cio que Jesús hacía del Reino. Pero no lo entendieron porque no coincidía con
las expectativas mesiánicas que ellos tenían. Matan a Jesús y, en consecuencia,
el Reino de Dios que para los discípulos estaba vinculado a la persona de Jesús
ya no viene.
El Cristo es el segundo paso. El paso decisivo hacia la formación de la fe
cristológica es la Resurrección de Jesús. En ella los discípulos descubren la
divinidad de Jesús y le confiesan como el Cristo, el Mesías, el Señor, el Hijo
de Dios. Proyectan esta divinidad con efectos retroactivos sobre el Jesús pre-
pascual. A la luz de la resurrección releen de nuevo toda la vida de Jesús. Po-
demos suponer que piensan de esta manera: si Jesús es Dios en el momento
de su Resurrección de entre los muertos, es que ya lo era también durante su
vida mortal. Jesús de Nazaret, predicador del Reino, se convierte en Cristo,
el predicado.
La Palabra es el tercer paso. La resurrección sanciona como válida la pro-
existencia del Jesús terreno, o, de otra manera, el existir «para los demás» del
que pasó haciendo el bien. Este hecho arguye a favor de la pre-existencia de
Jesús en el seno de la Trinidad antes de su encarnación que cuenta Juan al
comienzo del Evangelio «En el principio existía la Palabra» (Jn 1,1).
Dios es el cuarto y último paso. Conocida la humanidad de Jesús, las co-
munidades cristianas la tratan de compaginar con la divinidad de Dios. En este
esfuerzo se darán a luz conceptos como engendrado, no creado, consubstan-
cial con el Padre.
b. La cristología descendente
Se llama también deductiva porque sigue un itinerario inverso al anterior.

Ha sido una metodología muy común hasta hace unas décadas.
Dios es el primer paso. Se trata del conocimiento de Dios como Ser Nece-
sario y desde él se deducirían todos los atributos divinos tales como eternidad,
omnipresencia y omnipotencia entre otros.
La Palabra sería el segundo paso. Este Dios conocido se revela a Sí mismo
como Trinidad de personas. Las tres personas poseen en común una única
esencia divina, por tanto, son co-eternos y co-iguales.
Jesús sería el tercer paso por cuanto la revelación afirma que la segunda
persona de la Trinidad ha asumido una naturaleza humana individual en Jesús
de Nazaret. La Palabra ha asumido esta condición humana sin renunciar a sus
atributos.
El Cristo es el último paso en este proceso. El Jesús terreno ha sido procla-
mado como el Cristo por su resurrección de entre los muertos. Pero la resu-
219
rrección no ha dado a Jesús nada nuevo, tan sólo se ha limitado a proclamar

lo que Jesús ya era desde el momento de su encarnación, lo que él demostró
durante su vida pública aunque muchos no lo reconocieron.
Vale la pena detenernos en las ventajas e inconvenientes de cada uno de
estos dos caminos, ascendente y descendente.
La cristología ascendente tiene tres ventajas. Una primera ventaja es que
va de la Biblia a la historia, de la historia a la fe, de ésta al dogma, y por fin a la
teología. Es decir, reproduce genéticamente el proceso por el que llegaron a
la fe los primeros creyentes y que va desde el encuentro con el hombre Jesús
de Nazaret a la confesión de su trascendencia.
Este proceso tiene su lógica porque hoy día nosotros no tenemos un con-
tacto directo con Jesús sino con los textos del Nuevo Testamento que nos
hablan de él. Pero estos textos son al mismo tiempo históricos y teológicos.
Son históricos por cuanto conservan la memoria de Jesús pero lo hacen no
desde la neutralidad del narrador imparcial sino del creyente. Nos transmiten
no sólo los hechos y dichos de Jesús de Nazaret sino también el sentido salvífi-
co de los mismos. Por eso hay que comenzar por el estudio de los textos para
distinguir, en la medida que sea posible, los acontecimientos históricos de la
confesión de fe. Una segunda ventaja de la cristología ascendente es que no se
anticipa a la revelación divina con conceptos filosóficos apriorísticos de Dios
y del hombre. Está más bien atenta a los acontecimientos para descubrir en
ellos el comportamiento de Dios con el hombre. Se fija en la historia de Jesús
de Nazaret para aprender en ella cómo es Dios. Una tercera y última ventaja
es mantener más viva la dosis de escándalo que supone la cruz para la vivencia
de fe. Se trata de un Mesías que sufre en la historia de los hombres.
Frente a estas ventajas podemos señalar también tres límites de esta cristo-
logía ascendente. El primero es el peligro de un aparente adopcionismo. Esta
palabra responde a una herejía que, preocupada por mantener un monoteís-
mo puro, niega la divinidad de Jesús, viendo en él únicamente a un hombre a
quien Dios «adopta» como hijo por su especial posesión del espíritu de Dios.
Es decir, no quedaría suficientemente asegurada la divinidad de Jesús. El se-
gundo es el peligro de un nestorianismo latente. Esta palabra responde a la
herejía de Nestorio que afirmaba que la humanidad individual de Jesús poseía
su propia personalidad, ontológicamente independiente de la Palabra. Con
otras palabras, se afirma al hombre Jesús con absoluta independencia de Dios.
Aún cuando este peligro puede hacerse realidad, la cristología ascendente
no necesariamente cae en él porque no niega la divinidad del Jesús terreno,
tan sólo metodológicamente no empieza sus consideraciones proclamándola
desde el primer instante. Es cierto que esta cristología acentúa la tarea, la
construcción del Reino de Dios frente al don, a la conciencia divina de Jesús.
Por eso podría parecer que reduce el Dios de Jesús al carácter sagrado de su
causa histórica y a los ideales humanos por los que luchó. Una tercera y última
220
JESUCRISTO
limitación es el peligro de interpretar la cruz de Jesús como anécdota al ver

en ella la simple expresión del rechazo de Jesús por sus contemporáneos y
olvidar la necesidad de ella.
La cristología descendente tiene también sus ventajas. Son esencialmente
dos. Una primera es la seguridad en la fe. Comienza por confesar la divinidad
de Jesús de Nazaret desde el primer instante. Detrás de este punto de partida
hay, para esta cristología, un principio fundamental que es absolutamente
incuestionable: a Jesucristo sólo se le explica verdaderamente desde Dios.
Una segunda ventaja es la de proceder con una lógica sin fisuras, la lógica de
las verdades en sí o también lo que algunos han llamado la lógica del proceso
ontológico. Dios se ha revelado a sí mismo como Trinidad. La Palabra se en-
carna y salva a la humanidad. La comunidad cristiana reconoce en la fe esta
salvación.
Hay también límites en esta opción metodológica por la cristología des-
cendente. Un primer inconveniente es que el método se limita a encontrar en
la vida de Jesús una comprobación histórica de lo que ya se sabe de Dios. En
Jesús encuentra al Dios ya conocido aplicándole los mismos atributos divinos.
De esta forma podemos entrar en un cierto conflicto con los datos que nos
dan los evangelios como por ejemplo que Jesús crecía en sabiduría. Preguntas
del tipo cómo compaginar la ciencia divina con la ignorancia surgen en esta
situación. Un segundo inconveniente es el llamado monofisismo latente. El
monofisismo es una teoría que afirma la unidad de la naturaleza divina y la
naturaleza humana en Cristo, pero generalmente la divinidad absorbe la
humanidad. Es decir, Jesús sería en realidad Dios con una cierta apariencia hu-
mana. La consecuencia es que toda manifestación de la humanidad que pueda
contradecir al concepto de Dios puede quedar reducida a algo inauténtico, a
un «como si», a una ficción con intenciones pedagógicas para darnos ejemplo
a los hombres. Con ello corremos el peligro de no salvar quizá plenamente
la autenticidad de la encarnación. La Palabra no se ha limitado a revestirse
de carne, sino que ha asumido la totalidad de la naturaleza humana, con su
carne y su psicología. Con «latente» queremos decir que se puede caer en el
peligro de creer que Jesús, para ser verdaderamente Dios, tiene que ser me-
nos hombre de lo que somos nosotros y por tanto creer que Dios sólo puede
ser totalmente Dios a costa de que el hombre sea menos hombre. Un tercer
y último inconveniente es que si el Dios que aparece en Jesús no es más que
el Dios conocido desde siempre entonces es más difícil respondernos a la
pregunta sobre en qué consiste la novedad que aporta la revelación de Jesu-
cristo sobre Dios.
Tenemos que concluir este apartado sobre los dos caminos de la cristolo-
gía reconociendo que los dos son posibles y que no deben ser presentados
de forma antitética. La fe cristológica consiste en afirmar la identidad de los
dos extremos, su Divinidad y su Humanidad. A cada uno de estos extremos
221
solamente lo conocemos en el otro: Dios sólo se manifiesta perfectamente

en la humanidad de Cristo y el hombre sólo se logra plenamente en su aper-
tura constitutiva a Dios. El significado de Jesucristo es esta inseparabilidad.
La terminología ascendente o descendente es limitada aunque nos ayuda a
entender el misterio de Jesús.
1.2. Investigación histórica
El hecho de Jesús no queda circunscrito al siglo primero. A lo largo de la

historia de la Iglesia hemos ido desentrañando la riqueza tan grande de esta
persona. En realidad necesitamos de toda la historia para ir descubriendo el
sentido y el significado de Jesús. La investigación histórica ha ido poniendo
de relieve las distintas manifestaciones de él. Esto no significa que la revela-
ción aumente a medida que se alarga la historia y se acrecienta la investiga-
ción, sino que vamos aclarando la revelación que se nos dio plenamente y
definitivamente en Jesús. Como dice la carta a los Hebreos, «de una manera
fragmentaria y de muchos modos habló Dios en el pasado a nuestros Padres
por medio de los Profetas; en estos últimos tiempos nos ha hablado por me-
dio del Hijo a quien instituyó heredero de todo, por quien también hizo los
mundos» (Heb 1,1-2).
La investigación ha subrayado una distinción muy clarificadora en el estu-
dio de la persona de Jesús. Se trata del Jesús histórico y el Cristo de la fe.
Jesu-cristo es un nombre compuesto: Jesús y Cristo. Jesús es nombre
de persona concreta. Cristo es un título. Nos podemos preguntar por la
identidad o la diferencia entre ambos. En el caso de que sean diferentes,
¿qué posibilidades tenemos de llegar a Jesús a través de unos textos que
nos hablan de Cristo? ¿ En qué medida es necesario Jesús, no solamente
Cristo, para la originalidad específica de la fe? Trataremos de contestar a
estas preguntas.
En primer lugar, trataremos de explicitar a qué nos referimos con Jesús y
con Cristo. En Jesús está representado el sujeto histórico, su individualidad
personal situada en unas determinadas coordenadas espacio-temporales, con
unos determinados factores de origen y familia, hijo de María y José, de la
estirpe de David, en una nación y con un ambiente particular y una cultura
concreta.
En Jesús está la trama argumental de su vida, los hechos y dichos del Maes-
tro, tal y como fueron protagonizados por él. En Jesús está la historia. En
Cristo están representados los atributos teológicos que la fe post-pascual ha
descubierto en el sujeto histórico Jesús: Mesías, Hijo de Dios, Hijo del hom-
bre. Unos determinados hechos singulares, protagonizados por el individuo
Jesús, tuvieron un alcance salvífico universal. Si Jesús pertenece a la historia,
Cristo pertenece a la fe post-pascual.
222
JESUCRISTO
Teniendo ya estas referencias vamos a trazar la historia reciente del proble-

ma sobre el grado de diferencia o de identidad existente entre Jesús y Cristo.
Herman Samuel Reimarus escribió en 1778 un manuscrito que se titulaba
«De la finalidad de Jesús y de sus discípulos». Muchos han visto en esta obra
que se publicó diez años después de su muerte la fundación de la moderna
investigación crítica sobre Jesús. El exegeta Antonio Vargas-Machuca a este
propósito afirma:
«Tal juicio es sin duda exagerado, pues los dos puntos fundamentales de su
teoría –carácter político de la predicación de Jesús y fraude interesado de
los discípulos– no tienen nada de crítico, sino son interpretación suya. En
cambio, la necesidad de distinguir entre la predicación del Jesús histórico y
el mensaje de la comunidad cristiana primitiva es una tarea que ha ocupado
a la exégesis desde entonces y la seguirá ocupando en el futuro»1.
Reimarus afirmaba que el Jesús que existió en Nazaret y el Cristo que pre-
dican los evangelios no son la misma cosa. El primero fue un mesías que
fracasó rotundamente. El segundo es una creación de los discípulos que, no
conformes con la muerte, transformaron su fracaso y con ello transformaron
a Jesús.
Frente a esta neta separación y distinción nosotros podemos afirmar que
entre Jesús y Cristo se da una identidad de sujeto, hay continuidad. El predi-
cado Cristo se atribuye al sujeto Jesús. Pero entre ambos se da una diferencia,
por un lado existencial y por otro gnoseológica. Existencial en cuanto que
Jesús, aun siendo Cristo durante su vida mortal, solamente estuvo en con-
diciones de serlo plenamente a partir de la resurrección, cuando el Padre lo
reveló como tal. Afirma Pablo en este sentido:
«Pablo, siervo de Cristo Jesús, apóstol por vocación, escogido para el Evan-
gelio de Dios, que había ya prometido por medio de sus profetas en las
Escrituras Sagradas, acerca de su Hijo, nacido del linaje de David según la
carne, constituido Hijo de Dios con poder, según el Espíritu de santidad, por
su resurrección de entre los muertos» (Rom 1,1-4).
Pero también se da una diferencia gnoseológica en cuanto que la fe sólo

reconoció a Jesús como Cristo a partir de su resurrección, proyectando esta
condición sobre el Jesús histórico. Esta investigación histórica y más en par-
ticular la exégesis se ha preguntado por la posibilidad de conocer a Jesús en
base a los textos del Nuevo Testamento. De otra manera, cuál es la relación
entre la historia y la fe en los evangelios. La exégesis se ha afanado por encon-
trar métodos histórico-críticos que permitieran llegar a ese conocimiento.
1
A. VARGAS MACHUCA, El Jesús histórico. Un recorrido por la investigación moderna,
Madrid 2004, 23.
223
Los resultados de este enorme esfuerzo nos permiten afirmar lo siguiente:

Los Evangelios no son reportajes biográficos sobre Jesús. Son testimonios de
fe en él. No son obra de un cronista neutral sino de unos testigos interesados
que escriben no para que nosotros sepamos sino para que creamos. Como
dice Günther Bornkamm en su estudio sobre Jesús de Nazaret:
«[Los Evangelios] no son fuentes históricas ordinarias a las que puede refe-
rirse sin más el historiador que interroga a Jesús de Nazaret como a una figura
del pasado. Ellos imbrican en todo momento información sobre Jesucristo y
confesión de fe, relato de los hechos y testimonio de la comunidad creyente.
Cuando se busca comprender los evangelios en su conjunto, así como los
diferentes elementos de la tradición evangélica, se deben distinguir continua-
mente estos dos aspectos tan estrechamente ligados entre sí que a menudo
es muy difícil decir dónde termina el uno y dónde comienza el otro. No existe
certeza matemática que permita el despejar una pura historia de Jesús, que
no haya sido “retocada” por alguna creencia; y, sin embargo, una de las tareas
consiste en diferenciar críticamente en las capas de la tradición lo que es más
antiguo y lo que es más reciente. No poseemos ni una sola “sentencia”, ni un
solo relato sobre Jesús –aunque sean indiscutiblemente auténticos–, que no
contenga al mismo tiempo la confesión de la comunidad creyente o que al
menos no la implique. Esto hace difícil e incluso lleva al fracaso toda búsqueda
de los hechos brutos de la historia»2.
Pero llegar hasta aquí ha sido el final de un camino arduo. A lo largo de
estos últimos siglos de investigación sobre la relación entre historia y fe en
los evangelios se han dado opiniones contrapuestas que podemos sintetizar
en tres categorías:
1. Podemos saberlo todo acerca de Jesús de Nazaret
2. No podemos saber nada acerca de Jesús de Nazaret
3. Podemos saber algo, lo suficiente, acerca de Jesús de Nazaret
a. Podemos saberlo todo acerca de Jesús de Nazaret
Ha sido el gran intento de la llamada teología liberal apoyada en la confian-

za de la ciencia histórica. Piensa la teología liberal que aplicando a los textos
evangélicos los modernos métodos científico-críticos de la historia, se puede
llegar hasta el Jesús de la Historia y reproducir su biografía.
El programa de esta escuela que llena prácticamente todo el siglo XIX es:
«Atrás, a por el hombre Jesús». Este intento fracasa. El balance de este esfuerzo
es desilusionador. Han aparecido, en nombre de la ciencia histórica, imágenes
variadas y opuestas de Jesús: el humanista, el esteta, el romántico, el moralis-
2
G. BORNKAMM, Jesús de Nazaret, Salamanca 1975, 14-15.
224
JESUCRISTO
ta, el socialista entre otras muchas. Da la impresión como si cada época y cada
investigador se hiciese una imagen de Jesús a su propia medida. Aún cuando
todos los autores de la teología liberal pretenden trabajar con los mismos mé-
todos llegan, sin embargo, a unos resultados divergentes y opuestos. Por eso
uno de sus principales autores, Albert Schweitzer sentencia que es imposible
escribir la vida de Jesús3.
b. No podemos saber nada acerca de Jesús de Nazaret
Es la reacción pendular a la posición anterior. La escuela que mantiene

esta postura es la llamada escuela fideísta. El gran exégeta y teólogo Rudolf
Bultmann encarna esta postura en su libro4.
El fideísmo hace gala de la autosuficiencia de la fe frente a la razón y, por
tanto, de la inutilidad de los métodos científicos de investigación histórica
para alcanzar el objetivo de la fe. La fe se fundamenta en sí misma. Es más, si
tuviera un apoyo histórico sería menos fe porque contaría con garantías. La fe
es apuesta, decisión, nunca asentimiento a una comprobación histórica. In-
vestigación histórica y fe creyente tienen unos objetivos distintos. La primera
busca los hechos científicamente comprobados, pero la verdadera realidad de
estos hechos está en su significado teológico y solo puede ser objeto de la fe.
Es inaccesible a la investigación histórica. Dicho con otras palabras, el método
de la ciencia histórica es inadecuado para conocer su objeto, la revelación,
porque la fe no tiene que ver con lo que Jesús hizo o dijo, sino con lo que la
predicación afirma que Dios hizo en él.
Además, las fuentes evangélicas no nos transmiten el Jesús de la historia
sino el Cristo de la fe porque los evangelios no son unos documentos cuyo
grado de veracidad haya que comprobar sino un conjunto de unidades de
predicación, fruto de una tradición viva y obra de una comunidad creyente.
No podemos hoy día rebasar la primera predicación para llegar hasta el Jesús
histórico. Por ello, la única tarea es hacer la historia de esa predicación. Se tra-
ta de encontrar esas primeras unidades independientes llamadas formas para
sacarlas del texto y situarlas en el contexto vital en que nacieron y así poder
entenderlas. Es el método conocido como «Historia de las Formas».
De este modo, frente al «Atrás, a por el hombre Jesús», el programa ahora
es: «Atrás, a por el mensaje». Y el Jesús de la historia se convierte en una figura
irrelevante que no pertenece al cristianismo sino al judaísmo. Lo importante
es que a propósito de Jesús se nos predica una llamada a una nueva existencia.
En esa predicación del mensaje Dios vuelve a interpelarme a mí, ofreciéndo-
me su perdón y llamándome a una existencia nueva.
3
A. SCHWEITZER, Investigación sobre la vida de Jesús, 2 vols., Valencia 1990.
4
R. BULTMANN, Jesús. La desmitologización del Nuevo Testamento, Buenos Aires 1974.
225
c. Podemos saber algo, lo suficiente, acerca de Jesús de Nazaret
Se sitúa esta tendencia entre la teología liberal y las tendencias fideístas. La

primera niega la superación de la historia en la revelación, la segunda niega
la radicación de la revelación en la historia y llega a prescindir de los hechos
y dichos de Jesús.
Se reconoce que los métodos de investigación histórica y las fuentes son
insuficientes para darnos una imagen real del mismísimo Jesús. Sin embargo,
son suficientes para decirnos «algo» muy importante sobre Jesús. Si se des-
vanece el Jesús histórico se desvanece el seguimiento de Jesús. Como dice
Bonhöeffer: «Un cristianismo sin Jesucristo vivo es un cristianismo sin segui-
miento; y un cristianismo sin seguimiento es un cristianismo sin Jesucristo,
es una idea, un mito»5.
Entre la historia del Jesús prepascual y la predicación del Jesús postpascual
no hay una identidad absoluta pero tampoco hay una discontinuidad total.
Así surge una nueva búsqueda del Jesús histórico: se reconoce la historicidad
global de las fuentes y la fijación de criterios de historicidad en la investigación
científica. Entre los más importantes criterios están el de atestación múltiple,
el de discontinuidad y el de conformidad. El primero postula que un texto se-
rá auténtico cuando aparezca en varias tradiciones, independientes entre sí y
cuánto más antiguas mejor. El criterio de discontinuidad enuncia que un texto
será auténtico cuando no se ajuste a la mentalidad judía y cuando vaya contra
los intereses de la comunidad cristiana primitiva. El tercer criterio llamado de
conformidad es el más difícil de aplicar por cuanto postula que serían de Jesús
aquellas palabras y dichos que mejor se compaginen con el estilo general de
su vida y mensaje. Es lo que en expresión afortunada Edward Schillebeeckx ha
llamado coherencia de contenido. Ningún criterio es absoluto y, por tanto, no
garantiza la historicidad pero la conjunción de ellos aumenta la probabilidad
histórica de los textos.
A partir de la década de los años ochenta del pasado siglo surge en el ám-
bito angloamericano un renovado interés por la investigación histórica sobre
Jesús cuya característica más notable es que no se guía tanto por el interés
teológico cuanto por un interés histórico-social. Buen índice de ello es que la
mayoría de los investigadores no son teólogos sino historiadores, arqueólo-
gos, antropólogos y sociólogos.
Muestran gran confianza e interés en llegar al Jesús histórico y metodo-
lógicamente lo hacen desde una perspectiva interdisciplinar. En el material
con que se trabaja se da una importancia especial a la literatura apócrifa judía
y cristiana, en algunos casos más que a los mismos evangelios canónicos. Se
concede un papel importante a los datos que pueden proporcionar las cien-
5
D. BONHÖEFFER, El precio de la gracia, Sígueme, Salamanca 2004, 39.
226
JESUCRISTO
cias sociales, sobre todo la sociología, la literatura y la antropología cultural.

Con este fin los criterios de historicidad se complementan con aquellos pro-
pios de la sociología y la crítica literaria.
El estudio sobre Jesús hay que hacerlo desde el contexto en el que vivió y
en el que murió: el mundo mediterráneo del siglo I. Los estudios de exegetas
como John P. Meier, Bruce Malina o Gerd Theissen e historiadores como John
Dominic Crossan, han contribuido a esclarecer mucho este contexto, con sus
estructuras, categorías de valores, clases sociales y conflictos. La ignorancia
de este contexto nos puede llevar a desfigurar a Jesús, proyectando sobre él
nuestros valores y la cultura de nuestra época.
Esta metodología más interdisciplinar va acompañada de un mayor inte-
rés ecuménico e interreligioso. Al no primar el interés teológico, el espectro
de los investigadores se ensancha. No solo hay católicos y protestantes, sino
también judíos y agnósticos. Lo que interesa verdaderamente es encuadrar a
Jesús dentro del ambiente cultural, social y religioso en el que vivió y en el
que murió. Todos coinciden en subrayar mucho el hecho de que Jesús fue un
judío pero inmediatamente después disienten entre sí sobre qué tipo de judío
fue. Unos destacan que fue un profeta social, otros un sabio, otros un profeta
escatológico y hay quienes le describen como un filósofo cínico.
A tenor de los resultados de esta investigación histórica podemos ahora
contestarnos a esta pregunta: ¿Qué podemos afirmar del Jesús histórico?
1.3. Jesús de Nazaret: datos más firmes que conocemos sobre su vida
A comienzos del siglo XX se propuso, de varias maneras, la tesis de que

Jesús no había existido. Hoy la historiografía no pone en duda que Jesús vivió
en los tres primeros decenios de nuestra era, en Palestina. Con toda seguridad
podemos partir de que Jesús nació en tiempos del Emperador Augusto (30
a.C.-14 d.C), actuó durante el régimen de Tiberio (14-37 d.C), que Herodes
era Tetrarca de Galilea (4 a.C-39 d.C) y que murió bajo el procurador Poncio
Pilato (26 d.C-36 d.C).
La fecha del nacimiento de Jesús probablemente sería al final del año
7 a.C. o al principio del año 6 a.C. Los años se cuentan desde la fundación
de Roma (753 a.C.) y en base a ello Dionisio el Exiguo en el siglo VI calculó
que Jesús había nacido el 754 de la fundación de Roma pero el hecho de
que Jesús naciera durante el reinado de Herodes el Grande y este muriera
el año 4 a.C. obliga a retrotraer la fecha del nacimiento de Jesús unos años
atrás. El lugar de nacimiento no es seguro pero «lo más probablemente
Nazaret, no Belén»6.
6
J.P. MEIER, Un judío marginal, vol. 1, Estella 1998, 413.
227
Los relatos de la infancia que encontramos en los evangelios de Mt y Lc na-

rran la «prehistoria» de Jesús con arreglo a modelos del Antiguo Testamento.
Muestran más un interés teológico que biográfico y por ello hay que tener una
cierta precaución con los datos para desarrollar la biografía de Jesús. Creció
«sin sucesos destacables en el seno de una devota familia judía rural radicada
en la Baja Galilea»7. Dio comienzo a su vida pública «en la primera parte del
año 28, cuando tenía unos treinta y tres o treinta y cuatro años de edad»8.
No hay seguridad de la duración de la vida pública. Para los sinópticos el
escenario es Galilea. Los sinópticos mencionan una sola estancia de Jesús en
Jerusalén, en la cual fue detenido y condenado a muerte. Si solo tuviésemos
los sinópticos diríamos que la vida pública de Jesús duró un año. En cambio
Juan narra tres fiestas pascuales de Jesús en Jerusalén. El lugar de los aconteci-
mientos para Juan es Jerusalén. Según este evangelista, la vida pública de Jesús
habría durado de dos a tres años. La explicación de Juan según la cual Jesús
en varias estancias en Jerusalén se habría ganado la enemistad de la jerarquía
judía hace más comprensible el destino de Jesús. Parece que al principio de
su actividad en Galilea tuvo éxito.
Cuando se vio frente a la enemistad mortal de los jefes del judaísmo se li-
mitó al círculo más íntimo de discípulos hasta que en su última estancia en Je-
rusalén fue detenido y condenado a muerte. El comienzo de la vida pública y
el final son claros: comienza con el Bautismo de Jesús y termina con la muerte
en Cruz. El Bautismo de Jesús lo narran los cuatro evangelistas. Es imposible
considerar este relato como mera teología de la comunidad, sin base histórica.
Un motivo añadido para pensar en su fiabilidad histórica es que para las pri-
meras comunidades cristianas el bautismo era más bien una dificultad ya que
aparecía Jesús subordinado a Juan Bautista. J. P. Meier se afirma en la verosi-
militud histórica del bautismo de Jesús por Juan: «Por tanto, se podría añadir
la aportación del criterio de discontinuidad y, en mi opinión, la de testimonio
múltiple al argumento principal, el del criterio de dificultad, para construir un
alegato completo a favor de la historicidad del bautismo de Jesús»9.
Lo sorprendentemente nuevo se muestra en la conducta de Jesús. Su trato
con pecadores y cultualmente impuros (Lc 5,12-16) y el quebrantamiento del
mandamiento judío sobre el sábado (Mt 12,1-8) suscitaron desde el principio
sorpresa, fascinación, entusiasmo, sospechas, escándalo y odio. Para un judío
piadoso esa conducta significaba una blasfemia y un escándalo: «¿Por qué éste
habla así? ¡Está blasfemando! ¿Quién puede perdonar pecados, sino Dios só-
lo?» (Mc 2,7). El anuncio de un Dios, cuyo amor vale también para el pecador
cuestionaba la concepción judía sobre la santidad y la justicia de Dios. Esto,
7
Ibid., 413.
8
Ibid., 413.
9
J.P. MEIER, Un judío marginal, vol. II/1, Estella 1999, 146.
228
JESUCRISTO
según la ley judía se castigaba con la pena de muerte: «Si el profeta tiene la
presunción de decir en mi nombre una palabra que yo no le he mandado
decir, o si habla en nombre de otros dioses, ese profeta morirá» (Dt 18,20).
El final violento de Jesús se sitúa en consecuencia íntima con su conducta. Si
Jesús murió como murió es por haber vivido como vivió. Jesús murió en la
cruz «en el atardecer del viernes 7 de abril del año 30. Tenía unos treinta y
seis años»10.
2. LA CONCIENCIA DE JESÚS. JESÚS, HIJO DE DIOS
Estudiamos en este punto el fundamento de la pretensión de Jesús. Es

decir, a qué apelaría Jesús últimamente para llevar a cabo su misión. Es cierto
que para indagar en ello tenemos que acudir a la experiencia religiosa del Hijo
en cuanto hombre y esto es siempre algo difícil porque supone entrar en la
conciencia que Jesús tiene de sí mismo en cuanto Hijo de Dios.
Hablar de Dios como Padre es algo antiguo en la historia de las religiones.
El padre es algo más que el que engendra. Es origen, creador, protector que
cuida y alimenta. El padre representa el poder, el orden y el vigor en la vida.
Es expresión de la autoridad a la vez que de la bondad. En las religiones, en
general, existe la idea de un padre de los cielos reservada a un Dios supre-
mo. Unas veces es el Dios más lejano y misterioso. Otras es un Dios útil que
suministra a los hombres lo necesario para la vida. El Dios bíblico no es sim-
plemente la dimensión profunda de la realidad, un Dios supremo en quien se
sustenta todo sino que es el Señor libre de la historia. Esto quiere decir que la
paternidad de Dios en el judaísmo no solo es la referencia a un creador sino
también la experiencia concreta de una situación. Dios será padre del pueblo
judío porque le ha liberado de la esclavitud de Egipto y ha establecido con él
una alianza. Esta alianza otorga a Israel la condición de filiación.
Los sujetos a los que se refiere esta filiación son el pueblo como realidad co-
lectiva y algunos personajes singulares de los que se dice que son especialmente
hijos, por ejemplo, los reyes por su cargo o los justos por su inocencia.
Lo novedoso del cristianismo no es designar a Dios como Padre ni hablar
de él en tercera persona sino invocar directamente a Dios en segunda per-
sona. Jesús le invocará como Padre mío o Abba. Abba era la palabra habitual
utilizada por los hijos para dirigirse a su padre y, como nuestro «papá», tenía
una gran carga afectiva.
Hasta ciento setenta veces aparece la palabra Padre referida a Dios en la-
bios de Jesús en los evangelios. Unas veces estas referencias son descriptivas
10
Ibid., 414.
229
y otras invocaciones directas. Hay ocasiones en las que llama a Dios Padre sin
adjetivo posesivo (Lc 10,21) otras habla de «vuestro Padre» (Mt 6,15) y otras
se apropia del término de una manera especial y dice «mi Padre» (Mc 14,36).
Curiosamente nunca aparece la fórmula «nuestro Padre». Esta se desdobla en
mi Padre y vuestro Padre. Los exegetas coinciden en el reconocimiento de la
historicidad global de este apelativo en boca de Jesús. Es cierto que la comu-
nidad cristiana tiende a introducir cada vez más este apelativo en las palabras
de Jesús pero esto no lo hace por propia iniciativa sino que se encuentra
impulsada a ello por la oración y predicación de Jesús.
Jesús invoca directamente a Dios con el apelativo Abba o Padre mío. Jesús
ora así no solo en los momentos prósperos como la acción de gracias por la
revelación a los pequeños (Lc 10,21) o la resurrección de Lázaro (Jn 11,41)
sino también en los momentos adversos como la oración en Getsemaní (Mc
14,36) o la petición de perdón por sus asesinos en la cruz (Lc 23,34)y la excla-
mación última antes de la muerte: «Padre, en tus manos pongo mi espíritu»
(Lc 23,46). Jesús no abdica del sentimiento de la paternidad de Dios ni siquie-
ra en las circunstancias en que ésta pudiera resultar más dudosa, cuando se
siente abandonado por Dios en la agonía: «Dios mío, Dios mío, por qué me
has abandonado» (Mc 15,34).
La palabra Abba que, como decimos, proviene del lenguaje familiar, se
empleaba también con personas de respeto con quienes se tenía una relación
de confianza. Esta confianza tuvo que chocar fuertemente con la mentalidad
judía de aquél tiempo. El usarla para referirse a Dios mostraba un grado tal de
cercanía y familiaridad que amenazaba con trivializar la relación con él. Dice
el exegeta Joachim Jeremias que teniendo en cuenta el contexto vital de Abba
se comprende por qué el judaísmo palestino no lo utilizaba como apelación
a Dios. Abba era lenguaje familiar, léxico ordinario, designación cortés. Por
eso, para la sensibilidad de los contemporáneos de Jesús sería irrespetuoso e
impensable dirigirse a Dios con una palabra tan familiar.
Con este uso de la palabra Abba Jesús invierte la prohibición vigente en el
judaísmo. Y dice, «ni tampoco llaméis a nadie «padre vuestro» en este mundo,
porque vuestro único Padre es el del cielo» (Mt 23,9). La verdadera paterni-
dad para Jesús, se realiza solamente en Dios. En todos los temas en que Jesús
insinúa su pretensión, como razón de sus actitudes se alude siempre a una
conciencia particular del ser de Dios. Jesús se opone a fariseos y sacerdotes
como en los conocidos pasajes del buen samaritano (Lc 10, 29-37) y la parábo-
la del fariseo y el publicano (Lc 18,9-14). Si no es tan duro con otros pecadores
se debe a que en el fondo de esta oposición está una distinta concepción de
Dios, de quien los fariseos y sacerdotes son la versión oficial y autorizada.
Para el sacerdote de Lc 10,31 su Dios no está mediado por el amor al
prójimo herido y para el fariseo de Lc 18,11, Dios es manejable para él y él
es exigente con los demás. Para ninguno de los dos Dios está comprometido
230
JESUCRISTO
en la aventura del hombre perfecto y definitivo: «sed perfectos como es per-

fecto vuestro Padre celestial» (Mt 5,48), sino con sus intereses particulares.
Jesús apunta a la meta última de la perfección del hombre: la perfección de
nuestro Padre Dios. Jesús, cuando invoca a Dios como Abba, no sólo expresa
una nueva concepción de Dios frente a la de fariseos y sacerdotes, sino de sí
mismo con respecto a Dios. Lo verificamos en la misma práctica de Jesús, por
la noche se retira a orar y los discípulos nos transmiten la palabra clave de su
oración, el Abba.
Podemos concluir diciendo que Jesús se remite a Dios como Padre desde
una conciencia singular respecto a los demás. No se incluye nunca a sí mismo
en una filiación divina colectiva. En este sentido hablamos de una filiación
única y excepcional en Jesús. La relación filial que Jesús vive con Dios es tan
íntima y cercana que Dios los cristianos expresarán más tarde esta relación
en términos de igualdad de naturaleza. Ahora bien, Jesús nos hace extensiva
su filiación divina invitándonos a llamar a Dios Padre. En esta perspectiva
podemos hablar de una filiación común y colectiva. Jesús se remite a Dios
Padre desde su propia humanidad. Si vale la expresión, piensa que Dios es su
Abba y que él es Hijo de Dios por el único título de ser hombre. Siguiendo
este discurrir podríamos decir: Mi Padre que lo es por ser yo nada más que
hombre, es también vuestro Padre porque vosotros tenéis conmigo en común
la misma naturaleza humana. Esta interpretación sería expresiva de su preten-
sión escandalosa porque en el judaísmo para ser hijo de Dios era necesario
pertenecer al pueblo de la Alianza. Jesús vendría a decir que a él y a cualquiera
le basta ser «hijo de hombre» para ser hijo de Dios. De otra manera, no se
necesita ser hijo de Abraham para ser hijo de Dios.
Jesús descubre su filiación divina como única pero también como algo
a comunicar «a aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar» (Mt 11,27). A este
propósito también es significativo que cuando los discípulos le piden que les
enseñe a orar, les dice: «Cuando oréis, decid: Padre» (Lc 11,2). Es cierto que
hay opiniones muy distintas sobre la autenticidad de las palabras del padre
nuestro pero sí parece innegable que el Jesús histórico autoriza a los suyos a
llamar a Dios con la misma forma que él le llamaba.
De esta actitud parece haber plena conciencia en las comunidades a las que
Pablo escribe, las de Gálatas y Romanos. En Gálatas se nos dice: «Y, como sois
hijos, Dios envió a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo que clama: ¡Abbá
Padre!» (Gal 4,6) y en Romanos: «Y vosotros no habéis recibido un espíritu de
esclavos para recaer en el temor; antes bien, habéis recibido un espíritu de
hijos adoptivos que nos hace exclamar: ¡Abbá, Padre!» (Rom 8,15).
Esto tiene varias consecuencias para nosotros. Una primera es que al lla-
mar a Dios Padre seguimos la enseñanza de Jesús, lo cual significa que con-
fesamos el fundamento de su pretensión y nos adherimos a su Reino: Padre,
venga tu reino.
231
Una segunda es la experiencia de Dios como Padre en pura gratuidad. Esa

experiencia es donación e iniciativa de Dios y no conquista del hombre. Por
eso podemos decir que propiamente no es experiencia sino revelación. Ser y
conocerse como hijo de Dios depende, incluso en Jesús, de la libre voluntad
de Dios como un don absolutamente gratuito.
Una tercera es la reciprocidad. Cuando decíamos que llamar a Dios Padre
implicaba una nueva concepción de sí mismo con respecto a Dios estábamos
queriendo decir que la paternidad de Dios no es un obstáculo para la auten-
ticidad humana sino su condición de posibilidad. Dicho de otra manera, al
sentir Jesús como hombre a Dios como Padre, se siente a sí mismo en cuanto
hombre como hijo. Esto, evidentemente, en un grado cualitativamente distin-
to al resto de la humanidad. Él es el Hijo y es consciente de serlo humanamen-
te. Hay una diferencia entre Jesús y nosotros, entre la filiación divina de Jesús
y la nuestra. Jesús se ve como total procedencia de Dios y como apertura total
a Dios. Para Jesús ser hombre es estar viniendo desde Dios.
Una cuarta y última consecuencia es la fraternidad. El llamar a Dios Padre
nos hace a todos hermanos. Este es un dato que hay que transformar en he-
cho, que hay que verificar en la realidad. Por eso la fraternidad está todavía por
construir. La paternidad de Dios no es algo a comunicar mediante la enseñan-
za oral, sino algo a realizar en el mundo mediante un compromiso activo. No
es sólo un don, sino también una tarea. La fraternidad humana se realiza por
medio de una acción liberadora de toda opresión, incluida la opresión religio-
sa. Este compromiso no se fundamenta en ninguna ideología sino únicamente
en la conciencia de la paternidad de Dios.
3. LA PREDICACIÓN DE JESÚS: EL REINO DE DIOS
Hemos visto cómo la conciencia de Jesús está referida a la paternidad de

Dios. Ahora se trata de ver cómo esta conciencia de Jesús está también referida
al Reino de Dios. Dicho con otras palabras, en Jesús la conciencia de filiación se
convierte, automáticamente, en conciencia de misión. Jesús entendía su misión,
su ministerio, como profeta del Reino de Dios. Es este término el que identifica
la predicación de Jesús. Antes de intentar acercarnos a cómo entendía Jesús
este término vamos a intentar comprender qué significaba en el mundo judío
porque la predicación de Jesús tiene lugar en el marco del judaísmo.
3.1. El Reino de Dios en el Antiguo Testamento
Israel fue un pueblo nómada compuesto por tribus. Para su defensa ante
potencias extranjeras necesitaba unidad racial y fronteras territoriales. Su espí-
232
JESUCRISTO
ritu religioso le permitió remitir ambas cosas a las promesas hechas por Dios
a los patriarcas: una descendencia numerosa nacida del tronco de Abraham y
una tierra fértil. Como dice el Génesis: «Yahvé dijo a Abrán: «Vete de tu tierra,
de tu patria y de la casa de tu padre a la tierra que yo te mostraré. De ti haré
una nación grande y te bendeciré. Engrandeceré tu nombre; y sé tú una ben-
dición. Bendeciré a quienes te bendigan y maldeciré a quienes te maldigan.
Por ti se bendecirán todos los linajes de la tierra». (Gen 12,1-3). De esta forma
Israel va tejiendo su historia como un reino cuyo rey es Yahvé: «Reina Yahvé,
vestido de majestad, Yahvé, vestido y ceñido de poder, y así el orbe está se-
guro, no vacila» (Sal 93,1).
Durante su estancia en Egipto se multiplica la descendencia. Pero allí los
judíos son esclavos y no constituyen un reino independiente. Su identidad
nacional progresa mediante algunos hitos históricos como la liberación de
Egipto, la ley en el monte Sinaí y el reino de David.
Durante la salida de Egipto y la peregrinación por el desierto durante toda
una generación se destaca el protagonismo de Yahvé que se comporta como un
caudillo: «¿Algún Dios intentó jamás venir a buscarse una nación de en medio de
otra por medio de pruebas, señales, prodigios, en la guerra, con mano fuerte y
tenso brazo, con portentos terribles, como todo lo que Yahvé vuestro Dios hizo
con vosotros, a vuestros mismos ojos, en Egipto?» (Dt 4,34). Más adelante la fe
bíblica situaría el nacimiento de Israel en el monte Sinaí. La Alianza confirma
a Yahvé como rey de Israel y al pueblo como «una nación santa» (Ex 19,6). En
el siglo XI a.C con el nacimiento de la monarquía en Saúl gana popularidad el
título de Yahvé-Rey. Hay posteriormente un apogeo de la monarquía israelita
con David y Salomón. Esta monarquía que se construye sobre la unidad político-
religiosa y sobre el esplendor material quedó en la conciencia judía como el
modelo de identificación que inspirará las descripciones de la realeza divina.
La exaltación de Yahvé como Rey tendrá expresiones como: «Sube Dios
entre aclamaciones, Yahvé a toque de trompeta: ¡tocad para nuestro Dios,
tocad, tocad para nuestro Rey,tocad! Es rey de toda la tierra: ¡tocad para Dios
con destreza! Reina Dios sobre todas las naciones, Dios, sentado en su tro-
no sagrado» (Sal 47,6-9). Israel tenía que ser eternamente el Reino de Dios
en la tierra, es decir, una teocracia. Pero pronto esta esperanza choca con
la historia. La infidelidad y la pésima gestión de los reyes: «Al tiempo de su
ancianidad, las mujeres de Salomón desviaron su corazón tras otros dioses,
y su corazón no fue por entero de Yahvé su Dios, como el corazón de David,
su padre. Salomón marchaba tras Astarté, diosa de los sidonios, y tras Milcón,
abominación de los amonitas. Salomón hizo lo malo a los ojos de Yahvé, y no
se mantuvo del todo al lado de Yahvé, como David su padre» (1Re 11, 4-6)
traerán como consecuencia las guerras internas y la caída en manos de po-
tencias extranjeras. A la vista de este panorama, ¿dónde quedan las promesas
divinas del reino de Israel?
233
Las tradiciones bíblicas abordan este problema desde distintos puntos de

vista. Nos fijaremos en tres corrientes de interpretación o tradiciones que apa-
recen en el Antiguo Testamento: la deuteronomista, la apocalíptica y rabínica,
la zelota y esenia.
La tradición deuteronomista hace una interpretación teológica de la his-
toria de Israel y entiende que su caída se debe a la desobediencia a la Alianza
y al rechazo de los profetas. Estos últimos alentarán la esperanza de una res-
tauración futura del reino de Israel. Unos se aferran al restablecimiento del
trono de David como es el caso de los profetas Amós, Oseas y Zacarías. Otros
admiten el eclipse definitivo de la dinastía de David y afirman que la restaura-
ción será obra exclusiva de Yahvé. Tal es el caso de Isaías.
La tradición apocalíptica surgirá de la confrontación de la esperanza ju-
día del Reino de Dios con la dominación griega. Los primeros vestigios se
encuentran en algunos profetas como Daniel y Ezequiel pero alcanzará su
apogeo en el año 70 d.C. bajo la dominación romana. Es una corriente espiri-
tual que desea levantar el ánimo de los judíos deprimidos y maltratados por
los acontecimientos.
Se subraya la larga experiencia de fracasos de todos los imperios terrenos,
lo que hace suponer un primer pecado de origen que ha inficionado toda la
historia.
La única solución es la intervención súbita de Dios en la historia que pro-
vocará un cambio radical en los tiempos futuros en los que aparecerá una
nueva era histórica en la que se impondrá la autoridad de Dios. Esta era será
precedida por la exhortación a la conversión para acelerar el fin.
El Reino futuro será inaugurado por la resurrección de los muertos (Is
26,19; Dan 12,2) y por la aparición del Juez mesiánico, el misterioso «hijo del
hombre», que parece tener unas veces carácter colectivo y otras individual.
Este personaje vendría al final de los tiempos con funciones de juez en nom-
bre de Dios.
La última tradición hace referencia al período último del judaísmo pre-
cristiano en el que aparecen diversos movimientos con distintas concepciones
sobre el reino de Dios. Flavio Josefo, historiador judío, nos cuenta que entre los
judíos hay tres sectas: a la primera pertenecen los fariseos, a la segunda los sadu-
ceos y a la tercera, que goza de una fama particular de santidad, los esenios.
Los fariseos cuyo nombre significa «separados». Fueron los seguidores de
los asideos, partido religioso que, frente al peligro de helenización, encontró
en la Ley el único medio de identificación nacional. Por tanto, el Reino de Dios
sólo podía venir por la estricta observancia de la Ley y el sábado.
Los saduceos pertenecían al ambiente de la aristocracia sacerdotal encar-
gada del Templo de Jerusalén. Miembros de estas familias sacerdotales ocu-
paban el puesto de Sumo Sacerdote. Se adherían a la ley escrita con la cual
identificaban el Reino de Dios.
234
JESUCRISTO
Los esenios nacieron de los judíos que huyeron al desierto en tiempo de

la persecución de Antíoco IV Epifanes. Formaban en tiempos de Jesús comu-
nidades monacales de varones que vivían en pobreza, castidad y obediencia
observando la ley mosaica escrupulosamente. Para ellos era inminente la lle-
gada del Reino de Dios a través de un profeta acompañado por dos Mesías:
uno bélico y político y otro sacerdotal.
Además de estas sectas existía el grupo de los zelotas. Eran nacionalistas
judíos que pretendían restaurar la teocracia por medio de la violencia armada.
Para ellos Dios es el único señor de Israel y esperan un Mesías rey salido de
entre sus jefes que restaure el Reino de Dios en la tierra.
Aún cuando hay diferencias entre los distintos grupos y épocas en relación
al Reino de Dios, esencialmente este se entiende como un reino temporal,
material y terreno. Se desarrolla en este mundo con las mismas instituciones
que los demás. Está identificado con una nación concreta que Dios ha hecho
suya, el Reino de Dios coincide con el Reino de Israel. Israel está llamado a
difundir el monoteísmo yahvista por todo el mundo de ahí que hablemos de
una sacralización en cuanto que el rey humano de Israel es un «vice-dios» en
la tierra. Pero la tragedia de este Reino de Dios es que es desmentido por la
historia.
3.2. El Reino de Dios identificado con Jesús
En esta expectativa del Reino de Dios aparece Jesús con su mensaje: «El
Reino de Dios ha llegado, ya está aquí» (Mc 1,14-15). A este respecto comen-
ta Albert Nolan: «Jesús vivió en un tiempo en que el pueblo judío estaba en
“alerta máxima” esperando la inminente llegada de un Mesías que restauraría
el reino tanto tiempo esperado, o reino de Dios. Las expectativas en torno a
qué, cuándo, dónde y cómo, variaban enormemente. Se especulaba mucho
al respecto»11.
El inmediato precursor del Reino de Dios anunciado por Jesús es Juan Bau-
tista. Juan sigue la estela de los movimientos penitenciales, vive en el desierto
y anuncia que habrá un juicio de Dios. La única manera de escapar a este juicio
es la conversión que debe hacerse aquí y ahora y para ser efectiva tiene que ir
acompañada de obras de penitencia. El bautismo forma parte de esta llamada
a la conversión. Juan anuncia a Alguien que viene, el personaje escatológico
que vendría al final de este tiempo con funciones de juez en nombre de Dios.
Por tanto, Juan une la idea profética del juicio con la figura apocalíptica del hi-
jo del hombre. La comunidad cristiana posteriormente identificará al hijo del
hombre con Jesús e interpretará a Juan Bautista como precursor de Jesús.
11
A. NOLAN, Jesús, hoy, Barcelona 2007, 89.
235
Al hacerse bautizar por Juan, Jesús aceptaba el núcleo de la predicación

escatológica del Bautista sobre la conversión, centrada en el cumplimiento
profético de la voluntad de Dios pero muy pronto Jesús se distancia de Juan
en su concepción escatológica. El mismo pueblo judío advirtió la diferencia
entre ambos: Juan daba la impresión de un profeta sombrío, mientras que
Jesús predicaba la salvación por la misericordia: «Porque vino Juan, que ni
comía ni bebía, y dicen: «Demonio tiene». Vino el Hijo del hombre que come
y bebe, y dicen: «Ahí tenéis un comilón y un borracho, amigo de publicanos y
pecadores». Y la Sabiduría se ha acrecentado por sus obras.» (Mt 11, 18-19).
Jesús hace de la llegada del Reino de Dios el centro de su predicación y de
su mensaje. Prueba de la centralidad del Reino de Dios en el mensaje de Jesús
es el número de veces que aparece la expresión en los evangelios, nada menos
que ciento siete veces. Aparece también la expresión reino de los cielos que
significa lo mismo. La razón es que no se atrevían a pronunciar, por respeto,
el nombre de Dios.
Reino de Dios es un genitivo explicativo (epexegético). Quiere decir que
Dios está ejerciendo su reinado. Dicho de otra manera, que el reino de Dios
es un atributo de Dios: Es Dios mismo en cuanto actúa en este mundo. El
Reino de Dios, por tanto, no es un lugar geográfico, sino el reconocimiento
del señorío de Dios en la historia. Se trata de un acontecimiento, una acción
por la que Dios manifiesta su divinidad enseñoreándose amorosamente del
mundo: «Recorría Jesús toda Galilea, enseñando en sus sinagogas, proclaman-
do la Buena Nueva del Reino y curando toda enfermedad y toda dolencia en el
pueblo» (Mt 4,23). El Reino de Dios es el poder divino que actúa en la historia.
Por consiguiente, tiene origen trascendente. No es el reino de Israel aunque
hasta última hora este malentendido lo tuvieran los mismos discípulos. Este
reino viene dado gratuitamente a los hombres y mujeres de este mundo. Ellos
lo tienen que recibir como un niño recibe un regalo: «Dejad que los niños ven-
gan a mí, no se lo impidáis, porque de los que son como éstos es el Reino de
Dios. Yo os aseguro: el que no reciba el Reino de Dios como niño, no entrará
en él» (Mc 10,14-15). Como dice Walter Kasper en su obra Jesús, El Cristo: «El
reino de Dios es exclusivamente y siempre de Dios» (p. 99).
Nuestra tarea es reconocer esa soberanía de Dios que conduce a la huma-
nidad a su fin último, a su plenificación: «venga tu reino» (Mt 6,10). En este
sentido el Reino de Dios es la meta última de nuestras aspiraciones. Jesús lo
ve en continuidad con nuestras expectativas: la paz, la libertad, la justicia y la
vida. Decimos reinado mejor que reino porque reinado implica a los indivi-
duos y a las relaciones entre ellos. Además, porque implica a los individuos
y a las relaciones humanas decimos que no es algo intimista. Con ello, pone-
mos también de manifiesto que aún cuando el Reinado de Dios es la acción
gratuita y libre de él en nosotros y en el mundo, esta acción no nos exime de
responsabilidad en la construcción de este Reinado de Dios. El Reino de Dios
236
JESUCRISTO
tal y como es anunciado por Jesús de Nazaret tiene una dimensión salvífica,
una dimensión escatológica y una dimensión teológica.
a. Dimensión salvífica
Para Jesús el tiempo de salvación se realiza aquí y ahora. No hay que es-
perar al fin de los tiempos ni hay que hacer buenas obras para ganar esta
salvación o exigirla a Dios como retribución por las buenas obras. La salvación
significa perdón de los pecados y la consiguiente alegría de encontrarse con
la misericordia infinita e inmerecida de Dios. Esta alegría se traduce en amor
al prójimo.
La salvación del Reino de Dios se manifiesta también en que el amor
de Dios llega a constituir las relaciones entre los hombres. Aparece así la
dimensión comunitaria de la salvación, ésta no se entrega individualmente
sino que se recibe y se desarrolla en una misión comunitaria. La salvación no
supone una recepción pasiva que el hombre acoge, sino que abre al hombre
y le empuja a darse a sí mismo, pues es en la reciprocidad donde el ser hu-
mano descubre la base de la realidad de ese amor que Dios va manifestando.
Podemos, en este sentido, afirmar que salvación equivale a amor. Lo que se
hace por amor tiene futuro aunque no siempre sea visible. Si es posibilidad
continua, si es futuro quiere decir que el amor siempre pervivirá porque es
lo que pone en contacto con esa dimensión trascendente que nunca acaba
de agotarse.
b. Dimensión teológica
Israel desde sus orígenes no solo esperaba el cumplimiento de todas las

promesas sino que además esperaba la manifestación definitiva de Dios. Tenía
en su expectativa conocer plenamente a Yahvé con quien había compartido
su historia.
Pues bien, esta manifestación definitiva de Dios es Jesús: «quien me ve a mí
ve al Padre» (Jn 14,9). Jesús va teniendo una conciencia progresiva de su ser
de Dios, de su identificación con Dios. De ahí que él sea juicio y salvación: «En
Jesús, tal y como él se comprendía a sí mismo, existe una confrontación inme-
diata con la «presencia de Dios y su mismo yo» que ofrece juicio y salvación»12.
Jesús es el Reino de Dios, es el Reino en persona. Dice Benedicto XVI: «Oríge-
nes ha descrito a Jesús como autobasileía. El Reino es Él, en Él, Dios mismo
está presente en medio de los hombres, El es la presencia de Dios»13. Jesús
es la gracia definitiva de Dios al mundo, pero no como individuo privado que
12
R. H. FÜLLER, Fundamentos de la Cristología neotestamentaria, Madrid 1979, 113.
13
BENEDICTO XVI, Jesús de Nazaret, vol. 1, Madrid 2007, 76.
237
nada tiene que ver con el resto de nosotros sino como primogénito de toda
la humanidad.
La dimensión teologal significa también que Jesús exige aceptar a Dios tal
cual es. Esto implica una conversión y por eso ésta es una exigencia universal
de Jesús: «convertíos y creed en la buena noticia» (Mc 1,15). Conversión que
«en el caso de los pecadores es que acepten que Dios es esperanza y gracia,
que crean que las posibilidades de Dios son mayores que sus propias posi-
bilidades y que en el caso de los que se tienen por justos es que cambien su
misma noción de Dios a favor de un Dios libre y gratuito»14.
c. Dimensión escatológica
Esta dimensión hace referencia al tiempo, y en concreto, a los aconteci-

mientos que sucederán al final. Esta perspectiva temporal tenemos que en-
tenderla no exclusivamente como una sucesión de hechos desde el punto de
vista cuantitativo sino también desde el punto de vista cualitativo, es decir,
midiendo el tiempo por su contenido. El cuándo del Reino de Dios en los
evangelios tiene expresiones distintas. Encontramos frases que dicen que ya
está presente: «Pero si por el Espíritu de Dios expulso yo los demonios es que
ha llegado a vosotros el Reino de Dios» (Mt 12,28) y otras que apuntan a que
todavía es futuro: «el Reino de Dios está cerca» (Mt 10,7). Haciéndose cargo de
estas dos afirmaciones José Antonio Pagola dice: «El reino de Dios ha llegado
y su fuerza está ya actuando, pero lo que se puede comprobar en Galilea es
insignificante. Lo que espera el pueblo de Israel y el mismo Jesús para el final
de los tiempos es mucho más»15.
El Reino de Dios es ya una realidad aquí y ahora, pero la consumación total
y plena de él todavía no ha tenido lugar. No hay contradicción entre las dos
afirmaciones. El destino final de la historia es este Reino y «reino significaría
simplemente un mundo en el que reinan la paz, la justicia y la salvaguardia de
la creación. No se trataría de otra cosa»16. El Reino de Dios es presente, ya ha
llegado, en cuanto que está conectado a la persona de Jesús; él es la interven-
ción definitiva de Dios para salvar a la humanidad y en este sentido no hay más
tiempo que este porque tiempo se entiende como momento de salvación.
Jesús es el Reino de Dios presente y futuro porque ya ha resucitado.
El Reino de Dios es también futuro porque el cumplimiento definitivo se
dará en la otra vida para los que acepten el mensaje de salvación de Jesús.
Su realización está anticipada en Jesús pero todavía no se ha consumado en
la plenitud de sus efectos. Para explicar esta tensión entre el presente y el
14
J. SOBRINO, Cristología, 225.
15
J.A. PAGOLA, Jesús, aproximación histórica, Madrid 2007, 109.
16
BENEDICTO XVI, Jesús de Nazaret, o. c., 81.
238
JESUCRISTO
futuro Jesús se sirve de parábolas y de otros signos como las comidas que
son anticipaciones del banquete escatológico, o dicho de otra manera, signos
de la fraternidad que ha de reinar en la comunidad humana. Jesús realiza el
Reino en sus acciones mesiánicas: «Jesús les respondió: Id y contad a Juan lo
que oís y veis: los ciegos ven y los cojos andan, los leprosos quedan limpios
y los sordos oyen, los muertos resucitan y se anuncia a los pobres la Buena
Nueva» (Mt 11, 4-5).
Las parábolas son por excelencia el lugar donde Jesús habla del Reino. Toma
ejemplos de la vida sencilla y a través de ellos subraya algunos aspectos del Reino
que captan la atención de los oyentes. J. Jeremías en su libro «las parábolas de
Jesús» insiste en que estas historias invitan a tomar partido respecto a Jesús y al
Reino. Temas recurrentes son la pequeñez del Reino como por ejemplo la narra-
ción de la semilla y el grano de mostaza (Mc 4,26-32), la llegada del Reino a través
de la iniciativa de Dios que da su gracia, buen ejemplo de ello es la parábola del
Hijo Pródigo (Lc 15,11-32), la responsabilidad del hombre para recibir la salva-
ción en la parábola del sembrador (Mc 4, 1-9) y los destinatarios del Reino que
son los pobres, los pequeños y los pecadores como se pone de manifiesto en la
oveja perdida (Mt 18,12-14) y el fariseo y el publicano (Lc 18, 9-14). Aludiendo a
esta carácter provocador de las parábolas dirá J. D. Crossan que estas historias de
Jesús socavaban el status quo y revelaban la paradoja del Reino de Dios.
En definitiva y con relación al tiempo, en las parábolas se describe la in-
significancia del principio del Reino y su grandeza final. Según se subraye el
momento presente o el futuro se han formulado tres escatologías. La escato-
logía antecedente que insiste en que el Reino ha acontecido, la escatología
consecuente que subraya que aún tenemos que esperar y la intermedia que
enfatiza que ahora es el tiempo pero por otro lado todavía no hay una realiza-
ción plena, en expresión afortunada decimos «ya si, pero todavía no».
Finalmente, las bienaventuranzas se sitúan en la perspectiva de la venida
escatológica de la soberanía y el Reino de Dios. Son los rasgos, las característi-
cas del reinado de Dios. Representan la transformación radical que necesita la
humanidad para la consecución del Reino. El reinado de Dios trae el consuelo
y la salvación donde domina el hambre y la injusticia. Pero estas bienaventu-
ranzas no se cumplen sin que se conviertan en las actitudes del que quiere
acoger el Reino. Son en este sentido el resultado y también la condición de
posibilidad del Reino de Dios.
4. LA MUERTE DE JESÚS
Como afirma el Nuevo Testamento, la muerte y la resurrección constitu-

yen una unidad inseparable. Jesús muere para resucitar y resucita porque ha
239
muerto de la manera que ha muerto. La muerte de Jesús y su resurrección

constituyen un conjunto indisociable. Podemos decir que durante su vida Je-
sús afirma su pretensión de autoridad. La muerte representa el fracaso de esa
pretensión y la resurrección es la rehabilitación histórica de esa pretensión.
El tema de la muerte de Jesús se puede considerar desde dos perspectivas
distintas, aunque inseparables: la histórica y la teológica.
4.1. Perspectiva histórica de la muerte de Jesús
Los evangelios han teologizado la vida y la muerte de Jesús, por ello tene-
mos que hacer una lectura crítica que intente separar los datos pertenecien-
tes a la teología y los datos pertenecientes a la historia. Antes de abordar el
tema desde la perspectiva histórica conviene tomar conciencia de algunos
prejuicios que pueden desfigurar la muerte de Jesús como un hecho real. A
la vez tenemos que aceptar que no llegaremos a saber ni a entender todo su
significado.
En primer lugar, tenemos que reconocer que la muerte de Jesús no fue
un deicidio consciente por parte de los demás. En el horizonte del judaísmo
contemporáneo no cabía la posibilidad de que Jesús fuera Dios y de que al
matarle fueran conscientes de que mataban a Dios. En segundo lugar, tam-
poco fue una comedia por parte de Jesús. Si nos empeñamos en deducir a
priori cómo tiene que ser el Dios hecho hombre estamos imponiendo una
interpretación de la muerte de Jesús que se anticipa a los hechos. Tenemos
que evitar concebir la pasión como una especie de comedia en que Jesús tiene
un conocimiento previo del desenlace. Jesús en este sentido no sería más que
un actor que representa un papel. En tercer y último lugar, que la muerte de
Jesús no fue una necesidad jurídica por parte de Dios. Al hablar de la muerte
de Jesús se ha pensado más en el pecado que en los factores concretos que
promovieron esa muerte. Este prejuicio o a priori nos llevaría a privar a la
muerte de Jesús de toda relación con su vida anterior porque sería un acto
que acontecería entre el Padre y el Hijo al margen de la historia. No habría
causas en la vida de Jesús que lo llevasen a la muerte.
Vamos ahora a considerar históricamente la muerte de Jesús. Esta aproxi-
mación histórica pretende contestar a la pregunta ¿por qué murió Jesús? No
nos referimos con ello al mero hecho de morir sino al por qué tuvo que morir
como murió, de forma violenta y prematura. Si toda muerte nos interroga y
nos lleva a preguntarnos por el sentido de la vida, con mucha mayor razón una
muerte como la que vivió Jesús. Aún cuando se viera venir desde que empeza-
ra su actividad pública siempre nos podrá parecer algo desproporcionado.
Su muerte fue consecuencia de su pretensión de autoridad. Estaba implí-
cita en los objetivos y en los medios de su comportamiento que provocó la
oposición de las autoridades judías y su condenación como blasfemo.
240
JESUCRISTO
La conflictividad de los objetivos la podemos constatar en los rasgos con

que Jesús dibuja la paternidad divina y el Reino de Dios. En este sentido Jesús
anunció que los bienes de la salvación de Dios serían para todos y preferente-
mente para aquellos que por su condición de marginación no podían cumplir
la Ley o/y estaban excluidos del Reino. Jesús afirma que ante Dios y su Reino
todos son igualmente pecadores, necesitados de conversión. Así atentaba con-
tra las prerrogativas de los que se tenían por justos ya dentro del judaísmo.
Frente a los marginados socio-religiosos Jesús muestra el rostro de un Dios
Padre misericordioso.
Este afán inclusivo del Reino se pone también de manifiesto en las comi-
das con publicanos y pecadores. Por ello es llamado «comilón y bebedor»
(Mt 11,19). La comida en común es muestra de amistad y en Jesús cobra una
dimensión religiosa y es símbolo de la amistad de Dios y del banquete esca-
tológico (Mt 8,11). Lo que Jesús está ofreciendo con este gesto es la entrada
en el Reino que era la esperanza más profunda en la religiosidad judía y el
perdón de los pecados. Esta actitud resultaba ofensiva para la sensibilidad
farisea y sacerdotal.
Un segundo ámbito al que podemos referirnos en la conflictividad de los
objetivos es el de la interpretación de la ley. Jesús no se atuvo a las prescrip-
ciones de pureza legal (Mc 7, 1-15) y a la observancia del sábado (Mc 2,23-28).
La actitud que se encierra en el «oísteis que se dijo, pero yo os digo», supone
que Moisés y la Ley no son la última autoridad para Jesús y esto es blasfemo
para todo judío fiel a la ley. La consecuencia era la enemistad de los escribas,
fariseos y saduceos.
Un tercer ámbito sería el de la crítica al Templo. Desde un punto de vista
histórico es muy plausible una actuación de Jesús en el Templo pocos días
antes de su muerte. Los criterios de historicidad, y, sobre todo, el criterio del
testimonio múltiple así lo corroboran. Los exegetas ven en esta intervención
de Jesús una acción simbólica y profética que condena los abusos de los sa-
duceos. La actuación de Jesús significaría que con él llegaba un tiempo nuevo
que ponía fin a viejas formas de relacionarse con Dios, mediatizadas por el
Templo.
No podemos establecer con seguridad qué pasó allí pero muy probable-
mente la reacción de Jesús no fue lo suficientemente violenta como para que
interviniese el poder militar romano pero sí lo suficiente para atraerse la ani-
mosidad de los saduceos que buscarían a partir de ahora la condena de Jesús.
Es importante señalar que la crítica de Jesús al Templo tenía antecedentes
en los profetas del Antiguo Testamento: Miqueas (Miq 3,9ss) y Jeremías (Jer
26,1ss).
Esta conflictividad desencadena el prendimiento, el juicio y la condena
a Jesús. Vamos a detenernos en el significado religioso y político de estos
elementos. A lo largo de su vida Jesús actuó con una gran autoridad frente a
241
los dirigentes religiosos. Al curar enfermos, expulsar demonios, perdonar los

pecados, comer con publicanos, ser libre frente a la observancia de la ley,..
Jesús está continuamente invocando una autoridad. Esta autoridad significa
que Jesús actúa como Mesías, de ahí que en el juicio el Sumo Sacerdote le
pregunte: «¿Eres tú el Mesías, el Hijo del bendito?» (Mc 14,61). La pregunta es
también coherente porque Jesús se había opuesto al Templo, «Éste dijo: yo
puedo destruir el Santuario de Dios, y en tres días levantarlo» (Mt 26,61), y
esta oposición amenazaba a la clase sacerdotal ya que el mesías davídico, rey
de los judíos, había de construir el templo escatológico.
A la pregunta del Sumo Sacerdote Jesús responde afirmativamente. Esta
respuesta de Jesús es considerada como blasfemia no por pronunciar el nom-
bre de Dios, que estaba prohibido, sino por ejecutar acciones y palabras que
van contra la Ley en la que se asienta el honor de Dios.
En definitiva, lo condenan como blasfemo por no someterse a la autori-
dad religiosa y pretender destruir la institución más sagrada del judaísmo, el
Templo, ya que se consideraba el Mesías. De acuerdo a José Ramón Busto en
su breve e introductoria obra sobre la cristología, pudo aducirse en el juicio
el artículo de la ley de Dt 18, 18-20: «Yo les suscitaré, de en medio de sus her-
manos, un profeta semejante a ti, pondré mis palabras en su boca, y él les dirá
todo lo que yo le mande. Si un hombre no escucha mis palabras, las que ese
profeta pronuncie en mi nombre, yo mismo le pediré cuentas de ello. Pero si
el profeta tiene la presunción de decir en mi nombre una palabra que yo no
le he mandado decir, o si habla en nombre de otros dioses, ese profeta mori-
rá» o bien Dt 13,6 «Ese profeta o vidente en sueños deberá morir, por haber
predicado la rebelión contra Yahvé tu Dios que te sacó del país de Egipto y
te rescató de la casa de servidumbre, para apartarte del camino que Yahvé tu
Dios te ha mandado seguir. Así harás desaparecer el mal de en medio de ti».
Con cualquiera de los dos Jesús queda señalado como un falso Mesías y por
ello es merecedor de la pena de muerte.
Por consiguiente, los motivos que enfrentan a Jesús con las autoridades ju-
días y que lo llevan a la muerte son religiosos. Ahora bien, la situación político-
religiosa de Judea bajo el imperio romano hizo necesaria la intervención de
Pilato. La condena a muerte en la cruz estaba reservada al poder romano que
era el único que la podía otorgar. Y el poder romano era de orden político,
no religioso. Por eso fue necesario que lo acusaran de pretender ser el «rey
de los judíos» que tenía connotaciones políticas en lugar de ser acusado de
falso Mesías blasfemo. En otras palabras, la acusación ante Pilato de que Jesús
pretendía ser el rey de los judíos era la traducción adecuada en términos po-
líticos de la condena religiosa.
Podemos concluir afirmando que la condena y crucifixión de Jesús fue
legal aunque injusta. A Jesús lo mata la Ley. Con razón dice C. Duquoc que la
Ley le ha vencido. Su muerte fue consecuencia necesaria de su modo de vivir
242
JESUCRISTO
y no un malentendido de su obra. Se enfrentó con las autoridades religiosas

judías hasta el punto de considerarle blasfemo y fue víctima de las repercu-
siones políticas que todo conflicto religioso tenía en Judea en tiempos del
imperio romano. Muchos se han preguntado qué pensó Jesús de su propia
muerte. Es una cuestión subjetiva y por tanto, solo caben aproximaciones.
Heinz Schürmann afirma de Jesús:
«Era lo suficientemente realista como para darse cuenta del peligro que sig-
nificaba para él su predicación y su forma de comportarse en una situación
tan tensa como la que constituyó el marco geográfico, histórico, religioso y
político de su actuación»17.
Podemos decir que Jesús no buscó una muerte violenta pero contó con
ella y la aceptó. Interpretándola positivamente en el servicio de su misión
salvífica. En los evangelios tenemos muchos datos que corroboran esta afir-
mación. Jesús a lo largo de su vida no tuvo una conducta temeraria, ya al
comienzo de su vida pública Marcos nos dice que «después que Juan fue
entregado, marchó Jesús a Galilea» (Mc 1,14) lo que equivale a una decisión
prudente que Mateo interpretará como el cumplimiento de una profecía (Mt
4,12-17). Además Jesús eludió cualquier acto provocativo innecesario como
el de proclamarlo Rey (Jn 6,15) y se evadió discretamente ante cualquier ame-
naza prematura (Mt 12,14; Lc 4,28; Jn 8,59). Su desaprobación de cualquier
actitud violenta y agresiva (Mt 23,37; Mc 12,1; Lc 9,51) demuestra que Jesús
no buscó su exaltación por el martirio o la violencia.
El conocimiento que Jesús tuvo de su muerte fue progresivo. En un primer
momento pudo ser una posibilidad, después se fue perfilando como proba-
bilidad y por último, en Getsemaní, se presentó ante su conciencia como
una certeza clara. Este conocimiento fue paralelo con una mayor intimidad
con Dios. J. G. Caffarena uniendo este conocimiento en Jesús de su fracaso
y previsible muerte con la aceptación de esta realidad dice: «En su confianza,
Jesús toma por «voluntad del padre» también las consecuencias de su decisión
personal de hacer aquello que él pensaba ser “voluntad del padre”, incluso allí
donde las consecuencias lo desbordan»18.
Jesús aceptó su propia muerte bajo el signo de la obediencia a la volun-
tad de Dios en un espíritu de coherencia hasta el final. Así lo da a entender
el pasaje de Marcos cuando nos refiere las últimas palabras de Jesús en la
cruz: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?» (Mc 15,34). Esta
expresión ha sido motivo de mucha reflexión y merece que nos detengamos
en ella.
17
H. SCHÜRMANN, ¿Cómo entendió y vivió Jesús su muerte?, Salamanca 1982, 30.
18
J. GOMEZ-CAFFARENA, Aproximación al Misterio Cristiano, Santander 1990, 23.
243
Nos encontramos con dos problemas, uno de tipo histórico, sobre si Jesús
pronunció o no esas palabras y, otro semántico, acerca del significado de ese
versículo. Es significativo que Marcos cite estas palabras en arameo cuando su
evangelio no está escrito en esta lengua. De aquí podemos deducir aunque no
demostrar, que, como la lengua de Jesús es el arameo, Jesús está rezando en
su lengua y por tanto estas palabras serían ipssisima verba Iesu. Pero como
también la primitiva comunidad reza en arameo, no podemos concluir con
certeza que estas palabras fueran pronunciadas por Jesús.
En relación con el contenido hay dos interpretaciones. Una primera ex-

plica la frase como interpretación secundaria del grito de agonía de Jesús
mencionado en el versículo 37.Así piensan Rudolph Bultmann y Alfred Loisy
entre otros. Vicent Taylor piensa que en contra de esta opinión cabe afirmar
que «es muy improbable que la tradición hubiese asignado a Jesús tal ex-
presión a no ser que la garantizase el mejor testimonio»19 Junto con Taylor,
otros como Neumann, Klausner y Goguel se inclinan por una segunda inter-
pretación, la que afirma que esta expresión lleva el sello de la autenticidad.
Apoyan esta afirmación en la opinión expresada por Taylor y explican el
hecho de que ni Lucas ni Juan se hagan eco de la expresión como un inten-
to de evitar el escándalo que esta llevaba consigo. González Ruiz comparte
esta segunda interpretación afirmando que «el hecho de que las palabras
de Jesús estén referidas en arameo confirma la antigüedad y la autenticidad
del dato»20.
Su significado oscila entre la interpretación que ve en la expresión un grito
de Jesús que muere desesperado, posibilidad que considera R. Bultmann21, y
la que ve en el grito de Jesús una proclamación final de fe a la luz de todo el
salmo 22. Parece ampliamente aceptado en la comunidad exegética que esta
expresión está aludiendo al salmo 22 y por consiguiente no se trata de un grito
de desesperación sino de una expresión de fe en un momento de angustia y
desolación.
En favor de esta opinión está el hecho que de una u otra manera su conte-
nido aparece en todos los evangelios. Juan 19,24 «Mejor que dividirla –la túni-
ca– la echaremos a suerte» y 19,28 «Tengo sed», los vestidos y la sed, aparecen
en el salmo 22: «se reparten mi ropa, se sortean mi túnica» y «mi garganta está
seca como una teja, la lengua se me pega al paladar». Lucas también señala las
vestiduras y añade lo que decían los soldados en 23,35 «que se salve él si es
el Mesías de Dios» que aparece también en el Sal 22, «al verme se burlan de
mí, hacen visajes, menean la cabeza: ‘Acudió al Señor, que lo ponga a salvo,
19
V. TAYLOR, El Evangelio según San Marcos, Madrid 1979, 719.
20
J.M. GONZALEZ RUIZ, Evangelio según S. Marcos, Estella 1988, 230.
21
Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDENAL, Cristología, Madrid 2001, 98.
244
JESUCRISTO
que lo libre si tanto lo quiere’». Mateo finalmente cita las mismas palabras que
Marcos en 27,46.
Un dato más a favor de la fiabilidad histórica de que se trata del salmo 22
son las palabras de Lucas en el capítulo 23 versículo 46 «Padre, en tus manos
encomiendo mi espíritu», que son la interpretación del «Dios mío, Dios mío,
¿por qué me has abandonado ?» a la luz del salmo 22. Lo que hace Lucas con
su interpretación es quitar el escándalo.
El salmo 22 como salmo que explica la muerte de Jesús no prueba que
Jesús lo recitara, pero si prueba que se interpreta por la comunidad cristiana
primitiva el grito de Jesús de acuerdo a este salmo. Aunque no corresponda
a la realidad histórica, la comunidad cristiana entiende que Jesús muere re-
zándolo. Lo que la primitiva comunidad dice refleja lo que Jesús pensó en su
muerte, aunque Jesús no lo hubiera recitado de hecho. Por tanto, podemos
concluir como mínimo que Jesús no pudo morir contra el salmo 22.
Concluyendo podemos decir con Schmid que esta frase «no puede ser
interpretada como un grito de desesperación de Jesús. Jesús no manifiesta
el sentimiento de que haya fracasado la obra de su vida y de que Dios le haya
abandonado, esto es, que le haya entregado a sus enemigos»22. Se trata más
bien de la expresión del estado de desolación de un hombre que se vuelve a
su Dios al verse rodeado de la externa tribulación y en medio de la angustia
interior que de ella surge. Jesús sintió un horror tan profundo que por algún
tiempo se oscureció la intimidad de su comunión con el Padre. En medio de
esta desolación hay una confianza inquebrantable en el Padre. Jesús murió
como un profundo creyente desde su conciencia de Hijo.
4.2. Sentido teológico de la muerte de Jesús
Terminada nuestra consideración histórica de la muerte de Jesús nos acer-

camos al sentido teológico de ella. Siendo fieles a la historia hemos sacado
como conclusión que su muerte fue el fracaso de su pretensión. Jürgen Mol-
tmann subraya que no solo fue un fracaso de su persona sino también de su
causa: «Los dos zelotes crucificados con él puede ser que se “desplomaran”
y “fracasaran”, pero la causa por la que habían vivido y luchado era para ellos
intocable, imposible de destruir por la muerte. Podían morir con la concien-
cia de que el futuro juicio universal demostraría su verdad. Pero para Jesús,
como hemos mostrado, de acuerdo con toda su predicación, el asunto por el
que vivió y trabajó estaba tan íntimamente unido a su persona y a su vida, que
su muerte tenía que ser también la muerte de su causa. Sólo esto es lo que
22
J. SCHIMD, El Evangelio según San Marcos, Barcelona 1967, 432.
245
constituye la unicidad de su muerte en la cruz»23. Caben dudas de que estos

fueran zelotas, ya que el zelotismo se piensa que tuvo lugar con posterioridad
a la muerte de Jesús. Esta es, al menos hoy, la opinión mayoritaria entre los
exegetas.
Desde el comienzo, los seguidores de Jesús sintieron la necesidad de dar
un sentido a la muerte de Jesús. Lo que tenían más a mano eran sus tradi-
ciones judías y en concreto los modelos de profetas que aparecían en las
escrituras.
La muerte de Jesús, aún cuando toda muerte es única e irrepetible, no es
un acontecimiento aislado en la historia de la salvación. Por eso la persona
de Jesús se puede identificar con otras figuras del Antiguo Testamento. En
concreto tenemos dos modelos, el del profeta rechazado y en algunos casos
asesinado y el del siervo de Yahvé. Los autores de los evangelios cuando miran
al Antiguo Testamento descubren que está diciendo muchas cosas de Jesús y
desde ese marco van a interpretar el sufrimiento y la muerte.
La figura bíblica del profeta rechazado inspira algunas expresiones referi-
das a Jesús. Mateo nos cuenta: «Y se escandalizaban a causa de él. Mas Jesús
les dijo: «un profeta sólo en su tierra y en su casa carece de prestigio» (Mt
13,57). El rechazo de Jesús en su tierra anticipa el conflicto que lo conducirá
a la muerte. Asimismo Lucas nos dice: «Pero conviene que hoy y mañana
y pasado siga adelante, porque no cabe que un profeta perezca fuera de
Jerusalén. ¡Jerusalén, Jerusalén! la que mata a los profetas y apedrea a los
que le son enviados. ¡Cuántas veces he querido reunir a tus hijos, como una
gallina su nidada bajo las alas, y no habéis querido!» (Lc 13, 33-34). En esta
cita Jesús se está entendiendo como uno más en la serie de los enviados
de Dios que han sufrido la experiencia del rechazo y de la persecución por
parte de Israel.
En definitiva el profeta predica una llamada a la conversión, a cumplir la vo-
luntad de Dios que es aceptar la llegada inminente del Reino de Dios. Su recha-
zo expresa la desobediencia del pueblo a lo que Dios quiere, expresa la negativa
a aceptar la llegada del Reino de Dios. En este sentido la muerte de Jesús es el
destino trágico, una vez más, de un profeta rechazado y pone de relieve que los
hombres matamos. La muerte de Jesús, al consumarse, asumiría esta realidad
de lo humano. Pero, además, con ello abriría lo humano a un final feliz. A esto
le llamamos el sentido escatológico de la muerte de Jesús.
Jesús mismo intuía que la inmediatez del Reino de Dios llegaba de for-
ma desconcertante. En este horizonte habría que comprender su muerte.
A través de ella se hace presente el Reino; por eso Jesús desea que estos
acontecimientos se precipitasen. A este propósito dice W. Kasper: «la muer-
23
J. MOLTMANN, El Dios crucificado, Salamanca 1975, 211-212.
246
JESUCRISTO
te de Jesús en la cruz es la suprema concreción de lo único que le interesó:

la venida del reino escatológico de Dios. Esta muerte es la figura de reali-
zación del reino de Dios en las condiciones de este eón, la realización del
reino de Dios por medio de la impotencia humana, de la riqueza mediante
la pobreza, del amor en medio del abandono, de la plenitud en el vacío, de
la vida a través de la muerte»24.
El segundo modelo es el del Siervo de Yahvé. Está descrito en la obra del
profeta que llamamos segundo Isaías (Is 53). Es la figura del Servidor que
carga con nuestros pecados y que buscando la justicia y el derecho sufre una
muerte ignominiosa que resulta salvadora para los hombres. Su muerte es
salvadora porque cargando con los pecados termina definitivamente con el
pecado. A Jesús se le reconoce como el Siervo que siendo inocente, carga
con nuestros pecados y que de esta manera se convierte en salvación para
nosotros. No nos salva el sufrimiento por sí mismo, sino el amor hasta el
final de Jesús. Lo que ocurre es que este amor pasa por el sufrimiento. Jesús
encontraría sentido a su muerte en el amor con que la aceptaba. Solo en este
sentido podemos decir que la muerte es salvadora.
Que el amor salva y vence aún cuando la muerte se hace presente significa
que, paradójicamente, el triunfo puede llevar consigo el sucumbir al conflicto
y al mal que se quiere evitar. A esta significación salvífica la llamamos el sen-
tido soteriológico de la muerte de Jesús. E. Käsemann describe este poder
salvífico del amor con las siguientes palabras:
«Bajo la cruz tiene lugar la plena realización del hombre, ya que allí se reve-
la Dios como el que en realidad es, como nuestro creador. En cuanto tal está
allí para nosotros –según Rom 8,31ss. es esta la verdad y la prueba de amor– y
nos requiere para sí en cuanto criaturas suyas. Bajo la cruz de Jesús se expe-
rimenta, junto con el Emmanuel-Señor, el amor de Dios que desciende hasta
lo más bajo y consiguientemente se aprende a vivir de ese amor que triunfa
sobre el bien y el mal: Abba, padre querido. Vivir de ese amor significa estar
situado en la libertad propia del cristiano. El que es llevado por el amor se
sustrae al miedo y a la presunción. No necesita ya preocuparse por sí mismo
ni por los incentivos o amenazas que le acosan. Posee un firme apoyo, porque
vive apoyado. No se puede vanagloriar, y todo lo que es y tiene resulta insig-
nificante, ya que necesita estar sustentado. Vivir del Espíritu no significa en
modo alguno, como suponían los entusiastas, vivir de sí mismos y ser algo por
sí mismo, lo cual necesitaría demostración. Significa vivir de la gracia como
criatura, vivir del otro que es nuestro Señor»25.
24
W. KASPER, Jesus el Cristo, Salamanca 91994, 147.
25
E. KÄSEMANN, La llamada a la libertad, Salamanca 1974, 99.
247
5. LA RESURRECCIÓN DE JESÚS
La historia de Jesús no termina con la muerte en la cruz sino que continúa

de una manera distinta. En el lenguaje de la tradición cristiana llamamos a esta
continuación Resurrección. El cristianismo se origina con la lectura de la vida
y la muerte de Jesús desde la experiencia de la Resurrección. Tenemos que
destacar que no hubo testigos presenciales del hecho de la resurrección sino
encuentros con el resucitado.
Se nos ha transmitido una experiencia de fe lo cual implica que en esta
transmisión hay indefectiblemente una interpretación. El mensaje de la resu-
rrección es un mensaje interpretado. Y necesariamente ha de ser así porque
los que creyeron en el Jesús terreno fueron los que reconocieron al Jesús re-
sucitado.Le reconocieron porque creyeron en él, es un testimonio de fe. Una
persona increyente o neutral nunca podría haber narrado este acontecimien-
to. Nos situamos en una perspectiva distinta a la muerte de Jesús porque no
podemos experimentar y verificar históricamente el hecho de la resurrección.
Esto no significa que sea falso sino que su verdad se sitúa en otro nivel.
5.1. Perspectiva histórica de la resurrección de Jesús
Tenemos acceso a la Resurrección a través de unos escritos en los que se

expresó la fe de la comunidad primitiva. Debemos, por tanto, analizar estos
textos. Los evangelios no son los escritos que nos proporcionan las referencias
más antiguas sobre la resurrección. Antes que ellos la tradición ya produjo las
primeras formulaciones recogidas en las cartas de los apóstoles. Entre ellas
vamos a ver tres tipos: confesiones de fe, himnos cristológicos y apariciones.
a. Confesiones de fe
Las primeras afirmaciones de la fe naciente son expresiones breves tales

como «Jesús es Señor» (Rom 10,9), «Cristo Jesús, el que resucitó» (Rom 8,34),
«a quien resucitó de entre los muertos» (1Tes 1,10). Estas fórmulas se limitan
a afirmar las dos vertientes del misterio pascual: muerte y resurrección como
expresión del esquema binario del antes y el después. Los exegetas subrayan
que los verbos se utilizan en aoristo (murió/resucitó) para indicar una acción
instantánea, puntual. Más tarde se van añadiendo a estas formulaciones algunas
interpretaciones teológicas muy escuetas como por ejemplo, muerte redentora,
resurrección para constituir a Cristo en sus funciones reales. Así aparece en Rom
14,9 «Porque Cristo murió y volvió a la vida para eso, para ser Señor de muertos
y vivos». Se va de esta manera explicitando progresivamente la evolución de la fe
pascual: «por nosotros», «sentado a la derecha del padre», «señorío universal».
248
JESUCRISTO
En todas las expresiones se resalta el protagonista o sujeto activo que es

Dios, el Padre y el sujeto pasivo o beneficiario que es Jesús. En la resurrección
es Dios quien actúa en Jesús de Nazaret. El texto fundamental, que algunos han
llamado acta fundacional del cristianismo, es el que aparece en la carta de Pablo
a los Corintios 1Cor 15,3-5 «Porque os transmití, en primer lugar, lo que a mi
vez recibí: que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras, que se
apareció a Cefas y luego a los Doce». Esta fórmula merece un análisis más por-
menorizado. La carta es del año 55/56 pero Pablo confiesa haber recibido esta
formulación de otros. Posiblemente la recoge de la tradición helenística de An-
tioquía en torno al año 40/42 o incluso de la tradición palestinense de Damasco
alrededor del año 35. El texto está escrito en estructura de pareado:
MURIÓ (en aoristo) HA RESUCITADO (en perfecto)
(inciso) por nuestros pecados al tercer día
(plan de Dios) según las Escrituras según las Escrituras
(prueba) fue sepultado se apareció a …
Según lo dicho anteriormente el aoristo indica una acción instantánea pasa-

da mientras que el perfecto indica una acción cuyos efectos perduran todavía.
La voz pasiva sugiere que el autor de la resurrección ha sido Dios. La mención
a la muerte tiene dos vertientes, la de la certeza de ella con la alusión, por
una parte, al tercer día que quiere significar que la acción de morir ha sido
completa y por otra con la referencia a la sepultura. La segunda vertiente es
la valoración de la muerte como injusta con la afirmación de «por nuestros
pecados». La alusión a la resurrección que destaca el hecho desnudo: Cristo
se ha despertado del sheol para estar con los suyos. Lo señalan las apariciones
de «reconocimiento» de Cefas y sus compañeros.
b. Himnos cristológicos
Junto a estas fórmulas sencillas de fe tenemos también himnos cristo-

lógicos como los que aparecen en Flp 2,6-11 y Ef 4,7-10. Estos himnos no
pertenecen ya a un género kerigmático sino hímnico-litúrgico porque están
destinados a la recitación en el marco de la liturgia. No anuncian el hecho de
la Resurrección de Jesús sino que cantan el misterio, el sentido teológico del
hecho. En lugar de estar redactados en esquema temporal lo están siguiendo
un esquema espacial con el paradigma abajo/arriba.
Describen a la persona de Jesús en sus dos estados: la condición divina
oculta en la humillación de la condición humana y la condición divina mani-
festada a los ojos de todos. Para expresar estas dos condiciones se valen de
imágenes antitéticas tomadas del mundo cultural griego o judío: bajo/alto;
terrestre/celeste; carne/espíritu; esclavo/señor y Adán/Cristo.
249
c. Apariciones
Además de las formulaciones de fe y de los himnos tenemos en los evan-

gelios relatos de apariciones. Las narraciones evangélicas de estas apariciones
varían según los autores. No podemos reconstruir una historia de las apari-
ciones de la semana de Pascua a través de los textos que tenemos: Mt 28; Mc
16, 1-8; Lc 24 y Jn 20-21. La cronología de la Resurrección nos puede ayudar a
ver las semejanzas y las diferencias entre ellos.
De la comparación entre los textos sobre el número de mujeres que van
al sepulcro, sus nombres, la finalidad de la visita, los personajes que encuen-
tran en el sepulcro, el mensaje que éstos dan a las mujeres, la reacción de
las mismas, el lugar de las apariciones y los destinatarios de las mismas po-
demos observar que hay una dificultad en compaginar los datos a la vez que
una unidad de fondo teológico que late en una fe común: es el mismo Jesús,
que murió, el que vive para estar con los suyos y establecer los signos de una
nueva presencia. Todas las apariciones siguen una tipología que podemos
describir en tres aspectos:
Un primero se refiere a la localización. Todas las apariciones se sitúan en
Jerusalén: Lc 24,34; Jn 20,19 o en Galilea Mt 28,16.
Un segundo aspecto es la finalidad. Tenemos en este sentido apariciones
oficiales a los discípulos reunidos y apariciones privadas a personas indivi-
duales. Entre las primeras tenemos las que tienen lugar en Galilea que nos
narra Mt y el anuncio que hace Mc y la que tiene lugar en el lago Tiberíades
según el evangelio de Juan. Entre las segundas están la aparición a las san-
tas mujeres que nos narra Mt, la aparición a María Magdalena en el Ev de
Jn y al final de Mc y la aparición a los discípulos de Emaús en el evangelio
de Lc y final de Mc.
Un tercer aspecto sería la estructura de las apariciones. Con ligeras va-
riantes, todas las apariciones presentan un mismo esquema en tres fases.
Comienzan con una presentación inesperada de Jesús que toma la iniciati-
va, continúan con un reconocimiento después de un primer momento de
desconcierto. A través de un gesto como la fracción del pan o llamar por
el propio nombre se identifica al personaje que antes se le confundió con
un fantasma, un hortelano o un compañero de ruta. Terminan las apari-
ciones con la misión. Jesús envía con las palabras: «Id y haced discípulos»
(Mt 28,19).
Finalmente, tenemos que mencionar el elemento histórico del testimonio

de la tumba vacía. Tradicionalmente se ha intentado probar la resurrección a
partir de él. En Jn 20,1 y paralelos leemos: «El primer día de la semana va María
Magdalena de madrugada al sepulcro cuando todavía estaba oscuro, y ve la
piedra quitada del sepulcro». Entre los evangelistas hay pequeñas diferencias
250
JESUCRISTO
relativas a la hora de la visita al sepulcro, al número y nombre de mujeres, al

motivo de la visita, al número de los personajes misteriosos en el sepulcro y
a la reacción de las mujeres. Todos están, sin embargo, de acuerdo en que el
sepulcro está vacío. La historicidad del pasaje parece innegable. Ahora bien,
que el sepulcro estuviera vacío no demuestra la Resurrección. A lo sumo, que
Jesús no estaba allí. Alguien pudo haber robado el cuerpo. En este sentido el
sepulcro vacío es insuficiente para probar la resurrección.
Esta prueba será solo válida indirectamente: si alguien ha visto a Jesús vi-
vo, quiere decir que no es extraño que el sepulcro estuviera vacío. La simple
constatación de que la tumba estuviera vacía no produjo en la comunidad la
certeza de la Resurrección del Señor. De otra manera, es la fe en la resurrec-
ción la que da razón del sepulcro vacío y no al revés. Rinaldo Fabris se expresa
espléndidamente sobre este asunto:
«Mateo en la narración relativa al sepulcro acentúa los caracteres teofánicos,
con una intención apologética respecto a los judíos que se empeñaron en
poner allí guardias y sellar la entrada. Marcos acoge la tradición que coloca el
descubrimiento del sepulcro vacío en un marco apocalíptico –aparición del
ángel intérprete–, pero subraya el significado de este hecho con el anuncio
pascual conforme a la promesa de Jesús (Mc 14,28). Lucas ofrece una antici-
pación de su catequesis pascual, haciendo recordar junto a la tumba de Jesús
sus palabras proféticas, única clave interpretativa del sepulcro. La inspección
de las mujeres en el sepulcro y el testimonio acorde de dos enviados confir-
man el significado pascual de esta experiencia: Jesús, Señor, el viviente, no
está ya entre los muertos. Para Juan la visita de los discípulos al sepulcro de
Jesús y la búsqueda de María de su Señor ofrecen la ocasión para una suges-
tiva catequesis dramatizada sobre la fe pascual»26.
«Del hecho de que en las primeras fórmulas kerigmáticas y profesiones de fe
se pueda proclamar la resurrección de Jesús sin hacer ninguna referencia a
la tumba vacía, se deduce que este detalle no es esencial para la fe y para el
mensaje de pascua. El sepulcro vacío no es una prueba de la resurrección de
Jesús, como hacen comprender los evangelios de Lucas y de Juan: los discí-
pulos no tienen necesidad de controlar la tumba vacía de Jesús para creer en
su resurrección, anunciada de antemano en sus palabras y atestiguada por
la Escritura»27.
«El sepulcro vacío de Jesús en Jerusalén tiene valor de signo para los que ya
han acogido el mensaje pascual en la forma de la tradición kerigmática trans-
mitida en la comunidad de los discípulos. Las raíces de la experiencia y del
mensaje de pascua tienen que buscarse en otra parte, en los encuentros de
Jesús resucitado con los discípulos»28.
26
R. FABRIS, Jesus de Nazaret, Salamanca 21992, 276-277.
27
Ibid., 277.
28
Ibid., 278.
251
5.2. Perspectiva teológica de la resurrección de Jesús
Hasta aquí hemos tratado de los aspectos históricos de la resurrección

de Jesús, ahora conviene que nos adentremos en su significado teológico. La
pregunta que tenemos que contestar es: ¿Qué creemos con nuestra fe cuando
confesamos que Dios resucitó a Jesús de entre los muertos?
Creemos que Dios rehabilitó la causa y la persona de Jesús. La muerte no
solo terminó con la persona de Jesús, sino además también con su causa. Un
político, un defensor de los derechos humanos, pueden morir pero su causa
seguir adelante. Podemos incluso interpretar su muerte como mártires de la
causa que defendían. En Jesús no sería así porque en él persona y mensaje van
tan unidos que la muerte de Jesús supondría un fracaso de la causa también.
Los apóstoles estaban convencidos de que sin Jesús el Reinado de Dios, la
causa y la pretensión de Jesús, ya no podía continuar en la historia. La Re-
surrección corrige esta percepción de los apóstoles y confirma los objetivos
de la causa y la pretensión de Jesús: una persona libre, un culto en espíritu
de verdad, una comunidad sin marginados y una vida humana al calor de la
paternidad de Dios. La Resurrección es el sí de Dios a la pretensión de Jesús
desautorizando el no que le habían dado antes a Jesús los representantes
oficiales de Dios. Esta rehabilitación de la causa de Jesús es también una re-
habilitación de su persona. Los apóstoles entienden que el mensaje de Jesús,
el Reinado de Dios, es inseparable de la persona de Jesús. El Reinado de Dios
no viene a la historia si Jesús no vive en la historia.
Creemos en segundo lugar que lo ocurrido a Jesús se extiende a todos los
hombres. Es lo que se ha llamado el carácter soteriológico de la Resurrección
de Jesús. El que Jesús haya resucitado abre el horizonte de esperanza de la
resurrección de todos nosotros. Como dice Pablo en Rom 8,23-24: «Y no so-
lo ella, también nosotros, que poseemos las primicias del Espíritu, nosotros
mismos gemimos en nuestro interior anhelando el rescate de nuestro cuerpo.
Porque nuestra salvación es en esperanza; y una esperanza que se ve, no es
esperanza, pues ¿cómo es posible esperar una cosa que se ve?». Nuestro des-
tino va a ser el mismo de Jesús. El aspecto de salvación expresa también el de
liberación. Hay una liberación del pecado, de la ley y de la muerte.
Liberación del pecado quiere decir que el que reconoce a Dios sale de su
pecado. Pablo distingue entre el pecado (he amartia) y las transgresiones
(paraptomata) o pecados concretos que van corrompiendo la historia. El
pecado es el principio de corruptibilidad. La liberación del pecado es «vestirse
de incorruptibilidad» (1Cor 15,53). No se trata por tanto de la eliminación de
las alienaciones concretas intrahistóricas, sino de la causa más radical que hizo
posible la alienación primera. La nueva forma de presencia de Jesús entre no-
sotros es salvadora. Liberación de la Ley quiere decir en palabras de Pablo que
«Jesús, fue resucitado para nuestra justificación» (Rom 4,25). La justicia ante
252
JESUCRISTO
Dios ya no se consigue por la observancia de la Ley, sino por la obediencia al

Espíritu (Rom 2,29). Es el espíritu de Dios el que nos impulsa a actuar, y no
la norma. Esto es posible porque es el mismo Dios el que se da al hombre. Li-
beración de la muerte en cuanto ésta no tiene la última palabra. El amor tiene
sentido si existe una realización plena más allá de la limitación humana.
La salvación, en definitiva, no está dentro de nosotros. Como dice Pablo:
«De él os viene que estéis en Cristo Jesús, al cual hizo Dios para nosotros
sabiduría de origen divino, justicia, santificación y redención, a fin de que
como dice la Escritura: el que se gloríe, gloríese en el Señor» (1Cor 1,30-31).
Solo él es nuestra salvación, la cual no consiste en otra cosa que en tenerlo
por Señor.
Creemos en tercer lugar que Jesús tiene su origen en Dios. Es lo que cono-
cemos como el aspecto de exaltación de la Resurrección. Si con la Resurrec-
ción Dios rehabilita a Jesús y ratifica su causa y su persona, entonces es que
lo que Jesús ha dicho de Dios es verdadero. Jesús ha quedado validado como
Mesías que tiene poder sobre todo. La exaltación a la derecha de Dios significa
en este sentido el ser de Jesús con Dios. No queremos decir con ello que esté
lejano al mundo sino que Jesús está de un modo nuevo con nosotros. Ahora
Jesús está con nosotros desde Dios y al modo de Dios.
Esto no quiere decir que Jesús no fuera Dios antes de la Resurrección y
después sí; o que Jesús comenzara a ser Dios solamente a partir de la Resu-
rrección sino que Jesús, estando en posesión plena de su divinidad durante
su vida terrena, solamente estuvo en disposición plena de la misma gracias
y a partir de su Resurrección. La fe en la Resurrección hace descubrir a los
discípulos que Jesús ha recuperado una existencia que ya tuvo antes de su
vida mortal. De la fe en la Resurrección se deduce la pre-existencia del Señor
como observamos en Jn 17.
Creemos en cuarto y último lugar que la Resurrección abre un futuro nue-
vo para la historia y para el mundo. Dios se manifiesta como aquél que tiene
poder sobre la vida y la muerte, sobre el ser y el no ser. Es aquél que es digno
de confianza siempre aunque las posibilidades humanas lleven a un callejón
sin salida. Podemos decir que la Resurrección es una oferta de sentido para
la historia del mundo. No es resultado de las potencialidades del mundo sino
un acontecimiento que transforma las expectativas humanas y no solo las
culmina. Por eso decimos que la Resurrección no desencadena un proceso
intrahistórico, sino escatológico.
Habiéndonos referido a los datos históricos de la Resurrección y a su sig-
nificado teológico nos quedaría decir una última palabra sobre el aspecto
eclesial de la Resurrección. Los apóstoles se reúnen en la confesión unánime
de la Resurrección. La razón de ser de esta nueva comunidad es la comunica-
ción de fe en el Señor resucitado. De este modo la experiencia pascual es una
experiencia eclesial. Pero la Iglesia no es solo comunidad, es también misión.
253
Los discípulos se reconocen no sólo testigos del Resucitado sino enviados

al mundo. Y los discípulos cumplen este envío «dando testimonio con gran
poder de la resurrección de Jesús» (Hch 4,33).
Tenemos así unidos los dos aspectos de la eclesialidad de la Resurrección.
El primero es la comunidad en torno a la nueva figura de Jesús: El Cristo. El
segundo es el aspecto de la misión con un sentido más dinámico: Cristo les
envía a predicar su causa, a hacer de testigos de lo que han visto y de lo que
han experimentado.
Podemos concluir este apartado de la Resurrección afirmando que su acep-
tación o rechazo no está en función de aceptar o rechazar un hecho especta-
cular sino en si estamos dispuestos a ver la realidad desde Dios. En palabras
del cardenal Walter Kasper:
«La decisión quiere decir, pues, si uno piensa poder vivir desde sí mismo,
desde sus propias posibilidades, o si más bien se tiene el coraje de hacerlo
a partir de aquel de quien no podemos disponer, a partir de Dios. La fe
pascual confía en que Dios dispone de posibilidades más allá de la realidad
presente, y se atreve a apostar en vida y muerte por este Dios, “al que todo
le es posible”»29.
29
W. KASPER, Jesus, el Cristo, Salamanca 91994, 177.
254
JESUCRISTO
CRISTOLOGÍA ASCENDENTE
CRISTOLOGÍA DESCENDENTE
255
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256
CAPÍTULO 8
LA IGLESIA
ORIGEN, HISTORIA Y ACTUALIDAD
SILVIA BARA – ÁNGEL CORDOVILLA – CARMEN MÁRQUEZ
Nunca ha existido un Cristianismo sin Iglesia. Tal como hemos visto en

el capítulo segundo, si la religión es una expresión verdadera de la dimen-
sión trascendente de la persona humana, ésta necesariamente tiene que
configurarse de una forma comunitaria, ya que el ser humano es un ser
constitutivamente social que vive y se realiza en la relación interpersonal.
En el Cristianismo a esta dimensión social de la religión la llamamos Iglesia
(ekklesia). Un término griego que sólo aparece dos veces en los evangelios
sinópticos (cfr. Mt 16,18; 18,17) y que poco a poco se irá convirtiendo en el
concepto preferido para nombrar a la comunidad de discípulos que creen
en Jesús como Mesías y Señor. El término ekklesia en el Nuevo testamento
tiene una doble influencia: por un lado, remite al qahal Yahvé o comunidad
convocada y reunida por Yahvé para escuchar su palabra (Ley); por otro,
a la asamblea ciudadana que se reúne dentro de la ciudad (politeia). Un
término, por lo tanto, que nos remite a las raíces judías de la comunidad
cristiana y a su nueva implantación en el mundo grecorromano en el que
surge el Cristianismo.
En este capítulo vamos a afrontar tres cuestiones: el origen de la Iglesia, su
historia en los rasgos más fundamentales y su situación en la actualidad desde
los principales problemas que se le plantean a la Iglesia en el nuevo contexto
cultural y social (cfr. Capítulo 1º).
257
1. EL ORIGEN DE LA IGLESIA
1.1. Una mirada histórica y teológica
No es fácil determinar el origen de la Iglesia. Porque para responder a

esta cuestión supone que previamente hemos tomado una opción sobre la
naturaleza de la realidad que queremos describir en sus orígenes y desarrollo
posterior. Por lo tanto, para responder a la pregunta del origen de la Iglesia
tenemos que responder a la vez la pregunta por su naturaleza. Pero, ¿qué es
la Iglesia? ¿Es una institución humana formada por los creyentes y seguidores
de Jesús que desde la segunda mitad del siglo I hasta el día de hoy lo confiesan
como Mesías y Señor? O, por el contrario, ¿es la forma concreta e histórica
de la manera como Dios ha llevado adelante su proyecto de salvación sobre
la humanidad y que tiene en él su origen y destino? Hay, por lo tanto, una
mirada histórica y una mirada teológica de la Iglesia que determina la forma
de afrontar la cuestión de sus orígenes. En realidad las dos perspectivas son
verdaderas y ambas se necesitan, porque para comprender la Iglesia no es
suficiente una mirada puramente histórica que mire a la Iglesia desde el punto
de vista exclusivamente histórico y sociológico; como tampoco sería real una
lectura puramente teológica que no tenga en cuanta su dimensión histórico
concreta (cfr. Lumen Gentium 8). En el último Concilio Ecuménico la propia
Iglesia quiso contestar a estas cuestiones, preguntándose a sí misma quién es:
cuál es su origen y su naturaleza (Lumen Gentium); cuáles son las dimensio-
nes constitutivas que la mantienen en su fundamento y en su ser (Sacrosanc-
tum Concilium, Dei Verbum); cuál es su estructura (Lumen Gentium); cuál
es su misión en el mundo (Gaudium et Spes). Nosotros, asumiremos funda-
mentalmente esta perspectiva a la hora de preguntarnos por su origen, sin
olvidar lo que nos puedan ayudar otras ciencias auxiliares como la sociología,
la historia, etc. Nuestra mirada no es, por lo tanto, desde fuera, una mirada
propia de quien se acerca como sociólogo o historiador, sino más bien desde
dentro, una mirada propia de aquel que quiere dar razón de lo que él mismo
es como miembro de esa Iglesia.
1.2. El triple origen de la Iglesia
Cuando el Concilio Vaticano II se pregunta por el origen de la Iglesia con-

testa de una forma profunda, sutil y diversificada. Intenta articular las dos
perspectivas de las que hemos hablado al inicio de este capítulo. La mirada
teológica contemplando a la Iglesia en su radicación trinitaria como misterio
(Capítulo I de la Lumen Gentium); y la mirada histórica atendiendo a su reali-
zación en la historia como pueblo de Dios (capítulo II de la Lumen Gentium).
258
LA IGLESIA. ORIGEN, HISTORIA Y ACTUALIDAD
La dogmática clásica contestaba inmediatamente y sin dudarlo que el origen

de la Iglesia es Jesús de Nazaret mediante una serie de actos constituyentes
en su vida terrena comprensibles y fáciles de determinar. La dogmática liberal
influenciada por la irrupción del método histórico-crítico y una mentalidad
positivista, pone en duda esta relación directa entre Jesús y la Iglesia, y prefirió
poner en evidencia que ella es fruto de diversas causas históricas, en las que
tienen un protagonismo aquellos que se consideraban apóstoles de Cristo y
que fueron creando comunidades en Jerusalén, Antioquía, Roma, Alejandría
y otras pequeñas comunidades en Asia oriental. El Vaticano II opta por una
mirada más profunda y teológica volviéndose al misterio de Dios (Lumen
Gentium 2-5) en un proceso histórico de revelación y salvación. Así, el Con-
cilio habla de un triple origen que revela que el fundamento último de su ser
y misión es trinitario. Así, la Iglesia tiene un comienzo en el proyecto salvífico
de Dios (origen); un surgimiento histórico por la acción y presencia de Je-
sucristo (principio); y una realización permanente por la fuerza y acción del
Espíritu Santo (fundamento)1. De esta manera «se manifiesta toda la Iglesia
como “una muchedumbre reunida por la unidad del Padre y del Hijo y del
Espíritu Santo”» (LG 4).
1.2.1. El origen teológico en el proyecto salvífico de Dios
En primer lugar, atendamos a su origen en el proyecto salvífico de Dios. La

Iglesia es de alguna forma coextensiva con la historia de la salvación. Ella nace
del designio salvífico del Padre: «El Padre Eterno creó el mundo universo por
un libérrimo y misterioso designio de su sabiduría y de su bondad, decretó
elevar a los hombres a la participación de la vida divina y, caídos por el pecado
de Adán, no los abandonó, dispensándoles siempre su auxilio, en atención a
Cristo Redentor, “que es la imagen de Dios invisible, primogénito de toda cria-
tura” (Col 1, 15)» (LG 2). Toda reflexión sobre la Iglesia, incluida la pregunta
por su origen, tiene que estar centrada e inserta en el plan salvífico de Dios.
La Iglesia es el lugar, el instrumento y la mediación concreta a través de la cual
la salvación es mediada entre su origen (Dios en Cristo) y sus destinatarios (la
entera humanidad). En esta perspectiva hay que recordar un texto clásico de
un autor cristiano del siglo III: «Así como la voluntad de Dios es un acto y se
llama mundo, así su intención es la salvación de los hombres y se llama Iglesia»
(Clemente de Alejandría, El Pedadogo 1,6). Si leemos el Nuevo Testamento
1
Ésta es la perspectiva fundamental de la Constitución dogmática Lumen Gentium
2-4; Cfr. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, «Introducción a la Lumen Gentium», en Concilio Ecumé-
nico Vaticano II, Constituciones, Decretos, Declaraciones, edición oficial promovida por
la Conferencia Episcopal Española, Madrid 62007, 49-68; S. MADRIGAL TERRAZAS, Vaticano II:
remembranza y actualización. Esquemas para una eclesiología, Santander 2002.
259
podemos percatarnos de que este no ha reflexionado tanto sobre el evidente

origen histórico de la Iglesia en Jesús de Nazaret, sino sobre el origen de la
Iglesia en el plan eterno de Dios tal como nos es presentado, por ejemplo,
en la Carta a los Efesios. Su misterio está ya presente en la creación, incluso
antes que ella, pues en la mente de Dios ya ha sido pensada y querida, dentro
del misterio de la previsión y predeterminación divina en orden a la salvación.
Si en Cristo se ha manifestado y realizado el misterio de la voluntad salvífica
de Dios, el misterio de la Iglesia surge de este misterio, más aún, su ser no
es más que «dicho misterio dentro de la caducidad del mundo»2. Hay Iglesia
allí donde hay salvación. Y las formas y fases que esa salvación toma son las
formas y las fases de la Iglesia. Ella es el equivalente creatural de la voluntad
salvífica de Dios.
En esta misma óptica el Concilio Vaticano II en su Constitución Dogmática
sobre la Iglesia (Lumen Gentium) ha comenzado mostrando este origen de
la Iglesia en el misterio de Dios, en su vida y en su proyecto de salvación para
el mundo. El número 2 habla de las distintas fases de la historia de la salva-
ción en paralelo con las fases de la historia de la Iglesia y el misterio de su
fundación: a) la prefiguración en el origen del mundo; b) su preparación en
la historia de Israel como historia de Alianza; c) La constitución en los últimos
tiempos y su manifestación con la efusión del Espíritu; d) su consumación
gloriosa al final de los tiempos. Es importante atender a los verbos diferentes
que los Padres conciliares colocaron a cada una de las etapas de la historia de
la salvación y de la Iglesia. Prefigurada, preparada, constituida, manifestada,
consumada. Todo este abanico es lo que forma la ecclesia universalis, de la
que habla el Concilio al final del número 2, que reúne a los hombres desde
Abel hasta el último justo, y es lo que constituye el misterio de su fundación
y de su origen.
1.2.2. El surgimiento histórico por la acción de Jesucristo
Aunque la Iglesia es prefigurada y preparada en la historia del pueblo de

Israel, finalmente ella es constituida en los últimos tiempos con la presencia
y acción de Jesús de Nazaret. En este sentido, él es el fundador histórico
de la Iglesia. «Vino, pues, el Hijo, enviado por el Padre, que nos eligió en
él antes de la creación del mundo, y nos predestinó a la adopción de hijos,
porque en él se complació restaurar todas las cosas (cfr. Ef 1, 4-5.10). Cris-
to, pues, en cumplimiento de la voluntad del Padre, inauguró en la tierra
el reino de los cielos, nos reveló su misterio, y efectuó la redención con su
obediencia» (LG 3). Después de más de un siglo de investigación crítica e
2
H. SCHLIER, «Eclesiología del Nuevo Testamento», en J. FEINER-M. LÖHRER (eds.), Mys-
terium Salutis IV/1, Madrid 1984, 174.
260
histórica sobre la relación entre Jesús de Nazaret y la Iglesia pascual hay un

consenso entre exégetas católicos y evangélicos en afirmar un nexo histórico
entre ambos3. ¿En que consiste ese nexo? A pesar de que se pueden esgrimir
algunas acciones de Jesús que explícitamente presuponen esa continuidad
entre él y la Iglesia nacida de la pascua, el nexo lo constituye toda la acción
y destino de Jesús orientado por la llegada del Reino y la restauración del
pueblo de la Alianza. La entera misión de Jesús en obediencia al Padre para
la instauración del Reino en medio de los hombres es la raíz y el funda-
mento de la Iglesia. Reino de Dios y pueblo de Dios son inseparables. En
el contexto de esa relación a Dios y misión por el Reino hay que entender
la fundación de la Iglesia por Jesús. Así lo hace de nuevo el número 5 de la
Lumen Gentium: «Nuestro Señor Jesús fundamentó su Iglesia predicando
la buena nueva, es decir, el Reino de Dios prometido muchos siglos antes
en las Escrituras: Porque el tiempo está cumplido, y está cerca el reino de
Dios (Mc 1,15; Mt 4,17)».
Pero si tenemos que pensar en actos concretos de Jesús terreno que pre-
paran la constitución de la Iglesia tenemos que mencionar la llamada a los
discípulos instituyendo el grupo de los Doce (Mc 3, 13-16; Mt 10, 1-4; Lc 6,
12-16) y la cena de despedida (Mc 14,22-25/Mt 26,26-29; Lc 22,14-20/1Cor
11,23-25). Teniendo en cuenta la totalidad de la vida y destino de Jesús, y el
significado de algunas de sus acciones concretas la teología católica ha llegado
a un cierto consenso al afirmar lo siguiente: «Para realizar su misión salvífica,
Jesús ha querido reunir a los hombres en orden al Reino y convocarlos en
torno a sí. En orden a este designio, Jesús ha realizado actos concretos, cuya
única interpretación posible, tomados en su conjunto, es la preparación de la
Iglesia que será definitivamente constituida en los acontecimientos de Pascua
y Pentecostés. Es por tanto necesario decir que Jesús ha querido fundar la
Iglesia»4. Si en la vida de Jesús hay lo que podríamos llamar actos fundacio-
nales de Iglesia, que en sí mismos suscitan lo que es la realidad eclesial, sin
embargo, su coherencia entre sí y su sentido último sólo se percibe desde el
final, es decir, a partir de la resurrección y envío del Espíritu.
1.2.3. La realización permanente por la acción del Espíritu Santo
El texto de la Comisión teológica Internacional que citábamos más arriba

muestra que la fundación de la Iglesia no termina con la acción de Jesús. Ella
3
G. LOHFINK, La Iglesia que Jesús quería, Bilbao 1986; T. SÖDING, Jesus und die Kir-
che. Was sagt das Neue Testament?, Freiburg 2007.
4
COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, «La conciencia que Jesús tenía de sí mismo y de
su misión» (1985), en C. Pozo (ed.), Documentos 1969-1996, Madrid 1998, 386 (Proposi-
ción tercera).
261
es «definitivamente constituida» en los acontecimientos de Pascua y Pente-

costés. Es decir, en la muerte y resurrección de Cristo y en la efusión del
Espíritu Santo (Jn 20, 19-21; Hch 2, 1-11). «Consumada, pues, la obra, que el
Padre confió el Hijo en la tierra (cf. Jn 17, 4), fue enviado el Espíritu Santo
en el día de Pentecostés, para que santificara a la Iglesia, y de esta forma los
que creen en Cristo pudieran acercarse al Padre en un mismo Espíritu (cfr. Ef
2,18)» (LG 4). En realidad el Espíritu Santo otorgado por Cristo Resucitado es
quien hace surgir, manifestarse y realizarse a la Iglesia. Por esta razón la Iglesia
en sus mismos orígenes y en su constitución permanente está tan referida a
Jesús como al Espíritu. «Fuera de esta provisión fundamental Jesús ha dejado
todo lo demás como tarea del Espíritu prometido» (R. Schnackenburg). Jesús
y el Espíritu son, en realidad, el origen de la Iglesia. Antes de la resurrección
de Jesús y de la donación del Espíritu no podemos hablar propiamente de
Iglesia de Cristo. La «reunión de Israel», realidad que era clave para entender
la relación entre Jesús y la Iglesia en su ministerio terreno, acontece ahora
en toda su dimensión. Los discípulos dispersos son reunidos de nuevo por
la presencia del Resucitado, alentados por el aliento del Espíritu y enviados
a continuar la misma misión de Jesús. A partir de ahora el Espíritu (principio
interno) y el apóstol (principio externo) serán los principios constituyentes
de la Iglesia.
El acontecimiento central de la muerte y resurrección del Señor que nos
narran los evangelistas Mateo, Marcos y Juan es narrado por Lucas en una
historia que desarrolla una secuencia de Resurrección, Ascensión y Pentecos-
tés. Es difícil saber si son realmente acontecimientos que tuvieron lugar tal y
como han sido narrados por el evangelista o si más bien habría que pensar
en aspectos diversos de un único acontecimiento que Lucas desdobla teoló-
gicamente para darle una mayor relevancia. Parece que lo más plausible es la
última opinión. A nosotros nos interesa subrayar los aspectos que ponen de
relieve el envío del Espíritu Santo y la vida de la naciente Iglesia. Podemos
decir que Lucas dramatiza esta tradición del envío del Espíritu para poner
de manifiesto que el Espíritu es junto con Cristo Resucitado principio cons-
tituyente de la Iglesia y verdadero agente de la evangelización y misión de
la Iglesia. Después de la recomposición de los Doce, el libro de los Hechos
nos narra cómo estos apóstoles y la Iglesia naciente recibieron «la promesa
del Padre» (Lc 24, 49; Hch 1, 4). Los discípulos son bautizados en el Espíritu
Santo y por el poder recibido de lo alto son hechos testigos de Cristo ante
las doce tribus de Israel, es decir, ante todo Israel, el pueblo de la promesa.
Este Espíritu es el que hace posible que los apóstoles inicien su testimonio
ante los hombres y, a la vez, él es quien va a guiar el curso de la Iglesia hasta
el confín de la tierra.
262
1.3. La Iglesia apostólica y desarrollos posteriores
Jesús y el Espíritu son los principios constituyentes de la Iglesia. Y lo son

como principio cronológico y fundamento permanente. A partir de aquí, la
Iglesia irá implantándose en distintos contextos (palestinense, jerosolimitano,
antioqueno, etc.) desde los cuales se explica la diversidad de los subsiguientes
procesos de institucionalización. Desde la conciencia de la unidad de origen
y de su forma constitutiva expresada, por ejemplo, en los sumarios de los
Hechos de los Apóstoles (cfr. Hch 2,42-44: la enseñanza de los apóstoles y
comunión fraterna; la fracción del pan y la oración común), se desarrollará
una legítima diversidad en formas y estructuras. Desde este origen común,
se produce una diversidad procedente de los contextos diversos en los que
la Iglesia se instaura y su proceso de institucionalización consiguiente. Un
hecho decisivo en esta histórica incipiente de la Iglesia es la incorporación
de los gentiles a la comunidad cristiana. Si bien la Iglesia en sus inicios tiene
una fuerte raíz judía (algunos lo consideraban una secta del Judaísmo), poco
a poco irá abriéndose a los pueblos gentiles, es decir, aquellos que ni han
abrazado la fe judía ni necesitan hacerlo para ser cristianos. En el Nuevo Tes-
tamento tenemos testimonio de esta situación conflictiva con sus tres testigos
principales: Santiago, Pedro y Pablo (cfr. Gal 2 y Hch 11).
Este desarrollo de la Iglesia en sus orígenes es dividido habitualmente en
dos periodos: el periodo apostólico entre los años 30-65 y el periodo sub-
apostólico que integraría el último tercio del siglo I hasta la mitad del siglo II5.
En el primer periodo la figura del apóstol tiene una importancia decisiva. Es
un periodo formativo de la Iglesia que se convertirá en normativo para los
siglos posteriores. El segundo periodo comienza con la desaparición de los
tres protagonistas principales de la Iglesia apostólica (Santiago, Pedro y Pablo
han muerto como mártires) y los acontecimientos dramáticos entre el 66 y
el 70 que supondrán las destrucción del Templo de Jerusalén y el triunfo del
judaísmo farisaico entre las diferentes corrientes del Judaísmo6. La Iglesia se
desgaja de una forma más explícita de su raíz judía y comienza un periodo
de sucesiva institucionalización que desde las Cartas de san Pablo podemos
percibir en tres etapas: como constructiva (Cartas paulinas 1 y 2 Ts; 1 y 2 Cor;
Gal y Rom), estabilizadora (Cartas deuteropaulinas: Col y Ef) y protectora
(Cartas pastorales: 1 y 2 Tm y Tit)7. Es importante subrayar que a partir del 70
5
Cfr. R. E. BROWN, Las Iglesias que los apóstoles nos dejaron, Bilbao 1986.
6
Cfr. R. TREVIJANO, Orígenes del Cristianismo. El trasfondo judío del cristianismo
primitivo, Salamanca 1995, 268-270.
7
Cfr. M. Y. MACDONALD, Las comunidades paulinas, Salamanca 1994; R. AGUIRRE MO-
NASTERIO, Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana, Estella 1998; ID. (dir.), Así empe-
zó el Cristianismo, Córdoba 2010.
263
comienzan a ser redactados los evangelios y a ser recuperadas los principales

testimonios escritos del Cristianismo primitivo. Desde aquí se iniciará un pe-
riodo de formación del Canon cristiano que durará siglos, pero que práctica-
mente quedará constituido en sus libros fundamentales en la segunda mitad
del siglo II, es decir, al finalizar este periodo sub-apostólico. La Iglesia se irá
desarrollando en diversos carismas y ministerios que, por un lado, le aseguran
su continuidad con el origen y, por otro, llevan adelante el encargo misionero
del Señor (1Cor 12; Rom 12; cfr. Ef 4). Teniendo en su centro el mar medi-
terráneo, lentamente el Cristianismo va desplazándose geográficamente de
Oriente próximo hacia Asia menor, Europa y norte de África, siendo de una
importancia vital los diversos viajes misioneros de Pablo de Tarso. Las ciuda-
des más importantes que se convertirán en centro del cristianismo naciente
de una forma sucesiva serán Jerusalén, Antioquía, Alejandría y Roma.
2. LA IGLESIA A LO LARGO DE LA HISTORIA. DESARROLLOS ECLESIOLÓGICOS
A lo largo de los siglos, la Iglesia se ha ido configurando y comprendiendo a

sí misma de maneras diversas. Y aunque no podamos desarrollar ampliamente
el decurso de veinte siglos de historia, presentaremos de manera esquemática
–y por ello, también incompleta– las grandes etapas de la historia de la Iglesia,
y las diversas imágenes de Iglesia que se han ido forjando en cada una de ellas,
imágenes que incluyen tanto la comprensión de los creyentes de lo que es
y ha de ser la Iglesia, como las que resultan de la concreción histórica de la
Iglesia en cada época, directamente influida por la situación cultural y social
del momento histórico correspondiente. Ambas dimensiones, la concreción
histórica y las imágenes de Iglesia, se mantienen en una constante tensión
dinámica: entre las realizaciones eclesiales concretas y las imágenes y el ideal
que pretenden encarnar.
2.1. Los tres primeros siglos. La Iglesia como «misterio de fe»
La primera etapa de la historia de la Iglesia tiene un carácter fundamental

para los creyentes de todos los tiempos, dada su cercanía con el aconteci-
miento Jesucristo.
2.1.1 El marco histórico
Aunque se expandieron con rapidez por el Imperio romano, los cristia-

nos no fueron bien aceptados en su entorno. Se les tachaba de ignorantes
y supersticiosos, de ateos y de malos ciudadanos, por no participar en los
264
cultos de la ciudad ni en el culto imperial. Circulaban también rumores y

calumnias populares que les acusaban de todo tipo de perversidades, como
los ritos antropófagos o la práctica del incesto –ya que todos los cristianos
eran «hermanos» entre sí–. Por su parte, los escritos de defensa de autores
cristianos (denominados Padres apologetas) no fueron suficientes para frenar
esta hostilidad. Y desde que el emperador Nerón les atribuyera la quema de
la ciudad de Roma, en el año 64, los cristianos fueron perseguidos de manera
periódica y condenados a muerte en la arena, dando lugar a numerosos már-
tires, testigos de la fe.
Algunas razones de esta incomprensión y rechazo fueron la apertura uni-
versal de la comunidad cristiana, donde «ya no hay distinción entre esclavos
ni libres, varones o mujeres», pues todos son «hijos de Dios» (cf. Gál 3, 28),
apertura que chocaba frontalmente con el sistema clasista de la sociedad ro-
mana; y también la pretensión cristiana de verdad de fe, que conllevaba eleva-
das exigencias morales, y ponía en cuestión la actitud sincretista de la cultura
helenista y romana.
Sin embargo, la hostilidad hacia la comunidad cristiana no era vivida por
la Iglesia como un fracaso, sino desde la esperanza en la promesa de Dios. La
persecución y el martirio fueron interpretados como una manera de seguir a
Cristo, con confianza plena en la oferta salvadora de Dios y en su promesa de
vida en plenitud, la resurrección: morir con Cristo para resucitar también con
él. Así, se consideraba el martirio la cima más alta de la vida cristiana, porque
suponía confesar a Jesucristo con la propia sangre, imitarle también en su
misma muerte.
«Los cristianos no se distinguen de los demás hombres, ni por el lugar en que
viven, ni por su lenguaje, ni por sus costumbres. Ellos, en efecto, no tienen
ciudades propias, ni utilizan un hablar insólito, ni llevan un género de vida
distinto. Su sistema doctrinal no ha sido inventado gracias al talento y espe-
culación de hombres estudiosos, ni profesan, como otros, una enseñanza
basada en autoridad de hombres.
Viven en ciudades griegas y bárbaras, según les cupo en suerte, siguen las
costumbres de los habitantes del país, tanto en el vestir como en todo su
estilo de vida y, sin embargo, dan muestras de un tenor de vida admirable
y, a juicio de todos, increíble. Habitan en su propia patria, pero como foras-
teros; toman parte en todo como ciudadanos, pero lo soportan todo como
extranjeros; toda tierra extraña es patria para ellos, pero están en toda patria
como en tierra extraña. Igual que todos, se casan y engendran hijos, pero no
se deshacen de los hijos que conciben. Tienen la mesa en común, pero no
el lecho.
Viven en la carne, pero no según la carne. Viven en la tierra, pero su ciudada-
nía está en el Cielo. Obedecen las leyes establecidas, y con su modo de vivir
superan estas leyes. Aman a todos, y todos los persiguen. Se los condena sin
conocerlos. Se les da muerte, y con ello reciben la vida. Son pobres, y enri-
265
quecen a muchos; carecen de todo, y abundan en todo. Sufren la deshonra,

y ello les sirve de gloria; sufren detrimento en su fama, y ello atestigua su
justicia. Son maldecidos, y bendicen; son tratados con ignominia, y ellos,
a cambio, devuelven honor. Hacen el bien, y son castigados como malhe-
chores; y, al ser castigados a muerte, se alegran como si se les diera la vida.
Los judíos los combaten como a extraños y los gentiles los persiguen, y, sin
embargo, los mismos que los aborrecen no saben explicar el motivo de su
enemistad» (Carta a Diogneto, finales s.II d.C.).
2.1.2. La comprensión de la Iglesia
A pesar de las dificultades, el centro de atención es el misterio salvífico

de Dios: el proyecto salvador de Dios, que ha sido revelado en Jesucristo8.
La comunidad cristiana se entiende como parte de este el plan de salvación,
como parte del obrar divino, y se encarga de proclamarlo por todo el mundo.
Se reconoce como el pequeño rebaño, llamado a ser distinto, liberado por
Cristo para la libertad, y que no ha de temer los poderes de este mundo. Por
ello, aunque no existe todavía una reflexión sistemática sobre la Iglesia y se
carece de una eclesiología propiamente dicha, cabe afirmar que la Iglesia de
los primeros siglos se concebía a sí misma como «misterio». En este sentido,
HEINRICH FRIES (1911-1998) afirma:
«La Iglesia se entendió como “misterio” en cuanto que se reconoció global-
mente como una comunidad convocada y reunida por una decisión misteriosa
de Dios consumada en Jesucristo, a través del don de su palabra y de su amor
otorgado en el bautismo, en la eucaristía y en el perdón de los pecados, y santi-
ficada por la participación en la santidad divina; asamblea que realiza su comu-
nidad por una koinonia o communio, así como por los dones del Espíritu»9.
La Iglesia se experimentaba como «misterio» en la Palabra, los sacramentos,

sobre todo la eucaristía; en la fe, la esperanza y el amor, en la unidad de la
comunidad local, capaz de integrar una enorme diversidad –cultural, de esta-
tus social, de género– entre los miembros de las comunidades, así como una
diversidad en las formas de vida y organización de las comunidades cristianas,
dando lugar a una unidad en la multiplicidad.
En la búsqueda de unidad en medio de esta pluralidad se plantearon pre-
guntas que afectaban al fundamento mismo de la fe cristiana: preguntas so-
8
Misterio en estos primeros siglos se refiere al designio de salvación de Dios manifes-
tado por Jesucristo y por tanto no se trata de la noción de misterio acuñada en fenomeno-
logía, como término de la actitud religiosa, designado de diversas maneras en las distintas
religiones: el Absoluto, Dios, los dioses, la Realidad suprema, etc.
9
H. FRIES, Cambios en la imagen de la Iglesia, 234. En el presente epígrafe seguimos
en gran medida a este autor.
266
bre la persona de Jesucristo y sobre el misterio de la Trinidad. Las respuestas

que se fueron proponiendo dieron lugar en ocasiones a exageraciones o
negaciones de algún aspecto fundamental de la fe cristiana. Así surgieron las
herejías y la necesidad de delimitar la doctrina ortodoxa, fiel al mensaje de
Jesucristo.
En los siglos I a III se utilizaron y profundizaron además diversas imágenes
que derivan de la Escritura, así como otras metáforas tomadas del contexto,
para explicitar y ampliar el sentido del «misterio» de la Iglesia.
1. La Iglesia se entiende como nuevo pueblo de Dios en camino hacia el
Reino de Dios, comunidad congregada por Dios desde todas las regio-
nes del mundo, y que ha recibido la plenitud de las promesas concedi-
das por Dios al pueblo de Israel.
2. Pervive también la imagen paulina de la Iglesia como cuerpo de Cristo
(Rom 12,4-5; 1Cor 12,13-27; Col 1,18). La comunidad, cuerpo de Cristo,
se inserta en Él a través de la Palabra, los sacramentos, los dones del
Espíritu y del amor (agape, caritas, 1Cor 13), pero sobre todo por la
eucaristía como cuerpo de Cristo, de la cual vive la Iglesia. En esta ima-
gen se comprenden los diversos ministerios y funciones en la Iglesia,
que se edifica en la unidad. En la epístola a los Efesios (c.5) aparece
también la imagen de la Iglesia como esposa de Cristo, y esta imagen,
así como la de cuerpo, pretende resaltar la intimidad de Cristo, ‘en’ y
‘con’ la Iglesia, pero al mismo tiempo presenta la distinción entre am-
bos, y destaca la soberanía de Cristo sobre la Iglesia.
3. La comunidad de creyentes se considera a sí misma también morada
o templo de Dios, o templo del Espíritu Santo. Por ello, los cristianos
siempre han estimado que la «casa de Dios» se encuentra allí donde los
hombres y mujeres se reúnen en nombre de Jesús, y no en los lugares y
edificios concretos. De ahí que en el cristianismo los edificios cultuales
tengan menor importancia que en otras religiones, pues sólo repre-
sentan la comunidad que se reúne en ellos, pero la auténtica morada y
templo de Dios es la comunidad cristiana.
4. Vinculada a la denominación anterior, aparece la Iglesia como comu-
nión de los santos. La Iglesia es «comunidad santa» porque participa de
los dones otorgados por Cristo, del amor de Dios que se hace presente
en ella y se comunica, por la Palabra y la acción sacramental. La comu-
nión supone la unidad, pero una unidad que no elimina la diversidad,
como aparecía en la imagen del cuerpo. Y comunión de «los santos»
no implica considerar que sus miembros no sean pecadores, o que ya
hayan llegado a la meta, sino afirmar que la Iglesia está formada por
personas llamadas a ser santas; «santas por vocación» (Rom 1,7), que
pertenecen a Dios, se han consagrado a Él y han recibido su Espíritu
267
por el bautismo. Esta vocación conlleva la exigencia de una vida santa.

Los Padres de la Iglesia10 situaron muy alto el nivel de las exigencias éti-
cas pero, al mismo tiempo, se fue abriendo paso la convicción de que
la Iglesia está formada por pecadores llamados a la conversión, lo que
llevó a elaborar toda una teología de la penitencia.
Al mismo tiempo, un motivo de la eclesiología de los primeros siglos es
la de una Iglesia de los pecadores, ejemplificada por figuras bíblicas
como Rajab, la prostituta convertida, que luego profetiza –es una me-
retriz casta–; o por el texto «Negra soy, pero hermosa» (Cant 1,5), que
distingue la realidad exterior de la Iglesia, y su dimensión interior, que
sólo puede ser experimentada espiritualmente y que permite reconocer
su verdadero ser.
5. Otra imagen importante en los tres primeros siglos es la de madre: la
Iglesia como guardiana y protectora de la fe, como mediadora de sal-
vación y de la verdad, siendo Cristo la fuente de sus posibilidades y de
sus deberes. San IRENEO DE LYON (ca. 135-202 d.C.), por su parte, en un
contexto de confrontación con la herejía gnóstica, designa a la Iglesia
como columna y fundamento de la verdad (1Tim 3,15), ya que el Es-
píritu Santo está presente en ella:
«Nosotros hemos recibido nuestra fe de la Iglesia y así la conservamos. El
Espíritu Santo la ha encerrado en un vaso muy precioso. Este regalo divino
ha sido confiado a la Iglesia para que esta criatura sea vivificada y, al mismo
tiempo, todos los miembros que de ella participan reciban la vida. Donde
está la Iglesia allí está también el Espíritu de Dios, y donde está el Espíritu de
Dios allí está la Iglesia y la gracia en su totalidad; pero el Espíritu es la verdad»
(Adv. haer. III, 38,1).
Los Padres de la Iglesia emplearon numerosas y sugerentes imágenes, ade-

más de las mencionadas anteriormente, y compararon la Iglesia a la luna,
que no vive ni ilumina por su luz propia, sino por la de Cristo; o a una nave,
capitaneada por Cristo, cuyo mástil es la cruz; o al arca de Noé, que ofrece
salvación y auxilio en medio del diluvio, etc.
10
Se denomina «Padres de la Iglesia» a los autores cristianos de los primeros siglos,
que por sus escritos y por su vida, contribuyeron a establecer y a defender la doctrina cris-
tiana; entre ellos hubo un gran número de obispos, y muchos de ellos fueron reconocidos
por la Iglesia como santos. Los Padres del siglo I y mediados del II se denominan «Padres
apostólicos»; los defensores de la Iglesia ante los ataques y calumnias, a lo largo del siglo II,
«Padres apologetas». En la parte oriental del Imperio romano se hablaba y escribía en grie-
go, y los autores que emplearon este idioma se designan como «Padres griegos» o «Padres
orientales», como San Atanasio, mientras que en la parte occidental la lengua común era
el latín, y los autores cristianos de esta zona se denominan «Padres latinos» o «Padres occi-
dentales», como San Agustín.
268
Todas estas figuras de la Iglesia, presentes en los tres primeros siglos, se

pueden agrupar en la comprensión de la Iglesia como misterio y comunión,
y ponen de manifiesto una eclesiología comunitaria, en la cual la Iglesia local
tiene un papel fundamental en la experiencia de vida cristiana, aunque los
creyentes desarrollan también una clara conciencia de la universalidad de la
Iglesia.
2.2. El «giro constantiniano» y la Edad Media (ss. IV-xv). La Iglesia como

«imperio» y como «cristiandad»
2.2.1. El marco histórico
A lo largo del siglo IV se produjo un cambio radical en la situación de la Igle-

sia, cambio denominado «el giro constantiniano». Gracias al edicto de Milán
del emperador Constantino el Grande, en el 313 d.C., se pasó de una situación
de ilegitimidad y persecución a otra caracterizada por la libertad de culto. A
partir de ahí asistimos a una progresiva preeminencia del cristianismo sobre
las demás religiones, que culminó con la declaración del cristianismo como la
religión oficial del Imperio Romano en el 380, siendo emperador Teodosio, y
que llevó a prohibir todos los cultos no cristianos en el año 392.
Las consecuencias de la nueva situación fueron enormes y ciertamente
ambiguas. Si bien la influencia cristiana se dejó notar en la vida pública y en
las costumbres del Imperio romano, –por ejemplo, con la prohibición de
comprar y vender recién nacidos, la suavización de la esclavitud, o la aboli-
ción de la pena de crucifixión y de las luchas de gladiadores–, el hecho de
que el cristianismo pasase a ser la religión del Estado implicó la creciente
institucionalización de la Iglesia, que asumió las funciones de la religión
romana: el culto ya no tiene lugar en las casas, sino en edificios específicos,
que se construyen para esa función o se transforman a partir de templos
paganos; todo el calendario romano pasa a estructurarse en torno a las fies-
tas cristianas, como la navidad, antes fiesta del sol invicto, y la pascua de
resurrección, y el domingo, día del Señor, anteriormente dedicado al Sol;
y el clero adquiere el rango y los privilegios de los funcionarios imperiales,
distinguiéndose cada vez más de los laicos y situándose por encima de ellos.
La pertenencia a la Iglesia, que anteriormente era el fruto de una decisión
personal, sellada con los sacramentos de iniciación, que se recibían tras un
largo proceso catecumenal, se convirtió en algo natural e indiscutido, aso-
ciado al nacimiento en una determinada zona geográfica, dando paso a una
Iglesia sociológica y masificada, frente a la Iglesia minoritaria y perseguida
de la etapa anterior.
De manera creciente, la extensión de la Iglesia va a coincidir con el mapa
político y geográfico del Imperio Romano, de modo que los enemigos de la
269
Iglesia serán los del Imperio, y viceversa. Así, dado que se considera el «pueblo
de Dios» como «pueblo cristiano», entendido como noción cultural, socio-
lógica y política, los peligros vendrán principalmente del enemigo exterior,
del no-cristiano, también situado fuera de los límites del imperio o del reino
cristiano; además, la cruz aparecerá como signo de poder del reino, como el
signo de la victoria sobre los enemigos. De ahí que a lo largo de la Edad Media
se desarrollen fenómenos como las cruzadas, para liberar Tierra Santa de los
musulmanes, o las persecuciones contra los judíos.
Dentro de este mismo marco, la clarificación de las doctrinas ortodoxas
frente a las herejías y la recta comprensión del depósito de la fe se convertirán
en un asunto de Estado, razón por la cual los emperadores tomarán un papel
activo en la convocatoria de los Concilios y en la aplicación de sus resolucio-
nes, y posteriormente, en el establecimiento de tribunales inquisitoriales para
combatir las herejías.
En esta situación en la que la Iglesia es la religión del Estado, surgirán pro-
blemas a la hora de delimitar la autoridad y competencias del emperador y el
papa, de modo que surgirán diversos conflictos cuando uno de ellos pretenda
imponer su primacía. El emperador se considera señor y protector de la Igle-
sia, tal y como lo había sido de la antigua religión pagana del Estado, es decir,
se atribuye la autoridad y el control sobre ella, lo cual tuvo especial incidencia
en la Iglesia de Oriente. Así, el emperador Teodosio I que había declarado
el cristianismo como religión oficial del Imperio Romano, trasladó la capital
y residencia imperial a «la nueva Roma», es decir, a Constantinopla (actual
Estambul) y concedió al obispo de esta ciudad un rango especial, inmedia-
tamente después del obispo de Roma, a pesar de que dicha medida no era
bien aceptada por el papado. Tras la muerte de Teodosio, el Imperio romano
se dividió en dos: el Imperio romano de Occidente y el Imperio romano de
Oriente. A éste se le denominará posteriormente Imperio bizantino, que se
prolongará hasta la caída de Constantinopla en manos de los turcos,en 1453.
En él, los emperadores tomaron un papel activo en la dirección de la Iglesia,
llegando en ocasiones al «cesaropapismo», es decir, a la injerencia del César
en los asuntos de la Iglesia.
En Occidente, la caída del Imperio romano en 476, ante la presión de los
pueblos germánicos, provocó una ausencia de autoridad que fue asumida
por los obispos, y en especial por el obispo de Roma, que se hizo cargo del
gobierno y del orden público, de modo que se consideró a la Iglesia como
sucesora y heredera del Imperio Romano. Estos acontecimientos favorecie-
ron la aparición de la teoría de las dos espadas, defendida por el papa Gelasio
I (492-496). Dicha teoría consideraba, por un lado, la separación del poder
temporal y del espiritual, pero parece apuntar a que el papa tiene autoridad
sagrada sobre ambos. Así lo entendió el papa León III al coronar en el año 800
al rey franco Carlomagno como emperador de los romanos, pues suponía,
270
de manera implícita, que era únicamente el papa quien tiene potestad para
hacerlo. Sin embargo, el propio Carlomagno y sus sucesores interpretaron
su papel de modo bien distinto, y se consideraron señores de la Iglesia, con
el derecho de nombrar a los obispos de sus diócesis, e incluso de intervenir
en la elección del papa. El papado se fue convirtiendo en objeto de lucha
entre facciones rivales en pugna por el poder, lo cual desembocó, en el s.XI,
en la llamada «Querella de las investiduras» entre el papa Gregorio VII (1073-
1085) y el emperador del Sacro Imperio Romano Germánico, Enrique IV.
Esta disputa se resolvió en el Concordato de Worms (1122), en el que el
emperador aceptaba la libre elección de los obispos elegidos canónicamen-
te por la Iglesia, pero guardaba el derecho de estar presente y de arbitrar
en las elecciones de obispos que se celebraran en su territorio, en caso de
conflicto en el cabildo catedralicio. Sin embargo, este acuerdo no impidió
otros enfrentamientos entre los reyes medievales y el papa acerca de quién
tenía la primacía. Las luchas entre el «sacerdocio y el imperio», entre el poder
eclesiástico y el poder civil, se prolongaron a lo largo de la Edad Media, desta-
cando los conflictos entre los emperadores Federico Barbarroja (1155-1190)
y después Federico II (1220-1250) con los papas; o del rey de Francia Felipe
IV el Hermoso y el papa Bonifacio VIII (1294-1303), que sufrió un grave in-
cidente, al ser retenido y humillado por orden del rey en Anagni, hasta que
fue liberado por el pueblo.
Antes de estas controversias sobre el poder civil y religioso en Occidente,
las diferencias entre la manera de vivir el cristianismo en Oriente y en Oc-
cidente se habían ido radicalizando a lo largo de los siglos, hasta llegar a la
ruptura en 1054: el gran cisma de Oriente y Occidente. Además de la diver-
sidad de lenguas, el latín o el griego, existen otros factores relevantes para el
distanciamiento y posterior separación: diferencias litúrgicas; concepciones
teológicas diversas, como la fórmula del filioque (el Espíritu Santo procede
del Padre y del Hijo) introducida en el credo de Occidente, o una eclesiolo-
gía cada vez más centrada en la monarquía papal en Occidente, frente a una
eclesiología de comunión en Oriente, en la cual el primado del Obispo de
Roma, sede apostólica de Pedro y de Pablo, se consideraba como primero en-
tre iguales. Además de lo anterior, sobre todo entraron en juego cuestiones
políticas y geográficas, como la vinculación del papado al imperio franco y
la pretensión del «primado de jurisdicción» papal sobre toda la extensión de
la Iglesia, pretensión rechazada por las autoridades eclesiales de Oriente, así
como por el emperador de Bizancio. Al final, el patriarca de Constantinopla,
Miguel Celulario, y el legado del Papa León XI se excomulgaron mutuamente
en 1054, cuando el legado papal no reconoció el título de «Patriarca ecumé-
nico» o «universal» de Miguel Celulario. Y a pesar de algunos intentos poste-
riores de reunificación, también hubo acontecimientos que radicalizaron las
distancias, como el saqueo de la ciudad de Constantinopla por los cruzados,
271
en 1204. De modo que hubo que esperar hasta 1965 para que, en el marco
del Concilio Vaticano II, el papa Pablo VI y el patriarca de Constantinopla
Atenágoras I promulgaran conjuntamente la revocación de la sentencia de
excomunión mutua.
2.2.2. La comprensión de la Iglesia en Occidente
El «giro constantiniano» y el hecho de que el cristianismo pasase a ser

la religión oficial del Imperio tuvo una enorme repercusión en la vida de la
Iglesia, en su organización y en la imagen de sí misma que se irá forjando:
una Iglesia como imperio, es decir, como soberana, señora y reina (Eccle-
sia regina). Dicha imagen de la Iglesia se pondrá además en relación con el
Reino de Dios, y algunos teólogos vincularán el desarrollo del cristianismo al
crecimiento del Reino.
Las primeras imágenes de la Iglesia son desplazadas o se entienden desde
una perspectiva más centrada en la dimensión institucional que en la espiri-
tual. La Iglesia como Madre pasa a designar a la Iglesia de Roma, y en concre-
to, la basílica de Letrán, la iglesia del papa, que tiene autoridad sobre todo el
orbe. Es una Iglesia Reina y la barca de la Iglesia se relaciona especialmente
con el sucesor de Pedro. El cuerpo místico de Cristo pierde su dimensión
profunda, asociada a la eucaristía, y se transfiere a la Iglesia, entendiendo el
cuerpo místico de la Iglesia en el sentido de una corporación. La imagen
de Iglesia como misterio de comunión deja paso a la de monarquía papal. Y
la imagen del sol y la luna, antes símbolo de las relaciones entre Cristo y la
Iglesia, es utilizada para expresar las relaciones entre el papado y el imperio,
o entre clérigos y laicos.
A partir de este momento se desarrolla también el concepto de Cristian-
dad. Se asocian pueblo de Dios y pueblo cristiano, como concepto cultural,
sociológico y político. De modo que el acento ya no recae sobre la Iglesia
como comunidad, sino como sociedad cristiana, Iglesia como cristiandad.
Dentro de esta manera de entender la Iglesia que se va decantando en la
Edad Media, prevalece una eclesiología de orientación jurídica, en la cual la
jerarquía constituye el centro, considerando progresivamente al papa como
única cabeza de la cristiandad. La centralización creciente lleva a considerar
a la Iglesia como el Estado del papa, con centro en Roma. La distancia entre
sacerdotes y laicos se hace cada vez mayor, y la liturgia se convierte cada vez
más en un asunto del clero, mientras que los laicos quedan reducidos a meros
espectadores y son considerados como dependientes o incluso como súbdi-
tos de la jerarquía. La Iglesia así entendida se va expresando en categorías de
jurisdicción y autoridad, lo cual se plasma en el derecho canónico dedicado
en exclusiva al estudio de la potestad de la jerarquía eclesiástica, sus límites
y su coordinación. A pesar de ello, grandes teólogos, como Santo Tomás de
272
Aquino, intentaron equilibrar el aspecto visible con el aspecto espiritual e

invisible de la Iglesia.
El culmen de esta actitud imperial de la Iglesia lo representan los papas
Gregorio VII, que la sistematizó en su reforma gregoriana, e Inocencio III,
considerado por antonomasia como el papa emperador, cuya autoridad se
situaría por debajo de Dios pero por encima de todo hombre.
La expresión artística de esta imagen de Iglesia como emperatriz y reina se
plasma primero en el románico con el Cristo Pantocrator y después más clara-
mente en el gótico, sobre todo en las catedrales, cuya magnificencia pretende
aludir a la gloria de Dios y de la Iglesia.
En medio de estas tendencias más centradas en el aspecto visible y jurídico
de la Iglesia, también emergen a lo largo de los siglos movimientos espiritua-
les y reformistas: el monacato, a partir del siglo IV, y diversos movimientos
espirituales de renovación presentes a lo largo de la Edad Media, que buscan
vivir en pobreza y centrarse en una vida apostólica y evangélica. Ejemplo de
ello lo constituyen las órdenes mendicantes surgidas a lo largo del siglo XIII
(franciscanos, dominicos, carmelitas y agustinos), así como diversos movi-
mientos populares y laicales –algunos de ellos heréticos, por su carácter an-
tijerárquico–, que piden una reforma profunda de la Iglesia, de modo que se
caracterice por una vida interior evangélica y se sitúe más allá del poder. Se
va aquilatando así la idea de una Iglesia espiritual, oculta e invisible, como el
futuro de la Iglesia actual y en espera de su realización en plenitud. Esta evo-
lución se hace patente a finales del siglo XIV cuando diversos grupos centrarán
su espiritualidad en la humanidad de Jesús, en su pasión y entrega por amor,
como modelo para el seguimiento y la imitación.
En este mismo siglo XIV acontece el cisma de Occidente, división de la
Cristiandad que tuvo lugar en 1378 a la muerte de Gregorio XI, y que refleja
claramente la pugna entre los distintos Estados por el poder en la Iglesia. Fue
elegido entonces el papa italiano Urbano VI, pero no fue reconocido por los
mandatarios franceses, que eligieron a su vez a Clemente VII, que fijó su sede
en Avignon. De este modo la cristiandad se dividió en dos. Para salir del cisma
se reunió un Concilio en Pisa, que depuso a estos dos papas y eligió a un ter-
cero, el español Benedicto XIII (popularmente conocido como el papa Luna).
Sin embargo, éste no fue aceptado, con lo que la situación no se resuelve has-
ta el Concilio de Constanza en 1417, que eligió papa a Martín V. Una vez que
éste fue aceptado por todas las partes, se restableció la unidad de la Iglesia. A
raíz de esta situación, surgieron defensores de la doctrina del conciliarismo,
que defiende el papel del Concilio frente a una concepción del papado como
última instancia de decisión eclesial.
273
2.3. La Iglesia en la Edad Moderna. La Reforma y la Contrarreforma

(ss. XVI-XIX). «Confesiones» dentro de la Iglesia. La Iglesia como «so-
ciedad perfecta»
Tras la crisis de la Baja Edad Media se abre un nuevo periodo histórico, la

Edad Moderna, cuyo inicio suele relacionarse con dos grandes acontecimien-
tos: la caída de Constantinopla en poder de los turcos (1453) y el descubri-
miento de América (1492). Algunas características de este periodo son: a) la
progresiva diversificación de las naciones, que tendrá como consecuencia el
cuestionamiento de la Iglesia entendida como cristiandad universal, centrada
en el papa, y la búsqueda de emancipación de las naciones frente a una Iglesia
papalista; b) el retorno a la antigüedad clásica en el arte, la literatura y la filo-
sofía, iniciados en el Renacimiento con el humanismo, que llevan a la eman-
cipación del individuo, la valoración del pensamiento, del espíritu crítico, de
la libertad personal y de todo lo humano por sí mismo; c) el desarrollo de la
ciencia moderna, que parte de la experimentación, aplica el método inductivo
de conocimiento, y cuantifica matemáticamente los resultados.
Dentro de la Iglesia se elevan cada vez más alto las voces que critican a la
institución eclesial y a sus ministros, y especialmente al papado, y que urgen a
una profunda reforma en la Iglesia, tanto en la cabeza como en sus miembros.
La peculiar manera de entender su misión y las funciones de su ministerio,
con su mecenazgo de las artes y la vida opulenta de la corte papal, condujo a
que los papas del Renacimiento incurrieran «todavía más en la mundanización
y descristianización, enredándose en los lazos del poder y de la intriga, del
nepotismo y la inmoralidad»11. Al mismo tiempo, los laicos buscan su emanci-
pación frente a la jerarquía eclesial, especialmente los reyes y príncipes tem-
porales, que gozan de una creciente autonomía.
Las reformadores protestantes son los máximos exponentes de la reac-
ción crítica mencionada. En un primer momento, Martín LUTERO (1483-1546),
religioso agustino, se opone vivamente a algunas afirmaciones de los predi-
cadores de indulgencias en la diócesis de Magdeburgo, que intentaban recau-
dar fondos para la construcción de la basílica de San Pedro en Roma. Lutero
rechaza la venta de indulgencias y publica en 1517, en Wittemberg, ciudad
donde enseñaba Sagrada Escritura, sus famosas «95 tesis» para ser discutidas
teológicamente. Se desencadenó entonces una serie de reacciones a favor y
en contra de las tesis de Lutero, que llevarán a la radicalización de las posturas,
hasta la ruptura con la Iglesia romana, en 1521.
11
H. FRIES, Cambios en la imagen de la Iglesia, o. c., 260. El «nepotismo» consistía en
la concesión de cargos eclesiásticos a parientes y amigos.
274
Los escritos de Lutero se difundieron rápidamente por la utilización de

la imprenta, y recibieron numerosos apoyos, tanto de los príncipes y nobles
alemanes, como de otros reformadores, como el francés Juan CALVINO (1509-
1564), el suizo Ulrico ZUINGLIO (1484-1531) o Thomas MÜNTZER (1490-1525).
Este último promovió una reforma social radical y participó en la revuelta de
los campesinos de 1524-1525. Sin embargo, estos planteamientos revoluciona-
rios fueron rechazados y condenados por el resto de los reformadores.
Muchos príncipes y nobles alemanes apoyaron la Reforma motivados tam-
bién por motivos políticos, como un modo de alcanzar autonomía ante el
poder central, representado por la Iglesia en lo religioso, y por el emperador
en lo político. Tras años de conflictos, que los intentos de conciliación no ha-
bían resuelto, el emperador alemán Carlos V y la liga de príncipes que habían
asumido la reforma en sus territorios firmaron un acuerdo en 1555: la paz de
Ausburgo, por el que cada región tendría la religión que eligiera el príncipe
territorial (cuius regio, eius religio), de modo que los súbditos de otras con-
fesiones debían emigrar a otra parte.
Se puede resumir –aunque un poco esquemáticamente– la propuesta de la
Reforma en cuatro ejes: la sola Escritura, como norma y medida de todo, por
encima de la Iglesia; la sola fe para lograr la justificación; y por ello, por la sola
gracia; y solo Cristo como única autoridad y fuente de vida. Se privilegia la Pa-
labra sobre los sacramentos, el sacerdocio universal de los fieles sobre el sacer-
docio jerárquico, la dimensión invisible e interior de la Iglesia sobre su carácter
visible e institucional, y las Iglesias locales sobre la Iglesia universal de Roma.
2.3.2. La comprensión de la Iglesia desde la Contrarreforma hasta el s. XIX
Como reacción ante los retos planteados por la Reforma Protestante, fi-
nalmente se convocó el Concilio de Trento (1545-1563), demasiado tarde
para lograr restaurar la unidad, pero que estableció las bases para una re-
forma católica, denominada también «Contrarreforma». Esta Contrarreforma
subrayó aquellos aspectos que la Reforma protestante ponía en cuestión: la
necesidad de la mediación eclesial en la fe, la unión de lo divino y lo humano
en la Iglesia, la fundación de la Iglesia por Jesús, la institución divina de los
sacramentos y su valor para la justificación, la afirmación de la transmisión
eclesial de la palabra revelada y la visibilidad de la Iglesia y su constitución
jerárquica y monárquica.
La eclesiología que se elabora después de Trento está marcada por la con-
frontación con el protestantismo, se convierte en una apologética de la Iglesia,
y centra su atención en los aspectos polémicos, como el aspecto institucional
y visible de la Iglesia. Se identifica directamente la Iglesia de Jesucristo con la
Iglesia concreta católica y romana, que se distingue de otras confesiones,
como la Iglesia luterana, anglicana, etc. La Iglesia se entiende a sí misma como
275
jerárquica, romana, y como Iglesia papal, retomando y subrayando la con-

cepción medieval del papa como cabeza, origen y raíz de la Iglesia. Aparece
también el motivo de una Iglesia militante y triunfante, vencedora sobre las
herejías, antecámara de la Iglesia celeste. Estos motivos quedan expresados
en el arte barroco, que concibe el templo como el trono de Dios, lleno de luz
y esplendor.
Con la llegada del mundo moderno se consolidarán más si cabe estas imá-
genes de Iglesia. Ante diversas reacciones hostiles a la Iglesia, como las críticas
de algunos filósofos ilustrados, la persecución de los sacerdotes en la Revo-
lución Francesa (1789), o diversas leyes de expropiación de los bienes de la
Iglesia (en Francia, Alemania, España, etc.), ésta reaccionará endureciendo a
menudo sus posturas defensivas (cfr. Capítulo 1º). El teólogo francés Bernard
Sesboué ha descrito así la situación de la Iglesia en los siglos XVIII y XIX:
«El siglo XVIII es el siglo de la Ilustración, de la filosofía y de la confianza incon-
dicional en la razón. Es también el siglo de la crisis de fe en ciertas élites. La
Revolución Francesa es señal de una evolución irreversible. Al mismo tiempo
es profundamente antirreligiosa y está marcada por valores cristianos eviden-
tes. La conciencia moderna cambia y la Iglesia no se da cuenta de ello. En
el siglo XIX la Iglesia cometió el error de poner bajo sospecha en bloque las
exigencias de los tiempos modernos en materia de libertad. No comprendió
que algunas de las ideas de la Revolución francesa eran de hecho valores
evangélicos secularizados –libertad, igualdad, fraternidad–, y se fue abriendo
con demasiada lentitud a los aspectos ineludibles de la Modernidad. Vivió
más bien una actitud de condena al mundo, llegando a una ruptura con
él. Se ve entonces como una fortaleza asediada que es menester defender,
como una especie de partido de la sociedad. Al mismo tiempo va perdiendo
en gran medida el contacto con el mundo obrero de la primera revolución
industrial»12.
Con el fin de proteger a la Iglesia contra las amenazas de la Modernidad,

y para subrayar la independencia de la Iglesia frente al Estado, en el siglo XIX
se elabora una eclesiología que presenta a la Iglesia como sociedad perfecta,
una sociedad jerárquica centrada en el sacerdocio y en el Papa, en las prácticas
sacramentales y en el culto al Dios verdadero. La contraposición de la Iglesia
ante el «espíritu del mundo» la lleva a entenderse como baluarte, castillo o
fortaleza de la tradición; y este talante queda reflejado en el arte, que vuelve
a formas antiguas, dando lugar al neorrománico y al neogótico. Asimismo se
produce una creciente centralización y la Iglesia se configura como monarquía
pontificia, cuyo exponente supremo es el Concilio Vaticano I (1869-1870), en
12
B. SESBOUÉ, Creer. Invitación a la fe católica para las mujeres y los hombres del
siglo XXI, Madrid 2000, 501-502.
276
el cual se declara el primado del Papa, que goza de «potestad plena y suprema
de jurisdicción sobre la Iglesia universal» y cuyo magisterio, cuando habla ex
cathedra, es decir, cuando proclama solemnemente una verdad sobre la fe
y las costumbres, con intención de que sea norma de fe para toda la Iglesia,
es infalible. El Código de Derecho Canónico de 1917 reflejará a su vez esta
imagen de una Iglesia centralizada, jerárquica y papal.
2.4. La Iglesia del siglo XX. El Concilio Vaticano II (1962-1965)
El siglo XX ha sido definido como el «siglo de la Iglesia» (O. Dibelius). En

este período se asiste a un gran cambio eclesiológico que tiene como eje
principal el Concilio Vaticano II (1962-1965). El gran teólogo Karl Rahner lo
describió como «el Concilio de la Iglesia y sobre la Iglesia». En él se encuen-
tran los fundamentos teológicos y pastorales de la profunda renovación que
experimenta la Iglesia en las décadas siguientes. Considerado como el acon-
tecimiento eclesial más importante del siglo, su celebración fue, al mismo
tiempo, un punto de llegada y un punto de partida: punto de llegada porque
el Concilio recogió lo mejor de los fermentos y corrientes de renovación que
tuvieron lugar en las décadas anteriores a su celebración; y punto también de
partida, porque abrió nuevas perspectivas y sentó las bases para futuros de-
sarrollos en cuestiones como el diálogo ecuménico, el diálogo interreligioso
o la apertura al pluralismo cultural. Veamos más detenidamente la trayectoria
eclesial en este fecundo período.
La Iglesia entra en el siglo XX con una fuerte tendencia a la apologética y la
controversia, heredada de la época postridentina y reavivada por la lucha anti-
modernista. Sin embargo, en medio de esta actitud apologética y de repulsa ante
la Modernidad, vemos emerger una nueva sensibilidad eclesial que cristaliza en
la aparición de diversos movimientos: el despertar del laicado, reflejado en el
florecimiento de la Acción Católica; el movimiento litúrgico, que busca la par-
ticipación activa del pueblo cristiano; el movimiento bíblico y patrístico, que
propone volver a las fuentes del cristianismo; el movimiento ecuménico que
busca la unidad de los cristianos de distintas confesiones; o la renovación misio-
nera, con la aparición de clero indígena en los llamados «territorios de misión» y
los intentos de predicar el evangelio en los ambientes más descristianizados de
Europa. Asistimos en esta etapa a una renovación mediante la vuelta a las afirma-
ciones profundas de la fe. Se abren nuevas vías –apoyadas en la teología cristiana
de los primeros siglos– que subrayan en la Iglesia los aspectos dinámicos frente
a los estáticos y el crecimiento espiritual frente al soporte jurídico.
Esas intuiciones pronto se reflejan en la transformación del pensamiento
eclesiológico: a las aportaciones que ya en el siglo XIX habían hecho teólogos
277
como Johann Adam Möhler (1796-1838) o el cardenal John Henri Newmann

(1801-1890), se suman ahora la encíclica de Pío XII Mystici Corporis Christi
(1943), que contribuye a renovar la eclesiología con su propuesta de la imagen
del cuerpo místico aplicada a la Iglesia, y la aportación de diversos autores
entre los que destacan Romano Guardini (1885-1968), Henri de Lubac (1896-
1991), Yves Congar (1904-1995) o Karl Rahner (1904-1984). La afirmación de
Guardini –«la Iglesia conoce un despertar en las almas»– expresa el caminar
de la Iglesia hacia una nueva conciencia eclesiológica, impulsado por todos
los movimientos renovadores. Se plantean cuestiones cada vez más acuciantes
que hacen sentir una necesidad de reformas, al tiempo que se experimenta un
nuevo clima espiritual que reclama como tarea urgente la elaboración de una
visión global de la Iglesia. El Concilio Vaticano II será el encargado de llevar
adelante ese cometido.
La elección de Angelo Roncalli como papa el 28 de octubre de 1958, cuan-
do contaba ya setenta y siete años de edad, hace presagiar un pontificado
«de transición», breve y tranquilo. Sin embargo, sólo tres meses después, el
sucesor de Pío XII sorprende al mundo con el inesperado anuncio de la con-
vocatoria de un nuevo Concilio. Juan XXIII era consciente de que la Iglesia
se encontraba en el umbral de una nueva época. El término aggiornamento
(actualización, puesta al día) vino a condensar el objetivo de introducir a la
Iglesia en ese cambio de época y el deseo de que ésta respondiese a los pro-
blemas y necesidades del hombre contemporáneo. El anciano papa percibía
la necesidad de poner fin a un largo período de la vida de la Iglesia cuyo inicio
se remontaba al Concilio de Trento:
«Ya no se trataba de corregir desviaciones e impaciencias, sino de darse
cuenta de que estaba en discusión el largo período postridentino y de que
sólo se podía permanecer fieles a la gran tradición cristiana mediante un
esfuerzo de nueva reflexión sobre el “hoy” de la fe, realizada a la luz del
evangelio eterno y de la misma tradición»13.
En su alocución inaugural, el Papa insistió en que el objetivo del Concilio

no era la discusión sobre determinados artículos de fe, sino la transmisión más
adecuada de la fe. Por ello, el Vaticano II no fue, a diferencia de otros conci-
lios, un concilio de definiciones contra el error, sino una asamblea orientada
a tomar conciencia de la misión de la Iglesia bajo el impacto de un mundo en
transformación. No se trataba de una elaboración jurídico-dogmática, sino de
una comprensión interior de la Palabra de Dios orientada al testimonio de la
misma, incluso más allá de las fronteras de la cristiandad14. Juan XXIII veía el
13
G. ALBERIGO, «La condición cristiana después del Vaticano II» en G. Alberigo – J.-P.
Jossua, La recepción del Vaticano II, Madrid 1987, 34.
14
M.-D. CHENU, «La teología como ciencia eclesial»: Concilium 21 (1967) 99.
278
Concilio como una oportunidad de aproximación y encuentro entre Cristo y

la humanidad entera. De ahí que la orientación del Concilio tuvo una doble
perspectiva: una voluntad de renovación, una llamada a volver al fundamen-
to, a Jesucristo, como única fuente de revelación, de la que manan la Sagrada
Escritura y la Tradición; y una dimensión pastoral, una apertura y diálogo con
el mundo, profundizando en lo que la Iglesia, su mensaje y su misión signifi-
can para los hombres y mujeres contemporáneos.
En su mensaje a todos los hombres, en 1962, al inicio del Concilio, los
Padres Conciliares señalaron la intención que les animaba: «bajo la dirección
del Espíritu Santo, queremos buscar la manera de renovarnos a nosotros mis-
mos, para manifestarnos cada vez más conformes al Evangelio de Cristo. Nos
esforzaremos en manifestar a los hombres de estos tiempos la verdad pura y
sincera de Dios, de tal forma que todos la entiendan con claridad y la sigan
con agrado». Asimismo expresan su deseo de poner su «atención sobre todas
las angustias que afligen hoy a los hombres»15. Tras la muerte de Juan XXIII
en la primavera de 1963, el nuevo papa Pablo VI reafirmó su firme voluntad
de llevar a término la obra conciliar. En un famoso discurso pronunciado al
inicio de la segunda sesión conciliar, Pablo VI señaló a los Padres Conciliares
cuatro orientaciones concretas: a) precisar la noción de Iglesia; b) promover
su renovación interna; c) trabajar por el restablecimiento de la unidad de los
cristianos; d) reabrir el diálogo con el mundo moderno.
El Concilio se caracterizó por la enorme valoración de la Palabra de Dios
(Constitución Dei verbum) y de la tradición patrística, por el deseo de reno-
vación litúrgica (Constitución Sacrosanctum concilium), así como por la
gran sensibilidad ecuménica, que se pone de manifiesto en las determina-
ciones acerca de las relaciones de la Iglesia con «los hermanos separados»
(Decreto Unitatis redintegratio), y por una apertura a las demás religiones
(Declaración Nostra aetate) y a los problemas del mundo actual (Constitución
Gaudium el spes). Este interés por la realidad de su tiempo se trasluce en
todos los documentos, pero destaca en algunos que trataron temas concre-
tos, como la declaración Dignitatis humanae, sobre la libertad religiosa; el
decreto Inter mirifica, sobre los medios de comunicación social; y la declara-
ción Gravissimum educationis, sobre la educación cristiana de la juventud.
La carta apostólica Tertio millennio adveniente de Juan Pablo II ofrece una
apretada síntesis de los trazos fundamentales de la renovación eclesial llevada
a cabo por el Concilio:
«En la Asamblea conciliar la Iglesia se planteó su propia identidad, descubrió
la profundidad de su misterio de Cuerpo y esposa de Cristo. Poniéndose en
15
Mensaje de los Padres Conciliares a todos los hombres n. 3 y 9, en Documentos
conciliares. Constituciones, decretos y declaraciones, Madrid 311976, 17-18.
279
dócil escucha de la Palabra de Dios, confirmó la voluntad universal a la santi-

dad; dispuso la reforma de la liturgia, “fuente y culmen” de su vida; impulsó
la renovación en muchos aspectos de su existencia tanto a nivel universal
como al de Iglesias locales; se empeñó en la promoción de las distintas vo-
caciones cristianas: la de los laicos y la de los religiosos, el ministerio de los
diáconos, el de los sacerdotes y el de los obispos; redescubrió, en particular,
la colegialidad episcopal, expresión privilegiada del servicio pastoral desem-
peñado por los obispos en comunión con el sucesor de Pedro. Sobre la base
de esta profunda renovación, el Concilio se abrió a los cristianos de otras con-
fesiones, a los seguidores de otras religiones, a todos los hombres de nuestro
tiempo. En ningún otro Concilio se habló con tanta claridad de la unidad
de los cristianos, del diálogo con las religiones no cristianas, del significado
específico de la Antigua Alianza y de Israel, de la dignidad de la conciencia
personal, del principio de libertad religiosa, de las diversas tradiciones cultu-
rales dentro de las que la Iglesia lleva adelante su mandato misionero, de los
medios de comunicación social» (n.19).
2.4.2. La comprensión de la Iglesia en el Concilio Vaticano II
El cometido que el papa encargó abordar al Concilio era tratar el ser y la

misión de la Iglesia, su naturaleza interna y la consideración de la Iglesia fren-
te a los problemas que aquejaban a la humanidad. La tarea quedaba resumida
en el binomio propuesto por Juan XXIII en el famoso mensaje radiofónico del
11 septiembre 1962: la Iglesia ad intra y ad extra, la naturaleza de la Iglesia
y su misión en el mundo. Se trataba, en definitiva, de responder a una doble
pregunta: qué es y qué hace la Iglesia16. Siguiendo este programa, los obispos
llegados de todo el mundo se reunieron en cuatro sesiones entre los años
1962 y 1965, en las que discutieron y aprobaron las diferentes Constituciones,
Decretos y Declaraciones. Dos de las cuatro Constituciones que se aprobaron
se centran específicamente en la Iglesia, abordándola desde esa doble pers-
pectiva a la que acabamos de referirnos: la Constitución dogmática Lumen
gentium (LG), que dirige su mirada «hacia dentro», al interior de la Iglesia; y
la Constitución pastoral Gaudium et spes (GS), que mira «hacia fuera», y trata
sobre la presencia y tarea de la Iglesia en el mundo actual.
a. La Iglesia como misterio y sacramento
Para dar cuenta de la complejidad de la realidad de la Iglesia, por un la-

do comunidad concreta, histórica e institucionalizada, que se puede estudiar
con métodos empíricos (estadística, la sociología, etc.), y por otro con una
dimensión profunda, espiritual y oculta, misterio de fe, el Concilio empleó
16
Cf. S. MADRIGAL, Vaticano II: Remembranza y actualización, o.c., 17-18; 25-29.
280
la categoría de «sacramento», y afirmó que «la Iglesia es en Cristo como un

sacramento, o sea, signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la
unidad de todo el género humano» (LG 1), o también «sacramento universal
de salvación» (LG 48).
Dios Padre tiene un proyecto de vida y salvación para todos los hombres: la
comunión en su vida divina, y por ello «creó todo el universo, decretó elevar
a los hombres a participar en la vida divina» (LG 2) y envió a su Hijo, que «in-
auguró en la tierra el reino de los cielos, nos reveló su misterio y con su obe-
diencia realizó la redención» (LG 3). Este plan divino de salvación, revelado en
Jesucristo por el Espíritu como acción salvadora ofrecida a toda la humanidad,
es lo que el Nuevo Testamento y los primeros autores cristianos denominaron
como «misterio» (mysterion). Esta expresión incluye no sólo la realidad oculta
del plan de salvación que Dios tiene, sino también su manifestación visible,
su realización histórica. Fue traducida al latín con el término «sacramento»
(sacramentum), vocablo que terminará por expresar esos signos simbólicos
visibles (conjunto de ritos, gestos y palabras) que manifiestan eficazmente la
realidad invisible, la gracia de Dios, es decir, los sacramentos de la Iglesia.
Según la Lumen gentium, el comienzo de la Iglesia se sitúa en el aconteci-
miento salvífico de Jesucristo, en el anuncio del Reino de Dios que él mismo
hace presente, en su vida, muerte y resurrección. Así, los convocados por el
Señor Jesús, «el pequeño rebaño de Cristo» que escucha su palabra con fide-
lidad, recibe en germen el Reino de Dios (LG 5). El comienzo y crecimiento
de la Iglesia «están simbolizados en la sangre y en el agua que manaron del
costado abierto de Jesucristo» (LG 3), es decir, en el don total de sí mismo por
nuestra salvación, realizado en el sacrificio de la cruz, y anticipado en la euca-
ristía. Pero la Iglesia se manifiesta en Pentecostés, pues Jesús, tras su muerte
en cruz y su resurrección derrama sobre sus discípulos el Espíritu, Espíritu
que sigue santificando a la Iglesia, ya que habita en ella y «en el corazón de
los fieles como en un templo» (Iglesia, templo del Espíritu) (LG 4). Por eso la
Iglesia «recibe la misión de anunciar el reino de Cristo y de Dios e instaurarlo
en todos los pueblos, y constituye en la tierra el germen y el principio de
ese reino» (LG 5). Al mismo tiempo, la Iglesia es el cuerpo místico de Cristo,
constituido por su Espíritu: «en ese cuerpo, la vida de Cristo se comunica a los
creyentes» (LG 7). Por tanto, la Iglesia tiene un fundamento cristológico (por
Jesucristo) y pneumatológico (por el Espíritu Santo).
A partir de lo expuesto más arriba, podemos profundizar en el sentido
de la expresión de la Iglesia como sacramento de salvación. En primer lu-
gar, el Concilio subrayó un aspecto teológico fundamental: Jesucristo es el
sacramento original y primordial. Ya que, por la encarnación, Jesús es signo
visible de la presencia de Dios, «su humanidad, unida a la persona del Verbo,
fue instrumento para nuestra salvación» (SC 5). Y la Iglesia, en Cristo y por
el Espíritu, es a su vez «signo e instrumento» de esta salvación, y tiene como
281
misión anunciar la Buena Noticia del Reino y «realizar la obra de la salvación»,

mediante la liturgia y los sacramentos (SC 6) y también por la caridad (SC 10),
el servicio y trabajo por hacer visible el Reino, por anunciarlo e instaurarlo,
promover la fraternidad, la paz y la justicia para todos los pueblos, procurando
servir a los pobres y a los que sufren (SC 8). Por tanto, la Iglesia concreta, «esta
Iglesia peregrinante es necesaria para la salvación. El único Mediador y camino
de salvación es Cristo, quien se hace presente a todos nosotros en su cuerpo,
que es la Iglesia», recuerda el Concilio en LG 14.
Al mismo tiempo, el Concilio no identifica de manera idealista o ingenua
la Iglesia visible con el Reino de Dios, ni considera que el Espíritu se encuen-
tra únicamente en la Iglesia: por el contrario, reconoce el influjo de la gracia
presente en los cristianos de otras confesiones (LG 15), en creyentes de otras
religiones (NA 2, LG 16) e incluso en personas «que todavía no han llegado al
conocimiento expreso de Dios y se esfuerzan en llevar una vida recta» (LG 16).
Pueden por tanto salvarse a pesar de no pertenecer a la Iglesia visible, lo cual
no quita la misión de la Iglesia de anunciar a Cristo, en quien se encuentra la
plenitud de la vida religiosa y la salvación.
La constitución Lumen Gentium distingue entre asamblea visible y comu-
nidad espiritual; entre Iglesia terrestre o peregrina y la Iglesia celestial, es de-
cir, la plenitud de la Iglesia santa, al final de los tiempos (LG 8 y 48). No se trata
tampoco de «cosas distintas, sino que más bien forman una realidad compleja
que está integrada de un elemento humano y otro divino», de modo análogo
al misterio de la encarnación (LG 8). El elemento divino «ya» está presente en
la Iglesia, como un don gratuito de Dios, pero aún no en plenitud. Por ello la
Iglesia es ya «sacramento de salvación», en ella se encuentra «el germen» del
Reino de Dios, y el Reino de Cristo está presente «ya en misterio» en ella (LG
3), pero al mismo tiempo es consciente de que todavía no se ha realizado en
su plenitud, lo cual tendrá lugar en la gloria del cielo (LG 48). Así, la unión
entre la Iglesia peregrinante y la Iglesia celestial es de índole escatológica.
Desde esta perspectiva se pueden entender mejor las propiedades o «notas»
de la Iglesia que se confiesan en el credo: «una, santa, católica y apostólica»17.
La Iglesia es una porque Cristo es uno, y ha congregado a una Iglesia, pues no
hay más que un solo cuerpo de Cristo (Rom 12,3-8), «un sólo Señor, una sola
fe, un solo bautismo, y un solo Dios y Padre» (Ef 4,5-9). Pero esta unidad es
un don de Dios y se convierte en una tarea constante para la Iglesia. La Iglesia
es santa porque tiene por fundamento a Cristo, que es santo, y ha recibido el
Espíritu de santidad (cf. Ef 5,25-27). Pero el Concilio reconoce que «la Iglesia
encierra en su propio seno a pecadores» y al mismo tiempo que recibe el don
de la santidad, está necesitada de purificación, de penitencia y renovación
17
Cf. B. SESBOUÉ, Creer, o. c., 511-513.
282
(LG 8). La Iglesia es católica en el sentido de universal, ya que todos los

hombres y mujeres están convocados a ella, pues el plan de salvación de Dios
engloba a toda la humanidad: al final de los tiempos «todos los justos desde
Adán, desde el justo Abel hasta el último elegido, serán congregados en una
Iglesia universal en la casa del Padre» (LG 2). En este sentido, la catolicidad
es también una característica escatológica de la Iglesia de Cristo, como lo son
la unidad y la santidad; la universalidad «es un don del mismo Señor con el
que la Iglesia católica tiende […] a recapitular toda la humanidad bajo Cristo
Cabeza, en la unidad de su Espíritu» (LG 13). Sin embargo, tras las divisiones
entre las diversas confesiones cristianas, cada una de ellas ha empleado una
denominación que ponía de relieve algún aspecto concreto, aunque cada uno
de estos aspectos es común a todas ellas, todas son «católicas» o universales,
«ortodoxas» en la medida que son fieles a la autenticidad del mensaje de la fe,
y «evangélicas», pues se fundamentan en el evangelio. Por último, la Iglesia
es apostólica pues está en continuidad con la Iglesia de los apóstoles, tanto
en el mensaje que anuncia, en su confesión de fe y sus doctrinas, como en
su misión y ministerio. Éste tiene su origen en el de los apóstoles y que se
ha ido sucediendo, a través de la imposición de manos, en los obispos, y sus
colaboradores, presbíteros y diáconos (LG 21).
Estas notas de la Iglesia constituyen elementos del misterio de la Iglesia,
de su realidad profunda y escatológica, que ya están presentes en la Iglesia
visible, como don divino, pero aún no en su plenitud; y son cuestiones que se
siguen profundizando, especialmente en relación con el diálogo ecuménico
e interreligioso, ambos promovidos por el Concilio y que abordaremos en el
apartado siguiente.
b. La Iglesia como pueblo de Dios y comunión
Una novedad significativa de la eclesiología del Concilio fue la designación

de la Iglesia como pueblo de Dios, imagen presente ya en la Escritura y en
los Padres que viene a subrayar que «la Iglesia somos todos», sin distinción
de carismas o ministerios (laicos, religiosos, sacerdotes, obispos…). Después
de abordar en el capítulo I «el misterio de la Iglesia», la Lumen Gentium se
centra en «el Pueblo de Dios». Dios tiene la voluntad de salvar a los hombres,
no aisladamente, sino constituyendo un pueblo, prefigurado en el pueblo de
Israel y establecido por Cristo, en el Espíritu, como «nuevo Pueblo de Dios»:
«La condición de este pueblo es la dignidad y la libertad de los hijos de
Dios, en cuyos corazones habita el Espíritu Santo como en un templo.
Tiene por ley el nuevo mandato de amar como el mismo Cristo nos amó a
nosotros (cf. Jn 13,34). Y tiene en último lugar, como fin, el dilatar más y
más el reino de Dios, incoado por el mismo Dios en la tierra, hasta que al
final de los tiempos Él mismo también lo consume» (LG 9).
283
Todos los miembros del pueblo de Dios son «consagrados» por el Espíritu
Santo (LG 10) y por ello comparten, cada uno a su manera propia, las tres
funciones de Jesús, «el ungido» por el Espíritu: sacerdote, profeta y rey. La
función sacerdotal se refiere a la alabanza y ofrenda a Dios, la función profética
a la misión de anuncio y testimonio de la buena noticia del Reino, y la función
regia al servicio a la comunidad y a toda la humanidad, ya que el servicio de
Jesucristo «equivale a reinar» (LG 36). Por consiguiente, afirma el concilio en
LG 32, todos los bautizados tienen la misma dignidad, y no hay en la Iglesia
«ninguna desigualdad por razón de la raza o de la nacionalidad, de la condi-
ción social o del sexo, porque ‘no hay judío ni griego, no hay siervo o libre, no
hay varón ni mujer. Pues todos vosotros sois uno en Cristo Jesús (Gál 3,28)’».
Todo el Pueblo de Dios recibe la misma vocación o llamada a la santidad y a
la plenitud en el seguimiento de Cristo, pero en la unidad del Pueblo de Dios
hay diversidad de carismas, servicios y funciones (laicos, religiosos, y ministros
ordenados: obispos, presbíteros y diáconos), formando la Iglesia «una socie-
dad jerárquicamente organizada» (LG 20).
Otra imagen de Iglesia muy presente en el Concilio, aunque de manera
dispersa, y que recoge un símbolo de la Iglesia antigua, es la de Iglesia co-
munión, la comunidad de los creyentes que es imagen y da testimonio de la
comunión trinitaria del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo (LG 4)18. Comunión
significa también la participación en la vida de Dios a través de la Palabra y los
sacramentos, especialmente la eucaristía, en la cual se actualiza la comunión
con Cristo y se entra en comunión con los demás (LG 7). Al mismo tiempo,
el Concilio emplea el término comunión para hablar de la unidad o la red de
las Iglesias locales entre sí (comunión eclesiástica) y la que acontece dentro
de cada Iglesia (LG 13). Pues la Iglesia universal existe en y a partir de las
Iglesias locales. Esta noción de comunión es también presupuesto de la cole-
gialidad episcopal y de la comunión jerárquica, es decir, la que existe entre
los obispos entre sí y con el Papa, y entre los presbíteros entre sí y el obispo
(LG 23).
La Iglesia como comunión está íntimamente vinculada al Pueblo de Dios,
pues el fundamento de la comunión o unidad entre los miembros de la Iglesia
es el mismo Dios, por su único mediador, Cristo, que convoca al nuevo pue-
blo de Dios y lo mantiene continuamente como «comunidad de fe, esperanza
y caridad» (LG 8). Por último, la Iglesia no sólo es signo e instrumento de
comunión de Dios con el ser humano a través de ella, sino que lo es también
para todo el género humano, es sacramento para el mundo, «instrumento de
redención universal» como luz del mundo y sal de la tierra (LG 9). De este
modo, la Iglesia es continuadora de la misión que Dios Padre confió a su Hijo
18
Cf. S. MADRIGAL, Vaticano II: Remembranza y actualización, o.c., 263-265.
284
y al Espíritu Santo, y pretende ser «fermento de la historia» (GS 44) para la

plenitud del reino de Dios y la salvación de toda la humanidad (GS 45).
c. La Iglesia esencialmente misionera
Se ha dicho que el Concilio Vaticano II dio muestras de una actitud esen-

cialmente misionera al preguntarse, ante la situación actual del mundo, cuál
era la comprensión que la Iglesia tenía de sí misma y de su tarea19. El Concilio
desarrolla una comprensión de la Iglesia esencialmente misional. La Iglesia,
que parte de la doble misión del Hijo y del Espíritu, recibe la misión de anun-
ciar el Reino de Dios y de Cristo y de establecerlo en medio de todos los pue-
blos. Por medio de la misión, la Iglesia continúa la misión del mismo Cristo y
da testimonio de la salvación. Esta dimensión misionera de la eclesiología se
expresa teológicamente en las dos nociones antes mencionadas: la noción de
pueblo de Dios y la noción de sacramento. A través de estas dos categorías,
el Concilio describe el destino universal de la Iglesia a todos los hombres. La
categoría sacramento, además de describir el misterio de la Iglesia, permite
interpretar la tarea histórica de la Iglesia, su relación con el mundo. Recuer-
da que la misión es la razón de ser de la Iglesia, que la Iglesia no existe por
sí misma ni para sí misma, sino descentrada hacia el reino de Dios, para ser
«sacramento universal de salvación» (GS 45), «signo e instrumento de la unión
de los hombres con Dios y de los hombre entre sí» (LG 1). Más allá de sus
fallos y pecados históricos, la Iglesia está llamada a prolongar en la historia la
misma misión de Cristo.
Especialmente relevante en este punto es el Decreto Ad gentes, dedicado
a la actividad misionera de la Iglesia. Este documento coloca la misión en el
centro mismo de la vida de la Iglesia, afirmando que toda la Iglesia es misio-
nera: «La Iglesia peregrinante es, por su naturaleza, misionera», afirma uno
de sus pasajes más conocidos (AG 2). No cabe, por tanto, concebir la Iglesia
sin la misión. Este nuevo enfoque significaba un cambio notable respecto a la
comprensión anterior. Se superaba una visión geográficamente restringida de
la misión, que refería la misma exclusivamente a la denominada «misión ad
gentes» (la predicación del evangelio en tierras no cristianas a aquellas gentes
que nunca habían escuchado el mensaje cristiano). En esta nueva perspectiva,
la misión es una función esencial de la Iglesia y una tarea común de toda la
Iglesia. Aquella vieja distinción entre países cristianos y territorios «de misión»
dejaba de ser operativa. En realidad, esta problemática había aflorado ya unos
años antes de la celebración del Concilio, cuando en 1943 se publicó en Fran-
19
Cfr. G. COLLET, «¿Teología de la misión o teología de las misiones? Observaciones en
relación con un concepto discutido»: Concilium 279 (1999), 119.
285
cia un libro titulado Francia, ¿país de misión?20. Su autor, constatando la fuer-

te descristianización que se estaba produciendo, planteaba la posibilidad de
hablar de misión en un país típicamente cristiano. Francia era tradicionalmen-
te conocida como «la hija predilecta de la Iglesia», de ahí el gran revuelo que
causó una obra que, sin embargo, intuía lo que sería una de las preocupacio-
nes fundamentales de la Iglesia en la segunda mitad del siglo XX: la necesidad
de evangelizar la cada vez más secularizada Europa, preocupación prolongada
hasta nuestros días bajo el epígrafe de la «nueva evangelización».
Los padres conciliares describieron el ser de la Iglesia a partir de la noción
de pueblo de Dios en marcha dentro de la historia, imagen de una Iglesia
peregrina que vive en el mundo y se construye en el tiempo, insertada en la fa-
milia humana, como un fermento para servir a los hombres evangelizándolos,
superando una eclesiología societaria. La Iglesia se configura como «pueblo de
Dios», con un destino universal, llamado a extenderse a todo el mundo y en
todos los tiempos (LG 13), cuya misión de abrirse a todos los hombres y par-
ticipar en sus alegrías y esperanzas, en sus tristezas y angustias radica en el ser
mismo de la Iglesia. En ese sentido, una de las novedades fundamentales de
los textos conciliares fue una comprensión histórica de la Iglesia. El paso del
Vaticano I al Vaticano II está marcado, y en gran medida posibilitado, por una
nueva sensibilidad «histórica». El descubrimiento esencial de la relación de la
Iglesia con la historia, expresado ya en la noción de «Pueblo de Dios», relegó
una concepción abstracta y atemporal de la Iglesia para reintegrarla en el seno
de la historia. El Concilio se situaba con ello en la tesitura de dejarse interpelar
por los problemas del hombre contemporáneo, bajo el convencimiento de
que la historia humana constituye un lugar privilegiado de encuentro entre
Dios y los hombres, tal como expresa la Constitución Lumen gentium: «los
gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro
tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez los gozos y
las esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo. […] La Iglesia
por ello se siente íntima y realmente solidaria del género humano y de su
historia» (LG 1).
Bajo este enfoque de apertura al mundo en su devenir histórico entran a
formar parte de la agenda eclesial cuestiones de índole social, cultural, eco-
nómica y política. El Concilio supuso, en ese sentido, una renovación en la
forma de abordar la relación entre la Iglesia y el mundo21. Iglesia y mundo
dejaban de ser dos realidades enfrentadas. El teólogo francés Yves Congar, se
refirió a ese cambio de orientación con estas palabras: «la Iglesia ha querido
20
H. GODIN, La France, pays de mission?, Lyon 1943.
21
Cf. S. MADRIGAL, «Las relaciones Iglesia-mundo según el Concilio Vaticano II», en
G. Uríbarri (ed.), Teología y nueva evangelización, Madrid 2005, 13-95.
286
ser para el mundo, y para el mundo tal como es hoy»22. Atrás quedaba aquella
larga etapa que había culminado en la famosa proposición 80 del Syllabusde
1864, que rechazaba globalmente el progreso y negaba que el papa hubiera de
reconciliarse con el liberalismo y con la cultura reciente, y de la que el mismo
Juan XXIII había tomado distancia al dirigirse, en su discurso de inaugura-
ción del Concilio, contra los «profetas de calamidades». La Iglesia realizaba
un esfuerzo nuevo por comprender y reencontrar al mundo, superando el
dramático divorcio entre la Iglesia y el mundo que había imperado durante
más de un siglo.
La relación de la Iglesia con el mundo es explícitamente abordada en la
Constitución pastoral Gaudium et spes. Superando esa hostilidad preconce-
bida entre la fe y la historia moderna, el documento contempla la presencia
y acción de la Iglesia en el mundo actual en términos positivos de colabora-
ción y relación recíproca. ¿Qué hacer por el mundo y por el hombre?, es la
importante pregunta de índole misionera a la que Gaudium et spes intenta
dar respuesta, satisfaciendo con ello uno de los cuatro objetivos señalados
por Pablo VI al Concilio: el diálogo con el hombre de hoy y la apertura de la
Iglesia a la sociedad moderna.
d. La Iglesia en diálogo
Durante el transcurso del Concilio, Pablo VI publicó la encíclica Ecclesiam

suam, dedicada al diálogo, en la que afirmaba: «La Iglesia debe ir hacia el diálogo
con el mundo en que le toca vivir. La Iglesia se hace palabra; la Iglesia se hace
mensaje; la Iglesia se hace coloquio» (n.27). Con esta expresión, el Papa resumía
lo que había sido una de las intenciones directrices del Concilio: el diálogo de la
Iglesia consigo misma, con el mundo moderno, con las otras comunidades cris-
tianas y religiones y con las culturas23. A las dos primeras ya nos hemos referido.
Abordamos en este apartado el diálogo de la Iglesia con los «hermanos sepa-
rados» (Decreto Unitatis redintegratio) y con los creyentes de otras religiones
(Declaración Nostra aetate) y con las culturas (Decreto Ad gentes).
El restablecimiento de la unidad de los cristianos figuraba como uno de los
objetivos prioritarios del Concilio. La creación del Secretariado Romano para
la Unidad de los Cristianos y la invitación a teólogos protestantes y ortodoxos
a participar como «observadores» en las sesiones conciliares, son datos que re-
velan el empeño de Juan XXIII en impulsar el trabajo ecuménico. El Vaticano
II supuso, en ese sentido, un cambio de rumbo respecto a la doctrina anterior.
22
Y. CONGAR, «Iglesia y mundo en la perspectiva del Vaticano II», en Y. CONGAR – M.
PEUCHMAURD (dirs.), La Iglesia en el mundo de hoy. Constitución pastoral “Gaudium et
spes”, t. 1, Madrid 1970, 33.
23
Cf. S. MADRIGAL, Unas lecciones sobre el Vaticano II y su legado, Madrid 2012, 187-195.
287
Por primera vez desde las divisiones de Oriente y Occidente en el siglo XI –a

excepción del Concilio de Ferrara-Florencia (1438-1442) que intentó fallida-
mente el restablecimiento de la unidad–, la Iglesia Católica deja de considerar
a las otras Iglesias y a sus miembros desde la perspectiva del anatema y se
refiere a ellos fuera de todo contexto polémico. Se ofrece una nueva visión
de los cristianos de otras confesiones que, de ser considerados herejes, pasan
a reconocerse como hermanos en Cristo, «hermanos separados» a los que «la
Iglesia Católica abraza con respeto y amor fraterno» (UR 3).
La Constitución Lumen gentium estableció los fundamentos teológicos
para el desarrollo de la perspectiva ecuménica24. En ella evitó identificar total-
mente «la única Iglesia de Cristo» con la Iglesia católico-romana, y formuló la
relación entre ambas con la siguiente expresión: «esta Iglesia […] subsiste en
la Iglesia Católica» (LG 8). Este pasaje constituye uno de los textos más comen-
tados de los documentos conciliares. No en vano, la sustitución de la fórmula
«la Iglesia de Cristo es la Iglesia Católica» –tal y como aparecía en el borrador
inicial– por la fórmula «la Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia Católica» abría
un amplio campo de posibilidades para el ámbito ecuménico. Afirmar que la
Iglesia de Cristo, con sus propiedades y medios de salvación, se encuentra en
plenitud únicamente en la Iglesia Católica, no excluye la posibilidad de que
también pueda existir, aunque de forma imperfecta, fuera de la Iglesia Católi-
ca. La nueva fórmula posibilitaba reconocer la eclesialidad en diversos grados
de las diferentes comunidades cristianas, sin tener por ello que renunciar a
la convicción de que la Iglesia de Cristo nunca dejó de existir en ella misma.
Cabe ahora la posibilidad de afirmar una presencia, aunque imperfecta, de la
Iglesia de Cristo en las otras comunidades. Es decir, señala que la Iglesia de
Cristo permanece en la Iglesia Católica, pero reconoce que también fuera de
ella, en las otras confesiones cristianas, «se encuentran muchos elementos de
santidad y de verdad» propios de la Iglesia de Cristo (LG 8). Lumen gentium
formula, igualmente, los vínculos de unión fraterna que existen ya entre las
Iglesias: el mismo bautismo, las mismas Escrituras y, en algunas de ellas, el
episcopado y la celebración eucarística. Estos elementos constituyen la base
de esa comunión ya existente, aunque todavía imperfecta. A partir de ahí, es-
tablece los diversos grados de comunión que existen entre la Iglesia Católica
y las otras Iglesias y comunidades eclesiales.
Sobre el fundamento establecido en la Lumen gentium, el Decreto Unita-
tis redintegratio, dedicado específicamente al diálogo ecuménico, establece
los principios que guían la incorporación oficial de la Iglesia católica al movi-
miento ecuménico que había surgido a comienzos del siglo XX, y hacia el que
hasta entonces la Iglesia Católica había manifestado reservas y reticencias.
24
Cf. S. MADRIGAL, Vaticano II: Remembranza y actualización, o.c., 340-346.
288
En él se establecen los principios católicos del ecumenismo: la afirmación de

que el cristianismo se construye sobre el sacramento del bautismo y que, en
virtud del bautismo existe ya una comunión aunque todavía no perfecta; la
convicción de que la búsqueda de la unidad es una tarea eclesial, que afecta
a todos, y no sólo a algunos; la llamada a un mayor conocimiento de los her-
manos separados, que permita superar una visión distorsionada de los otros;
o el principio de la «jerarquía de verdades» como guía del diálogo doctrinal,
recordando que no todas las verdades de la fe cristiana tienen la misma centra-
lidad e importancia, evitando tanto la polémica estéril como el falso irenismo
(UR 11). Y expone la relación de la Iglesia católico-romana con las Iglesias
nacidas de la reforma y con las Iglesias ortodoxas.
Si el Decreto Unitatis redintegratio abría la puesta al diálogo ecuménico,
otro documento –la declaración Nostra aetate–, posibilitaba la apertura de la
Iglesia al diálogo interreligioso. Siendo el más breve de los 16 documentos
que se aprobaron en el Concilio es, sin embargo, uno de los que ha tenido
mayor impacto en la vida de la Iglesia, pues ha sido la llave que ha abierto a
los católicos la puerta al mundo del diálogo interreligioso. El interés reside
fundamentalmente en su novedad, pues ningún concilio de la Iglesia había
estudiado el tema interreligioso. A través de esta Declaración, un Concilio Ecu-
ménico de la Iglesia habla en términos positivos de otras religiones. Nostra
aetate rompe con el exclusivismo eclesiocéntrico del célebre adagio extra ec-
clesiam nulla salus («fuera de la Iglesia no hay salvación»). Afirma claramente
la posibilidad de salvación de los no cristianos, reconoce el valor positivo de
las otras religiones y habla de los elementos de verdad y de gracia salvífica
presentes en las religiones no cristianas (NA 2-3).
La asunción de la historicidad del cristianismo, planteaba un nuevo reto a
la Iglesia en su tarea evangelizadora: la necesidad de integrar el mensaje evan-
gélico en la historia humana y, por tanto, en las diversas culturas y contextos
sociales, económicos, políticos, etc. Esta nueva comprensión de la misión de
la Iglesia conducía inevitablemente a la necesidad de encarnar el evangelio
en las diversas culturas. El Concilio Vaticano II realizó una importante con-
tribución a este aspecto. Ya hemos apuntado cómo la cultura del hombre
contemporáneo constituyó el horizonte de la reflexión teológica conciliar. La
preocupación por encarnar el evangelio en la cultura moderna constituyó una
innovación respecto a los medios anteriores al Concilio, que establecían una
estrecha conexión entre el evangelio y las categorías culturales de la cultura
de Cristiandad.
El Concilio supuso una fuerte toma de conciencia de la diversidad cultural.
Era la primera vez que un Concilio acogía una delegación relevante de obispos
del Tercer Mundo. El punto de vista de las Iglesias de Asia, África y América
Latina produjo un fuerte impacto en los episcopados de los países europeos
y norteamericanos: además de poner de relieve el importante cambio pobla-
289
cional –un gran crecimiento de la Iglesia en Latinoamérica, África, Asia y Oce-

anía–, favoreció una percepción del mundo en su diversidad cultural.
Una de las grandes aportaciones del Concilio en ese sentido fue el re-
conocimiento de que la universalidad de la Iglesia se realiza y expresa en
contextos y culturas diversas. El Decreto Ad gentes abordó esta problemática
refiriéndose a la trascendencia cultural del evangelio: «Cristo y la Iglesias,
que da testimonio de él mediante la predicación del Evangelio, trascien-
den todo particularismo de raza o nación y, por consiguiente, no pueden
ser considerados como extraños a nadie en ningún lugar» (AG 8). El gran
teólogo alemán K. Rahner ha dejado escrito que el Concilio fue un aconte-
cimiento cultural comparable al vivido por los primeros cristianos cuando
comprendieron, tras el concilio de Jerusalén, que el evangelio iba a ser anun-
ciado a los gentiles, pasando así de un «cristianismo judío» a un «cristianismo
de los gentiles»:
«Me atrevo a afirmar que la diferencia entre la situación histórica de la cris-
tiandad judía y aquella a la que Pablo trasplantó el cristianismo como una
creación radicalmente nueva, no es mayor que la diferencia entre la cultura
occidental y las culturas contemporáneas del conjunto afro-asiático, en las
que el cristianismo debe inculturarse para convertirse auténticamente, como
ha comenzado a suceder, en una Iglesia del mundo entero»25.
Las palabras de Rahner nos recuerdan algo importante: que esta pro-
blemática ha estado siempre presente en la vida de la Iglesia. Las primeras
generaciones de cristianos se vieron ya obligados a realizar un importante
ejercicio de adaptación cultural. El evangelio, procedente del judaísmo, fra-
guado en una cultura semita y en un mundo rural, se vio pronto confronta-
do con la filosofía helenista y con el genio institucionalizador y jurídico de
Roma. El evangelio debía ser predicado a los habitantes de las ciudades del
mundo grecorromano. Los primeros teólogos cristianos llevaron a cabo una
excepcional tarea de penetración en la cultura helenista: supieron presentar
el mensaje cristiano a través de las categorías del pensamiento griego y lati-
no. Desde entonces, la Iglesia se ha encontrado ante el permanente reto de
ofrecer el evangelio de Jesucristo a gentes insertas en contextos culturales
muy diversos.
25
K. RAHNER, «Una interpretación teológica a fondo del concilio Vaticano II», en: Razón
y Fe 200 (1979) 183-195; aquí 191. Rahner considera que, desde una perspectiva cultural,
se distinguen claramente tres períodos en la historia de la Iglesia: período judeo-cristiano;
período helenista, que da posteriormente paso a una Iglesia de la cultura y la civilización
europeas; y período mundial, inaugurado por el Vaticano II, caracterizado por una Iglesia
no vinculada a ninguna cultura ni civilización.
290
2.5. La Iglesia en los albores del tercer milenio: reflexiones conclusivas
Ha trascurrido ya medio siglo desde la celebración del Concilio. El mun-

do ha experimentado desde entonces transformaciones sin precedentes. En
el ámbito político y social hemos asistido al colapso del colonialismo, a los
procesos de descolonización y la formación de nuevos estados. Hemos visto
fraguarse la guerra fría y hemos asistido a su fin, nos hemos enfrentado al
recrudecimiento de la amenaza terrorista, y a procesos de migración, urba-
nización y globalización de amplio alcance. Ha cambiado nuestra percepción
del espacio y del tiempo. Ante la magnitud de los cambios, no falta quien
considera que nos encontramos ante un nuevo cambio de paradigma que
reconfigurará el orden mundial y que, inevitablemente, tendrá su impacto en
el mundo religioso.
Si grandes han sido los cambios acaecidos en la sociedad, no han sido
tampoco pequeñas las transformaciones que se han experimentado en el se-
no eclesial. A lo largo de la segunda mitad del siglo XX las iglesias locales han
asumido un papel cada vez más relevante. En África, Asia y América Latina,
las denominadas «Iglesias jóvenes» han empezado a asumir un protagonismo
cada vez mayor y su voz se escucha con una fuerza creciente. Asistimos a un
viraje en el centro de gravedad del cristianismo: el futuro del cristianismo pa-
rece apuntar más hacia el continente africano o hacia América Latina que hacia
el tradicional Occidente cristiano. Nos preguntamos, para finalizar, cuáles son
los retos a los que enfrenta la Iglesia del futuro.
Si el siglo XX se había iniciado con lo que Romano Guardini describió
como el nuevo fenómeno de un «despertar de la Iglesia en las almas», a
finales del mismo la tónica general viene marcada por una deserción de la
práctica religiosa y un descenso de aquella «religiosidad eclesiocéntrica» que
había caracterizado las primeras décadas del siglo XX. Nos hemos referido ya
en el capítulo primero a ese característico fenómeno contemporáneo de la
disociación entre creencia y pertenencia institucional, retratado por Grace
Davie como «creencia sin pertenencia» (believing without belonging), que
abarca un amplio espectro que va desde formas de pertenencia difusa o
nominal hasta lo que podríamos designar como «cristianos sin Iglesia» o un
cristianismo «post-eclesial». Este fenómeno de desafección eclesial obliga a
profundizar en la dimensión eclesial de la fe cristiana, y a afrontar la difícil
relación entre la experiencia personal de Dios y la experiencia de una fe co-
lectiva, entre la experiencia personal y la mediación eclesial, que no parece
resultar algo evidente para muchos creyentes contemporáneos 26. He aquí
uno de los grandes retos eclesiológicos de nuestro tiempo: redimensionar
26
Cf. S. MADRIGAL, «Tendencias actuales en eclesiología: un balance», en Cátedra Cha-
minade (ed.), 25 años de teología: balance y perspectivas, Madrid 2006, 173.
291
el necesario e irrenunciable carácter comunitario de la fe cristiana; recordar,

en definitiva, que no cabe cristianismo sin Iglesia. La Iglesia se encuentra
igualmente ante el reto de anunciar el Evangelio en una situación de com-
petencia religiosa (Cfr. Capítulo 1º). Algo que puede ser un estímulo para
revitalizar la Iglesia.
La Iglesia se siente, por otro lado, llamada a continuar ese cuádruple frente
de diálogo impulsado por el Concilio: con el mundo contemporáneo; con los
cristianos no católicos; con los creyentes de otras religiones; y con las diversas
culturas en las que está presente la fe cristiana. Inculturación, ecumenismo
y diálogo interreligioso son algunos de los retos más acuciantes de la Iglesia
hoy:
«A comienzos del siglo XXI, la vivencia de la fe en una atmósfera de increen-
cia, la proclamación de la fe ante los grandes desmanes de la injusticia y la
definición de la identidad eclesial ante las grandes cuestiones individuales y
colectivas del ser humano en el horizonte del pluralismo religioso, constitu-
yen el marco donde se plantea el reto de la nueva evangelización, el reto de la
inculturación y el reto de la transformación de tantas situaciones injustas»27.
Uno de los grandes retos de la Iglesia hoy es la inculturación, la capaci-

dad de expresar el evangelio en nuevas categorías culturales y, a la vez, de
fecundarlas críticamente desde dentro. La Iglesia se pregunta por el modo
de llevar un mensaje que es siempre idéntico a personas que viven en unas
circunstancias siempre cambiantes. Esta problemática, que se había experi-
mentando tradicionalmente en relación a los llamados «territorios de misión»,
se extiende hoy a aquellos contextos tradicionalmente cristianos que, sin em-
bargo, se han distanciado de la fe cristiana. La frontera geográfica de la misión
se ha desplazado. A la tarea de predicar el evangelio en aquellos continentes
en los que el evangelio no ha penetrado en profundidad, se une hoy el reto
de seguir anunciando el evangelio en el Occidente secularizado en lo que se
ha designado «nueva evangelización», término que expresa la nueva concien-
cia misionera de la Iglesia28. Ya hemos visto como el Concilio marcó el inicio
de la preocupación por lo que hoy conocemos como «inculturación». Tras el
Concilio, comenzó a hablarse de la necesidad de una Iglesia «inculturada» y de
la exigencia de «inculturación» de la fe. La universalidad de la fe cristiana exige
que el mensaje sea predicado a personas que viven en culturas muy diversas.
Profesamos la catolicidad de la Iglesia, es decir, su universalidad, pero esa
universalidad se ha de concretar en la vida de las distintas comunidades loca-
les, y eso exige una difícil tarea: una reformulación de la fe que, sin desvirtuar
27
Ibid.,183.
28
Cf. S. MADRIGAL, «La Iglesia y la transmisión de la fe en el horizonte de la “nueva
evangelización”»: Estudios Eclesiásticos 87 (2012) 255-289.
292
su mensaje ni perder nada de lo esencial, la exprese y encarne en categorías

culturales diversas. Las perspectivas abiertas por el Concilio encontraron una
concreción mayor en la Exhortación apostólica Evangelii nuntiandi de Pa-
blo VI (1975) sobre la evangelización en el mundo contemporáneo, que sigue
siendo hoy uno de los documentos más importantes sobre esta cuestión. En
1982, se creó el Consejo Pontificio para la Cultura con el objetivo de “promo-
ver los grandes objetivos que el concilio Vaticano II se fijó en lo que respec-
ta a sus relaciones entre la Iglesia y la cultura”. En su encíclica Redemptoris
missio(1990), Juan Pablo II se refirió a los «nuevos areópagos» en los que debe
predicarse el evangelio (RM 37), entre los que destacó el sector de las comu-
nicaciones, la búsqueda de la justicia, la cultura, la investigación científica o
las relaciones internacionales.
La problemática ecuménica sigue ocupando un lugar privilegiado en la
agenda eclesial. La tarea ecuménica ha sido una de las prioridades de los pon-
tificados de Juan Pablo II y Benedicto XVI. La encíclica Ut unum sint reafirma-
ba el empeño ecuménico y constataba cómo los cristianos hemos descubierto
que «lo que nos une es mucho más que lo que nos separa» (UUS 3). No han
sido pocos los avances: las Iglesias han logrado eliminar en gran medida su
anterior falta de comprensión, sus malentendidos, sus prejuicios y su indi-
ferencia; rezan juntos y dan juntos testimonio de la fe común y colaboran
en numerosos campos. Se han desarrollado numerosos diálogos doctrinales
que han tratado de resolver las controversias teológicas. En la relación con las
Iglesias surgidas de la Reforma la Declaración conjunta sobre la doctrina de
la justificación ha significado un importante avance en una de las grandes
disputas teológicas entre la Iglesia Católica y las Iglesias protestantes. Res-
pecto a la Ortodoxia, queda ya como uno de los grandes hitos ecuménicos
el levantamiento mutuo de las excomuniones en 1967 entre Pablo VI y el
patriarca Atenágoras.
El diálogo interreligioso es, sin duda, uno do los grandes desafíos y tareas
de la Iglesia en el siglo XXI. La reflexión sobre la relación entre el cristianismo
y las religiones se ha convertido en una de las cuestiones fundamentales a co-
mienzos del tercer milenio: ¿qué dice la Iglesia de las otras religiones?; ¿cómo
interpretar hoy el viejo axioma extra eclesia nulla salus (fuera de la Iglesia
no hay salvación)?; ¿puede un creyente de otra religión acceder a la salva-
ción?; ¿son las otras religiones caminos válidos de salvación? Son todas ellas
preguntas acuciantes para los creyentes del siglo XXI. Hemos visto ya cómo el
Concilio, en la Declaración Nostra aetate, abordó algunas de estas cuestiones,
aunque no trató explícitamente el diálogo interreligioso ni el valor salvífico
de las tradiciones religiosas. La afirmación de la Iglesia como «sacramento
universal de salvación» ha conducido a la superación de una interpretación en
clave exclusivista del clásico axioma extra ecclesiam nulla salus. El Concilio
resolvía así, de una forma positiva, el problema de la salvación de los no cris-
293
tianos. Pero, al haber dirigido la mirada, más allá de la cuestión de la salvación

de los individuos no cristianos, hacia una relación positiva de la Iglesia con
las religiones como tales, plantea una seria cuestión: la pregunta por el valor
salvífico de las otras religiones.
El documento El Cristianismo y las religiones, publicado en 1996 por la
Comisión Teológica Internacional con el objetivo de establecer criterios para
el desarrollo de una adecuada teología cristiana de las religiones, formula con
claridad las cuestiones de índole doctrinal que están en juego, que son de orden
eclesiológico y cristológico. Se plantea, en primer lugar, una cuestión eclesio-
lógica: si afirmamos la necesidad de la Iglesia para la salvación, ¿cómo compa-
tibilizamos ese principio con la voluntad salvífica universal de Dios? Se trata, en
definitiva, de conciliar dos afirmaciones: que la Iglesia es sacramento universal
de la salvación, y que Dios quiere que todos los hombres se salven. La cuestión
cristológica nos remite, por su parte, a la afirmación de la unicidad y universa-
lidad de la persona y acción de Jesús en orden a la salvación de la humanidad
y plantea, igualmente, la pregunta por el valor salvífico de las religiones. No se
trata ya de preguntarnos por la posibilidad de salvación de los no cristianos, a lo
que ya respondió el Concilio, sino de cuestionarnos si las religiones son media-
ciones salvíficas autónomas o es la salvación de Cristo la que en ellas se realiza.
Se trata, en definitiva, de plantear un diálogo interreligioso que, respetando a
las otras religiones, reconozca a la vez una afirmación centra de la fe cristológica:
que Jesucristo es el salvador único y universal de la humanidad. El documento
ha dejado señaladas las tareas: el cristianismo debe procurar comprenderse y
evaluarse en el contexto de una pluralidad de religiones; debe reflexionar en
concreto sobre la verdad y la universalidad reivindicadas por él; debe buscar el
sentido, la función y el valor propio de las religiones en la totalidad de la historia
de la salvación; debe, finalmente, estudiar y examinar las religiones concretas
confrontando sus contenidos con los de la fe cristiana.
BIBLIOGRAFÍA
A. CALVO CORTÉS – A. RUIZ DÍAZ, Para leer una eclesiología elemental, Estella 21988;
H. FRIES, Cambios en la imagen de la Iglesia y desarrollo histórico-dogmático,
en J. FEINER – M. LÖRER (dir.), Mysterium salutis IV/I, Madrid 21980, 231-296; S.
MADRIGAL,Vaticano II: Remembranza y actualización. Esquemas para una ecle-
siología, Santander 2002; ID., El concilio de la Iglesia sobre la Iglesia: Estudios
Eclesiásticos 81 (2006) 297-331; ID., Recepción del Concilio Vaticano II a 40 años
de su clausura: Revista de Espiritualidad 66 (2007) 191-221; ID., Unas lecciones
sobre el Vaticano II y su legado, Madrid 2012; S. WIEDENHOFER, Eclesología, en T.
SCHNEIDER, Manual de teología dogmática, Barcelona, 1992, 665-772; C. FLORISTÁN,
Iglesia, en C. FLORISTÁN – J. J. TAMAYO (dir.), Conceptos fundamentales del cristia-
nismo, Madrid, 1993, 587-602.
294
ÍNDICE
Introducción ..................................................................................................... 9
I
EL HECHO RELIGIOSO
CAPÍTULO 1: EL CONTEXTO RELIGIOSO ACTUAL. UNA APROXIMACIÓN SOCIOLÓGICA .. 13
A vueltas con la religión: reflexiones introductorias ..................................... 13
1. LA SOCIEDAD MODERNA, UNA SOCIEDAD SECULARIZADA ................................... 17
1.1. El proceso secularizador de la Modernidad: perspectiva histó-
rica ................................................................................................. 17
1.1.1. Un mundo en transformación: cambio en los escenarios
político, filosófico y científico ............................................ 18
1.1.2. El «factor protestante»: la contribución del protestantismo
a la Modernidad .................................................................. 20
1.1.3. La Ilustración europea y su impacto en el mundo reli-
gioso. ................................................................................... 22
1.1.4. Las raíces cristianas de la Modernidad ............................. 25
1.2. ¿Fin de la religión o retorno de lo sagrado?: la teoría de la secu-
larización a examen .................................................................... 26
1.2.1. La «des-secularización» del mundo ......................................... 27
1.2.2. Europa versus Estados Unidos: la Ilustración en perspectiva
comparada .......................................................................... 29
1.3. La presencia pública y política de la religión: claves del deba-
te actual ......................................................................................... 31
1.3.1. La laicidad del Estado ............................................................... 32
1.3.2. La presencia pública de la religión .................................... 34
2. EL NUEVO INTERÉS POR LO RELIGIOSO: EL RE-ENCANTAMIENTO DEL MUNDO ....... 37

2.1. ¿Religiosidad fuera de las religiones?: el desplazamiento y los
límites de lo religioso .................................................................... 37
295
2.2. La reconfiguración de la religión: características defi-

nitorias de la religiosidad contemporánea ............................... 39
2.2.1. Individualización de lo religioso: de la religión institucio-
nal a la religión personal .................................................... 39
2.2.2. Religión sincrética a la carta .............................................. 40
2.2.3. Religiosidad «desinstitucionalizada» y desvinculación
dogmática: creencia sin pertenencia y pertenencia sin
creencia ............................................................................... 41
2.2.4. La búsqueda de experiencia y la llamada «revolución
expresiva» ............................................................................ 42
2.3. Un ejemplo de la nueva religiosidad: el movimiento de la
Nueva Era ...................................................................................... 43
3. EL AUGE DE LOS FUNDAMENTALISMOS RELIGIOSOS Y EL PROBLEMA DEL FENÓMENO

SECTARIO .................................................................................................... 45
3.1. Los fundamentalismos religiosos: un reto a las sociedades
seculares ......................................................................................... 45
3.1.1. Las sociedades seculares modernas, ¿un contexto propicia
para los fundamentalismos? ............................................... 46
3.1.2. Los orígenes del fundamentalismo cristiano ......................... 49
3.1.3. Características del fundamentalismo religioso ...................... 50
3.2. El problema de la religiosidad marginal y el fenómeno
sectario ........................................................................................... 51
Bibliografía .............................................................................................. 55
CAPÍTULO 2: FUNDAMENTACIÓN DEL HECHO RELIGIOSO. APROXIMACIÓN DESDE LA

FENOMENOLOGÍA DE LA RELIGIÓN ..................................................... 57
Introducción ........................................................................................... 57
1. PRIMERA APROXIMACIÓN AL TÉRMINO «RELIGIÓN» ............................................ 58
2. SABERES SOBRE «EL HECHO RELIGIOSO» ......................................................... 61
2.1. Estudio positivo y reflexión normativa ....................................... 61
2.2. Breve recorrido histórico y resultados de la investigación ....... 64
2.3. Fenomenología de la religión ...................................................... 68
3. ELEMENTOS DE LA ESTRUCTURA DEL HECHO RELIGIOSO ................................... 72
3.1. Van der Leeuw ................................................................................ 72
3.2. Friederich Heiler ............................................................................ 73
3.3. Juan Martín Velasco ...................................................................... 74
3.3.1. El ámbito o mundo de lo sagrado ........................................... 75
3.3,2. El Misterio .................................................................................. 78
3.3.3. La actitud religiosa ..................................................................... 83
3.3.4. Las mediaciones religiosas ....................................................... 86
Bibliografía .............................................................................................. 93
296
ÍNDICE
II
EL PLURALISMO RELIGIOSO
CAPÍTULO 3: LA DIVERSIDAD DE LAS RELIGIONES ................................................... 97
1. SEGÚN EL ORDEN CRONOLÓGICO ................................................................... 97
2. SEGÚN LA ORIENTACIÓN PROFÉTICA Y MÍSTICA ................................................ 100
3. SEGÚN EL SUJETO DE LA EXPERIENCIA RELIGIOSA ............................................. 101
Bibliografía .............................................................................................. 104
CAPÍTULO 4: EL BUDISMO ...................................................................................... 105

Introducción ........................................................................................... 105
1. LOS ORÍGENES DEL BUDISMO ........................................................................ 106
2. UNA BIOGRAFÍA LEGENDARIA ......................................................................... 107
3. DOCTRINAS BUDISTAS PRIMITIVAS: RENACIMIENTO Y KARMA .............................. 110
4. LA DOCTRINA DE LAS CUATRO NOBLES VERDADES ........................................... 113
5. LA ÉTICA BUDISTA ........................................................................................ 120
6. NIRVANA COMO MISTERIO Y TRASCENDENCIA ................................................... 123
6.1. El budismo como sistema religioso no teísta .............................. 125
7. LA TRADICIÓN EN EL BUDISMO: CANON BUDISTA Y ESCUELAS BUDISTAS ............. 127
Conclusión .............................................................................................. 132
Bibliografía .............................................................................................. 132
CAPÍTULO 5: EL ISLAM ......................................................................................... 135

Introducción ........................................................................................... 135
1. MAHOMA Y SU TIEMPO ................................................................................. 136
2. DOCTRINAS FUNDAMENTALES DEL ISLAM ........................................................ 138
3. EL CORÁN ................................................................................................... 141
4. LA SUNNA ................................................................................................... 143
5. LOS CINCO PILARES DEL ISLAM ...................................................................... 148
6. LA TEOLOGÍA ISLÁMICA ................................................................................. 149
7. CISIÓN Y UNIDAD EN EL ISLAM ...................................................................... 151
8. LA DECADENCIA DEL ISLAM Y EL ISLAM CONTEMPORÁNEO ................................. 153
Conclusión .............................................................................................. 156
Bibliografía .............................................................................................. 158
III
EL CRISTIANISMO
CAPÍTULO 6: LA SAGRADA ESCRITURA ................................................................... 161

1. LOS LIBROS DE LA SAGRADA ESCRITURA ......................................................... 161
1.1. Preliminar ...................................................................................... 161
1.2. Descripción de los libros de la Sagrada Escritura ..................... 162
297
1.2.1. El Antiguo Testamento ............................................................. 162

1.2.1.1. El Pentateuco ...................................................... 163
1.2.1.2. Los libros históricos ............................................ 164
1.2.1.3. Las novelas ........................................................... 166
1.2.1.4. La profecía ........................................................... 167
1.2.1.5. La literatura sapiencial ........................................ 171
1.2.1.6. La poesía lírica ..................................................... 174
1.2.1.7. La literatura apocalíptica .................................... 175
1.2.2. El Nuevo Testamento .......................................................... 176
1.2.2.1. Evangelios y Hechos ........................................... 176
1.2.2.2. Cartas y Epístolas ................................................ 184
2. LA SAGRADA ESCRITURA, PALABRA DE DIOS .................................................... 195
2.1. Revelación, Escritura y Tradición ............................................... 195
2.2. Inspiración ..................................................................................... 197
2.2.1 Alcance de la inspiración .......................................................... 200
2.2.2 Consecuencias de la inspiración ............................................. 201
2.3. Revelación y Antiguo y Nuevo Testamento ................................. 203
2.4. Escritura e Iglesia ........................................................................... 205
2.5. El canon .......................................................................................... 207
3. LA INTERPRETACIÓN DE LA SAGRADA ESCRITURA ............................................. 208
3.1. Necesidad de la interpretación .................................................... 208
3.2. Perspectivas de la interpretación ................................................ 209
3.3. Los principios hermenéuticos ....................................................... 210
3.4. El sentido y los sentidos del texto bíblico ..................................... 212
Bibliografía .............................................................................................. 215
CAPÍTULO 7: JESUCRISTO ..................................................................................... 217

Introducción: Jesús es el Cristo ....................................................................... 217
1. APROXIMACIÓN A JESÚS DE NAZARET ............................................................. 218
1.1. Dos tipos de cristología .................................................................. 218
1.2. Investigación histórica .................................................................. 222
1.3. Jesús de Nazaret: datos más firmes que conocemos sobre su
vida ................................................................................................. 227
2. LA CONCIENCIA DE JESÚS. JESÚS, HIJO DE DIOS ............................................. 229
3. LA PREDICACIÓN DE JESÚS: EL REINO DE DIOS .............................................. 232
3.1. El Reino de Dios en el Antiguo Testamento ................................. 232
3.2. El Reino de Dios identificado con Jesús ....................................... 235
4. LA MUERTE DE JESÚS .................................................................................... 239
4.1. Perspectiva histórica de la muerte de Jesús ................................ 240
4.2. Sentido teológico de la muerte de Jesús ....................................... 245
5. LA RESURRECCIÓN DE JESÚS .......................................................................... 248
5.1. Perspectiva histórica de la resurrección de Jesús ....................... 248
5.2. Perspectiva teológica de la resurrección de Jesús ...................... 252
298
ÍNDICE
CAPÍTULO 8: LA IGLESIA. ORIGEN, HISTORIA Y ACTUALIDAD .................................. 257

1. EL ORIGEN DE LA IGLESIA ............................................................................. 258
1.1. Una mirada histórica y teológica ................................................ 258
1.2. El triple origen de la Iglesia .......................................................... 258
1.2.1. El origen teológico en el proyecto salvífico de Dios ............. 259
1.2.2. El surgimiento histórico por la acción de Jesucristo ............ 260
1.2.3. La realización permanente por la acción del Espíritu Santo . 261
1.3. La Iglesia apostólica y desarrollos posteriores ............................ 263
2. LA IGLESIA A LO LARGO DE LA HISTORIA. DESARROLLOS ECLESIOLÓGICOS ........... 264
2.1. Los tres primeros siglos. La Iglesia como «misterio de fe» ........... 264
2.1.1. El marco histórico ..................................................................... 264
2.1.2. La comprensión de la Iglesia ................................................... 266
2.2. El «giro constantiniano» y la Edad Media (ss. IV-XV). La Iglesia
como «imperio» y como «cristiandad» ........................................ 269
2.2.1. El marco histórico ..................................................................... 269
2.2.2. La comprensión de la Iglesia en Occidente ........................... 272
2.3. La Iglesia en la Edad Moderna. La Reforma y la Contrarreforma
(ss. XVI-XIX). «Confesiones» dentro de la Iglesia. La Iglesia como
«sociedad perfecta» ....................................................................... 274
2.3.1. El marco histórico ............................................................... 274
2.3.2. La comprensión de la Iglesia desde la Contrarreforma has-
ta el s. XIX ............................................................................. 275
2.4. La Iglesia del siglo XX. El Concilio Vaticano II (1962-1965) ........ 277
2.4.1. El marco histórico .............................................................. 277
2.4.2. La comprensión de la Iglesia en el Concilio Vaticano II . 280
2.5. La Iglesia en los albores del tercer milenio: reflexiones conclu-
sivas ................................................................................................ 291
Bibliografía .............................................................................................. 294
299

Cordovilla, Ángel - Cristianismo y Hecho Religioso - Universidad Pontificia Comillas 2013

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CRISTIANISMO

© 2013 UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS

Impreso en España - Printed in Spain

I. EL HECHO RELIGIOSO ................................................................................... 11

II. EL PLURALISMO RELIGIOSO ............................................................................ 95

III. EL CRISTIANISMO .......................................................................................... 159

las religiones, sino mostrar de una forma concreta la diversidad y el pluralismo

ÁNGEL CORDOVILLA PÉREZ

A VUELTAS CON LA RELIGIÓN: REFLEXIONES INTRODUCTORIAS

Ha ya algunas décadas, el teólogo Hein Zahrnt escribió un libro titulado

muerte de Dios. Su sentencia es sintomática de la conciencia de estar viviendo

la fe de los cristianos?, ¿cuál es el perfil religioso del creyente de hoy? Y todavía

las religiones, especialmente en el mundo islámico, un potencial factor de

1. LA SOCIEDAD MODERNA, UNA SOCIEDAD SECULARIZADA

1.1. El proceso secularizador de la Modernidad: perspectiva histórica

Comprender los avatares y complejidades de mundo religioso contem-

1.1.1. Un mundo en transformación: cambio en los escenarios político,

Las transformaciones que se iniciaron hacia el siglo XVI en Europa rompie-

conflicto entre la ciencia y la Iglesia, en una disputa en la que, más allá de la

como fundamento para la construcción de un derecho común por encima de

1.1.2. El «factor protestante»: la contribución del protestantismo a la

Junto a estos factores hay que mencionar la decisiva contribución de la Re-

la Escritura. De ese modo, el individualismo religioso protestante contribuyó

progresivamente del ámbito de lo divino: cambio en el sujeto creyente, ex-

1.1.3. La Ilustración europea y su impacto en el mundo religioso

El largo proceso que se había iniciado en el siglo XV con el Renacimiento, y

ya no dirige su mirada hacia el pasado, sino que se orienta hacia el futuro,

la realidad –la política, la economía, el pensamiento, la cultura o la moral– se

La Iglesia mostró su rechazo y condenó una secularización que, en la Euro-

1.1.4. Las raíces cristianas de la Modernidad

El gran pensador francés Jacques Maritain catalogó en una de sus obras a la

1.2. ¿Fin de la religión o retorno de lo sagrado?: la teoría de la seculariza-

A mediados del siglo XX, la mayoría de expertos y analistas asumían que

pos de la relevancia social de la religión habían quedado atrás. La religión se

1.2.1. La «des-secularización» del mundo

Esta hipótesis de la secularización mantuvo su vigencia durante la ma-

al referirse a lo que denominó un «retorno de lo sagrado»27. Peter Berger

En su obra La religión pública en el mundo moderno, el sociólogo espa-

1.2.2. Europa versus Estados Unidos: la Ilustración en perspectiva

El análisis de Peter Berger nos sumerge de lleno en uno de los desvelos

la cuestión no es nueva. Ya una de las cosas que llamó más poderosamente

nación con alma de Iglesia»36. De modo que en el modelo americano, la

1.3. La presencia pública y política de la religión: claves del debate actual

El actual contexto de cambio en el que estamos inmersos reclama un aná-

Jerusalén a Atenas?». La polis griega, el centro de la cultura y de la vida política,

1.3.1. La laicidad del Estado

Afrontar la cuestión de la laicidad del Estado implica adentrarnos en la

refuerzo de la autonomía de la política se postulan como elementos centrales

Dado que en el ámbito sociológico y político no rige esta distinción,

1.3.2. La presencia pública de la religión

del pensamiento político contemporáneo: el filósofo norteamericano John

niveles de «lo público»: el Estado, la sociedad política y la sociedad civil 45. En

2. EL NUEVO INTERÉS POR LO RELIGIOSO: EL RE-ENCANTAMIENTO DEL MUNDO

Hemos dejado ya apuntado en el apartado anterior el retorno de lo reli-

2.1. ¿Religiosidad fuera de las religiones?: el desplazamiento y los límites

Comencemos evocando una cita de José Luis Aranguren descriptiva del

Parece, indudable, en suma, que asistimos al retroceso de las “iglesias” y al avance

El diagnóstico de Aranguren nos sitúa ante una nebulosa de creencias difu-

Los analistas del fenómeno religioso en esta Modernidad tardía coinciden

Este reciente fenómeno de religiosidad marginal o religiosidad alternativa,

2.2. La reconfiguración de la religión: características definitorias de la re-

2.2.1. Individualización de lo religioso: de la religión institucional a la

La Modernidad, como hemos visto, ha supuesto un fuerte proceso de «sub-

pasado a la búsqueda de una felicidad y una salvación experimentada en este