Brujeria Cubana - Palo Monte

LA BRUJERÍA CUBANA: EL PALO MONTE
Aproximación al Pensamiento Abstracto de la Cubanía
Joel James Figarola
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A la Memoria de V icente Portuondo Martín,
Tata–nganga Mayor.
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Al Lector:
Todo lo que se dice en este libro,
en términos de especulación teórica,
es de mi exclusiva responsabilidad
Joel James Figarola
3
INTRODUCCIÓN. Autoctonía Filosófica Cubana:
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En algún momento Lezama afirmó que ―La memoria prepara su
sorpresa‖. En cierta forma la sorpresa alcanza a la propia memoria que
la engendra y provoca. A su vez Sartre, en una ocasión, aseveraría que
―Toda magia es imaginación y toda imaginación es magia‖. La
imaginación, como la conciencia, podemos agregar, es un atributo
únicamente de los hombres y, por su extensión, de los dioses. Y la
magia también. Ambos profundos y originales razonamientos poseen
carta de autenticidad e idoneidad para presidir las consideraciones sobre
la Brujería cubana: el Palo Monte tema al cual estarán dedicadas
todas las páginas que siguen. Debo hacer una advertencia inicial: el
centro gravitacional de este libro está constituido por los elementos de
pensamiento abstracto presentes en el Palo Monte. Es decir me
propongo buscar, hurgar, en este sistema mágico– religioso cubano –
con algunas digresiones hacia los otros– aquello que pudiéramos llamar
una filosofía autóctona cubana, elaborada a través del tiempo y de
forma absolutamente espontánea por los sectores más humildes y
populares de la sociedad de la Isla. Así pues los componentes litúrgicos
y cultuales, aun cuando estarán presentes en tanto referentes
obligados, no son en manera alguna el plano fundamental del tratado,
sino aspectos de mayor espectro como la vida y la muerte; la
conciencia; el tiempo; las angustias humanas en general. Debo advertir
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también que todo esta escrito desde dentro de la Regla, a través de los
ojos de los creyentes, practicantes y Tatas en su condición de líderes
naturales, guías o sacerdotes procurando derivar las proposiciones
teóricas de sus pensamientos y sus creencias.
Parece prudente que en párrafos apretados y dispersos, se
esbocen en esta Introducción algunos acercamientos, consideraciones y
conceptos.
Los cultos sincréticos, que yo prefiero dominar Sistemas mágico–
religiosos cubanos son, como se ha explicado en otras circunstancias,
cuatro: la Santería o Regla del Ocha; el Palo Monte o Regla Conga; el
Espiritismo de Cordón y la variante cubana del Vodú. Todos son
creaciones culturales cubanas. ¿Cómo se hicieron? ¿Cómo se siguen
haciendo? ¿Hacia dónde tiende ese seguir haciendo? Son preguntas que
en parte se intentan responder en esta obra y en parte se intentarán
contestar en obras ulteriores.
Debe haber llamado la atención el hecho que no haya incluido
entre los Sistemas mágico–religiosos cubanos a la secta abakuá y a la
Regla Muertera, esta última que será mencionada varias veces a lo largo
del trabajo. Las razones son muy sencillas: a la secta abakuá la
considero más una sociedad masculina de ayuda mutua que una
religión. La Regla Muertera permanece en la fase de estudio de campo.
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No se comprende la historia de la nación cubana y por ende de su
cultura, si no se conocen los sistemas mágico–religiosos cubanos y su
influencia de África y España.
En el caso de España hay que considerar aspectos tales como la
propia esclavitud en la Península, los procesos sincréticos que tuvieron
lugar en ella antes que en el Caribe; el prolongado dominio moro; la
reconquista y las transformaciones sociales que comportó; la
fragmentación política, que aun subsiste en alguna medida; las
contradicciones entre Castilla y Aragón; las prohibiciones para viajar al
Nuevo Mundo; la expulsión de moros y judíos; entre otros importantes
renglones.
El Caribe y Cuba se construyen pese y contra las prohibiciones.
España en realidad, como ha sido dicho con anterioridad, se construye
como estado, y en alguna medida como nación, en Cuba y el Caribe.
En lo relativo a la esclavitud en España hay que tener en cuenta el
tráfico negrero a través de bereberes y portugueses; la existencia
temprana de Cabildos de nación que luego se reproducirán en Cuba; la
importancia de los esclavos domésticos y los que se envían a trabajar
por cuenta propia, práctica que también encontraremos profusamente
en Cuba; la presencia de la esclavitud en el ladinismo y la picaresca,
incluyendo a Cervantes.
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En cuanto a África, por lo pronto, señalemos que el tráfico negrero
detiene el desarrollo de amplias zonas del Continente y lo hace
involucionar. El África que se recibe en Cuba, al menos durante el siglo
XIX, es un África que ya no es la inicial.
Existen algunos extremos que llaman poderosamente la atención
por su parecido entre la práctica religiosa española y el Palo Monte en
Cuba. Así tenemos:
- Las brujas en España trabajaban con tierra de cementerio y
restos humanos.
- Las brujas se untaban con sustancias tenidas por mágicas.
- Usaban prolijamente el chivo como animal litúrgico,
específicamente como imagen del diablo.
- A los esclavos se les denominaban perros tal como se
denominan a los servidores del fundamento del Palo Monte. Los
musulmanes españoles, a su vez, llamaban perros a los no
conversos.
- Equivalente posición de los esclavos urbanos en España y en
Cuba.
- El ladinismo, tal como aparece en la picaresca, es en España, al
igual que en Cuba sobre todo en La Habana, un fenómeno
nétamente urbano, de superpoblación absoluta, con una gran
presencia de tropas y hasta ejércitos de reflujo.
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Los Sistemas mágico–religiosos cubanos cristalizan orgánicamente
con la cristalización nacional y esta categoría: cristalización nacional es,
por supuesto, de máxima importancia en la historia de Cuba, sobre todo
ahora frente al propósito imperialista norteamericano de aplastar la
revolución cubana.
Los Sistemas mágico–religiosos resultan en procesos paralelos aun
cuando con fechamientos diferentes para cada uno. El Palo Monte lo
sitúo en el siglo XVI y comienzos del XVII. La Santería lo sitúo
emergiendo entre finales del XVIII y comienzos del XIX. El Espiritismo
de Cordón lo remito a 1869– 70 con la Creciente Valmaseda; la variante
cubana del Vodú aparece en el primer tercio del siglo XX.
Sí no se conocen determinadas particularidades de la esclavitud en
Cuba no se podrán comprender cabalmente los complejos mecanismos
formativos de los sistemas mágico– religiosos cubanos.
Recordemos la suma de circunstancias traumáticas por las cuales
un africano– hombre, mujer o niño– convertido en esclavo, tenía que
atravesar y sufrir.
- Es capturado por los mercaderes esclavistas o por los
reyezuelos africanos a ellos asociados.
- Acordonados, en forma de reata, venciendo largas marchas
entre el sitio de captura y la costa.
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- Hacinamiento– con gran presencia de muertos– en las barrigas
de los barcos negreros en los cuales harán la travesía del
Atlántico durante un largo periodo de tiempo que pueden
alcanzar meses.
- Hacinamientos en los barracones de venta en Cuba.
- Presentación en los mercados para su venta de acuerdo a los
mecanismos de oferta y demanda.
A partir de este momento el destino del esclavo podrá tomar
diferentes derroteros:
- Trabajo forzado en las plantaciones sobre todo cañeras y en
menor medida cafetalera.
- Trabajos en mercados o alquilados, o en condiciones de
trabajador por cuenta propia.
- Empleados en el servicio doméstico y las mujeres, algunas
como nodrizas. En su conjunto este sector significaría una
suerte de aristocracia esclava.
- En la cúspide de esta aristocracia, muy minoritaria pero
jugando un rol importantísimo en la precaria comunicación
entre África y los esclavos cubanos de algunas dotaciones, se
encuentran los esclavos integrantes de las tripulaciones de los
barcos negreros.
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Los contextos humanos, las circunstancias de las cuales hablaba
Ortega y Gasset, poseen una capacidad cultural determinante. Cada uno
de los momentos posee una resonancia en los sistemas mágico–
religiosos cubanos, de una u otra manera.
Al margen de lo dicho hay ciertas características generales que
deseo subrayar. El barracón, además de la célula básica de la
explotación capitalista, constituye una situación propiciatoria de la
comunicación y hasta la unión entre esclavos de distintas etnias.
Los negros y mestizos libres constituyen un instrumento de unión
entre la masa esclava y el sector blanco de la Isla. Esta importantísima
función se puso de manifiesto la noche del 9 de Octubre de 1868 cuando
Carlos Manuel de Céspedes autorizó un toque de tumba francesa a su
dotación. O en la alianza independentista presente a todo lo largo de la
Guerra Grande y se evidencia con fuerza en Baraguá.
La importancia de los contextos de que hablábamos antes nos
conducen a ciertas conjeturas y especulaciones.
No sabemos cómo era la vida del esclavo; no cómo vivía, cómo
era obligado a trabajar, como comía, como dormía, etc.; sino cómo vivía
conscientemente su propia vida; cómo la sentía. Cómo asumía, en fin
los específicos contextos a los cuales estaba condenado.
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Este desconocimiento constituye una región ciega fundamental de
nuestra historia y de nuestra sociología que nos escamotea la dimensión
exacta de la estatura del trauma esclavista.
De todo esto se deriva la Ley fundamental de la cultura cubana a
la cual nos referiremos en más de una ocasión, y que se me ocurre
enunciar en principio como una permanente tendencia a escapar de la
esclavitud, de cualquier tipo de esclavitud, y huir de los espacios
cerrados.
De los traumatismos derivados de la esclavitud hay algunas
secuelas que, en cierta medida subsisten con marcada impronta. Entre
ellos se encuentran la ignorancia de la propia identidad; el ladinismo, el
oportunismo, la tendencia acrítica a la diversión, la competitividad
desleal, el estancamiento productivo y la holgazanería.
La vida humana, en si misma, se renueva cada día. En términos
del hombre común no hay nada superior a un día con otro. En la
reproducción familiar y social los valores positivos y los rasgos negativos
de los sistemas mágico–religiosos cubanos se modifican y se
intercambian; influyen unos sobre otros marcando las tendencias del
porvenir, que es el porvenir de la cubanía en su conjunto.
Recordemos que ya Gramsci nos indicó que para toda sociedad lo
espiritual es tan importante para la sobrevivencia como lo material.
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La cultura bantú– y por ende el Palo Monte– es la presencia africana
más antigua en Cuba y por ende en todo el Caribe. Llega prácticamente
con los conquistadores, luego de una prolongada presencia en España,
realizando funciones como traductores o ―habladores de lenguas‖.
Así pues la dimensión universal de Cuba y del Caribe se dibuja
desde muy tempranamente.
Llegados a este punto me gustaría llevar adelante algunas
meditaciones sobre el concepto de sincretismo y otros a él
cercanamente avecindades. Lo primero es recordar que los conceptos no
escapan a los determinantes históricos dentro de los cuales fueron
formulados.
Asumo el sincretismo en términos parecidos a como entiendo el
término de mezcla. Lo asumo, además, como un resultado de elementos
que se regulan, con un sentido de permanencia más o menos
prolongado; o mejor dicho, relativamente prolongado.
¿Cuál es el mecanismo al que se ajusta el movimiento sincrético?
En otras palabras ¿Cómo se hace o alcanza el sincretismo? A mi modo
de ver el proceso del sincretismo se ajusta a múltiples factores: las
semejanzas o equivalencias entre entidades que se mezclan; el deseo
de los esclavos y exesclavos de rendir homenaje a las filiaciones
religiosas católicas de sus amos, padrinos y madrinas; intención de
engaño por parte de esclavos y sus descendientes; inquietud mística de
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ver más allá, algo distinto pero que respalde o afirme aquello que se
mira u observa; voluntad de dotar de materialidad aquello en que se
cree.
Para mí la transculturación remite a movimiento y el sincretismo a
resultado. Tanto uno como el otro no tienen exclusivamente el
catolicismo como uno de sus términos. Tanto uno como el otro están
presentes dentro del ámbito estricto de los sistemas mágico–religiosos
cubanos. Sería un cierto sincretismo interno.
Sincretismo y transculturación, según creo ver, se ajustan a una
normativa fundamental: cada uno de los elementos presentes en la
mezcla o intercambio toma del otro o de los otros también presentes en
la confrontación aquello que estos tienen y que los primeros no poseen
pero que les es necesario para sobrevivir como sistema de creencias.
Esta normativa sería un correlato del principio de concurrencia que
rige todos los sistemas mágico–religiosos cubanos.
Hay también un concepto central para todos los sistemas mágico–
religiosos cubanos pero con particular presencia para el Palo Monte.
Para todos existen, en una u otra medida, los centros– casi siempre
lugares– de fuerza o poder. La existencia de ellos, como ya veremos,
son expedientes para vencer la soledad la cual, para el cubano, se
equivale a la muerte.
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Otro rasgo peculiar de los sistemas, y sobre todo del Palo Monte,
es que no todos los practicantes se reconocen entre sí. Coexisten
muchas veces distantes y casi siempre diferenciados lo que reafirma el
punto de vista de Rómulo Lachateñeré de que la Santería cubana–
afirmación que yo hago extensiva a los otros sistemas– es un sistema
de cultos locales. Al parecer en Santiago de Cuba este desconocimiento
recíproco es más acentuado que en el resto del país. En esta región hay
mucho trabajo por la libre, no regulado, y esto se presta a
deformaciones en más de un sentido.
A diferencia de otras religiones que rechazan, renuncian o al
menos sitúan en un lugar secundario a la naturaleza, el Palo Monte
concilia con ella y le otorga un sitio centralizado. Es decir se cumple el
retorno a los tiempos primordiales de que hablaba Senghor; a la unidad
–que es una unidad temporal– espacial– que se había extraviado,
perdido, en el trauma de la trata y la colonización.
Cuando nos asomamos al Palo Monte emerge la creencia, y hasta
la certidumbre, de que las primeras entidades tomadas como divinas, no
son tanto las fuerzas de la naturaleza como los sentimientos humanos –
El amor, el odio, la venganza, la tristeza, la alegría, el miedo. Esto se
establece sobre todo en relación de antinomias como si cada término
requeriese, necesitase, su opuesto. Claro que para poder valorar esto
adecuadamente se requiere el recurso de lo iniciatico como vía para el
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conocimiento. Quizás en esta necesidad radique el reconocimiento de
Focoult de la muerte del hombre como consecuencia de la muerte de
dios.
El Proceso de la Cubanía es al mismo tiempo experiencia e
historia. La experiencia, cosa ya sabida desde tiempo atrás, precede a la
historia. Desde este punto de vista la Ley Fundamental de la Cubania,
según se hubimos de ver, nunca hubiera tenido razón de ser o vigencia
social de no mediar la experiencia de la esclavitud. A esas
contradicciones históricas Hegel llamaba ―Astucia de la Razón Universal‖
Existe una máxima campesina cubana que refiere que el sinsonte
se duerme en su propio canto, y es capturado. Sabe imitar los cantos de
otros pájaros, pero es capturado. La lógica interna es clara: la libertad y
la independencia requieren de la autenticidad y la vigilancia defensiva de
la autenticidad. La imitación es la muerte de la identidad. Y esto nos
remite de nuevo al terreno de la Ley fundamental de la Cultura Cubana
–y por ende de sus sistemas mágico–religiosos– que definimos como
permanente actitud de escapar del cepo en toda la amplitud semántica y
hermenéutica del término. Hay culturas de la resignación y culturas del
cautiverio. La nuestra es la cultura de la resistencia y la liberación.
En toda cultura tiene particular importancia los conceptos y
términos intraducibles de la lengua que le es especifica. Los sistemas
mágico–religiosos cubanos están dentro de esta determinación ¿Cómo
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se puede traducir –no describir o definir sino traducir– términos como
nganga, huemba, Bilongo, aché, añá, a otros idiomas diferentes del
español según se habla en Cuba. Claro que siempre existe el riesgo de
que se pierda lo que no se ha podido heredar en términos de traducción,
al menos de sentido, del pasado.
Existe la memoria histórica, factual, y la memoria emocional. Es
necesario que la sociedad exprese sus tradiciones por sí misma. Y
dentro de las tradiciones las especificidades lingüísticas en que las
tradiciones las especificidades lingüísticas en que las tradiciones se
expresaron. Todo esto equivale a decir que es necesario sacar a la luz
posibles componentes del inconsciente colectivo.
Desde el punto de vista de las ciencias sociales cubanas en
relación con el tema que nos ocupa, es urgente pasar de la descripción
positivista a la sociología y el estudio de las mentalidades.
Dentro de nuestra cultura de combate se requiere subrayar
extremos como la cultura del palenque. Como una primera y rápida
aproximación habría que señalar tres modalidades de lucha
antiesclavista:
- Los cimarrones aislados o agrupaciones en pequeñas partidas,
en movimientos constantes.
- Los palenques.
- Las insurrecciones.
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Hay que analizar las posibilidades de éxito de cada una por su por
su cercanía a otros sectores sociales, esclavistas o no en particular el
campesinado. No hay que olvidar que la esclavitud lo reduce todo a sí
porque establece, logra, consenso. Todas las modalidades de
cimarronaje, de una manera u otra, articulan con las guerras por la
independencia.
En el estudio de los batientes en el proceso de formación de
nuestra Cultura Popular Tradicional, que tiene lugar básicamente en el
siglo XIX hay que reconocer ciertas determinaciones que nos son únicas.
El esclavo puede:
- Imitar al amo por asimilación cultural. Tendencia que
predomina en los esclavos domésticos.
- Imitar al amo para encubrir su propia cultura. Prevalece entre
los esclavos de plantación.
- Preservar su cultura en términos auténticos. Prevalece en las
distintas modalidades de cimarronaje.
Ahora bien, los negros y mestizos libres, que constituyen un sector
ampliamente potenciado en términos políticos, –en cuanto minorías
ilustradas pueden–, siempre dentro de la cultura de la resistencia y la
liberación, asumir determinadas posiciones.
- Imitar al blanco hasta asimilarse a él.
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- Igualar o superar al blanco en el propio terreno cultural de
este.
- Igualar o superar al blanco preservando la dignidad de su
integridad. Tales son los casos de los Maceo, Juan Gualberto,
Morúa y los cabildos de una filiación u otra.
A su vez el blanco puede:
- Rechazar la cultura del negro.
- Convivir con ella sin compartirla.–Ambas son actividades de los
sectores blancos encumbrados.
- Compartir, mezclando, su cultura con las manifestaciones de
los negros. Esta conducta, de clara importancia sociológica y
cultural, es propia de los sectores urbanos pobres y el
campesinado, y establece una expedita comunicación con los
negros y mestizos libres, comunicación absolutamente
indispensable para la formación nacional y la independencia
incluso en los tiempos que corren.
Claro está que pueden existir en la práctica social cubana
soluciones combinadas o aleatorias.
Hay preguntas que requieren estudio minucioso. ¿Cómo se dieron
y como explicar, en razón de una cultura tradicional cubana, los
intercambios entre culturas de diferente oriundez? ¿Se apoyan unos
batientes en otros hasta ofrecer un resultado constructivo único?
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Me inclino a pensar que sí.
En esta suma de interacciones, pienso, radican, al menos en
parte, las razones originarias de algunos misterios de los sistemas
mágico–religiosos cubanos. Pongamos el caso de las adivinaciones.
En ellas, desde la perspectiva de la lógica formal, el accidente, lo
casual, adquiere una importancia de primer orden. Para los sistemas
nuestros el accidente es caos, es misterio, es fuerza y orden. La
divinidad convocada se expresa a través de la irregularidad, de la
ruptura del orden, del caos, del accidente.
La tirada de los cocos, o del dilogún, o del ékuele o la consulta con
el tablero, interrumpe el tiempo y la normalidad para establecer un
nuevo tiempo y una nueva normalidad.
Los sistemas mágico–religiosos, según creo apreciar, en su
conjunto tienden a expresar una espiritualidad del pueblo cubano aún no
cabalmente alcanzada. Dentro de la religiosidad popular tendrían que
incluirse formas movibles del catolicismo y el evangelismo. Pero todo
yace sobre una profunda espontaneidad.
En el estudio de toda esta problemática que estamos intentando
desentrañar, hay peculiaridades originalísimas más cercanas a la ficción
que al análisis. Acerquémonos a la importancia del sitio y de los arrieros
de la sociedad colonial.
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El sitio casi siempre cruce de caminos o encrucijadas, es al mismo
tiempo herrería, lugar de cambio de postas, instalación de descanso,
oferta de comidas y bebidas, etc. Pero al mismo tiempo es un
excepcional centro difusor de noticias e infundios; de recreación de la
narrativa oral y de ofrecimiento de información actualizada pese a las
largas distancias.
El sitio es el lugar por excelencia de encuentro de los arrieros y
viajeros en general–obviamente para la época todos ellos se mueven en
bestias por caminos de herradura que son los únicos que existen–y
tanto unos como otros llevan y traen noticias y los primeros tienen
cierta regularidad en sus viajes.
En el sitio, se mueven negros y esclavos de fincas y haciendas
enviados por sus amos para la adquisición de víveres o cualquier otra
gestión y ellos también llevan informaciones. Como nadie estima al
negro todo el mundo habla delante de él sin censura alguna, con lo cual
el negro se convierte en un receptor que devuelve noticias en
retribución a las que trae.
El Espiritismo de Cordón articula con casi todos los otros sistemas.
El principio operativo del cordón radica en que un muerto sin asistencia
es sencillamente un desgraciado; pero al mismo tiempo, el principio más
general es el de la supeditación de la vida a la muerte. Y este es un caso
de lógica dialéctica invertida. Por otra parte prevalece el principio de
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comunión individual, pero el cordonero se sujeta enteramente a la
liturgia colectiva del cordón. Pasemos a otros aspectos del asunto que
tratamos.
Ya se sabe que entre los principios rectores de estos sistemas se
encuentra el de la Representación Múltiple. Pero ahora podemos
aventurar que también opera el principio de la no representación; no
representación que llega a alcanzar el punto del no nombramiento, no
nombrar las entidades evitando la representación por su propio nombre.
Tal como sucedía con Yave y Adonai en el Antiguo Testamento y la
literatura sagrada judía.
Los sistemas han de ser medidos, entre otros parámetros posibles,
en razón del carácter críptico de las ceremonias y entidades
transcendentes y la fortaleza de los vínculos internos de la familia
religiosa o Rama que es como se denomina la misma en término de
paleros.
Lo innombrable se da por no nombrar la muerte o el agente que la
pueda propiciar, lo que equivale a decir no nombrar, o reticencia a
hacerlo, la deidad suprema. De aquí que uno de los rasgos de la
Representación Múltiple consiste en que dos cosas opuestas se
representan en una no representación indiferenciada.
Existe en estos sistemas una suerte de movimiento pendular de
una zona de estar o dominio a otra. El plano vital en términos religiosos
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es el plano de la seguridad, del poder, de la fuerza, siempre oculto y
misterioso; casi nunca alcanzado. Estos planos son los puntos de
llamada y recibimiento de los santos, los luases, los mpungos y los
muertos.
El lugar que un practicante, o una ceremonia, ocupa tiene gran
importancia, variando de acuerdo a la perspectiva o punto de vista, para
establecer un sentido de conjunto entre la circunstancia del presente y
la del futuro tanto inmediata como mediata.
De ninguna manera es lo mismo tener las cosas bajo dominio que
ser dominado por las cosas. En cambio depender de una entidad
superior, pertenecer a una entidad superior, otorga seguridad,
proporciona un sentimiento de defensa.
Otros aspectos tratados en el libro que se ofrece pueden ser
relacionados con rapidez ahora en sus formulaciones conceptuales.
Hay una suerte de correspondencia orgánica entre el miedo y la
soledad. El miedo a la soledad y el causado por la soledad. Y son
cuestiones que habremos de retomar más adelante. Por ahora
limitémonos a señalar la terrible soledad del extrañamiento de sí mismo
y la angustia de la no ubicuidad.
Todos estos son componentes del estado subyacente, emocional,
de ser y manifestarse los humanos; estado que constituye la zona de las
construcciones religiosas muy articuladas con el inconsciente individual
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del practicante y el inconsciente colectivo de la sociedad –más amplia o
más restringida– en que éste vive, actúa y se manifiesta. En la misma
dirección podemos señalar el sentimiento de finitud; el sentimiento de
los propios límites, de la contención; el sentimiento de comunión con lo
trascendente o continuo.
En estos Sistemas los misterios no se excluyen sino concurren, se
apoyan entre sí. En una rápida mirada por los componentes
antropológicos de los orígenes en el Palo Monte, de los estados místicos,
tendríamos que mencionar:
- El nganga u hombre–santo africano que goza del privilegio de
comunicarse con los difuntos.
- Aparición de los ancestros perdidos.
- Sentimiento patológico de soledad de que hablamos antes.
- Sentimiento de desubicación y extrañamiento del cual también
hablamos.
- Relación entre misticismo y movimientos migratorios que
conduce, entre otras cosas, al hablar litúrgico en lengua.
Estos Sistemas procuran resolver el angustioso asunto vivencial
del transito crítico, del viaje al cual puede reducirse la vida. Constituyen
por ello recursos de otorgamiento de sentido a la existencia individual y
social. Es muy importante que ambos términos coincidan. En esta
coincidencia reside un valor de la Cultura Popular Tradicional. O, si se
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prefiere, la Cultura Popular Tradicional es el espacio en que esta
coincidencia ocurre. Por esta vía sé establece la semejanza entre la
divinidad y el practicante.
Todo lo que el hombre hace, en tanto que progreso, es discernir
mejor el futuro, es decir, constatar mejor la inevitabilidad de la muerte.
En la región de Santiago de Cuba se habla con frecuencia de los
hombres–demonios de los Cabildos Congos, que bailaban según los
blancos ―danzas obscenas‖ y nadie podía preguntar por uno de ellos si
éste desaparecía.
La contra candela alcanza un nivel mágico. Lo igual se puede
volver contra sí dentro de una normativa de la posibilidad de la
reversibilidad permanente.
La relación naturaleza–tradición se estrecha cada vez más en el
Palo Monte, muy por encima de los otros sistemas.
El iniciado construye y obtiene, en el símbolo, la entidad
trascendente misma. Nunca se puede perder de vista la capacidad de los
sectores populares de incorporar expresiones de las élites. Tampoco se
puede desconocer la importancia cultural de las pequeñas cosas de la
cotidianidad del hombre común; las divinidades crean la inmutabilidad.
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LA BRUJERÍA CUBANA: ASPECTOS GENERALES
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I
La Regla Conga Cubana o Palo Monte, que también puede ser
denominada aunque sin ninguna propiedad enunciativa, Vrillumba,
Kimbisa o Mayombe, es en su más profunda determinación de esencia –
simple y llanamente– el culto a Inzambi.
Claro que esta calificación de simple y llanamente resulta a su vez
altamente cuestionable y equívoca, por el carácter inaccesible y
esotérico de Inzambi, por la imposibilidad absoluta de entrar en
contacto con él, por no existir medio alguno de llamarlo, exorcizarlo o
convocarlo; por carecerse de toda alternativa de penetrar en su
sustancia formativa, sea esta voluntad o sea inteligencia; por escapar de
manera categórica a cualquier intento –intento que por otra parte nunca
nadie es capaz de llevar a cabo– de representación en dimensión
captable por los sentidos vulgares del hombre. Y fijémonos bien que
decimos los sentidos vulgares.
En estas características de Inzambi reside la causa originaria de
las complejidades de la Regla Conga o de Palo Monte la cual, según mi
más íntima convicción, es la más complicada entre todos los cultos
sincréticos afrocubanos, la que posee mayor capacidad de respuestas
posibles a preguntas no formuladas; la que articula en términos
abstractos de manera más orgánica con el resto de esa construcción,
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asombrosa y maravillosa, que es el cuerpo total de la Cultura Tradicional
Cubana.
Al ser un sistema mágico.–religioso centrado en la creencia
monoteísta a Inzambi, y al no poderle explicitar formas o prácticas
litúrgicas o cultuales específicas, se hace necesario la búsqueda de
técnicas de un acercamiento sucedáneas que disminuyan esa separación
abisal y agónica; se convierte en obligación angustiosa para los
creyentes el hallar puentes de acceso que disminuyan una distancia
semejante hacia semejante ausencia. Esas búsquedas y esos hallazgos
–sostenidos a lo largo de quinientos años en la tierra de esta mayor de
las Antillas si recordamos que los primeros negros congos llegaron a
nuestras playas con los conquistadores, luego de un largo período de
sincretización en la propia Península–, han trazado los perfiles del
sistema de Palo Monte –que en rigor podemos denominar como la
brujería cubana– con la peculiar nitidez y los colores precisos con que
hoy creemos conocerlo y a los cuales, a nuestra vez, procuramos
acercarnos.
Me apresuro a adelantar una afirmación aun a riesgo de
granjearme con ella la enemistad de algunos de mis colegas y hermanos
que, con perfecto derecho, opinan lo contrario; para mí la Regla Conga,
entre todos los sistemas mágico–religiosos cubanos, es el de más
acendrada raigambre monoteísta.
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Todo el magismo, todo el rico operar litúrgico, toda la amplia
gama de entidades divinas y divinizadas secundarias, todo el repertorio
vastísimo de ejercicios trascendentalistas, existen por la voluntad de
reafirmar a Inzambi como razón suprema única; por la angustia –y
subrayo angustia– de tener que acercarse a él y no poder alcanzarlo
nunca, en una recurrencia fatal, trágica, que origina un dolor penetrado
de sutil añoranza que, en cierta forma, parece resumir la formulación
eidética del dolor humano como categoría definidora de, precisamente,
el hombre.
Toda esta especulación se vuelve mucho más compleja por el
hecho de que la mayor parte de los practicantes –incluso sacerdotes de
la Regla situados en los niveles jerárquicos superiores– no son
conscientes, o al menos no han sostenido un esfuerzo sistemático de
reconocimiento, sobre esta circunstancia contradictoria del carácter
excluyente de Inzambi y el imperativo de resolver concurrencias que
aproximen al Creador de Todo lo existente con los hombres, obra
maestra de su creación. En este aspecto, como en otros muchos, se
corrobora una vez más que los entes portadores –sean individuos o sean
grupos– con alguna frecuencia carecen de la justa ponderación de la
importancia de la sabiduría tradicional de que son depositarios.
Así pues, desde la más elemental aproximación al sistema
religioso congo en Cuba nos tropezamos con su recurrente naturaleza
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contradictoria, que como ondas que se pliegan unas sobre otras,
constantemente abren y cierran interrogantes las cuales, sin negarse
unas a las otras, se mantienen construyendo un ámbito metafísico
siempre en expansión. La primera ley del Palo es, pues, ser en su propia
contradicción. Y también aquí, como en ninguna otra propuesta
sincrética, la unídimensionalidad y el dogma carecen de pertinencia.
Inzambi es el único y es el todo. Es la totalidad del movimiento y
la suprema quietud. En él Heráclito y Parménides se resuelven y
confunden. Es lo inmediato, lo más cercano, lo que está junto a todo lo
que está, y en lo mismo que está. En la posibilidad de su comunión
estriba la única posibilidad humana de ser en el Ser; pero a Inzambi no
se le puede asir precisamente porque siempre está en todo y siempre es
en todo. Porque se burla de cualquier esfuerzo por alcanzarlo; pues es
imposible de ser pensado, o asumido, en términos de lo otro o del otro.
Al ser la mismidad de todo lo existente, el no poder ser otredad alguna
es la única negatividad capaz de significar por sí. En ese constante
escapar de la necesidad humana que clama por él, en esa permanente
huída de todo propósito de agarrarlo desde fuera de él, en esa
permanencia como el ―enemigo rumor‖ de que hablaba Lezama Lima –
quien ciertamente nunca llegó a conocer su cercanía con Inzambi–,
reside la definitiva filiación monoteísta del Palo Monte. El único
expediente que el hombre posee para llegar a Inzambi es,
30
precisamente, ser en Inzambi. Y esta sería otra de las leyes internas
rectoras del sistema mágico–religioso cubano de oriundez conga. Y
dicho esto podemos agregar otra afirmación con rigor axiomático: todo
lo que los auténticos practicantes del Palo Monte realizan en su
inteligencia y en su intimidad religiosa, está dirigido a obtener, por un
camino o por otro, con un grado de celeridad o con otro, esa
consustanciación.
La especificidad del ámbito óntico monoteísta de Inzambi, se
expresa y determina en un espectro fenoménico de superior riqueza y
de más amplia movilidad, virtud de todas estas razones que hemos visto
y algunas otras que no podemos ver ahora, derivados de coyunturas y
encrucijadas muy concretas en el proceso formativo de una sociedad
cubana en la Isla a lo largo de estos últimos cinco siglos; derivados de
accidentes diversos en el azaroso devenir del Proceso de la Cubania,
desde antes de la conquista hasta los días que corren. Baste dejar
planteado por lo pronto que –extremo que ya he tratado en una ocasión
anterior–1 el peso del componente congo en la cultura cubana se ha
invisivilizado parcialmente, ha sido ocultado en partes muy
significativas, por él predomino de la influencia yoruba hacia el
occidente del país que dio lugar –como un sub–producto no premeditado
ni deseado de la formidable obre de Don Fernando Ortiz– a que los
fenómenos de transculturación y sincretismo fuesen asumidos siempre –
31
y un siempre como categoría positivista inapelable– a través del
intercambio más evidente entre la religiosidad lucumí y el catolicismo
cristiano. Así se ha visto y aceptado convencionalmente a los orishas
sincretizando con los santos católicos, y a las entidades congas con
estos a través de los orishas. Todo esto es falso, aun cuando de una
falsedad no malintencionada sino como producto lógico y natural del
desarrollo de las ciencias sociales en nuestro medio. Y por exigencias
metodológicas debo dejar claramente establecido aquí una referencia a
la cual me atengo: lo congo se resuelve en lo congo, no sincretiza en
absoluto ni con entidades yorubas, ni voduistas, ni cristianas, y cuando
se hacen referencias de este tipo es exclusivamente con fines
ilustrativos, de exposición docente, para obtener un grado de
entendimiento o compresión más rápida aun cuando menos ajustado a
verdad. En este caso, como en otros más, el sincretismo suele ser usado
–a contrapelo del valor científico del término– como un recurso socorrido
para dialogar con la ignorancia, el conocimiento rudimentario, o los
prejuicios escondidos.
De manera que gozando el Palo Monte de una dimensión óntica
mejor visualizada o visualizable que aquella que pudiera encontrarse en
equivalencias en los sistemas hermanos suyos, disfruta también de un
horizonte de expresiones fenoménicas, factuales o posibles, mucho más
abarcador o versátil que el correspondiente a estos últimos. En otras
32
palabras, la definitiva, originaria e indiscutible definición monoteísta de
Inzambi, su inaccesibilidad, y la necesidad de conciliar esos dos
extremos, crea una correspondencia en el Palo entre ontología y
fenomenología que sitúa al Sistema en cuestión como uno de los más
ricos veneros de pensamiento abstracto dentro de la espiritualidad
cubana: todo lo cual se resume, entre otras concreciones, en la
característica y casi exclusiva capacidad del Palo Monte, para
reformularse a sí mismo una y otra vez –en razón de la dialéctica
permanente de acercamiento a Inzambi de que ya hemos hablado–;
para intentar repetir el acto primigenio de creación una y otra vez.
Claro que la Creación es una, si se refiere a Inzambi, y otra
distinta si se relaciona con los practicantes, las variadas modalidades
litúrgicas y las abundantes técnicas de conjuro o de invocación mágica.
En lo relativo al ser supremo el acto de creación carece de
singularidad referencial; no hay nada parecido a la majestad –y la
solemnidad y la poesía– contenida en la interacción que podemos
encontrar entre Olofi, Obbatalá y Oloddumare, y según algunos también
con Odudúa, en el ámbito místico del Olorum, que constituye la piedra
angular de la teogonía de la Regla de Ocha, de la cual se deriva una
literatura hagiográfica de alto valor y significado.
El Palo Monte asume el acto de creación inicial punto menos que
como si no hubiera existido; como si lo creado siempre hubiese existido
33
sin necesidad de haber sido creado en ningún momento. El ser en si de
Inzambi es un ser en todo y en todos; y un ser desde y para siempre. Si
la eternidad de Inzambi no conoce términos, tampoco conoce comienzo,
pero la relación entre lo existente y él, es en última instancia la relación
de él con él mismo, pero no una relación más entre otras posibles, sino
la relación indispensable, la relación que Inzambi no puede rechazar
porque ella está en él, es él.
Hay pues, en todo esto, desde una visión escatológica interesada,
una limitación en el alcance de Inzambi. El no puede ser fuera de lo
existente, esto es cierto. Pero todo lo existente es Inzambi. Y nada hay
fuera de Inzambi; nada hay fuera de lo existente.
¿Es pues Inzambi la sumatoria mecánica de lo existente? ¿Es por
ello asimilable a la definición leninista de materia? En absoluto; Inzambi
es todo lo que hay, todo lo que está, y todo lo que puede haber y estar,
y todas las razones de vinculación y movimiento de lo que es y está en
sus distintos estadíos de tiempo. Es la historia, el presente y el futuro y
el mecanismo oculto e interno de vinculación entre ellos. –Es el flujo de
la materia y de la energía; del recuerdo y lo factual. Es la ley de la
armonía y la inteligencia del acontecer y la voluntad del permanecer. Es
el intercambio fructífero y engendrador entre la vida y la muerte y los
principios reguladores de ese intercambio. Es la realidad y la posibilidad.
34
La causa obligada de lo casual; la razón que hace necesario lo
aparente en esa, su específica definición de apariencia. Es la motivación
del error tanto como el concepto de la perfección.
Lo inaccesible de Inzambi conduce a la configuración de un plano
litúrgico al alcance de las necesidades y urgencias humanas, sin negar el
plano superior de determinaciones representado por el propio Dios
Supremo.
Aparece así un plano inferior de concurrencia mística para uso de
los hombres comunes y corrientes, para las contingencias de la
cotidianidad; un plano distinto pero que no niega ni desconoce a
Inzambi, sino que constituye, también, una manifestación fenoménica
de Inzambi.
Inzambi está, es, también en este plano diferente. Y las relaciones
y condicionamientos entre él, llamémosle así, plano esencial y este
segundo subordinado, constituyen una de las facetas del Palo Monte
menos estudiada. Por ahora propongo que ese terreno intermedio es el
ámbito de la existencia de los mpungos, de los genios, de las fuerzas
supuestamente ciegas de la naturaleza.
El plano inferior tendrá como característica fundamental poseer
signos de conducta exactamente contrarios a los de Inzambi. Así, a
diferencia de la Suma Deidad, será el espacio de toda comunicación
posible; de todos los encuentros imaginados; de todas las respuestas;
35
de todos los conjuros y los maleficios; y de todas las bondades y de
todas las maldades.
En una concepción teológica consecuente Inzambi asume esta
disposición de si mismo –en este plano que hemos dado en denominar
subordinado– en aras de un completamiento de su propia infinitud; en
realidad la asumió de siempre, la aceptó de siempre, tal como su propia
existencia ha sido siempre y no puede dejar de ser jamás. En ese
sentido los términos de esencial y subordinado son meras fórmulas
burocráticas que asumimos nosotros arbitrariamente para favorecer
mejor al análisis o, al menos, la exposición de sus resultados.
En este segundo plano –continuemos en uso de la licencia
metodológica– la creación, como acto, como proyecto, como capacidad
engendradora, como fantasía poética, sí posee toda una mayúscula
fuerza singular; si tiene un sobresaliente carácter de unicidad, de
irrepetibilidad; de suceso extraordinario. La creación en esta zona de la
espiritualidad conga se realiza con todos los atributos de sujeto mayor
con que aparece en las demás religiones del planeta.
Si, y por pura convención, el plano superior lo hemos pensado
como el plano invisible para nosotros, los miserables mortales, el plano
exclusivo para Inzambi en tanto su sustancia óntica; si el plano
intermedio lo hemos presentado como el de las formulaciones
fenoménicas del propio Inzambi manifestándose como mpungos; el
36
plano mas bajo –que es este donde ocurren nuestras vidas y nuestras
muertes– es el terreno fenoménico de las más variadas y vulgares
apariencias de Inzambi, de los más epiteliales espumajos resultados
apenas significantes del hondo y oscuro oleaje divino esencial. Es el
espacio del Nkisi, el suelo; los mfumbis, los difuntos; las ngangas, los
calderos, las prendas, los makutos, los chicherikús, las porfías, los
rayamientos, los sacrificios, los diversos palos del monte, el cementerio,
la manigua, la lechuza, el aura tiñosa, el gallo, el gato, la hoja de
plátano, el aguardiente, la pólvora, la sangre, el machete, el brebaje en
jícara, el bilongo, los cambios de vidas, las burundangas, las posesiones,
las revolcaderas por el suelo, los enmascarados, los niños que no nacen
por partos amarrados, los que se salvan habiendo nacido muertos, los
robos en el cementerio, los líos pasionales provocados o resueltos, los
cuatro caminos, los amarres en el mar, el demonio, la cosa mala, la
memoria borrada, el nombramiento de lo innombrable. En ese plano
inferior cada día es nuevo, es una aparición del universo entero a la
Creación, con todo el asombro y todas las posibilidades que ello
comporta. Y en él cada practicante, adecuadamente iniciado y
reconocido dentro de la comunidad de religiosos, dentro de la palería, es
una persona con plena capacidad de creación individual irrestricta. En el
secreto de una intimidad mística cada palero es dios.
37
Esto es posible porque cada hombre tiene una porción divina,
porque cada hombre es, ajustado a su medida, el propio Inzambi.
¿Cómo explicar entonces la diversidad humana? Sólo a partir de la
certidumbre de que Inzambi no es una uniformidad monótona, sino la
riqueza toda, de toda la variedad de formas y fenómenos imaginables y
sin imaginar. Inzambi es también la heterogeneidad en todas sus
posibilidades expresivas y, en el caso del ser humano, esas posibilidades
se expresan también en inteligencias, en deseos, en voluntades, en
emociones y en imaginaciones. En el mundo de las apariencias y como
legítima proyección fenoménica suya, el ser humano hereda de Inzambi
lo que los cristianos denominan ―libre albedrío‖ y que para los paleros es
la capacidad de creación en direcciones tan concretas y palmarias, tan
útiles para la vida, como las iniciaciones, las adivinaciones, los
exorcismos y los conjuros. El hombre, en suma, es creador, porque es
Inzambi. Aquí es fuerza detenernos un instante. Inzambi es la
intemporalidad y la ubicuidad; como queda dicho, todo está dotado del
sagrado aliento de su presencia, de una o de otra manera. Pero en la
mentalidad religiosa conga cubana, lo precedente tiene un valor superior
a lo que sucede después; el antes siempre es un factor de valorización
por encima de lo que viene o sucede después; lo anterior es siempre
una concreción más preciada, más cargada de fuerza mística, de
magismo, que lo posterior.
38
Parece, además de obvio, legítimo, conjeturar al respecto sobre
una influencia a distancia del culto a los ancestros presente en toda la
concepción bantú del mundo, y con toda propiedad también contenida
en más de un segmento dentro del sistema de Palo Monte. Esto es cierto
y conduce, por ejemplo, a concederle a las piedras que se colocan en los
centros de poder, los matari cuidadosamente seleccionados por su
pesantez, fortaleza y lisura, el valor litúrgico más alto en razón de que
en ellas es donde la presencia de Inzambi se corporeiza mejor; pero
esto es así, a su vez, en tanto se estima –y no sin razón– que la piedra,
como mineral al fin, precede, es antes, que los exponentes del mundo
vegetal y del mundo animal –incluyendo elementos humanos– que
también están contenidos en esos especiales recipientes.
Pero deseo centrar la atención en la pertinencia categorial del
antes dentro de la específica visión humana de Palo Monte; es decir la
importancia concedida a lo que fue antes de lo que es para esta propia
factualidad del ser.
De esa suerte, hay un predicamento superior en la emoción y la
intuición que en el razonamiento; hay un predominio de lo inconsciente
sobre la conciencia que, reducido a código de pensamientos en unos
practicantes y en otros no, rige con fuerza normativa los
comportamientos principales dentro de la vida religiosa de la Regla. En
Palo Monte se puede suscribir sin reparo alguno la afirmación leibniziana
39
de que nada hay en el entendimiento que no haya estado antes en los
sentidos2, solo que los sentidos, el hombre como figura sensible, se
asume antropológicamente, como anterior al hombre como sujeto de
pensamiento, de conciencia razonada. Inzambi es en el hombre primero
como sentimientos o como sensaciones y solo mas tarde como
capacidad lógica. ¿Hay contradicción en todo esto en cuanto a Inzambi
como realidad total y absoluta, dada de una vez en su siempre única
existencia? En ninguna medida, si no se pierde de vista que Inzambi es
también en el movimiento y en el devenir, y en las motivaciones del
movimiento y del devenir; el ser en el ahora, estaba predeterminado en
el ser en el antes; como el ser en el después está prefijado en el ser en
el ahora.
El descubrimiento de los mecanismos íntimos e insustituibles de
esa sucesiva relación de condicionamientos, es en última instancia, la
razón de toda la inteligencia teórica entretejida con complejísimas
aperturas y soluciones litúrgicas dentro de la Regla Conga, todas ellas
conducidas por una actitud de comunión mística siempre ajustada a la
preeminencia expresada de la emoción sobre la razón; del ámbito de lo
sensible sobre el espacio del pensamiento. No se rechaza el
pensamiento, sino se procura que brote, como florecimiento natural, del
terreno de las sensaciones y los sentimientos por la propia potencia
germinativa que pueda contener. De lo que se trata es que la porción de
40
Inzambi dentro de cada cual se exprese sin las inducciones o las
alteraciones producto de influencias situadas fuera del individuo.
Virtud de las peculiaridades de su monoteísmo, la cosmogonía
conga en Cuba contiene una particular conceptualística –que por ahora
solo podemos mencionar en sus rasgos más generales–, con respecto a
la búsqueda de un equilibrio entre materialidad y espiritualidad del ser
humano; con respecto a la relación siempre mutante y como de
intercambio pendular entre lo permanente y lo transitorio; con respecto
a la condición humana como inscrita en un permanente viaje, hacia los
astros, hacia los registros adivinatorios, hacia si mismo, hacia la muerte,
hacia Inzambi
Todo esto origina complejos problemas técnicos de comunicación
no solo entre los tres planos de las expresiones de Inzambi a que hemos
hecho referencia, sino también entre los practicantes mismos, dentro del
propio Sistema y dentro de cada familia integrante del Sistema. A esos
aspectos de la visión bantú del hombre y la vida, según se aparecen en
Cuba, procuraremos acercarnos también. Antes –y ya se sabe todo lo
que el término antes significa en el código de Palo Monte– de
encaminar nuestros pasos en ese sentido, quisiéramos dejar claramente
expuestos varios postulados rectores de la Regla como son: el carácter
inalcanzable de Inzambi por el ser humano en tanto mortal. El único
sentido de la existencia del hombre es buscar a Inzambi aun cuando no
41
lo encuentre nunca; la búsqueda vale por misma. Todo lo existente, al
ser en Inzambi, se encuentra dentro de una armonía, capaz de ser
conocida y con ello capaz de explicar; se es sabio en la medida que se
entre en contacto consciente con esa armonía.– Todo el universo –
incluso en sus complejidades más abruptas y el hombre en toda la
estatura acumulada de la historia– pueden concentrarse o sintetizarse
en un punto espacial cualquiera en su instante cualquiera.
II
En la cotidianidad de las prácticas dentro del sistema mágico–
religioso de Palo Monte el concepto principal, en torno al cual se
desarrolla toda la liturgia desde las ceremonias de iniciación hasta las
de despedidas cuando el practicante fallece, es el de nganga. Por este
término debemos de entender, con exclusividad para la Regla Conga en
Cuba, un centro de fuerza mágico capaz de cumplir con todas las tareas
convencionalmente establecidas dentro del código cultual del Sistema,
así como emprender y culminar todas aquellas iniciativas que –en
consonancia con las licencias y márgenes de autonomía creativa
permitidos por la propia Regla– el sacerdote, Tata o superior jerárquico
cualquiera, tenga a bien poner en plan de obra, ya sea por decisión
propia, ya sea por solicitud del ahijado o persona a la cual se le presta
42
un servicio, ya sea por sugerencia o pedido del nfumbi o muerto, de
algún ndoqui o ente del mal, o de un mpungo.
En el terreno de la religiosidad popular cubana la nganga no es
otra cosa que un vulgar caldero o cazuela, que en algunas épocas y
lugares podía ser de barro y en otros de hierro. Sea de ese material o de
otro, en un momento o en otro, siempre el recipiente, como paso inicial
de su consagración religiosa, es sometido a la prueba del fuego que es
el elemento de ordalía de la Regla Conga por excelencia.
La nganga, una vez comprobada su resistencia ante el calor
intenso, se comienza a preparar trazándose en el fondo de su interior
todavía vacío determinados signos crípticos que solo el padrino, Tata o
sacerdote, conoce en relación con el ahijado que comienza ahora a dar
sus pasos en firme dentro del recinto de la verdad. En algunos casos de
comunicación muy expedita entre el Tata y las fuerzas de lo
trascendente, el ahijado situado fuera del recinto en el cual el Tara
dibuja estos rasgos, en el instante en que el dibujamiento toca, en
referencias claro está, a un muerto o a un mpungo que le resulta
cercano, rueda por tierra en estado de trance o posesión.–
A la nganga –que poco a poco va dejando de ser un elemental
caldero o cazuela destinado a la cocción de alimentos para convertirse
en un objeto de veneración y temor– se le introducen diversos
elementos tomados del ámbito físico, social e histórico de nuestra Isla.
43
Así se le incorporan diversos palos del monte –de aquí toma nombre el
Sistema mágico–religioso– seleccionados casi siempre en razón de sus
cualidades medicinales o venenosas, nunca en número menor a veinte;
distintos elementos tomados del mundo animal, también en
correspondencia con sus características o cualidades, tales como:
hormiga loca porque siempre está trabajando u hormiga brava o
bibijagua porque siempre están atacando o en disposición de atacar;
plumas de aura tiñosa porque es el ave que más vuela, o de lechuza
porque anuncia la noche, la desgracia y la muerte; cabeza de perro por
su lealtad y pico de gavilán por su valor; colonia de comején por su
tenacidad y carapacho de jicotea por su longevidad; de igual forma se
añaden exponentes del mundo inorgánico tan conspicuos como la tierra
del cementerio o de lugares de mucha capacidad sugestiva por haber
ocurrido en ellos acontecimientos importantes o significativos, y piedras
volcánicas o cantos rodados de río o de mar los cuales, como se dijo
antes, constituyen el elemento referencial por excelencia de Inzambi y
de los mpungos. Desde el punto de vista de la composición formal, los
contenidos de los calderos no se ajustan a regularidad estricta, y varían
notablemente en atención a los hábitos o prácticas de la familia religiosa
dentro de la cual se confeccionan las ngangas y a la cual habrán de
pertenecer siempre, al estilo muy personal del padrino o Tata, y a las
referencias que se deseen, o tengan que establecerse entre las ngangas
44
en cuestión y las entidades de lo trascendente bajo cuyos auspicios se
construyen. La presencia o no en la prenda –como también se le
denomina a la nganga– de elementos metálicos como cadenas y
machetes, pongamos por ejemplo, estará en dependencia de la
vinculación posible con Zarabanda, un mpungo a quien dentro del
convencionalismo facilista a que nos referíamos algo atrás, se suele ver
sincretizado, mejor sería decir en equivalencias, son Oggún, al orisha de
la santería, guerrero contumaz enemigo de Chango.
Existiendo, pues, márgenes de variación en el orden y cantidad de
sus componentes –obviamente dentro de ciertos límites– la construcción
de las ngangas se encuentra siempre sujeta a un principio regulador
inviolable; todo lo que se ponga dentro del caldero tiene que estar en
correspondencia con su condición de centro de fuerza mágico; es decir,
todo lo que se le entregue o deposite tiene que ser para fortalecerla y
nunca para debilitarla. De aquí que los elementos materiales que se
utilicen como aportes a la nganga tengan siempre –virtud de una
suerte de ósmosis mística– la facultad de trasladarle al conjunto de la
prenda, de añadirle, las cualidades de fortaleza o aptitud de que ellos
singularmente gozan. Con independencia del complejo de su
construcción, los calderos son periódicamente alimentados –extremo
este que veremos con más detenimiento luego– y en algunos casos en
que la alimentación resulta muy fuerte, suele ablandarse la comida que
45
se ofrece a la prenda con algunos componentes suaves, sangre de
paloma o miel de abeja pongamos por caso, para que la digestión
mística no devenga en embarazosa y por ello la prenda se torne, por un
rato, en antojadiza e imprevisible.
Ahora bien, si dejamos al caldero en este punto, solo con los
componentes que quedan referidos y algunos otros semejantes o
parecidos, la cazuela no dejará de ser un burdo proyecto inconcluso. Le
falta, para completarse, restos humanos, y este es un extremo sobre el
cual, obviamente, a los practicantes no les gusta hablar; no obstante si
lo vamos a hacer nosotros por supuesto sin transgredir las normativas
del secreto religioso. Puedo hacerlo, entre otras por una razón de
superior relevancia; los restos humanos depositados en la nganga no
son producto de ningún asesinato ni resultado de ningún robo; todo lo
contrario.
Los huesos se encuentran ahí por propia voluntad del difunto al
cual pertenecían y, de hecho, siguen y seguirán siempre perteneciendo.
Y si esos restos se han movido, se han trasladado, de la tumba cristiana
o no en la que aparentemente yacían en paz, ha sido en razón de un
pacto, arreglo o convenio establecido y asignado –con las señales del
Palo Monte– entre el propio muerto y el palero o Tata. Las
peculiaridades y alcance de ese acuerdo ya serán apreciados en su
momento.
46
Por ahora debe bastarnos saber que el muerto –o nfumbi como
con toda propiedad se le denomina en congo al muerto con el que ya se
ha pactado– es el componente que anima todo el conjunto de fuerzas
potenciales contenidas en el caldero; que le da vida; que lo convierte en
apto para trabajar tanto en la cotidianidad litúrgica como en la
cotidianidad civil del practicante al cual la prenda se debe.
Es importante que permanezcan justamente entendidos estos
aspectos nucleares de la Regla de Palo Monte. El matari –la piedra– y el
nfumbi –el muerto– son los componentes de mayor importancia dentro
de la nganga, en tanto la primera, referencia directa de Inzambi, es
quien potencia y armoniza al conjunto, y el segundo es el factor que
anima, vitaliza, en concordancia con su naturaleza más cercana al reino
de lo temporal de donde proviene. No obstante el matari y el nfumbi no
pueden trabajar juntos ellos solos, requieren la mediación del conjunto
animado de componentes de la naturaleza representado por ramas,
hojas, aves y animales, es decir manifestaciones de diversos mpungos.
En el espacio de la nganga, prenda, caldero o cazuela, se reproducen
concentradamente los tres planos ónticos y fenoménicos que antes
habíamos encontrado en la unicidad unívoca de Inzambi: el plano de su
íntima y definitiva existencia eidética, el de su expresión en tanto
fenómenos mayores en los mpungos, y en el reino horizontal de las
apariencias de lo temporal, donde nos encontramos los mortales. Y esta
47
curiosa correspondencia no debe ser olvidada a fin de comprender la
íntima naturaleza del Palo Monte –como de círculos concéntricos
sucesivos constantemente rehaciéndose–, y a fin de poder penetrar con
buena fortuna en las oscuridades de la cosmogonía y la liturgia conga
hacia donde nos pretendemos adentrar aún más en las páginas que
siguen.
La nganga una vez construida e investida litúrgicamente –es decir
fundamentada en lenguaje religioso– tiene vida propia, con
independencia de que forma parte de una comunidad de creyentes en la
cual la colectividad misma de ngangas a ellos vinculadas, forma como
una sociedad mística paralela y simultánea a la de los propios
practicantes. La nganga, como cualquier persona vive en familia, vive en
sociedad, pero posee también su biografía. Solo que las ngangas son
mas afortunadas que los hombres –creyentes o no– y viven más que
ellos. Las ngangas más viejas de que tengo noticias en Cuba datan
desde el siglo XVII, señaladamente en su segunda mitad, y en
consecuencia poseen una edad superior a los trescientos años. Como los
ngangas se heredan una y otra vez, virtud de normativas en algunos
extremos muy rigurosamente guardadas en secreto, teóricamente no
mueren nunca; al menos mientras el Palo Monte exista como sistema
religioso en Cuba. Siempre he sido de opinión que la vetustez de las
ngangas más antiguas, y la coherencia genealógica de las familias
48
religiosas penetradas de patriarcalismo que encabezan, constituyen un
aval de prestigio, solidez y cementación interna de la Regla Conga
cubana. Y además, siempre he tenido la pretensión, aún
desafortunadamente no realizada, de que la sociedad y el estado
cubanos declaren a esas ngangas –veteranas de mil batallas en el cielo
y en la tierra– patrimonios culturales de la nación.
Debemos agregar que las ngangas tienen hijas, nietos, bisnietos y
tataranietos, en virtud de que en la confección de una prenda nueva se
toman algunos de los elementos ya consagrados en la nganga
precedente del tata o padrino, y de nuevo tropezamos aquí con la
preeminencia jerarquizada del antes. De esta suerte del ahijado de hoy
a su padrino de ahora, y de éste al suyo de hace veinte o treinta años, y
así sucesivamente cada cual aportando elementos de una nganga
previa, la cadena de ngangas se paraleliza con el desarrollo de la
nacionalidad cubana desde –por lo pronto– el período
protoplantacionista en nuestra Isla. La historia de las ngangas en Cuba
es pareja el proceso de formación de la cubanía.
Es preciso apuntar algunos extremos sobre los cuales no podemos
extendernos mucho por respeto a los límites esotéricos de la Regla.
La nganga posee en su fondo y entre el ramaje enmaniguado de
elementos depositados en ella, su propio líquido lustral, su propia
sangre, resultado acumulado de la sangre y el aguardiente que a lo
49
largo de años y ceremonias diversas se les ha dado a beber; cada nuevo
iniciado beberá un sorbo de ese efluvio divino aun cuando de sabor
diabólico. Las ngangas, de igual manera, pueden, y suelen tener sus
períodos de descanso y retroalimentación, alejadas de las prácticas del
culto, durante los cuales se les entierra durante días, meses o años, en
lugares señalados por su capacidad, precisamente, para fortalecer
ngangas, por ser sitios de cementerio o donde se han librado batallas
sangrientas, o donde se le ha dado muerte a alguna figura connotada
del pasado, vale lo mismo que haya sido un delincuente asesino, o un
luchador social o revolucionario.
Las ngangas no se entregan en el momento de la iniciación sino
cuando ya el nuevo practicante ha logrado alcanzar un señalado nivel de
conocimiento, ha mostrado una ética afin a los códigos morales del
Sistema, y se haya sometido a nuevas ceremonias especiales. A
diferencia de en el pasado –digamos varias décadas atrás– en que cada
palero se debía a una sola nganga, y que la concurrencia de iniciación
con Ocha estaba contraindicada o al menos no era tenida como
conveniente, en la actualidad un palero puede ser santero al mismo
tiempo que puede, y además suele ser así, poseer y trabajar con más de
una nganga o caldero, recibidos por vías diferentes en momentos
también distintos. Por último debemos subrayar, tocante este punto que
nos ocupa, que lógicamente en la nganga no se deposita el cadáver
50
completo de un difunto, ni su esqueleto todo tampoco, sino algunos de
sus huesos como pueden ser el cráneo, o la mandíbula inferior, o
determinadas falanges de los dedos de las manos, o alguna de las tibias
de las piernas. Nada de eso opta en absoluto para que el nfumbi, con
todo su poder, esté presente en el caldero en disposición de realizar los
trabajos según quedó establecido en el pacto o alianza con el palero.
Detengámonos en una pregunta: ¿por qué el palero necesita del
muerto para vivir y actuar en consonancia con su credo religioso en este
mundo en que le ha tocado vivir? A reserva de que más adelante nos
detengamos con mayor precisión en este asunto, apuntamos desde
ahora que en la propia pregunta va implícita la respuesta: el creyente
necesita del nfumbi para activar la nganga la cual –formando sistema
con el procedimiento de adivinación con siete partes de la corteza del
coco o chamalongo– abre la posibilidad de establecer la comunión y la
comunicación con lo trascendente; y lo necesita además como recurso
para luchar en este lado de acá de lo existente, en las condiciones tanto
más duras y agresivas cuanto el palero –al menos hasta después del
triunfo de la revolución en 1959– solía pertenecer al sector más
explotado de la sociedad cubana, discriminado en la república,
esclavizada en la colonia, arrancado por la fuerza de su suelo africano
natal y desarraigado de su marco referencial cultural el cual,
precisamente, procurará reconstruir en Cuba con la ayuda del nfumbi.
51
Cuando hablamos de nfumbi caemos, de nuevo, por descalificación
nuestra, por carencia de un aparato conceptual preciso, y por la propia
naturaleza contradictoria del Palo a que ya hemos hecho referencia, en
un error de inexactitud por generalización. Pues no se puede hablar del
muerto sino de tipos de muertos, cuando no ya a la metafísica sino a la
operativa conga nos referimos. Los distintos tipos de nfumbis, en tanto
como queda dicho ellos son los que otorgan al aliento vital –del cual en
términos de realidad factual literalmente carecen– a la nganga,
determinarán diferentes modalidades de calderos o prendas. Así pues
podemos aventurar un nuevo postulado de conducta general para el
Palo Monte: la personalidad de la nganga –sus calificaciones, tendencias
e inclinaciones– estarán directamente condicionadas por la personalidad
que tuvo el hombre vivo cuyos restos mortales están en el caldero.
De donde se deriva un axioma que también retomaremos algo
más adelante: para el Palo Monte el nfumbi sigue viviendo, en la vida de
la muerte, con las mismas precisas cualidades y características que lo
distinguían cuando no era nfumbi sino ser viviente en lo temporal.
De manera que puede aceptarse que hay tantos tipos de nfumbis
con tipos de hombres pueden encontrarse ahora mismo caminando por
las calles de Santiago de Cuba; pero no obstante hay ciertas, digamos,
preferencias por parte de los paleros a la hora de seleccionar entre
nfumbis susceptibles de pactar con ellos. Así los mejores nfumbis para
52
poner en caldero serán las personas que mueren sin familia, inmigrantes
haitianos o jamaiquinos sin descendencia ni parentesco que los reclame;
gentes con notable déficit de cariño, comprensión y ternura acumulados
a lo largo de vidas transcurridas en precariedad y sufrimiento;
presidiarios, bandidos, delincuentes perseguidos con saña y, entre ellos,
preferentemente, aquél que haya muerto de muerte violenta; gentes
rechazadas por la sociedad y por tanto en alguna forma discriminadas
por ella. En todos esos casos el nfumbi recibiría del palero lo que en vida
no pudo recibir, la estima y el reconocimiento que siempre deseó y
nunca obtuvo. Posiblemente los tipos de muertos de más valor para el
Palo Monte son aquellos que en vida fueron personas de alto arraigo y
predicamento social, distinguidos por su valor, su inteligencia, o su
fortuna, y que por accidentes de la suerte cayeron en desgracia y
murieron en ella, soslayados por los mismos que antes lo habían
aplaudido y hasta adulado. Un nfumbi de ese tipo corresponderá al
adecuado trato del palero no solo con su agradecimiento sino también
con su experiencia.
El tiempo que haya transcurrido entre el momento del
fallecimiento y la ocasión en que el nfumbi pueda entrar en la nganga
también es un factor a considerar, aun cuando no se presenta como
dimensión excluyente alguna.
53
En general se preferirá que hayan pasado varios años desde la
muerte física misma, para que el nfumbi ya tenga cierta experiencia en
la vida de los muertos y no haya encontrado en ella el acomodo y la
satisfacción que quizás hubiese pensado en algún momento obtener;
pero por otra parte tampoco conviene que haya transcurrido un tiempo
tan largo que ya sus recuerdos de la vida en lo temporal hayan
desaparecido o dejado, al menos, de tener actualidad; no puede
esperarse que los nfumbis devengan en ndoquis, es decir espíritus sin
asideros ya en lo terrenal muchas veces más cercanos ya de los
mpungos que de los propios vivos viviendo en la vida de la tierra; los
ndoquis tienen ya –o mejor dicho pueden tener ya sobre todo los más
antiguos– intereses distintos al de los nfumbis en relación con lo
temporal y en relación también con Inzambi.
Los conceptos de nfumbis, nkisi, ndoquis y mpungos son
cardinales para la comprensión de la lógica interna de la Regla de Palo
Monte y la adecuada apreciación no sólo sobre su situación y vigencia
actuales, sino también en cuanto a sus proyecciones y tendencias
futuras más o menos intuíbles o pronosticables.
Doy por explicado todo lo que puedo explicar referente a la
categoría nfumbi, haciendo la salvedad de que amplios aspectos
relativos a la metafísica, estructura y dinámica de la alianza o pacto
entre el palero y el muerto, no han sido abordados.
54
Nkisi es, genéricamente, el suelo, pero en una acepción mas
cerradamente religiosa tendríamos que asumir su significado como el
término de la caída humana, como el elemento receptor de la muerte
humana como hecho, como acontecimiento, como factualidad de la
gente activa, en lo temporal; y hago todas estas aclaraciones en torno
al término muerte, porque en Palo Monte hay muchas variantes de
muertes que ocurren, con dimensiones y resonancias distintas, en los
múltiples ángulos y encrucijadas del universo marcado por Inzambi y
contenido en Inzambi el cual es, tal como se ha afirmado ya, un
universo infinito e inmortal. El nkisi en cierta forma es un elemento
también vivo, animado, en todo este vasto sistema de referencias,
prestamos u devoluciones que es la cosmogonía, la teogonía y la liturgia
congas en Cuba. El nkisi es, además, el ámbito de la sombra, del rastro,
de las huellas de los mortales en este lado del existir y todas esas
entidades son muy preciadas herramientas para más de una modalidad
de amarre, maléficio o conjuro que, junto a otras muchas conforman
ese conglomerado atractivo y pavoroso al mismo tiempo, que constituye
la brujería cubana.
Los ndoquis, según una apreciación que no es la única, son los
espíritus de gentes que existieron en la tierra ay que ahora andan por
ahí, sueltos y deambulando, unas veces en estado de éxtasis
contemplativo, y en otras ocasiones incursionando en el mundo del más
55
acá para importunar a los vivos con sus travesuras, con sus solicitudes o
con sus anuncios, revelaciones y recados. Entre los ndoquis hay también
clasificaciones –que no hacen ellos sino que hacemos nosotros inmersos
en nuestra vanidad de quererlos conocer los a ellos–, tienen sus
subdivisiones y sus subcategorías. Están los ndoquis cercanos a la
condición de nfumbis y que como estos pueden ser en un momento
dado metidos en cazuela. Y están los más cercanos a los mpungos –que
ya se ha dicho que son los espíritus contenidos en las fuerzas de la
naturaleza– y que gozan como estos de ciertas licencias e impunidades.
El nkisi, debemos agregar, sería también el ámbito esotérico en
que todas estas entidades existen, transcurren y se mueven. De esta
suerte puede inferirse –y se estaría en lo cierto– que hay una circulación
fluida entre todas estas singularidades de la vida en la muerte; una
verdadera vida social más allá del último aliento efectuado en el más
acá, una vida social rica en acciones y en sentimientos, sujeta a los
principios y las leyes de la eterna armonía de Inzambi, que el Palo
Monte conoce muy bien –con un conocimiento más práctico y emocional
que razonado– pero que nos llevaría varios volúmenes enciclopédicos
para poder trasmitirlo de manera académica. Si es que algún día
pudiéramos hacerlo.
56
III
Si se ha comprendido en su justa medida la posición central que
ocupa la nganga, caldero, cazuela o prenda dentro del sistema mágico–
religioso congo en Cuba, para todos los fines inherentes a la Regla
dentro del mundo de lo temporal o terrenal, no ha de ser difícil asumir la
importancia que reviste la específica relación que se establece entre el
palero o practicante, de un nivel sacerdotal o de otro, y el muerto o
nfumbi depositado en el centro de fuerzas mágica habida cuenta de que
–como ya se ha explicado– es el propio muerto quien anima y faculta
para el trabajo místico –entiéndase bien en este caso, la brujería– el
recipiendo divinizado. Sin muerto no hay nganga, o al menos no hay
nganga útil.
De manera que la relación entre el tata y el muerto que ha
encontrado su lugar en la prenda viene a ser una expresión equivalente,
sucedánea y aún diría que final y resumida, de la vinculación entre el
propio tata y la nganga y, a su vez entre ésta y el nfumbi. De esta
suerte puede afirmarse que si en la estructuración interna y acumulada
en el tiempo, de la conguería cubana hay familias de ngangas más
prestigiosas que otras y dentro de cada familia existen calderos de más
alta fama y reconocimiento público virtud de sus repetidas
demostraciones de poder y de gracia, en el sector de la espiritualidad
cubana que el Palo Monte abarca o domina, los practicantes, sobre todo
57
los de más alta posición jerárquica, se conocen en razón del tipo de
relación que sostengan con el muerto de su nganga; por la forma como
se traten; por el grado de simpatía, cariño, afinidad, intimidad, que a lo
largo de la vida en común hayan logrado establecer y consolidar. De
esto se infiere que no todas las ngangas son iguales y que no todas las
relaciones entre paleros y nfumbis son iguales; porque, de manera
categórica, ningún nfumbi es igual a otro.
He dicho vida en común y subrayo la expresión porque la
considero exacta; a partir del momento en que el palero se vincula a un
nfumbi o muerto para terminar su nganga, esa unión ha de ser
permanente, imperecedera y recíprocamente condicionada. Con
momentos de profunda compenetración o de disgusto como cualquier
otra unión civil o consanguínea, o aún más. No dudo en afirmar que el
palero estimará a su nganga y al nfumbi dentro de ella, tanto o más que
a él mismo, Porque consciente o no consciente de este extremo el
palero sabe que la nganga es el y su hijo y su mujer y su padre, madre
y hermanos porque en definitiva es el presente y el futuro de todos ellos
en Inzambi.
En la concentración armónica del mundo que representa y significa
la nganga, cada nganga es Inzambi, y dentro de ella se contienen los
destinos, los hilos de la vida, en la vida de la vida y en la vida de la
muerte, del palero y de toda su familia tanto consanguínea como
58
religiosa; y si uno de sus integrantes de cualquiera de ella pereciera, la
respuesta de esa muerte está en la nganga, y el futuro de esa muerte
también al igual que la preservación en vida de los que se mantienen
vivos.
De ahí la tremenda importancia de la unión con el nfumbi que no
es una unión cualquiera sino una vinculación que no albergo ninguna
duda en calificar como alianza, como pacto, como, en fin, baroco.
El concepto pacto, pues, desde este mismo momento, se eslabona
con la cadena palero, nganga, nfumbi, cerrando el triángulo formado por
estos tres vértices categoriales dentro del ámbito impenetrable cuando
se cierra, que no deja lugar a nada cuando se cierra, de la inteligencia y
la voluntad de Inzambi. En la hondura óntica del pacto, y en su
curiosísima y sincretisima manifestación fenoménica, procuraremos
encaminar nuestros pasos a partir de ahora, solicitándose, entiéndase
bien esto, que ya que hemos mencionado el término cierre este no
debe ser perdido de vista por cuanto sobre él será necesario volver más
adelante. De igual forma hay dos extremos sobre los cuales también
debemos llamar adicionalmente la atención; uno es que dentro de la
lógica del sistema religioso congo en Cuba la nganga no es la única
concentración de fuerza posible, sino que existe todo un conjunto –o
una serie de conjuntos sería mejor expresar– de centros, punto, lugares
con esa propiedad de agrupar y fijar poderes, aunque siempre referidos
59
a una nganga como presencia sobredeterminante, pero conservando
ellos cierta autonomía y capacidad de acción propia. En Palo Monte, por
otra parte, toda concentración de fuerzas es un objetivo en si mismo,
tiene un derecho a ser por si, y una finalidad de ser en si misma. No es
en absoluto susceptible de ser pensada –como casi ningún otro
elemento orgánico de la Regla Conga– con lógica formal alguna,
aristotélica o no.
En cierta forma, desde la perspectiva de la palería, todo lo vivo en
el mundo del lado de acá, y con algunas implicaciones incluso para el
mundo del lado de allá, puede ser visto como en términos de constantes
procesos de debilitamiento y fortalecimiento. Por otra parte, y volviendo
más sobre el concepto de pacto que nos ocupa deseo puntualizar que se
puede pactar, dentro de los límites precisos de la presencia actuante de
una nganga y la vida de un palero, con un muerto o nfumbi; nunca con
más de uno de manera permanente. Esta afirmación no debe
confundirse, cosa que sería un grave error, con que cada palero sólo
puede tener un caldero, asunto este que requerirá un tratamiento algo
más reposado, para que se pueda entender bien, toda vez que el mismo
está inscrito dentro de las vertientes de tendencias, inclinaciones y
proclividades presentes hoy de manera inmanente en el natural
desarrollo y evolución de la Regla. Por lo pronto baste aceptar que
dentro de cada nganga, y en relación con cada palero, sólo puede haber
60
un nfumbi fundamentado; un muerto con el cual se ha pactado. ¿Por
qué? Solo puedo decir que la armonía interna del caldero así lo exige;
armonía radicada, entre otros extremos, en la sustancia de la
vinculación de Inzambi con las distintas partes de su ser, Que son todas
las partes de lo existente. Inzambi se vincula al mismo tiempo y por
separado con cada uno de los elementos que lo constituyen; por decirlo
así, con cada fragmento de su anatomía.
Ahora bien, ¿por qué la inteligencia, el acuerdo, son necesarios
para utilizar el muerto? ¿por qué pacto y no simple apropiación y
aprovechamiento? ¿por qué el muerto no es algo que se toma y se usa,
después de un más o menos elemental nivel de consulta y de
reverencia, como cualquier otro elemento incluyendo el matari?
El criterio más generalizado sobre Palo Monte, y no solo en el
exterior sino también dentro de Cuba donde siglos de prejuicios no han
podido menos que dejar sus huellas, es que en las prácticas paleras los
restos humanos se obtienen por robo de despojos cadavéricos o por
sacrificios de personas; todo lo cual, salvo casos aberrantes que como
bien dejó demostrado en su momento Don Fernando Ortiz, pueden
existir en cualquier sociedad, y dentro de cualquier religión, constituyen
falsedades si no siempre interesadas, si siempre sustentadas por la
ignorancia.
61
Con el nfumbi se pacta, el muerto no es apropiable como una fruta
o una rama o un caracol, porque la vida humana vivida y aun cuando
acabada, confiere atributos y mantiene propiedades porque nada de lo
ocurrido puede quitarse de lo existente; porque el muerto sigue siendo
en la muerte algo equivalente –y en muchos aspectos hasta semejante–
de lo que fue en la vida; porque el nfumbi es un vivo –desde su muerte–
tan vivo como el propio palero que lo busca e invita, y hasta más que el
palero por cuanto tiene la experiencia de la vida y de la muerte; porque
ambos, nfumbis y paleros, son concreciones vivas de Inzambi.
Así pues, la naturaleza del pacto estriba en una inteligencia entre
entidades libres y conscientes, desde posiciones recíprocamente
excluyentes, para facilitarse, o ayudarse mutuamente en su articulación
con Inzambi. Cuando digo ―desde posiciones recíprocamente
excluyentes‖ me refiero a que el palero, desde la vida excluye el nfumbi
y este hace otro tanto desde la muerte en relación con el primero. Claro
que en esta exclusión esta la clave del pacto, pues el nfumbi quiere
seguir siendo en Inzambi también en la vida donde no se encuentra ya;
y el palero pretende hacer lo mismo en la muerte en la cual no se haya
todavía. Así pues, en el pacto hay una común voluntad de
completamiento en el otro, en lo que ya no se es o en lo que no se es
todavía, que nos remite nuevamente al concepto de cierre al cual
hacíamos referencia líneas atrás. De esa manera, propongo que el ser
62
en lo que no se es como expediente de acceso a Inzambi, es también un
medio de acceder a la sustancia interna de la circunstancia ngangulera
y, por ello, a la indagación metafísica sobre el Palo Monte.
El pacto entre el muerto y el vivo, episodio final en la construcción
del caldero, es el cimiento a partir del cual se levanta una estructura de
relaciones, que tendrá otros pactos como puntos de unión o juntura, la
cual vinculará a los practicantes en términos de hermanos, de padres,
de hijos, de nietos, integrando la familia religiosa que es la célula
funcional por excelencia no solo del Palo Monte sino también de los otros
sistemas dentro de la religiosidad popular cubana. Cada acto de
iniciación, cada rayamiento será una reedición y una confirmación del
pacto inicial del Tata nganga con el nfumbi.
Según creo ver, el pacto es un resultado del desarraigo, el
extrañamiento, la pérdida de identidad, el desconcierto y la inseguridad
producto de la trata negrera y el secuestro de los negros africanos
sustraídos alevorosamente de su suelo y su cultura.
Si el trauma del hacinamiento en el barco negrero y los meses de
travesía por el océano con toda su secuela infernal, el mercado de
esclavos y el barracón, significó, entre otras pérdidas esenciales, la
ruptura de la vinculación mística con los ancestros –que en el contexto
de la sociedad tradicional africana era, y en cierto sentido sigue siendo,
la coincidencia e identificación de la familia patriarcal y consanguínea, la
63
aldea y la comunidad religiosa–, con el pacto se procura obtener el
respaldo, el reconocimiento por parte de lo trascendente de la
legitimidad personal en lo temporal y, con ello, hacerse de cierto recurso
de defensa propia, en medio de tanta precariedad y hostigamiento, al
saberse dependiente de algo más alto, y a la postre más poderoso, que
el látigo del mayoral o el capricho del amo. El pacto es un medio de
salvación del esclavo para obtener la validación de él como ser humano
–inserto en una relación de producción que le negaba esa condición–,
por la vía de acercarse permanentemente a un muerto que representa la
muerte, que es la muerte, es decir, que representa a todos los muertos,
siendo el muerto y, con ello, puede sustituir la referencia perdida de los
ancestros abandonados en África.
Por supuesto que la naturaleza del pacto entre el practicante y el
muerto no escapa a las determinaciones sociales en que se encuentra el
primero; el pacto es un hecho social no solo por ser dos las entidades
que lo asumen sino, además, porque las específicas maneras de
formularlo y asumirlo están predeterminadas de manera general, por el
marco social dentro del cual ocurren. El pacto, y todo el Palo Monte, era
uno durante la esclavitud, otro en la república dependiente y un tercero
en la sociedad revolucionaria cubana, aún cuando existan hilos
conductores inmanentes que le aseguran una coherencia como
continuidad religiosa y una autonomía como discurso semiótico y como
64
pensamiento abstracto dentro de las formulaciones superestructurales
que han tenido lugar a través de la historia de Cuba.
De esa suerte, y hasta donde soy capaz de ver con los elementos
arguméntales que he tenido la suerte de encontrar en los ricos
testimonios orales, en el pasado esclavista colonial el pacto se hacia por
parte del palero procurando su sobrevivencia como individuo; en los
años anteriores a 1959 en este propio siglo que acaba de pasar, con la
intención de defenderse el practicante y su familia ampliada de las
difíciles circunstancias de explotación y discriminación existentes; y solo
luego del proceso revolucionario es que la alianza puede explicitarse
como expediente del mejoramiento religioso, y ascenso a lo
trascendente, aún cuando no pierda del todo finalidades pragmáticas
más cercanas a las cuestiones del mundo de lo temporal.
Consecuentemente los muertos con quienes pactar, los tipos de
nfumbis con quienes se prefieren entrar en acuerdo y alianzas, variaran
de una época a otra. Si con la revolución los candidatos de difuntos más
estimados para colocar en calderos serán los ya referidos individuos que
fallecen en soledad y abandono e insatisfacción, clamando por una
ternura y una comprensión nunca brindada y que ahora el palero le
puede proporcionar, en el pasado republicano los preferidos serán los
nfumbis de los que en vida fueron delincuentes de habilidades
consagrados; y en la etapa colonial se procuran obtener los restos de
65
prohombres de los sectores esclavistas muertos, por una u otra razón,
en circunstancias de excepción, alejados de sus lugares habituales de
fuerza, prestigio y poder, a distancia de su deudos y herederos o en
situaciones de enemistad y contradicciones con estos.
Sin ampliar mucho las informaciones al respecto, deseo repetir
aquí lo que ya dije en una única ocasión anterior: meter determinados
huesos del esqueleto de algún mayoral, amo, o traficante de esclavos –
previo al entendimiento con el propio difunto en cuestión– en una
cazuela o cualquier recipiente equivalente, con la consiguiente
ceremonia que era de rigor, constituyó a menudo un acto de
cimarronaje cultural de nuestros esclavos que comportaba un gesto de
superior calado en el trazamiento de una mentalidad de autoestima y
resistencia la cual, por ocultos derroteros, ha engrosado el carácter
nacional del cubano. Si los hechos tan ricos y tan penetrados de
significación antropológica en más de un sentido han permanecido como
ignorados por las ciencias sociales cubanas, ha sido por el pobre
desarrollo de la sociología, la antropología y la sicología social entre
nosotros, y por ende la profunda separación existente entre todas esas
disciplinas y los estudios históricos, todo lo cual ha hecho,
anormalmente, que amplias regiones de nuestro tejido social –sobre
todo en lo tocante a las mentalidades– hayan permanecido, si no en la
oscuridad total, al menos en la penumbra.
66
Con todo lo que queda dicho puede correrse el riesgo de mal
entenderse que la nganga siempre ha sido un elemento permanente en
la vida litúrgica del Palo Monte, que el caldero con los atributos conque
lo conocemos actualmente en tanto prenda ritual más importante, ha
existido en todos los momentos y todas las épocas, y no ha sido así.
Hay suficientes elementos de juicio para aceptar que existen varias
modalidades de centro de fuerza, con presencia del nfumbi y acuerdo
entre éste y el practicante, entre los cuales los más conspicuos que
hemos podido precisar serían, todos situados en un período protonganga
que abarcaría desde tempranamente en la colonia hasta los primeros
años del siglo que acaba de finalizar, los siguientes:
a. El macuto, envoltorio construido con piel de res, de chivo o de
algún tejido duradero, conteniendo elementos semejantes o
equivalentes a los que hemos señalados que contienen las
ngangas actuales; se solía esconder durante la esclavitud en
angosturas del barracón o en la copa de los árboles.
b. Chicherekús, muñecos cargados; aun se utilizan en la actualidad,
como una alteridad o extensión de la nganga. En la colonia eran
en si objetos principales de concentración de poderes. Eran y son
generalmente de figuras antropomórficas. Fernando Ortiz estudia
en La Secta de los Matiabos un caso de presencia de
67
Chicherekú entre esclavos apalencados, en el transcurso de la
Guerra de los Diez Años. Sobre esto volveremos más adelante.
c. Árboles, no secos, con el tronco ahuecado en algún punto en el
cual se deposita fuera del alcance del tacto y la vista de personas
ajenas, los elementos mágicos.
d. Cráneos humanos dentro del cual se coloca la carga de poder; en
este caso la calavera hace el papel que en la actualidad realiza el
caldero. En ocasiones se solía esconder al igual que los macutos
pero en otros casos, sobre todo en los palenques de esclavos
cimarrones, se colocaba en lo alto de varas clavadas en la tierra
en los escabrosos accesos de los refugios en forma de pequeñas
aldeas, en las montañas o en los bosques en el llano. Más
adelante trataremos el uso de las calaveras en la actualidad.
e. La última variante es posiblemente la más sugerente y, en forma
muy disminuida, todavía podemos encontrar su equivalente; lo
que se carga con los restos del nfumbi, palos, piedras, tierras,
restos de animales, etc. adecuadamente pulverizados y
mezclados, es el propio cuerpo del practicante que ingiere esos
nutrientes místicos y a quien se le introduce en incisiones más o
menos profundas que se le practican a tales efectos en distintos
puntos de sus extremidades y tórax. Es evidente que en este caso
68
el ocultamiento de los componentes de fuerza es prácticamente
perfecto.
Del macuto a la nganga, pasando por todos los demás estadios y
modos, el concepto de cierre está presente, tanto en la búsqueda de un
completamiento del centro de poderes en aras de asegurar su eficiencia
en la convocatoria cotidiana eventual o habitual, como en el empeño de
hacer más ajustado el pacto con el nfumbi, y ambos menesteres en
función del más expedito acercamiento a Inzambi.
La consecución de los espacios cerrados, incluso como contingencias
humanas planteadas o aparecidas a cielo abierto o a la intemperie, la
consecución de los completamientos, de las soluciones terminales, de
los estadios de irreversibilidad, siempre me ha parecido una constante
recurrente en la cultura y en la teoría y las prácticas políticas cubanas,
con sus inicios enraizados en la espiritualidad popular particularmente
en terreno congo.
El cuerpo humano cerrado –que es el término exacto que se utiliza en
la palería– con carga mágica es una forma extrema de rayamiento. De
la época en que la propia anatomía del creyente era el centro de fuerza,
a la fecha, el rayamiento ha sufrido modificaciones pero sigue siendo
parte imprescindible del proceso litúrgico y de señalados momentos en
la vida religiosa dentro del sistema. Es absolutamente necesario rayar
en el instante de iniciación así como en el paso superior de entregar
69
caldero, que siempre comporta un sentido de confirmación más o menos
avecindado con el permiso para poder el nuevo practicante comenzar a
rayar a su vez; comenzar a fundar familia.
Se raya en distintos momentos, a un mismo individuo, por distintos
motivos litúrgicos dentro de un mismo proceso de desarrollo religioso,
en ceremonias diferentes, con distintas maneras de realizar los cortes e
incisiones; cada una de las cuales va acompañada de determinados
cantos y gestos físicos de algún sentido dramático. El conocimiento
acumulado en la muy extensa comunidad palera de la isla de Cuba es
vastísimo al respecto. Basta recordar por ahora que el rayamiento es un
refrendamiento del pacto con el muerto, con la muerte, con Inzambi y
con la hermandad conga; que se continúa cerrado el cuerpo –– aun
cuando no en la proporción y magnitud de la época colonial – con carga
mágica proveniente de la nganga bajo cuyos auspicios el neófito entra
de nuevo en la vida, porque como en toda iniciación o confirmación los
rayamientos comportan un sentido de resurrección. Por otra parte, como
en el sistema religioso de Palo Monte todo se da, precisamente, en
forma de sistema, cada rayamiento se asocia con determinados
lanzamientos del chamalongo –– es decir la adivinación con siete
pedazos de coco, que antes eran seis de coco y uno de cráneo humano–
, que a su vez se vinculan, como posibilidad de lectura, con los cuatro
puntos cardinales, la dirección de los vientos reinantes y la posición de
70
los astros, elementos todos que se conjugan en las varias voces de
nfumbis que siempre en estas ocasiones están presentes en el registro,
es decir en las posiciones inteligibles para el iniciado en que los siete
cuencos adivinos quedan sobre el suelo después del lanzamiento.
Nos queda por delante un campo excesivamente amplio y abierto
sobre todo este asunto del pacto para intentar siquiera, aproximarnos a
sus límites finales, pero hay algunos linderos dentro de él que no
podemos dejar de señalar aun cuando sea de manera muy superficial.
Hemos señalado líneas atrás que el pacto no le es impuesto al muerto
por el palero; que al pacto llega el nfumbi de manera voluntaria y como
deseándolo; que el pacto – antes de hacerse—puede ser rechazado por
el muerto en uso de su irrestricta libertad. Ahora necesitamos
plantearnos algunas cuestiones nuevas.
En primer lugar una afirmación: una vez concertado el pacto el
nfumbi no podrá jamás romperlo o separarse de él, salvo que sea a
través del expediente de convencer al palero en cuestión para que se
deshaga el acuerdo. Claro que dentro de la brujería cubana se conocen
muchos procedimientos de que puede valerse el nfumbi, en caso de
desear deshacer la unión, para convencer al palero de ello; incluyendo
la eventual muerte física de éste.
En segundo lugar, dos preguntas: ¿Qué busca cada cual con el pacto?
¿Por qué el muerto puede sentirse inclinado a establecerlo? De alguna
71
manera las respuestas han quedado implícitas y pueden ser
reformuladas brevemente. El palero busca cerrar su posibilidad de
enlace – en la etapa actual de la sociedad cubana ––, completar con su
alianza con el nfumbi su propia singularidad metafísica religiosa
esencial. El muerto, a su vez – y recordemos que no son todos los
muertos los susceptibles de entrar en caldero – procura cerrar el sentido
de su vida vivida en la tierra, y que por motivos asaz diversos ha
quedado abierta. Procura, a través de la nganga y del ngangulero,
seguir viviendo en la vida de acá, sufriendo y gozando en ella, en ella
riendo y llorando, comiendo y bebiendo las cosas que siempre gustó de
beber y comer. Claro que hay afán de terrenalidad en todo eso y hasta
componentes de un materialismo vulgar. Pero esas proclividades y
comportamientos son también manifestaciones fenoménicas de Inzambi
y, en definitiva, como ya se dijo antes, estando en caldero es para el
nfumbi una forma de obtener un cierto tipo de inmortalidad.
72
IV
En un trabajo anterior titulado Sobre Dioses y Muertos5 yo
adelantaba el criterio de que el principio rector de los sistemas mágicos–
religiosos cubanos era la específica relación que en cada uno de ellos
existía entre los dioses y los muertos.
Al decir esto no desplazaba en absoluto la afirmación de Rómulo
Lachateñeré, efectuada alrededor de medio siglo atrás en su estudio
sobre El Sistema religiosos de los lucumí6, en términos de que ―la
santería cubana es un sistema de cultos locales‖, aseveración que yo
atrevía a asumir, en una decisión muy personal, como no restringida
solamente a la Santería o Regla de Ocha, sino con pertinencia para
todos los llamados cultos sincréticos afrocubanos.
Aceptando que estos dos principios establecen para cada sistema
mágico–religioso el eje de coordenadas de sus referencias
determinantes, tendríamos que conceder en lo que a Palo Monte atañe,
que la proposición de Lachatañere sigue conservando toda su validez
siempre y cuando –bien entendido que es mi particular forma de
pensar– por ―locales‖entendamos familias religiosas.
No creo que sea difícil alcanzar el sentido de lo que procuro decir,
si mantenemos al alcance las peculiaridades que hemos pretendido
referir sobre los ngangas, sus biografías y genealogías, las
especificidades diferenciantes en los ritos de iniciación existentes dentro
73
de la propia Regla. En el Palo Monte, con más celo y vigilancia que en
los otros sistemas incluyendo la variante cubana del vodú que suele ser
tenida por muy críptica, las características rituales de cada familia, sus
rasgos distintivos en la realización de ejercicios y conjuros y en la
construcción de instrumentos y objetos de adoración, solicitud o
invocación, son guardados en un cuidadoso secreto y en una estrecha
compartimentación. El secreto de la Regla Conga separa en
departamentos estancos las distintas familias religiosas, las diferentes
ramas como la dominan los paleros, aun cuando los límites
cosmogónicos y litúrgicos generales sean comunes e indiscutidos; y aún
cuando sobre esos propios limites, sobre la minuciosidad en su
conocimiento en conjunto y en detalles y sobre la pericia en su manejo,
exista dentro de la comunidad palera nacional el consenso de que son,
verdaderamente, las referencias de jerarquización de mayor valía. En
todos los sistemas, por ejemplo, hay modalidades de firma, pero en
ningún caso como en el Palo la firma se reserva de toda indiscreción en
el uso de su significado, pues de ser sustraída la firma se estará a
merced de quien la posea.
La naturaleza del Palo Monte de darse en su alcance y en sus
derivaciones a través de sus propias contradicciones, matiza de
aguzados contrastes la relación entre divinidades y muertos existente
dentro del sistema. Debemos aclarar, aún cuando ya lo ha sido en otros
74
momentos precedentes, que cuando postulamos como principio rector
de la Regla o Sistema, la especifica relación que en su interior se
establece entre dioses y muertos, no estamos sugiriendo una valoración
jerárquica dentro de códigos valorativos referentes a la cosmogonía, a
una teogonía o a una continuidad litúrgica. Obviamente en toda
formulación religiosa sistemática, como sin lugar a dudas lo son los
llamados cultos sincréticos afrocubanos, las divinidades siempre son
valoradas por encima de todas las demás entidades participantes: Nos
referimos al carácter activo, de factor que determina aperturas o
cierres, al principio del movimiento al tiempo que a determinaciones de
ordenamientos, concurrencias estas que se dan, según mi apreciación,
en formas distintas en cada Regla o Sistema. La pregunta no es quien
ocupa las posiciones más altas en los panteones, sino quién o quiénes,
inician y finalizan las acciones, según estas sean el tejido unificador del
conjunto articulado de creencias. Quién o quienes constituyen las
presencias indispensables para que las acciones, necesarias y obligadas,
en efecto ocurran.
Para poder precisar la pertinencia de este principio tocante al Palo
Monte debemos de recordar que dentro de esta Regla se enlazan con el
palero o practicante, de forma directa, el muerto o nfumbi con quien se
ha pactado y algunos de cuyos huesos se encuentran en el caldero o
prenda y el mpungo, o genio o fuerza de la naturaleza, bajo cuyos
75
auspicios el palero existe siempre como persona o sujeto religioso, y en
ocasiones también como individuo civil; de manera directa puede
vincularse también a ciertos ndoquis, o espíritus de muertos sin sujeción
alguna, los cuales, por razones pocos conocidas aún, gustan de interferir
en la vida habitual del ngangulero, con sus acciones, irrupciones no
anunciadas y casi siempre inoportunas y violentas.
De manera tangencial el palero se vincula con otros nfumbis y
otros ndoquis, a través de el mismo, de otros integrantes de su propia
rama e incluso de otras familias religiosas; y en forma más alejada y
casi referencial se relacionará con el propio Inzambi. La especifica
manera de expresarse en Palo, pues, la relación entre divinidades y
muertos ocurrirá a través de esta espesa urdimbre de interacciones.
Toda esta compleja situación se haría más complicada de
empeñarnos ahora, cosa que no nos proponemos, en despejar las
circunstancias, ––coincidencias y diferencias—entre entidades divinas y
entidades divinizadas en el propio Palo Monte; baste por lo pronto
significar que en esta Regla, de manera parecida a como ocurre en el
Oggúnismo o variante cubana del Vodú, hay alternativas posibles de
ascenso de un plano litúrgico a otro, es decir de exaltación de ndoquis a
posiciones de veneración que convencionalmente se encuentran
reservadas para los mpungos. Este movimiento se da en muy raras
ocasiones y siempre ocurre, cuando ocurre, como consecuencia de un
76
prestigio excepcional, casi carismático, de los paleros a través de los
cuales el ndoqui en cuestión se ha acostumbrado a accionar, originando
con ello una integración tan alta con el Tata que la comunidad religiosa
se ha habituado a ver permanentemente en el sacerdote al ndoqui, a
representar a éste con los rasgos anatómicos del primero y a sustituir,
en la vida cotidiana, el nombre del palero por el sobrenombre del
ndoqui. De esa manera, bien miradas las cosas, no es el ndoqui quien se
exalta en equivalencias al mpungo, sino el propio palero ––por consenso
religioso—quien sufre esta metamorfosis de consagración, todo lo cual
pertenece al campo de la sociología y la sicología en las específicas
circunstancias sociales e históricas de Cuba. En ninguna medida hay
componentes de mesianismo en estas ocasiones, aunque sí estoy
persuadido de que los Tatas en cuestión no son ajenos, en términos de
conciencia y de voluntad, a estos rarísimos procesos, los cuales me
inclino a incluir mas que dentro del Palo Monte, en lo que hemos dado
en llamar Regla Muertera que sería un Sistema mágico–religioso distinto
de los convencionalmente conocidos, específicamente localizado en la
zona sur de la antigua provincia de Oriente, es decir las actuales
provincias de Santiago de Cuba y Guantánamo, la cual hasta donde
indican los estudios y trabajos de campo realizados, tiene sus raíces
primarias en fenómenos no inducidos de revelación espontánea que de
una manera u otra se encuentran en las formulaciones originarias, tanto
77
de la Regla Conga –en una fase pre–nganga de la cual no quedan
vestigios ya en su cuerpo doctrinal—como del espiritismo tanto de
Cordón como el denominado cruzado. Pero esto pertenece ya a otro
tema.
Más cercano a una ortodoxia palera se encontraría el caso de
consagración litúrgica superior de aquellas ngangas más antiguas –más
que centenarias y bicentenarias— que ya tuvimos ocasión de ver. Los
ejercicios cultuales a que estas ngangas se someten son distintos a los
que se llevan a cabo con los calderos normales, incluso aquellos
pertenecientes a las propias familias paleras que ellos encabezan.
Normalmente esos ejercicios en cuestión son más distanciados en el
tiempo y solo ocurren en fechas muy señaladas, y normalmente también
coincidentes con la celebración de algún hecho o acontecimiento
ocurrido del Tata constructor o propietario primero del caldero veterano,
en torno al cual ya se ha tejido una leyenda más parecida a una página
hagiográfica que a una secuencia de biografía humana. Estas ngangas
suelen ser vistas con los atributos propios de los mpungos, sobre todo
dentro de la rama de varias generaciones que presiden. Un mandato de
una nganga de dos siglos no tiene casi nada que envidiar a uno que
venga del propio Inzambi a través de los mpungos más conocidos.
Con lo que se ha explicado podemos aproximarnos a la relatividad
de los pesos específicos que dentro de la palería poseen los muertos y
78
los dioses, con el propósito de encontrar alguna referencia de aceptable
permanencia en la sostenida relación entre unos y otros. A partir del
esquema expuesto sobre planos de concurrencia simultánea en Palo
Monte –el plano de Inzambi, el plano de los mpungos, el plano de los
ndoquis, los nfumbi y los vivos–, en un primer acercamiento el
comportamiento del principio rector enunciado se presenta como que en
la Regla Conga los muertos y las divinidades son, alternativamente,
subordinados y subordinante. Si desde una apreciativa cosmogónica los
dioses obran por encima de los muertos, desde una apreciativa litúrgica
los muertos son los factores de mayor importancia, no porque se
impongan a los dioses sino porque actúan con independencia en relación
con estos, quienes no se ocupan de la terrenalidad, señaladamente
Inzambi en su concepción metafísica.
El aspecto más complejo a dilucidar radicaría en la potencia y
actividad de los mpungos en tanto expresiones más directas y cercanas
del propio Inzambi. Todo comienza a aclararse parcialmente si no nos
apartamos mucho de la unicidad e integralidad de la naturaleza supra–
panteísta de Inzambi. Las partes más cercanas y directas de Inzambi lo
son solo, entonces, en tanto voluntad del propio Inzambi el cual se
encuentra en total libertad de conciliar –en aras de una armonía
impenetrable para todos salvo para él– lo más directo y cercano con
aquello, no menos suyo, más alejado y como indirecto. Aquí aparece el
79
principio de la búsqueda de toda complementariedad que no es otra
cosa que una variante más de la categoría de cierre, de la tendencia a
los espacios ocupados, a los movimientos detenidos sin dejar de ser
movimientos, a la geometría trascendente del círculo, a la
indeterminación del vacío siempre en proceso de ser llenado de la
interioridad de las ngangas o calderos, a la plenitud insatisfecha del
hombre que no deja nunca de solicitar ser colmada, cerrada, todo lo
cual –en su posibilidad precisa de cierre– va perfilando un concepto de
perfección.
Inzambi busca en los nfumbis la complementariedad de los
mpungos, su control, su adecuación a fines, su dosificación, por llamarlo
de alguna manera. El nfumbi conduce a los mpungos a una justa
dimensión humana, los hace aptos para intervenir en la vida de la
gente, para participar en la existencia de acá, les permite pasar al plano
de los fenómenos sujetando sus fuerzas para que no destruyan ese
ámbito de la existencia mortal que, como se sabe, es también parte de
la existencia de Inzambi. Bajo esas luces el muerto en Palo Monte cobra
toda su importancia centralizada.
Para los vivos el muerto es, por otra parte, la entidad inmediata y
práctica. Dentro de un marco referencial místico que se acepta como
superior, es el nfumbi la instancia de mayor importancia operativa,
funcional; en cierta forma pudiéramos agregar que constituye la
80
herramienta de trabajo religioso por excelencia capaz de enfrentar todas
las contingencias de la vida y de la muerte.
El muerto ocupa este espacio cenital por su estrecha y
mutuamente condicionada relación con el vivo con quien constituye una
unidad inseparable; unidad establecida en la muerte dentro de la cual se
encuentra la propia vida de los vivos, pues esa precaria vida no sería en
propiedad, vida, sin la muerte; sin la muerte que la precede y postcede;
la muerte que marca los límites de su propia corporeidad como vida sin
los cuales no sería tal; la muerte que es la realidad de la cual la vida,
como un accidente menor, surge y a la cual retorna abriendo en esa
vuelta al comienzo la posibilidad irrepetible para los vivos de ver a
Inzambi.
En esa unidad del muerto y el vivo en la muerte, el muerto es lo
más importante del Palo Monte en el plano de la vida temporal de las
ocurrencias de lo aparente, de las expresiones fenoménicas de Inzambi.
En ese plano es lo más importante, pero esto no niega –cosa que
subrayo una y otra vez– la existencia de ámbitos superiores en los
cuales tanto nfumbis como vivos –en definitiva condenados a ser en
mayor o menor brevedad también nfumbis– se subordinan a los
mpungos que es una forma más expedita que las normales y habituales
de subordinarse a Inzambi.
81
En estas diferencias de estructuras radica, según creo ver,
significativas posibilidades de lecturas distintas y reformulaciones
litúrgicas diferentes en la metafísica y en la práctica de la Regla;
posibilidades que califican la palería como un sistema ampliamente
creativo, con un apretado ajuste al carácter social cubano, dentro de la
espiritualidad religiosa de nuestro pueblo.
El Palo Monte no es un sistema mágico–religioso contemplativo, ni
pasivo, ni de conformidad o resignación. La Regla Conga es una religión
de pelea, en la cual quiénes pelean son los hombres apoyados, y hasta
guiados, por el nfumbi gracia a él respaldados por los mpungos, y todos
con permiso y beneplácito de Inzambi.
Pero no es de ninguna manera un concierto olímpico de dioses el
que definen y deciden los destinos humanos, sino son los propios
humanos en su entrechocar diario, siempre acompañados de su nfumbi.
De ahí que las entidades más importantes –a partir siempre de
una visión antropocéntrica que es la única a partir de la cual puedo yo
apreciar las cosas– son los muertos, porque precisamente las
singularidades más importantes para la conguería, para la numerosa
población de nganguleros existente en Cuba, son los vivos que han
pactado con ellos, los nfumbis.
Los muertos, por su pacto con los vivos y solo y estrictamente por
su pacto con los vivos, poseen entre todas las entidades no terrenales la
82
mayor capacidad de iniciativa; por ello es la más importante
construcción del Palo Monte para las cuestiones de la vida en la tierra,
aun cuando no figure como tal –no pudiera serlo nunca– en términos
jerárquicos inmanentes.
Considero que este es el punto del análisis más adecuado para
ponderar en su justa dimensión la capacidad engendradora del muerto
en la nganga, el muerto pactado, es decir el nfumbi; con la presencia
del nfumbi y solo con ella, el poder creador de Inzambi hace de cada
día, a través del universo sintetizado que es la prenda, el día primigenio,
y convierte la primera palabra que el palero pronuncia al abrir el día, en
el primer enunciado germinativo. El muerto en la prenda permite la
vinculación del palero con el resto de lo existente; al uniformar al
universo heterogéneo y múltiple de Inzambi por el expediente de
amansamiento de los mpungos, el nfumbi crea las condiciones para que
el palero se conduzca con sus potencialidades de creador, de expresión
activamente consciente de Inzambi.
El nfumbi permite que el pensamiento abstracto en Inzambi se
haga acción y que con la acción el Tata comience a reintegrarse en la
armonía de la voluntad y la inteligencia de Inzambi. El muerto, con ello,
abre el sendero para que la creación cumpla el viaje de retorno hacia el
Creador con conciencia de ese propio viaje, que parece ser la razón
misma del acto único de crear. En esa, su función de organizar el caos
83
de lo existente para que el vivo pueda conducirse en él, y transitar por
él, y ser en él, el nfumbi ocupa el lugar más relevante. El muerto en
Palo Monte, pues, es un subordinado imprescindible; es el factor técnico
indispensable para la vida y para la comunicación con lo que está
después de la vida. Es, en suma, el elemento sin el cual no es posible
nada, dentro de la lógica y la dinámica paleras.
Ahora bien, y de nuevo nos encontramos en el reino de las
contradicciones congas, no puede olvidarse que, sin desmentir el
conjunto de afirmaciones ya hechas, en términos formales, el muerto se
supedita al genio y al vivo; al primero en tanto es una fuerza mayor que
él, al segundo en tanto en el pacto siempre queda clara la posición del
vivo como parte contratante con capacidad, y derecho, para solicitar
mayor número de deseos, favores y servicios. Estando supeditado, sin
embargo, el nfumbi será siempre la presencia fundamental para que el
sistema religioso sea, en realidad, sistema y funcione como sistema.
En la visión religiosa vulgar alrededor de las interacciones de los
distintos niveles de entidades congas –perspectiva que aun cuando
sostenida por creyentes auténticos no deja de estar penetrada de un
alto mecanicismo–, Inzambi actúa a través del genio y este a su vez, a
través del muerto hasta llegar al palero tanto en su condición de
religioso como en su condición de ciudadano. De igual manera se
considera generalmente que en virtud de este encadenamiento el genio
84
se comunica primero y monta –es decir se posesiona– después al Tata;
en esta situación el mpungo podrá o no, según considere, comunicarse
con la comunidad religiosa. Con independencia de las insuficiencias que
toda apreciación positivista inmediata comporta, parece evidente que el
mpungo cuando alcanza a vincularse directamente con el palero, en
realidad está sustituyendo al nfumbi en la posición concreta que el
nfumbi tiene en el primer eslabonamiento de enlace. Si en el primer
caso el nfumbi era un intermediario entre el mpungo y el vivo ahora el
vivo en trance o posesión será un intermediario entre el mpungo y la
agrupación de participantes. El vivo, al comunicarse directamente con el
mpungo se comporta como un muerto; en realidad se está aproximando
a su más o menos cercana condición de nfumbi.
Una de las dificultades que se encuentran en la búsqueda de una
normativa conga según la práctica cubana del Palo Monte, radica en esta
peculiar forma que hemos estado viendo de vincular muertos y
divinidades. La tensión derivada de ello, en un sistema religioso que se
presenta a ratos tan abierto y a ratos tan cerrado como éste, puede y
suele manifestarse en más de un sentido y en lo tocante a la
representación material de las personalidades de lo transcendente es
donde, quizás, sea más fácil y frecuente apreciar esas tensiones que en
algunos casos llegan a presentarse casi como antagónicas.
85
Poco a poco hemos ido viendo cómo la relación dioses–muertos se
ha ido enmarcando en la acción recíproca entre mpungos y nfumbis; en
cierta manera la polarización de los extremos tiende al centro, en un
movimiento de aproximación, de traslado, por decirlo así, del significado
de Inzambi sobre los mpungos, o a favor de ellos, y una suerte de
asimilación del vivo por el nfumbi. ¿Cómo se desplazan sobre estos
supuestos los ndoquis? Es una pregunta difícil de contestar en estricto
términos teóricos del Palo Monte, y tal parece que los ndoquis se
distribuyen entre uno y otro término de la ecuación, con sujeción más a
un código de la ya mencionada Regla Muertera que a una normativa
palera. No obstante algunas cosas tendremos que decir sobre ellos más
adelante tocante al extremo que deseamos desentrañar.
Aun a riesgo de mover a confusión no me queda otra alternativa
aquí que volver a repetir que no todos los calderos, cazuelas o prendas
son ngangas, es decir no todos son centros de fuerza mágicos, pues no
todos cumplen con el requisito de poseer restos humanos en virtud de
un pacto, alianza o acuerdo. Y no está de mas repetir que los huesos del
esqueleto de quien en vida fuera alguien, de no mediar el pacto, carece
de significado mayor.
Pero sucede que los mpungos tienen también calderos que no son
ngangas, por cuanto no hay ni restos humanos ni media pacto alguno;
ni puede haber ni una cosa ni la otra en tanto la diferencia de
86
naturalezas místicas de mpungos y nfumbis. Pero, objetivamente, el que
el mpungo guste de tener caldero –en el cual entre otras cosas va a
recibir su alimentación con una periodicidad parecida a la del nfumbi– y
el que el palero necesite un caldero determinado como lugar de
referencia para facilitar el advenimiento regular del mpungo –a través
del nfumbi actuando en la nganga vecina– constituyen desplazamientos
de aproximación del concepto mpungo hacia la categoría nfumbi que
adicionalmente se enfatizan, adquiriendo una evidencia mayor, por el
hecho de que el pacto del palero con el muerto es simultáneo, o al
menos con un paralelismo equivalente, al acto de identificación o
recepción del genio o mpungo. Esa decir, el vivo pacta con el muerto y
se identifica con el genio a quien, luego de ser presentado por primera
vez, recibirá en visitas místicas con frecuencia. Como se podrá apreciar
en esta relación triangular mpungo–vivo–nfumbi, el mortal es el
elemento de unión con el cual se subraya el matiz antropocéntrico de
todo el sistema.
Agreguemos a todo lo dicho que el genio o mpungo al establecerse
su vinculación con el creyente que se inicia, toma un nombre particular,
se individualiza en un nombre, pasa a ser una singularidad individual, lo
cual si por una parte sirve para evidenciar la vinculación inequívoca con
el creyente –en tanto el nombre del genio en cada caso es único– por
otra parte significa cierto grado de humanización del genio, de
87
terrenalización, de domésticamiento, que lo aproxima al nfumbi, como
habíamos señalado antes, y también en medida nada despreciable al
propio practicante quien en ocasiones es más conocido por el nombre de
su mpungo que por el suyo propio, tal como en la muerteria, decíamos,
sucede a veces con los ndoquis.
Debo significar que la referencia a caldero del genio y la existencia
de la nganga propiamente dicha como un caldero, origina un sistema de
prendas o lugares de concentración de poderes que reproduce, en el
cuarto cargado de misterio del ngangulero, los términos de la relación
entre dioses y muertos de que hemos estado hablando en tanto el
caldero del mpungo se encuentra asociado en su capacidad de acción
con la nganga o caldero del pacto o la alianza. El acceso al primero
siempre debe pasar por un cierto hacer antes en el segundo.
Procede apuntar, llegados a este punto, que me atrevo a distinguir
en este movimiento de los mpungos hacia los nfumbis y de interacción
de sus calderos respectivos, cierta tendencia de aproximación del Palo
Monte a la Regla Muertera extremo que, de mantenerse con una
sostenida conducta con iguales indicadores, hace presumible un
fortalecimiento de las prendas de asentamiento de los mpungos, con
detrimento de los centros de fuerzas de los nfumbis con los pactos y los
restos humanos que les son inherente. Pero esto es pura especulación
sobre la cual no es aconsejable insistir más.
88
Entre los muertos y los dioses del mundo congo cubano alcanza
una dimensión de misterio difícil de igualar donde coinciden los muertos
que caminan, la dureza simbólica del palo de nuestros bosques y cierta
búsqueda cargada de misticismo de lo inorgánico; la angustia por la
obtención de la impenetrabilidad, la dimensión incognoscible de la
sombra, del rastro, de las huellas múltiples de los caminos del hombre
resueltos en un solo sendero del porvenir de cada cual; la connotación
esotérica del fuego, el filo y la sangre; las diversas variantes del trance,
y la posesión, su semejanza con la muerte, los anuncios de llegada y de
partida de los seres que en la posesión matan por un rato a los mortales
que con ello, poco a poco, paso a paso, van aprendiendo a morir,
acostumbrándose a morir; el llamado perenne de la manigua, del
cementerio; las acechanzas de Lukankasi habitando en los platanales,
procurando escapar de la vigilancia de Inzambi, para regar por el mundo
la cosa mala.
89
LA REGLA CONGA CUBANA
90
Como se dijo en el comienzo mismo de este libro la Regla Conga o
de Palo Monte consiste, lisa y llanamente, en el culto a Inzambi.
Como quiera que este sistema mágico–religioso es, entre todas las
creencias sincréticas cubanas, el más complejo en sus aspectos
teológicos, demonológicos y cosmogónicos, tal afirmación pudiera
resultar, a primera vista, un tanto sorprendente y contradictoria. Y en
realidad, semejante aseveración se aproxima por semejanza de
caracteres a lo contradictorio y sorprendente que en propiedad es todo
el código religioso congo, por más que se profundice en él, y por más
que se conozca; y quizás, precisamente, mientras más se conozca y
mientras más nos adentremos en él.
Adelanto la presunción, que por ahora no aspira más que a estar
presente en las distintas alternativas de análisis que pudieran abrirse,
que en lo que en Cuba se tiene por Regla Conga no es otra cosa que el
fundamento, el estrato básico, por así decirlo, del universo religioso
autóctono del África Negra.
Por supuesto que lo anterior comporta la no aceptación –al menos
como definición principal– del culto palero como cosa estrictamente
animista o de hechicería; al igual que implica –y es una responsabilidad
que casi mueve a temor– que tal culto no sólo antecede o anticipa, sino
que es presupuesto obligado de otros organismos mágico–religiosos,
91
convencionalmente tenidos por superiores como pueden ser la santería
o el vodú. Todo esto constituye un terreno teórico de algún riesgo pues,
de ser las cosas como pensamos, los movimientos de transculturación o
sincretismo han de ser revisados, no en lo que a su pertinencia
metodológica se refiere, sino a las tendencias de sus direccionamientos.
Inzambi es el dios supremo, lo nunca creado porque siempre ha
existido; el que se resuelve en sí mismo una y otra vez dando origen a
todas las cosas: la tierra, los hombres, el mar, los animales, los ríos, las
montañas, los árboles, los cometas que andan por el cielo engullendo
mundos de que hablaba Martí.
¿Quién es Inzambi, cómo se le rinde culto? Se hace y se rehace
para dar origen, pero al mismo tiempo es término final. Porque Inzambi
es el todo, pero el todo en la absoluta e incompatible idea de la
totalidad. Es el resumen y la concreción de todos los sistemas de
opuestos posibles en la conciencia de los hombres, y más aún, en el
mundo de las cosas que es mucho mayor y de mayor importancia que el
mundo de los hombres. Y entre todas esas relaciones de opuestos que
Inzambi crea por su capricho –sacándolos de sí– y desvanece por su
capricho –insumiéndolos dentro de sí–, se encuentra la referida al bien y
al mal, y esta es una observación que no puede perderse de vista nunca
en la navegación por el proceloso mar de las verdades congas
trascendentes, so pena de naufragar.
92
Inzambi es todopoderoso pero inaccesible; suprema bondad,
crueldad brutal, muchas veces irracional y ciega. Puesto junto al
innombrable Adonai de los antiguos hebreos, parecerían dos hermanos
gemelos sin poder distinguirse nunca quién salió primero a la luz.
El culto a Inzambi, pues, como ya dije, es monoteísta, asumido en
sus razones originarias, como era el culto que guió al pueblo de Moisés
en su huida de Egipto hacia la tierra prometida, de día en forma de
columna de humo y de noche a manera de una inextinguible llama. Tan
monoteísta como el de los cristianos o el de los musulmanes.
Y de la misma manera que en estos dos casos mencionados y
perfectamente conocidos por las grandes civilizaciones organizadas, es
mucho más fácil responder a la pregunta sobre quién es Inzambi que a
cómo es Inzambi.
No creo que sea de todo punto imposible aproximarnos a una
probable contestación, aún cuando semejante asunto nunca ha sido
preocupación para quienes creen en la gran divinidad conga en uno y
otro lado del océano.
El hombre congo descubre el mundo de todos los días, porque el
mundo es nuevo diariamente. Si el dios del Antiguo Testamento en
alguna ocasión dejó a alguien escuchar su voz o permitió que escogidos
ojos humanos registraran, como de huida, un pedazo de su espalda; si
este propio dios renovado y transformado por Cristo y los Apóstoles, se
93
presenta en una alteridad como paloma en tanto que Espíritu Santo,
Inzambi puede ser representado, visto, oído o reconocido, en cualquier
manifestación de la naturaleza o en toda la naturaleza en su conjunto.
Las peculiaridades de las sustancias divinas de Inzambi, su íntimo
carácter suprahumano, lo vinculan de una manera excepcionalmente
orgánica con la vida diaria del creyente palero. El congo descubre el
mundo todos los días porque el mundo es nuevo diariamente, podemos
repetir, porque con cada amanecer Inzambi se anuncia como distinto sin
dejar de ser él mismo. En cada jornada Inzambi recrea aquello por él
creado, incluidos los hombres. Y en cada gesto creador, por su voluntad,
hay un sello distinto, una específica peculiaridad que es, en última
instancia, de una amplitud cosmogónica de largo alcance, la razón de
ser de la historia, la cultura y las civilizaciones.
Siendo la totalidad de lo existente –que se rehace a sí misma una
y otra vez en una secuencia interminable– Inzambi es, como dios, de
una estatura desmesurada y esta es una de las razones de su muy
específica articulación particular con las personas que le rinden culto o,
incluso, simplemente respeto.
En el terreno concreto de la revelación diaria de los mortales no
hay registros de manifestación alguna de Inzambi. Ni puede haberla. No
hay nada del oscurecimiento y el tronar en el Gólgota en respuesta a la
pregunta ―señor, señor ¿porqué me has abandonado?‖, nada parecido a
94
la aparición luminosa de Saulo de Tarso en el camino de Damasco, ni el
golpe de gracia recibido por Lutero antes de clavar sus proposiciones
definitivas en la puerta de su iglesia.
Inzambi se mantiene fuera de todas esas manifestaciones
comunicativas y fenoménicas porque su tremendo tamaño le impide
vincularse con sus seguidores en los términos de la Santería, el Vodú, el
Espiritismo, el Judaísmo o el Cristianismo primitivo; y porque sus
condiciones de totalidad, de suma siempre decreciente y siempre
creciente, de principio y fin, hace que la comunicación con los mortales
no sea más que una sostenida, imprescindible, indescifrable, evidente e
irrelevante comunicación con algunas partes integrantes de su propio
ser –y no las más importantes por cierto. Un caso de comunicación
entre el ser absoluto y sus porciones singulares componentes, con todo
lo que de absurdo –y hasta arbitrario– pueda contener.
¿Es Inzambi una voluntad, alcanza a ser una inteligencia? Son
interrogantes colocadas en el centro de la teogonía conga, de su
apertura como pensamiento abstracto, de su metafísica. En el
desciframiento del juego de Inzambi consigo mismo en tanto ser total –
considerado en una dimensión– y con sus partes singulares –
considerado en otra– radica la clave filosófica de los congos, que según
creo ver está muy lejos de ser entendida en forma sistemática. La lógica
interna de Inzambi sería equivalente a la lógica aquella que ordena
95
como sistema todo lo que existe en términos de inevitabilidad, lo cual no
niega la pertinencia del concepto de caos como aproximación teórica a
la realidad material.
De todo lo existente, sólo Inzambi tiene la experiencia de la vida
única, simultánea; de lo que fluye y de lo que está permanentemente
detenido en el mismo lugar y sobre sí mismo.
Si cada mortal tiene la idea de la verdad y de la vida que le
corresponde con la específica edad cronológica que pueda poseer,
Inzambi al resumir a todos los mortales, sintetiza la totalidad de
imágenes o representaciones –intelectuales y emocionales– que nutren
la conciencia de cada uno de los mortales.
Inzambi es, pues, la vida, su causa y su razón; pero al mismo
tiempo es la conciencia pensada o sentida de la vida. Es
simultáneamente vida e imagen de la vida.
Es común aceptar que en sus expresiones jerárquicas cimeras,
todas las religiones se asemejan. Pero entre la concepción yoruba de
Olofi y la conga de Inzambi, aunque a primera vista no lo evidencia, hay
rasgos diferenciantes de marcada importancia que, por sí y por lo de ello
derivado, dibujan los contornos de cada sistema mágico–religioso con
sus específicas peculiaridades.
Olofi no goza de la unicidad de Inzambi; Olofi, para poder ser Olofi
–o quizás por una íntima conveniencia de su acomodamiento divino–
96
tiene que desdoblarse en Obatalá y Olodumare y, virtud de la relación
intrínseca de esta santísima trinidad, crear a Olorun, el espacio místico
que sirve de piedra angular al mundo. Nada se mueve sin voluntad de
Olofi; pero Olofi no es, exactamente, el mundo; rige al mundo pero este
no se resuelve en su unicidad. Así pues, Olofi en su plena omnipotencia
tiene una poderosa limitación: no puede expresarse por sí mismo. Y es
una limitación, que si bien lo diferencia de Inzambi, determina, por
búsqueda de satisfacciones, la corporeidad de todo el panteón conocido
de la regla de Ocha. Olofi se expresa por derivaciones sucesivas de sí
mismo, cuyas expresiones finales cada vez van quedando más lejos de
él, más distanciadas de su plenitud. Tal como sucede en cualquier
familia de humanos mortales, Olofi es el tronco originario, y por ello
común, de una prolija y complicada estirpe de dioses que, sin negarlo y
presuponiéndolo siempre, poseen una capacidad de iniciativa suficiente
para desenvolverse sin remisión obligada al antepasado glorioso. Nada
de eso sucede con Inzambi; a través de las entidades transcendentales
con las cuales él cobra materialidad –concepto este altamente precario
en la cosmovisión conga–, su estimada presencia siempre es, además
de evidente, indiscutida. Inzambi no se desdobla ni se deriva, sino que
se expresa por sí mismo y por su propia voluntad y determinación de
muchas formas; es decir, en múltiples representaciones perceptibles por
97
diversos –y hasta encontrados– caminos de las sensaciones, los
sentimientos o la conciencia.
Esto permite que Inzambi sea invocable por cualquier creyente
mientras que Olofi no, lo cual es algo cardinal desde el punto de vista
del registro de las diferencias cultuales entre los dos sistemas.
Pudiéramos ser algo más categóricos: Inzambi tiene que ser invocado
por todo creyente en cualquier formulación de la liturgia, mientras que
invocar a Olofi, salvo quizás para los babalaos, es algo inusual e inútil,
absurdo, para un practicante de la santería. La omnipresencia
ontológica, vibrante y funcional de Inzambi hace que toda invocación a
él constituya, en realidad, un principio de reafirmación permanente del
que invoca.
Debo decir que al invocar a Ogún, Changó, Ochosi o Eleguá, el
practicante de Ocha está solicitando los favores de Olofi, de la misma
manera que un palero se remite a Inzambi cuando realiza sus trabajos y
ofrendas en beneficio de Siete Rayos, Madre de Agua, Vira Vientos o
Tiembla Mundo. Si bien es cierto que en ambos casos la intención
pudiera ser semejante, las diferencias formales y de fondo nos
devuelven al terreno de la distinción entre los tipos de vinculación entre
cada entidad suprema y aquellas secundarias, o dependientes, a ellas
sujetas.
98
Todo ser humano es lo que es, lo que ha sido, lo que será y lo que
pudo ser y no fue, pudiera ser ahora y no es y pudiera ser en lo
venidero –no en lo venidero como una totalidad, sino en lo venidero
como sucesivos momentos de presente en el futuro– pero no será.
Este sentido de conjunto del ser humano, de posibilidades
factualmente dadas y otras muchas no realizadas o no realizables, casi
nunca se ha tenido en cuenta en las especulaciones teóricas sobre el ser
y sin embargo en él radica todo el núcleo central de la arquitectura de la
metafísica implícita dentro de la Regla Conga cubana. El hombre es un
gran centro de libertades, de posibilidades, de alternativas, de
oportunidades, de selección, de escogimientos y abandonos; en esta
dimensión de su inacabable acción de libre albedrío, el hombre es la
mejor reproducción de Inzambi; es en cada momento del camino de su
vida, largo o corto, el propio Inzambi. El hombre es el centro de fuerza
mágico por excelencia, por ser como Inzambi. No hay prenda, ni
atributo, ni referencia material alguna capaz de discutirle esa
preeminencia en el terreno de lo existente. En cierta forma todo lo que
se hace en términos de Palo Monte, ritualmente hablando, es para
conciliar al ser humano con todos los caminos de sus íntimas libertades;
para hacerlo uno, cerrado y fuerte como un palo del monte, que resuma
tanto lo escogido como lo desdeñado. Porque en términos congos
cubanos lo que es tiene tanta importancia –y tanta validez, tanta vida–
99
como lo que puede ser. Cada hombre en todo el horizonte de
posibilidades, tanto las realizadas como las no realizadas, es un
resumen del universo y, con él, de la humanidad; el hombre con su vida
y su muerte factual, al igual que con las vidas que pudo tener y no tuvo
y las muertes que pudieron ocurrir y por suerte o por desgracia, no
ocurrieron. El ser humano es uno y múltiple tanto en el espacio como en
el tiempo, y en ello radica uno de los más escondidos misterios de la
Regla Conga cubana.
De ello se deriva una certeza de peculiar significado: la negación
es un factor de determinación tan importante, al menos, como la propia
afirmación. Aún más, sobre todo sí comporta un no o varios noes. Todo
escoger es un dejar de escoger; y casi siempre el peso de la sumatoria
de lo que se deja de escoger es mucho mayor que el de lo escogido.
Tanto al afirmar –escoger–, como al negar –dejar de escoger–, el
ser humano se remite a una entidad otra, a algo diferente y distante de
sí, separado y diferenciado de sí como la única alternativa posible de
vivir. El darse en referencia a lo otro, en cierta forma es crear lo otro; y
en última instancia en ello reside la naturaleza, la sustancia misma de la
existencia. Constantemente estoy obligado a seleccionar, entre variados
o muchos, una entidad diferente de mí, una entidad otra –con
independencia de la especie o género– que me permita expresarme
como soy, que es decir con mi libertad. Necesito del otro para ser en mí,
100
lo que equivale a decir, necesito constantemente ejercer mi libertad
para no dejar de ser en mi existencia. En el centro del fondo de la
nganga, que es decir el centro del fondo del universo, esa fue y es la
disyuntiva inaplazable en que se vio Inzambi instantes antes de crear
todo lo existente. Inzambi era en sí mismo y sin referencia a ningún
otro. Al crear lo que creó, que es todo lo creado, se mantiene en sí
mismo pero en referencia a una entidad otra, la cual, siendo también él,
conduce siempre a él. La magnificencia de Inzambi se da al crear la
amplitud de lo otro que no deja de ser él mismo, y al crear
simultáneamente la multiplicidad de caminos para llegar de lo otro– él, a
lo mismo– él, multiplicidad que es el resumen, en términos categoriales,
de todas las libertades posibles, que equivale a decir de toda la libertad.
Puede inferirse de lo que queda dicho la importancia de la
comunicación, del diálogo, del lenguaje de uno u otro tipo, de las
estructuras simbólicas. La superior importancia de la imagen como
presupuesto y resultado, a un tiempo, de esa imprescindible articulación
entre lo uno y lo otro, que constituye una de las normativas cardinales
en el juego de lo creado, en el ir y venir de lo creado, según voluntad de
Inzambi.
La vida de cada ser humano es un permanente estado de selección
de la otredad circunstancial como único expediente posible para obtener
la definición de la mismidad, es decir del yo. Para alcanzar la
101
autoidentidad que se da siempre en relación con un referente exterior.
Autoidentidad que es siempre un acercamiento a Inzambi.
¿Es caótica la existencia? Sí y no. Es caótica dentro de la categoría
instante como dentro del concepto del devenir; pero en ambos casos la
libertad consciente del hombre constituye un factor ordenador que es
capaz de convertir la existencia en una entidad no caótica.
Claro que se habla no de una libertad consciente de orden técnico,
de aprovechamiento utilitario inmediato, sino de una libertad consciente,
integradora e irreversible; se habla de la armonía entre la vida y la
muerte. Una libertad tal que a través de ella actúa Inzambi. O, si se
quiere, que es la forma de obrar de Inzambi.
Inzambi puede ser visto como la suma de las conciencias
humanas, realizadas o no; mas ¿qué es la conciencia no realizada? Son
los déficits de realización de lo que Ortega llamaría la razón vital7. La
mayor parte de los seres humanos pasan la vida, al decir de Martí, como
dormidos, sin darse cuenta de que viven8. Este vivir dejando de vivir es
parte también de Inzambi, pero de uno viniendo por un camino
fenoménico de minusvalía. Como si al Creador de todo lo creado le
faltasen fuerzas para dotar de conciencia a todos por igual. ¿Cómo
despertar ese depósito de Inzambi que dormita? La liturgia conga
también se propone responder esa interrogante a través de más de un
expediente.
102
Vivir es siempre dejar de vivir; toda selección de caminos implica
renuncia de otras alternativas de caminos. El hombre, como selector de
caminos, crea vida y da muerte; va creando su propia vida y labrando
su propia muerte. Es un poco Dios resolviéndose en sí mismo; quizás
sea esa la más auténtica y palmaria manifestación de la divinidad
yacente en cada ser humano, es decir su capacidad de escoger. Esta
capacidad es la libertad creciente –a diferencia de la de los animales–
que no se puede dejar de usar sin riesgo de regresión y hasta de
muerte. El hombre, al acumular vida –selecciones factuales–, acumula
muerte –posibles selecciones no usadas.
Toda casualidad es un milagro, dadas las infinitas selecciones
posibles implícitas en la vida social. De aquí el carácter trágico de la
dramática categoría accidente.
Bien miradas las cosas, el concepto de límite tiene su punto de
origen en la diferencia entre el límite de lo humano y el límite de lo
divino, que no está dada solamente por la amplitud del horizonte de
soluciones factuales posibles, sino que el límite de lo divino está dado
por su propia voluntad de ser; está a salvo –contrariamente al límite de
lo humano– de cualquier determinación casual o accidental. El límite de
lo humano es trágico porque es finito; el límite de lo divino es trágico
porque es infinito.
103
¿El límite de lo humano está prefijado por el límite de lo divino? Sí
y no. Lo divino crea el accionar humano, el cual, a su vez, amplía o
reduce los límites de sí mismo. La infinitud de límites de lo divino se
resuelve a través, y a todo lo largo, de los límites finitos –pero
sucesivos– de lo humano.
Lo divino sin lo humano carece de razón de ser. Es en realidad una
entidad inerte, muerta. Como un nfumbi cualquiera que no haya
pactado con un palero. En estas correspondencias y equivalencias
subyacen algunos de los más trascendentales alcances del Palo Monte;
en esta posibilidad de ver a Inzambi como un muerto –sin dejar de ser
el Dios único– reside la clave básica de la sabiduría conga, reducible
quizás a una afirmación: vivir no es más que darse en la muerte. O
morir no es más que darse en la vida.
El camino hacia la divinidad en cada hombre reside en la posibilidad –o
mejor aún en la necesidad– de optar por aquellas selecciones con mayor
poder creador, superadoras del hábito mecánico, fijador de límites
pobres y pedestres. La Regla Conga es una expresión de cultura; una
manera de insertar al cubano en su naturaleza física e histórica. La
sociedad es el espacio del ser, tanto del hombre como de la naturaleza.
La acción del hombre en ambas traza desde los más directos a los más
torcidos derroteros para aproximarse a Inzambi. De aquí la necesidad de
104
que ambas –naturaleza y sociedad– mantengan siempre su cualidad de
ámbitos de la esencialidad humana.
Inzambi resume también las vidas –los caminos, las alternativas– que
nunca fueron utilizados o vividas; aquí se contiene la razón y la lógica
de los mecanismos congos de adivinación.
Inzambi resuelve las vinculaciones entre las encrucijadas. Con ello se
presenta como principio rector, ordenador, de lo existente.
105
PERSPECTIVA DEL HOMBRE
106
Existen ocasiones en que ocurre la experiencia de lo súbito, del
conocimiento instantáneo y fugaz, en que las referencias de tiempo y
espacio desaparecen y hay como un regreso a la dimensión germinal
inicial del todo existente pero increado, de la inteligencia primordial
latente, de la voluntad potencial inexpresa.
Ello transcurre, cuando sucede, en una dimensión óntica tal que el
espíritu alcanza a conocerse por sí y ante sí en todas las alternativas y
sacudimientos del individuo, de la historia y de la especie.
Es una observación eidética, precultural, sobre la cual no influye
ninguna otra experiencia salvo la suya propia, que se desvanece sin
pretender conclusión ni sistematización alguna y que conduce, en quien
la sufre, a una suerte de extrañamiento de sí mismo, de sentimiento de
no pertenencia a nada ni a nadie, de ingrandez, de no sujeción a lugar
ni a momento alguno, todo lo cual constituye, según creo apreciar, la
piedra angular del concepto de razón vital de Ortega y del surgimiento
de todas las auténticas revelaciones, incluyendo la de los grandes
creadores de sistemas religiosos que no por casualidad han pertenecido
siempre a los llamados pueblos atrasados.
Hay en este conocimiento producido por la inmediatez inherente a
la visión súbita, algo de furtivo, de desasimiento esencial, de conciencia
107
de la inexistencia del yo, de la presencia, en fin, de la muerte en la
propia vida.
En él reside la dimensión gnoseológica de la revelación según esta
se da en la Regla Conga Cubana.
En esta experiencia de lo súbito, con la consecuente desaparición
de las referencias más frecuentes de la vida, más comunes en la
cotidianidad, hay una búsqueda casi nunca recorrida de la ubicuidad, un
deseo, que es al mismo tiempo ambición, voluntad y necesidad de ser lo
uno en el todo, de abarcar la totalidad de lo existente, de hacerse
acompañar por todo el género humano, viviente o no. Es decir de
alcanzar a Dios.
En este afán de ubicuidad –visible con facilidad en hombres como
José Martí pero que considero consustancial a todos los seres humanos–
reside la lógica y la mística de las relaciones congas cubanas con las
prendas, los nfumbis, los ndoquis y el propio Inzambi, y sería muy
interesante encaminar estudios especializados para precisar hasta dónde
–y así lo creo yo– su actuación no reconocida por quienes la
experimentan, no está en la base de muchas desviaciones tenidas por
psíquicas.
Estas experiencias de lo súbito se producen, por asaltos de,
digámoslo así, situaciones sicológicas que llevan al hombre civilizado –
librándolo por un instante de los lastres enceguecedores de la
108
civilización– al asombro del paleolítico inferior. Restaurándole la
capacidad –perdida o atrofiada por el desarrollo social y técnico– de
comunicación con lo trascendente.
Entiéndase bien que al afirmar todo esto me es indiferente la
razón de verdad en términos de existencia, de la religión, las
divinidades, las fuerzas sociales durkheineanas o cualquiera otra razón
que se aduzca como con validez explicativa.
Sencillamente afirmo que esta variante de experiencia mística es
real porque existe, porque se padece o goza dentro del corpus cultural
cubano de oriundez bantú. Y aún más. La considero como consustancial,
en términos de posibilidad, a la naturaleza humana. Consustanciación
ésta que se revela sin previo anuncio –como sucede en el Palo Monte y
la Muertería– en forma de necesidad de una especial comunicación la
cual, en definitiva, según veo, se encuentra en la raíz misma del
surgimiento de la especie.
En la Regla Conga el tiempo es uno como el espacio y ambos, en
su dimensión cósmica no susceptible de rechazarse, coinciden en el
instante y el lugar de la circunstancia de la nganga. Siempre se está en
antes y en después; la muerte y la vida son constantes recurrencias,
sobre sí mismas, al igual que lo es Inzambí. Todo movimiento, hasta el
más mínimo, es un simple palpitar de Inzambí. No obstante, de manera
litúrgica, el antes tiene una peculiar importancia. Todo tiene un origen
109
pero nada tiene un fin; todo fin lo es sólo en apariencias cuando en
realidad consiste en un nuevo origen.
En la visión súbita, como decíamos, hay siempre un contenido de
angustia, de finitud, de muerte. Si se quiere de desplome definitivo
apenas sin dejar huellas de presencia en la tierra y en el devenir que
resulta entonces como concluido o mejor aún, como nunca aparecido o
iniciado.
El vivir en presente del congo, que es un vivir en presente de todo
el Caribe de marcada presencia negra, su permanente sentido de
búsqueda de la intemperie, su hedonismo, su sensualidad como
constante de conducta, es un recurso, o son recursos, contra la angustia
y la muerte.
Un recurso que integra, que propicia, siempre el intercambio de
contenidos de cultura. De aquí que la Regla Conga sea un sostenido
terreno de llegada, y aceptación, de diferentes componentes
provenientes de otros sistemas mágico–religiosos cubanos.
La realidad –toda– se da en sistemas y en permanente
intercambio que no excluye en absoluto la relación amor–odio,
atracción–rechazo, simpatía–antipatía, pero en lo relativo al Palo Monte
este intercambio posee matices y características esencialmente
marcadas como conspicuas y definidoras de la cubania. Ello se debe,
según creo saber, en el hecho de que la Regla Conga es la más antigua
110
entre los cánones religiosos cubanos de oriundez africana con un
fechamiento que yo lo sitúo en pleno siglo XVI con el apogeo de la
conquista y la colonización; se puede afirmar que los bantúes llegaron a
nuestras costas junto con los españoles amalgamados con ellos en un
proceso que, en buena medida, ya había caminado un gran trecho en
términos de avecindamiento humano, en la propia península ibérica. A la
Santería la hago coincidir con la expansión esclavista del XIX temprano
para Occidente y, para Oriente, con el levantamiento racista de 1912.
La variante cubana del vodú tendrá que esperar hasta 1938–40
con la Ley de coordinación azucarera y la normalización constitucional
en el país para, asentarse con fueros propios como un sistema mágico–
religioso cubano8.
Esta mayor veterania permite que los movimientos de intercambio
cultural operados por o sobre la Regla Conga hayan sido de una longura
y profundidad mucho más acentuadas que en otros espectros
equivalentes de conciencia. Así han obrado de distintos modos y por
caminos diferentes, aspectos categoriales que rigen todo sincretismo en
nuestro ámbito tales como son: larga permanencia física en los mismos
lugares y ocupaciones, completamiento de carencias funcionales
evidenciadas en la confrontación con otros sistemas; velocidades
imprimidas a los intercambios, conciencia de las íntimas definiciones
históricas, lingüísticas y sicológicas; conciencia de la inmanencia de lo
111
propio, lo natural, lo espontáneo, lo necesario; conciencia de la
organicidad de los procesos que han dado lugar a los imprescindibles
sistemas de representación de sí mismo; conciencia común del referente
geográfico exterior; idea de futuro común y de los otros referentes
humanos; idea de aquello, como imagen y como concepto, que se posee
como exclusividad y, de aquí, dominio de una adecuada expresión
literaria de tradición oral.
No se escapa de todo lo que queda explicado, la tremenda
trascendencia de los procesos inconclusos, de los caminos ciegos, de las
alternativas no escogidas, del instante, de lo anunciado que sucede, del
enigma siempre presente, del propósito de descifrar el gran enigma que
es siempre la relación entre la vida y la muerte.
No se escapa la importancia sociológica y sicológica de la voluntad
de enmascaramiento y hasta ocultamiento. Es decir del secreto.
En términos sociológicos y litúrgicos la ancestralidad es un
concepto cardinal en la Regla Conga Cubana. Puede afirmarse que el
prestigio y el respeto a los ancestros dentro de Palo Monte reproduce el
culto por los ancestros presente en el mundo bantú en el propio ámbito
africano. El Tata nganga cubano es el equivalente, y el sustituto, del
centro patriarcal bantú en el contexto de la familia ampliada. La altura
categorial de la ancestralidad remite a la importancia del concepto de
origen que veíamos antes asociado a la inexistencia de la idea de fin al
112
menos con pertinencia dentro del sistema o de algunas de las
importantes estructuras dentro del sistema.
La perpetuidad en la familia religiosa conga cubana se da a través
de los sucesivos mecanismos de iniciación que generan –sin exclusión
por color de la piel, la oriundez, o la pertenencia de clase o credo
político– por así decirlo, generaciones de iniciados que se articulan entre
sí en términos de hijos, nietos, bisnietos, etc. en relación con el padre
religioso inicial ––tronco central de la rama o familia religiosa– que
según el nexo que posea con los iniciados adoptará la jerarquía de Tata
nkisi –si solo tiene hijos religiosos–; Tata nganga –si tiene nietos–;o
Taita si su descendencia espiritual se pierde en la angostura del tiempo.
Toda iniciación comporta el rayamiento del sujeto que se inicia –a
cuya técnica podremos acercarnos algo un poco más adelante– por el
Tata en cuestión delante de la comunidad de iniciados con anterioridad
en trance de convertirse en hermanos del recién llegado a los dominios
del misterio y el espíritu. Pero este rayamiento a su vez no es toda la
iniciación sino la parte fundamental de ella, la más próxima a la
tradición bantú. Por lo pronto baste decir que la iniciación en su
conjunto y el rayamiento en particular significan un acto de
juramentación, de compromiso de lealtad hacia el Tata, hacia los
hermanos, hacia los referentes materiales de la familia y hacia la
tradición de la rama en particular y del Palo Monte en general. No se
113
oculta que todo esto significa un juramento de lealtad hacia la cultura
cubana y hacia la filosofía implícita en ella que no dudo en afirmar como
de profunda raigambre humanista, existencial y tolerante.
En todo este asunto referido al peso de la ancestralidad aventuro
mi creencia de que dentro de la propia familia bantú en un pasado no
muy remoto que aún puede ser presente en determinadas aldeas
intrincadas selva adentro, el patriarca de la familia siempre era un
nganga, un maestro en alguna de las ramas del saber fundamental; la
función civil y la función religiosa coincidían otorgándole al patriarca un
grado excepcional de autoridad. Todo esto se refleja, y es un reflejo que
cruza el océano en las ergástulas de los barcos negreros, en la Regla
Conga Cubana otorgándole al Tata el carácter de una superior
personalidad carismática que crea una frecuencia mucho más amplia a
la convencionalmente aceptada, sobrepasa los estrictos límites de la
acción mágica o religiosa. Esta peculiaridad de prestigio excepcional del
sacerdote en Palo Monte no creo haya sido aprovechada en toda su
pujanza para la consecución de la justicia social y la independencia
nacional a lo largo de la historia de Cuba.
Ahora bien, entre los muchos significados que posee la iniciación
en congo cubano hay uno el cual deseo resaltar separadamente; se
trata del principio de transferencia. Cuando un Tata raya a un aleyo es
decir a un recién iniciado a quien también se le llama, utilizando una
114
expresión martiana, "Pino Nuevo" está transfiriéndole parte de su propia
fuerza o poder en términos personales, le está transfiriendo la
posibilidad de que herede o asuma su propia ascendencia carismática y
con ello le está transfiriendo la naturaleza de su íntima relación con la
rama religiosa, lo cual equivale a transferirle parte del poder o la fuerza
acumulada, a lo largo del tiempo, y por suma de iniciaciones y acciones
mágicas y litúrgicas religiosas, dentro de la rama misma. Pues la fuerza
de la rama es la suma de las fuerzas de sus integrantes más la fuerza
de la comunidad misma entendida, precisamente, como comunidad.
Pero ¿a qué fuerza nos estamos refiriendo? ¿de qué mecanismo de
transferencia estamos hablando?
Estamos hablando de una fuerza en el ámbito de lo religioso, de
acceso a Inzambi, en el ámbito de lo mágico, de utilización de las
prendas y el conjuro a los ngandos y a los ndoquis y nfumbis; y en el
ámbito de la vida ciudadana civil, de prestigio que dentro de él pida
pueda tener la rama.
Y nos estamos refiriendo a un mecanismo de transferencia de
carácter ambivalente: en la medida en que más se transfiera, más poder
y prestigio tienen el tata y la rama pero se acrecientan los
probabilidades de escisión dentro de esta última; Es decir el crecimiento
pone en riesgo el carácter de culto popular aproximando la práctica
religiosa a las necesidades del cierre eclesiástico dogmático.
115
Para el palero hay muchas prendas, muchos centros de fuerza
mágica, es decir, en genérico y por excelencia, muchas ngangas. La
simple piedra puede ser uno de estos centros con todas las atribuciones
propias de una prenda consagrada con la mayor complejidad litúrgica
posible. Tales son los casos muy conspicuos, pongamos por ejemplo, del
culto a una piedra que representa a Batisonde o Baluande en un antiguo
cabildo congo en Santa Cruz del Norte en la provincia de La Habana, o la
veneración con que se le trata a la piedra, cuyo origen se pierde en el
tiempo y la leyenda, que reposa sobre un pedestal de madera en el local
social de la conga de Los Hoyos en el paseo de Martí en Santiago de
Cuba. Sobre este último ejemplo, regresaremos.
La piedra es como decir un fundamento, sea piedra simple,
aislada, desvinculada de cualquier relación orgánica con otros elementos
mágicos, o lo sea como catalizador de los otros ngandos, los otros
componentes de fuerza o mágicos, en el interior del caldero o nganga
propiamente dicho. En todos los casos en las piedras se dan cita y se
posan los muertos y suelen ser excepcionales lugares de encuentro
entre los genios o mpungos y los espíritus de un tipo u otro de difuntos.
Las piedras remiten a la ancestralidad, son parte de la
ancestralidad, participan de su propia naturaleza definidora y
engendradora y con ello mantienen con su exterioridad mediata o
inmediata una articulación constante de consumo y crecimiento. Pues
116
las piedras, en tanto fundamentos del Palo Monte, comen y procrean,
dan a luz otras piedras y en estos extremos residen dos de las
magnitudes de mayor importancia para la función de la piedra en lo más
profundo de la nganga.
Claro que no es cualquier piedra la que puede reunir los
requisitos para el cumplimiento de estos menesteres. La piedra tiene
que, por así decirlo, ser fundamento antes de convertirse, propiamente,
en fundamento. Tiene que venir del centro volcánico de la tierra o caer
del cielo; tiene que haber sido tallada en sus específicas contornos por
las crecidas de los ríos, o haber servido para arrancarle la vida a algún
mortal. O para salvársela.
En tanto retorno a lo inorgánico la piedra es la inalterabilidad.
Pero no cualquier inalterabilidad, sino la inalterabilidad del Palo Monte
que es la quietud del movimiento constante en relación consigo mismo.
El deseo de todo lo viviente de, viviendo, alcanzar la quietud de la
muerte.Con todas esas concurrencias la piedra –el matarí– constituye
un elemento de primera importancia dentro de cualquier prenda y para
cualquier trabajo o conjuro en la amplitud operacional del Palo Monte.
Parecido rango tienen los cobos, los grandes caracoles
marinos. Para los paleros las cosas, a través de su materialidad, se
asumen en su trascendencia espiritual real o supuesta; y el supuesto
siempre es real. El cobo no es nunca un simple objeto recogido en la
117
orilla de cualquiera de nuestras playas; es el sentido de la vida orgánica
formándose y surgiendo de los mares; la conciencia humana
prefigurándose entre las aguas; es el movimiento de las olas y las
mareas como factores de engendramiento; son las múltiples voces de
las fuerzas del mar haciéndose escuchar como la voz única de Inzambi.
De parecido rango y con semejantes mecanismos de
aprehensión y jerarquización son los árboles referidos a los genios o
mpungos y los animales protectores que crecen junto a los seres
humanos, como alteridades de ellos, para su íntima defensa. En el
primer caso, los árboles, el Palo Monte se emparenta con la variante
cubana del vodú y la residencia de sus luases; en el segundo, los
animales, con el Osun, entidad divina o divinizada de la santería cubana.
Llegados a este punto debemos dejar formuladas, que no
contestadas aún, ciertas preguntas cardinales. ¿Cómo el Tata establece
comunicación con los muertos? ¿Cómo con los espíritus? ¿Muertos y
espíritus significan lo mismo? ¿Cómo el Tata los vincula, en términos de
acción, a unos y a otros con los demás vivos?
Lo compacto, lo intervinculado, de la cosmogonía y la liturgia
del Palo Monte, nos obliga a volver, en un intento de abordaje holístico,
con alguna recurrencia sobre determinados extremos. Este es uno de
ellos. Confío en dejarlo con prudente aclaración más adelante. Por lo
pronto dejemos sentada una afirmación sin la cual no podemos seguir
118
adelante: dentro del código del Palo Monte mientras más se sabe más
cerca se está de los muertos. Más se es muerto; ser sabio es una forma
de incrementar la sustancia vital, es decir divina, que se recibe al nacer.
Antes hablábamos de la ascendencia carismática de los Tatas
–en la amplia gama de jerarquías que quedó explicada–; ahora debemos
añadir que dicha ascendencia, y su posible incremento o disminución
tiene mucho que vez con la mayor o menor eficiencia que se evidencie
en la realización de ejercicios rituales de un signo u otro, una finalidad u
otra; desde salvar una vida hasta quitársela a alguien.
Se produce aquí entonces un fenómeno de consustanciación y
expresión fenómenica muy curioso: el prestigio del Tata se transfiere a
las prendas y las fuerzas trascendentes –desde los nfumbis a los
mpungos o genios– con los cuales acostumbra a trabajar. Cada Tata va
construyendo –o si se quiere delimitando– a lo largo de su vida mágico–
religiosa, parcelas de exclusiva propiedad suya que nadie le discute aun
cuando contra las cuales otros Tatas adversarios o enemigos puedan
usar las potencias de otras áreas similares.
Entonces sucede que el Tata en cuestión va dejando de ser
conocido por su nombre propio, civil o religioso, para serlo por el
nombre o los nombres de las entidades con las cuales labora. En cierta
forma esto equivale a reconocer que el Tata no vale tanto por su
potencia personal como por su poder de referencia divina; que vale en
119
tanto camino expedito para que las fuerzas de lo trascendente se
manifiesten a través de él.
Este sostenido cambio de energías –que muchas veces va
más allá del término de una vida humana– abre la posibilidad –extremo
que también encontramos en la variante cubana del vodú– de
divinización personal del Tata por éxtasis, por profundidad del trance,
por faquirismo, por eficiencia mágica pragmática. No hay que decir que
este proceso de exaltación a lo divino, que no es en absoluto frecuente,
va acompañado de un alto grado de aceptación social y ostentación
dentro de la rama o familia religiosa. Hay en la consagración religiosa
del palero y su consecuente refrendamiento por sus ahijados, como una
necesidad de poseer lo divino lo cual se encuentra en la razón misma de
ser, en la lógica interna misma, de la importante presencia teogónica y
litúrgica del trance y la posesión –que son dos entidades distintas aun
cuando parecidas, dentro del Palo Monte–, circunstancia toda resumible
en la formula: al ser poseído por las fuerzas superiores se alcanza
poseerlas a ellas, con lo cual se revierte o se redirecciona el cambio de
esencias entre el sacerdote y los objetos divinos o divinizados de que
tratábamos antes.
Ser caballo –para utilizar un término del vodú– tener la
capacidad de "montar", de caer en trance o ser poseído, se equivale a
tener lo divino y este particular tener, al integrarse por su recurrencia o
120
frecuencia repetitiva en la cotidianidad del palero, contribuye a
incrementar su ascendencia carismática y su ulterior reconocimiento
como estable vehículo de entendimiento con lo divino.
Con los Tatas sucede algo parecido a lo que ocurre con los
ngangas o maestros herreros en el propio territorio del delta del río
Congo, es decir que las sociedades civiles se han construido alrededor
de ellos como centros de autoridad y poder. Una evidencia de ello radica
en que los principiantes remiten a los ngangas las almas de sus
parientes, es decir las hacen subordinadas de los maestros. En este
extremo creo apreciar un principio presente dentro del Palo Monte que
no temo en enunciar en términos de que los espíritus se pueden
manejar, principio en cuestión que abre la posibilidad de la existencia de
los llamados "muertos de labor", nfumbis circunstanciales para realizar
trabajos de ocasión.
Hay una dimensión de diferentes registros emocionales que
se combinan en un espectro fantástico de intercambio entre las
concreciones espirituales del Tata y los de cada uno de sus ahijados,
que le otorgan a la rama o familia religiosa una personalidad específica y
diferenciada, con períodos de mayor y de menor acción mística que se
suceden como pendularmente entre espacios de movimientos y espacios
de reposo.
121
Tanto la, digamos así, velocidad de la repetitiva traslación
pendular como la longitud de los espacios en que esta ocurre, están
dadas por la interrelación entre verdades innatas y verdades adquiridas
que prevalezca en el seno de la rama religiosa de la cual se trate. En
cierta forma por verdades innatas debemos entender tanto las verdades
heredadas de los antecesores religiosos del palero de que se trate como
aquellas verdades producto de los momentos de evocación y revelación
mística de éste, caso este último en que las tales verdades se avecindan
mucho con las verdades innatas o platónicas aun cuando el practicante
jamás haya oído hablar del filósofo griego. Obviamente por verdades
adquiridas se entienden aquellas referencias axiomáticas evidenciadas
en el transcurso de los numerosos ejercicios mágicos de un signo –o con
una finalidad– u otro.
No parece ocioso señalar que de la proporción que exista
entre los pesos específicos de las verdades innatas y las verdades
adquiridas dependerá en buena medida la, digamos, especialización de
cada Tata, la estima pública en que se le tenga, la ascendencia
carismática de que hablábamos antes. Si predominan los pesos de las
verdades adquiridas estaremos en presencia de un curandero o un brujo
pragmático; si predominan los de las verdades innatas estaremos
delante de un sabio, un hombre santo, un palero más cercano –y con
122
ello con mejor comunicación– con los muertos, los mpungos y el propio
Inzambi.
De todo esto se deriva una dimensión adicional de la familia
religiosa, un cierto sentido de poder inherente a ella, sentido de poder
altamente relacionado con un específico esquema de estructura mental
y un sentido de autoconciencia a ella sujeto.
Sí decimos que la voluntad silenciosa, callada, inexpresa,
permite mejor ver la luz estaremos clarificando la importancia de la
autoconciencia para el Palo Monte; la honda sabiduría contenida en la
semipenumbra del cuarto de fundamento, en la soledad del Tata
ensimismado en comunión con su nganga. Evidencias todas de una
profunda conciencia religiosa, y una filosofía, que se revierte en una
amplia actitud de tolerancia. Porque el Tata en ese estado místico
participa de la soledad de Inzambi que es una soledad insalvable,
ontológica; una soledad que es el único límite del poder de Inzambi. El
hombre participando así de la circunstancia de la divinidad, es un
mpungo. Al serlo el palero profundamente adentrado dentro de los
misterios de la Regla se encuentra en una encrucijada abierta hacia los
cuatro puntos cardinales del conocimiento más alto y apreciado,
enunciable en términos de extraer lo trascendente de lo trivial, de lo
cotidiano. Hacer visible aquél invisible oculto en lo visible común, en lo
visible en lo habitual de todos los días.
123
Esto equivale a poder gobernar el escondido sentido de la
vinculación cósmica del hombre a la tierra el cual reside a su vez en el
hecho de que el hombre es un producto de la tierra similar a cualquier
otro, en particular semejante a una piedra, y en esta determinación
previa retorna la identificación del hombre con cualquiera de las fuerzas
de la naturaleza y la posibilidad de reafirmar su alteridad en tanto
mpungo en las circunstancias místicas del silencio y la soledad de su
comunión con lo innato y con lo adquirido.
La situación límite que se establece en estas condiciones
suele anteceder al trance y la posesión. En todos los sistemas mágicos–
religiosos cubanos el concepto cristiano de gracia es igual, o al menos
equivalente, a ser elegido para ser montado, para caer en estado de
trance o posesión. Siendo el Palo Monte una religión iniciatica la
constatación de ser montado por fuerzas superiores, de haber sido
elegido por ellas para el trance o posesión, resulta en evidencia de, en
efecto, resultar del agrado de esas fuerzas que con ello lo hacen a él, al
palero, parte constitutiva de ellas mismas.
De esa forma se establece una valoración dual: si al estado
de gracia se llega por profundización mística, ésta es posible por previa
selección de lo divino. Visto desde otro ángulo: la selección por lo divino
puede existir como posibilidad, pero ésta nunca sería realizable sí no
media la capacidad de interiorización mística del practicante; si no
124
media la voluntad silenciosa que permite ver la luz de que hablábamos
antes. Y todo esto, por supuesto, tiene mucho que ver con la
ascendencia carismática dentro de la palería.
Media para todo esta realización de concurrencias,
materialización de factualidades que a ratos se confunden con
posibilidades o probabilidades, la tremenda importancia sicológica,
filosófica y sociológica del acto de creer que es siempre una
predisposición a creer, que es a su vez siempre una necesidad de creer
que nadie hasta ahora, y ello constituye a mi modo de ver una suerte,
ha podido desentrañar en sus misteriosas entrañas engendradoras.
Obviamente estamos tratando de ese extremo tan controvertido en la
historia de la humanidad que constituye la fe. Si desde Orígenes, San
Agustín, San Anselmo, Santo Tomás, agrupados en una vertiente de
acción de conciencia hasta Lutero y Calvino reunidos en otra modalidad,
la fe constituye un sustituto de la razón probatoria por si misma de la
existencia de Dios, para la palería cubana la fe está revestida de una
esencial y trascendente función semantizadora en términos prácticos.
Sin fe ningún ejercicio congo "prende", da resultado, obtiene su
finalidad. La fe, parodiando a los antiguos sofistas, es la medida de toda
eficiencia. Y si un exorcismo o labor cualquiera da un resultado menor
del que se esperaba, es simplemente porque se intentó con un grado de
fe inferior al necesario.
125
El contenido místico de la fe en Palo Monte no es el mismo
que el de la Santería. En esta última la fe se encuentra más ritualizada,
más diluida en el código de deberes del iniciado con su oricha cosa que
se resuelve, casi sin traumatismos, en la cotidianidad normal del
creyente
En congo la fe se manifiesta con mayor teluricidad; hay un
componente traumático derivado siempre del pragmatismo propio de la
Regla. No se cree de manera igual y pareja, sino diferenciadamente, en
razón del trabajo o ejercicio de que se trate. La fe no está diluida en la
cotidianidad, sino que surge de ella por necesidades muchas veces
imprevistas de ella misma. Surge de ello como diríamos, a saltos. En la
fe no se está como en la santería. La fe se tiene; y se tiene para usarla
cuando sea, o se considere, necesario. Lo cual ocurre con mucha
frecuencia, cuestión esta que puede y suele mover a confusión
conceptual.
Todas estas peculiaridades de la acción de creer y de la fe
guardan una relación categorial con la idea de libertad dentro del Palo
Monte.
Para comprender bien estos extremos debemos recordar la
afirmación ya realizada páginas atrás de que las personas se
diferencian entre sí –cada cual alcanza su especificidad diferenciante
única– por las diferencias existentes entre los espíritus y muertos que
126
los rodean y acompañan. Con esta afirmación a la vista ¿cuáles son los
límites del ejercicio de la libertad dentro de la Regla Conga?. Tal fijación
de alcances posee una notable dimensión ontológica. No es algo
referencial que queda situado de una vez e inmovilizado ulteriormente.
En principio los límites son situados por el ámbito de acción del mpungo,
o los mpungos, orgánica y místicamente relacionados con el creyente.
En segundo lugar los límites tienden a ser fijados por los términos del
pacto, o los pactos, la negociación, o las negociaciones, que se realicen
entre el palero y los espíritus y nfumbis. Por último ––y ya de forma
definitiva–– quedan fijados los límites por el juego de influencias sobre
el palero de los mpungos, espíritus y nfumbis.
Por supuesto que en todas estas factualidades funcionales de
la Regla se encuentra presente la certidumbre de que cada
particularidad, sea entidad mortal o inmortal, posee su orden, su
sistema, que lo rige, explica y constituye la forma de su esencia, sin
dejar de participar en la esencia misma, lo cual tiene cierta resonancia
que, de alguna manera, se relaciona con los conceptos de razón
suficiente y sustancia individual según aparecen en Leibniz9.
Teniendo en cuenta los límites de la libertad así establecidos
¿pudiera decirse que en el Palo Monte hay fatalismo, hay
predeterminación vital –en el concepto luterano o más allá, o más acá
de él–, hay idea de destino? ¿Existe lo que en la santería es conocido
127
como "tarea de vida" y que se le revela en el registro sobre la estera a
la persona recién iniciada? Considero que no, que predomina demasiado
en la Regla Conga el sentido del instante y el pragmatismo aun cuando
si pueda haber una cierta presencia de anuncio y hasta de premonición.
En este manejo del instante se cifra para el Palo Monte
aquello que pudiéramos enunciar como el problema de la certeza de la
verdad a la cual se arriba no sólo por los recursos adivinatorios, sean
estos la pólvora, los pedazos de coco o chamalongo, o la mpaka o tarro
cargado con sustancias mágicas, sino sobre todo por la constatación de
la unívoca y certera relación con el nfumbi –y ya veremos cuando se
puede hablar de los muertos en plural –constatación que se plantea, y
se contesta, en la dimensión mística del instante, del momento fugaz.
De lo súbito.
Ahora bien, nada de esto es tan fácil como parece ser según
lo dicho hasta aquí, y hay extremos que entran a jugar en una evidente
relación dialéctica de contradicción. Pues hay que decir que en términos
de Palo Monte siempre sucede aquello que se teme; aquello que se
presume; siempre sucede precisamente aquello de lo cual se está
seguro que va a suceder.
¿Por qué todo esto es así? No estoy seguro pero pienso que
lo es porque la seguridad de lo futuro prefabrica el futuro; el sujeto en
su vida en presente prefabrica el futuro de una forma en que éste se
128
revela súbitamente en un instante cualquiera en el desenvolvimiento de
esa propia vida en presente. Puede ser que esta sea la explicación o no.
Pero de lo que si estoy seguro es que en el Palo Monte sucede siempre
aquello que se teme. Y algo más. Todo lo que se desea se aleja de quien
lo desea. Y se aleja tanto más cuanto con más fuerza se desea o
persigue. Y aquí radica una cierta indiferencia, y como desasimiento de
comprobación ulterior, presente en todo ejercicio mágico congo. Este
alejamiento posee tal envergadura que en ocasiones he estado tentado
de adjudicarlo como una característica sociológica de validez general
para la historia y la sociedad cubanas.
Sea de una manera o sea de otra nunca podremos llegar a
una respuesta someramente convincente mientras no penetremos con
suficiente calado instrumental en la profundidad del misterio de lo
simultáneo de lo que sucede al mismo tiempo, en un mismo o en
diferentes espacios, pero con tendencias direccionales distintas y hasta
opuestas. Lo simultáneo hace desaparecer el tiempo. Reduce el tiempo
como categoría ontológica a los tiempos como categorías fenoménicas
constituyéndolos entonces en calificaciones circunstanciales, en
cualidades de lo accidental, de lo fortuito. De lo que pasa dejando o sin
dejar huellas.
El misterio de lo simultáneo se amalgama con la desgracia de
la no ubicuidad, con la tragedia de no poder estar en el mismo momento
129
en todas partes lo cual a su vez nos retorna al alcance místico del
instante, de lo efímero en que sucede lo irreversible.
¿Dentro de estas perspectivas conceptuales ¿cómo entender y
asumir la obligatoriedad de lo necesario, el requerimiento de que para
que ocurra algo tenga que concurrir, o suceder, un algo otro, un algo
diferente y como anterior pero exactamente ese algo otro y sin ninguna
alternativa?
Esta obligatoriedad, formando sistema con el misterio de lo
súbito, lo simultáneo, la no ubicuidad y el instante, se encuentra en la
base misma de todo el magismo contenido dentro del código del Palo
Monte. Magismo que lleva de la mano interrogantes que no parecen
tener respuesta fácil, o al menos inmediata, en la cosmogonía conga
cubana. ¿Cómo puede tener el dios único un futuro? ¿Cuál es la
naturaleza de este futuro? ¿Hacia dónde marcha el universo y con él al
hombre que lo resume?
Para acercarnos al reto que significan estás preguntas
tenemos que aproximarnos, y hasta utilizar, al concepto de viaje. Cada
día entre el amanecer y la noche no es más que un viaje. La vida, en
general, no es más que un constante viaje. La vida de cada hombre y la
vida de la humanidad entera. Cada individuo es punto de partida y de
llegada de su viaje singular e individual, y plural y colectivo de todos sus
semejantes. La nganga constituye, dentro de la familia religiosa conga
130
cubana, el elemento de solución de contenido de todo viaje y de unión
entre la múltiple variedad de viajes resumible siempre en el viaje único
de Inzambi hacia su propio futuro que es el futuro de todos.
Existe en Palo Monte un peculiar alcance de la categoría
acumulación que se articula con todas estas consideraciones sobre la
existencia como viaje. Todo transitar, que es decir todo vivir o todo
viajar, es un acumular; pero un acumular tanto razones de vida como
razones de muerte; en cierta forma ese sentido de acumulación conduce
en forma obligatoria a puntos límites de saturación a partir de los cuales
hay que dar a luz entidades nuevas o renovadas, criaturas recién
nacidas para la liturgia y la cosmogonía que pueden ser desde
expresiones diferenciadas del trance o la posesión hasta manifestaciones
circunstanciales de los mpungos o respuestas inesperadas de los
pedazos de coco.
Así pues en estos viajes acumulativos se crean siempre
potencias, fuerzas, entidades singulares, ocultas tras las cosas que se
ven según se ven; las cosas que se asumen como reales al
aprehenderlas en sus apariencias más vulgares o inmediatas; potencias
éstas que no se revelan, o manifiestan, nunca de forma directa. De aquí
se deriva la necesidad –cuya satisfacción deviene en una característica
fundamental de la Regla de Palo Monte de construir símbolos, de
mantenerse en una perenne actitud creadora de estructuras simbólicas;
131
pero es una perennidad que no borra estructuras ya asumidas sino que
se accede a otras ratificando las anteriores, las ya existentes.
Los mecanismos de construcción de símbolos, de sistemas o
complejos de imágenes, resultan así en recursos para sostener lo
ancestral conciliándolo con aquello de mayor urgencia inmediata y esto
se da tanto en el ámbito del lenguaje hablado, incluyendo las canciones
que nutren las pujas agonales ceremoniales, como las firmas que sirven
de asientos a las prendas o fundamentos, o las variantes de rayamiento
o huellas de iniciación en los distintos puntos del cuerpo del individuo
que se inicia en las prácticas de la Regla. Con todo esto tiene mucho que
ver específicos rituales, muy esotéricas por cierto, que se realizan
utilizando máscaras y que se relacionan estrechamente con ciertas
modalidades de pacto con los ndoquis, los espíritus malos y los diablos.
Las máscaras suelen permanecer en descanso sobre las ngangas judías
–especializadas para el mal– y con ellas se cubren el rostro el palero en
el transcurso de la ceremonia para que, precisamente, los espíritus
demoníacos yacentes en las entrañas de la cazuela no los vean y
reconozcan. En ocasiones las máscaras pueden haber sido construidas
con piel de animales, en particular gatos o perros. No se oculta la
variedad que guardan estas prácticas congas cubanas con otras muy
parecidas que se llevan a cabo en territorio africano. Sobre esto
volveremos.
132
El Palo Monte se encuentra mucho más cercano al
inconsciente humano primario que cualquier otro sistema mágico–
religioso cubano. Para la Regla la palabra hablada posee un valor
creador excepcional; lo que no se puede nombrar, no existe; y todo lo
nombrado tiene, por ello mismo, existencia propia autónoma. El Palo es
casi totalmente, por no decir totalmente, un código religioso oral. En él
no existe nada parecido a las libretas manuscritas o los tratados
mecanografiados o impresos de cualquier otra manera, de la santería
cubana. El palo es, al menos, de una oralidad tan pronunciada como el
Oggunismo de origen haitiano, adaptación nacional del vodú proveniente
del país hermano. Y esta esencialidad de oralidad subraya y cualifica el
especial carácter de elaborador de símbolos de la Regla, de generador
de imágenes que se yuxtaponen y acumulan completándose de manera
sucesiva. Subraya porque le otorga la naturaleza de necesidad; cualifica
porque le establece los límites de su propia movilidad, los límites del
específico alcance semiótico que puede tener en cada momento
circunstancial.
Esta prodigalidad en el establecimiento por pura invención de
estructuras simbólicas origina específicas relaciones de valor entre las
dimensiones del sistema que varían de una rama o familia a otra según
se den en cada caso las entidades particulares que lo caractericen.
133
Estas relaciones de valor, en sus concretas singularidades,
resultan en modos de apreciar –e interpretar– las imágenes derivadas
de las estructuras simbólicas surgidas, imágenes que siempre
constituyen en principio formas de aprehensión de la realidad otra pero
que, por la fuerza del uso, se cargan de misticismo y se insertan ellas
mismas como nutrientes orgánicos de la realidad una, que se presenta
siempre como primigenia y como dada en un todo por siempre.
En el poder de la imagen dentro de la mecánica operativa del
Palo Monte radica la fuerza de la Regla con todas las implicaciones
conceptuales del concepto fuerza, según vimos, en una altura que se
asemeja bastante a la idea de sobrenaturaleza que Lezama Lima le daba
a la imagen dentro de su peculiar pensamiento cósmico. Repito que el
acto de nombrar –que comporta toda la fuerza de la palabra dicha– es
una acción creadora; y ahora añado que lo es en tanto comporte una
dimensión de asombro únicamente otorgable y otorgada por el acto de
escuchar. Y aquí se introduce un radical social, componente
indispensable del Palo. La palabra crea en tanto es escuchada, aún
cuando quien escuche sea el propio Tata hablando para si, o sean los
muertos, o sean los espíritus. Sin asombro receptivo no ha habido
creación, porque dentro del estricto código de la Regla no ha habido
palabra alguna pronunciada.
134
La función simbólica es propia de la naturaleza humana; el
hombre ha sido definido de varias maneras y siempre con sobrada
razón. Así se ha dicho que el ser humano es un animal –el único animal–
con historia; o un animal consciente de sus conocimientos, o hacedor de
cultura. Y también se ha afirmado que es un animal constructor de
símbolos y lo es –en todos los tiempos y en todas las latitudes– porque
en la elaboración de estructuras simbólicas resume sus cualidades como
ser consciente, como poseedor de historia y como elaborador de cultura.
Ahora bien esta calificación general como fabricador de símbolos se
revierte en lo que al Palo Monte se refiere en contornos particulares
derivados de la, para mí, superior condición humana que es la de poseer
imaginación, de ser el único animal en poseer el don supremo de la
praxis; es decir de imaginar antes de hacer. Y si de ello se deriva la
actividad científica y artística tiene en el ámbito religioso alcances
específicos, bien diferenciados en lo que al Palo Monte concierne.
Esas especificidades diferenciantes del congo cubano están
dadas por la emoción, el asombro, la función semantizadora y el alcance
místico atribuido como lenguaje participativo tanto para los mortales
como para las entidades superiores, del corpus de imágenes que
proyectan a la Regla como uno de los componentes más orgánicos y
coherentes de ese maravilloso sistema que es la Cultura Popular
Tradicional cubana.
135
Este peso de la imagen –y obviamente con el de la
imaginación de los practicantes– se expresa también en un extremo
muy especial: el saber, el conocer, que en términos de lógica formal se
da u obtiene a través del reconocimiento de las causas y sus muy
concretos vínculos lineales con los efectos, en el Palo Monte aparece
como simple aceptación factual tal cual es, la cual se reelabora y se
representa –para su adecuada manipulación religiosa–, en términos de
imágenes, las cuales pueden pasar a residir en las distintas prendas, en
las historias de tradición oral, en las variantes de la posesión, en la
poesía de los cantos que constantemente se inventan o modifican,
según planteábamos antes.
Existe todo un proceso de transferencia, de particular
comunicación e intercambio que va de una voluntad silenciosa existente
en los Tatas más consagrados, más creadores, para la construcción de
imágenes en el amplio espectro de ellas que ya hemos visto,– y más
que voluntad pudiera hablarse de una necesidad– a una unanimidad
expresa de aceptación o validación por la comunidad religiosa a él
vinculada, es decir su familia o rama.
¿Y si la colectividad no valida, qué indica esto, qué sucede?
Esta es una pregunta clave; frente a un caso de esta índole es evidente
que el Tata se está debilitando en su ascendencia carismática, por
cansancio o por pugnas con otros Tatas, o se está debilitando en su
136
íntima capacidad como engendrador de imágenes coherentes con los
requerimientos de la Regla.
Todo esto quiere decir algo aparentemente muy simple pero
que en realidad es una de las claves para la cabal comprensión de la
organicidad del Palo Monte: los fenómenos de elaboración –o si se
quiere surgimiento– de imágenes constituyen hechos sociales creadores.
En última instancia el Tata no es más que un proponedor de imágenes.
Si estas no se socializan –si la colectividad no las hace suyas– las
imágenes no existen. Si se socializan pasan a enriquecer entonces el
universo cultural connotativo de la Regla. En este extremo radica una de
las principales diferencias del Palo Monte con los otros sistemas mágico–
religiosos cubanos: su carácter social creador, no simplemente
participativo. En los otros órdenes –Santería, Vodú, Espiritismo– priman
las imágenes previas, ya existentes, heredadas, definidoras del corpus
litúrgico, sobre la libertad de imaginación, de engendramiento de
nuevas imágenes.
Así se dibuja una de las funciones orgánicas más
trascendentes y de mayor presencia de la Regla Conga dentro del
proceso y el alcance de la cubania. Todo pueblo se conoce en lo que ha
creído y cree y ello consiste, en última instancia, en una determinada
capacidad para crear símbolos. El ámbito donde todos estos procesos se
articulan y resumen es el ámbito de la cotidianidad en su intercambio
137
constante con la historia. El signo histórico –que aparece siempre
previamente en la vida diaria, en su decursar muchas veces
aparentemente trivial e inadvertido– se hace símbolo, deviene en
paradigma cultural, por devolución de la historia sobre la vida diaria, por
un movimiento a la inversa, de respuesta, a fuerza de mantenerse en la
cotidianidad.
Esta perspectiva nos indica otro permanente indicador del
Palo Monte: no existe nada fuera del hombre. Las estructuras simbólicas
mas esotéricas presuponen siempre al hombre aun cuando luego obren
sobre él.
Los sistemas mágico–religiosos cubanos constituyen
estructuras simbólicas alternativas –aun cuando no necesariamente
contradictorias– con la realidad social en que ellos mismos existen y
dentro de la cual han surgido en un momento u otro. Estructuras
simbólicas que consisten en reafirmaciones del hombre, de su dignidad
y razón de vivir y como tales fueron y siguen siendo respuestas, directas
e indirectas, a la esclavitud; modalidades y recursos de lucha contra la
esclavitud asumiendo este término en su genuina altura categorial, en
tanto el principio rector de la cultura cubana en su conjunto, según lo
asumo y lo he expuesto en otros momento, es definible como una
constante voluntad y actitud de rechazo a toda forma de esclavización,
entendiéndose tanto en lo individual como en lo nacional; actitud y
138
voluntad en cuestión que parece tener derivados formales en el
expresionismo, la extroversión, el barroquismo y la búsqueda de los
espacios abiertos y la comunicación directa de lo mejor de nuestras
manifestaciones artísticas profesionales o no.
Cuando la realidad social se estrecha, en lo político, lo cultural
o lo económico, las estructuras simbólicas creadas por la mentalidad
religiosa popular ofrecen una alternativa de ampliación por la realización
auténtica del ser humano cubano. Los símbolos permiten hacer
trascendentes los actos más nimios de la cotidianidad.
La posibilidad de establecer diferencias entre los sistemas
mágico–religiosos cubanos en razón de sus específicas cargas
simbólicas está dada por la capacidad que cada uno de ellos posea de
darse en el uno, el todo; de dejar ver lo eterno, en lo fugaz. Y en ello el
Palo Monte lleva sobrada ventaja.
Los conceptos de estructuras y de conciencia simbólicas son
expresiones fenoménicas de la categoría de fuerza vital la cual es la que
permite la relación con el todo social de que hablábamos antes, es decir
la virtud de preservar –o mejor sería restaurar– la totalidad del
organismo social según este resultó agredido por la esclavitud o
continúa siempre agredido por las secuelas, en forma de prejuicios o no,
de la nefanda institución. Es como una expresión no percibible a simple
vista del pueblo cubano en sus distintas circunstancias formativas, en
139
tanto voluntad de solidaridad interna basada en la primacía, como valor
concientemente aceptado por la mayor parte de sus integrantes, de la
totalidad social por encima de los intereses particulares de los
individuos.
La Regla Conga cubana puede ser vista también como una
posibilidad constantemente en realización, que se rehace a sí misma una
y otra vez a partir de las factualidades que va adquiriendo en cada
momento, con lo cual se expande el universo de diferencias existentes
entre los distintos asientos, ramas o familias religiosas en virtud de los
mecanismos engendradores que hemos estado viendo, siempre con la
preeminencia de las virtudes y voluntades de los Tatas.
Se establecen así relaciones de valor entre las plurales
dimensiones del sistema, otorgándole en cada caso concreto pesos
específicos diferentes al trabajo con el fundamento central, o al mpungo,
o a los nfumbis, o al conjuro con la vegetación o con los animales de
sacrifico, o a la importancia de la comunicación con Inzambi. O a la
relación entre el mundo astral y el mundo terrenal; y este es un
extremo sobre el cual los distintos sacerdotes no se ponen de acuerdo.
Los diferentes otorgamientos de sentido que los componentes
funcionales del Palo Monte adquieren virtud de estas relaciones de valor,
construyen un alcance de legitimidad que, aparentemente de manera
contradictoria, dibujan una racionalidad única –racionalidad en cuestión
140
que es uno de los factores que le dan coherencia a la Regla pese a todos
las concurrencias divergentes que hemos estado viendo– que es siempre
de un mismo tipo, traducible como una especial clase de pragmatismo
dentro de la cual está presente un alto grado de sublimación. Se crea
así un espacio propio consistente en un específico mecanismo de
abordaje de la realidad y, con el, de validación de aquello que se tiene
como certeza o verdad.
Esta racionalidad es tanto más concurrente cuanto la realidad
se asume como caótica; no hay leyes permanentes o universales
ordenadoras sino solo contingencias reunibles como tipos, modelos o
entidades semejantes. Las leyes pueden existir pero son siempre
variables en razón del espacio en que, en efecto, pueden obrar como
leyes. Se plantea entonces otra interrogante metodológica de
importancia pero al parecer carente de respuesta posible o al menos
próxima.
¿Cómo alcanzar los períodos de fluctuaciones de las leyes?
¿Cómo aprehender la articulación entre las leyes y los hechos? No se
oculta, que esto significa nada más y nada menos que desentrañar la
urdimbre entre la fenomenología, la ontología y la gnoseología
inherentes al Palo Monte.
La práctica palera resulta también, dentro de todo este
alcance creativo, en la sostenida aparición de elementos de vida; nada
141
es igual luego de cada nacimiento o cada muerte y toda ceremonia,
incluyendo la conversación cotidiana, íntima y solitaria entre el palero y
su nganga, constituye circunstancia de vida o de muerte, de
alumbramiento o defunción, y este carácter le concede a la Regla una
muy especial articulación con la historia, en particular con las historias
locales, de barrios o pequeños pueblos.
El Palo Monte actúa entonces como un mecanismo adicional
de cohesión social usado de manera protagónica por los sectores más
humildes del pueblo cubano. En el campo de la filosofía alemana
decimonónica del "como sí", la Regla deviene una expresión viva y
activa de la independencia y al soberanía nacionales.
La perennidad del misterio es un atributo siempre presente en
toda la mística de la Regla; el misterio se sabe que existe, se tiene, se
juega con él, se disfruta. Nunca se intenta penetrar o descifrar. Es una
magnitud de vida que se asume como normal, como porción inherente
de la vida diaria misma, del acontecer cotidiano de cada cual. El misterio
se encuentra presente en todas las actividades humanas, desde
trabajar, o pasear, o en las relaciones sexuales, o en el movimiento,
hasta en las defunciones y la diversidad de actos litúrgicos. El misterio
forma parte de la imagen, las estructuras simbólicas, la sobrevida o la
sobrenaturaleza de que hablábamos antes. Constituye una zona de
constante peligro y al mismo tiempo, un espacio de refugio, de
142
esperanza, de salvación. El misterio es el sostén de todo; lo que se
encuentra detrás de todo, animando a todo. Hay especificidades
lingüísticas, de especial alcance semántico para abordar las cuestiones
relacionadas con el misterio, y estas especificidades se trasladan de
generación en generación por pura y única comunicación oral. En la
dimensión misteriosa de la sobrevida, las desviaciones del lenguaje
ritual constituyen expedientes creativos que suelen acaecer,
precisamente, en el tránsito de una generación a otra según cada una
de ellas persigue una más consonante vinculación con el misterio.
Todo lo referente a la vinculación entre el mundo cósmico y el
mundo terrenal, concretamente aquello que pudiéramos asemejar con
modalidades de adoración de los astros, mejor aún, de adoración de las
entidades intermedias entre los astros y los hombres, constituye un
ámbito de superior importancia dentro del misterio, en el cual se
encuentran, para citar dos ejemplos, el misterio de la influencia de los
astros penetrando hasta el centro de la tierra –extremo que
retomaremos cuando nos acerquemos a los mecanismos de construcción
de la nganga–, y el misterio de la gravitación, la energía y los espíritus
formando un sistema único.
En cualquier variante interpretativa el dios, como se sabe
Inzambi, es la entidad coordinadora, unificadora en términos de acción y
de apariencia, y el sacerdote, como se dijo, es tanto más bueno, cuanto
143
más autoridad superior posea, cuanto mejor el dios actúe, se manifieste
o anuncie a través de él.
Una posible manifestación antecedente de este complejo
ámbito de relaciones pudiéramos encontrarla en una antigua práctica
africana de rendir ofrendas, muchas veces con sacrificios y sangre, a
instrumentos de labranza para que con ello acrecienten su eficiencia,
que pudiéramos denominar también poder, gracia, maná o aché, y se
garanticen así mejores resultados en las cosechas. El ofrendar aproxima
el mundo de los objetos al universo de los astros uniendo las dos
dimensiones de dios en un solo punto y en una única dirección.
El poder, el aché, es equivalente al concepto griego de logos,
de fuerza creadora y uniformadora la cual, con una inicial residencia en
los límites de la interioridad alcanza las fronteras más lejanas de la
exterioridad. La fuerza, el aché, el logos, todos equivalentes a la idea de
Verbo de la coceptualística judeo–cristiano, mucho más presente en el
congo cubano que en Ocha o en Vodú.
Ninguna filosofía, ninguna religión, y quizás ninguna ciencia
ha podido, y al parecer no podrán construir, una imagen convincente del
universo al menos asequible para los mecanismos mentales y las
diferentes normativas lógicas del ser humano. Así pues todo intento en
esta dirección es un constante acercamiento a un horizonte el cual, una
vez más, se nos aleja según creemos aproximarnos a él.
144
José Martí concibe la realidad –incluyendo dentro de ello el
universo– como "unidad de lo diverso"; alcance teórico que Jorge
Mañade definió como "armonismo cósmico". Estoy persuadido de que
estamos tratando el mismo asunto sobre parecido terreno10.
Ante estos retos y limitaciones adquiere una luz de particular
brillantez el papel de la gracia, de la revelación; el sentido, o posibilidad,
de comunicación con lo trascendente la cual, según místicas de más de
una denominación, constituía una innata facultad de los hombres que la
han ido perdiendo por la pesada acumulación positivista de la
civilización. La Regla Conga cubana procura salvar, preservar, esta
facultad dentro de un muy específico ámbito mágico–religioso con lo
cual contribuye, con conciencia de ello o no, a disminuir la dualidad del
mundo derivada de esa acumulación deformante. Acercar lo terrenal y lo
cósmico; lo material y lo espiritual.
El hombre sólo comprende cabalmente aquello que crea; sólo
alcanza a entender las interioridades esenciales de las cosas sólo en la
medida en que éstas han sido resultado de su praxis, de su labor
constructiva consciente, de la labor de su mente y de sus manos. El
universo, como su propia vida, es una realidad que le ha sido dada
desde antes y desde fuera, por ello su nivel de penetración en esas
dimensiones es, por definición y por fuerza, limitado.
145
Por estas condiciones gnósticas de la acción creadora, el arte,
el lenguaje y la religión constituyen las superiores cristalizaciones del
ingenio humano. Y por ello también, y en tanto conjuga en un todo
normativo formulaciones muy específicas de arte, lenguaje –éste en su
acepción más amplia como código simbólico– y singulares modalidades
religiosas, la Regla Conga cubana pretende en su práctica diaria
adueñarse de la naturaleza del universo, entenderlo, manejarlo según lo
concibe, disminuyéndolo en esa condición suya de exterior y ajeno al
hombre.
Toda unidad presupone una separación previa y luego una
restauración; como tendencia o búsqueda de esa restauración de lo
armónico universal sería también una manera de ver y definir la brujería
cubana, el Palo Monte. Tendencia o búsqueda avalada, al menos en sus
comienzos, por el hecho tenido como certidumbre entre los paleros de
que el sentido de la historia reside en el conjunto de todos sus
momentos. Al menos es así en lo que a la historia de Cuba se refiere,
con independencia de que la sustancia cualitativa de esa historia única
puede encontrarse como encapsulada, bajo presión, en cualesquiera de
sus instantes particulares o singulares.
Hay en el Palo Monte un concepto de mundo común referido a
Cuba que posee como componentes inevitables e inseparables el
registro de la historia en tanto Proceso de la Cubanía, la Cultura Popular
146
Tradicional en tanto se da en el presente y como resultado de ese
registro, y los sistemas mágico–religiosos –dentro de los cuales
obviamente el propio Palo Monte se encuentra– con cierta autonomía
que les otorga una dinámica creativa muy amplia dentro de ese propio
corpus cultural11.
El concepto de mundo común, o si se quiere el sentimiento de
mundo común, resulta siempre en una experiencia vital como de estrato
básico o fundacional, que participa en el otorgamiento al practicante de
un sentido de su razón de ser en la vida, de su presencia en la tierra.
Esta experiencia vital concede también un sentido u
orientación sobre el lugar en el cosmos en que se habita con lo cual la
conjugación del expediente histórico, la Cultura Popular Tradicional y la
relativa independencia de los sistemas mágico–religiosos cubanos
contribuye a disminuir la distancia entre los astros, nuestro planeta y los
vivientes en él, todo ello compartiéndose en un modo de pensamiento
también común entre los practicantes de la Regla Conga.
Aquí pudiéramos detenernos en un pensamiento de Heráclito
de Efeso que se me ocurre se ajusta bien a todo esto que estamos
procurando esclarecer. Decía el filósofo griego que el camino que
conduce hacia arriba es el mismo que el que conduce hacia abajo. Esa
direccionalidad indiferenciada es una de las clave de la cosmogonía
conga, de la definición palera sobre las relaciones entre el universo y los
147
hombres con una pertinencia válida no sólo desde el punto de vista
filosófico sino también con una tangible presencia en el ámbito de las
consideraciones éticas.
Si la energía y la materia en la física clásica son términos
intercambiables, en la visión palera de la existencia ambos se resuelven
en el concepto de forma y éste a su vez transita hacia la categoría
función en tanto para el Palo Monte todo es movimiento, todo se
encuentra en constante acción; el reposo y la inmovilidad no existen, ni
siquiera en lo referente a la muerte y a sus múltiples derivaciones.
Lo mismo desde de un punto de vista biológico como desde
un punto de vista espiritual, el hombre no puede superar los límites
generales dentro de los cuales se encuentra inserto; pero sin embargo
no puede dejar de intentar superarlos, saltar sobre ellos, hacia mas allá
de sus propias e íntimas determinaciones, y aquí reside una definición
más de la esencia de la vida humana y aun diría que una descripción de
la naturaleza trágica de esa esencia.
Revertir, anular, neutralizar ese contenido trágico, que a su
vez se encuentra indisolublemente articulado con la inevitable fluidez del
tiempo, es una pretensión fundacional de toda religión.
La Regla Conga es un intento perennemente sostenido para
vencer los límites del hombre. Tanto en el beneficio como en el
maleficio, todos los conjuros, ejercicios e invocaciones, están
148
encaminados a que el hombre, en sus posibilidades, salte por encima de
las limitaciones establecidas o heredades y avance hacia la ubicuidad y
la acción infinita que constituyen atribuciones convencionalmente
adjudicables sólo a dios o a los dioses.
Si para Hegel conocer un límite equivale a superarlo, el Palo
Monte lo intenta superar sin preocuparse por conocerlo. Obviamente tal
voluntariedad comparte el rechazo de la afirmación de Nietzche de que
las cosas son los límites de los hombres. Muy por el contrario, para el
congo cubano las cosas con los medios a través de las cuales el hombre
se escapa, se libera, de los límites que lo atan.
El establecer, el reconocer el límite de lo irreversible en el
marco de la creación de lo existente que es una actividad constante en
la liturgia del Palo Monte resuelto a través de un amplio expediente de
ejercicios mágico–religioso posibles, ejercicios que por otra parte no
constituyen un canon cerrado sino que son ellos mismos parte de esa no
detenida creación de lo existente, remite a las más grandes
profundidades del misterio de la Regla.
¿Por qué se da la irreversibilidad? ¿Qué entidad o sustancia
divina otorga a un hecho o a una circunstancia el carácter de
irreversibilidad? ¿Cuándo un límite es sustituido por otro? ¿En virtud de
cuales normativas metodológicas pueden realizarse esas sustituciones o
cambios? ¿Qué relación orgánica guardan los límites nuevos con los
149
límites superados o sustituidos? ¿Cómo se inscriben esas relaciones, en
razón de las específicas formas de memoria religiosa actuante, dentro
de la cosmogonía del sistema?. Son preguntas que se mantienen
abiertas a la investigación y al estudio y cuyas respuestas, con todo
probabilidad, variaran mucho de un lugar a otro, de una familia o rama
a otra.
Por supuesto que todas estas especulaciones sobre la
pertinencia del concepto de límites para la palería tiene mucho que ver
con la previsión en la Regla Conga que se constituye una de las
determinaciones operacionales y factuales sobre la que se levanta el
arsenal de recursos con que suele trabajar el Tata. El prever es uno de
los puntos cardinales del quehacer congo cubano que busca, al
insertarse en la armonía de lo existente adelantarse al futuro para
modificarlo si conviene modificarlo; para predeterminarlo si conviene
predeterminarlo; y ya se sabe que el convenir es un término
sumamente ambiguo que se ajusta lo mismo para beneficiar que para
dañar.
Lo doble se da dentro del Palo Monte más por el aquí y el allá
que por el yo y el tu, por lo mismo y por lo otro, creándose con ello una
valoración de lugar y circunstancia sin paralelo en los otros sistemas;
más que de seres humanos tiene pertinencia pensar, y hablar, de
situaciones humanas. Existe en virtud de esa apreciación de la vida un
150
alejamiento del egoísmo y una amplitud de benevolencia que se
muestran como entidades éticas de superior alcance. La necesidad de
transferir a otro para el yo ser en si mismo, para realizarse como
autoconciencia construye un específico tipo de comunicación religiosa
siempre presente en la cotidianidad de la familia o rama.
Semejante articulación orgánica entre la mismidad y la
otredad presupone por supuesto, lo que ha sido señalado con
anterioridad, que todo puede nacer de todo; que todo puede contenerse
en todo. El universo es uno y estrechamente unido y ambas cualidades
son reconocibles tanto en la totalidad indeterminada como en las más
pequeñas partículas componentes. De suyo la repetición es también una
determinación de lo existente.
Lo espiritual separa para luego volver a unir con más fuerzas.
Separa lo mismo en su ámbito propio como en el ámbito material el
cual, a primera vista, pudiera presentarse como su contrario cuando en
realidad no lo es en absoluto; y vuelve a unir tanto en los ejercicios con
el caldero, los nfumbis y los mpungos como en las invocaciones, directos
o no a Inzambi.
La realidad se le presenta al Tata como un todo indescifrable,
incomprensible. El ejercicio de la íntima espiritualidad de la Regla le
permite ir separando los diferentes componentes de esa totalidad
parmenidiana pero al separarlas pasan por el reconocimiento diríamos
151
que táctil del propio espíritu del palero –entendiéndolo a él y a sus
prendas y atributos– con lo cual el practicante, en cierta forma, los hace
suyos, los incorpora a su propia totalidad individual, y luego los
devuelve, con ese conocimiento y con esa conciencia, a la unidad
primaria de donde provenían. El palero en todo este transcurso ha sido
un poco creador y precisamente por ello puede penetrar, conocer, las
entidades con las cuales ha entrado en contacto. Pues repito que sólo se
conocen en profundidad eidética las cosas que se crean. A partir de lo
dicho considero que puede entenderse en su justo significado que hay
en el Palo Monte un conocimiento y una lógica establecidas por una
necesidad interior del practicante de vincularse y de expresarse; pues
todo ese tránsito de separación y reunión no es algo distinto a la
voluntad de inserción en la armonía general de lo existente.
Tanto en arte como en religión, sobre todo para los sistemas
mágico–religiosos cubanos en los cuales arte y práctica religiosa y
mágica se amalgaman indisolublemente hasta el punto de
indiferenciación, forma y esencia se aproximan fuera de toda posible
comparación. Esto es posible porque en religión y en arte tanto en el
ámbito de la forma como en el de la esencia se tiende a desaparecer la
lógica clásica cifrada en los términos de causa y efecto. Para el Palo
Monte la forma no constituye un hecho o circunstancia cabalmente
realizado sino que remite siempre a la esencia a la cual se acude por
152
caminos que transitan a través de las prácticas múltiples de la liturgia y
la brujería.
Por otra parte estoy persuadido de que en este extremo
radica una singular contradicción en tanto estimo que a la forma, como
totalidad, no se llega nunca; que la forma puede ser un límite
infranqueable. De esta suerte los caminos hacía la esencia a través de la
forma han de ser senderos tangenciales a esta.
No se oculta toda la carga de misterio derivada de esta
contingencia y el amplio espectro posible de ejercicios místicos creados
y por crear para penetrar en ese misterio, descubrir la naturaleza de sus
componentes, y con esos instrumentos renovados enriquecer la
sabiduría palera.
Lo particular se encuentra dentro pero nunca por debajo de lo
universal o, si se prefiere, de lo general. La relación entre uno y otro no
es nunca una relación entre lo uno y lo otro –aunque parece
contradictorio– sino una relación entre singularidades de una misma
entidad, entre modos de ser o naturalezas de manifestación de lo
mismo consigo mismo. Pero, aun siendo así, lo particular en su cualidad
de sustancia y en la ocasión de manifestarse, depende de lo universal
en tanto lo particular, y es éste un acondicionamiento de ninguna
manera inferiorizante, es como pudiera decirse un desprendimiento de
lo universal; pero no cualquier desprendimiento sino uno de tal
153
magnitud e importancia que significa la única opción de lo universal de
manifestarse puesto en sí y por sí. Lo particular depende de lo universal
de una manera, y lo universal de lo particular de otra. Y aquí reside el
acercamiento –una de sus claves– entre forma y esencia de que
hablábamos antes. Y reside además –y es algo que no debe perderse de
vista, para consideraciones ulteriores– las razones explicativas de la
lógica y la dinámica internas de la articulación entre Inzambi, los
mpungos, los nfumbis y la nganga o caldero.
De todas estas complejas reciprocidades e intercambios se
deriva la importancia del conocimiento de los principios ordenadores,
tenidos por convencionales o no, y aun cuando esta afirmación posee
pertinencia para todos los sistemas mágico–religiosos cubanos en el
caso del Palo Monte, quizás por su mayor carácter críptico, adquiere
contornos más sobresalientes.
Al hurgar en esos principios encontraremos el lugar común de
que se puede ordenar, organizar, distribuir, separar o unir, lo particular
para intentar explicar, entender o acceder, a lo universal, pero sin
necesidad real de ello; metodológicamente, por conveniencia, puede
hacerse o no pero no existe ninguna obligatoriedad al respecto de
supeditar, funcionalmente, lo particular a lo universal o general.
Así pues, lo mismo y lo otro en el ámbito del pensamiento
abstracto del Palo Monte puede reducirse a un volverse sobre si de lo
154
mismo lo cual conduce a una peculiar concepción de y interioridad y la
exterioridad humanas. Bien vistas las cosas el sistema de
coordenadas establecido por los ejes exterioridad –interioridad y
materialidad– espiritualidad dan los específicos contornos de toda
circunstancia y de toda personalidad humana. Cada cual es según su ser
en si articule con su ser en lo otro y según, además, su materialidad que
equivale a decir su porción de animal irracional, sin conciencia, cultura,
ni historia, articule con su espiritualidad, es decir su conciencia, su
cultura y su dominio y experiencia de la historia tanto la que lo precede
como aquella de la cual el es agente partícipe y creador.
Los resultantes de este sistema de coordenadas que es
siempre un sistema de tensiones, son múltiples, diversas y muchas
veces hasta encontradas otorgándole un carácter caótico al acto de
existir. Para el palero, como en alguna medida también para los
practicantes de los otros códigos mágico–religiosos cubanos, la realidad
se presenta como un gran caos sobre el cual se abren los ojos en cada
amanecer; un caos que es caótico en si mismo, que se rehace
constantemente como caos y el cual, por una parte, es absolutamente
indispensable para poder vivir al margen del miedo ancestral a la vida
que impide, precisamente, el vivir verdadero, pero por otra parte sólo se
puede ordenar desde dentro de la práctica palera misma, que ha de ser
una práctica sistemática y sostenida, práctica que pueda asegurar la
155
relación ya vista entre lo particular y lo universal; asegurar que el
sistema vital de coordenadas se mantenga estable, en equilibrio, como
los caminos del mundo que conducen a Inzambi se mantienen en el
fondo del caldero.
Los sistemas mágico–religiosos cubanos, y la Regla conga en
particular, resultando expedientes de ordenamiento de lo caótico,
constituyen recursos, posibilidades, voluntad de conocimiento siempre
sin perder de vista –y es la única razón que puede validar esta
afirmación– que conocer es siempre crear y que la creación es imposible
para el Palo Monte al margen de las específicas singularidades que
hemos procurado ver en estas últimas consideraciones.
Ahora bien, la acción es la única manera de penetrar dentro
de la Regla Conga cubana y es, además, la única que la Regla posee
para crear que equivale, como se ha dicho, a conocer; de ello se deriva
el hecho de que la Regla se proyecte como un expediente constante de
reanimación, de otorgamiento de vida. Al ordenar lo existente vitaliza lo
existente. Por esos caminos del pensamiento podemos arribar a la
certidumbre de que para el Palo Monte en lugar de causas hay formas
articuladas con las esencias con las especificidades ya vistas; y a la
certidumbre adicional del tránsito constantemente abierto de la
posibilidad a la realidad.
156
Llegados a este punto es de fuerza tratar aspectos relativos a
la subjetividad conga cubana, la específica y diferenciante sicología
social denominando las conciencias de los integrantes de las familias
religiosas o ramas, las soluciones de unión de esa subjetividad son
singulares expresiones de cultura, los niveles de memoria en que esa
subjetividad puede sustentarse o levantarse y otros extremos con ellos
relacionados. Parece procedente que inicialmente nos aproximemos a
los actos, casi mágicos, de recordar.
Es algo generalmente aceptado que no se recuerda de una
sola manera y que no todos los recuerdos gozan de similar cualidad o
naturaleza. Para la Regla Conga cubana recordar es una peculiar manera
de conocer por los sentidos, de recurrir a las imágenes yacentes en
niveles distintos del inconsciente para que sirvan de sentidos que
permitan penetrar en lo desconocido, o en lo poco sabido, que muchas
veces se encuentra como enmascarado en lo que se tiene como más
familiar o consabido. En esos niveles del inconsciente se amalgaman
diversas concreciones de tiempo, desde los tiempos más inmemoriales
hasta los más cercanos o recientes. Sólo como una proposición
esquemática de aproximación me aventuro a sugerir que existen cinco
tipos o modalidades distintas de memorias a cada una de los cuales se
le corresponden alcances de conocimientos distintos y formas de
utilización litúrgicas también diferentes. Enunciadas en orden decente de
157
profundidad, que es decir de sumersión en los misterios del
inconsciente, podemos hablar de una memoria práctica, de una
memoria cultural, de una memoria histórica, de una memoria étnica y,
por último, de una memoria de la especie.
La memoria práctica es la que utilizamos en el quehacer
cotidiano, la que permite los hábitos y costumbres; es una memoria
que, a partir del momento en que se independiza de la razón en la
niñez, resulta en algo mecánico, casi siempre sin conciencia de ella; se
sabe que existe pero, como el aire, casi nunca nos detenemos a
pensarlo o a reconocerlo.
La memoria cultural es la que se adquiere por la instrucción
de cualquier tipo que sea ésta, por la información que nos viene desde
el exterior sea éste el de la naturaleza o el de la sociedad; es la que nos
permite existir como un ser contemporáneo con los que viven en
nuestro entorno, entorno que alcanza desde la familia hasta la
humanidad entera en el presente de cada cual; la que nos permite
poseer un oficio o dominar una ciencia, o aplicar cualquier tipo de
conocimiento sistemático; es, en definitiva, la que nos hace aptos para
la convivencia en circunstancias aceptables de competibilidad.
La memoria histórica, según considero oportuno definir, es la
que abarca referencias que cubren hasta cuatro generaciones hacia
atrás, es decir un lapso de tiempo de entre 150 y 200 años; es el
158
registro adquirido por vía directa o indirecta, de todo lo que sucedió
antes de nacer nosotros pero que nos afecta, o incide sobre nosotros, de
forma cercana y reconocible aun cuando pueda suceder de un modo
episódico. Es el espacio de lo súbito consciente, de los recuerdos que se
presentan sin motivación, al menos sin motivación causal consciente,
pero que ya aparecidos son reconocidos en su filiación de origen y en su
pertinencia de actuación; es la memoria en la cual el entorno social y la
genealogía familiar se aproximan hasta muchas veces confundirse.
La memoria étnica remite a los procesos formativos del
pueblo en que se vive, del conglomerado social del cual se forma parte,
que precede siempre al individuo y en relación con el cual éste sabe
que habrá de sobrevivirlo. No importa lo lejos que puedan estar los
inicios de ese proceso formativo; de ellos siempre queda algo en la
profundidad de los recuerdos, huellas que afloran en cualquier momento
muchas veces sin reconocerse en las causas motivacionales de ello o en
su real, o inicial, naturaleza. Porque en términos de memoria las
sustancias cambian con el transcurso del tiempo.
La memoria de la especie, por último, es el reinado de los
instintos, del asombro de los primeros seres humanos hacia el
reconocimiento de la exterioridad caótica y agresiva, de los iniciales
atisbos del propio ser físico y del propio ser espiritual. Esta memoria,
que es de suyo una memoria traumática, se reitera en cada
159
alumbramiento; cada vez que nace un ser humano éste experimenta en
breve tiempo, como encapsulado bajo presión, los lastimosos
descubrimientos que sufrió la especie durante miles de años. En los
nueve meses requiere una criatura para formarse en el vientre de la
madre, se recorre toda la Evaluación.
Todas estas memorias se combinan por incentivos y en
modalidades que estamos muy lejos de reconocer, determinando la
formación de imágenes y signos que alimentan las especificidades
diferenciantes de los hombres y de los pueblos. La divinidad se da a
conocer, se manifiesta, a través de todas estas modalidades de
memoria; el que las mecánicas posibles de combinación sean
desconocidas, y creo que aun irreconocibles del todo, es una condición
de ser de la propia divinidad y que ella traslada al hombre. Tanto uno
como otro son indescubribles en sus determinaciones ontológicas.
Vista en su contexto específico, aquél en el cual ha surgido y
sigue surgiendo en nacimientos renovados en cada amanecer, la Regla
Conga o Palo Monte se reitera como una expresión de cultura, como una
peculiar y caracterizadora manera de insertar conscientemente al
cubano en su naturaleza física y espiritual; como una expresión más o
menos fantástica de la historia del archipiélago que se equivale a decir
como una manifestación del Proceso de la Cubania.
160
¿Qué es el hombre para la palería?, o si se prefiere ¿qué es el
ser humano cubano para el código mágico–religioso congo? Es la
prenda, el ngando, el elemento cargado de magismo por excelencia; es
la concreción más alta y mas cercana a si de Inzambi.
La sociedad es el espacio de ser del hombre, el ámbito de su
posibilidad de realización más o menos plenamente; en la medida en
que la relación hombre–sociedad se determine más orgánicamente –lo
cual no quiere decir que se de sólo en términos de armonía o aceptación
sino incluso de desacuerdo y lucha de contrarios– se amplían los
márgenes para que el individuo se autorreconozca y se asuma a sí
mismo en sus auténticos perfiles y límites. Claro que para estos intentos
de definición ha de asumirse la sociedad no como un conglomerado
aritmético sino como una totalidad con existencia propia diferente a las
diferencias de sus singularidades integrantes. Aquí, de manera
inequívoca, el todo es distinto a la suma de las partes y sus leyes son
también diferentes a las de las partes. La sociedad es anterior y
posterior a sus integrantes particulares y por ello, al precederlos, en
cierta manera los preforma, y al sobrevivirlos es también de alguna
manera, preformada por ellos. Para la Regla Conga la sociedad es tanto
el ámbito de lo material como de lo espiritual dentro del cual el
practicante se desenvuelve; es donde residen tanto las adversidades
como los recursos de fuerza para enfrentar a las adversidades. Porque lo
161
enemigo, lo opuesto, aquello que agrede, forma parte también de la
adversidad que es preciso enfrentar, y con frecuencia conjurar, día a
día.
La relación interioridad–exterioridad del hombre aparece así
una vez más en toda su importancia que es de tal magnitud que no
vacilo en proponerla como el problema fundamental de la filosofía.
Cada hombre tiene su exterioridad y los demás seres
humanos –al igual que las cosas– forman parte de esa exterioridad. De
aquí se deriva un problema, que es también un reto, de comunicación
que da origen al arte, la religión y la filosofía. Cada individuo busca que
los demás sean parte de su interioridad, una búsqueda que posee un
carácter trágico por cuanto el hombre no puede librarse de ella sin
correr el riesgo de perder su propia condición e integridad.
Este, llamémosle así, canibalismo espiritual ontológico es para
mi el punto de convergencia entre la filosofía, la sicología y la sociología.
Semejante voluntad, voluntad que da por supuesto una necesidad que
le es anterior, determina adicionalmente la aparición indetenida de la
religión, el arte y la filosofía que comporta a su vez, y también una
proyección trágica, la imposibilidad de la propia consecución plena de los
objetivos en aras de los cuales surgen y, por esa imposibilidad, crean las
condiciones de sus íntimos mecanismos de desarrollo. Al no poder
162
–como no han podido ni podrán– ninguna formulación filosófica,
religiosa o artística, lograr que unos hombres se adueñen de los otros se
crea la obligación de que todos ellos, es decir arte, religión y filosofía, se
renueven constantemente.
Con estas consideraciones a la vista podremos comprender
cómo en la cosmogonía conga se encuentra como elemento de
cementación la filosofía de lo uno, del predominio de la totalidad
orgánica, que articula de Inzambi al palero pasando por los mpungos,
los ndoquis, los nfumbis y las ngangas. Todo el universo no es más,
pues, que una proyección fantástica del concepto de ngungula en tanto
que registro, corriente vital, emanación histórica y mística al mismo
tiempo, de todo lo que existe y de todo lo que ha existido, existiendo él
por si mismo como anunciación de lo que está por existir.
El carácter creador del hombre, carácter que sólo puede
realizarse inserto en el conjunto social, lo acerca a la divinidad, lo
aproxima al reconocimiento de la naturaleza de la divinidad que él
mismo posee. Y este acercamiento a esta sustancia reconocida y común
se me presenta como en un superior gesto de devolverle a la naturaleza
su razón de ser sólo como entorno del hombre, como expediente de su
completamiento.
Una vez más encuentro coincidencia entre estas
especulaciones desprendidas de los componentes de pensamiento
163
abstracto contenidos en el Palo Monte y reflexiones de José Martí tal
como sucede cuando recordamos sus expresiones, que resultan
recurrentes a lo largo de su obra, sobre la necesidad de reconquistarse
el hombre. La urgencia de que los hombres se devuelvan a sí mismos.
Mueve a asombro por su capacidad de abarcamiento y de
síntesis al mismo tiempo; por el abrazo orgánico entre la totalidad y las
singularidades; por el acercamiento a una definición de los propósitos
explicativos de la vida humana, el reconocimiento de sus palabras
cuando nos dice: ―La felicidad existe sobre la tierra; y se le conquista
con el ejercicio prudente de la razón, el conocimiento de la armonía del
universo, y la práctica constante de la generosidad‖.
En esa dosis de agnosticismo; en ese alcance reducidor de lo
existente a un todo armónico –que nos remite por igual a la relación de
Inzambi con todas las cosas y las gentes, a Theilhard de Chardin con su
idea del punto Omega, y a la concepción spinociana de Dios–
Naturaleza–;en ese bienestar originado por la conducta generosa, todo
palero consecuente se identificaría sin reparo alguno12.
La residencia en el hombre de esa sustancia de la divinidad
en buena medida anticipa el ámbito de dominación o influencia del
caldero; en cierta forma el palero materializa externamente su porción
de divinidad para establecer plurales relaciones con otras porciones de
divinidad –los mpungos, el matarí, los nfumbis– y con todo ese conjunto
164
explicitar mejor su comunicación con la divinidad única, la divinidad
resumen, la divinidad total.
Esa sustancia común se presenta en el hombre como una
fuerza vital que posee la singularidad, la particularidad de poder
expresarse sin previo conjuro, con libre albedrío, voluntad e inteligencia
––que son precisamente tres atributos de lo divino––, a diferencia de
otras fuerzas existentes en el mundo que precisan para actuar de la
convocatoria o el conjuro. En la fuerza vital del hombre se encuentran
inscritos tanto el conjuro como la convocatoria en un permanente
anuncio de posibilidades.
Y esas posibilidades son las de la comunicación humana, las
de la construcción de la cultura, las del levantamiento de la historia, las
del lenguaje y las estructuras simbólicas, las de la praxis. Y así el
pensamiento palero cubano, como proposición filosófica, se aproxima, a
discursos tan aparentemente distantes entre sí como los de Kant, Hegel,
Dilthey y Ortega.
Los conceptos de fuerza vital, según la percibo en el Palo
Monte, de razón vital, de praxis consciente, de conciencia histórica y de
conciencia simbólica, resultan así categorías convergentes y
complementarias.
Todo pueblo se conoce en lo que ha creído y en lo que cree,
incluso en lo que se pueda presumir ha de creer en el futuro cercano, y
165
ese conocimiento que es posible sólo en tanto lo que ha creído, cree y
creerá se concretiza en estructuras simbólicas, es un resultado de la
fuerza y las razones vitales uniéndose por el expediente de la praxis
consciente y resultando en una conciencia histórica que es siempre una
síntesis de cultura.
El signo histórico se hace símbolo, paradigma cultural, a
fuerza de mantenerse, es decir repetirse, en la cotidianidad; en
términos congos, a fuerza de que la fuerza vital se reconozca por sí a si
misma; lo cual explícita un principio siempre presente en la práctica
social cubana: nada hay superior a la cotidianidad del hombre común;
incluso lo excepcional, cuando se da, se da como diluido en el acontecer
de un día con otro, incluyendo los actos superiores tenidos como
heroicos.
La Regla Conga cubana es un poder de mayor calado obrando
en las profundidades de esa cotidianidad en un obraje a un tiempo
sostenido y, muchas veces, imperceptible a fuerza de ser tenido dentro
del corpus de la Cultura Popular Tradicional cubana como algo normal,
tan normal como la luz del sol y los vientos alisios. A pesar de cierta
característica de impersonalidad es un poder irrepetido por ejercer sus
fueros sobre lo terrenal y sobre lo divino pero –y aquí radica el alcance
de exclusividad– no en momentos o espacios diferenciados sino en los
mismos gestos o acciones, con lo cual se logra una organicidad, una
166
complementariedad tal entre lo terrenal y lo divino que el poder
constituido por el Palo Monte se expresa como una fuerza de
armonización.
Gracias a este poder así expresado el practicante palero es
capaz de vivir –y en rigor si es cabalmente un tata nganga debe vivir
plenamente así– una vida múltiple por la gran cantidad de alternativas,
y variedades de expresiones de esas alternativas, que le ofrece la
convivencia con los muertos y la permanente comunicación con los
mpungos. Tanto en un caso como en el otro sí se profundiza en las
relaciones sociales explícitas a través de estas articulaciones místicas
dentro de la rama, se descubrirán facetas no visibles a primera ojeada
en la palería con claros matices de vocación de servicio a los demás.
Este extremo resulta adicionalmente relevante si pensamos
que la historia, contrariamente a como se ha dicho en alguna ocasión,
no es precisamente el albergue de la dicha ni el reinado del progreso,
aun cuando el mejoramiento humano haya sido un propósito sostenido
por hombres excepcionales a lo largo de todo el devenir de la
humanidad desde la antigüedad mas remota.
El dolor, el sufrimiento, la insania, la explotación y el escarnio
han sido constantes desde el paleolítico hasta el presente en que
vivimos y nada hace avizorar un cambio en un futuro aceptablemente
próximo. Un reconocimiento reposado de ella índica como prudente
167
aventurar la afirmación de que la historia carece de un modo racional de
conducirse, carece de una lógica en su dinámica interna, al menos
asimilable por la inteligencia humana, que la explique en conjunto o en
su totalidad. Lo más que puede asegurarse es que sí son registrables
leyes o principios rectores con vigencia para períodos históricos
enmarcados dentro de límites precisos en lo geográfico, en lo cultural y
en el tiempo mismo.
La historia es tan caótica ante la mirada de los hombres como
es la propia realidad exterior a la cual esos hombres se enfrentan cada
día; tan caótica y desordenada como la naturaleza misma.
Dando por sentado que estamos hablando en un plano
puramente gnoseológico, podemos conjeturar que ese caos, esa
carencia de racionalidad, esa incapacidad para la felicidad, visible a lo
largo de cientos de miles de años, es una consecuencia de la
contradicción entre lo finito de la vida y lo perenne de lo inerte. Y aquí
tropezamos de nuevo con la pugna entre la interioridad y la exterioridad
humanas.
Esta contradicción se encona cuando muchas de las propias
obras creadas por los hombres –algunas con materiales y técnicas tales
que no tienen nada que envidiarles a la naturaleza en términos de
solidez e inmutabilidad– parecen muchas veces insertarse por derecho
propio en lo perenne, lo cual marca con mejores relieves el contraste
168
entre lo perenne de lo exterior a si y lo condenado a desaparecer
yaciendo en una vigilia trágica dentro de si. El contraste entre lo
permanente de las obras del hombre y lo transitorio y efímero del
hombre mismo que la construye o ejecuta origina una suerte de
extrañamiento o enajenación que si en un sentido constituye una
pérdida existencial, del si mismo, en términos de seguridad y, si se
quiere, hasta de posibilidades de felicidad, en otro sentido debieran
situar –cosa que lamentablemente no suele ocurrir– al sujeto en una
mejor perspectiva para apreciar la razón de ser –si es que en realidad la
hay– de la vida en general y de la suya en particular; extremos en
cuestión los cuales, pudieran devenir a su vez en alternativas de
formulación de lo que pienso ha de ser la preocupación fundamental de
la filosofía según quedó apuntado párrafos atrás.
Con independencia de esta suerte de desarraigo ontológico de
carácter general, en el cubano común existe un riesgo de sentimiento de
desarraigo, también, de extrañamiento de si, también, que es según
creo apreciar un correlato del "contra sí", determinante sociológico e
histórico actuando constantemente en la sociedad cubana y que, como
también ha quedado dicho, es definible como la capacidad del cubano
para destruir aquello mismo que construye13.
La Regla Conga cubana procura, en mayor medida que los
otros sistemas mágico–religiosos cubanos, conjurar ese riesgo a través
169
del expediente de reafirmación e integración de la personalidad
sicológica y cultural del practicante estrechando los lazos de solidaridad
y cohesión interna dentro de la rama; el trance y la posesión, en las
específicas maneras en que se produce y propicia en el Palo Monte, son
recursos adicionales para restablecer la integridad personal individual
resquebrajada o en riesgo de resquebrajamiento por los antagonismos
ya vistos. No debe quedar fuera de estos señalamientos el hecho de que
en el tipo de enajenación presente en los sistemas mágico–religiosos
cubanos por las específicas relaciones establecidas entre lo terrenal y lo
trascendente, hay también pérdidas personales. Así, por ejemplo, la
relación luá–caballo según se presenta en el Vodú cubano, o la de
santo–hijo de santo, según aparece en la Regla de Ocha, poseen un
contenido de servidumbre del mortal hacia las divinidades en oposición
a la relación actuante en la Regla Conga cubana en la cual la relación
con el –o con los– muertos tiene un signo exactamente inverso.
Todo individuo es doble; es en si mismo y es en su concepto.
Es lo que él piensa ser y es en su contexto, en tanto que imagen
proyectada de si. El concepto de todo hombre es una resultante social
en la cual él participa, con la mayor frecuencia, de manera como
indirecta. En el interior de la religiosidad popular cubana esa
contingencia de lo doble en lo uno sucede en términos como
fantasmagóricos en la relación entre el practicante y las divinidades, en
170
una relación en la cual el polo conceptual del hombre en ocasiones
remite al dios o fuerza trascendente de que se trata y a veces sucede a
la inversa y esto, aún cuando sucede en todos los sistemas mágico–
religiosos es mucho más claro en Vodú cubano y en Palo Monte que en
los otros.
En cierta forma esta definición de lo humano por lo divino
puede inclinar a pensar a favor de la existencia de una idea de destino
dentro de los códigos religiosos que estamos viendo; no puedo afirmarlo
ni negarlo categóricamente aún, pero sí aventuro que el registro de vida
que se realiza a todo iniciado en santería apunta con fuerte claridad en
este sentido.
En el Palo Monte, en cambio, y esto sí lo puedo afirmar, no
existe en absoluto idea de destino. El peso de la cotidianidad llevada a
cabo siempre en presente impide cualquier especulación fatalista. Y esta
superioridad del presente sobre el futuro puede ocurrir, entre otras
razones, porque el presente, que es el presente del palero en su alianza
con el nfumbi, viene amalgamado con el pasado representado, en toda
su complicada urdimbre de hechos y acciones posibles, precisamente
por el nfumbi. Ahora bien, ¿hay alguna inteligencia que predetermine la
unión cooperativa de un nfumbi en particular con un palero en particular
también? De ser así ¿sería Inzambi esta inteligencia? ¿serían los
mpungos obrando por sí y ante sí?
171
Son preguntas que todavía se mantienen en las tinieblas del
misterio congo pero ciertos extremos inclinan a pensar favorablemente.
Hasta donde podemos precisar de suceder esta predeterminación
compartiría una cierta idea de destino pero entendida de una manera
operacional muy curiosa: sería un destino establecido no desde el futuro
sobre el presente sino desde el presente –circunstancia del palero–
sobre el pasado la circunstancia del nfumbi.
Todo destino es condena, es realidad consumada
anticipadamente, es dimensión trágica de la existencia. Y todo esto es
alcance de enajenación, pérdidas de identidad y libertad vitales.
Pero en lo relativo a la Regla Conga cubana no hay
pertinencia en hablar de pérdidas semejantes y el concepto de
enajenación sólo ser utilizado en su caso si lo asumimos en referencia a
los estados de trance o las crisis de posesión, si vemos en la asunción
por parte del practicante de la fuerza superior que lo monta y el
desplazamiento consecuente de su personalidad, una consecuencia de
pérdida de si mismo en algún sentido. Pero bien, ¿en la entrega
auténtica del creyente plasmada en la unión mística, hay perdida o por
el contrario, se alcanzan niveles altos de autorrealización y
autorreafirmación?. Me pronuncio decididamente por la segunda
variante.
172
No olvidemos que para el palero el hombre es el sujeto
mágico por excelencia, la entidad receptáculo de lo divino por
excelencia; la prenda o fundamento por excelencia. La utilización de
elementos de conjuro, exorcismos o comunicación reconocible en su
extenso ajuar operativo, no debe movernos a confusión en este sentido.
Todas las herramientas no son, en la más profunda determinación
eidética, más que eso: instrumentos de conciliación del hombre consigo
mismo en virtud de una comunión propiciatoria con Inzambi. El trance y
la posesión no serían otra cosa que un viaje dentro de si mismo para
encontrar en la profundidad de la oscuridad del ser propio los
componentes de divinidades yaciendo en estos espacios siderales por
voluntad de Inzambi; o para encontrarse con el muerto siempre más
cercano a Inzambi que todos los mortales aún vivos. El acto de ser
poseído es, en la visión escatológica del Palo Monte, un acto de creación
y no de enajenación, expresión primigenia realizada por Inzambi, es
decir, la creación del hombre mismo. Y todo esto se entiende mejor si se
acepta que al crear al hombre el Dios único lo ató trágicamente a una
sola tarea –y aquí radicaría el único componente de destino contenido
en la Regla–, la tarea de encontrarse a si mismo. Cualquier Tata–
nganga avezado en el corpus doctrinal del sistema, que es totalmente
de tradición oral, aceptaría sin ambages la afirmación de los sofistas de
que el hombre es la medida de todas las cosas.
173
Las crisis de posesión se comportan entonces como
expeditos vehículos para la consolidación del yo, para la reafirmación de
la propia personalidad. El camino de la disolución en el mundo, en su
magna primigenia, que la posesión significa, empieza y termina en el
mismo practicante que resulta así el punto de partida y de llegada de la
acción mística.
Esta disolución es, junto a una experiencia vivencial y de
identidad única, un expediente de conocimiento en la profundidad del
ser y una exaltación renovada de la solidaridad como valor esencial
entre los seres humanos. En la búsqueda a través del movimiento
límite, de una vinculación viva con las cosas en su interioridad
engendradora, se obtiene un enlazamiento excepcional con los
semejantes; siendo así se comprende la importancia que la rama o
familia posee dentro del Palo Monte, pues es ella el espacio social en
que se realiza la comunión mística y en el cual, además y precisamente
por ello, se confronta el prestigio de los creyentes, valor supremo del
palero, confrontación que puede determinar el incremento o la
disminución del prestigio. Y para un palero la pérdida de prestigio ante
su comunidad es peor que la muerte misma.
Existe en todo este conjunto de entidades y dimensiones
interactuando un resultado fenoménico de entidades y dimensiones que
aproxima a una caracterización del carácter múltiple del existir y del
174
manifestarse, carácter múltiple en cuestión que conduce al
replanteamiento del problema fundamental de la filosofía enunciable
ahora, sin menoscabar las aproximaciones teóricas que ya quedaron
hechas, como la específica relación entre la naturaleza y la esencia
humana, la cual es parte y contrario de la naturaleza al mismo tiempo;
planteamiento este que nos sitúa en el centro mismo de una acuciante
inquietud sociológica y antropológica tal cual es el cómo apropiarse de la
naturaleza para el enriquecimiento de la esencia humana.
Como permanentes expedientes de lucha contra las variadas
formas de esclavización que se dieron cita a lo largo de la historia de
Cuba, los sistemas mágico–religiosos han servido para impedir que la
explotación convirtiera en naturaleza a los explotados; el Palo Monte
jugó ese papel de manera sobresaliente y algunos de esos rasgos son
inferibles de su peculiar modo de valorar y asumir la naturaleza, en
particular en la metodología operativa relativa a la construcción de
prendas o centros de fuerza mágicos.
Proponiendo una específica y diferenciada manera de
relacionar a seres humanos con la naturaleza –en términos funcionales
de enriquecimientos de los primeros– la Regla Conga muestra otras
pautas de si misma como alta expresión cultural proyectada, por encima
de la exterioridad brindada por la naturaleza, desde unos hombres hacia
los otros. El término cultura es asumible entonces como el nivel de
175
autorreconocimiento alcanzado por el hombre en específicas
circunstancias históricas y sociales, lo cual equivale a decir alcanzado
por el hombre en sus relaciones con los otros hombres con los cuales
convive y con los hombres que lo antecedieron.
La cultura, pues, como desarrollo del individuo en interacción
con otros individuos, muchas veces desconocidos por el primero pero no
por ello menos presentes y actuantes; la cultura como descubrimiento
del hombre por el hombre y en este punto vuelven a tener pertinencia
las consideraciones sobre exterioridad e interioridad humanas que
abarcan a la de naturaleza y a los seres humanos.
Al afirmar que todos los sistemas mágico–religiosos cubanos,
en particular al Regla Conga, son recursos de humanización de
circunstancias exteriores adversas, estamos afirmando la existencia de
una voluntad de llevar la exterioridad a una justa y manejable
dimensión humana.
Y esta voluntad es una proyección de cultura y la cultura sólo
se da en la sociedad, por hostiles que puedan ser sus parámetros
circunstanciales; y a su vez esta obligación insoslayable por
determinación de sustancia conduce a que la cultura se exprese, por sí,
en tanto historia. Dicho en otros términos los practicantes de la Regla
Conga, inmersos en la práctica palera cotidiana, hacen en virtud de esta
práctica misma, cultura y con ello penetran en el recinto de la historia,
176
contribuyen –han contribuido siempre–, a la formación de la historia
nacional.
Esto se clarifica adicionalmente si reconocemos que todo
hombres es culto en la medida en que su exterioridad, sea naturaleza o
sea sociedad, devenga en suya –se apropie de ella, la convierta en sí–
por unión orgánica con su interioridad y este razonamiento conduce a la
preocupación esencial de la filosofía a una inquietud de carácter
antropológico. Claro que esta apropiación es continua y tiende al
infinito, como continuas y tendenciales resultan ser tanto la cultura
misma, como la historia.
Por supuesto que toda actividad vital significa hechos de
apropiación de lo exterior al sujeto, por no referirnos solo –o al menos
sobre todo– a una apropiación consciente, y entonces la cultura en la
ponderación de su profundidad se presenta como una dimensión de
conciencia con lo cual nos aproximamos a una concurrencia definidora:
la interioridad del hombre es ontológicamente de más alta
determinación que su exterioridad; la apropiación de la exterioridad por
la interioridad, que origina tanto la cultura como la historia, determina la
existencia de la vida; son la vida misma. La apropiación de la
interioridad humana por la exterioridad es la muerte. El trance y la
posesión como excepcionales recursos de apropiación de lo exterior, son
decisivos actos de vida, sin dejar de ser señales de muerte.
177
La cultura resulta el enlace entre la historia y los hombres con
la peculiaridad de que la historia se encuentra tanto en lo exterior como
en lo interior del ser humano con lo cual el enlace es tanto hacia fuera
como hacia adentro del individuo; con lo cual la articulación en cuestión
se nos ofrece en su tremendo caudal de posibilidades de reafirmación de
identidades. La relación hombre–historia así vista comporta siempre
elementos de trascendentalidad que la acercan notablemente a
situaciones de comunicación o comunión parecidas a los estados límites
como puede resultar también con la creación artística. Al vincular el
pasado con el presente de una manera factual y utilitaria para la
conducta individual y social en el presente, la cultura se presenta como
el contenido tremendamente trascendente de la historia, y esta
tracendentalidad en el Palo Monte es visible en las crisis de posesión con
la irrupción de los nfumbis provenientes del pasado esclavista, bien
como esclavos o como cimarrones.
Con independencia de ese contenido ya visto de un sentido
cultural como reafirmación humana, ¿qué necesidad de orden social
puede subyacer en la emergencia y sostenida corporeidad de los
sistemas mágicos–religiosos cubanos? ¿a que reclamos del Proceso de la
Cubania responden esa emergencia y corporeidad? ¿en virtud de cuáles
urgencias fueron predeterminadas por la colectividad humana viviendo
en la Isla durante siglos? Considero que responden a un complejo de
178
necesidades y urgencias. Porque necesidad y urgencia tiene el explotado
en lo individual, de sentirse reafirmado en su razón de ser en la vida y
los repetidos actos de reafirmación personal de constatación de la
existencia de un yo, conducen a alcanzar un estrato definible con la
solicitud martiana de independencia espiritual, que es siempre una
independencia sicológica totalmente inaccesible sin una decisión de ser
en si y es esta una decisión, correlato de una necesidad, que una vez
registrada es de todo punto imposible de abandonar o de olvidar.
Toda abolición de la memoria es pérdida de vida, es merma
de identidad y por ende de seguridad en los propios pasos que se dan
en el transcurso de la existencia. Y si asumimos la memoria en su
alcance social, como hecho y referencia constante en lo colectivo, nos
daremos cuenta de cómo la sucesión repetitiva de acciones de
independencia personal –por la vía de la comunión mística con lo
trascendente– han conducido y conducen a un enriquecimiento del nivel
de interacción social cubana y ésta, a su vez, a un grado superlativo de
integración nacional. Y todo ello es posible entre otras concurrencias,
porque el Palo Monte, como ha sido ya repetido, es una formulación de
primera importancia en el espectro formativo de la sociedad cubana y en
la maravillosa dimensión de la cultura cubana.
Siendo lo uno y lo otro, en su proyección activa dentro de la
sociedad del país, la Regla Conga cubana es un recurso excepcional para
179
resolver los problemas y desajustes raciales que originados por la
práctica esclavista han estado presentes a todo lo largo de la historia de
Cuba y que, con un ropaje u otro, aún perviven en nuestro seno. Y
entiéndase que no hablo de disfunciones raciales sólo en lo relativo a las
relaciones negros–blancos sino que incluyo además todas las
contradicciones –expresiones siempre del contra sí– de los negros con
los negros y de los blancos con los blancos. Aquí radica –ha radicado
siempre– el punto más vulnerable de la cubanía, el riesgo mayor de
facilitar nosotros la obsesión destructiva de nuestros enemigos
contumaces; y esa vulnerabilidad y ese riesgo la Regla Conga procura
disminuirlo no con acciones aisladas sino con una iniciativa sostenida
inscrita en lo insoslayable de su práctica mágico–religiosa, en particular
en los expedientes de unión con lo trascendente. Porque en medio del
trance o la circunstancia de poseso un blanco no se diferencia en nada
de un negro, un mulato o un chino; las entidades, que montan son
todas iguales; el mundo sagrado no reconoce ni admite diferencias
raciales. Como la desnudez y la muerte, la posesión es absolutamente
democrática.
Los sistemas mágico–religioso cubanos procuran satisfacer las
necesidades humanas no posibles de satisfacer por otras vías en una
expectativa inmediata o mediata. Según Marx para el hombre
hambriento no existe la forma humana de alimentación Pero este
180
hombre, de una manera u otra, porta también una cultura, por su propia
naturaleza como sujeto consciente aun cuando esa cultura sea
simplemente la certidumbre de su hambre y la justificación de su
conducta animal.
Los hombres hambrientos, postrados en la miseria,
conforman una masa inorgánica, indiferenciada, en la cual no tienen
pertinencia las categorías de clase, estamento, ni grupo y en ocasiones
ni siquiera obra como instancia de agrupamiento la familia. La masa
inorgánica menesterosa se asemeja a la horda y en ella prima el sálvese
el que pueda y la ley del más fuerte. En esa contingencia que podemos
reconocer en sus inicios en la práctica esclavista encarnizada según se
dio en Cuba y en el resto del Caribe, la Regla Conga al igual que los
otros códigos religiosos sincréticos, funcionan como alternativas de
normación social, sostienen al hombre en su condición humana
estableciendo valladores contra la consumación de la tendencia hacia la
animalidad pedestre y abrumadora. El Palo Monte viene a ser así como
un sucedáneo de las clases sociales en un contexto en que éstas no
pueden en absoluto existir, y da lugar al surgimiento de grupos
orgánicos internamente reglamentados cuales son las ramas o familias
religiosas. El Palo Monte salva al hombre del riesgo de extinción
espiritual durante la esclavitud y continúa siendo un recurso de su
perfeccionamiento en las relaciones con sus semejantes una vez
181
finalizada la esclavitud. Como el pueblo hebreo confirmado en su
cohesión interna por la fe mosaica, y los explotados del Imperio Romano
y el feudalismo sostenidos en la esperanza de reivindicación por la
cristiana, los sistemas mágicos–religiosos cubanos salvaron sicológica y
culturalmente a las masas esclavizadas. Las salvan sicológicamente al
crear un ámbito de reafirmación espiritual –que es un ámbito de
consolidación cultural trascendente y relevable de generación en
generación como todo corpus cultural orgánico– dentro del cual el
individuo puede alcanzar por si mismo la libertad consciente de su
propia subjetividad que es el basamento de toda independencia personal
o colectiva. Hay indicios que inclinan a pensar que los últimos
pensamientos antes de dormirse en la bruma inevitable de la
somnolencia más que los propios sueños, son de importancia para el
establecimiento de propósitos y esperanzas; de importancia como
acuñamiento del espacio libre, a salvo, de cualquier injerencia.
No se oculta lo determinante de este rol del Palo Monte
cuando lo ponderamos a nivel de toda la sociedad de la isla inmersa en
el indetenible Proceso de la Cubania. Es altamente significativo que José
Martí se nos presente como resumen y anticipo, al mismo tiempo, de la
independencia espiritual en cuyo papel de consecución también hemos
reconocido en la Regla Conga cubana. Esta categoría de "independencia
espiritual el Apóstol la inaugura como una solicitud de principios
182
indispensable en la conquista de la condición de Pueblo Nuevo que él,
siguiendo una tradición independentista enraizada desde la prédicas del
padre Varela, situaba en el quehacer revolucionario cotidiano.
Independencia espiritual, independencia sicológica, conciencia mística
diferenciada, identidad cultural beligerante, son todos conceptos
concurrentes. ¿Tuvo Martí oportunidad de entrar en contacto con el
pensamiento palero? Si pensamos que muy temprano en su juventud
pasó seis meses en la cárcel de La Habana junto a presos comunes de
todo tipo, y si recordamos que nació y vivió en un barrio junto a las
murallas –barrio de menesterosos y perseguidos– parece prudente que
nos inclinemos a pensar positivamente. De una forma u otra esta es una
coincidencia de gran valor para la Cubania.
El papel que hemos estado viendo del Palo Monte como
corriente emocional de superior calado sociológico actuando de manera
sostenida y sistemática en el transcurso de la historia de Cuba, no ha
estado exento de contumaces agresiones y riesgos derivados de la
propia posición social de los sectores portadores de ese código de
creencias e ideas. Una colectividad puede desculturizarse por déficit de
acción conjunta consciente de la mayoría de sus integrantes entendidos
estos tanto como individuos que como agrupaciones menores. Todo lo
que tiende a esa acción conjunta, en términos de extensión, y todo lo
que tienda a la conciencia, en términos de profundidad, es cultura; lo
183
inverso –aquello que tienda a la fragmentación, dispersión o
banalización– es anticultura.
Al significar un recurso tanto de ampliación como de
profundización el Palo Monte se presenta en toda su estatura como
componente por derecho propio de la Cultura Popular Tradicional
cubana; en tanto tal participa en las determinaciones específicas y
diferenciantes de la sociedad cubana, que es decir participa en la
definición de la soberania del país, al igual que en las concreciones
culturales con esa sociedad consustanciadas, que es decir en sus
definiciones de carácter y de trascendentalidad. Todo universo cultural
es un conglomerado de valores, tanto éticos como gnoseológicos,
obrando a veces conscientemente a veces no, en la vida de la
sociedad; este universo es determinado por límites al tiempo que él
mismo determina límites, es decir, amplía o reduce las fronteras dentro
de las cuales la vida de la sociedad se realiza confirmando o demoviendo
esos valores. De hecho el establecimiento y revisión de los márgenes
operacionales es una consecuencia de la ratificación, renovación o
abolición de los valores que ha regido esa vida hasta un momento
determinado.
El sentido tendencial predomina en este entretejido de
acciones; las tendencias en el comportamiento de los límites expresivos
y creativos de una cultura, es la cultura misma. En semejante función
184
motora el Palo Monte ha poseído y posee un peso definitivo; la
investigación en torno a cuáles son los sentidos tendenciales que dicho
sistema mágico–religioso incorpora al movimiento más general de la
sociedad cubana vista en perspectiva nos remite a indagaciones sobre
componentes inmanentes de la Regla; algunos los hemos visto ya, otros
los veremos más adelante.
La cultura siempre es el procedimiento para el
establecimiento de límites a la libertad irrestricta –por la naturaleza
originaria de esa propia libertad– del ser humano. La capacidad de
opción siempre está delante del acontecer del hombre por precaria que
sea la circunstancia en que se encuentre; pero obviamente esa
capacidad de opción tiende a ejercitarse en un sentido involutivo en
razón directa con esa precariedad. De manera que si la cultura es
siempre el recurso para la fijación de los límites de la amplitud de la
selección de iniciativas, es simultáneamente un recurso contra la
alternativa de expresión animal del hombre, contra el componente de
bestialidad siempre yaciente, amenazadoramente, en las profundidades
del alma humana. Si tenemos en cuenta las circunstancias de opresión
en que la Regla Conga cubana surge y se consolida en la isla tendremos
idea de en que medida este código mágico–religioso contribuyó a que,
en efecto, el esclavo no deviniese en animal a fuerza de trabajo forzado,
cepo y látigo.
185
La cultura plenamente consciente –que es siempre una
proyección de autoconciencia por el sujeto portador o creador de
cultura– llega siempre a formulaciones de concepto y el corpus
categorial del Palo se encuentra diluido como cualquier otro sistema de
creencias, en el universo cosmogónico de la Regla desde muy
tempranamente en la historia de Cuba, a través de un tipo o modalidad
de manifestación u otra; esta disolución es una resultante obligada de
la, además, condición de la cultura como conciencia de vinculación
personal y colectiva con la sociedad; en una proyección de legítimo
resultado el Palo Monte es una imagen viva de la sustancia de la
sociedad esclavista del XVI al XIX y de las circunstancias de
superexplotación capitalista del último tercio de ese siglo en adelante
abarcando el siglo XX hasta el triunfo de la Revolución.
No se escapa los perfiles concretos que dibujan estas dos
coordenadas obrando de consuno: el carácter de la cultura asumida
conscientemente como formulaciones de concepto, y el carácter de la
cultura como conciencia creadora de vinculación a la sociedad. Pienso
que en la Regla Conga cubana podremos palpar el resultado de esta
interacción porque es el sistema mágico–religioso más permeable, a
pesar de ser el más esotérico, y el que posee mayores posibilidades de
autogénesis y engendramiento. Es posible que esto sea así por el hecho
de que la cultura bantú es la más antigua en el África negra; según
186
connotados especialistas heredera directa de la cultura egipcia, y esa
antigüedad le otorgaría semejante amplitud de posibilidades y
maniobrabilidad interna15.
Así pues desde muy tempranamente en la vida de Cuba y el
Caribe la Regla Conga ha laborado para recuperar la verdadera
dimensión del hombre a pesar de cualquier desgracia o adversidad. El
Palo Monte en esta superior función manifiesta en unas ocasiones un
carácter activo y en otras un carácter pasivo; como activo podemos
descubrirlo presidiendo las cimarronadas, apalencamientos y otros actos
de rebeldía contra la nefanda institución; como pasivo contribuye a la
formación de una sicología de resistencia frente al abuso y la tortura,
que es también un hecho cultural de rebeldía; aventuro que la Regla
Conga juega este papel, dirigido a obtener en el africano ya esclavizado,
en espera, del barco que lo traerá encadenado en sus bodegas hacia el
Caribe a través del Atlántico, un grado de conformidad aparente ante el
suplicio que le permitirá sobrevivir pese a él, desde los propios
almacenes africanos existentes en los distintos puntos de las costas de
ese continente.
Esa función sociológica y sicológica tan tempranamente
evidenciada se mantendrá con unos matices o con otros actuando
dentro del proceso formativo de la nación cubana y se mantiene aún en
187
esa actividad orgánica en el presente en que Cuba se enfrenta, como
estado soberano y como cultura, a riesgos nunca vistos antes.
Los criterios tocantes a lo real y lo falso, lo bueno y lo malo,
son relatividades en el proceso de formación nacional y cultural cubano
que es siempre un proceso que se da en grados de desarrollo de la
articulación entre los individuos y la conciencia social. Cada hombre
puede ser una referencia de resumen de esta relación.
Llegados a este punto cabe una pregunta: a los efectos de
intentar determinar el grado de inserción del Palo Monte en la cultura
cubana, ¿es la cubania una unidad? Se llega a la unidad, en términos de
totalidad actuante, por sumatoria sostenida de mentalidades y practica
social y por sostenida debemos entender movimiento, función superior,
organismo total diferente de la acumulación de sus componentes
singulares.
El Palo Monte obraría en este conjunto definidor de la razón
nacional cubana como una singularidad más pero no como una
singularidad cualquiera sino una concurriendo como elemento impulsor
del movimiento y la dinámica interna del conjunto que le permite a éste
ser, precisamente, un conjunto específico en sus hondas y propias
determinaciones.
Los conceptos de mentalidades y de práctica social requieren
algunas precisiones partiendo del criterio de que ambos interactúan y se
188
complementan; en términos sociológicas toda mentalidad es una
sicología social lo cual de ninguna manera debe confundirse con la
existencia de un código ético de iguales valores para todos los sectores
de la sociedad, de un criterio de verdades validos para todas las clases
sociales o para todos los integrantes de ellas; la existencia de una
mentalidad dentro de un cuerpo social en un ámbito temporal
determinado no puede conducir a la creencia de una unanimidad, ni
siquiera de un acuerdo mayoritario, relativo a determinaciones
axiológicos.
Las mentalidades obran como propensión, tendencialmente,
por coincidencia en la afirmación lo mismo que por coincidencia en la
negación y el desacuerdo. La mentalidad común actúa lo mismo
haciendo coincidir los distintos componentes del todo social en una
misma iniciativa, que disponiendo de ellos en términos de
enfrentamiento, contradicción y lucha. La mentalidad es más un
consenso sobre los acentos de interés social vigentes que sobre las
conductas a seguir en relación con ellos. Podemos hablar de una
propensión como mentalidad en tanto ésta existe a priori del marco de
hechos o situaciones que va a contribuir a marcar posteriormente; pero,
¿por qué es así?. Ya esta pregunta pertenece al terreno de las ciencia s
del espíritu, que es decir de la cultura de que hablaban Dilthey y Ortega,
cada uno en su tiempo16; y para ello, al igual que en la actualidad, la
189
respuesta se encuentra en el insondable terreno del misterio, un
misterio tan inalcansable, diríamos que por suerte, como el misterio que
guarda en la profundidad de su seno, las capacidades ónticas –en
términos de existencia orgánica– del ser humano como sujeto de
cultura.
La sicología social, la mentalidad, la subjetividad de la
sociedad, se da a su vez en conflicto con tendencias internas. Una
mentalidad social determinada califica a todo el cuerpo social admitiendo
dentro de si y sin conciliación o equilibrio necesariamente alcanzados,
inclinaciones o tendencias en desacuerdo u opuestas. La sicología social
determinante no excluye sino acepta y acoge sin reparos lo mismo las
determinaciones subjetivas de un sector, grupo o clase, que de otro o
de otros. La sicología social es siempre una suprasicología en relación
con los elementos colectivos y sus subjetividades, que componen el todo
social. La mentalidad es siempre un carácter, modo o estilo de
reconocer, emocional o racionalmente, la vida propia dentro del
colectivo social mayor en que el individuo se haya inserto. Y es siempre
una forma equivalente de pensar y sentir la historia de ese colectivo,
historia entendida en un sentido de pasado como de futuro en tanto
predetermina. La mentalidad en su morfología, en tanto existente en un
permanente movimiento que se realiza sobre si mismo, aun cuando
superándose una y otra vez, resulta –o existe– como circularidad
190
particular formando parte de la circularidad superior que constituye todo
corpus cultural. Este carácter de circularidad particular es lo que permite
que una mentalidad sea correspondiente a una cultura social específica
–nacional o no– pese al inevitable paso del tiempo. La mentalidad es
inherente a la cultura y a la historia de la sociedad de la misma manera
que es calificada por estas; pero una vez fijada la mentalidad, que lo es
siempre en nuestro contexto caribeño por resultado de enfrentamientos
étnicos, la interacción, o las interacciones subsecuentes, siempre parten
o suceden de la primacía de la mentalidad ya establecida; no es que la
historia y la sociedad no influyan sobre ella sino que ella es influida a
posteriori mientras que ella lo hace a priori y de manera más rápida y
directa, es decir más determinantemente. La mentalidad, como código
de valores conductuales cumple un obraje más en lo cotidiano, lo
repetitivo, lo que pasa como inadvertido y casi siempre tenido como
nimio. Aquí radica su fuerza, su potencia en un sentido tanto factual
como posible.
Para modificar o sustituir una mentalidad, vista ésta en un
conjunto armónico y totalizador, casi siempre se requiere de una
revolución social, o política o cultural; o una revolución alcanzando los
tres aspectos tal como sucede con la revolución cubana del 59, o la
haitiana de 1804, o las guerras independentistas en casi todo el
continente en el transcurso del siglo XIX. Y las revoluciones mismas, su
191
cadencia, sus aciertos y sus fallos, las características de sus liderazgos,
los matices de sus triunfos o de sus fracasos, no son en absoluto
independientes de las mentalidades reinantes sino por el contrario
consecuencias de ellas. Aquí radica un factor de suma importancia para
el comportamiento de las izquierdas en el momento actual en todo el
continente. El desconocimiento de esta realidad sicológica ha sido la
causa de verdaderas catástrofes en la conducción de los procesos de
transformación social americana en todas las últimas décadas que nos
preceden. Pues sobre las mentalidades se puede trabajar procurando
modificarlas, pero siempre desde dentro, atendiendo a sus leyes
particulares específicas para cada caso, lugar y tiempo, pero nunca
desde fuera y mucho menos desde arriba y como por imposición que
siempre comporta como una resonancia dogmática e inquisitorial, Pero
el tratamiento en profundidad ahora de este importante asunto nos
apartaría del tema central que nos ocupa.
A la luz de estas consideraciones podemos apreciar mejor el
papel o la función antes intentada de explicar del Palo Monte; su rol
sociológico en el seno de la sociedad cubana ayer, hoy y con toda
seguridad mañana; su concreta posición en la circunstancia del hombre
cubano, de su conducta, de sus proclividades favorables y
desfavorables, del éxito diluido en su sustancia al igual que los riesgos
de naufragio también diluidas en ella; la capacidad, en suma, de la
192
Regla Conga para organizar el caos, para contribuir a vertebrar la
cubania, precisamente como cubanía, para mitigar la irracionalidad que
según afirmación de Dilthey al final de su existencia, se encuentra en
toda comprensión de la vida tanto como en la vida misma17.
El Palo Monte es el resultado cubano de la llegada a un punto
límite, a un nivel de saturación en el intercambio de manifestaciones
artísticas y apreciaciones del mundo por componentes étnicos –asumido
este término como pueblo y no como raza– distintos desde la medianía
del siglo XVI y hasta, por lo menos para algunas regiones del país, bien
penetrado el siglo XX. La superación de este punto de saturación le
otorga a la Regla, como producto cultural consumado, una factura de
originalidad, de oriundez propia; plena carta de ciudadanía cubana. El
Palo Monte es cubano a la par que contribuye a definir los términos,
requisitos y colores de lo cubano.
La Regla cumple semejantes cometidos, con todo el peso de
la especulación propia de sus componentes de pensamiento abstracto y
la capacidad a atracción y sujeción de su liturgia y ejercicios mágicos, a
través de la estructura y los mecanismos de cohesión interna y
articulación con el entorno exterior propios de la familia religiosa; desde
el Tata y la Yayi –el elemento femenino a un tiempo complemento y
contraparte del sacerdote– hasta el "pino nuevo" o practicante recién
iniciado, la rama o familia constituye una específica forma de
193
socialización tanto de orden místico, en su doble alcance de función
trascendente y ejercicio pragmático inmediato, como de orden artístico
abarcando un registro muy amplio de acciones desde el empeño agonal
en las improvisaciones cantadas hasta las más sugerentes sublimaciones
de carácter erótico muchas veces alcanzadas en los comienzos de los
rituales o en las caídas en posesión.
La familia religiosa de Palo Monte es un colectivo humano
definible como cerrado, en lo esencial por su carácter iniciático que
presupone complejas ceremonias para penetrar en ella y para acceder
ulteriormente a los peldaños más altos dentro de las jerarquías de
oficiantes; es cerrada adicionalmente por el peso que los estados de
trance y especialmente las crisis de posesión poseen como mecanismos
de prestigiamiento y comprobación de una legítima comunicación con
las entidades asumidas como trascendentes sean éstas el propio
Inzambi, o los mpungos, o los ndoquis, –en una de las opciones en que
se asumen estos– o los nfumbis tanto los permanentes como aquellos
otros, que habremos de ver en su momento, llamados ocasionales o de
labor.
Pero la propia familia que se cierra por estos batientes,
resulta abierta al contexto colectivo más extenso dentro del cual existe
y se desenvuelve socialmente por otras razones no menos poderosas o
importantes. Se abre, sobre todo, porque prestigia a distancia, porque
194
esta cualidad de la rama se extiende más allá de sus propios integrantes
alcanzando a personas no iniciadas pero cercanas en el parentesco, o en
la vecindad, o en el afecto, a las si iniciadas; prestigia a personas ajenas
al rito en sus variantes esotéricas en la medida en que éstas se
encuentren por motivos extrarreligiosos verdaderamente cerca de la
familia. Semejante prestigiamiento desde lejos a quienes están
laicamente cerca de la Regla nos da una idea del alcance del poder de la
Regla. Puede suceder esto porque al Palo Monte, se le teme, se le
respeta y se le admira y muchos individuos que quisieran penetrar en el
código pero por distintas razones ––prejuicios, pertenencia a otras
líneas de conciencia, atavismos culturales, compulsión familiar––
prefieren no hacerlo, mantienen en relación con el una actitud de
devoción tan expedita como si hubieran sido convencionalmente
iniciados.
¿Cuáles son, entonces, los límites dentro de los cuales existe
la familia religiosa palera? ¿Cuál es la dimensión del ámbito que ella
abarca, por sujeción directa o por influencia, dentro de la sociedad
cubana actual? ¿Cuál era ese ámbito en el pasado? ¿Cuáles pudieran ser
las perspectivas de semejante amplitud para el futuro? Cualquier
respuesta a estas interrogantes resultaría muy penetrada de riesgos de
inexactitud y ello es consecuencia, entre otras razones, por la carencia
de un estudio, o de varios estudios, sobre la familia cubana, su historia,
195
su microsociología, el peso de la consanguineidad dentro de la sicología
social del cubano, su incidencia en la civilidad del hombre del pueblo de
la Isla, su relación con la economía, la religión, la política; en síntesis un
reconocimiento en profundidad y en extensión del concepto de
parentesco en el interior de la sociedad cubana en todos sus aspectos,
incluido la cultura. Semejante indagación propiciaría las referencias
comparativas necesarias para el abordaje de una investigación
correspondiente en torno al universo religioso ngangulero más holístico
e interiorizado.
No obstante algunas características podemos adelantar, a
reserva de retomar el temas más adelante; en la Regla Conga cubana la
familia religiosa –que también es conocida como la rama–, resultando,
como quedó indicado, una muy específica forma de socialización en la
interioridad del pueblo cubano, tanto de orden místico como práctico,
artístico, erótico y filosófico –extremo este último que estamos
pretendiendo demostrar– es en lo fundamental una colectividad humana
cerrada por el carácter de secreto que poseen sus ritos y misterios más
importantes o significativos, por su sentido de solidaridad interna
prevaleciente en su reglaje valorativo al igual que por las normativas
jerárquicas y de disciplina aceptadas por consenso férreamente y, sobre
todo, por su naturaleza de comunidad iniciatica que remite a la posesión
como mecanismo de reconocimiento de respaldo del mundo de lo
196
temporal por lo trascendente, como mecanismo de establecimiento y
validación de prestigio social, ambos extremos siempre remitidos a la
comprobación de la identificación, o al menos comunicación expedita,
entre el integrante de la familia de que se trate y la entidad divina o
divinizada de que se puede tratar.
No obstante lo anterior, pero sin menoscabar en absoluto los
términos categoriales de lo expuesto, la familia religiosa ngangulera
tiende a abrirse –sin revelar ningún secreto ni hacer ninguna concesión–
por lo antes expuesto en torno a su influencia prestigiadora a distancia
entre personas no iniciadas ni que están inclinadas a iniciarse.
Quizás por su cierre hermético la familia palera puede
proyectarse, en una perfecta unidad de contrarios, como una entidad
social abierta.
En esta doble cualidad de su célula básica la Regla Conga
cubana incide en la vida cotidiana de las colectividades mayores dentro
de las cuales existen sean estas pueblos, ciudades o todo el país
asumido en su conjunto. La militancia religiosa de un palero no le limita
en absoluto su conducta social ni en el aspecto laboral ni en aquellas
otras actividades llevadas a cabo en su tiempo libre y que pudiésemos
asumir como políticas, culturales, recreativas o simplemente civiles. Y
aquí llegamos a un punto en que las indagaciones de corte sociológico
nos llevan de nuevo a zonas más definidas de pensamiento abstracto; el
197
compromiso místico del palero no lo invalida para el uso práctico y
utilitario de la vida de acuerdo a las normativas aceptadas en la
sociedad en que vive. Porque el compromiso místico se encuentra
referido por excelencia a lo inusual, a lo fuera de lo común, al
desequilibrio inesperado, a lo extraordinario. Y ello por supuesto
comporta un determinado modo de pensar inclinado a la admisión de
concurrencias siempre que no se quiebre un ordenamiento tenido por
superior. Cuando éste se quiebra entonces es que aparece la necesidad
de ejercicio mágico o religioso según sea el caso de quebradura en
cuestión.
¿Cuál es el ordenamiento establecido y cómo se establece?
Son dos preguntas que se resumen, en tanto función del cómo; el
ordenamiento que se tiene por normal y justo es aquél heredado, aquél
otorgado por la Cultura Popular Tradicional y esta vinculación con la
tradicionalidad le facilita al Palo Monte un papel de conservación, que no
de conservadurismo, de valores tenidos como esenciales para la
salvaguarda de la familia religiosa –entendida en toda la amplitud en
que ha sido explicada– y de cada uno de sus integrantes y personas
afines.
Así pues, lo inusual, lo anormal, lo fuera de común, cuya
aparición puede mover al practicante ngangulero para alejarse
momentáneamente de su cotidianidad y sumergirse en la mística de su
198
mundo críptico, es siempre aquello asumido como quiebra o ruptura de
continuidad entre la tradicionalidad y la cotidianidad; quiebra o ruptura
de la comunicación constante –indetenible por principio básico mismo
del Palo Monte– entre el pasado y el presente que es, en una dimensión
de la definición del ser, entre el vivo y el muerto; entre la vida y la
muerte; todo lo cual quiere decir entre Inzambi y el palero que se
equivale, en formulaciones prácticas inmediatas, entre la nganga y el
ngangulero.
La adversidad manifestada con una contumacia tal que se
hace palmaria su presencia dominante en la vida del practicante, los
hechos o situaciones atañibles a rachas de mala suerte, son asumibles y
en la práctica real son asumidas así, como rupturas del orden tenido
como normal, lesiones entre la tradicionalidad y los mecanismos de
reproducción, y con ello de perpetuación, de esa propia tradicionalidad.
Y en vista de ello tanto en un caso como el otro están llamados a ser
tratados con los conjuros y maleficios secretos propios de la Regla los
cuales, a veces, no son siquiera conocidos por todos los integrantes de
la familia religiosa. No podemos perder de vista que en la aprehensión
palera de la realidad inmediata, el mal es siempre causado; el mal, más
que mal, es daño causado –a veces sin intención pero en la mayor parte
de las ocasiones con ella– siempre por mediación de ejercicios mágicos
o religiosos y frente a esa contingencia y certidumbre sólo se puede
199
recurrir a ejercicios equivalentes con la persuasión, o al menos la
esperanza, de que sean superiores y mas efectivos que los causantes de
las dificultades.
El acto mismo de descubrimiento de la existencia de
maleficios obrando en contra suya, ya es un acto de magia de cualquier
palero que se respete; y en una conjetura como ésta el doble carácter –
cerrado y abierto, religioso y laico– o ambivalencia de la comunidad
religiosa palera se pondrá de manifiesto de inmediato. En defensa del
padrino, o del ahijado que en razón del riesgo ha acudido al padrino, la
familia, a un tiempo se cierra en la realización secreta de ejercicios
contra el atacante –cuya identidad previamente ha sido conocida a
través de ceremonias secretas también–, y al propio tiempo da a
conocer –es decir actúa como abierta– en el contexto de la sociedad civil
mayor dentro de la cual se existe, quién es el agresor, cuáles son las
intenciones de éste, las medidas que se están tomando contra él y lo
que de él, y de la comunidad mayor misma en cuestión, se espera. Es
decir el carácter de abierta de la familia permite la advertencia,
asumible como amenaza o no, al enemigo y a la sociedad común a
todos. Ahora bien, este recurso casi siempre existe para la defensa y
casi nunca para el ataque; y aquí radica una importante peculiaridad de
la Regla Conga cubana directamente derivada de un profundo valor de
la Cultura Popular Tradicional cubana el cual, a su vez, comporta un
200
lineamiento de conducta nada despreciable: el rechazo al miedo razón
causante de comportamiento. Y con ello la articulación entre la
cotidianidad del Palo Monte y la tradicionalidad cubana popular se
presenta en su justo valor ético y cultural. Se pone de manifiesto
además en esta superioridad de la defensa sobre el ataque, que
curiosamente coincide con postulados tenidos por ciertos por la ciencia
militar desde Clausevites18 y aun mucho antes desde Sun Sut19, un
sistemático y consciente rechazo al abuso y la agresión gratuita,
extremo inscrito en la mejor voluntad de acción del Palo Monte. Ahora
bien, no se pierda de vista, y nadie se llame a engaño al respecto, que
la defensa conga no es en absoluto pasiva sino activa.. Pudiera decirse
que si en términos estratégicos predomina la defensiva, en términos
tácticos ésta se traduce en el ataque aprovechando siempre las pérdidas
de equilibrio del enemigo; una suerte de pelea a la riposta. El
anecdotario existente al respecto –siempre dentro de la narrativa
oral– es copioso; brujos que se sitúan cada uno en la cúspide de una
loma y comienzan sus ataques y contraataques; o en lo alto de una
construcción superior como el hospital de Topes de Collantes, situado en
la cima de una montaña, por ejemplo, y como por consecuencia
indirecta y no deseada, transportes se derriscan y perecen víctimas
inocentes, etc.
201
Puede resultar muy interesante aproximarse a la vida diaria
de un Tata Nganga, al menos tal como la conocemos de cerca en la
porción oriental de Cuba. La primera característica evidente es que esta
cotidianidad se encuentra enteramente inserta, como establecida o
enclavada, dentro de la cotidianidad del conjunto de integrantes de la
rama religiosa y de la colectividad civil mas amplia según los términos
que ya tuvimos ocasión de apreciar tanto en relación con una como con
la otra. Pudiera aducirse que esto es normal para cualquier otro caso,
que cada individuo busca convivir con sus afines; pero sucede que en la
jerarquía sacerdotal del Palo Monte esto es así de una manera más
sobresaliente, más asumido como forma consecuente de vida la cual no
se imagina con otros usos; la cotidianidad del Tata se desliza a través
de las cotidianidades de sus hijos y nietos religiosos. Esto es lo normal,
lo que debe suceder por ajustes a códigos no por inéditos menos
expeditos. No es que exista una voluntad de que sea así, sino que la
costumbre impone este modo de ser; la costumbre y una necesidad
orgánica interior derivada de la propia práctica mágico–religiosa de la
Rama. Vemos este extremo. Los hijos y nietos están en la doble
obligación de obedecer al tata y de respetarlo y rendirle tributo cosa
esta última que sucede con mucha frecuencia, a lo largo del año, por
variadas razones. A su vez el Tata se halla en la doble obligación
también de defender a sus hijos y nietos y enseñarles los misterios de la
202
Regla, irlos conduciendo a peldaños cada vez más altos en la sabiduría
del Palo Monte.
La interacción de estos sistemas de obligaciones recíprocas
conduce a que el Tata no posea tiempo real para atender a todas las
solicitudes, y hasta exigencias, de sus servicios dado el número de
seguidores que suele tener los cuales alcanzan con mucha frecuencia
varios cientos. El Tata siempre tiene algo que hacer con alguno de sus
hijos y nietos.
Un día tipo en la vida de un sacerdote de Palo Monte
cualquiera puede parecer a un desconocedor en la materia como el de
un dilapidor vulgar de tiempo cuando es todo lo contrario. Desde el
preparar su cuerpo al levantarse –que incluye baño y vestuarios
cuidadosos– hasta su tránsito por lugares públicos que suelen ser
centros de expendio de bebidas alcohólicas a los cuales los Tatas
acostumbran ser muy adictos; o por parques, o espacios de recreación y
de entretenimiento, tránsito que se realiza siempre después del
mediodía salvo casos especiales que requieren otras horas del día; y al
tránsito por los espacios de ceremonias o ejercicios mágicos–religiosos
de que se trate en cada ocasión, el ámbito físico y humano del
practicante congo se encuentra impregnado de magismo y todo lo que
ocurre en la exterioridad de su persona al igual que en su interioridad
tiende a asumirse o interpretarse en términos de referencias místicas si
203
no como factuales al menos como posibles. Y de esto no escapa la
circunstancia de un colibrí sostenido en su aletear frente a una flor o la
de un vulgar vaso de ron o cerveza que se derrama por accidente. Todo
lo que ocurre, ocurre por una razón diferente y más profunda, y con ello
más oculta, de aquella que se presenta como aparente a primera vista.
Y el azar no existe.
El Tata siempre esta en función religiosa incluso cuando se
encuentra ebrio –extremo que contraviene el código ético del Palo
Monte– o cuando duerme; el no se imagina a si mismo, ni sus
seguidores o paraiguales tampoco, desasido ni por un instante de esa
sustancia trascendente que los vincula activamente, y sin separación
posible, a las entidades de los muertos, los genios, el nkisi, la ngangula,
la kunanfinda, los ndoquis. Que los vincula a Inzambi.
La cotidianidad civil del Tata se confunde con la cotidianidad
religiosa lo cual acerca adicionalmente –y en una envergadura de
superior calado– los términos de familia abierta y familia cerrada,
referidos a la rama en cuestión, según vimos algo atrás. Todo esto
confronta un peculiar sentido de tiempo libre para el palero. Todo
tiempo es libre pero todo tiempo está ocupado simultáneamente y ello
subraya la presencia de lo predado, de la importancia de lo anterior, de
lo que es antes de ser.
204
Esta concurrencia de cotidianidades de diferentes naturalezas
y en esa como confusión de la pertinencia del tiempo libre o del tiempo
ocupado, constituye aparte de las concurrencias que ya hemos tenido
ocasiones de apreciar, una peculiar también incidencia de la practica
ngangulera en la Cultura Popular Tradicional cubana con una marcada
influencia en el carácter de nuestras mejores fiestas populares,
carnavalescas o no, en todas las cuales, si indagamos en sus
profundidades encontraremos huellas de las pujas congas –verdaderos
duelos improvisados y cantados– en los cuales la confusión de tiempos y
de sustancias de cotidianidades no solo es visible sino también
ostensibles.
Ahora bien la continuidad cultural tradicional según se nos
presenta en el Palo Monte no se encuentra cifrada en la simple
repetición sino en la sostenida superación que se halla tras la apariencia
de repetición, como contenido a la vez igual y distinto de lo anterior o
precedente, que esta superación comporta. La cotidianidad igual de la
ngangulería es siempre distinta con concurrencias engendradoras de lo
nuevo. ¿Hacia dónde tienden esos engendramientos? ¿Cuál es la
dirección de esas formulaciones nuevas? Obviamente en el sentido más
global, en el alcance holístico, de la Cultura Popular Tradicional cubana
vista en su conjunto, que es decir de acuerdo a los derroteros que la
propia sociedad revolucionaria cubana se trace; o esté trazando en este
205
propio instante. Por supuesto que hay determinaciones inmanentes que
nos obligarían a estudios antropológicos más detallados y profundos.
Pero si creo que puedo afirmar que la orientación general de esa
dinámica interna de la Regla conduce a una inserción cada vez más
expedita y conciente dentro de las matrices más fecundas de esa propia
Cultura Popular Tradicional. Y aquí tropezamos de nuevo con el carácter
de cerrada y abierta de la familia religiosa, con la condición de libre y
ocupado del tiempo del palero, y con la sustancia simultánea de civil y
religiosa de su vida diaria.
Nos hallamos en el ámbito de la infrahistoria, de la
infrasociología, de los gestos inadvertidos, del entrabado básico
compuesto por concurrencias que trascurren inadvertidas como
inadvertido es el aire que respiramos salvo que nos falte. Nos hallamos
en el terreno de la vida que simplemente se vive con una modalidad de
suprapensamiento filosófico que rige sin ser sentido, expresable en
términos de que nada hay superior a un día con otro; a vivir la vida, la
plenitud misma de la vida, con las infinitas posibilidades de las cosas
pequeñas, de las circunstancias pequeñas, de las ocasiones pequeñas. Y
aquí se contiene una cierta dimensión de determinante, de unión de
tiempo y espacio, de actitud como infantil hacia la realidad, que cualifica
de manera muy especial los tiempos y las cotidianidades de que hemos
estado hablando. Y que remite además a muy particulares modos de
206
apreciar la existencia por el cubano común y corriente; ese con el cual el
palero se comunica y convive todos los días.
Existe un simbolismo y una axiología propios de esta
cotidianidad que se vienen repitiendo de generación en generación y
enriqueciéndose en parecida proporción con adiciones y
transformaciones –y en esa sucesión se consolida sistemáticamente– el
código ético palero sobredeterminante y al también sobredeterminante
discurso simbólico en las distantes facetas de los ejercicios mágicos y
las prácticas religiosas.
Se establece con ello un ámbito de recurrencias en cuanto a
simbolismo y axiología, en el cual uno y el otro se intercambian
entidades, que da lugar a una cotidianidad muy propia, muy bien
diferenciada de cualquier otra, en la cual la dimensión de presente, la
apertura hacia el cambio y la innovación, el sentido lúdico y la
domesticación ontológica referido a la muerte, constituyen ingredientes
indispensables y siempre presentes.
Un ámbito de la vida diaria así dibujado sirve, además, como
un terreno propicio para la solución de tensiones entre los practicantes,
lo mismo tensiones de orden religioso como aquellas otras calificables
de puramente laicas; y esto contribuye adicionalmente a otorgar ese
carácter de unitario al Palo Monte entre su hemisferio llamémosle
místico y aquél otro denominable como civil.
207
Este alcance como propiciador de solución de tensiones le
otorga a la Regla una cierta estabilidad, una cierta capacidad para
resolver por consenso e internamente los conflictos y desavenencias
que, por contingencias de la propia práctica religiosa, pudieran en
ocasiones aparecer; y ello facilita –al no requerirse de la intervención de
factores exteriores a la Regla– que se mantenga intocado el carácter
esotérico, críptico, misterioso, del código y que, con ello, el respeto de
la sociedad civil que lo rodea se mantenga y hasta se incremente. Si
pensamos en las contradicciones que siempre han matizado a los
abakúa, pongamos por caso, tendremos una idea aproximada de lo que
pretendemos decir. Esta característica de poder resolver internamente
las diferencias y hasta antagonismos contrasta con la puja conga, con la
práctica agonal que significa uno de los componentes formales más
señalados de la Regla; con ese deseo y voluntad de buscar
constantemente la medición de fuerzas entre los practicantes sobre todo
los de mayor jerarquía, para dejar sentado públicamente quién, entre
los contrincantes se encuentra mejor dotado es decir goza de un
superior respaldo de Inzambi, o de los mpungos; o al menos evidenciar
que su nfumbi posee mayor fuerza. Contrasta pero al mismo tiempo lo
permite; la puja puede ser un elemento indispensable constitutivo
precisamente por esas soluciones de control interno que el Palo Monte
posee.
208
Dentro de la cotidianidad a la cual nos hemos estado
acercando los iniciados se mueven no sólo con los símbolos particulares,
y como aislados, constitutivos del sistema sino con la entidad total
misma, con toda la Regla, todo su alcance óntico y todos sus
componentes y jerarquías, y con ello la reproducen en su unicidad –aun
cuando siempre renovada y renovable– como organismo de ideas y
creencias.
Los iniciados en Palo Monte generalmente se mueven, se
conducen, en su vida normal de esta manera pero inconscientemente;
su peculiar papel como agentes o sujetos culturales resulta inadvertida
para ellos. Y esto alcanza no sólo al nacimiento religioso sino también a
la desaparición física de cualquier Tata o de cualquier ahijado o
seguidor.
Esta capacidad de la Regla de existir y manifestarse
simultáneamente en sus componentes simbólicos particulares y en la
totalidad de su estructura o universo simbólico es una rasgo que la
distingue de manera radical de cualesquiera de los otros sistemas
mágico–religiosos cubanos. Y no se nos debe ocultar que tras esta
realidad diferenciante se oculta una suerte de peculiar reafirmación del
poder de la naturaleza, de su lugar dentro del código de creencias
religiosas que significa, en definitiva, una concreta y a veces secreta
vinculación del corpus místico mismo con la naturaleza tomada en su
209
conjunto al igual que asumida en cualquiera de sus elementos aislados
por sencillos que estos puedan resultar.
Toda realización, que aparece siempre en términos de
aproximación, en términos de búsqueda inacabada e inacabable por
alejamientos sucesivos y perennes de los límites del horizonte científico
o no que se persigue, se da, solamente puede darse, en la continuidad
histórica, es decir, en una forma u otra en la acción creadora de cultura,
en la respuesta humana al reto que supone la vida. Todo esto ocurre en
el Palo Monte, de manera por encima de lo tenido como normal, en el
transcurso de la cotidianidad de la comunidad de practicantes.
Todas estas consideraciones nos conducen al abordaje de
entidades actuantes tales como libertad, de nuevo naturaleza y praxis
dentro del sistema mágico–religioso que estamos tratando; además de,
por supuesto, retomar en algunas de sus pertinencias el concepto de
cultura. Por libertad debe entenderse selección de opciones o si se
quiere –coincidiendo con apreciaciones existencialistas– la capacidad
para seleccionar opciones. Tanto en un caso como en el otro, como
hemos señalado con anterioridad, toda libertad es al mismo tiempo vida
–en las opciones seleccionadas– como muerte en las que se dejan de
seleccionar. Por naturaleza debemos entender el mundo no construido
por el hombre, en términos de génesis, aún cuando haya influido sobre
él o lo haya transformado de una manera u otra; pues el hombre no
210
puede vivir sin modificar constantemente la naturaleza. Y desde esta
perspectiva la Regla Palera sería una concreta manera de regular la
incidencia del hombre sobre la naturaleza.
Propongo asumir la cultura, sólo a los efectos de las
consideraciones que estamos llevando adelante y sin menoscabo alguno
de cualquier otro intento de definición, en tanto que conciencia de la
propia identidad; en tanto que experiencia conciente del yo y su
correlato como experiencia del otro; en tanto que abrazo abarcador
tanto de la mismidad como de la otredad. En cuanto a la praxis no tengo
nada que objetar si se le entiende como acción humana al igual que si
se le entiende como cualidad para pensar por anticipado esa acción. Por
supuesto que en la acción humana, prevista o no, se encuentra
encapsulada la cultura tal como la acabamos de ver o como se ha visto
con anterioridad como construcción simbólica. Y en este sentido
debemos recordar, como también ha sido señalado en alguna otra
ocasión, que cada vez el símbolo, o el conjunto de símbolos si se
prefiere, puede ser menos aislado, menos escindido, del contexto social
que lo produce. Cada vez es más clara la vinculación orgánica entre
praxis y cultura.
Unido a esto debemos recordar que detrás de toda
formulación de cultura, en razón de esta unión con la praxis social,
existe actuando un sistema de relaciones definibles en términos de
211
fuerzas y de mandos. ¿De qué manera ese sistema casi siempre oculto
determina la formulación cultural visible? ¿Qué valores le incorpora?
¿Cuáles tendencias de sentido le impregna? ¿De qué manera ejerce una
acción semantizadora sobre la cultura esas determinaciones que
resultan –quiérase que no– determinación de poder? Todas son
preguntas cuyas solución se encuentra únicamente en el terreno de la
cotidianidad el cual es por ahora nuestro objeto de acercamiento.
Ampliando estas consideraciones puede afirmarse que los
ámbitos o tendencias de sentido se rehacen en el juego o confrontación
de fuerzas, o de centros de poder, de cada día. Y aquí radica una de las
razones de la importancia que posee para el Palo Monte la presencia
sucesiva de un día con otro. Todo ocurre, todo surge, todo se resuelve
en la sucesión de un día en otro.
Estas reformulaciones de los universos de sentido que rigen la
cotidianidad en cuyo interior la Regla Conga se construye y se
reconstruye, suceden en virtud de que, como se ha dicho en alguna
ocasión, una cultura se define por la habilidad de aprender de sus
subculturas, sin ser destruida y sin destruirlas.
Se entiende que los términos de cultura y subcultura la
utilizamos aquí solo en tanto conjunto mayor y componentes orgánicos
de ese conjunto sin pretender, cosa metodológicamente inaceptable en
toda la línea, sentar pautas de jerarquización o valorización. Con esta
212
advertencia a la vista puede aceptarse como realidad caracterizadora la
circunstancia de que la cultura cubana posee un excepcional poder de
aprendizaje y que el Palo Monte es muy beneficiario de ello.
En las peculiaridades del espacio de confrontación de fuerzas
o centros de poder, en toda la variedad en que tanto unas como otros
puedan existir, y en las precisiones con que la cultura cubana viaja
constantemente sin pérdida alguna, sino en sostenido enriquecimiento
del todo y sus partes, una presunta contradicción entre la Regla Conga
como centro de fuerza o poder y la Revolución como poder político, es
prácticamente inexistente en el acontecer diario de la sociedad cubana.
Una manera posible de llevarse a cabo una suerte de historia de la
ngangulería cubana pudiera ser, precisamente, el reconocimiento de
cómo esa contradicciones si existieron muy enconadamente en el
pasado; de cómo se dieron de una manera en el período colonial y otro
en la república dependiente; de cómo se llegó a casos de interdicción,
destrucción de objetos rituales y asesinatos de paleros aplicándoles la
ley de fuga; y cómo los componentes de prejuicios, rechazos sociales y
rencores, se fueron solucionando por el sentido de dignidad humana que
la Revolución inaugura, y el acercamiento y comunicación entre los más
diversos grupos de la sociedad cubana, que también inauguró.
Esta es una verdad también valida para los otros sistemas,
muy particularmente para la variante cubana del Vodú que es una Regla
213
descubierta como tal –y esto merece un trabajo independiente– por los
fundadores de la Casa del Caribe en los años 70 y consagrada como
componente de la espiritualidad nacional de los Festivales del Caribe
celebración anual a partir del 1981.
La Regla Conga se encuentra situada por estas peculiaridades
de la vida diaria en el centro mismo de una amplia circulación social: El
Palo Monte, repetimos, como fenómeno, como resultado, como sistema
de representaciones, como entidad social en suma, en su cotidianidad
resuelve, concilia, las múltiples tendencias de poder presentes en
cualquier momento en la sociedad civil.
Pero la exterioridad puede presentarse lo mismo como
defensora y como agresora; ¿Cómo puede neutralizarse, cargarse de
misticismo? Varias pueden ser las vías y el lenguaje mágico con sentido
semántico es una, solo si se asume en bloques o expresiones más o
menos largos en un esfuerzo de representación y construcción
simbólica.
Vivir como si algo lo persiguiera a uno aproxima a la muerte.
De esto se encuentra persuadido todo practicante. Por ello se sostiene la
voluntad de buscar a toda costa y por todo trámite la tranquilidad, y la
seguridad, de lo inmutable; de las categorías fundamentales del caldero.
Y con ello se desdibujan aún más, en términos de cotidianidad, las
fronteras entre la vida y la muerte. Si es que éstas fronteras existen en
214
realidad. El palero persigue resolver, en tales menesteres, de inmediato
y a través del código místico, los problemas, inquietudes, o
adversidades cualesquiera que emerjan en la cotidianidad. Para
restablecer la armonía de Inzambi. Y ello constituye un quehacer
permanente, una función que se ejerce tanto en la casa–templo como
en cualquier lugar de la calle.
Aquí reside lo que hemos dado en llamar la superioridad
metafórica de un día con otro; la mayor importancia de lo inmediato, de
lo no urgente; de lo que puede pasar por poco importante, por nimio,
gratuito o no trascendente.
Reside en todo esto que estamos viendo como una suerte de
peculiar humanización de las situaciones concretas que constituye
siempre una peculiar acción de dar vida a los objetos y otorgarle una
específica razón de ser a los demás seres humanos.
Hemos dicho que el palero busca resolver en términos de
inmediatez, de ensayo y error casi simultáneos, a través del código
místico inherente a la Regla los problemas, situaciones y retos que
surgen en la cotidianidad sean estos previsibles y previstos o no. Pero
consecuentemente con ello el practicante posee y suele usar
procedimientos de validación y comprobación, recursos de ordalía en fin,
muy propios del sistema. Así por ejemplo, ganar en cualquier apuesta o
juego de azar –que en la Cuba revolucionaria se encuentran de manera
215
general, y más o menos categóricamente prohibidos– es una prueba al
canto de que se está en lo cierto; de que se encuentran en función y
acción todos los poderes y fuerzas. En pocas palabras, una
comprobación de que se goza del favor –que es decir la presencia– de
Inzambi.
Está práctica de comprobación que es una práctica constante
sostenida, ejercitada para las iniciativas tenidas como más frecuentes en
la vida diaria, contribuye a nutrir un lenguaje simbólico muy específico
que en ocasiones resulta como críptico y solo entendible para iniciados.
El palero posee, pues, su propia forma de hablar en la cotidianidad,
forma tras la cual se encuentra todo su universo cultural y religioso. El
lenguaje del palero concurre a determinar los contornos precisos de su
cotidianidad. Y quien no conozca este lenguaje jamás podrá alcanzar en
toda su profundidad la trascendencia y la inmanencia del sistema.
Estamos hablando más que de alcances lingüísticos, en una específica
semantización de la exterioridad entendible como expediente de
asimilación de la otredad; de convertirla en mismidad. De llevar lo
exterior enemigo a lo exterior aliado. A convertir en yo el todo.
En esa específica y diferenciada formulación simbólica se
encuentra implícita, además de una particular forma de comunicación, y
a veces como ocultando, todo el universo cultural –y con ello religioso, y
mágico– de la Regla; y se ajusta, por otra parte, a un también particular
216
sentido común, a una lógica, integrado orgánicamente dentro de toda la
cosmogonía del sistema.
En Palo Monte existe una dimensión imaginativa, que tiende a
la bondad y la solidaridad y estas categorías de la conducta social
matiza la vida diaria de la comunidad de practicantes estén estos en un
nivel jerárquico cualquiera dentro del orden establecido que es siempre
una instancia de prestigio que se respeta como normativa entre los
creyentes.
De esta manera se contribuye adicionalmente a fortalecer la
inclinación existente en el interior de la Regla según la cual el otro se
asume –se acerca– al uno mismo. Con ello funciona un proceso
ininterrumpido de intercambio sostenido e inacabable de experiencias
vitales que constituye un venero de enriquecimiento y de incremento de
hechos y pensamientos que se aceptan como concurrencias de
sabiduría.
Se hace suya –por cada cual– la experiencia del otro o de los
otros. En su conjunto constituye una singular comunicación humana en
la cual las estructuras simbólicas del Orden religioso se confrontan y
ratifican una y otra vez. Y dentro de estas estructuras el código ético
congo–cubano se somete a pruebas y se reafirma consiguiéndose con
ello una amplitud mayor en la interrelación entre el ámbito civil, laico,
de la Regla y el estrictamente religioso o místico.
217
Llegados a este punto me gustaría apresurar, aun cuando no
sea de exclusiva incumbencia del Palo Monte, algunos extremos
comunes a los sistemas mágico–religiosos cubanos, relativos a la
construcción de sistemas simbólicos referentes al lenguaje.
Las múltiples formas posibles –que se dan en un apretado
abigarramiento en la práctica esclavista– de ver, apreciar, valorar, una
misma realidad, poseen una importancia histórica y sociológica muy por
encima de la convencionalmente establecida o aceptada. De aquí la
necesidad de indagar más profundamente de lo ya realizado sobre el
peso de la comunicación de los esclavizados antes de aprender el
español; es decir la comunicación entre africanos de distintas etnias
antes de dominar la lengua del conquistador.
De aquí podemos derivar una conclusión al menos transitoria:
el español –y cualquier otro idioma dominador– se impone luego de
existir o aparecer un modo que siempre significa un nivel de
comunicación entre los esclavos tanto en la fase de concentración de la
factoría expedidora en las costas del oeste africano, como en la etapa de
concentración en los barracones previos al mercado o posterior a él, es
decir en la plantación propiamente dicha.
La factoría africana –el enclave colonial de embarque– la
promiscuidad del barco negrero en la cual se diluyen las fronteras
lingüísticas; el mercado y su régimen de amalgamar tribus con tribus,
218
tanto en Cuba como en el resto del Caribe; la comunión comunitaria en
los palenques y la societaria propia de las fiestas populares, sean estas
carnavales o festividades pastorales, marcan un ámbito de simbiosis
semiótica de un grado tan alto que ha resultado difícil de calcular aun
hasta nuestros días.
Participo de la opinión de que en las condiciones cubanas
debió existir un lenguaje mixto de español y las distintas lenguas
provenientes de África; una suerte de dialecto como cualquiera de los
creoles caribeños y el cual, por las específicas circunstancias del devenir
histórico de Cuba, no se creó su propia zona de estar y de manifestarse.
¿Por qué pudo suceder así?
Hay interrogantes insoslayables: en la mezcla originada desde
la factoría a la plantación ¿no debió construirse un lenguaje africano
mixto? ¿Si fue así, que sucedió ulteriormente con él? ¿Se aprende el
español paralelamente a él? ¿Este último aprendizaje insumió dentro de
si el ya referido lenguaje africano mixto? En un extremo si creo estar en
lo cierto: se alcanza el español por necesidad de intercambio; no se
puede prescindir de él precisamente por ser el lenguaje del explotador.
Resulta procedente, situados desde estas perspectivas, que
asumamos el concepto identidad cultural en un alcance sociológico en
tanto que el de identidad nacional en una dimensión política que
presupone el concepto anterior.
219
El código ético congo que es en buena medida un resultado
muy singular de este tremendo movimiento de mezclas e intercambios
se nutre de valores y de expresiones de superior resonancia humana
tanto en una dirección sociológica como en una eidética. Algunas de
estas concreciones pudieran ser el alto grado de conciencia de
solidaridad entre los hombres no sólo dentro de la Regla sino en todo el
entorno social en que esta existe; la búsqueda constante del servicio, la
ayuda, la actitud propiciatoria hacia el bien; el respeto a las jerarquías
internas; el rechazo al abuso; la aceptación de los misterios universales;
la tolerancia que alcanza la convivencia y aceptación en igualdad de
condiciones con los otros sistemas mágico–religiosos. Pudiera definirse
el código como una sostenida voluntad de borrar las fronteras entre la
vida y la muerte, haciendo de la muerte vida a diferencia del barco
negrero, el mercado y el barracón, a través de los múltiples
procedimientos que proporciona el instrumento místico; o si se prefiere
–y es una formulación que parece distinta pero que en el fondo resulta
equivalente– una voluntad de salvar al ser humano de los riesgos de la
tremenda soledad– por falta de conciencia –propia de los animales. Hay,
pues, componentes agnósticos, eclécticos y de alta tolerancia, términos
todos ellos que conducen a la Regla a un cierto grado– que no ha sido ni
es total en absoluto–, de apoliticismo.
220
Un código ético, en definitiva, que posee de común con la
metafísica palera la decisión de incorporar a si, al practicante en su
corporeidad óntica, los objetos y los animales, plantas y gentes. De
aproximar en la medida de lo posible la exterioridad a la interioridad. La
materia al espíritu. Paralelamente a ese apoliticismo subyace en el Palo
Monte una voluntad de reivindicación del negro en la sociedad cubana
sin rechazo alguno contra el blanco.
El código ético con tales características propicia una conducta
que resume en cada acción o iniciativa el pasado, el presente y el
anuncio del futuro creando con ello una dimensión existencial que
pudiéramos definir como lo infinito diario, en la cual lo súbito, lo
inmediato, lo instantáneo, adquieren una permanencia como de
ingravidez; como de ausencia de envejecimiento posible. No se oculta la
importancia de un lineamiento de conducta así expresado con la función
de resistencia y salvación que la Regla ha tenido dentro de la historia de
Cuba.
El palero vive toda la vida en cada momento de la vida. De
ese infinito diario que he propuesto como categoría sillar, que se da en
un permanente resumen de presente, se deriva una tendencia lúdica y
hedonista. Y aquí tropezamos con un extremo lleno de magia y poesía
consistente en las especificidades de las manifestaciones artísticas
dentro de la Regla que reclamaría para si todo un tratado de
221
consideraciones teóricas y de imágenes. Por ahora nos limitaremos a
señalar dos extremos: la importancia de las pujas o competiciones de
cantos improvisados y la importancia de la sensualidad –que en
ocasiones alcanza niveles de ingenuidad erótica –presente en cantos y
bailes; no creo que este componente de sexualidad posea algún sentido
–como si existe en la variante cubana del Vodú– de unión mística con lo
trascendente; por otra parte la fuerza de esta compulsión erótica es tal
que está expresamente tabuada toda vinculación sexual entre
integrantes de una misma familia religiosa que no haya tenido una
previa consagración validadora. –civil o religiosa– por parte de la
comunidad. Contrasta esta constatación con la ausencia casi total en el
Palo Monte de la noción de pecado según la asumimos viniendo de las
creencias judeo–cristianas. Desde mi punto de vista –teniendo en
cuenta el daño que la idea de pecado ha comportado para la humanidad
a lo largo de la historia– esto es una verdadera suerte. El congo cubano
posee sus propias prohibiciones –pocas por cierto– pero sin la carga
represiva de la idea occidental de pecado.
La sensualidad conga ayuda a acrecentar la sensualidad del
cubano que constituye uno de los rasgos más sobresalientes y
determinantes de su carácter nacional. La distancia arte–vida en el Palo
Monte es tan pequeña, y como casi inexistente, como la distancia entre
la vida y la muerte.
222
MÁS ALLÁ DE LA NGANGA
223
La preeminencia del Palo Monte en la región sur–oriental de Cuba
se explica, entre otras razones, por haber sido explotadas las minas de
cobre de Santiago del Prado por mineros y fundidores procedentes de la
región del Congo.
Si tenemos en cuenta que entre los bantúes los fundidores
formaban una suerte de sociedad secreta para hombres solos y que
dentro de ella todo aprendiz, para ser aceptado, debía entregar al
maestro –es decir al llamado entonces nganga— el alma de alguno de
sus antepasados; y de que, dadas las rudimentarias técnicas de
fundición, los integrantes de estas sociedades crípticas debían poder
soportar elevadísimas temperaturas, cobraremos conciencia de cómo
en pleno siglo XVI en la zona de Santiago de Cuba ya existían los
basamentos litúrgicos de mayor peso del Palo Monte como son el propio
dominio del fuego; el respeto a los hombres santos, maestros o
sacerdotes y tata ngangas; la capacidad para guardar secretos; la
relación directa con los espíritus de los difuntos y la voluntad de
invulnerabilidad.
Es importante recordar, como bien señala la Dra. Olga Portuondo
citando a Teophile Obenga, que el título de nganga o maestro se
transfiere por mecanismos de intercambio cultural al magma de cobre
fundido.
224
Por supuesto que hay razones económicas que avalan la
importancia de los fundidores tanto en suelo africano como cubano.
En el caso del primero tales razones se derivan, básicamente, de
la importancia de artefactos de metal en pueblos cazadores y guerreros.
En el segundo, obviamente, de las urgencias económicas y bélicas
del capitalismo europeo emergente.
Tanto en un caso como en el otro la minoría de fundidores
constituye una casta insustituible, al igual que los talladores y
calafateadores, y con ello invulnerable. No se puede prescindir de ellas y
por lo tanto no se les puede atacar ni disminuir.
Si en África los maestros fundidores se encuentran al mismo nivel
social de los ngangas, maestros también, encargados de las cosas de
los muertos y lo trascendente, pero con funciones bien diferenciadas, en
el oriente de Cuba, por la práctica colonialista misma, ambas
especialidades se aproximan y, en ocasiones, como en las minas de El
Cobre, fusionan.
De aquí que el carácter intocable de los tata–fundidores se
generalice abarcando y beneficiando a los tata ngangas propiamente
dicho sólo dedicados a asuntos mágicos–religiosos dentro de la ciudad
de Santiago de Cuba y sus inmediaciones.
Paralelamente con lo que ocurre con la extracción y beneficio del
cobre, sucedía algo equivalente con el laboreo del oro en los ríos,
225
arroyos y lagunas de la región. En ellos las mujeres negras, la mayor
parte de origen bantú, junto con las aborígenes, todas desnudas o
semidesnudas, sumergidos hasta las rodillas en la corriente o la
superficie mansa de los lagunatos, cribaban, imponiendo al jibe un
movimiento circular que se originaba en sus cinturas y caderas, la
cargas de arena que los hombres congos y aborigenes le llevaban desde
las orillas.
La voluptuosidad de las desnudeces, del movimiento rítmico y
sugerente, de la humedad y la sombra del ambiente físico, condujo no
sólo a un expedito mestizaje demográfico sino a uno cultural de
profunda raíz sincrética, en el cual las deidades arahuacas del agua y la
fertilidad se unieron con las deidades congas y más tarde con las
hispanas y las yorubas, dando origen al culto de la Virgen de la Caridad
de El Cobre, diosa del amor, la ternura y, en su variante africana,
también del oro y la lujuria.
Una sociología de la dotación, y luego de los habitantes libres del
poblado, se impone. Cuando se haga habrá que tener en cuenta
aspectos como:
1. Existencia de bohíos y conucos en manos de los esclavos que les
aseguraba cierta vida autónoma.
2. Ausencia de estructura de represión interna
226
3. Imposibilidad colonial de imponer la estructura de dominio
clásica:
Dueño–Técnico
Administrador
Mayoral
Contra mayorales
4. Ausencia, por tanto, de las tensiones entre ellos
5. Relación con el campesinado
6. Relación con la ciudad
7. Relación con el clero
8. Relación entre esclavos de distintas etnias.
De manera peregrina, que no acertada, a partir de todas estas
consideraciones sobre la ancestralidad, a partir de la importancia de la
temprana explotación minera en El Cobre, se podría intentar definir uno
de los rasgos más sobresalientes de la brujería cubana como el culto al
matari, es decir a la piedra.
227
Vamos a intentar una ampliación del concepto y el sentido de la
nganga que es, tal como ha quedado dicho, la prenda fundamental del
Palo Monte, un centro de fuerza mágico–religioso construido con
elementos orgánicos e inorgánicos de la naturaleza –que en la Regla se
denominan ngandos —a los cuales se les conceden poderes singulares y
diferenciados. Quisiera intentar ampliar este enunciando con algunos
aspectos ónticos que considero inherentes a la nganga.
Los fenómenos en general y el hombre no se diferencian. Los
fenómenos se humanizan en razón de la unidad, de la armonía del
mundo dentro de la cual el ser humano posee una porción divina, y esta
certidumbre, sobre la cual hemos insistido con anterioridad es clave
para toda definición y todo acercamiento al Palo Monte.
El hombre no se concibe fuera de la relación con el resto de sus
semejantes y con la naturaleza. Fuera de este marco el Palo Monte
carecería de sentido. Dentro de él la Regla otorga a los practicantes un
alto sentido de autoafirmación del yo. Existe en lo profundo de toda
ontología una cierta sustancia que, por si, es o puede ser tanto materia
como pensamiento.
Hay una serie de afirmaciones, llamémoslas clásicas, que dibujan
los límites del ámbito dialéctico de la Regla. Estas serían:
1. Todo lo que ha de ocurrir a alguna persona está ya en su
naturaleza según Leipniz20.
228
2. ―Toda batalla está decidida antes de que comience‖ afirmación a
quese llega según el estratega de la antigüedad china Sun Tzu,
explica en distintas partes del libro21.
3. ―Lo que es está en lo que fue‖ según José Martí y se me ocurre
que esta afirmación tiene pertinencia para la adivinación con el
chamalongo en tanto los pedazos de coco descifran el presente en
diálogo con el pasado22.
4. La profunda dialéctica contenida en el Eclesiastés cuando nos dice
que ―Lo que sucedió eso es lo que sucederá: Y lo que ha
terminado eso es lo que se terminará. Y no hay nada nuevo bajo
el sol‖23.
El hombre, el muerto y la prenda constituyen resúmenes de lo
existente por encima de los límites de la experiencia y la engañosidad
de los sentidos, extremos estos que se mueven péndularmente entre la
mutabilidad y la inmutabilidad.
Este resumen de lo existente es el sostén de la idea de la
inmortalidad que, en última instancia, se resuelve en la consustanciación
con Inzambi a través de la nganga.
Todo se encuentra en la sustancia única dios–naturaleza; y en
esta concepción lo inexistente puede ser real. La posibilidad en el ámbito
espacial y temporal de lo infinito, se hace factibilidad.
229
¿Cuáles son las leyes generales en Palo Monte? Son los caminos
que conduzcan a la mejor comunicación con Inzambi. Es decir a la más
ajustada armonía entre la nganga y el hombre.
Lo eterno es lo necesario que se remite –que hace posible— a lo
temporal.
Y aquí aparece el problema de las continuidades básicas, el
sentido de viaje escondido en la nganga –hacia el hombre, hacia el
muerto, hacia Inzambi, hacia la exterioridad física y espiritual–; aparece
la importancia de la acertada evaluación de la carga mágica dentro del
caldero y del cruce entre los nfumbis de uno u otro tipo. Todo ello se
sintetiza en la necesidad de determinar las referencias vitales de la
religión y dentro de ellas el papel del inconsciente tanto individual como
colectivo.
De nuevo tropezamos aquí con el hombre como animal vacío,
condenado a llenarse. El hombre se conoce –a sí mismo y a los demás—
a partir de aquello suyo que trasciende, que se va por encima de su
propia convicción de sujeto. Hay un instinto en el hombre que tiende a
la búsqueda, al encuentro o descubrimiento de su propia, auténtica e
íntima imagen, es decir de la imagen que se tiene de sí mismo. Y aquí
cabría recordar las palabras de Martí cuando dice: ―Es necesario que yo,
puesto en mi, me vea por mí a mí mismo‖24.
230
Cada sistema mágico–religioso cubano contribuye de manera
distinta a ello. La Ocha al asumir el creyente, o al menos acercarse, al
carácter y temperamento del Orisha que le pertenece y al cual, a su vez,
él pertenece. La Regla Conga por la vía de disolución y compenetración
inteligente y consciente con la nganga. Por la vía de ser en la nganga.
Unirse con la realidad creada que crea, que tiene fuerza para crear. Que
tiene dentro de sí componentes de lo increado que crea, de lo increado
llamado a crear, para en esa unión entre el palero y la nganga alcanzar
una nueva dimensión de lo increado predestinado a crear.
El Vodú cubano se expresaría en esta búsqueda de sí mismo por la
invulnerabilidad que el loa proporciona, mientras que el Cordón lo haría
a través del expediente de vencer a la muerte y cerrando los lazos de
una peculiar fraternidad humana.
Sería prudente acercarnos a algunos antecedentes de la nganga
de Palo Monte, el centro de fuerza mágico cubano por excelencia. Entre
los pueblos nómadas africanos se acostumbraba a llevar consigo
estatuillas de barro conteniendo los restos de los antepasados de cada
familia o de la tribu o etnia en su conjunto.
En este último caso los restos humanos que se transportan son
aquellos de miembros de la aristocracia. En algunos casos –nómadas o
no— estas estatuillas se llaman Hambas y también Huambas y se
231
utilizan para realizar trabajos tanto para propiciar el bien como para
causar el daño.
En otros casos los tronos de los gobernantes eran depositarios de
los restos de estos al morir, como modo de protección colectiva y
expedientes para menesteres mágicos.
También existen en África tarros cargados que se asemejan mucho
a nuestras actuales mpakas. Entre los hereros, un pueblo del noroeste
de la cuenca del río Congo, especialistas en trabajar el hierro a partir de
colectividades laborales sólo para hombres previamente iniciados, existe
un objeto denominado nkonde que es una suerte de pelota de arcilla o
resina de árboles con un espejo en el centro y erizado de clavos
incrustados en todos los sentidos. El nkonde se usa para adivinar, al
igual que la mpaka en Cuba, y con cada adivinación en que se acierta se
le incorpora un clavo.
Actualmente, en Angola, se usan recipientes de barro, llamados
panelas, cargados con diversos elementos a los que se le otorgan
poderes. No me consta que contengan también restos humanos. Las
panelas no son centros de fuerza permanentes sino que se aplican a
trabajos transitorios muy parecidos a los que llamamos entre nosotros
―cambio de vida‖.
En la Cuba precolombina existían también antecedentes de
nuestras actuales prendas mayores. Entre los taínos y probablemente
232
otros indios cubanos, se utilizaban recipientes, como cestos,
conteniendo restos humanos con la probable finalidad de obtener
resguardo contra el mal.
En África el término nganga designa al maestro, al sabio, al
hombre santo capaz de comunicarse con lo trascendente, en particular a
aquel hechicero capaz de comunicarse con los muertos. Así, pongamos
por caso, cuando en un quimbo o aldea internado en la selva aparece
una persona asesinada, ni los familiares de la víctima, ni nadie, recurre
a autoridades superestructurales, que por otra parte suelen no existir,
para aclarar el hecho sino que se remiten al nganga, al hombre santo,
para que en comunicación con el espíritu de la víctima de a conocer el
nombre del victimario. Si esto sucede el asesino, o supuesto asesino, es
entregado, sin que nadie proteste o lo defienda, para su ejecución por
los parientes del asesinado. Puede ocurrir, sin embargo, que esta
revelación nunca ocurra, aun al cabo de varios años. No importa. Se
supone que el miedo que el criminal ha sufrido día a día a ser
descubierto es suficiente castigo para expiar su culpa.
El nganga no puede tener relaciones sexuales ni casa propia;
cuando aparece en el umbral de la puerta de cualquier casa la familia
que la habita está en la obligación de mantenerlo todo el tiempo que él
quiera. De lo que queda dicho se infiere que un nganga posee varios
espíritus que la facilitan la comunicación con los muertos.
233
Los principios en los que se sustenta esta función social del
nganga africano se asemejan mucho a los presentes en la Regla Conga
Cubana. Así podemos apreciar que la sustancia trascendente contenida
en los mortales, llámese espíritu o de cualquier otra manera, no se
aparta por si misma de los restos del muerto ¿Cómo se vincula con
Inzambi? Tanto allá como aquí todo –vivo o muerto—está en Inzambi.
De aquí se deriva que lo importante no es el reconocimiento del
ser de Inzambi sino el de sus manifestaciones; Inzambi es una entidad
que sólo existe en una dimensión ecuménica y total; y esta es una
verdad para los creyentes en las dos riberas del océano.
En razón de verdad es algo bastante generalizado en todo el
planeta y a lo largo de la historia de la humanidad, la práctica de
guardar y rendir algún tipo de culto a restos humanos de familiares o
no. Lo que tiene de peculiar dicha práctica en África es la función social
del hombre santo, y en Cuba el sentido de pacto –que ya vimos—entre
los dos términos –o los dos sujetos—protagonistas de esta alianza.
Algo parecido sucede con el culto a la piedra. En el Palo Monte
cubano dentro del caldero está el matari; en el neolítico europeo se
llevaban a cabo construcciones pétreas, los llamados megalitos aún
visibles, que no son otra cosa que tumbas de muertos que
ocasionalmente salen ―a coger aire‖. Para un palero cubano serían
señales del camino por donde deambula los nfumbis.
234
Es algo muy singular, y profundamente humano, ponderar cómo
se transformaría el concepto de nganga africano en el concepto cubano
de nganga.
Lo primero que llama la atención es que el término que en África
designa al hechicero, en Cuba designa al caldero, al centro de fuerza
mágico conque trabaja el hechicero que en Cuba se denominará Tata
nganga o Tata Nkisi, según tenga hijos solamente, en el segundo caso o
nietos también, en el primero, dentro de la rama o familia religiosa. Hay
que decir que todas estas transformaciones son producto del tráfico
negrero, y del desarraigo y extrañamiento que él supone para los
esclavizados al igual que de la voluntad de resistencia de estos.
Así la panela angolana usada para trabajos transitorios se vuelve
caldero, es decir nganga, en Cuba, como una referencia superior
permanente. A mi modo de ver todo este proceso se facilita al tomar los
primeros esclavos congos llegados a nuestras tierras en el siglo XVI,
haciéndolo suya, la práctica aborigen de preservar restos humanos
como protección, práctica que se asemejaba con la costumbre africana
de guardarlos con igual fin. Solo que en Cuba el esclavo congo, con una
voluntad de reafirmar su identidad, con una voluntad de incrementar su
pesantez espiritual en la tierra, utilizará estos restos de una manera
más activa, funcional, resumidora y permanente. Para ello necesita
obtener la conformidad de las fuerzas trascendentes contenidas en los
235
restos y de aquí el pacto o alianza entre el vivo y el muerto que no
tengo reparos en calificar como uno de los grandes inventos de la
Cultura Popular Tradicional cubana que sirvió y sirve para auto
definirnos; que sirvió y sirve para defender nuestra libertad y nuestra
soberanía. Con una mirada desde la profundidad y con largo alcance, la
nación cubana constituye –en su historia, en su realidad actual y en su
perspectiva–, una gran y excepcional nganga.
En África el término nganga, antes de designar al hombre santo,
designa al espíritu que encarna en éste. Esa variante semántica se
resolverá en Cuba al incorporar semejantes atributos al mpungo y al
nfumbi trabajando en el caldero.
No se escapa la importancia orgánica de los espacios físicos y de
la relación peculiar de los esclavos con ellos en todos estas
consideraciones. De igual manera vale la pena señalar que el Tata
nganga cubano, al igual que el hombre santo africano, suele no tener
propiedades, pero la prohibición de relaciones sexuales no existe para el
primero.
El Tata nganga cubano resume todas las funciones de los ngangas
africanos los cuales se distribuyen en una amplia gama de
especialidades; cada maestro en su terreno específico. Entre ellos el
más parecido al palero cubano es el hechicero especialista en quitar
partes de un cadáver, incluyendo la sustracción de su fuerza vital; como
236
antagonistas de estos existen los maestros capaces de hacer devolver
en contra del ladrón esa fuerza vital utilizando para ello restos del
propio fallecido. Por esta vía pudiéramos encontrar antecedentes del
pacto palero cubano tal como existe desde hace quinientos años.
Así pues hay un proceso de traslación, preñado de potencialidades
ontológicas, presentes en la secuencia: nganga como espíritu, hombre
santo–nganga, caldero cargado con ngandos, es decir elementos
cargados de fuerza. El punto intermedio de esta secuencia es el hombre
hechicero africano, el Quimbanda, que no alcanza la categoría de
nganga por no poseer capacidad de acción con lo trascendente sino sólo
con lo inmediato.
Sin perder de vista que todo este intercambio de significados se lleva a
cabo en el espacio marcado por la costa africana de envío de esclavos,
el barco negrero y el cruce traumático del océano, el mercado de
esclavos en este lado de acá y el barracón, podemos detenernos en
algunos extremos puntuales de la nganga cubana.
Hay que decir que las ngangas no siempre han sido como lo son
hoy, extremo que ya tratamos en el primer capítulo. No es difícil
imaginar que en las circunstancias de la esclavitud sé hacia imposible la
tenencia de un caldero dentro del hábitat del esclavo; incluso es difícil
imaginarlo luego de la abolición dada la tremenda carga de prejuicios
presente en la sociedad de la Isla.
237
Como dijimos en un primer acercamiento páginas atrás, antes de
la nganga existió el macuto que era un recipiente de cuero, yarey o
simplemente guano, conteniendo los mismos ngandos –incluso restos
humanos—que podemos encontrar en una nganga actual, y que se
podía esconder en cualquier rincón del barracón, o del bohío, o llevarlo
consigo si el esclavo se volvía cimarrón y se mantenía trashumante o se
asentaba en un palenque.
Pero antes del macuto –o paralelamente al macuto según fueran
las circunstancias—existían los troncos cargados que no eran mas que
un simple agujero hecho al efecto o a veces encontrado al azar, en el
tronco de un árbol cualquiera en medio del bosque en el cual se
introducía la carga mágica; el árbol pasaba inadvertido a los ojos de los
no iniciados, pero era perfectamente localizable a los efectos
ceremoniales por los practicantes fuesen estos esclavos o cimarrones, y
a veces tanto unos como otros que se reunían secretamente alrededor
del tronco en ocasiones señaladas. Porque no se puede olvidar que el
cimarrón podía sobrevivir como tal por la ayuda que le brindaban los
esclavos no cimarronados y muchas veces los pequeños campesinos.
Esta cultura producto del intercambio y la ayuda sostenida entre
cimarrones, esclavos y campesinos, no ha sido adecuadamente valorada
por los estudios realizados hasta este momento en Cuba. Y en esta
cultura el tronco cargado jugaba un papel central. El llamado ―Bembé de
238
Sao‖ tal como se conoce en las zonas rurales cercanas a Santiago de
Cuba es una manifestación sobreviviente de este espectro cultural
específico.
Pero antes, o simultáneamente con el macuto y el tronco cargado,
existían las calaveras cargadas, las Krillumbas, que se llenaban con
carga mágica y se reintegraba luego a su sepultura; entonces se podían
hacer alrededor de ese sitio determinados ritos crípticos, con el ropaje
de rogativas cristianas, que pasaban sin levantar sospechas a los ojos
de cualquier lego.
Pero antes del macuto, el tronco cargado y las Krillumbas
cargadas, existía el cuerpo humano mismo cargado; el cuerpo del
practicante al cual se le hacían incisiones en el torax, espalda y
extremidades y en ellos se depositaba, previamente reducida a polvo, la
carga en cuestión. Reminiscencia de esta práctica se mantiene aún,
atenuadamente claro está, en las ceremonias de iniciación. Y este
recurso si estaba totalmente a salvo de cualquier sospecha o
descubrimiento por las autoridades. Estamos en presencia de un hombre
que rinde culto, todos los cultos que quiera rendir, a las fuerzas de lo
trascendente que se encuentran dentro de sí mismo y desde ahí actúan
y se manifiestan de muchas maneras distintas, constantemente. La
persona con su cuerpo cargado es teóricamente invulnerable e inmortal.
Tiene a Inzambi dentro de ella misma en términos físicos.
239
Pero aún más. Antes, o simultáneamente, de todo esto existían –y
todavía existen—las piedras consagradas que eran simplemente eso:
piedras situadas, de forma natural, de manera que no pudieran ser
trasladadas o movidas, las cuales se bañaban con un líquido lustral
equivalente a la carga mágica. El practicante realizaba sus ceremonias a
cualquier hora del día simplemente sentándose sobre ella y dialogando
con ella en secreto. Una piedra de este tipo, y con esos atributos, existió
hasta no hace mucho en la conga de Los Hoyos en Santiago de Cuba.
Un ejemplo claro de macuto lo podemos encontrar entre los Matiabos de
Camagüey durante la Guerra Larga, construido con una piel de chivo
como envoltorio de la carga mágica. Don Fernando Ortiz, tal como se
afirmó antes, dedicó un enjundioso estudio a este caso. A mi modo de
ver la nganga, tal como la conocemos, aparece en una fase avanzada
del desarrollo inmanente de la Regla.
Una fase que yo llamaría de ostentación y algo tardía; casi
pudiéramos afirmar –con independencia de los fundamentos o prendas
que datan de varios siglos atrás—que aparecen, al menos para el
oriente de la Isla, de manera relativamente reciente. Y aparece además
–siempre según mi criterio—no solo por la complejización de la práctica
de Palo Monte, sino también como un resultado competitivo con los
altares de la Regla de Ocha.
240
Todas las formas prengangas que hemos estado viendo hasta
ahora –el macuto, la calavera, el tronco de árbol cargado, el cuerpo
cargado, la piedra consagrada –se usan como receptáculos,
circunstancialmente o no, para trasladar los elementos mágicos, además
de para hacer trabajos a partir del magismo que ellos mismos significan
o contienen. Nunca persiguen el propósito de ser vistos, de brindarles a
los iniciados el placer de contemplarlos.
La nganga actual es en lo fundamental urbana, entre otras
razones porque carecería de sentido reunir los elementos del monte que
ella misma contiene, si se está en medio del monte mismo. Las prendas
prengangas son rurales y sirven para enlazar al practicante con el monte
en cuyo contexto vive. Las ngangas actuales son urbanas y sustituyen al
monte mismo. El Tata nganga cubano con su caldero urbano posee la
capacidad, similar a sus antecedentes los ngangas, hombres santos; o
los ngangas maestros, africanos, de percibir, de ver, el espíritu de la
persona que, dado el caso, este asistiendo, con independencia de que
ese espíritu le haya sido enviado en su contra por otro brujo o que sea
resultado de la acción espontánea de un ndoqui.
Me interesa ahora completar el proceso de construcción física de
una nganga cubana. A lo ya dicho hasta ahora al respecto –el conjunto
de ngandos que forman la carga mágica del caldero—sólo deseo agregar
el hecho de la presencia de un palo de yaya verticalmente situado desde
241
el fondo del caldero hasta sobresalir por encima de toda la carga
contenida en el mismo El palo viene a realizar aquí una función parecida
a la del poste central en el Vodú, resumir todas las acciones mágicas de
los ngandos, concentrar todas sus fuerzas y vincular la teluricidad del
suelo, que es decir el mkisi y la ngangula, con la trascendentalidad del
cosmos, que es decir la formulación general mas cercanamente situada
de Inzambi. En el fondo de la ngnaga –y es lo primero que se traza o
hace luego de someter el caldero a la prueba del fuego– debe haberse
dibujado con tiza, siendo esto el elemento primario de la prenda, una
cruz simple, o dos cruces superpuestas a guisa de rosa náutica
marcando el eje vertical los caminos por donde habla hacia arriba el
mpungo Tiembla Tierra al que se le adjudicaría con esto una jerarquía
de mpungo principal; y hacía abajo Lucero, el mpungo equivalente con
Eleguá en Ocha. Por el eje horizontal hablaría hacia la izquierda
Zarabanda y hacia la derecha Nsasi. Por los ejes de la cruz superpuesta
diagonalmente hablaría en el plano de la izquierda Oyá hacia arriba y
Mama Chola hacia abajo; y en el plano de la derecha hablaría Madre de
Agua hacia abajo y los ndoquis hacia arriba. La última variante en la
preparación del fondo del caldero sería simplemente el dibujamiento de
la firma específica del Tata Nganga que resulta a su vez la firma
genérica definidora de toda la rama o familia religiosa25.
242
La pragmática del palo de yaya articulando fondo de caldero, nkisi
y ngangula con los astros es garantizar la organicidad funcional del
universo y con ello asegurar la eficiencia del chamalongo –los pedazos
de coco—en el acto de adivinación. Impregnar al chamalongo de la
armonía del universo para que pueda realizar su tarea de
descubrimiento. Por ello el chamalongo descansa siempre sobre la carga
de la nganga, para imantarse constantemente con esa gracia, fuerza o
poder.
Debemos aclarar que todo esto sería una de las facultades, o
tareas, o atribuciones de la nganga, pero no la única. Ni siquiera la
principal. Porque –y esto es un principio de Palo Monte— todas las
acciones, facultades y alcances de la nganga poseen igual jerarquía o
estatura. La nganga tiene que ser asumida, es la única forma posible de
asumirla, holísticamente, como totalidad orgánica; no es posible separar
sus elementos componentes sin destruirla. Lo existente es caótico a
simple vista y la nganga resume dentro de sí ese caos para permitir que
la sustancia invisible que organiza ese caos actúe y se manifieste. En
este sentido todo razonamiento relativo a la nganga estaría más cerca
de la Gestalt de la escuela sociológica alemana que, pongamos por caso,
el conductivismo de la escuela norteamericana. Me interesa ahora
especular en torno a la evolución semántica del término nganga no
como ya la vimos en razón de las modificaciones introducidas por el
243
tráfico negrero sino en las posibles raíces originarias de la palabra
misma. Como mucho se ha dicho al respecto me siento autorizado a dar
yo también mi opinión que por simple se me antoja verosímil.
En lenguaje quincongo nga significa yo; es la expresión de la
identidad del sujeto hablante. De esta manera nganga sería la solución
de nga (yo) más nga (yo); esta duplicidad es una reafirmación y al
mismo tiempo un acto de aprehensión holística, un abarcamiento total
de todos los elementos componentes de una entidad, en este caso el
hombre. Dos veces yo. Un término que define al ser humano tanto en su
dimensión física como espiritual. Y recuérdese que en África nganga es
el sabio, el hombre que es en su sí material y en su sí de conocimiento.
Subrayemos de nuevo un extremo contingente. El caldero cubano–
congo, la nganga, él yo más yo que acabamos de ver, posee, se
construye, nace, tanto como de elementos africanos como aborígenes.
De África toma el universo vegetal y animal, la capacidad de
conjuro inmediato y la práctica de utilización, así, de manera general, de
restos humanos.
De los aborígenes toma el universo vegetal y animal sustitutivo del
africano, la utilización –también en general— de restos humanos –que
vendría a ser como una reafirmación de lo ya conocido y practicado en
África—y el uso del tabaco como elemento mágico y por derivación la
aplicación ceremonial del sahumerio. Dicho sea de paso, el tabaco en
244
toda su diversidad de usos es uno de los mayores aportes aborígenes a
la cultura de la humanidad.
De este yo más yo general; de esta reiteración que es siempre
una confirmación, surge el pacto funcional del vivo con el muerto. El
cierre de la doble naturaleza humana que se da en forma de vida y en
forma de sobrevida. Y repito que esto constituye el mayor invento y el
superior aporte de los sistemas mágicos–religiosos a la Cultura Popular
Tradicional Cubana.
Este pacto y las peculiaridades de la nganga cubana que de él se
derivan, permite el dominio de los muertos –la interioridad infinita –y de
los vivos—la exterioridad indeterminada—en un permanente acto de
acción mágica que supone una constante comunión mística del
practicante con las cosas y las gentes. Antes de continuar debemos
repetir una precisión: muerto y espíritu no son lo mismo. Muerto es el
cadáver en cuyos huesos se concentra todo el rostro de la vida de
difunto y las carga mágica que ello comporta. Nfumbi es este propio
muerto con el que ya se ha pactado.
Entre exterioridad e interioridad existe una relación orgánica
complementaria que permite afirmar, por ejemplo, que el sol despierta a
los espíritus; cuando el sol los ilumina es más fácil la comunicación y el
laboreo con ellos.
245
La piedra es quizás el elemento más conspicuo de la exterioridad
que pasa luego a ser un componente de primer orden de la interioridad
mística de la nganga en razón, según muchos practicantes, de que a la
piedra se le conceden muchos poderes fuera de lo común por ser el
ingrediente más viejo entre todos los que actúan en el interior de la
prenda. La piedra no ―está ahí‖ como pensaba Hegel sino, en la
perspectiva del Palo Monte, está en sí y sobre sí.
El chicherekú es una variante particular en esta relación
exterioridad –interioridad. A simple vista el chicherekú es un simple
muñeco construido por el propio palero con tela o con madera o con
ambas cosas, el cual permanece sobre la nganga o muy cerca de ella,
siempre dentro del ámbito místico que ella abarca o cubre. Pero en
realidad es mucho más que eso.
El chicherekú es un muerto construido por el palero, quien le ha
dado vida para que trabaje con él o para él, en la misma medida en que
ha ido construyendo el muñeco. El chicherekú no es una representación
del muerto. Es el muerto mismo. Ha sido representación en tanto el
muñeco se encontraba inconcluso pero una vez terminado e imantado
con la magia de la nganga, es el muerto en toda su amplitud y
naturaleza. Sin contener restos humanos es tan muerto como el nfumbi
latiendo en el interior del caldero. En este cambio de ser representación
durante el proceso y realidad eidética en la conclusión subyace un
246
peculiar modo de obrar de la fuerza de la Regla; como una aproximación
al ser, por sumatoria. En cierta medida el chicherekú, siendo muñeco y
siendo muerto con nombre, apodo y poderes específicos al igual que
cualquier otro muerto que haya tenido vida factual en el lado de acá del
existir, es también, en lo íntimo el propio palero, la trascendencia óntica
del palero. Y de aquí que la gracia de éste, el grado de estrechez y
eficiencia de su unión con la Regla, es visible y medible en la
importancia otorgada a la creación de chicherekús como variante
fantástica de la praxis mágico–religiosa.
El chicherekú, pues, siendo un muñeco, es la alteridad del palero,
en cierta forma correspondiéndose con el Osun de la Santería o Regla de
Ocha. Un palero puede corporeizar también en un chicherekú a un
ndoqui determinado, a un espíritu perturbador, dañino e indisciplinado.
Ello sería una forma de conocerlo, de sujetarlo, de neutralizar su
potencialidad de dañar; pero esto supone que siempre el ndoqui se haya
presentado primero al palero; se haya dado a conocer el mismo al
practicante. Obviamente en esta variante el chicherekú no es el palero
como decíamos antes, sino un simple instrumento de este.
De todo lo dicho se infiere que hoy, en la Regla Conga Cubana, los
chicherekús se impregnan de poder por dos vías posibles:
a) Por revelación, en sueños o súbitamente en vigilia, al
practicante.
247
b) En virtud del proceso de confección del muñeco según lo vimos
antes.
Si en el Palo Monte prevalece esta segunda variante, en la Regla
Muertera –que es según hemos dicho una circunstancia antecedente del
Palo Monte—se impone la primera. Llegados a este punto me parece
necesario aventurar una afirmación que he dado en llamar Ley de la
Imagen y que, con independencia de completamientos ulteriores pudiera
definirse en términos de que la imagen siempre es superior, tanto en un
alcance psicológico como en uno semiótico, al sujeto que la produce y al
objeto que pretende representar. Esta Ley, en la cual me detengo por
imperativo de estas indagaciones en torno al Palo Monte, pudiera tener
plena vigencia también para las artes escénicas y la poética en general.
También existen chicherekús de mpungos y en estos casos los
muñecos si serían representaciones del genio para facilitar que el palero
dialogue litúrgicamente con él. Observemos bien. En esta variante el
chicherekú no sería el palero ni su alteridad, ni tampoco sería el ser del
mpungo, quien por su naturaleza es incapturable, sino constituiría
solamente un recurso para el diálogo litúrgico.
Otro principio rector en la Regla Conga cubana es que predomina
la igualdad entre entidades superiores y la desigualdad entre los
ngangas y las prendas en general. Este desequilibrio le otorga particular
importancia a los expedientes de enlace entre lo superior –la igualdad–,
248
y lo inferior –la desigualdad–. El Palo Monte es una religión monoteísta;
pero el monoteísmo activo corresponde a sociedades estatales. En el
resto existe un monoteísmo pasivo o referencial en el cual los dioses se
retiran después de la creación y hay que llegar a ellos a través de
soluciones de enlace. Claro que aún cabe una pregunta: ¿el cristianismo
católico es activo o pasivo en su definición monoteísta? ¿Qué son los
santos, y el culto a la virgen en general, sino recursos de enlace?
Posibles respuestas quedan para el futuro.
Hay indicios que hacen pensar que el culto a la nganga en la
práctica de Palo Monte según la conocemos en la actualidad en la región
oriental de la Isla, es algo que no data más allá de la segunda década
del siglo XX. La Regla entendida como familia religiosa, como rama y
con calderos más o menos visibles.
Al parecer fue Reynerio Pérez, un practicante que era lo mismo
palero que santero, quien reglamenta la Regla conga cuando viene de su
original Matanzas hacia Santiago de Cuba entre 1910 y 1912 en ocasión
del levantamiento armado de los Independientes de Color integrando
como sargento las tropas que el gobierno de José Miguel Gómez enviará
para sofocar, como sofocó tras cruenta masacre, la protesta.
Con anterioridad a Reynerio la práctica conga en Oriente era por la
libre, por espontaneidad de cada practicante, sin sujeción jerárquica
establecida o sostenida.
249
Esos mismos indicios inclinan a pensar que son un practicante
denominado Isidro Correa, junto a otra llamada Rosa Torres, quienes en
propiedad pueden calificarse como los más conspicuos representantes
del Palo Monte oriental anterior al entronizamiento de la influencia
cultural de Reynerio y su prenda denominada ―Brama con Brama‖ la
cual ha tenido una larga descendencia de ngangas. Las prendas, pues,
eran distintas en occidente y en oriente y es Reynerio quien logra que el
modelo o formato de las primeras se impongan sobre las segundas; y
que Correa y Torres, entre otros, se mantienen como en rebeldía
continuando con la práctica ancestral anterior según la cual la prenda
era, según vimos en su momento, una calavera completa llena con
tierra y polvos de animales y palos o cualquier otra variante equivalente.
Recordemos, que la nganga, con todos sus atributos místicos y mágicos
no tiene forzosamente que ser un caldero. Los poderes de la prenda son
independientes del recipiente en que se hallen sus elementos
constitutivos.
Luego encontramos la calavera situada dentro de un caldero sin
ningún otro atributo o elemento en torno a ella. Es un primer paso hacia
la nganga según la conocemos en la actualidad. Un paso que abre las
puertas de la complejización del caldero como centro de fuerza mágico.
Con toda probabilidad la calavera se puso ahí luego de un largo
historial suyo de expediente de laboreo místico que pudo haber
250
abarcado varios siglos. Pienso que se puso ahí con la llegada, y por la
influencia, de las primeras ngangas procedentes de occidente en los ya
señalados años de 1910 a 1912. Viene a ser como un resultado
sincrético, de adopción de elementos tenidos por extraños hasta ese
momento, dentro de la propia Regla general de la brujería cubana o Palo
Monte.
La línea de sucesión de Correa y sus homólogos se supedita a la
del matancero Reynerio Pérez gracias, entre otras cosas, a que este
trabaja simultáneamente la Ocha y el Palo; los hijos en Palo de quienes
lo precedieron en la región oriental, serian entonces hijos de Reynerio
en Ocha quien de esta forma actúa iniciando en Ocha y reafirmando en
Palo, lo cual le garantiza una ascendencia de superior estatura que se
continúa hasta el presente.
Todo esto es posible, como bien dice Abelardo Larduet,
porque ―... al ser el hombre creador de los tratados, esto
conduce a que para resolver un determinado problema cada
palero o familia religiosa crea su propia filosofía en
correspondencia de cómo solucionar alguna adversidad o
ejercitación de algo siempre apoyado en un sentido lógico en
relación con la vida‖26.
Queda así sentado el hecho de los amplios márgenes que el Palo
Monte otorga o permite a la improvisación; pero debe llamarse la
251
atención sobre el extremo de que esta licencia a la improvisación se da
siempre dentro de los cánones más auténticos de la Regla dentro de los
cuales la revelación por expediente súbito es uno de los más
consonantes con esta licencia misma.
Existe, pues, en el Palo Monte, un sentido de la continuidad como
conocimiento; como mecanismo de adueñamiento de la realidad; como
fundamento en la construcción espontánea de cultura.
De aquí toda irrupción de elementos tenidos generalmente como
ajenos, no familiares, se equivale a un límite que es necesario superar,
bien por soslayamiento de tendencias, bien por asimilación en el propio
canon cultural; en la propia organicidad del sistema.
El límite de los hombres son las cosas, según Nietzche27, y para el
existencialismo la diferencia entre hombres y cosas radica en que el
primero posee libertad de selección e iniciativa, las segundas no. Ambas
posiciones son totalmente ajenas al Palo Monte; para él las cosas son
elementos imantados de lo humano, en tanto hayan sido obras humanas
o hayan estado en contacto con lo humano durante algún tiempo o, en
su defecto, sean ofrecimientos de la naturaleza –que es decir Inzambi–,
a los humanos.
Todo límite comporta –y en cierto sentido también equivale—el
concepto de resistencia, y las maneras de vencer esa resistencia son
características culturales de los sistemas de creencias en cuestión; la
252
resistencia deja de serlo si él limite es asimilado—con lo cual desaparece
como límite–; o es soslayado por redireccionamiento de conducta, lo
cual supone que el límite –y la resistencia que el significa—se mantienen
presentes en tanto que referencias. En cualquier caso todo límite
contiene la posibilidad de superación.
Conocer las cosas equivale ya a un principio de vencimiento del
límite o de los límites. Este vencimiento es un acercamiento de esencias.
Conocer en semejante profundidad –no informarse simplemente—es
vincular las esencias, con independencia de la complejidad y la
pluralidad de éstas.
¿La exterioridad es un límite? Sí y no. Presupone un límite –una
resistencia— para llegar a ella; para rendir la distancia que le es
inherente. Este llegar es gradual; mientras más profunda sea la
referencia exterior, más límites –resistencias—deben ser vencidos y
superados.
En los sistemas mágicos–religiosos cubanos, sin excluir el Palo
Monte, rige también el principio de la concurrencia simultánea, que
según creo apreciar, es un correlato de la cualidad de la cultura cubana
en general contraria al rechazo de posibles nuevas presencias o
influencias.
En el caso de los sistemas este principio actúa con un efecto de
equilibrio por influencias diferentes, básicamente dado en un
253
permanente intercambio de elementos o tendencias. De aquí se
desprende la importancia que hemos estado viendo del concepto de
límite en este campo específico. Y se desprende además una idea del
mundo que supone límites, intercambios y movimientos permanentes.
Estas tres vertientes se encuentran presentes y actuantes en la nganga.
De igual manera se encuentra un sentido del tiempo y de la
naturaleza humana, que se resuelve tanto en lo que cambia como en lo
que se mantiene. Todo ello supone una idea de la historia como ciencia
de los hombres en el tiempo; como disciplina que relaciona a los
muertos con los vivos, no sólo como acción de recuerdo sino
básicamente como función de la obra de los muertos en la mejor
realización de la obra de los vivos. Todo ello pudiera resumirse en la
idea del tiempo en su continuidad y en el cambio, de donde se deriva la
importancia del momento en la historia; nada se explica fuera de su
momento.
Para el Palo Monte, asumida esta problemática desde otro ángulo,
el problema humano fundamental radica en las relaciones entre los
seres humanos para asegurar la seguridad individual y colectiva y,
dentro de ella, la libertad individual y colectiva también.
Para mí esto es una respuesta, como dijimos en un capítulo
anterior y ahora ampliamos, a tres siglos de esclavitud que dividía y
obligaba a replegarse sobre si mismos a grupos humanos y a individuos,
254
utilizando procedimientos todos los cuales procuraban imponer en la
masa de esclavizados una sicología de inferiorización, tales como:
- Ruptura de valores autóctonos tradicionales
- Embrutecimiento por la propia relación esclavista y la imposición
de trabajos forzados.
- Práctica sistemática de imposición del miedo hasta alcanzar que
éste fuese una definición natural de la raza y su lugar social
impuesto.
- Intento de propiciar la lucha entre los esclavos en razón de su
origen étnico.
De un estudio enjundioso de la práctica esclavista se desprende la
importancia de lo inacabado en la historia y la sociedad; la certidumbre
de que no hay nada inmutable dentro, precisamente, de lo tenido como
inmutable; y esta convicción se traslada casi mecánicamente a la
creencia en Inzambi y a la fe o confianza en la nganga.
Todo esto ha de ser visto –para apreciarlo correctamente— a
partir de la certeza de la autonomía de las ideas. Existe como una
semántica múltiple en tiempos distintos. Dentro de ella lo mismo se
comprende de diferentes modos pero permaneciendo siempre las ideas
matrices.
Hay dos aspectos que requieren especial énfasis; uno de ellos
consiste en los cambios técnicos como ampliación de los espacios
255
sicológicos entre generaciones. Y de aquí los mecanismos formadores de
mentalidades.
El otro aspecto se refiere a la ponderación de la fuerza transformadora
del hombre en su articulación con igual fuerza de la naturaleza y de los
propios cambios técnicos que tienen que ver tanto con el hombre como
con la naturaleza. Y de manera especial no debe dejar de medirse la
capacidad destructora de todos estos factores obrando de conjunto.
256
SOLEDAD Y MUERTE
257
La aparición de la nganga como centro litúrgico mayor dentro del
Palo Monte, va unida a la aparición del munanso –el cuarto congo
sagrado– todo lo cual es posible sólo cuando la persecución y los
prejuicios contra la llamada brujería disminuyen aun cuando no cesan
del todo, cosa esta que ocurre, para todo el país, ya adentrada la
república pero hubo momentos dentro de la propia república en que la
persecución se exacerba sobre todo durante y después del
levantamiento armado del Partido de las independientes de color en
1912.
Con la santería, en cambio, existió siempre un comportamiento
oficial mucho más benévolo, derivado del carácter menos violento de la
liturgia santera en comparación con la palera, además de otras
concurrencias importantes como son la mayoritaria vinculación de la
santería con los cabildos y cofradías durante el período colonial que
significaba un expediente de acercamiento de los sectores blancos
pudientes a la Regla de Ocha –recuérdese que los cabildos y cofradías
solían tener padrinos blancos con ascendencia social– y todo ello, a su
vez, facilitaba el hecho, en absoluto extraño o excepcional, de que
muchas de estas personas blancas tanto criollos como españoles, se
iniciaron dentro de la Regla. Acontecía con esto una curiosa situación:
los blancos padrinos de los cabildos resultaban ahijados de los santeros
258
integrantes de los cabildos. Esta práctica, con los ajustes de rigor pero
en equivalencia se mantuvo durante todo el siglo XX. De aquí que
podamos inferir que el grado de publicidad que procura y en alguna
medida adquiere el Palo Monte, es en cierta forma persiguiendo
equipararse con la imagen pública de la santería. Lo cual implica cierto
sentido de competencia entre una regla y otra lo que no implica
–¡grandes características de los sistemas mágicos– religiosos cubanos!–
que un palero pudiese ser también santero y a la inversa.
En la diferenciación entre la práctica palera según se da en el
occidente de la isla y la práctica según la podemos apreciar en el
oriente, tiene mucho que ver las distintas características de la
esclavitud en una y otra región. Si para el occidente predominó la
modalidad de la plantación azucarera con el barracón como elemento
emblemático, en el oriente predominará la plantación cafetalera, con un
régimen de explotación mucho más luxo y benévolo. Por otra parte, el
carnaval de Santiago de Cuba, con amplia participación de negros y
mestizos tanto libres como esclavos, introducía un cierto elemento de
iniciativa propia en las manifestaciones culturales de estos que, por una
vía o por otra, calificaba los matices del Palo Monte que era la religión
predominante entre ellos. Comparsas como ―Las auras cuerareas‖ y ―Los
Brujos de Limones‖ con conspicuos integrantes como lo era, en el último
259
caso citado, el andando el tiempo Mayor General Guillermón Moncada,
así lo indican.
El avecindamiento entre el Carnaval, expresión cultural popular
por excelencia de Santiago de Cuba, y nuestras tres guerras por la
independencia es una circunstancia sobradamente comprobada.
Por esta y otras razones que no son del caso mencionar ahora, me
inclino a pensar en una suerte de principio de autogénesis en el
subsuelo cultural y en el subconsciente colectivo, de la población de la
ciudad y los alrededores montañosos a ella.
Existe una práctica en la palería, de mucha antigüedad pero
bastante ya en desuso, que consiste en utilizar una infusión, que viejos
practicantes denominan Yomboso, para destruir los huesos del difunto e
impedir con ello que sea objeto de trabajos mágicos por otros paleros.
Esta práctica sería más para garantizar la preservación y
continuidad de la comunidad religiosa, familia o rama. Se emparentaría
entonces con esa solicitud algo usual entre los paleros más ancianos y
hacia los ahijados jóvenes más cercanos cuando le dice a alguno de
ellos: –Cuando yo me muera, méteme en tu caldero. Con esto se
persiguen dos objetivos: mantenerse dentro del ámbito de la familia
religioso y evitar ser sustraídos sus retos por paleros extraños y hasta
enemigos utilizados en trabajos malignos contra la rama del fallecido.
De suceder esto el Tata desaparecido del reino de este mundo resultaría
260
condenado a vivir una vida, después de su vida, de sufrimientos,
castigos y tristeza, en lugar de la vida en la muerte que disfrutaría de
los mismos goces que disfruto en la vida antes de su muerte rodeado
del cariño y veneración de sus hermanos religiosos con un mismo
antecedente dentro de la Regla de Palo Monte. Al meterse dentro de un
caldero filial se continuaría viviendo en la muerte la vida que vivió en la
vida. Con lo dicho puede comprenderse que el uso de la infusión
destructora del esqueleto para evitar su escamoteo por practicantes
ajenos a la rama, estaba, y en alguna medida todavía lo está, para
aquellos casos en los que no es posible el expediente de colocar los
restos del nganga Tata difunto en familiar alguna. Esto suele suceder
cuando la intención de depósito resulta discutida por distintos
integrantes de la misma familia. Los huesos son destruidos entonces
para evitar que, por pugnas internas, la familia corra riesgo de
fragmentación.
Se cumple con esto el principio de conservación de la integridad
de la Rama a toda costa. Sólo que para lograr esto se ha condenado al
palero muerto, al no poder yacer en caldero alguno, a la muerte
absoluta y definitiva. ¿Qué es en Palo Monte la muerte absoluta y
definitiva?
Tomada al pie de la letra esta afirmación contradice toda la
ontología de la filosofía palera; lo que quiere decir es que el muerto no
261
puede a aspirar ya a acceder a la categoría de nfumbi; tiene que
conformarse entonces a regresar al plano de lo terrenal por el
expediente del espiritismo de cordón o de las misas espirituales que
anteceden siempre a las ceremonias congas. Conformarse con conversar
con los mortales del lado de acá a través de los mediums para pedirles
que los ayuden con rezos y otros ejercicios, su deambular por el ámbito
de allá. Ya una vez más se confirma que la palería y el espiritismo en
general y el cordón en particular no se excluyen o contradicen sino se
complementan, extremo este que ya habíamos señalado con
anterioridad. Debemos señalar que muchos estudiosos no lo han
entendido así. Algunos extremos desearía subrayar:
- Ciertos investigadores y practicantes consideran que existen
dos Inzambi distintos el Inzambi del cielo y el Inzambi de la
tierra, supeditándose el segundo al primero. De igual manera
se piensa que el Inzambi del cielo crea los astros y estos a su
vez, y como mpungos, originan todo lo demás presente en la
existencia.
- Con los mpungos se conversa cantando y esto es un factor que
contribuye a definir la Regla como una religión cantada, en la
cual la música juega un papel de primera importancia cosa esta
que también se manifiesta en los juegos y porfías.
262
- Otras soluciones sucedáneas para la sobrevivencia del muerto
cuyo esqueleto ha sido destruido por yomboso para evitar su
sustracción por practicantes enemigos, además de la remisión
al espiritismo, consisten en tratar al difunto como si fuera un
muerto revelado o imaginado o, y esto es lo más frecuente que
suceda remitirlo –mejor sería decir representarlo o convertirlo
que en el Palo Monte ambas cosas se equivalen– a un
chicheriku, el muñeco de madera o tela, o ambas cosas al
mismo tiempo, que se asume como figura divinizada. Entonces,
en esta última el muerto puede ser alimentado y en general
recibir las atenciones y favores parecidamente, sólo
parecidamente, a como lo recibiría de estar en el caldero.
- Hay un mpungo con muy poca presencia ya dentro del registro
palero que denominan como Mosambo, al cual se le adjudica
una naturaleza étónica con alto grado de teluricidad; al parecer
es un préstamo tomado de la variante cubana del vodú, por lo
cual su posición dentro de la palería tendríamos que remontarla
a comienzos del siglo XIX. Los que lo veneran realizan juegos
para saludarlo y divertirlo debajo de una palma lo más
escondido posible monte adentro en consonancia con el mayor
acento en la relación que tiene el Palo Monte, muy por encima
de los otros sistemas mágico–religiosos cubanos.
263
- Algunos paleros afirman que la nganga posee una suerte de
alma propia, el nfuiri, que resultaría ser una entidad al mismo
tiempo místico y mágica, mezcla de espíritu y materia, con
capacidad para originar nuevas instancias espirituales.
- Hemos dicho que los ndoquis son asumidos como entidades
espectrales del mal, así como el sentido del mal o el mal mismo
dentro de la escatología palera que como queda planteado
carece totalmente el maniqueísmo.
Ahora bien, con los ndoqui, entendidos de una u otra manera, se
trabaja a partir de la nganga. Un laboreo concreto en este sentido
pudiera ser el siguiente: se toma un muerto ocasional de los que ya
hemos hablado, es decir un muerto que se toma del cementerio para un
objetivo concreto, no para residir permanentemente en caldero; con
este muerto se pacta en ndoqui, es decir, virtud de la naturaleza doble
de la ética palera que otorga tanto signo benéfico como maléfico a las
personalidades cultuales, a este muerto en cuestión se le compromete
a actuar dañinamente; así pactado el muerto convertido o portador en o
del ndoqui, actúa como fortalecedor del nfumbi permanente en la
nganga y juntos, entonces, viajan místicamente para la culminación del
daño. Al muerto ocasional, en este trance, se le denomina como
mandadero de la prenda.
264
- El nfumbi puede expresar manifestaciones espontáneas, no
ordenadas o solicitadas por el palero, en cualquier momento.
Estos actos de sí y por sí, que algunos estudiosos y practicantes
denominan como nfuiri, están dentro del ámbito de lo cubito
que ya hemos señalado como una de las características
generales del Palo Monte. Se suele considerar que estas
manifestaciones constituyen pruebas que el nfumbi se da a sí
mismo, de que continúa su presencia en el caldero; de que aún
él está vivo; de que el pacto originario sigue vigente.
El nfuiri es un ejemplo del principio presente en la nganga de reducción
del todo a un punto cualquiera. De que el universo puede resumirse en
cualesquiera de los lugares que lo integran. De que la prenda, por
encima de cualquier otro fundamento, puede impulsar además de
facultar desde sí y hacia el palero o hacia cualquier otro término.
En este sentido pudiéramos agregar que los mpungos por algunos
estudiosos y practicantes, son susceptibles de calificarse o dividirse
entre mpungos mayores y menores. Estos últimos se aproximan mucho
a la categoría de nfumbi; o, si se quiere, son –de entre aquellos
nfumbis, que tenían posibilidad de ascender al rango de mpungo–
nfumbis que han comenzado tal ascenso pero no lo han culminado aún.
Los primeros, los mayores, son los que se encuentran situados en la
rosa náutica del nkisi, siempre girando, creando y recreando
265
constantemente el universo, con Inzambi como el único supremo, en el
centro mismo de ese movimiento constante, indetenido e indetenible,
eterno, capaz de crear desde su naturaleza de increado. En este
movimiento total e infinito, radica él más alto misterio de la Regla de
Palo Monte; misterio que reúne y resume a todos los misterios, desde la
más terrenal porfía hasta el misterio de la trascendencia. Misterio sobre
cuyos supuestos se levanta el misterio de todos los mecanismos
adivinatorios, sobre todo el de los pedazos de coco o Chamalongo.
Misterio que se acepta como misterio y que ningún practicante se
preocuparía en intentar averiguar en que consiste, precisamente, su
íntima sustancia de misterio.
En todo ese sistema de subordinaciones que conducen desde las
prendas menores y la nganga hasta Inzambi en tanto totalidad
universal, y en el sistema paralelo de movimientos, círculos o no,
superiores e inferiores, que en ultima instancia es la clave de la
existencia del espíritu, se reúnen, o se encuentran por derecho propio,
las cinco esencias del antiguo pensamiento filosófico griego: el aire, el
agua, el fuego, el cielo, la tierra.
Aún cuando digamos que en el Palo Monte todo tiene su valor,
lugar, orden, y que en sentido general, repitiendo a Santo Tomás, ―Todo
cambio es diabólico‖, existe un elemento que se le contrapone a
266
semejante afirmación. En las ignotas profundidades del Palo Monte no
todo es orden.
Hay fuerzas y entidades sueltas que andan por ahí, las cuales se
equivalen con los elementales de que hablábamos antes y que, en
conjunto se remiten a lo aún no terminado pero poseyendo ya cierta
autonomía de acción, no conjurables o sujetables precisamente por su
incipiente nivel de elaboración. Son entidades que salen de sistema y
vuelven a entrar en él. Profundamente temibles y temidas.
Contradictoriamente, en su carácter primario, y precisamente por él,
goza de los privilegios de impunidad e inmunidad de las personalidades
divinas o divinizadas residiendo en los espacios más altos de la Regla
Conga Cubana.
- Una curiosidad del Palo Monte poco conocida es lo referente a
lo que se denomina Prenda Majá. Se trata, en efecto de un
reptil que sé doméstica y obedece y se destina a cuidar la
prenda. Esta suerte de vigilante ha sido imbuido de cierta
capacidad de comunicación con el nfumbi, lo cual se equivale a
decir que comparte en alguna medida la gracia mística de éste
y, por ello, viene siendo como parte integrante de la prenda
misma, de su magismo, aunque no vive dentro ni sobre la
prenda sino avecindado a ésta, en una tinaja, Son pocos los
paleros ya que saben hacer este trabajo con el maja, con la
267
ñoca como también se le llama. En realidad la mayor parte de
los practicantes le temen y procuran huir de él.
- Al margen de lo ya dicho sobre los ndoquis, existe una
interpretación particular que merece ser señalada. De acuerdo
a ella los ndoquis son llamados a través de Centella Mpungo
–que se equivale en la santería con Oyá– para reforzar, como
aliado, la acción del muerto ocasional o del nfumbi.
- De aquí se desprende que los ndoquis existen, o pueden existir,
relacionados con los mpungos, en especial con Centella; no sé
si también pueden relacionarse con otros mpungos y, de ser
así, como es ese tipo de vinculación.
- De acuerdo a algunos practicantes el vínculo de los ndoquis con
Centella es el espacio de residencia de los primeros: El
hermano Vicente Portuondo, en cambio, remitía los ndoquis al
cordón espiritual.
Según algunos suponen con los ndoquis también se pacta, no con
uno en particular sino con cualquiera que mande Centella a solicitud del
tata, lo cual quiere decir que el palero establece un acuerdo previo con
el mpungo. Está por determinarse la relación triangular –al flujo intenso
que subyace en ella– entre el mpungo, es decir Centella, el ndoqui y el
nfumbi. Al igual que está por determinarse la naturaleza íntima del
pacto entre el tata y el ndoqui a través de Centella.
268
En virtud de todos estos mecanismos e intercambios Centella
Mpungo deviene en Centella Ndoqui, se trasmuta transitoriamente,
convirtiéndose en la mayor referencia de los ndoquis. Como se sabe,
tanto Centella Mpungo como ocasionalmente Centella Ndoquis se
encuentra en el remolino que levanta el polvo del suelo. La tierra que se
recoge al paso de un remolino, sobre todo si se toma del aire mismo,
posee un poder mágico especial.
- En el carácter de las entidades divinas superiores paleras están
muy presente, como determinando, además de su vinculación,
con la naturaleza, su también vinculación con la especifica
comunidad en que la divinidad en cuestión ha surgido y
prevalece. Obviamente esto ayuda a definir la personalidad de
la cosmogonía conga que es más dispersa y variada que su
homóloga en Ocha ya que esta última resulta más coherente y
estable en tanto los caracteres de los santos son los mismos en
todos los lugares, circunstancia que se ha sostenido en el
tiempo.
- Esta mayor diversidad formal del Palo Monte puede ser vista en
los ritos principales de la Regla que difieren marcadamente de
un sitio a otro, de una casa templo a otra, de una familia
religiosa a otra. Con toda certeza la afirmación de Rómulo
Lachareñeré de que la Santería Cubana es un sistema de cultos
269
locales posee toda la pertinencia para definir el Palo Monte. Soy
de la opinión que el sentido agonal de las porfías congas,
además de otorgarle un acento musical a la Regla, contribuye
fuertemente a esa impronta de variedad y dispersión de que
hablamos.
Esta variedad determina la cualidad de los poderes y beneficios
que el iniciado recibe de la fuerza trascendente a la que resulte ligado
en el rayamiento; la manera cómo los recibe; la cercanía y fortaleza de
sus vínculos con el padrino; las maneras de reconocerse los paleros
entre sí; las diferencias jerárquicas aceptadas; los principios
establecidos por costumbre o tradición no vulnerables; el mecanismo de
intercambio con otros sistemas, particularmente con el espiritismo; el
destino, en fin, del creyente al morir.
Estas particularidades diferenciantes, permite aventurar la
hipótesis de que en Cuba hay varios tipos de culto a los muertos;
hipótesis la cual, por supuesto, requiere de futuros y descansados
estudios.
- La nganga es un genuino producto cubano resultado de una
especial hibridación cultural. Con la prenda de acceso público
dentro de la Rama, el Palo asume, en términos competitivos, el
elemento de ostentación que con mucha anterioridad esta
presente en Ocha. Todo esto es el resultado de la apertura
270
social que obviamente significó la abolición de la esclavitud y la
instauración de la República. Si bien el Palo Monte incorpora
con facilidad a su propio canon, canones tomadas en préstamo
del espiritismo, en particular el de Cordón, el cual tiene
abundante influencia católica, la Regla Conga Cubana nunca ha
tomado directamente préstamos de la Iglesia católica. Esto es
así, según creo ver, por la intima naturaleza de las fuerzas
trascendentes paleras. La ortodoxia palera, en algunos casos
extremos, reniega de todo tipo de influencia cristiana aludiendo
que esta fue, y no le falta cierto grado de razón en ello, la
religión asociada a la práctica esclavista vigente en la Isla
durante más de tres siglos.
Si en la Santería se identifica algún orisha con el concepto de
ángel tutelar del creyente iniciado en cuestión, cosa que de alguna
manera también sucede con la variante cubana del Vodú; la idea del
Palo Monte equivalente a un ángel guardián es, con toda probabilidad,
una incidencia sobre el Palo del orden espiritista en algunas de sus
variantes.
No olvidemos que tanto en Palo como en Cordón la intuición se
asume como revelación del muerto y que, en ambos caso, guardando
cada cual sus géneros y estilos, buena parte de la sabiduría inherente a
cada sistema, se expresa en las canciones.
271
Tanto los templos cordoneros como las casas templo paleros
poseen sus propios cancioneros litúrgicos e, incluso, un personal
especializado tanto en la composición como en la interpretación de las
piezas. En el caso del Palo Monte el repertorio se nutre con bastante
frecuencia por las porfías congas, verdaderos combates de
improvisiones musicales. El denominado gallo, que puede ser tanto un
hombre como una mujer, es la persona más importante en las
interpretaciones.
El conocimiento por anagnórisis puede ser alcanzado en el Palo
Monte por expediente de la emoción tanto litúrgica como estética –o por
el expediente de la revelación que puede ocurrir de manera
espontánea– –lo súbito de que hablábamos antes– o de manera incluida
en las distintas variantes ceremoniales incluyendo el trance y la
posesión.
Es asumible a este tipo de conocimiento, que es definible como
reconocimiento por identificación íntima del conocedor con lo que se
conoce, lo que sugiere la imagen espectral visible en la mpaka Nmenso,
el tamo cargado con sustancias mágicas y taponeando con un espejo, o
la lectura que puede hacerse desde las tiradas de coco. Estos recursos
del Palo Monte se equivalen a las cartas o barajas del vodú o al dilogun
de los oriates, o el ekuele y el tablero de Ifá de los babalaos.
272
Si establecemos un sistema de coordenadas en el cual el eje
vertical tuviese en su polo superior la espiritualidad humana y en el
inferior la animalidad del hombre y en su horizontal, a la izquierda
exterioridad del hombre y a la derecha la interioridad humana, se
obtendría, en el punto en que los dos ejes se cortan, aquello que
pudiera llamarse normalidad del hipotético sujeto en cuestión. En cada
persona el sistema de relaciones es distinto, identificable como una
huella única e irrepetible. De aquí se deriva el concepto del yo de cada
cual. Considero que, con independencia de la conciencia que cada
practicante pueda tener de ello, este sistema de coordenadas se
encuentra presente en la base misma del conocimiento por anagnóresis
de la Regla Conga.
La intuición, en Palo Monte, se asume como revelación del muerto;
la anagnóresis viene y llega desde el otro lado de la vida.
Esto, unido al hecho de no medirse a las divinidades por su
pretendida perfección sino por poderes superiores que comportan cierta
condición de modelo, le otorgan al Palo Monte un alto grado de
pragmatismo y ternura. Y un alto grado de materialismo también.
El miedo a la soledad es uno de los fundamentos primarios del Palo
Monte –y aún diría que de toda práctica religiosa–. Toda la sabiduría
palera, y la práctica palero, se dirigen a vencer el miedo, venciendo a la
soledad. Venciendo el miedo a la muerte, que es la soledad absoluta
273
RELACIÓN ENTRE CATEGORÍAS TRASCENDENTES.
274
Inzambi, los mpungos, los ndoquis, los nfumbis constituyen un
sistema orgánico paralelo al formado por las ngangas, las mpakas, el
chamalongo, el nkisi y ngungula. El paralelismo es de un orden vertical
según el cual el primer sistema ocupa un lugar más cercano a lo
incorpóreo que el segundo; al menos en apariencias pues ninguno de las
dos órdenes puede existir dentro de la cosmogonía total palera sin el
presupuesto de la existencia del otro. Son necesarias algunas
precisiones ampliadas, sin desmentir la ya hechas, de alcance teórico
entre otras razones porque, tocante a definiciones, no todos los
nganguleros están de acuerdo o coinciden.
Considero que una circunstancia clave para movernos en estas
aclaraciones estriba en el concepto de Inzambi mpungo y sus específicas
articulaciones con la categoría Inzambi –así simplemente y puramente—
según ya hemos tenido ocasión de reconocer. Sucede que en África los
mpungos son fuerzas, genios como se les llama al igual que en Cuba, de
la naturaleza, en total auge animista, no espiritualizadas ni vinculados a
Inzambi como expresiones orgánicas suyas salvo, precisamente,
Inzambi mpungo entidad bien reconocida, por demás, en la palería
cubana. En nuestro país, en virtud del complejo proceso de
reformulación de creencias que hemos estado procurando ver, todos los
mpungos articulan como expresiones fenoménicas de Inzambi y por esa
275
vía se espiritualizan y se hacen asequibles al hombre en lo fundamental
gracias a las peculiares relaciones que permiten interactuar con los
muertos o nfumbis.
Es decir, en África Inzambi mpungo es un mpungo, una animación
de lo existente más; quizás la primera o más importante pero uno más
aritméticamente reconocida. En Cuba sería, entre todas las
manifestaciones de Inzambi que son los mpungos aquí, la expresión
más inmediata y, por así decirlo, personal.
Ahora bien, ¿cómo se relaciona en la ngangulería cubana Inzambi
mpungo con Inzambi? Esta sería la interrogante clave tocante a la cual
no estoy muy convencido de poder proporcionar respuestas
concluyentes.
Pienso que la vía para aproximarnos a estas estaría dada por la
categoría de soplo, sin pretensión alguna de acercar las contingencias
de la palería a los accidentes bíblicos. No obstante en ambos casos
existiría la circunstancia común del soplo como recurso de vida. Desde
este punto de vista Inzambi mpungo, para la palería cubana, sería la
calificación, capacidad, deseo, voluntad, de Inzambi de darse en sí
mismo a través de los genios o fuerzas naturales que devendrían así
como expresiones suyas perdiendo, obviamente, en independencia o
autonomía animista.
276
¿Pero en realidad la pierden del todo? Creo que no; siendo
manifestaciones de Inzambi no serían expresiones inteligentes de éste
sino como movimientos reflejos o incondicionados, si se quiere
involuntarios, suyos; desprendimientos de su tremenda acumulación de
energía. En cierta forma Inzambi mpungo vendría a resolver las pautas
para, en el amplio universo de los mpungos, ser uno con el ser superior;
es decir ser en Inzambi sin dejar de ser mpungo.
En este sentido Inzambi mpungo vendría a ser un concepto
equivalente al de logos en la antigua filosofía griega, o al verbo dentro
de la cosmogonía judeocristiana. Así pudiera glosarse el Génesis
diciendo que en principio fue Inzambi mpungo y luego se sucedieron,
por concreciones singulares, las distintas apariciones de mpungos. Y
como resultado final de ellas la aparición del hombre –y con él la de los
nfumbis. Pues el hombre, y los nfumbis, serían la corporeidad de un
mpungo más. El regreso de Inzambi mpungo sobre sí mismo. Sería, por
así decirlo, el mpungo por excelencia que equivale a decir la primera
expresión de Inzambi de sí mismo que hace suponer, con alto grado de
probabilidad, el primer enfrentamiento de Inzambi a la experiencia del
asombro, de su asombro primigenio e irrepetido. El asombro de dios.
La humanidad, siendo mpungo y desde la perspectiva del mpungo,
aspira, pretende, vincularse con Inzambi en cada una de las
manifestaciones existenciales particulares de éste, reconocerse en ellas,
277
en todas ellas, ambicionando la ubicuidad y la simultaneidad del propio
Inzambi, cosa inimaginable para los otros mpungos y por supuesto
inalcanzable también para el ser humano. Pero esta ambición, desde el
ángulo visual del Palo Monte, marca los hitos en el desenvolvimiento de
la historia y el desarrollo de la cultura. Queriendo ser como Inzambi el
hombre despliega y acrecienta todas sus capacidades y potencialidades
físicas, intelectuales y sociales.
El que semejante aspiración de la humanidad en tanto mpungo no
se realice nunca no implica desmentida alguna ni constatación de falta
de veracidad; esa aspiración es como el horizonte al cual siempre nos
acercamos sin alcanzarlo jamás pues su razón de ser es, precisamente
como horizonte, el ser inalcanzable. El criterio de la verdad es en
absoluto pragmático; se puede no lograr el éxito y sin embargo tener
razón; se puede errar el tiro pero poseer la verdad en el acto de tirar.
¿Qué es la verdad? Captar el sentido del devenir, de lo necesario; si se
puede, de lo inevitable. El lugar preciso –y exactamente el preciso—que
articula como sistema dentro de una tendencia o movimiento; aquella
concreción de sentido sin la cual la tendencia deja de serlo y el
movimiento se detiene. Todo se complica adicionalmente, adquiriendo
con ello el existir su maravillosa dimensión de misterio, al percatarnos
que en última instancia la dimensión de sentido la otorgan los propios
seres humanos –en el entretejido de sus acciones recíprocas –sean
278
creyentes, practicantes o no. Y semejante constatación nos permite
asomarnos a la relación entre el código cognoscitivo de Palo Monte y la
sicología; a la importancia que posee la subjetividad –o mejor aún, las
subjetividades–dentro de la Regla.
Esto es así, de tal suerte, que para el palero siempre se está
rodeado de lo sagrado; como pudimos ver todo lo exterior –al igual que
todo lo interior—a si posee una connotación mágica y mística al mismo
tiempo; todo son los mpungos, todo son los nfumbis. Todo es, en
definitiva, Inzambi.
Y estar rodeado de lo sagrado significa, en cierta forma, ser
sagrado uno mismo, poseer la esencia de lo divino en la propia
individualidad. Corroborarse en su condición de mpungo por excelencia.
Y en tanto tal, formularse las interrogantes sobre la angustia del existir
desde posiciones diferentes a las adoptadas por el común de los
mortales. El inicio de los inicios es un todo indiferenciado; es Inzambi;
es la muerte; es el silencio del cual se parte y a donde se regresa. El
silencio es la clave del existir y una de las últimas definiciones de la
condición humana; del mpungo que es cada ser humano y todos los
seres humanos asumidos en su conjunto, un conjunto que incluye el
transcurso de los tiempos.
En ese transcurso la forma y la esencia se encuentran en
constante intercambio el cual origina el movimiento de la cosa, es decir
279
Inzambi mpungo articula cada uno de sus dos términos creando con ello
las determinaciones del hombre las cuales constituyen las
manifestaciones fenoménicas de las razones eidéticas contenidas en el
binomio de naturaleza superior y ámbito trascendente. El movimiento a
que da resultado este sistema de relaciones es permanente e
inagotable. La existencia a que da origen la articulación de Inzambi y
mpungo es inagotable en sí misma por el carácter infinito de Inzambi y
por la infinita variedad de las expresiones del mpungo. Desde esa
perspectiva puede comprenderse mejor una de las más aparentemente
esotéricas afirmaciones paleras: la muerte como hecho de la vida o a la
inversa, la vida como hecho de la muerte. Surgiendo del silencio y
retornando al silencio. Esta afirmación suele conducir a una actitud
existencial como de desasimiento, profundamente contemplativa, que
solemos encontrar en los taitas guardieros de nuestro pasado colonial.
Vivir es constatar limites. Contradictoriamente mientras los límites
sean más cerrados, estén más cerca unos de otros, la vida como que se
concentra, como que se cierra en si misma y, por ese
congestionamiento material las dimensiones del espíritu se reducen con
la consiguiente pérdida de conciencia. Mientras los límites de la vida se
amplían, algo similar ocurre con la dimensión del espíritu y de la
conciencia, haciéndose con ello más reconocible la finitud de la vida y la
certidumbre de la muerte.
280
La constatación de los límites que es el vivir puede presentarse
entonces como inversamente proporcional a lo que comúnmente se
acepta como alegría de vivir o como felicidad; y eso puede ser cierto
sólo en la medida en que el desconocimiento de la inevitabilidad de la
muerte resulte la razón motivacional extrema que se disipa del todo, y
pierde toda su pertinencia y valor, al entender, como debe ser
entendido, que tal desconocimiento evidencia una ignorancia supina y
que la constatación de la finitud de la vida es condición indispensable de
toda auténtica sabiduría –que es algo diferente a información o
ilustración—y además de todo verdadero esfuerzo y empeño de
mejoramiento humano. La amplitud de los límites del vivir hace al
hombre mejor y más sabio aunque lo aleje del vulgar disfrute hedonista.
Y esto está presente en los más viejos paleros y en las imágenes
irrepetibles de los taitas de los siglos pasados.
Tanto en una existencia fraguada en la constatación de límites
amplios o alejados entre si, como en una que transcurra encapsulada en
la estrechez de límites cercanos, todo lo existente se encuentra unido;
forma una totalidad en lo factual y en las posibilidades sean éstas
derivadas de lo factual o no. El mundo filosófico del congo es un mundo
cerrado pero no inmóvil, como ya he dicho antes, un universo
parmediano sin negar a Heráclito. Esta condición de unicidad y de
unidad es lo que permite la alta vigencia del concepto de fuerza en el
281
Palo Monte y la diversidad e importancia –como se verá en su
momento—de los ejercicios paleros dedicados a la concentración de
fuerza y creación de control de poder.
El concepto de cierre, la circunstancia, tenida como cierta, de ser
cerrado en sí mismo, fuerte como un palo del monte, en la cual el palero
vive, puede conducir a la pregunta ¿existen en la vida natural o
espiritual elementos puros, dimensiones elementales de lo existente,
llámese estas ideas o monadas? Sin temor a equivocarnos
contestaremos que sí. Y para poder comprender este sí tendremos que
aceptar que la totalidad, siempre unida, cambia pero se mantiene como
totalidad sin merma de su unidad anterior. Pongamos un ejemplo aun a
riesgo de comenzar a introducirnos en el terreno de la praxis
ngangulera, de los ejercicios paleros que deseamos tratar con algún
detenimiento algo más adelante.
Un Tata nganga adecuadamente iniciado en los ejercicios mágicos
más crípticos –y no debemos olvidar que en la palería las diferencias
entre mal y bien no existen por el carácter intercambiable de esos
términos según los sujetos a que se refieran y los móviles que
provoquen los actos en cuestión— puede utilizar un perro con hidrofobia
bien evidente, es decir con rabia declarada y que preferiblemente haya
atacado ya a alguien, matarlo a palos, no de otra manera,
preferiblemente también en la vía pública y ante testigos; descuerarlo,
282
hervirlo hasta separar toda la masa blanda de los huesos y convertir
estos, conjuntamente con los sesos, en cenizas. Estas sirven de
excepcional sustancia para trabajos de brujería encaminados a contagiar
con la rabia del perro muerto a la persona a la cual se le desea –o se le
tiene según los dictámenes del código ético—dañar: El elemento puro en
este caso es la rabia, la energía negativa, la fuerza diabólica de la cual
el animal enfermo era un simple conductor y el individuo castigado con
ella un destinatario accidental aunque fatal.
¿Dónde se encuentra Inzambi mpungo en todo este acontecer? En
la circunstancia concurrente de todo lo sucedido; en sus detalles,
incidentes y acciones. En tanto Inzambi –en su dimensión de humanidad
viviente— se encuentra en el elemento puro en la fuerza, el poder, la
energía imantada e imantable de la rabia. Inzambi, desde esta
perspectiva, pudiera ser visto, además, como el registro, resumen y
solución de todas las concurrencias.
En el Palo Monte, como puede derivarse de lo que queda dicho,
dios, la entidad suprema de lo existente que se debe sólo a sí misma, es
un espectro de valores y de ello se deriva –en un agarre
fenomenológico––, un espectro de antagonismo tan amplio, diverso y
caótico como la realidad misma de las apariencias. Las palabras de
Cristo según el evangelio llamado de Santo Tomás, tenido por herético
por la Iglesia Católica, descubierto a mediados de la década del 40 del
283
siglo XX y que, aproximadamente rezan: El reino de Dios se encuentra
dentro de ti y en tu alrededor. Corta un pedazo de madera y allí estaré;
levanta una piedra y me encontrarás, se ajustan a una definición cabal
de Inzambi siempre que no perdamos de vista las dos dimensiones de
su existencia: La eidética y la fenoménica.
De aquí puede entenderse ese fenómeno tan difícil de explicar en
la vida social como es la paradoja de las consecuencias; esa
circunstancia de que muchas veces a la larga se suele obtener lo
contrario de lo que se busca, circunstancia en la cual radica a mi modo
de ver, el riesgo más grande de las revoluciones sociales cuando son
verdaderas. O cuando lo pretenden ser. No hay tragedia más grande
para una comunidad humana cualquiera que el de una revolución
fracasada, si la comunidad, en los inicios y en su desenvolvimiento, la
hizo carne suya y energía suya.
La palería asume que en la lógica del mundo y del acontecer, que
es siempre la lógica inescrutable de Inzambi, es muy difícil prever el
resultado de una acción emprendida. Todo lo que es bueno para algo o
para alguien, resulta, o al menos puede resultar, en dañino para otra
persona u otra situación. Y aquí estriba la ausencia de maniqueísmo de
la Regla a la cual nos hemos referido con anterioridad.
Y de aquí la importancia central que el ngangulero concede a la
experiencia vivida, que otorga como una suerte de capacidad de
284
navegar, sólo con una orientación de sentido, por el proceloso mar de
los misterios. Y la categoría misterio es una categoría básica en el Palo
Monte; una categoría que no se cuestiona; que no se indaga en ella;
que no se intenta descifrar o desentrañar. Una categoría tan intocable y
respetada como la categoría de lo sagrado mismo. Si antes dijimos que
se está siempre rodeado de lo sagrado, ahora podemos afirmar que se
está siempre rodeado del misterio. Y que Inzambi siendo la suprema
expresión de lo sagrado es al mismo tiempo la suprema expresión del
misterio.
Si para el sociólogo francés Emile Durkheim dios no es otra cosa
que una representación concentrada y espiritualizada de las fuerzas
sociales, el Palo Monte pudiera aceptar que las fuerzas sociales, y la
variada manera en su interacción pueden expresarse, como Inzambi
mismo a través de una expresión suya como mpungo.
Y esta convicción tiende a fortalecer esa cierta inclinación al
apoliticismo presente entre los practicantes de la Regla a la cual nos
hemos referido con anterioridad. Y subraya, además, la certidumbre
presente en la cosmogonía conga y en su teoría del hombre de que la
realidad es inconmensurable porque se recrea a sí misma una y otra
vez. En esta inconmensurabilidad reside un componente de
impenetrabilidad, correlato del misterio esencial, que comporta a su vez
un cierto componente de agnosticismo inherente a la palería, que
285
partiendo del misterio mide a la postre al misterio. En definitiva, en la
perspectiva palera, sólo es posible ordenar lo real, nunca agotarlo; es
decir nunca conocerlo del todo; nunca desentrañarlo hasta lo profundo.
Y todo practicante considera que la dosis de incertidumbre derivada de
esto es una suerte y ayuda a vivir. Que la diversidad infinita de la
realidad se proyecta con alcance profundamente humano;
entrañablemente otorgado por Inzambi Mpungo.
El practicante como expresión singularizada de ese genio a lo largo
de su vida y en cada acto de su vida no procura otra cosa que elevarse
precisamente a la estatura total de ese específico mpungo intentando
abarcar, abrazar contra sí, todo ese alcance de la diversidad infinita de
la realidad y ello constituye una característica de la cotidianidad del
palero sobre la cual estuvimos hablando; en ese intento ininterrumpido
de ascender se va tejiendo la historia y reformulándose la cultura a
través de un constante quehacer sobre los estilos y modalidades de los
dogmas y ejercicios de la Regla.
Estas ansias de ubicuidad, como ansias de encontrar una manera
de reunir y consolidar fuerzas buscando a Inzambi a través de los
mpungos y de forma muy particular a través de los nfumbis y los
sistemas de prendas, todo lo cual conduce a la construcción de centros
de fuerza mágicos en indisoluble interacción con ngangula, la corriente
286
subterránea de lo trascendente, equivalencia del universo cósmico. El
alcance de ngangula ha de ser motivo de una meditación más detenida.
Parece prudente que nos detengamos algo en volver sobre las
categorías mpungos, nfumbis, muertos, ndoquis e nkisi, de manera
somera con independencia de que luego los retomemos en función de la
mecánica palera apreciada en su conjunto.
Los mpungos son, como se ha visto más de una vez, los genios,
las fuerzas anárquicas de la naturaleza, lo caótico desenfrenado, la
violencia irracional; manifestaciones todas de Inzambi en una variante
suya de ser, alejada de un contexto de inteligencia, reflexión o
razonamiento, componentes suyos estos últimos, que son apreciables, y
hasta ofrecibles, a través de la intercesión del nfumbi –y esta sería una
cualidad de esta entidad—en tanto el nfumbi es lo más cercano al
practicante de un mpungo particular, Inzambi mpungo, sobre el cual
hemos estado hablando, , integrado por la humanidad en su conjunto.
Por el hecho de ya no ser mortal el nfumbi puede expresar mejor a este
mpungo y en tal condición vincularse orgánicamente con los mortales es
decir los practicantes de la palería, que también son partes de ese
propio mpungo pero partes algo más alejadas; como extremidades
terminales del propio ser del mpungo. Los mpungos, pues, constituyen
toda a la exterioridad física de lo existente. No se piense que Inzambi
mpungo por ser humanidad es exclusivamente inteligencia; también él
287
posee una dosis de irracionalidad visible en las muchas veces anárquicas
del entrechoque de las fuerzas sociales.
A lo ya dicho sobre los nfumbis, sobre todo lo relativo al pacto y a
las específicas relaciones que se establecen con el palero una vez
comprado el muerto y conveniado el acuerdo, sólo creo procedente por
ahora subrayar que nfumbi nunca es igual a muerto; nfumbi, en virtud
precisamente del pacto, es un ser comprometido, una entidad
incorporada orgánica y funcionalmente a la práctica del sistema mágico–
religioso en la amplia variedad de aspectos que han sido reconocidos.
Ahora bien, dentro del sistema de relaciones que todas estas categorías
marcan y hacen mover existen extremos de superior importancia para
alcanzar una cabal comprensión de la naturaleza, y la racionalidad
interna de la Regla. Tal es, entre otros, el carácter irrepetible de la
vinculación, de la experiencia que se adquiere virtud de esa vinculación,
de la identificación que es la índole final de esa experiencia, entre los
practicantes y los mpungos. Toda unión con su mpungo es irrepetible;
no hay dos experiencias iguales de este tipo.
No es así, en cambio con los nfumbis con los cuales la
comunicación suele ser una, la misma y continuada además de fluida,
con toda probabilidad en virtud de los correlatos derivados del pacto
vigente en cuestión. Y aquí cabe señalar algo que no debe haber
quedado inadvertido: con los nfumbis se pacta, con los mpungos no; el
288
palero selecciona al nfumbi con quien se va a pactar pero no puede
hacer lo mismo con el mpungo; en cuanto a éste la situación es
totalmente a la inversa: de lo más trascendente a lo más temporal; el
mpungo por un procedimiento o por otro es quien determina al
practicante sobre el cual desea, eventualmente, cabalgar.
Es de subrayar la naturaleza de inmediatez de la experiencia
comunicativa existente tanto con los mpungos como con los nfumbis.
Inmediatez que dibuja un elemento de significado metafísico: la
aprehensión de un instante común en el fluir separado de cada cual, el
palero por un lado siempre, y el mpungo o el nfumbi casuísticamente
por el otro lado.
No existe un lenguaje para transmitir la experiencia de la
comunicación con los mpungos y con los nfumbis; al menos no existe un
lenguaje hablado y esta carencia no se sustituye con el lenguaje gestual
que los practicantes utilizan. Es decir el único lenguaje posible para
estas transmisiones es el lenguaje del trance y la posesión y semejante
forma de expresión, como cualquier otro tipo de acción, se encuentra
constreñida a un tiempo limitado y el de la experiencia del trance
mismo.
La experiencia del trance o la posesión es una experiencia
irreversible y a un tiempo personal y social. No hay dos situaciones de
trance iguales en una misma persona pero, en el contexto colectivo en
289
que estas se producen, los casos de trance o posesión suelen
indiferenciarse hasta el punto de caracterizar de manera general a los
practicantes que caen con frecuencia en tales situaciones límites. Aquí
cabe una pregunta: siendo la palabra la estructura simbólica por
excelencia del ser humano, ¿no pudiera afirmarse que lo que no es
nombrable no existe? ¿Qué aquello que carece de un correlato en
términos de lenguaje articulado sencillamente no es? Para disminuir los
riesgos de respuestas afirmativas el Palo Monte procura ampliar el
profuso y emotivo lenguaje ritual con un habla como entrecortada,
gutural y de sonidos muchas veces irreconocibles que hace pensar en la
existencia en el pasado de una jerga mixta de español y lenguas
africanas. El posible proceso sintáctico de este dialecto, de haber
existido, sé escapa de mi voluntad y calificación. Si me asalta la
angustiosa inquietud derivada de la certidumbre de que en una
perspectiva del hombre de gran amplitud la imagen es muy anterior a la
palabra; la noche con conocimiento, antes de aprender a hablar, antes
de saber cómo denominar los casos y las cosas de las gentes, consistió
en una angustia sólo comparable con el umbral de la muerte. La
angustia de la conciencia de lo que se quiere decir, se sabe que se
quiere decir, y no tener forma posible de decirlo. Y en esta angustia
reside el embrión primario del arte litúrgico; la doble función simbólica
presente en el surgimiento del lenguaje a un tiempo humano y
290
extrahumano, entre los hombres y los hombres y entre los hombres y
los dioses creados por los hombres.
En torno a los mpungos existe una zona de una cierta indefinición
entre los practicantes –y como se puede haber apreciado, en el Palo
Monte el registro de las indefiniciones y los desacuerdos es algo usual y
hasta normal—relativa a cómo se manifiestan, cómo se dan a conocer a
los iniciados esas fuerzas de la naturaleza expresiones fenoménicas de
Inzambi.
Habida cuenta que cada practicante se vincula a un mpungo y
nunca a la totalidad de ellos o a varios de ellos la cuestión se torna más
acuciante. El ser humano que da sus primeros pasos en la Regla se une
místicamente con un determinado mpungo a partir de su propia
condición de parte de Inzambi mpungo, según se hubo de ver; y aquí
radica otra diferencia entre los mpungos y los nfumbis en tanto él palero
si puede relacionarse con varias de estos últimos aunque para funciones
distintas y dentro de una reglamentación jerárquica específica.
Así pues la pregunta estriba en ¿cómo se manifiesta el mpungo al
individuo que se raya? Advierto que todo cuanto diga al respecto son
conclusiones personales mías. Debemos repetir que la relación mpungo–
palero es una relación que se establece desde lo trascendente hacia lo
terrenal; el mpungo selecciona, por así decirlo, al practicante con quien
desea vincularse y esta es, como queda dicho, otra diferencia visible en
291
relación con los nfumbis. Bien vista las cosas todo esto pudiera
expresarse de otra manera: la voluntad de un mpungo de relacionarse
con un palero es un expediente de Inzambi para reunir o conjugar dos
expresiones de sí mismo, para concentrar elementos de su mismidad,
de su igualdad esencial, de su corporeidad sobredeterminante.
Según creo el mpungo puede darse a conocer al iniciado en la
palería por registro con el chamalongo, la tirada de pedazos de coco que
lleva a cabo el Tata o padrino para conocer aspectos de la vida nueva
que comienza para el recién llegado; por posesión directa del mpungo
sobre el iniciado en algún momento de las ceremonias de incorporación
a la Regla; o por herencia proveniente de algún Tata de la propia rama
ya fallecido. Esta última variante contiene elementos místicos de
especial significado y la práctica remite a alguna de las primeras
variantes.
Los elementos místicos singulares a que me refiero están dados
por el hecho de que esta es la única situación en que un nfumbi otorga
un mpungo, adjudica un mpungo y ello es posible sólo si el nfumbi en
vida de los vivos fue un palero de alta consagración, de profunda
identidad propia como Inzambi mpungo, y esta condición resulta
exaltada con el fallecimiento, lo cual este otorgamiento puede ser
asumido también a la postre como la adjudicación de un mpungo por
otro mpungo. Obviamente la manifestación por trance o posesión es la
292
más inequívoca y la que más compromete al palero con el mpungo. Las
situaciones de trance o posesión provocadas por la bajada del mpungo
serán luego de esta primera bajada, más frecuentes, y el trance y la
posesión más profundos, que en la variante de conocimiento por
consulta a través de los pedazos de coco en cuyo caso la visita de la
entidad trascendente suele ser inducida o provocada; cuando el mpungo
se manifiesta por si mismo desde un inicio sus visitas ulteriores
acostumbran a ser sin anuncio previo, de forma súbita e inesperada y el
punto o zona de vigilia del palero se reduce al mínimo.
Hay mpungos que tienden a manifestarse por sí mismos, de
manera directa, mientras que otros gustan de hacerlo por intermedio
del chamalongo. Singularmente entre los primeros se encuentra Siete
Rayos, el equivalente de Chango en la palería cubana, quien baja, para
incomodidad y temor e incertidumbre del nangulero, en cualquier
momento y circunstancia. En Santiago de Cuba es una referencia
permanente en la memoria colectiva del Palo Monte la llegada de Siete
Rayos, en pleno cementerio de Santa Ifigenia, en el sepelio de Reynerio
Pérez, a la cabeza de uno de sus ahijados más cercanos, de hecho el
continuador de la rama.
Este caso es por más de una razón excepcional y conspicuo, el
ahijado de Reynerio en cuestión, con una gran influencia de la Regla
Muertera en él, construyó su personalidad religiosa por sí mismo, se
293
hizo palero el mismo antes de mediar la intervención de su padrino y el
mpungo se le manifestó desde muy niño y mucho antes de proceder al
rayamiento de iniciación.
Si el silencio es la categoría definidora de la naturaleza del nfumbi,
lo súbito es la categoría definidora de la naturaleza del mpungo. El
nfumbi habla luego del pacto con el palero, hasta ese momento es una
entidad silenciosa a los efectos del código místico de la gangulería,
puede que haya casos en que se manifieste pero nunca lo será en un
lenguaje coherente e inteligente, sino en forma de interferencias
incoherentes y desorganizadas que, a los efectos de la comunicación de
la palería, se equivale al silencio aun cuando en estos últimos casos
semejantes interferencias pueden interpretarse como solicitudes del
futuro nfumbi de entrar en la conversación inteligible; de hablar; en fin,
de pactar.
El reinado del mpungo es el de lo imprevisto –aparece de pronto,
siguiendo los dictados de los deseos y la voluntad y en ocasiones me
inclino a pensar también de la necesidad –de Inzambi y desaparece con
la misma premura con que hace su presencia. Por mucho que se le
invoque puede no bajar, y esta es una característica fundamental que lo
diferencia de sus parientes cercanos los orishas de la santería cubana y
sin anuncio alguno puede presentarse adueñándose de la cabeza del
palero en el momento en que el palero más indispuesto pueda estar, o
294
menos quisiera semejante visita. Lo súbito define al mpungo en primer
lugar y su capacidad de contagio en segunda instancia; no es nada
insólito que al posesionarse un mpungo de un practicante todos los
demás ahijados de la fuerza en cuestión rueden posesos por el suelo.
Para esclarecer todo este ámbito conceptual nos resta aproximarnos a
posibles definiciones –con toda la relatividad y la inseguridad propias de
las definiciones—sobre los nodquis y sobre el nkisi.
En África los ndoquis son entidades malignas sin carnalidad
alguna. En algunos casos, no obstante, se definen como ― espíritus
agraviados‖ constantemente incursionando en la vida de la gente para
molestarlas y dañarlas; no me consta, sin embargo que semejantes
espíritus traviesos posean antecedentes mortales28.
Personalmente me inclino a pensar que a los efectos cubanos
debemos asumir al ndoki como sentido o posibilidad del mal presente en
todas las circunstancias del acontecer tanto de un lado como otro de la
vida. Visto así el ndoqui, o quizás sería mejor decir los ndoquis, caben
dentro de este gesto teórico abarcador désele a ellos la connotación
concreta y singular que se le quiera dar. La más generalizada de las
interpretaciones existentes entre los paleros cubanos asume a los
ndoquis, y es una manera de aceptar la explicación africana en sus dos
variantes, como espíritus malignos que tuvieron su ocasión de vivir
entre los mortales siendo mortales; es decir espíritus de personas
295
malas, que no han recibido labor de satisfacción luego de fallecer, y se
vengan por ello agrediendo a los vivos. Esta interpretación admitiría la
posibilidad de reversión del ndoqui, es decir llevarlo a la condición de
nfumbi permitiéndose con ello toda la amplitud de trabajos inherentes a
estos. Desde este punto de vista el ndoqui reside no en el caldero o
nganga sino en la Kriyumba o huesos del cráneo, cargada con
específicos ingredientes. Nos referimos a la Kriyumba del nfumbi con el
cual se ha pactado. Al pie de la sepultura al nfumbi se llama con
nombres, apellidos y apodos para que no haya confusión alguna y acuda
otro nfumbi distinto del seleccionado por los datos de su nefasta
biografía.
Para Vicente Portuondo, en cambio, hay que diferenciar el ndoqui,
la acción mala, del doqui, la acción buena y ambas entidades y
alternativas residen en lo mismo, se encuentran yaciendo en el mismo
ámbito de la existencia. Para este Tata nganga mayor de Santiago de
Cuba, la brujería mala se trabaja con el que él denomina ―sombras‖ del
caldero para que salga de la nganga la parte ndoqui que luego se envía
contra alguien.
Por sombras no debemos entender, estricta o únicamente la
ausencia de luz; además de esto, debe entenderse trabajar con el lado
no iluminado del caldero, ejercicio que se realiza en efecto de acuerdo a
las horas del día buscando la no incidencia de los rayos del sol por ese
296
lado no iluminado se lleva a cabo el quehacer con las fuerzas oscuras
yacentes en el interior de la nganga que pueden ser variadas.
El concepto de nkisi, que viene a cerrar el sistema operacional
integrado además por el nfumbi, el mpungo y el ndoqui, posee una
amplia gama interpretativa y una profundidad categorial especial; tanto
lo uno como lo otro nos obliga a un serio esfuerzo de selección y
síntesis. Por lo pronto digamos que el nkisi resume, y en cierta forma
contiene sintéticamente todo el sistema.
Comencemos diciendo que en el África de influencia bantú el nkisi
es asumido como monstruos en cierta forma asimilables a expresiones
de licantropía; por extensión a aquellos lugares o ámbitos físicos en que
semejantes seres suelen aparecer se les denomina también nkisi; es
decir el nkisi vendría siendo como el monstruo y él hábitat en él cual el
monstruo vive o, al menos, aparece con alguna frecuencia, es visto con
cierta asiduidad y hasta periodicidad.
Para los paleros cubanos nkisi es el suelo, pero como señalamos
antes, no el concepto usual de suelo en tanto superficie por donde se
camina, sino el suelo con todas las huellas humanas acumuladas; Con
todas las vidas, en el devenir concreto de cada una de ellas,
acumuladas, concentradas e interconectadas. El suelo es el ámbito en el
cual todas las vidas sucedidas siguen vivas; donde todo lo que sucede
se incorpora a lo sucedido. El ámbito del perenne acontecer.
297
El nkisi, entendido como suelo de esa manera, comporta un
concepto de superior estatura; el concepto de rastro, al cual me he
referido con alguna extensión en el libro ―Los sistemas mágico–
religiosos cubanos: Principios rectores‖ lo cual nos ahora un
tratamiento ahora en extenso29.
Digamos solamente que el rastro es el palpitar infinito e
indetenible de la vida que sucedió.
Lo que ha vivido sigue vivo en su rastro pues en la cosmogonía
palera, en su forma de entender la existencia, nada deja de ser después
de haber sido, y aquí radica un presupuesto del concepto de ngungula
que en una apreciación rápida puede ser entendido como suma de
rastros articulada en el subsuelo.
Debemos decir, y esto también quedó explicado en el libro antes
señalado, que con el rastro en términos de brujería, se trabaja; se
trabaja con amplitud y, según se afirma, se trabaja con eficiencia.
El nkisi, además de con el suelo –siendo o no siendo el suelo—y de
con el rastro, según hemos visto, se relaciona con la sombra que es en
la palería condición de vida, tanto que el ejercicio de quitarle la sombra
a una persona equivale a matarla; y se relaciona además con un
término muy poco conocido entre los nganguleros que es el de
muñanga. Según creo ver por tal debemos entender el aliento inicial de
vida, como el primer impulso de Inzambi, el primer soplo, que da origen
298
a la vida y a la sombra y se mantiene unido a ellas y sólo desaparece
cuando ellas desaparecen definitivamente; es decir cuando dejan de
concurrir en el espacio del nkisi.
Debemos decir por último relativo a esta categoría de nkisi que
para Lidia Cabrera –y en general es una acepción válida para el
occidente de la Isla—por tal debemos entender, simple y llanamente
todo centro superior de fuerza mágico; con ello el nkisi se aproxima a la
categoría santera de Oricha y mantiene una cierta, coherencia con la
antigua forma africana de entenderlo según se hubo de ver30.
Para el ya mencionado Tata nganga Vicente Portuondo –gran
autoridad en la materia para la zona oriental del país—debe
diferenciarse entre nkisi, asumido como suelo y todas sus derivaciones y
nkiso, con o final en lugar de, que seria el fondo de la nganga misma, es
decir el área del caldero más cercano al suelo y con ello a todas sus
concurrencias místicas.
Regresemos ahora, por un instante, al concepto de ngungula que
en principio hemos definido como una corriente, una fuerza espiritual
contaminante, que se encuentra preferentemente en la tierra de los
cementerios. Corrientes encontradas –y fijemos el término de
encontradas—de acciones –y fijemos también el término acciones—de
muertos fluyendo constantemente bajo una porción de tierra. Esto
299
establece una relación orgánica con el nkisi. Ngungula está bajo el
suelo, bajo el nkisi.
Resulta entonces como la resonancia, el reflejo, la extensión del
propio nkisi. Resulta entonces, además, como el registro, la memoria de
lo pasado mientras el nkisi es la acción activa en presente de ese
pasado. Ngungula sería las huellas y el rastro de todo lo acontecido
yaciendo en el subsuelo en permanente articulación con el suelo, con el
nkisi. Es una circulación indetenible. Y esta circulación constituye una de
las regiones más crípticas del Palo Monte.
Por virtud de ngangula se establecen las relaciones, siempre
reducible a una relación tipo, del curso exterior de las singularidades,
sean estas personas o cosas, entendiendo esta exterioridad tanto como
lo ya sucedido o dado, o como aquello que obligatoriamente tiene que
suceder o darse por determinación íntima del sistema de sentido o de
valores de que se trate, y el yo interior, también sea éste el supuesto de
las cosas o el real de gentes.
Esta relación se expresa en el rastro pero ya existe como
posibilidad factual en ngungula, posibilidad que se abre a su vez en
múltiples posibilidades de vinculaciones vivénciales que son al mismo
tiempo resonancias síquicas y sociales. Porque ngungula, en sistema con
nkisi y con rastro constituye la circunstancia de vínculos entre el hombre
y la historia.
300
Ngungula marca la importancia del cementerio dentro de la Regla
Conga cubana al igual que el nfumbi. Esta igualdad es una concurrencia
tendencial que suele quebrarse en los momentos críticos del nfumbi en
los cuales sucede como una separación, un alzamiento, una
independización del nfumbi hacia ngungula; liberación ésta que permite,
precisamente, el pacto del nfumbi con el palero.
Toda esta articulación orgánica e interactuante palero. mpungo,
mfumbi–nkisi–ndoquis, que alcanza por extensión a ngungula, no es
otra cosa, ni posee un significado más trascendente, que el constituir la
selección de una vía para resolver la necesidad de vivir, inherente, a
todo organismo vivo conservando o creando una cierta armonía entre
materialidad e espiritualidad humanas. Por supuesto que en semejante
complejo de relaciones predomina con una presencia permanente la
contradicción entre lo absoluto y lo relativo, remitiendo el primero más a
las formulaciones religiosas de la Regla y el segundo a las expresiones
de orden mágico. Tanto en un sentido como en el otro se contiene
componentes éticos definibles como de veneración por la vida y libertad
humanas.
Preside, según creo apreciar, estas circunstancias y concordancias
vitales una idea del espíritu como el sentimiento súbito –y subrayo lo de
súbito–, de comunión con lo trascendente, y la facultad, o entidad, o
sustancia, intelectual, sensible, capaz de propiciar ese sentimiento
301
instantáneo. En cierta forma hay un parentesco cercano, entre ese
concepto de espíritu y las dos ocasiones en que José Martí dice haber
visto su alma; lo cual no significa en absoluto que el Apóstol fuese un
palero sino que existen vasos comunicantes muy activos en el cuerpo
unitario y único de la cultura cubana31.
De manera general este sentimiento súbito lo asumo como algo
inherente a la naturaleza humana y que en otras latitudes culturales la
civilización técnica acumulada, con el pragmatismo pedestre siempre
derivado de ella, ha ido soterrando en profundidades casi inalcanzables
del inconsciente individual y colectivo.
El concepto espíritu nos viene dado en enlazamiento muy
particular con una peculiar concepción de la vida; en última instancia
para el palero –y aquí reconocemos una cierta resonancia unamuniana–,
a la vida hay que otorgarle un sentido, darle un sentido, una razón de
ser cotidianamente, porque se corre el riesgo de que por si misma no lo
manifieste o, sencillamente, carezca de él por condición intrínseca de su
propia naturaleza.
De aquí se deriva un lineamiento de conducta celosamente
guardado por el practicante: comprender la vida tal cual esta se
presente; o tal cual la apreciamos. Hay implícito en ello un cierto
impulso, una cierta voluntad, de no ir más allá de las determinaciones
inmediatas de la vida misma en la repetición de su cotidianidad, y ello
302
conduce por vías y procedimientos distintos tanto a las situaciones
límites o trance y posesión como a una actitud conductual de vivir la
vida de cada día, del presente sin mucha preocupación por
desciframientos del futuro. Las consultas hacia el futuro se encuentran
en función del fortalecimiento de la actitud en le presente.
El azar en la Regla Conga cubana –y en cierta medida también en
los demás sistemas mágico–religiosos cubanos—se encuentra en lo
incapturable siempre buscado; y esta definición de incapturable otorga
una dimensión trágica que condena, obliga, en términos clásicos, a la
búsqueda constante.
De todo esto se deriva un cierto grado de inmutabilidad del ser
humano, como de entidad viviente en medio del caos de todos los
cambios, sin cambiar en lo fundamental el mismo. El hombre es único;
es uno y el mismo y siempre lo ha sido. Pero es capaz de dirigir, al
mismo tiempo, las influencias de diversos orígenes que constantemente
lo agreden. El hombre es el centro del todo y el todo predomina siempre
sobre las partes.
Existe en el Palo Monte una conciencia normativa de tradición oral
que le otorga la unicidad y la uniformidad interna que le da la
coherencia orgánica al sistema, y le otorga además no por inexplorada
menos tangible, un sentido, una dimensión de carácter teleológico. Por
supuesto que en esta proyección teleológica el Palo Monte se emparenta
303
también con los otros códigos mágico–religiosos cubanos sólo que en su
caso ese teleologísmo viene teñido de un direccionamiento práctico, de
un palpitar cotidiano, de los cuales los otros sistemas carecen. Es como
si el propósito teleológico se realizara cada día.
Todas estas relaciones singulares, armadas dentro de un sistema
orgánico único y funcional, entre el practicante y el complejo formado
por los mpungos, los nfumbis, el nkisi, los ndoquis, ngungula, etc.;
marcan una subjetividad de peculiar carácter, que a mi modo de ver su
centro teórico y emocional consiste, o reside, en la certidumbre de la
vida, de la factualidad de la vida, la inevitabilidad de la vida a partir del
hecho de estar vivo, y de aquí se deriva la concepción de que la vida es
personal e intransferible y de obligatoria necesidad de ser usada, de ser
consumida, aun cuando ese uso y ese consumo se realicen a favor de
causas superiores que conduzcan a la pérdida de la vida misma.
Una subjetividad creada por la certeza que llega al espíritu como
en un asalto, de la naturaleza íntima de la vida; de la naturaleza
esotérica e inescrutable como la esencia de Inzambi, del propio espíritu;
y de la naturaleza tipificadora de la comunicación y el intercambio entre
uno y otro –entre vida y espíritu—en la historia. Una subjetividad
expresada en esta forma origina un estado de ánimo capaz de vincular
todas las fuentes del existir en un sostenido acto creador conjunto de
interioridad y exterioridad en el ámbito de cada individuo.
304
II
En una de las partes anteriores de este trabajo sobre la brujería
cubana, quedó explicado todo lo explicable relativo al pacto entre los
practicantes y los muertos y nfumbis; no obstante, las consideraciones
que hemos acabado de hacer sobre el conjunto funcional que articula al
nfumbi con los nodquis, los mpungos, el nkisi y ngangula nos permite un
abordaje adicional del asunto sin violentar las prohibiciones actuales y
vigentes de la Regla.
Si hemos dicho ya dos veces –y esta será la tercera—que la Regla
Conga cubana es simplemente, el culto a Inzambi –lo cual se podrá
haber apreciado–, esto no niega en absoluto la complejidad categorial,
metodológica u operativa del código en cuestión; podemos afirmar
ahora que en Palo Monte se revela la certeza de la potencialidad
superior del muerto, asumido, por ahora, de una manera así genérica,
incluyendo su presencia como nfumbi.
No hay rigidez dogmática en esta certeza sino una gran apertura
de expresión y de interpretación libres de esa superioridad, realizable
sólo en virtud del pacto, expediente mediante el cual el muerto deja de
ser una entidad genérica para convertirse en nfumbi con personalidad
singular y trascendente. Quizás sólo en la Regla Muertera,
descubrimiento que aún mantengo en fase de estudio de campo,
semejantes márgenes de libertad son superiores o más amplios, lo cual
305
nos permite indicar ya desde ahora la estrecha vinculación entre este
sistema que hemos dado en llamar Regla Muertera y la brujería cubana
en sus distintas variantes.
El valor tanto ceremonial como ontológico del nfumbi, y de las
prácticas secretas que el palero realiza con él con posterioridad al
establecimiento del pacto, está cifrado entre otras determinaciones por
la relación del nfumbi con Inzambi del cual constituye expresión
fenoménica al igual que los mpungos,
Recordando la afirmación ya hecha de que mientras más se sabe
más cerca se está de los muertos –sentencia que también puede
expresarse de manera inversa—y de que ser sabio es una forma de
incrementar la sustancia vital que se recibe al nacer, pudiéramos
plantearnos algunas interrogantes de no seguras respuestas en el
tratamiento ulterior que le demos al tema; así pudiéramos preguntar:
¿Qué similitudes y diferencias existen entre los muertos, los
nfumbis, los espíritus y la muñanga?
¿Cómo el Tata nganga establece comunicación con los nfumbis
que es una comunicación operacional bien diferenciada de la
circunstancial establecida con el muerto?
¿Cómo establece comunicación equivalente con los espíritus?
¿Cómo los vincula a unos y a otros con los demás vivos ya sean
integrantes de su Rama o no?
306
Ampliaciones y precisiones posibles aparte, adelantemos algunas
referencias. Sin menoscabo de lo dicho con alguna anterioridad, el
espíritu es la porción trascendente de Inzambi depositada en cada cual;
es la capacidad de la autoconciencia plena y de la comunicación con lo
superior, capacidad que se resuelve a saltos, en ocasiones, de manera
inesperada, súbita y de extraordinaria, al mismo tiempo, pequeñez e
intensidad. Pero el espíritu así visto, al morir la parte temporal de
materialidad que Inzambi ha otorgado a cada cual, se mantiene vivo en
el ámbito de lo conjurable o convocable. Por ello puede el Tata
establecer comunicación con ellos en el momento que lo desee y a
través de ceremonias convencionales dentro de la Regla. Estos espíritus,
no está demás puntualizarlo, pueden posesionarse de los practicantes
con quienes se familiarizan y estas posesiones son muy parecidas a las
de los mpungos.
Pero existen también espíritus materialmente increados, que
nunca han tenido vida en lo temporal ni corporeidad humana, animal o
vegetal alguna. Son como emanaciones de Inzambi que se mantienen
como formulaciones de cualidad; podríamos acercarnos a ellas en un
esfuerzo de definición si las entendemos como espíritus de las
sensaciones, los sentimientos y las emociones; espíritus de la alegría, la
tristeza, el amor, el odio, la esperanza, el valor. Espíritus, en fin, de las
calificaciones y las virtudes y defectos.
307
No pueden confundirse con los mpungos; en todo caso se
aproximan a estados de ánimo tipos, a preformulaciones del
inconsciente humano tanto si lo entendemos en el ámbito individual
como en su alcance colectivo. Estos espíritus serían los caudales
nutrientes de los espíritus particulares de la multitud de mortales y por
esta razón se ajustan los mecanismos de comunicación entre unos y
otros, mecanismos que se resuelven siempre para los practicantes en
estados de contemplación mística y ensimismamiento. Con estos
espíritus no se conversa ni ellos hablan; simplemente se registran, se
sienten, y se manifiestan en la totalidad síquica y física del practicante
con el que entran en vinculación. Muchas veces los propios practicantes
no son conscientes de la presencia e influencia de estas entidades. No
creo presumible que estas variantes espirituales estén destinadas a
cobrar corporeidad en algún momento. Me inclino a pensar, más bien,
que se sostienen en el plano descrito como garantía del universo
psicológico de la humanidad.
Existe otra entidad susceptible de ser asimilada a la categoría de
espíritu; tales son las que muchos practicantes denominan como
elementales, que serían también seres increados materialmente pero
que son, como convencionalmente se les llama, de baja elevación.
Resultan ser sujetos que conviven con los vivos y en el mundo de
los vivos, realizando en ese espacio constantemente travesuras sin
308
ningún destino ni tarea de vida concertada. La comunicación de los
mortales con ellos es totalmente imposible, simplemente los iniciados
sienten su presencia, registran y reconocen sus artimañas y zancadillas
sin poder defenderse de ellas, sólo desconocerlas. Algunos practicantes
afirman que pueden ser vistos si se les procura observar mirando al
soslayo, con el rabillo de los ojos como vulgarmente se dice.
Los muertos son simplemente los restos físicos de los mortales,
depositados en una fosa luego de fallecidos, de los cuales se han
desprendido todos los componentes de espiritualidad que pudieran tener
en vida. El nfumbi es el propio muerto pero con el cual el palero ya ha
pactado, de lo que se infiere que el acto de pactar posee la facultad de
devolver al muerto a cierta forma de vida, la vida en las honduras del
caldero, lo mismo si el nfumbi, en virtud del pacto en cuestión, posee la
jerarquía de ―perro de prenda‖, es decir de nfumbi principal –de
ocupante permanente—del caldero, o es un simple ―muerto de labor‖ un
nfumbi con quien se ha realizado un pacto restringido, se le ha devuelto
a la vida para algún trabajo concreto, tras el cual se mantiene dentro
del caldero o en las proximidades del mismo, como dormido pero
potencialmente apto, en espera de un nuevo llamado del Tata. La
comunicación con los nfumbis, de uno y otro tipo, admite el castigo por
parte del Tata cuando éste considera que algún extremo del pacto no ha
sido adecuadamente cumplido; el castigo puede ser en forma de azotes;
309
de dar a comer cosas desagradables al nfumbi; por medio del fuego, o
simplemente tapando la nganga con un paño negro para privar al
incumplidor, durante algún tiempo, de la luz.
La comunicación del o de los nfumbis con otros vivos a través del
Tata es un ejercicio muy complejo del Palo Monte, durante el cual, y en
situaciones de alta complejidad, suelen participar los mpungos.
Puedo dar fe de un caso de estos por cuanto la ceremonia, por
puro accidente, fue observada por personas no iniciadas. Se trataba de
una perturbación de una joven de menos de treinta años que los
siquiatras habían diagnosticado como esquizofrenia y que luego de
someterla a tratamientos con diferentes medicamentos, se le había
señalado las primeras sesiones de aplicación de electroshock, para una
semana más tarde. La enferma en cuestión no estaba iniciada, ni ningún
otro familiar suyo tampoco y el Tata en cuestión accedió a tratarla aun
cuando auxiliado por otros sacerdotes dada la complejidad del caso. La
ceremonia en realidad fue un conjunto de ceremonias; comenzó con una
invocación y sacrificios a Obbatalá –obviamente por camino de santería–
y una vez finalizada ésta, –la paciente con todas las ofrendas al orisha
sobre su cuerpo todavía–, de manera súbita e imprevista el Tata
comenzó a trabajar por camino congo, primero en trance bajo la acción
del mpungo Siete Rayos y luego, sin que Siete Rayos lo abandonara,
creando una situación de doble trance, incorporó al ejercicio un muerto
310
africano antiguo, es decir un espíritu creado por el propio espíritu del
Tata, por su imaginación, fuerza síquica y capacidad de comunicación
con lo trascendente, y de manera conjunta éste y el mpungo se
empeñaron en una puja o pelea sobre la paciente sentada en una silla,
contra el muerto de perturbación que obraba dentro de ella y que a la
postre resultó ser el espíritu de su abuelo –quien había fallecido loco
varios años antes, y que reclamaba como un cierto derecho para volver
a vivir a través del cuerpo de la nieta, la cual, finalmente, recobró la
normalidad, al alejarse la influencia del abuelo, evitando así el
tratamiento siquiátrico radical.
Otros varios Tatas, entre ellos significadamente mi hermano y
colega Abelardo Larduet, llevan a cabo variadas reflexiones sobre todo
este mundo relativo a los nfumbis.
Así, dentro de la denominación general de muertos de labor, se
diferencian aquellos nfumbis acostumbrados, los perros de prenda que
habitan permanentemente en la nganga, y los nfumbios nuevos que
acceden al centro de fuerza mágico de acuerdo al tipo de labor que se
desea realizar, al igual que un tipo muy especial de nfumbis que se
reconocen como muertos de paso, que se limitan a aconsejar. No se
oculta que las categorías muertos, nfumbis y espíritus vuelven a
confundirse en esta suerte de tratamiento del asunto. Semejante
contradicción forma parte del universo contradictorio inherente a la
311
Regla, universo en cuestión que posee como una de sus piedras
angulares la certidumbre siempre presente en el pensamiento
ngangulero de que no hay muerte casual, de que toda muerte es
causada, con lo cual la brujería se presenta en su ambivalencia
permanente entre el bien y el mal, ambivalencia en cuestión que se
expresa con entera claridad en el axioma de que ―quien jura a dios jura
a diablo‖, es decir que los ejercicios mágicos sirven lo mismo para una
cosa que para la otra, para dañar o para beneficiar pues el daño y el
bienestar son hemisferios de una misma realidad.
Todo esto puede complicarse adicionalmente; así, pongamos por
caso, cuando un ngangulero muere y otro pacta con el y con ello lo
convierte en nfumbi, ¿cómo son las relaciones entre este y el propio
nfumbi del palero inicialmente muerto? Esto remite al profundo misterio
de la ancestralidad conga, de las jerarquías entre los nfumbis; del
destino final, de la escatología por decirlo así, de estos y de los
espíritus.
La complejidad de las relaciones entre los nfumbis permite pensar
tanto en términos de competencia como de posibilidades de venganza
entre los nfumbis, de cumplirse también entre ellos el principio
jerarquizador de la ancestralidad que rige toda la Regla.
Todo ello complejiza adicionalmente los trabajos mágicos del Palo
Monte en razón de la antigüedad de los nfumbis de que se trate en cada
312
circunstancia concreta, antigüedad que puede estar dada lo mismo por
compra o pacto directo en cementerio que por herencia de ngangas –y
obviamente sus correspondientes nfumbis—de padrinos a favor de
ahijados. Por estos senderos la brujería cubana sube y baja por todas
las alternativas de la historia de la cubanía articulando con los más
remotos antecedentes africanos cuando los ngandos o elementos
mágicos viajaban en el interior de los barcos negreros escondidos en los
más insospechados lugares.
Podemos aquí retomar el cuestionamiento de las diferencias entre
espíritus y nfumbis ahora siguiendo la línea de pensamiento del
compañero Larduet. Para el las distancias están dadas por el grado de
desarrollo de cada cual, de elevación de cada cual en virtud de las
reencarnaciones sufridas en uno u otro caso. El espíritu sería una
entidad mucho más alta que el nfumbi, lo cual no niega que el espíritu
en cuestión puede haber sido nfumbi en más de una ocasión en una
permanente marcha de perfeccionamiento y, por así decirlo, de
purificación.
Para un palero, desde este punto de vista, el nfumbi no asciende,
se mantiene vinculado a la tierra a través del caldero, mientras para el
espiritista después de los nueve rezos que sigue a la definición, el
espíritu sube a niveles superiores de la existencia a los que continuará
313
accediendo con los ejercicios espirituales –rezos—que se llevan a cabo a
los tres meces y luego cada año.
La capacidad de acción del espíritu es también distinta para el
palero y el espiritista. Para el palero, en tanto el nfumbi está en tierra
confundido con la vida de los mortales, le sirve para la realización de los
conjuros y ejercicios mágicos en general; para el espiritista el espíritu
sólo aconseja, ayuda, mitiga el dolor del existir.
A mi modo de ver el Palo Monte necesita –como recurso para
asegurar la trascendentalidad después de la muerte—más tarde o más
temprano articular con el Espiritismo de Cordón, o con alguna otra
forma de muertería, para responder a la pregunta de a dónde va el
prácticamente una vez que fallece. Vista a cierta distancia sería una
forma cubana de sustituir al nganga u hombre santo africano por la
media unidad espirita sea cordonera o no.
Para mi hermano Vicente Portuondo las cosas andan por estos
rumbos, bien entendido que se da por supuesto que en éste, como en
otros extremos, en la Regla Conga cubana hay una pobre
sistematización conceptual expresa.
Para Vicente la sobrevida se resuelve, en efecto, en el Cordón; Los
muertos que no están en la nganga –es decir no son nfumbis—se
encuentran sujetos a las comisiones cordoneras aun cuando su aparición
activa en las prácticas de éstas dentro del ceremonial espiritista sean
314
ocasionales y no muy frecuentes. En igual situación, y para Vicente, se
encontrarían los ndoquis.
Vale la pena, dicho sea de paso, que para este prestigioso Tata
nganga, los términos ngando, nfumbi, nkisi, significan lo mismo o al
menos son entidades muy parecidas. De aquí resulta que se amplía el
ámbito de las remisiones a lo divino, incluso en lo personal, en lo
relativo al alma o al espíritu entendido éste en su acepción más
convencional.
De aquí se desprende que el nkisi puede ser asumido como suelo
vinculado a la vida humana; el nkiso como suelo simple y llanamente en
constante relación con el nkisi, y ngangula como corriente subterránea
de la suma de muertos, como sumatoria del nkisi a través del nkiso.
En Angola existe la creencia de que los espíritus de los ancestros
viven, en su forma peculiar de vida, paralelamente a la vida de los
mortales. En Cuba unos practicantes consideran que si y otros que no.
De cualquier manera, tanto en un caso como en el otro, surge
siempre la pregunta de cómo es la lógica, y la dinámica, de esa vida
paralela, cómo se resuelve el mecanismo de ese existir paralelo, que
equivale a decir de esa sostenida interacción. Por supuesto que
cualesquiera sean los derroteros de las respuestas posibles siempre
habrá que partir del deseo y la voluntad de seguir viviendo más allá de
las fronteras del existir, deseo y voluntad que pueden ser asumidos
315
dentro del canon de Palo Monte, como una suerte de condena de
mantenerse la entidad humana atada a la vida; que la vida es un bien
del cual nadie puede deshacerse una vez recibido; que nada puede
descansar nunca una vez aparecido a la luz. Y esto último es un
principio antropológico de la Regla de fundamental importancia.
En este terreno hay muchas coincidencias entre el Palo Monte y la
Regla Muertera, código mágico–religioso existente en la región sur–
oriental de Cuba. Tanto en un caso como en el otro se precisa
establecer las diferencias entre muertos y espíritus –de las cuales ya
hablamos—y entre genios o espíritus de la naturaleza, como
potencialidades, y fuerzas de la naturaleza, como factualidades,
resultando ambos términos hemisferios inseparables del mpungo.
El nfumbi o muerto en la nganga no es, en absoluto, todo el
muerto; el espíritu del muerto puede estar –y este estar tiene una
connotación particular y característica—en otras dimensiones astrales,
pero cuando se le llama a través de los componentes de su personalidad
total yacientes en la nganga tiene que responder y venir al mandato del
palero.
Existe una interrogante angustiosa por no encontrar respuestas
plausibles ¿Pueden haber nfumbis compartidos en varias ngangas?.
En términos teóricos no; el pacto es uno, indivisible e
intransferible. Pero en la práctica, por cierto grado de descontrol interno
316
existente en la mecánica operacional de la Regla, debo admitir que esa
posibilidad puede darse en cuyo caso estaríamos en presencia de un
sistema en contradicciones consigo mismo y los trabajos que se realicen
con ese nfumbi, llamémosle compartido, estarían predeterminados al
fracaso. En algún momento alguno de los practicantes puestos en esta
situación cobraría conciencia de la precaria realidad, probablemente por
revelación del propio nfumbi, y desharía el pacto normalizando con ella
la situación.
En términos de palería está el muerto conocido, aquél que tuvo
una biografía en vida que es conocida al igual que su nombre y cuyos
restos son comprados, y con el se pacta, por las especificidades
características de su biografía; pero existen también los muertos
anónimos con cuyos restos, de origen desconocido, también se pacta,
adjudicándole por libre imaginación del practicante, cualquier
antecedente biográfico y, con ello, las propiedades consecuentes.
Existe también dentro de esta línea de práctica mágico–religiosa el
muerto inexistente en términos de restos materiales, genérico,
abstracto, creado por la pura imaginación del Tata, que suele ser una
referencia africana pero con presencia factual en Cuba –un esclavo, un
cimarrón, etc. A este tipo de entidad se le suele también otorgar
facultades superiores a los del nfumbi y se trabaja en un caldero distinto
aquél donde se encuentra éste.
317
En la Regla Muertera, emparentada de cerca con el Palo Monte del
cual constituye como diríamos, su antecedente histórico mas remoto,
es característico el que concurran mancomunados en un mismo hecho
ritual, entidades equivalentes al genio, el nfumbi, el muerto anónimo
pero con restos presentes y el muerto genérico, imaginario.
Los muertos existen pero viven, en lo que al Palo Monte se refiere,
como nfumbis en las ngangas. Y no se oculta la diferencia que hay entre
el existir y el vivir. Existen en sus tumbas y eventualmente en las cosas.
Se fijan, para vivir, en los calderos y desde ellos deambulan como
perros de prenda al servicio y por mandato de los paleros.
Vuelve a asaltarnos la pregunta de hacia dónde van los espíritus
que constituye una interrogante siempre recurrente, a partir de la
certidumbre de que muerto y espíritu no son identidades iguales o
intercambiables. El muerto presupone la presencia de restos o, al menos
referencias físicas; el espíritu no. Por otra parte existe el muñanga que
es el elemento supramaterial que se mantiene adherido a los restos del
que en vida fue; algo parecido al periespíritu kardeciano. Puede darse el
caso de que el espíritu arrastre el muñanga, lo lleve consigo, pero lo
usual es que desaparezca en el subsuelo nutriendo a ngangula.
El espíritu, repetimos, es el grado de unión del hombre con
Inzambi. La sustancia vital invisible que se mueve por si; el punto de
recurrencia de lo humano social sobre lo humano individual; aquello que
318
puede vivir sin proyectar sombra: La simbiosis actuante entre la vida y
la muerte.
En un primer intento de aproximación a la específica relación
existente en la brujería cubana entre las divinidades y los muertos, y
siguiendo de cerca el testimonio del Tata nganga ya mencionado
Abelardo Larduet, podemos decir que el muerto –en las distintas
variantes que ya hemos visto con pertinencia también para Muertera—
se supedita al genio, al mpungo, y al practicante vivo en razón de que el
hombre viviente, como vimos, es también y en si mismo, un mpungo.
Inzambi actúa a través del genio y este utiliza al nfumbi para, a su
vez, actuar sin detrimento de que pueden hacerlo de manera directa, sin
mediación alguna; solo que existen determinadas actuaciones que
deben ser realizadas por mediación del nfumbi. Este sería la
exclusividad, el ámbito operacional privado del mpungo para entrar en
el cual, para usarlo, hay que persuadirlo, convencerlo. Pactar con él.
El mpungo se comunica y monta al Tata, se posesiona de él.
Según otros no, sino que habla a través del chamalongo, la tirada de
pedazos de coco, que vincula en el acto adivinatorio la realidad cósmica
con lo terrenal.
La relación del palero con el muerto, en cualquiera de las formas
de asumirlo, es decir el pacto, es indisoluble; va más allá de la muerte
del tata. El muerto se encuentra encarcelado, esclavizado una vez
319
signado el pacto. Puede negarse a pactar, pero no puede destruir el
pacto una vez realizado éste.
¿Para qué llevar a cabo el pacto si semejante alianza comporta
tales riesgos irreversibles? Como ya se ha dicho: por el irresistible deseo
de seguir viviendo la vida del lado de acá Para no olvidar la experiencia
de lo conocido y gozado y de lo conocido y sufrido. Que el vivir posee un
único signo en su íntima factualidad existencial.
Dado el sistema hereditario de ngangas, virtud del cual una
prenda pasa de padrino difunto a ahijado vivo y esto en una sucesión
indetenible que tiende al infinito social, se abre la posibilidad de una
apertura hacia la inmortalidad en términos de terrenalidad. Por
herencias el nfumbi puede gozar de la inmortalidad en el reino de este
mundo, que es el reino de la presencia permanente de los fenómenos.
¿Por qué no volver a Inzambi? Puede ser por varias razones. Bien
porque como Inzambi está en todo se está en él en cualquier parte. Y
aquí me permito citar unas frases de la novela El Caballo Bermejo: Todo
está en todo. El antes, el después, el ahora. En cualquier punto
insignificante del universo‖32. O bien porque no hay todavía, y subrayo
el todavía en tanto posee una suerte de resonancia reencarnacionista,
oportunidad para que el nfumbi, o cualquier otro tipo de muerto, sea en
Inzambi o sea en alguno de los variados mpungos.
320
Aquí es pertinente señalar que muchos practicantes consideran
que todo nfumbi es antes ndoqui, lo que constituye una definición del
ndoqui diferente a las ya vistas; y afirman además, que los ndoquis
poseen libre albedrío en tanto pueden seguir siendo ndoquis, pasar a
nfumbi o, incluso, aspirar a convertirse en mpungo. Lo más probable es
la posibilidad de optar entre ser ndoqui o nfumbi en el estadío actual –y
es una actualidad siempre circunstancial—de lo existente, pues dado
éste en sus contextos concretos Inzambi puede no aceptar aún el
reintegro a su propia corporeidad de las entidades dadas en cuestión;
un ndoqui, o un nfumbi, en estas encrucijadas situados tendrían que
esperar por la voluntad de Inzambi a favor de un ordenamiento mejor,
de alcanzar un grado superior, dar un paso más, en la armonía del
universo.
El genio o mpungo y el nfumbi miran y trabajan para el bien, para
el mal sólo el nfumbi y el ndoqui, y esta ambivalencia del nfumbi es una
de las razones que, precisamente, lo aproximan al ndoqui.
Según algunos Tatas con el nfumbi, y con el ndoqui entendido
según estás últimas acepciones que hemos estado viendo, no sólo se
puede pactar sino que también ambos pueden ser apresados. Las
técnicas concretas, de ser esto cierto, de semejante apresamiento se
escapan de mis conocimientos.
321
Con independencia de estas especulaciones si existe un principio
básico que rige en Palo Monte las relaciones entre las entidades tenidas
como divinidades y los dioses. El muerto en Palo es un subordinado
imprescindible; es el factor técnico indispensable para la vida y para la
comunicación con lo que está después de la vida.
El nfumbi tiene la capacidad de actuar en la vida porque el puede
volver a vivir y además quiere volver a vivir. Pero puede volver a vivir
solo a través del palero y dentro de la nganga o alguna otra prenda o
centro de poder mágico equivalente. No se oculta que tras toda esta
circunstancia mística subyace una metafísica según la cual la vida y la
muerte son iguales o se equivalen. Nacen juntas. Constituyen en
definitiva lo mismo. Ahora, bien, en esta mismidad la muerte se asimila
a la vida pues en términos paleros nada hay más importante que la vida
y la muerte no es otra cosa que una contingencia de la vida misma. La
muerte es, entonces, también vida y esta certidumbre es la que hace
posible los tránsitos, los viajes, de los muertos y los ndoquis de un lado
de la cerca al otro.
¿Cualquier muerto puede ser comprado? ¿Todo muerto, puesto en
la disyuntiva, esta obligado aun cuando ponga condiciones, a pactar y
devenir en nfumbi? Si no quiere no; y nada ni nadie lo puede obligar al
menos en términos teóricos. ¿Pueden los ndoquis –según la última
manera de definirlos con que estamos trabajando—dejar de ser
322
ndoquis? Pueden; a través del palero y siempre en tránsito hacia la
condición de nfumbi.
Hay momentos más favorables que otros para comprar la acción
del muerto y persuadirlo para que pacte y se convierta en perro de
prenda. Estas son las situaciones en que los restos de un muerto no
reclamado, un muerto diríamos sin amparo filial, van a ser exhumados y
trasladados a la fosa común.
Entonces se manifiesta toda la miseria del existir propio, del existir
suyo y con ello se presenta un deseo de reivindicación personal que
favorece la proclividad hacia el pacto.
Esta es la importancia de los momentos críticos del nfumbi ¿Hay
muertos excluibles, con los cuales no es viable o aconsejable pactar? Si;
son aquellos muertos muy conocidos, por haber tenido en vida un rol
relevante, por haber realizado grandes acciones o beneficios superiores.
Existen distintas formas –específicas para cada sistema mágico–
religioso cubano—de estar vivo y muerto al mismo tiempo; es lo que yo
llamo el Principio de ambivalencia entre la vida y la muerte. El rito es
una forma –la forma—de expresión –de recordatorio—convencional de
esta ambivalencia.
En cierta forma es como si se procurara escapar a la muerte
estando en ella desde la vida. De ahí, obviamente, puede presentarse la
formulación fácil de un correlato opuesto.
323
Para algunos de los oriatés de mayor predicamento en la historia
religiosa de Santiago de Cuba existe una suerte de necesidad recíproca
entre los vivos y los muertos.
Se encuentra presente en todas estas consideraciones la angustia
del muerto por ayudar –por no abandonar—los seres queridos o al
menos conocidos en vida.
El hombre es un ser encarnado; una simbiosis de materialidad
compleja y espiritualidad no menos compleja. Encarnado, como unidad
estructural, en si y con el resto de la humanidad, entendida como
factualidad y como historia, y el universo físico.
Todo esto está estrechamente vinculado con una visión
pluridimensional humana de la que han hablado algunos filósofos
existencialistas contemporáneas.
En la Santería los orishas de un santero difunto pueden irse con él,
en cuyo caso hay que destruirlos, o pueden pasar al servicio de algún
familiar, consanguíneo o religioso del fallecido casi siempre por expresa
voluntad de éste.
Con las prendas congas sucede algo similar aunque las ngangas
pueden también ser enterradas o puestas en sitios de particulares
fuerzas sin sujeción a Tata alguno hasta que el sacerdote muerto
manifieste su deseo o voluntad de destino.
324
Repitamos aquí que el desciframiento del concepto último de la
muerte conga implica la ambivalencia o alteridad con la vida; y
volvamos a decir que por esta razón los muertos en Palo Monte –según
la voluntad de creencia de los distintos Tatas— pueden tomar el camino
de la reencarnación o integrarse a la población espiritual de algún centro
de Espiritismo de Cordón.
En cualquier variante la abolición del recuerdo del que en vida fue
no esta presente por la propia socialización de la muerte que ambos
caminos comportan o significan, y esto es así aún en los casos en que
los fundamentos –que es decir las prendas mágicas del muerto—sean
destruidas para que puedan viajar con éste a lo trascendente. Lo cual
equivale a decir que el muerto vuelve a morir pero ahora en el contexto
de un asesinato ritual ejecutado por sus propios ahijados o hermanos.
Llegados a este punto intercalemos otra consideración
componente del ritual palero. La mirada de los moribundos –o al menos
de algunos moribundos— se tienen por fatal; es demoníaca.
El grado de crueldad y de daño que las mismas pueden causar, es
directamente proporcional al sufrimiento padecido por el que muere.
Hay diferencias en la intensidad de las miradas y de los ángulos
visuales en los cuales estas se producen.
En estos momentos finales de la vida, el vivo en tránsito de ser
muerto va diciendo cosas según el palero mira en la mpaka; el palero
325
adivina y rastrea el discurso del moribundo mientras éste, por lo
corriente, no mueve los labios y a veces se encuentra inconsciente del
todo.
Se afirma que una de las hijas de Reynerio Pérez –verdadero
transformador del Palo Monte en Santiago de Cuba— pudo ver en su
mpaka el día y la hora de su muerte; Pero este tipo, llamémosle
superior, de adivinación es realmente excepcional.
El ejercicio congo denominada como ―cambio de vida‖ –el traslado
de un mal de una persona a un animal o a otra persona—no es otra cosa
que sustituir la muerte por una variante especial de resurrección.
En la zona oriental del país los agonizantes suelen aproximarse y
llegar a la muerte llamando a sus muertos. Esto, que para muchos
médicos es algo bastante habitual, es una solicitud de ayuda común
tanto para al Palo Monte como para el Espiritismo de Cordón.
Existen, además de las categorías ya vistas, el muerto
acompañante el cual se encuentra vinculado al sujeto desde el mismo
nacimiento de éste; y se encuentra también el muerto pegado, que se
pega al sujeto en cualquier momento de la vida de éste. En ambos casos
la unión se realiza, hasta donde alcanzo a saber, por decisión arbitraria
y desconocida en sus causas; sin ceremonia propiciatoria alguna.
El matari, la piedra, en el interior de la nganga, sujeta el alma del
nfumbi; viene a ser como la residencia del alma del nfumbi; al igual que
326
de las fuerzas que animan al caldero desde su exterioridad. De aquí la
necesidad de mantener despierta la piedra para lo cual existen ciertos
conjuros y tareas místicas. Conozco un caso irrepetido del cual quisiera
dejar constancia aquí: los ojos de una persona asesinada reflejando la
imagen del asesino gracias a lo cual pudo capturarse.
En lo más profundo del Palo Monte subyace una certidumbre: el
miedo a la muerte mata.
Esto también puede expresarse en una conducta definible en
términos de vivir como si algo te persiguiera, lo cual también aproxima
a la muerte. El palero auténtico siempre busca, y más que buscar
persigue, la tranquilidad y la seguridad de lo inmutable. La tranquilidad,
y la seguridad, propias del caldero.
Claro que todo ello comporta una entidad cifrada en
consideraciones más hondas: un cierto sentimiento trágico de la no
pertenencia; –la no vinculación orgánica a nada–, que se equivale a
decir la inquietud por diluirse en la nada que es diluirse en Inzambi en
tanto éste es el silencio del universo, el silencio previo a la aparición del
ser humano sobre la tierra.
Los pensamientos antes de dormir, en el umbral del sueño, son
antecedentes de la muerte, como clamores del agonizante, en tanto
dormir es en cierta forma como estar muerto.
327
La Regla Conga ayuda a vivir aun a sabiendas de la inevitabilidad
de la muerte. En razón del principio de ambivalencia, y en términos del
como si, el palero vive persuadido que está muerto ya, pero muerto de
una muerte que supone la apertura a la vida mística de las prendas y los
mpungos.
Para los iniciados la muerte común, la muerte según se entiende
convencionalmente, es un absurdo, tanto que no puede ser real. De aquí
la especial importancia de las apariencias y los fenómenos y el
acercamiento de ambos a las esencias. De aquí la importancia de las
pequeñas cosas; la importancia de la cotidianidad, de vivir cada
instante, cada fragmento del universo tanto físico como social. No se
nos puede escapar, y es una ponderación que estimo en mucho, el
intimo acercamiento entre esta actitud hacia la vida y el Ángel de la
Jiribilla del cual en algún momento habló Lezama Lima.
Esta entidad criollísima me sugiere que el muerto y el vivo existen,
conjuntamente, en un mismo mundo y en un tiempo mismo. Y de aquí
el valor de la experiencia que cada palero pueda poseer de la unión –en
el pacto—con el nfumbi
328
PRÁCTICAS Y TRABAJOS PALEROS (PRIMERA PARTE)
329
I
Todo intento de aprehensión de algunas manifestaciones concretas
de ejemplos de trabajos de Palo Monte, nos conduce a priori a reconocer
algunos factores conceptuales, más cercanos o más alejados, que
resultan concurrentes a todo este universo, tales como la relación
existente entre arte y símbolo místico contenida en este específico
quehacer de la cultura cubana.
Lo simbólico y lo artístico –exprésense en términos musicales,
literarios, danzarios o plásticos o, mejor aún, en todas esas
manifestaciones organizadas en un todo –se dan mancomunadamente
en el ámbito ceremonial—siempre más o menos públicamente—del Palo
Monte. No puede resultar difícil de aceptar que lo simbólico es
trascendente y trasciende precisamente a través de su inmanencia
estética, porque es realidad material e inmaterial al mismo tiempo.
Lo simbólico funcional, la expresión artística dentro de la Regla, se
encuentra en la base misma de su praxis esencial, es decir los ejercicios
litúrgicos muchos de los cuales comportan sacrificios de animales tanto
de cuatro patas como de plumas y el acto mismo de ofrendar, de
obtener básicamente la sangre, de sacrificar, es un hecho artístico y
simbólico dentro del gusto y la convención de la Regla, y comportan
también, en algunos casos extremos, expresiones de dolor humano que
no alcanza nunca formas de mutilación pero si de autoagresión.
330
Las expresiones artísticas son, de suyo y ya, maneras de conocer
y obtener lo que se busca. Pues la manera más plena de conocer algo es
construirlo y lo que se construye tiene siempre algo del constructor y
esa porción de esencia de si objetivada fuera de si, no puede
desprenderse de un sentimiento de posesión, de pertenencia, que
inmanta de misticismo y de emoción estética el escenario de los
ejercicios de la práctica conga cubana.
Las expresiones artísticas son, precisamente por todo esto, formas
de nombrar las cosas y las circunstancias; poseen la capacidad mágica
del lenguaje; el milagro del lenguaje. Aquí cabe repetir, o al menos
recordar lo ya dicho sobre lo que hemos dado en denominar Ley de la
imagen derivada de la certidumbre de que la imagen es antes que la
palabra y es un antes antropológico que alcanza tanto a la historia
humana como a la sicología humana.
La imagen aparece antes de que el ser humano alcance a hablar;
en la larga noche angustiosa preñada del sentimiento trágico de lo que
se quiere comunicar y no se puede comunicar por no existir aún los
medios idóneos para comunicar. El arte litúrgico es al mismo tiempo
lenguaje humano y extrahumano; vehículo de relación orgánica entre
los hombres y los dioses.
No obstante, según mi apreciación, no existe aún, no se ha
alcanzado todavía un lenguaje para transmitir la experiencia de la
331
comunicación mística entre los Tatas y los mpungos y los nfumbis. El
lenguaje del trance o la posesión, como la acción humana en general, se
expresa en sus términos específicos e intransferibles. El trance y la
posesión sólo pueden ser comprendidos en sus concretas experiencias;
experiencias en cuestión que son por sus íntimas naturalezas,
irreversibles. Sobre todo esto ya hemos hablado.
Siendo la imagen más poderosa que la entidad que le sirve de
referencia y siendo anterior a la palabra, la palabra una vez brotada en
la conciencia humana, posee la capacidad de hacer surgir a su vez,
imágenes.
Así pues, la palabra tiene poder; y en este poder reside la
importancia de las maldiciones, los conjuros orales de todo tipo y las
canciones propias de las porfías congas pues en buena medida el Palo
Monte es un sistema mágico–religioso que se define a sí mismo
musicalmente.
En el centro mismo de los ejercicios congos se encuentra el
principio activo y omnipotente de la capacidad de acción mágica de la
visión súbita no esperada ni provocada, inmediata, que otorga, da paso,
el conocimiento del desasimiento ontológico de sí, de la inexistencia –no
por transitoria menos tangible—del yo, de la no pertinencia a espacio ni
a tiempo; de la presencia de la muerte en la propia vida. Es decir de la
332
revelación espontánea como conocimiento cargado de poder mágico.
Todo esto volverá a ser tratado más adelante.
Todo el ajuar litúrgico y el movimiento litúrgico del mismo en los
ejercicios es para propiciar: 1. La relación del hombre con las fuerzas
trascendentes; 2. Mantener el equilibrio entre estas propias fuerzas
trascendentes; 3. Realizar el gran viaje, el viaje del hombre al hombre
el cual se lleva a cabo por el expediente de la posesión y que supone un
resultado en términos de perfeccionamiento y enriquecimiento
humanos.
Se infiere entonces la importancia de lo iniciático para la obtención
del conocimiento. El acto de iniciación crea una nueva dimensión del ser,
con ello se asemeja, o se equivale, a los actos de creación en cualquier
manifestación del arte. El Tata que inicia, el nuevo iniciado, y el artista
que produce, están imantados todos de una misma sustancia divina.
Ahora bien, hay que diferenciar los iniciados por crisis espiritual,
por manifestaciones místicas evidentes, y los iniciados por influencia o
filiación cultural. En los primeros se descubre una cierta capacidad de
innovación dentro de los trabajos ceremoniales. Los segundos se
mantienen en la repetición de ritos, técnicas y sentencias. Estos
sostienen la línea de la tradicionalidad, los primeros la posibilidad del
enriquecimiento simbólico.
333
En los ejercicios de Palo Monte los sacrificios ocupan un lugar
central. Los sacrificios son ofrendas que se equivalen a fuerzas, que dan
fuerzas a las entidades a las cuales se les dedica y reciben. No puede
perderse de vista que dentro del sistema las fuerzas yacentes en una
entidad u objeto místico se incrementan o disminuyen hasta el punto de
llegar a perderse del todo. Una nganga o caldero, pongamos por caso, si
no se alimenta periódicamente puede ir perdiendo fuerza hasta
desactivarse del todo. Los animales que se sacrifican alimentan siempre
en razón de sus cualidades específicas.
Aquí cabe una pregunta: ¿qué es más importante las creencias y
los mitos o el ritual? Depende; para el primer tipo de iniciados a que
hacíamos referencia lo más importante son las creencias y los mitos;
para el segundo tipo, el ritual. El elemento fundamental de los sacrificios
es la sangre de los animales que en cada caso son utilizados.
En los ejercicios, y muy vinculados con las características de los
practicantes, se manifiestan tres actitudes, se dan de manera
mancomunada y orgánica. Estas actitudes serían: la del creador, que se
define como de introducción de variaciones en contenido y estructuras;
el del innovador, que se define como introducción de variaciones en
formas y regularidades; y la del conservador, que se define como
preservación del todo colectivo, y con ello, de la tradicionalidad.
334
Si en rituales prehistóricos localizables en distintas latitudes
geográficas, comerse una persona –en determinadas circunstancias de
antropofagia religiosa—es apoderarse de ella y constituye un acto de
amor, de unión única y trascendente, en los sacrificios congos sucede lo
mismo solo que se sustituye el ser humano por el animal.
Todo sacrificio, por otra parte, dentro de la sicología palera, es
también un acto único e irrepetible; un acto de creación, una puesta en
escena con todos los atributos del extrañamiento; al ejecutar el
sacrificio el Tata está realizando una función de arte. Al igual que el
escritor cuando escribe, o el escultor cuando esculpe, o cualquier otro
artista ejecutando su especialidad, el Tata cuando sacrifica se encuentra
cerca de los espíritus.
La entidad circunstancial del hombre no es inalterable; varía de
acuerdo a referencias espaciales y temporales, aun cuando las
espaciales son más claramente visibles dentro del pensamiento congo.
Así hay lugares que otorgan fuerza o poder y lugares de debilitamiento,
que tienden a anular la fuerza o el poder. La importancia de esta
determinación se desprende entre otras cosas, del hecho palmario de
que el Palo Monte se define a sí mismo como un sistema mágico–
religioso destinado a proporcionar o al menos preservar, la fuerza o el
poder.
335
¿Cómo se determinan estos espacios peculiarmente cargados? Por
simple experiencia o por adivinación; pero tanto en un caso como en el
otro la tarea no es nada fácil, máxime cuando los sitios de mayor o
menor fuerza hay que señalizarlos no solamente en términos de lugar
sino, además, de movimiento por la naturaleza trashumante del ser
humano.
Aquí entra a jugar la incidencia de lo temporal dentro de esta
realidad de los lugares de fuerza o poder; ello es posible porque el
espacio y el tiempo están unidos en un viaje recurrente e indetenible.
Los momentos de fuerza están más cercanos al carácter, a la sicología
del individuo; los espacios lo son más referidos a la vida social de éste.
De todo esto puede entenderse con alguna facilidad cómo el
ejercicio congo conocido como cambio de vida, al cual nos acercamos
ya, que resulta en última instancia un cambio de suerte, una
transformación en la relación entre el individuo y su exterioridad, puede
llevarse a cabo tanto al propiciar un cambio radical en el estado de
ánimo del paciente, como al propiciar un desplazamiento del específico
lugar que ocupa en el espacio. Tanto en una variante como en la otra el
palero se comporta como un creador al igual que cuando fabrica sus
fundamentos.
Como todo lo existente está vinculado, unido como sistema en un
alcance universal que incluye al hombre y al cosmos, cada acto de
336
creación en Palo Monte posee la carga mística del acto primigenio de
creación.
De la compleja naturaleza de esta vinculación, de este alcance de
armonía, surge la posibilidad de influir muertos y vivos sobre muertos y
vivos, en tanto el mundo de cada categoría de seres existentes es
intercambiable, y en constante interacción, con el otro. Cada cual es, en
sí mismo, realidad factual y singular y alternativa otra para su
equivalente.
Los muertos pueden influir sobre los vivos y estos sobre los
muertos en una complejidad ecuménica tal que los vivos, a través de
los muertos, pueden actuar sobre otros vivos; de igual manera los
muertos, a través de los vivos, pueden incidir sobre la conducta a
seguir, pues poseen conductas a seguir, de otros muertos identificados
estos últimos de una manera u otra.
Este principio de nexo total permite, por otra parte, la influencia
de las cosas, de los objetos, de la materia organizada en cualquier
factura inanimada, sobre otras entidades semejantes con la peculiaridad
de que pueden realizar estas incidencias a través de vivos o de muertos,
o por sí mismos. Pues en términos del Palo Monte el calificativo de
inanimado que utilizamos líneas atrás es inexacto y hasta inexistente,
pues lo que se realiza, lo realizado y lo potencialmente realizable se
encuentran en el vórtice mismo de la armonía universal. Ninguna piedra
337
es lanzada al azar o por capricho; sino la piedra escoge el móvil y el
instrumento de su íntima necesidad de ser lanzada.
Lo inanimado suele poseer, para el pensamiento congo cubano,
más capacidad de acción, de fuerza, de poder, que lo animado en razón
de su mayor antigüedad, de su mayor pesantez y dureza; de su mayor
impenetrabilidad. De aquí la referencia que ya hemos hecho de que
muchos paleros consideran a la piedra dentro del caldero como el
elemento armonizador más importante dentro del sistema mágico.
Todo este asunto de las interacciones e influencias puede resultar
mucho más complejo de lo que a simple vista –o a simple lectura—
parece ser. Como todo se encuentra articulado y actuando
recíprocamente, unas influencias pueden obrar no propiamente sobre los
seres a los cuales estaban destinados por voluntad inicial del palero,
sino sobre otras influencias desconocidas del todo por éste y, sin que
nadie se lo proponga, desviar esas influencias destinadas inicialmente a
determinados seres los cuales, en definitiva, nunca sentirán y cuyos
patrocinadores, con ello, verán frustrados sus intenciones sin encontrar
satisfacción convincente alguna. El Palo Monte, con esto, reproduce la
imagen de la sociedad cubana en cualquier momento de su devenir
histórico. Y en términos ontológicos da cabida a las categorías azar y
accidente con toda la carga dramática que ellas comportan.
338
El Palo Monte reproduce la vida en toda su hermosa y
sobrecogedora complejidad; en toda su belleza y en toda su fealdad; en
toda su alegría y en toda su tristeza; en toda su poesía y en toda su
filosofía. En toda su historia y en toda su perspectiva. Pues el Palo
Monte es, al mismo, tiempo, determinación histórica, determinación de
presente, y pronóstico de futuro. El componente antropológico del Palo
es de semejante monta al elemento mágico–religioso.
El concepto de nexo total al tiempo que universaliza y armoniza,
profundiza en las singularidades peculiares de cada entidad dibujándolas
en sus más particulares y específicas perfiles y otorgándole a cada una
autonomía de existencia, la cual, sin detrimento de la unión ecuménica
de lo existente, incorpora una dimensión de multiplicidad que define al
amplio horizonte de las posibilidades de los ejercicios de Palo Monte.
El viaje de retorno de lo uno en lo diverso a la cualidad concreta
de las cosas mismas, permite la vida individual de cada cosa y clasifica
el amplio espectro de posibilidades de los ejercicios paleros lo cual
constituye un rasgo determinante de la Regla.
A partir de la categoría de divinidades inmediatas, de dioses
súbitos y locales, concretada en lo esencial en la nganga como
fundamento básico y fundacional, hay que admitir, al amparo de las
interinfluencias de los ejercicios congos, la contingencia posible de que
los dioses mueran; en tanto el ejercicio de un palero, en un exorcismo
339
concreto, anule la acción del ejercicio de otro palero, esta muerte súbita
aparece.
La factualidad de la muerte de los dioses introduce un elemento de
riesgo, de inseguridad, el cual, a su vez, crea el espacio de la
esperanza; una esperanza permanente, que se renueva cada día en
cada ejercicio y que le otorga a la Regla un sentido pragmático de la
vida; un sentido, una razón y una alegría de vivir.
Contradictoriamente en apariencia, esta alegría, esta razón y este
sentido se dan dentro de un escenario más general en el cual la vida se
presenta en una dimensión trágica, sujeta a determinaciones
obligatorias entre las cuales el carácter de finitud se presenta con
superior estatura. Para el palero la vida tiene que ser, obligatoriamente,
vivida. No hay salida. Es personal e intransferible. Esta obligatoriedad,
entre otras cosas, le adjudica a los ejercicios mágicos una importancia
adicional en tanto constituyen los expedientes idóneos para vivir esa
vida, además de obligadamente, con toda plenitud, intensidad y
oportunidad.
Esa dimensión trágica tiene, además, un signo de condena. Todo
ser humano está condenado a vivir la vida de acuerdo a las
predeterminaciones de la vida misma. Nadie escapa a esta condena.
Hasta el niño que mama del seno materno ya está condenado. Puede
afirmarse que está perdido para sí mismo antes de nacer, enajenado del
340
alcance de una libertad irrestricta e independiente. Este es el precio del
ser humano como ser social; y esta enajenación acrecienta el valor de
los ejercicios congos como soluciones para las alternativas –muchas
veces opuestas o enemigas—a que nos enfrenta la cotidianidad que es el
ámbito de la buena y la mala suerte, de lo divino y lo diabólico, de
Inzambi y Lukankasi. Solo que entre Inzambi y Lukankasi las
definiciones finales no se encuentran totalmente establecidas; el diablo
puede ser un aspecto de dios. El diablo solamente puede ser matado por
dios; pero quizás dios necesite del diablo para ser, precisamente, dios.
Todas estas especulaciones teóricas, que forman parte del cuerpo
abstracto de la Regla, de su alcance filosófico, se llevan a cabo en el
ámbito de concepción solitaria, muchas veces hasta inconsciente, del
cuarto sagrado del Tata, en las conversaciones del Tata con su nganga
en general y el nfumbi en particular. Se llevan a cabo por partogénesis a
partir del expediente de la revelación súbita, sin inducción ni deducción
previa alguna; el concepto aparece gracias a los mismos mecanismos y
caminos que utiliza Inzambi para conversar con el creyente a través de
los mpungos. Si el verdugo en la Edad Media sabía romper a golpes de
hierro los huesos del torturado y sabía, además, como recomponerlos
luego de desearlo así o de ordenárselo, el Tata posee la facultad de
propiciar el bien o convocar el daño, a través de ejercicios mágicos que
a veces resultan muy parecidos pero que en ocasiones se presentan en
341
términos de anfípodas o de contrarios, en razón de esta conjunción
óntica entre dios y el diablo, entre Inzambi y Lukankisi. Si en las
hogueras de San Juan en la Europa feudal se quemaban –junto a
herejes, brujas y endemoniados– gatos encadenados, para el Palo
Monte Mayombe el gato sustituye al niño en aquellos ejercicios que
requiere sacrificios o, en otra variante de práctica, se introduce vivo en
una vasija con agua hirviendo, se mantiene allí hasta que muere y la
piel y la carne se tornan fáciles para el desollamiento; se separan
entonces los huesos, el Tata se asoma a un espejo y va mordiendo
hueso a hueso mientras que contempla su imagen reflejada, hasta que
un hueso, al ser mordido, emite un chillido, grito o quejido. Cuando esto
sucede la imagen del Tata desaparece de la superficie pulida del espejo.
Ese hueso, que suele ser uno pequeño, al ser mordido invisibiliza al
Tata. Puede suponerse las amplias ventajas que esta circunstancia
ofrece al palero para la consumación de hechos delictivos de variables
naturalezas.
Fuera de la lógica establecida por la certidumbre de que el mundo
material y supramaterial se encuentran en comunicación permanente,
los resultados de este ejercicio son totalmente inimaginables. Dentro de
la lógica palera, sin embargo, esto es totalmente posible al igual que
otros casos o ejemplos inaccesibles para el más generalizado sentido
común.
342
El umbral de la iniciación marca las fronteras entre tipos de
verdades, de lógica y de sentido común. La convicción, la certeza, que
tiene vigencia como tal dentro de la Regla no tiene por qué tenerla fuera
de ella y la Regla no aspira a ello. Mejor dicho, le es totalmente
indiferente que esto sea así o no
Este uso peculiar de la razón se hace evidente en el ejercicio
palero de adivinación por excelencia, es decir la tirada de los pedazos de
coco o chamalongo. En el ejercicio del chamalongo hay una pregunta
que se inscribe dentro del cuerpo congo de los misterios. ¿Cómo lo
casual –es decir la posición en que caen los distintos pedazos de la
cáscara de coco— se remite o se articula con lo cierto y factual, es decir
la circunstancia o contingencia del practicante que eventualmente es
consultado?
El palero piensa que, en virtud de la armonía del mundo, o mejor
sería decir de los mundos, el cosmos, los astros, habla a través del
chamalongo y, no solo eso, los nfumbis, los muertos también lo hacen.
Y en la inteligencia palera los muertos saben mucho más de lo que se
supone acerca de los vivos.
Así pues, cuando los cocos salen de la mano del Tata, a las
preguntas que éste pronuncia sobre el consultante, confluyen de manera
inmediata, convergiendo hasta formar una única respuesta, las
contestaciones que parten de la sobrevida que es la muerte; que parten
343
de los mpungos, manifestaciones cercanas de Inzambi; y las que surgen
de los astros situados en las entrañas mismas de Inzambi.
En la práctica mágico–religosa palera existe una presencia
constante del misterio de las posibilidades, la presencia del azar
asumido como casualidad en su formulación más exterior y como
milagro en su profundidad más óntica. La presencia del juego, del
amplio horizonte lúdico que es la vida y la vida más allá de la vida según
se entiende en el canon congo. La presencia, en fin, de la utilidad de lo
comúnmente tenido por inútil, de dejar pasar el tiempo entre los dedos
como si se estuviese desgranando maíz, aparentemente derrochándolo,
pero en lo cual, en ese dejar hacer esencial, para el palero reside la
verdadera sabiduría; la sabiduría del viejo guardiero esclavo que ya no
sirve más que para eso, para saber.
Existe en todo organismo vivo una debilidad congénita de las
soluciones, o procesos, terminales. Todo sistema es más débil hacia sus
formulaciones de cierre; y en los sistemas de ideas, al menos, mientras
al cierre sea más absoluto, más dogmático, la debilidad es mayor. El
Palo Monte se salva de esta fatalidad manteniéndose en constante
ajuste con la entidad social mayor dentro de la cual existe; los
mecanismos para este ajuste son, precisamente, los ejercicios mágicos
y la práctica litúrgica en general. El Palo Monte, repitámoslo, es un
344
producto de la historia y la sociedad cubana, lo sigue siendo así y todo
hace suponer que lo seguirá siendo en el futuro.
Prevalece en la práctica palera la visión súbita, inmediata, que
llega sin previo aviso ni inducción alguna, visión esta proporcionada,
casi ofrendada, por el conocimiento del desasimiento esencial, de la
inexistencia como infinitud del yo; por el conocimiento de la naturaleza
humana en tanto préstamo existencial, de la carencia de una referencia
permanente a espacio o a tiempo. En definitiva de la presencia de la
muerte en la propia vida.
En términos gnoseológicos todo se resume al asumirse la
revelación como conocimiento.
Según tengo noticias el fundamento congo más antiguo que se
conoce –entiéndase bien, un fundamento con todas las de la ley, una
nganga con todas las complejidades y alcances tal como los conocemos
hoy—es el conocido como Vititi congo saca empeño, con sede en
Guanabacoa y una data desde 1700. No quiere decir esto que la Regla
Conga, como sistema mágico–religioso cubano, haya comenzado en esa
fecha, pues en realidad comenzó, se inauguró como tal, en la región
oriental de la Isla nunca después de la segunda mitad del siglo XVI, sino
que es la referencia de una prenda, la más antigua de todas, que
todavía tiene ramajes, está viva en su descendencia religiosa; se
encuentra por derivación, por soluciones de continuidad, aún activa
345
dentro del gran sistema de sistemas que constituyen las creencias
trascendentes cubanas. Si esto es cierto, y como tal lo tengo, puede
suponerse la amplia gama de ejercicios paleros desplegados sobre la
superficie del país en todo este transcurso; las riquezas acumuladas por
ngungula, en razón de entregas indeterminadas en todo este tiempo por
acumulación de los rastros dejados por todos los que han vivido durante
esas centurias definitivas. Ngungula, la corriente de energía subterránea
que resume la vida y la muerte.
En el Palo Monte el concepto de energía se asume como aquella
entidad de fuerza que activa y une, que articula, que establece un flujo
constante entre singularidades distintas, de interacciones
interinfluencias. Para la Regla la relación practicante –nganga es el
ejemplo por excelencia de presencia de energía. Cuando se realiza un
ejercicio cualquiera— de un signo u otro; con una intención u otra –hay
desprendimientos direccionados de energía que van desde los
fundamentos del Tata que realiza el ejercicio en cuestión, hacia el
individuo a favor del cual o en contra del cual el ejercicio se lleva a
cabo.
Hay ngandos, componentes mágicos, más cargados de energía
que otros; Los nfumbis y los mataris son los ngandos que mayor energía
potencial poseen. No hay contradicción en afirmar que el muerto está
cargado de energía; el fallecimiento no es más que un intercambio de
346
energías entre la vida y la muerte en el cual la segunda hereda, por así
decirlo, la energía de la primera y la va acrecentando en los restos del
difunto, como quien dice almacenándola, mientras estos restos se
encuentran sepultados en espera, y así generalmente se cree, de que un
palero con suficiente jerarquía los recate de esta suerte de barbecho y
los traiga de nuevo a bregar en la vida de acá.
Para los paleros uno de los puntos cardinales a tener en cuenta en
la realización de sus ejercicios es el referido al riesgo que significa el
poder del otro, en tanto la posibilidad de respuesta a un ejercicio por
otro ejercicio opuesto, dentro de la Regla, siempre está presente y con
ello el peligro de que un ejercicio –o ―trabajo‖ como suele llamársele
entre los iniciados—se vire contra el mismo que lo realizó; agreda a su
propio creador, con lo cual la situación inicial de éste se verá empeorada
en grado sumo.
Todo trabajo que se ―vire‖, que se vuelva contra el que lo realizó
cobrará venganza; si un Tata manda a dañar y no lo logra, se le virará
la energía enviada, el trabajo, el ejercicio, y se verá él mismo dañado
con un mal de igual naturaleza al solicitado inicialmente, pero de una
envergadura mucho mayor. A esto le llamo yo la Ley de la
Obligatoriedad en el Acierto y es una de las pragmáticas fundamentales
en los ejercicios de Palo Monte. El poder del otro estriba entonces, se
entiende, no solamente en adivinar de donde provino el ejercicio o
347
trabajo inicialmente agresor, y en devolver el golpe, sino, sobre todo, en
―virar‖ el ejercicio, en hacer que el ―trabajo‖ se vuelva contra el que lo
hizo.
Desde la antigüedad griega se conocen los dioses inmediatos. Son
entidades divinizadas por la inteligencia o la imaginación de los
hombres, de manera súbita, por revelación espontánea, sin inducción ni
deducción previa alguna. A lo largo de las páginas que quedan escritas
he subrayado más de una vez la pertinencia y la importancia de lo
súbito, de la revelación espontánea dentro de la Regla de Palo Monte, de
tal manera que no dudo en afirmar que la Regla puede ser definida,
además de las otras definiciones que han quedado expresadas o que
pudieran derivarse de lo expresado –pues ninguna de ellas es
excluyente en relación con las otras–, como el sistema mágico–religioso
cubano especializado en el culto a los dioses inmediatos, No se
contradice esta afirmación con la realizada con anterioridad en el
sentido de que la Regla Conga cubana es, simplemente, el culto a
Inzambi; y no hay contradicción, por cuanto a Inzambi se le rinde culto
precisamente a través del culto a los dioses inmediatos, que son
manifestaciones del propio Inzambi y por lo tanto pueden llegar a ser
punto menos que infinitos. Por cuanto los dioses inmediatos los crea el
hombre y el hombre es infinito. Y solamente lo es en este aspecto –en el
libre desenvolvimiento de su intelecto y su espiritualidad. Y en la
348
categoría de dioses inmediatos incluyo la amplia gama de prendas
existente en el ajuar religioso palero, desde el fundamento o nganga
madre más pródigo o prolífico, hasta un simple resguardo.
Los dioses inmediatos poseen un poder más cercano a las
urgencias y necesidades de los creyentes –precisamente por el hecho de
surgir de esas propias urgencias y necesidades inmediatas—que
aquellas entidades divinas de otras religiones, más elaboradas, de
mayor alcance en cuanto al universo de creyentes, y más estables en
sus dogmas y liturgia.
El culto a los dioses inmediatos enfatiza en el carácter de sistema
de cultos locales –para utilizar un concepto de Rómulo Lachatañere
acuñado por éste en relación con la Santería—que posee toda la Regla
de Palo Monte.
Llegados a este punto debemos hacer una aclaración que
probablemente tengamos que retomar más adelante; todo lo que queda
dicho en términos de tipología referente a liturgia, ejercicios y
fundamentos, hay que asumirlo de manera tendencial y nunca como
verdades absolutas e inalterables. La carencia de dogmas es uno de los
rasgos fundamentales del Palo Monte. El carácter de culto a los dioses
inmediatos permite que cada palero posea su propia modalidad cultural;
que tenga su propio tratado, su propio cuerpo de indicadores para la
elaboración del ámbito mágico–religioso dentro del cual se mueve,
349
tratado en cuestión que suele irse construyendo por los mecanismos de
revelación espontánea que hemos tenido ocasión de ver.
Veamos un ejemplo de aplicación a ejercicios mágicos del culto a
los dioses inmediatos. Una mujer, muy cercana a uno de los más
destacados Tatas–nganga de Santiago de Cuba, es víctima de las
agresiones y ofensas por parte de otra mujer, vecina de uno de los
barrios periféricos de la ciudad. Luego de distintas llamadas de atención
para que cese el hostigamiento, el Tata se decide a realizar un trabajo
para lograr esto.
Los pasos del trabajo son los siguientes:
1. Reúne en torno a una palma real un nutrido grupo de sus
ahijados, hombres y mujeres; es de noche y todos están
descalzos.
2. Las mujeres forman un coro a un lado; el Tata se sitúa al
centro; los hombres, dispersos, se encuentran al otro lado.
3. El Tata coloca una vela en la tierra, en un pequeño limpio que
ha realizado, delante de la palma y la enciende.
4. El Tata invoca a Inzambi mientras cava un agujero en la tierra
delante de la vela; el coro de mujeres repite la invocación
–siempre en lenguaje litúrgico— estableciéndose una relación
antifonal.
350
5. El palero invoca a Lucero Mundo –el equivalentemente congo
del Elegguá de la Santería—el coro le responde mientras el Tata
levanta, como ofreciéndoselo a los astros que brillan en el
firmamento, un gallo de plumaje rojo y negro.
6. El palero, siempre en lengua, comienza a maldecir a la persona
contra la cual se realiza el ejercicio. Cada maldición se relaciona
o vincula con una divinidad o centro de fuerza mágico. A cada
maldición el coro responde repitiendo sin parar el nombre, en
perfecto español, de la persona objeto del trabajo.
7. El Tata invoca a la palma a favor de su maldición; el coro sigue
repitiendo el nombre de la persona.
8. El Tata sacrifica el gallo atravesándole el pescuezo con un
puñal, sin dejar de maldecir. El coro continúa repitiendo el
nombre de la persona en cuestión.
9. Como el puñal ha atravesado el pescuezo pero no lo ha cortado
del todo, hace la función de canal por donde corre la sangre; el
Tata riega con ella las raíces de la palma; el coro continúa
repitiendo el nombre de la persona.
10. El Tata entierra el gallo; no deja de maldecir ni el coro de
repetir el nombre
11. El Tata horada, en una breve herida, la corteza del tronco de la
palma; en el pequeño orificio introduce un papel con el nombre
351
de la persona objeto del ejercicio. Ni él ni el coro dejan de
repetir maldiciones y el nombre.
12. El Tata levanta el plato con la vela encendida en el centro;
organiza una suerte de procesión que recorre todo el ámbito
ceremonial. El ejercicio se da por concluido.
Se han utilizado para este trabajo una amplia gama de dioses
inmediatos, desde el propio Inzambi hasta la palma real y el nikisi, el
suelo, sin excluir a Lucero Mundo y otras entidades que, con más larga o
más corta invocación, han sido llamados en auxilio de los empeños del
Tata; se adivina que detrás de esos conjuros se encuentra, como en lo
oculto, trabajando la nganga del palero y el nfumbi, perro de esta
prenda.
Veamos otro ejemplo algo más breve. Un individuo viene sintiendo
malestares injustificados: trastornos en la acomodación, nerviosismo,
temores sin causas evidentes, etc. El Tata procede.
1. Se consulta al individuo afectado por medio del chamalongo
determinándose que es una acción de muerto lo que lo está
afectando. Las tiradas de coco se repiten hasta precisar el
nombre del difunto. Resulta que la adivinación arroja que el
muerto, pariente cercano del consultante, reclama una mejor
atención por parte de éste.
352
2. Se consigue una cabeza entera –y esta condición es
obligatoria—de cerdo, y se hierve.
3. El Tata cava un agujero en la tierra.
4. Se entierra en el hueco la cabeza, repitiendo el Tata el nombre
del muerto.
5. Se tapa con tierra el hueco con la cabeza dentro, sin dejar de
repetirse el nombre.
6. Se hace que el afectado que se consulta ayude a tapar el
agujero lanzando en él tierra con sus manos.
7. Se pregunta al muerto, por medio del chamalongo, si está
satisfecho con la ofrenda.
8. Al responder el difunto afirmativamente, se coloca
verticalmente en el punto más alto del agujero ya tapado un
palo con paño rojo amarrado; se colocan, además, flores. Se
riega con agua y aguardiente y el Tata lanza sobre el túmulo
bocanadas de humo de su tabaco
Se da por concluido el trabajo.
En el ejercicio presente el culto a los dioses inmediatos, en este caso
concretamente al suelo –nkisi—y ngungula –la corriente subterránea
resumen de la vida––; y además es un ejemplo bastante claro del papel
sustitutivo que juega el Principio de Representación Múltiple. En realidad
se ha efectuado un nuevo enterramiento que ha de cuidarse en lo
353
sucesivo como un sepulcro verdadero en evitación de renovadas
interferencias del muerto hacia el individuo vivo a favor del cual se ha
realizado el acto.
Las labores con los nkuyos, como se denominan los muertos en Palo
Monte, son las más representativas, y al mismo tiempo las más
profundos y difíciles, de todos los ejercicios que caracterizan a la Regla,
particularmente aquellos en los que se utilizan restos humanos de
difuntos seleccionados por las específicas peculiaridades que tuvieron en
vida y que, por su consonancia con el trabajo que se va a realizar con
ellos, son idóneos para enviarse en algún ejercicio mágico impulsados
siempre –además de por otros recursos—por la energía del nfumbi que
reside en la nganga. Un muerto ocasional que se pone al servicio del
muerto permanente: del perro de nganga.
El procedimiento para la adquisición de este muerto de circunstancia
es el mismo utilizado para el pacto inicial establecido con el muerto del
caldero; se compra en sepultura, y de alguna manera esta compra
reproduce los términos, en equivalencia claro está, del pacto primero
suscrito con el nfumbi fundacional a cuyo servicio el muerto
circunstancial se coloca. En última instancia el muerto circunstancial es
un recurso que se le brinda al perro de prenda para que éste pueda
llevar a cabo, por su intermedio, el trabajo encomendado sin necesidad
de salir del cómodo hospedaje de la nganga donde un día se situó y
354
para siempre. Claro que en este subpacto –llamémosle así—que se
establece con el muerto ocasional, cada parte otorga algo, el muerto sus
servicios, el palero las ofrendas que el muerto solicita.
¿Puede un muerto de circunstancia servir para más de un trabajo o
ejercicio? Hay paleros que opinan que si y otros piensan que no. Aquí se
evidencia de nuevo la autonomía en la práctica palera, la libertad de los
Tatas para moverse dentro de las grandes definiciones de la Regla,
sujetándose a su propio tratado, a sus propias e íntimas
determinaciones pragmáticas sin sujeción a dogmas previos; libertad
esta derivada tanto del componente de culto a los dioses inmediatos,
como del componente de revelación súbita y espontánea. Todo lo que se
le ocurra hacer a un palero en sus contextos místicos, se encuentra
validado por lo divino por el solo hecho de habérsele ocurrido. Todos
esas ocurrencias, en definitiva, son también manifestaciones de
Inzambi. En estas comunicaciones con los paleros Inzambi se conduce
como un dios inmediato más.
Todos los trabajos o ejercicios se realizan atendiendo a los lugares de
fuerza y circunstancias de fuerza de que hablábamos antes y, en última
instancia contribuyen a nutrir una de las determinaciones o propósitos
básicos de toda la Regla: la búsqueda de formas o expedientes para
vencer la soledad que para el cubano en general se equivale a la
muerte, pero una muerte peor que la muerte convencional misma en
355
tanto es una muerte espiritual estando físicamente vivo. El cubano, para
vivir a plenitud, necesita estar siempre acompañado; y el Palo Monte
procura resolver esta necesidad. El palero nunca está solo aun cuando
esté solo; al menos lo acompañan siempre sus dioses inmediatos, sus
prendas y fundamentos.
El concepto de lugares de fuerza o de poder se relaciona con el
concepto de punto crítico, de lugar crítico, que lo asumo como la zona,
la región, donde suceden los acontecimientos, donde las cosas y las
gentes se combinan para dar de semejante interacción resultados
concretos. Los lugares críticos, en relación con las distancias que
guardan entre sí los elementos concurrentes en él, se establecen por si
mismos, sin sujeción a voluntad exterior alguna, y desaparecen de igual
manera por si mismos existiendo con una temporalidad muy variable
que no se sujeta a ley o principio alguno sino que se remite al universo
de lo caótico, a la dimensión de lo azaroso. Si hay lugares críticos
existen también momentos o períodos críticos que los defino como la
época en que ocurren los acontecimientos. Las mismas determinaciones
especiales se presentan en el ámbito de lo temporal. Los lugares críticos
y los momentos críticos, al interactuar, crean una expectativa de suceso
de una amplitud que tiende al infinito.
Los ejercicios de Palo Monte estarían dirigidos, precisamente, a
obtener las combinaciones más potenciadas o más pródigas. Claro está
356
que todo esto remite al concepto de límite el cual a su vez se encuentra
condicionado por el concepto de resistencia. De ello ya hemos hablado
y lo volveremos a hacer en lo adelante.
Todo lo que existe esta condenado a ser predeterminado por un
límite el cual a su vez, alcanza su estatura específica en razón de las
resistencias a vencer por la acción que se emprende. El ejercicio palero
persigue la mayor capacidad para vencer resistencias y, con ello, el
alejamiento, en tiempo y espacio, de los límites eventualmente
factuales.
El ejercicio congo, cuando se lo propone, hace regresar a los
difuntos, y es un regreso en el cual los practicantes no sólo creen sino
también lo sienten; este regreso se hace tangible para los creyentes
cuando se encuentran en estado de sueño o de posesión; pero no por
ello el palero lo siente menos real y disfrutable. El regreso puede llegar
a ser repetido hasta convertirse en costumbre; con los trabajos el Tata
conviene, por así decirlo, una cita entre la persona fallecida y el vivo o
los vivos; una cita que puede ser un día de la semana a una hora
determinada. El practicante o los practicantes esperarán ansiosos la
llegada de ese momento; luego recrearán, y lo comunicaran al resto de
los miembros de la rama, el encuentro acontecido mientras se
encontraban en estado de sueño o de posesión: el abrazo de la madre o
el padre, el beso del hijo pequeño, al acto de amar con el amante o la
357
amante que un día creyeron despedidos para siempre pero que ahora
vuelven, con redoblada pasión, gracias a la gracia, al aché, al poder, del
padrino religioso. La mitad del tiempo entre un encuentro y otro estará
dedicado a recrear lo sucedido; la otra mitad se encontrará ocupada por
el ansia y la impaciencia; ansia e impaciencia que irán en aumento
asegurándose con ello un encuentro más pródigo y feliz. Ningún
creyente podrá ser persuadido de que esto no es un triunfo sobre la
muerte. Y este triunfo así asumido y valorado se inscribe dentro del
prestigio excepcional del Tata, de su carisma, con lo cual se afianza más
la solidaridad interna dentro de la rama y, al mismo tiempo, el respeto
que la rama y su líder merecen y tienen en el resto de la sociedad civil
dentro de la cual existen y se desenvuelven. El Tata recibirá estos
reconocimientos como premios a su labor pero, además, la
corroboración de que sus ejercicios han dado resultado, acrecentará su
seguridad en sí mismo –dibujando mejor sus perfiles como dirigente
religioso excepcional—pero sobre todo significarán para él estos
resultados una gran satisfacción; la satisfacción de saber construir, y
haber construido, puentes entre los dos mundos. De haber vencido la
resistencia de la muerte. De haber sobrepasado los límites de la vida.
El culto a los dioses inmediatos, basamento de los trabajos paleros,
prodiga todos estos beneficios y placeres; los dioses inmediatos que
gozan además de estos poderes fuera de lo común, de una gracia
358
especial, la gracia de la invulnerabilidad; pues los dioses inmediatos
residen en los pequeños espacios y en esos ámbitos conjugan en una
sola entidad el bien y el mal, lo divino y lo demoníaco. En su universo
reducido son invulnerables.
La nganga sería el mejor ejemplo de esa inmediatez y esa
invulnerabilidad. La nganga, receptáculo por excelencia de los sacrificios
paleros los cuales a su vez son ingredientes indispensables de todo
trabajo o sacrificio con un propósito o destino u otro. En el Palo Monte
los sacrificios constituyen una corroboración de que la muerte no
destruye sino crea; al sacrificarse el ave o el animal de cuatros patas, la
sangre que se derrama a través del cuchillo sobre el caldero, alimenta la
carga mágica; renueva las fuerzas del matari, el nfumbi y los demás
ngandos. Porque la sangre es el elemento fundamental del sacrificio, y
ella traslada desde la vida inicial del sacrificado, vida a las prendas a
través de la muerte llevada a cabo con la ejecución. La sangre de las
ofrendas calienta, reanima. Ahora bien la Regla Conga, al dar de comer
a los dioses inmediatos con los sacrificios, está alimentando a las
fuerzas trascendentes, a los nodquis, los mpungos, el universo de
ngungula, el nkisi; en definitiva al propio Inzambi.
La diferencia más clara entre lo animado y lo no animado, es la
facultad de lo primero para dar vida a través, o por intermedio, de la
muerte; la facultad de, al ofrendar la vida, otorgar gracia divina; porque
359
la vida, toda forma de existencia animada, es más que un regalo o una
entrega, una porción del propio Inzambi. El sacrificio es pues, en el
fondo, intercambio de vidas y con ello expediente para mantener la
armonía del universo; el equilibrio esencial que permite la existencia de
todo lo que existe. Para el palero no hay nada de impuro y nada
inmundo en los sacrificios –a contrapelo de lo que pudiese pensar un
neófitor; todo lo contrario; en los sacrificios, en la pericia de su
ejecución, en la liturgia cantada que los envuelven, el practicante
encuentra un placer estético especial.
Cuando hablamos de ejercicios paleros nos estamos refiriendo tanto
a aquellos que se llevan a cabo eventualmente, de acuerdo a las
necesidades o deseos que los creyentes le plantean al Tata y que
difieren unos de otros de acuerdo a los objetivos que se desean obtener,
como a aquellos otros de carácter más permanente o repetitivos sujetos
a un formato más o menos semejante. Entre los primeros sobresalen los
trabajos encaminados a lograr un ―cambio de vida‖ que como se ha
dicho procuran transferir a un animal —y muy raramente a otra
persona– los males, casi siempre padecimientos físicos o mentales, que
sufren los consultantes. Entre los segundos los más conspicuos son los
trabajos de iniciación, que consisten en el rayamiento y juramentación
de los nuevos adeptos a la Regla; el denominado ―llanto de prenda‖ que
es la ceremonia que se realiza luego del fallecimiento de un palero que
360
tiene como propósito no sólo la despedida del difunto de la vida normal,
sino dar a conocer el suceso a la nganga vinculada a éste –que viene a
constituir como la defunción del palero en términos religiosos–, y, al
mismo tiempo, determinar el nuevo destino de la prenda, es decir
decidir a través de adivinaciones si el caldero se desactiva del todo
desposeyendo a los distintos ngandos de sus poderes mágicos y místicos
y liberando al nfumbi de sus compromisos contraídos con el palero en el
pacto inicial; si los ngandos –incluyendo el nfumbi—se distribuyen entre
los hermanos religiosos, hijos o nietos, del difunto; si la nganga se
entierra de nuevo, al pie de una palma, una ceiba, un laurel o cualquier
otro árbol cargado de fuerza o en un bibijagüero, o en tierra de
cementerio, o a la orilla del mar; este enterramiento durará todo el
tiempo que medie hasta que el palero muerto de a conocer desde la otra
vida su voluntad de destino definitivo. El caldero, por último puede ser
heredado –por voluntad del difunto expresada en vida o según este
último, proceder que hemos visto—por algún otro miembro de la rama,
casi siempre uno muy cercano religiosamente del difunto– con lo cual
este heredero poseerá y rendirá tributo al nuevo caldero por él recibido
con tanto celo y puntualidad como le rinde al suyo mismo. Es decir –y
esto es muy importante en términos de definiciones– que se abre la
posibilidad de que los Tatas laboren con más de una nganga.
361
Lo cual quiere decir que se abre la posibilidad de que el palero labore
con más de un nfumbi; claro que para poder llevar a cabo esto de
manera fluida hay que vencer la estupefacción en que queda el nfumbi
del segundo caldero, del caldero heredado, luego del fallecimiento de su
propietario inicial. Porque con este deceso el nfumbi queda como
desorientado y son necesarios variados y prolongados ejercicios para
hacerle comprender su nueva situación dentro de la cual le debe
obediencia a su nuevo poseedor. Las cualidades de éste se evidenciarán
en la rapidez y la eficiencia con que todos estos trabajos puedan ser
realizados. Dentro de la clasificación de ejercicios que hemos estado
viendo debemos incluir las porfías congas que son competencias de
cantos, casi siempre improvisaciones, y bailes entre practicantes donde
se pone a prueba la pericia de cada cual y con ello su prestigio dentro
de la colectividad religiosa; las adivinaciones con el chamalongo o la
mpaka –los pedazos de coco y el tarro cargado– que como se ha dicho
une al consultante con la nganga y el cosmos para obtener el
esclarecimiento de lo que se busca en función del presente; los
cumpleaños de iniciación y de revelación del mpungo correspondiente al
palero; los actos, en fin, de alimentación de la nganga con la sangre de
los animales sacrificados y otras partes de sus cuerpos –cabeza, patas,
testículos– que se colocan sobre la carga mágica del caldero por un
tiempo determinado.
362
En cierta forma el culto a los dioses inmediatos que se realiza en las
condiciones de invulnerabilidad inherentes a ellos, actuando en espacios
limitados le otorga a la Regla de Palo Monte la característica de ser un
sistema con una gran presencia de rituales individuales. Dentro de ella,
en términos místicos, nada es superior a la comunión del Tata en su
cuarto sagrado con su nganga y los demás fundamentos; nada es
superior al Tata con sus dioses inmediatos, conviviendo con ellos en los
ámbitos reducidos de ambos; espacios que desde su limitación pueden
alcanzar con su influencia, con su fuerza, la congregación total de la
rama, la Regla entera, la sociedad cubana en que se desenvuelven, el
universo entero por mediación de Inzambi. Todo esto ocurre a partir de
la convención de espontaneidad y de lo instantáneo de que hablábamos
antes.
Desde tiempos remotos la tortura y la autotortura, la mutilación, son
recursos litúrgicos, recursos de profundo significado tendentes a
mostrar públicamente la invulnerabilidad ante el dolor propia de la fe y
del desprendimiento a favor de causas tenidas como superiores: El dolor
físico o espiritual, causado por otros o por sí mismo, ha sido con mucha
frecuencia asumido como expediente de purificación. Así se acepta en el
Espiritismo de Cordón o de mesa según se practican en Cuba hace cerca
de siglo y medio, y así lo encontramos en otras múltiples filiaciones
heréticas o no, del cristianismo en la Edad Media –recuérdese el auto
363
flagelamiento, el silicio, los ayunos prolongados, el celibato incluso,
etc.– o en el propio calvario de Cristo, o en la condena a Moisés de
poder ver la tierra prometida pero no poder pisarla; o lo podemos hallar
también en los sacrificios humanos presentes en toda la humanidad en
determinadas etapas históricas en cada lugar, desde los sacrificios de
los primogénitos en el Asia menor para ser enterrados en los umbrales
de las viviendas para la supuesta protección de estas; hasta las
mutilaciones y las ofrendas humanas entre diferentes pueblos africanos
en un pasado no muy remoto; hasta las ofrendas humanas de los
aztecas. Equivalentes con estos ejemplos tomados de prácticas
religiosas, cabe señalar algunos de carácter laico con importantes
significados sociales; tales son los casos del potlach según fue estudiado
por Emily Durkhlim teniendo a la vista las prácticas de los aborígenes de
Oceanía y la costumbre de la determinación de las mayordomías en
México y otros lugares del continente americano hasta épocas muy
recientes. En el caso del potlach los individuos compiten en
automutilaciones para demostrar su disposición de entrega a la
comunidad; las mayordomías son emulaciones en las cuales se puja con
crecientes entregas de bienes materiales para obtener el lugar más
relevante en la celebración de la fiesta patronal del pueblo; aun cuando
no consisten en torturas o daños físicos, se ajustan a los mismos
364
principios que si consistieron en ello. Algunas resonancias de esto último
pudieran ser rastreadas en los altares de cruz cubanos.
En la Regla Conga cubana al igual que en la variante cubana del
Vodú, también encontramos la tortura y el dolor físico como recursos
litúrgicos otorgadores de prestigio y ascendencia dentro de la
hermandad de creyentes.
Planazos con machete en la espalda, incisiones en lugares distintos
del cuerpo, alfileres que atraviesan la piel en los brazos y el vientre
preferentemente, carbones encendidos que se cogen con las manos,
pólvora que se hace encender sobre los antebrazos, entre otros, son los
expedientes más utilizados. Estas prácticas dolorosas paleras sé
emparentan con las que se acostumbran en la variante cubana del Vodú
aunque en este sistema son mucho más fuertes y sensacionalistas
llegando en ocasiones el sacerdote o hougan a meterse descalzo en una
hoguera con fuego bien vivo.
Hay testimonios en el sentido de que en estas situaciones límite casi
siempre se alcanza visionar los espíritus guardianes, las entidades de lo
trascendente más cercanas al acontecer diario del palero y la vida
cotidiana de toda la rama y toda la Regla. El sello personal que cada
Tata imprime a estas prácticas es una consecuencia de la ausencia de
una burocracia rigiendo el sistema, pues no hay sacerdocio eclesiástico
organizado dentro de él aun cuando pudiéramos encontrar en distintos
365
momentos históricos incluyendo la actualidad ciertas tendencias a favor
de ello; quizás la más conspicua de todas fue la encabezada por André
Petit, a mediados del siglo XIX en la Capital y que dio origen a la
variante de la Regla Conga cubana conocida como Kimbisa y de la cual
apenas quedan vestigios en el día de hoy.
El rayamiento es uno de los componentes formales más
caracterizados de las ceremonias de iniciación y de las de entrega de
caldero y constituyen, al mismo tiempo, una manera de recuperar
activamente la ancestral práctica de la tortura mística, del sufrimiento
religioso, y una manera de mantener viva la costumbre de las marcas
tribales africanas.
Por otra parte recordemos que los esclavos desde fecha muy
temprana eran calimbados, marcados, con hierro candente –tal como se
hacía y se hace con las reses—con señales que venían a ser como la
firma del amo dejando constancia de que esa –el esclavo—era su
propiedad indiscutible; a partir de esas huella crueles el esclavo fugitivo
o robado podía ser perseguido y recuperado por su propietario. Desde el
siglo XV en España hay pruebas de la existencia de marcas en la cara
con hierro al rojo vivo, marcas en formas de una S con un clavo
atravesado. Pienso que en este caso comporta más una función social
que un resguardo de la propiedad esclavista; en la Península donde la
trata de negros es casi tan antigua como la dominación musulmana,
366
convivían tanto esclavos como africanos y sus descendientes libres y la
calimba serviría como un recurso de expedita diferenciación social.
Según nos dice Miguel García Bustamente en Jornadas de Homenaje
a Gonzalo Aguirre Beltrán –publicado por el WEC en 1988, en Xalapa,
México, entre 1596 y 1640–, los esclavos, mayoritariamente angolas,
por tanto de plena zona bantú, sé calimbaban en brazo, uno u otro, en
pechos, uno u otro o ambos, y en la espaldilla. En general las marcas
reproducen estilizadamente las iniciales del nombre del dueño; en
algunos casos sugieren la cruz. La Dra. Olga Portuondo ha llevado a
cabo importantes investigaciones al reapecto33. Al margen de las
consideraciones que estamos llevando adelante, estas ultimas
referencias nos llevan a interrogarnos –aun sin respuesta convincente—
sobre las razones que pudieran mediar para que en esa región del
continente no apareciera alguna variante de la práctica conga.
De igual manera, y volviendo a nuestro terreno, debemos
preguntarnos con plena conciencia de que es una cuestión que define
límites y peculiaridades, por qué ni en Santería ni en Vodú se practican
incisiones para las iniciaciones; habida cuenta de que los esclavistas
marcaban a todos los negros con independencia de sus etnias de origen,
tenemos en principio que concluir que las calimbas no son por si solas
determinantes para la presencia o no del rayamiento en los creyentes
que dan sus primeros pasos en la religión organizada y que, por el
367
contrario, las marcas tribales africanas y eventualmente las heridas que
en esa zona del mundo se acostumbraba, y se acostumbra, a realizar
como terapia contra algunas enfermedades, si son contingentes con el
rayamiento en las iniciaciones. De una forma u otra, todos estos
factores obrando de conjunto o por separado han constituido, y siguen
constituyendo, recursos de la Regla Palera para mantener vivos y
reafirmar los lazos entre las circunstancias caribeñas y la ancestralidad
africana; este componente de primera importancia dentro del sistema
existe con independencia del grado de conciencia concreta que los
practicantes tengan de él. Así pues, las marcas de diferenciación étnica
africanas, las cicatrices de curaciones y eventualmente las marcas de
esclavos impuestas en esta ribera del océano en Cuba resultan, por un
curioso caso de simbiosis cultural, en marcas de familia religiosa. Se
debe apuntar que cada Tata tiene su forma e incluso sus medios, para
realizar el rayamiento en correspondencia con su firma específica
inscrita en el fondo del caldero inicial y de acuerdo también a las
inspiraciones súbitas que constituyen, según hemos visto, el peculiar
modo de conocer y de actuar en la palería. No quiere decir esto que la
específica firma del Tata se reproduzca al calco en las marcas que se
hacen a cada nuevo iniciado, sino que estas ultimas, en cuanto a trazos,
se corresponden sintéticamente con las primeras. Algunos Tatas,
pongamos por caso, realizan las incisiones procurando alguna
368
semejanza con la cruz; otros las hacen en forma de varias pequeñas
heridas paralelas y una más larga que las atraviesa a todas.
Actualmente el rayamiento se hace con cuchilla o navaja de afeitar –aun
cuando no hay ninguna prescripción excluyente al respecto—cuidando
con normas elementales de asepsia como es la aspersión previa de
alcohol o aguardiente en los lugares que van a herirse. Antiguamente, y
evitando también cualquier tipo de infección o contaminación, se rayaba
con espinas vegetales o marinas.
Con el mismo sentido discrecional aplicado a los trazos de las
heridas, se seleccionan los lugares del cuerpo del que se inicia para
rayar en ellos, cuidando siempre que para cada padrino palero estos
sitios seleccionados sean siempre los mismos. Es decir, cada Tata tiene
sus lugares donde rayar pero estos siempre son los mismos dentro de
su práctica religiosa; todos sus ahijados han sido rayados, y lo serán así
también los que se rayen en el futuro, en los mismos lugares del
cuerpo. Esta peculiaridad –como las firmas y otras modalidades de
ejercicios—caracterizan la rama o familia religiosa diferenciándola de
otras.
Los puntos del cuerpo humano sobre las cuales se raya difieren
también de una casa–templo palera a otra; algunos Tatas rayan en el
dorso de la mano allí donde tiende a articular el pulgar con la muñeca,
en el antebrazo, los pechos, sobre los omóplatos, la parte trasera de la
369
pierna y la frente. Otros sacerdotes incluyen rayamiento en la lengua.
Las incisiones en las extremidades, pecho y espalda, son casi de
obligada ejecución en todas las variantes de iniciación. Vale la pena
señalar que con independencia de los objetivos y supuestos más
generales presentes en el rayamiento y que ya hemos tenido ocasión de
señalar, con las heridas se persigue también la obtención de sangre del
practicante que se inicia, sangre en cuestión que éste habrá de beber
mezclada con el líquido sagrado que siempre está contenido en el fondo
la nganga, formado por sangre de todos los iniciados y todos los
animales sacrificados al caldero, aguardiente atomizada sobre el
fundamento miles de veces por las bocas de todos los integrantes de la
familia religiosa y visitantes ocasionales que de esa forma rinden tributo
a la prenda, y otros aportes que el Tata tenga a bien incorporar. Así
pues el iniciado aporta su sangre que le es devuelta mísiticamente
enriquecida.
Los distintos pasos de la ceremonia de iniciación conforman el
ejercicio palero de mayor importancia. Veamos algunos respetando por
supuesto los secretos de la Regla. Lo primero que debemos decir es que
estas ceremonias poseen un carácter colectivo; el Tata no puede iniciar
él sólo por cuanto todo el ejercicio transcurre entonándose canciones
por el sacerdote que le son respondidas antifonalmente por otros
practicantes presentes. Las canciones son invocaciones a las entidades
370
trascendentes a través de las cuales se procura obtener el apoyo y la
protección de esas fuerzas a favor del ngueyo, el nuevo integrante de la
familia que comienza a dar sus primeros pasos en el mundo de la
verdad, el mundo del Palo Monte. Aquí se evidencia la importancia del
canto en la palería, importancia que ha conducido a algunos estudioso y
en su mayor parte creyentes, a definir la Regla como un sistema
cantado. Así pues, siguiendo la secuencia de la iniciación, pudiéramos
ver:
1. El Tata, con los otros practicantes ya iniciados auxiliares
suyos en el ejercicio, prepara un líquido lustral con agua,
hojas y otros elementos que toma del caldero.
2. Consulta con el chamalongo la pertinencia o no de efectuar
la iniciación, pertinencia que en definitiva no es otra cosa,
que la conformidad del nfumbi con pactar con el que se inicia
en términos equivalentes a la alianza inicialmente
establecida con el padre de la Rama.
3. Obtenida esa conformidad se santigua con hojas del líquido
lustral al que se inicia, se le arrancan las ropas del cuerpo y
se le baña con ese líquido solamente sin dejar de frotarlo y
golpearlo con las hojas.
4. Se realizan sobre el que se inicia trazos con tiza blanca que
constituyen como un preludio del rayamiento con navaja.
371
5. Se le vendan los ojos al nuevo practicante y se le conduce
hasta delante del fundamento, donde se le hace arrodillar.
6. Durante todo este tiempo no se ha dejado de cantar de la
manera ya indicada. El que se está iniciando es rayado como
queda ya dicho recogiéndose su sangre que brota de las
incisiones, en una jícara.
7. Se le hace repetir al nuevo practicante determinadas
fórmulas que constituyen un compromiso con el nfumbi, los
mpungos, Inzambi, el Tata y sus nuevos hermanos.
8. Se le propinan varios planazos en la espalda del iniciado con
un machete en el cual previamente se han dibujado con tiza
determinadas marcas.
9. Se levanta al iniciado, se le quita la venda de los ojos cerca
de los cuales se presenta una vela encendida.
10. De pie frente al fundamento se le hace beber del líquido
conservado en la nganga mezclado con la sangre recogida de
las heridas del rayamiento. Se sacrifica sobre la prenda.
11. Se le rocía por el Tata y los otros practicantes aguardiente al
recién iniciado.
12. El nuevo practicante rocía con la boca a su vez sobre el
fundamento; luego le son enseñados términos rituales en
particular los gestos con que es saludada la nganga madre.
372
13. Todos los presentes abrazan al nuevo hermano en la Regla.
La ceremonia ha finalizado.
A mi modo de ver la rama o familia religiosa reproduce en
equivalencia los términos de la familia cubana ampliada según esta
puede ser apreciada en todo el período protoplantacionista de nuestra
historia, es decir hasta bien entrada la segunda mitad del siglo XVIII,
singularmente en las pequeñas localidades urbanas o en las grandes
propiedades rurales –lo que se ha dado en llamar las ―patrias chicas‖–
alejadas de la Capital de la Isla.
Estas familias ampliadas guardan cierto parecido con las familias
ampliadas africanas hasta el punto de que algunos estudiosos ven en
estas ultimas el verdadero antecedente de las ramas congas; no
obstante creo estar en lo cierto cuando sostengo la autoctonía criolla de
la relación familia ampliada cubana –familia religiosa conga–. Sobre
todo esto realizaremos más adelante algunas precisiones.
Vale la pena aquí señalar que el ―pino nuevo‖, como se le
denomina también al ngueyo o recién iniciado no concluye con el
rayamiento que acabamos de describir los ejercicios que con él, o sobre
él, se practican. Según vaya ascendiendo jerárquicamente dentro del
sistema será objeto de nuevas ceremonias con muchos puntos de
coincidencia con esta inicial de rayamiento. Entre estos nuevos
ejercicios que lo esperan se destacan los de confirmación de la
373
iniciación, los de entrega de su nganga o prenda personal –que sería
una hija del fundamente padre ante el cual fue iniciado—y el de
otorgamiento de cuchillo o autorización para sacrificar. Concluido este
ciclo el practicante en cuestión puede comenzar a iniciar como padrino.
En el Palo Monte no hay precisamente una demonología y, como
ha quedado dicho, los términos de Inzambi y Lukankasi, de dios y el
diablo, son complementarios y muchas veces hasta equivalentes. En el
corpus teórico congo ―quien jura a dios jura al diablo‖, lo que ha de
entenderse como una ausencia total de maniquismo; en la sabiduría oral
de los Tatas el bien y el mal nunca pueden obtenerse de manera total y
polarizada a favor del alguno de los términos; hacer el bien a alguien
comporta la posibilidad, y ciertos practicantes aseguran que la
inevitabilidad, de hacerle un daño a otra persona y viceversa.
Todo esto aparece de manera tangible en los ejercicios rituales,
incluyendo prácticas que en otros sistemas de creencias han sido
tomadas por evidencias diabólicas. Así en la Edad Media europea tres
agujas insertadas sin dolor en el cuerpo de un individuo eran tomadas
como pruebas inequívocas de marcas del diablo, de que el sujeto en
cuestión se encontraba endemoniado y era por ello enviado al suplicio
de la inquisición. En el Palo Monte sucede todo lo contrario, el
faquirismo sin dolor es evidencia de un especial estado de gracia, de
una profundidad mística que otorga prestigio al sacerdote que lo realiza.
374
Sin embargo no todo es contradicción tangible en este terreno. Si en los
aquelarres medievales beber entre los participantes su propia sangre
era costumbre habitual, al igual que comer tierra, en el Palo Monte,
como vimos en la descripción de las iniciaciones, al beberse el líquido
lustral del fondo de la nganga, el cual está formado por la sangre del
que se inicia obtenidas del rayamiento, más la sangre de todos los
iniciados con anterioridad y la de todos los animales y aves sacrificados
sobre el caldero, se está confirmando la alianza mística que incluye en el
pacto a toda la familia religiosa, los muertos y los mpungos.
Esta alianza, a diferencia de los estados conventuales y místicos
propios del medioevo, europeo otorgan al practicante márgenes de
plenitud de la vida civil por encima de lo comúnmente visible o
constatable; esto es así no sólo por el vencimiento del temor a la
muerte que la filiación palera significa, sino porque las fiestas,
celebraciones y ceremonias de diversos tipos son tan frecuentes dentro
de cualquier rama que constituye una movilidad y un disfrute social
marcadamente por encima de la del ciudadano corriente no iniciado.
A la muerte se le puede aproximar con temor, con resignación,
pero también con un cierto grado de indiferencia nunca confundible con
una, a veces, ostentación de valor que encubre, también a veces, una
cierta dosis de narcisismo.
375
El palero se define a sí mismo como ―un muerto que camina‖ y
parte del supuesto que la muerte de cada cual nace con cada cual, crece
a su lado, duerme con él, participa lo mismo de sus alegrías que de sus
tristezas. Esto permite la indiferencia ante la llegada de la hora fatal.
Pero también le permite el hecho de dialogar en igualdad de condiciones
con las fuerzas trascendentes, con los nfumbis, con los mpungos y, a
través de ellos, con el propio Inzambi.
En el Dios cristiano, al igual que en el judío, pese a las
transformaciones introducidas por las prédicas contenidas en el Nuevo
Testamento, predominan los componentes de temor por encima de los
catalogables como componentes de amor.
Esto ha sólido, y aun suele, conducir al enclaustramiento del
creyente quien procura retirarse del mundo –el ámbito de lo
pecaminoso— para asegurarse una pureza que le sirva como
presentación a la hora del terrible encuentro con Dios una vez
traspuesta las puertas del Gran Misterio. En el medioevo los estados
monásticos o conventuales, cuando lo eran en verdad y no sólo en
apariencias oportunistas, al provocar el alejamiento raigal de la realidad
y la acción, conducían a una suerte de muerte por aburrimiento, por
carencia de sentido de vivir; la vida promedio de los monasterios no
excedía de los diez años. La Regla Conga cubana procura todo lo
contrario; al carecer de la idea del pecado y al erguirse sobre un
376
basamento teórico que consagra la acción entre los seres humanos
ampliándola incluso al mundo del Mas Allá, está penetrada de una gran
dosis de alegría de vivir, de asombrarse en cada amanecer de lo nuevo
de cada día. De descubrir, en fin, en lo cotidiano lo desconocido.
Se ha especulado mucho, sobre todo en el occidente de la isla, si
las ngangas son catagalogables como judías y cristianas en razón de
que se especialicen en hacer el mal o en provocar el bien. Incluso hay
estudiosos que así lo afirman y de hecho existen practicantes que así lo
realizan, admitiendo la existencia en un mismo cuarto sagrado palero,
de un caldero llamado cristiano y otro, a cierta distancia y como
escondido, llamado judío. No dudo que esto pudo haber sido así en el
pasado, pero en el oriente de la Isla y de manera tendencial en todo el
país la nganga es una sola válida lo mismo para propiciar el bien que
para causar el daño.
Como ya se ha explicado las ngangas forman familias o sistemas
de dependencias sucesivas a partir de una nganga madre la cual, en
razón de nuevas y nuevas iniciaciones y fundamentaciones de
prendas, puede dejar de ser madre para adquirir una ancestralidad
mayor –abuela, bisabuela, tatarabuela, etc– hasta convertirse en una
referencia casi perdida en el tiempo, un tiempo que para mi se remonta
a los primeros balbuceos de la nacionalidad cubana en una formulación
de si misma que apenas rebasaba, si rebasaba, los contornos de la
377
criollidad. Del valor patrimonial de estos fundamentos antiquísimos ya
hemos hablado con anterioridad.
Las ngangas derivadas de otras construidas anteriormente
contienen las esencias místicas de estas pero no son exactamente una
reproducción mística de ellas, sino que varían –aun cuando manteniendo
los rasgos fundamentales específicos de la rama—en su estilo de obrar,
en su firma, en las condiciones del paco con el nfumbi, en la relación
con el mpungo, en su nombre propio el cual puede cambiar de
denominación pero manteniendo siempre ciertos radicales referentes a
su oriundez.
Así pues, si las ngangas tienen madre, abuelas, etc.; también
poseen tías, hermanas, primas, sobrinos, etc.
De tal manera que las familias de ngangas resultan paralelas,
equivalentes, a la familias religiosas cubanas en cuestión. Esto
constituye un extremo de singular importancia. Las familias de ngangas
son una proyección de las familias religiosas; una expresión fenoménica
de éstas que le otorga especificidad diferenciante en relación con otras
ramas y con las familias civiles. El palero existe y se da en una
duplicidad de esencias: la suya propia y la de su nganga. Paradiando a
Ortega y Grasset podemos afirmar que todo palero es el y su nganga.
Así pues si hay ngangas madres, abuelas, etc., en una articulación
vertical, también existen ngangas tías, primas, hermanas, etc., en una
378
articulación horizontalizada. Como cada palero pone su toque personal
en el centro de fuerza mágico que es el fundamento, las distintas
ngangas familiarizadas en un sentido o en el otro poseen elementos,
poderes, fuerzas, comunes y otros que les son inherentes. Se crea así
un peculiar sistema de relaciones –al margen de las estrictamente
familiares que hemos visto—marcado por las cercanías o parecidos de
las complejidades mágicas singulares de cada cual. Esto permite
vincular y hasta clasificar las ngangas no sólo por su familiaridad
establecida en uno u otro eje, sino por el alcance y las manifestaciones
de sus poderes que se refleja siempre en el estilo de sus ejercicios.
Hay, pues, en la historia, la geografía y la cultura de Cuba, una
población de ngangas con sus personalidades propias, su lenguaje
propio –las especificidades estilísticas de los ritos y ejercicios–, y sus
nombres propios, que son las firmas de los paleros que se diferencian
entre sí aun cuando lleven el apellido común de la nganga matriz. La
porfía conga, que ya ha sido definida como los cantos que se
intercambian los paleros en forma agonal, en determinados encuentros,
suele concentrarse en la comparación de los poderes de cada rama o
familia, de cada nganga o grupos de ngangas; de los poderes, en fin, de
los nfumbis yacentes en el fondo de los calderos. Porque la familia de
ngangas comporta la existencia de la familia de nfumbis. Todos los
muertos de las ngangas emparentadas se emparentan a su vez entre si
379
constituyendo con ello una constelación sociológica y de sicología social
que otorga a la Regla profundidades muy singulares dentro de la cultura
cubana. De la familia de practicantes, que puede alcanzar hasta cientos
de integrantes, se pasa a la familia de ngangas y a la familia de difuntos
las cuales cuentan siempre con una diversidad poblacional semejante a
la familia de creyentes. De manera que una familia religiosa en Palo
Monte resulta ser una trinidad mística y mágica; tres entidades en una
misma unidad. Los nfumbis dan lugar a una familiaridad muy curiosa en
tanto, al pertenecer a una familia palera, dejan de integrar la familia
civil de la cual provienen, con el cual el pacto se equivale a una suerte
de resurrección que borra, por así decirlo, la oriundez primaria que el
difunto, en razón de su nacimiento humano, había tenido.
Como el pacto es secreto y los parientes del difunto en tránsito de
convertirse en nfumbi de nganga lo desconocen, sucede que el difunto
es objeto de recordación y homenaje, paralelamente, pero en formas y
espacios distintos, por sus parientes civiles antes del pacto y por los
practicantes con quienes se ha pactado: Por otra parte la población de
nfumbis dentro de una misma rama mantiene entre sus miembros una
relación semejante a la establecida entre los propios practicantes en
virtud de sus momentos de iniciación y las ngangas correspondientes a
estos. De esa forma puede darse el caso que un nfumbi anciano en el
momento del pacto, pase a resultar nieto de otros nfumbis mucho más
380
jóvenes que el pero con los cuales se había pactado antes y asentado
con ello con anterioridad también en fundamento.
¿Cómo interactúan los nfumbis pertenecientes a una misma
familia religiosa palera? Me encuentro muy lejos de estar autorizado, y
calificado, para desentrañar semejante misterio el cual es uno de los
muchos misterios que son aceptados como verdades sin
cuestionamiento por los practicantes y que nutren la corporeidad
trascendente de la Regla.
Me resulta necesario volver a tratar someramente algunos
aspectos relativos a las firmas, pues sí hay familias de practicantes,
familias de ngangas y familias de nfumbis, también existen, con la
misma lógica de las anteriores, familias de firmas. Como se ha dicho la
firma es la representación gráfica del nombre del practicante, una
representación secreta, sólo descifrable por algunos miembros de la
rama, en la cual se contienen elementos tomados de la firma del Tata
padrino como otros incorporados por el propio practicante en razón de
los mecanismos de revelación súbita de que ya hemos hablado. Pero
también hay firmas, forma gráficas de expresar los nombres de los
mpungos, e incluso de algunos nfumbis. Ya estas firmas no son secretas
sino conocidas de manera generalizada y este conocimiento permite
que, trazada una firma en cuestión con cenizas o tiza en el suelo o sobre
alguna superficie cualquiera, se establezcan de manera pública porfías
381
agonales cantadas entre varios Tatas en el transcurso de las cuales se
evidenciará el mayor o el menor conocimiento que cada sacerdote posee
sobre la fuerza trascendente en cuestión. Obviamente nos estamos
refiriendo a que la corporeidad mística del mpungo o del nfumbi no se
encuentra representada sino que esta es, existe, en la firma. Lo cual
equivale a decir que la firma no sólo son los trazos marcados, no es una
referencia representativa, sino que frente a ella el creyente se encuentra
delante del ser mismo objeto de veneración, con lo cual el Principio de
Representación Múltiple sobre el que he dedicado ya algunas páginas
con anterioridad a éstas, deviene en realidad en un Principio del ser
múltiple y simultáneamente, único, cualidad que distingue a un tiempo
la ontología y la fenomenología del Palo Monte. Un mpungo es –y fíjese
que no digo sé encuentra— en el concepto o idea que de él se tenga; en
las referencias históricas que de él se tengan; en las prendas o
fundamentos para el construidos y los cuales son alimentados
periódicamente; en las firmas trazadas con yeso o ceniza. Y todo esto
que decimos en relación al mpungo puede aplicarse con exactitud al
nfumbi; y quizás es lo más importante, puede aplicarse también al
practicante mismo. El mecanismo de denominación en el Palo Monte
aparece entonces en toda su dimensión metafísica. Nombrar las cosas
es darle forma a las cosas, pero también es crear las cosas, aprehender
la naturaleza esencial de las cosas, con lo cual la dimensión eidética y
382
fenomenológica tienden a coincidir. Las apariencias formales constituyen
parte de las profundidades esenciales. Naturaleza física y espiritual son
las mismas en lo más íntimo. El mundo de los vivos y de los muertos es
un único mundo. Y esta es una de las enunciaciones pragmáticas
fundacionales del Palo Monte que pudiera tener un antecedente remoto
en la Kanda, el concepto de familia bantú dentro de la cual se incluyen
tanto a los seres humanos que respiran como los que están ya difuntos.
Dentro de la Regla, y por todos estos mecanismos, el palero se
encuentra y se proyecta a sí mismo en todos esos expedientes de
denominación que hemos visto; a través de ellos el palero se reafirma
en su identidad, afianza su mismidad en una estatura difícil de encontrar
en los otros sistemas mágico–religiosos cubanos. Las denominaciones –
el alcance de crear las cosas nombrándolas—constituyen un recurso,
que la Regla ofrece al creyente para volver sobre sí, sobre todo en la
firmas.
Decíamos que en la determinación de las firmas cada palero toma
de la firma del padrino algunos elementos formales, que vendrían a ser
como el apellido de la firma, e incorpora otros de su propia elaboración
en correspondencia con las fuerzas o poderes a él otorgados o que él
mismo se ha atribuido. Es decir, en la firma se conjuga la personalidad
singular del palero y la personalidad del contexto familiar al cual
pertenece; pero al conjugarse estos dos hemisferios se conjugan
383
también las dos dimensiones de lo existente: la dimensión de los vivos y
la dimensión de los muertos. A través de los elementos tomados de la
firma del padrino, está incorporando el ámbito referencial de los
ancestros pero, fijémonos bien en esto, no de los ancestros civiles o
consanguíneos sino de los ancestros religiosos inherentes a la rama.
Está incorporando el ámbito referencial de todos los nfumbis con
quienes sus antecesores en la rama han pactado; con lo cual se
evidencia adicionalmente un cierto sentido de contradicción entre los
antepasados civiles y los antepasados religiosos; esta contradicción es la
diferencia más importante entre la familia religiosa palera cubana y la
familia ampliada africana bantú constituida dentro de los límites
conceptuales del Kanda. Dentro de esta última los únicos miembros no
consanguíneos son los esclavos, en su mayor número los domésticos y
aquellos dedicados a lo que pudiéramos llamar funciones públicas como
las de cobrar tributos, servir como artesanos o maestros en cualquier
especialidad, o fungir como guardianes. Esta condición de no
consanguinidad es válida solo para los esclavos recién incorporados a la
familia pues los descendientes de ellos estarían dentro de la
dependencia consanguínea paralela a la de los amos y muchas veces
entrecruzándose con la de estos.
Volvamos a las reflexiones sobre las firmas trazadas en la nganga
y otros fundamentos posibles. Al incorporar el palero a la firma los
384
elementos correspondientes a sus poderes, fuerzas o atributos, está
incorporando a la sabiduría de la prensa el plano referencial de la
actualidad, del presente en que el se encuentra con lo cual la familia de
ngangas está siempre conjugando el pasado y el presente –asumidos en
un sentido social— lo cual quiere decir que está siempre añadiendo
poderes o, si se prefiere, se encuentra siempre añadiendo fuerza a los
poderes con anterioridad alcanzados, los poderes reunidos en la nganga
madre de que se trate en cada caso de iniciación.
Sabido es que cada firma es secreta y esta condición se cuida
celosamente pues de ser conocida por un palero enemigo éste puede
realizar trabajos de daño, ejercicios maléficos, irreversibles para el
practicante que hubiese sido objeto del robo. La firma es tan fuerte que
con ella y algunos elementos representativos de la nganga el palero
puede trasladarse a grandes distancias para llevar a cabo iniciaciones y
otros ejercicios especializados, tanto dentro del país como en distintos
lugares del extranjero.
Las firmas poseen elementos formales comunes pero que se
diferencian en cada caso, marcando la específica personalidad de cada
una, por la posición que tienen en el conjunto de la marca, por su
orientación espacial, por su simplicidad o complejidad, y por la relación
que todos estos aspectos guardan entre sí; los principales elementos
formales son las flechas, las cruces y los círculos.
385
Las flechas pueden ser rectas, curvas o semejando ondas y
espirales, pueden dirigirse hacia arriba o hacia abajo, mantenerse
verticales o inclinarse a la derecha o a la izquierda, ser más realistas o
más figurativas. Las flechas representan el movimiento en general, y
más particularmente el movimiento del viento, de la tierra y los astros;
el movimiento, en fin de la vida, porque la vida es movimiento y viaje,
traslación permanente en el tiempo y en el espacio.
Siento todo esto la o las flechas articulan con los seres humanos y
en especial con el propio palero dueño de la prenda; con las huellas y
rastros de los humanos sobre el planeta y en su específica relación con
ngungula. Vista en su conjunto una flecha en la firma es un registro del
acontecer, un anuncio del futuro.
Las cruces representan los nfumbis, no sólo el que trabaja en el
caldero sino el nfumbi como categoría general, como estado del ser,
como circunstancia del deambular humano. Se relacionan con las flechas
y se sitúan a sus ambos lados en cualquier punto de su trayecto.
Los círculos representan los mpungos y algunos practicantes
afirman que en ellos también se encuentran los ndoquis.
Me inclino a pensar que, al igual que las cruces, poseen una
connotación conceptual general, es decir en referencia a todos los
mpungos y eventualmente a todos los ndoquis en tanto categoría
general de su formulación eidética. Todos estos elementos constitutivos
386
se relacionan entre sí orgánicamente, formando sistema; también en su
conjunto puede predominar la tendencia a la horizontalidad o a la
verticalidad y en ambos casos, en la función a veces caótica de sus
significados, expresan instantes fenoménicos de la existencia de
Inzambi, el principio conocido y el fin previsto.
Muchas de estas firmas poseen una belleza plástica sin paralelo
con otras realizaciones equivalentes en los otros sistemas mágico–
religiosos cubanos sin excluir los vevés empleados en la variante cubana
del Vodú a las también firmas de los abakuá.
Semejante belleza plástica abarca dos dimensiones cognoscitivas y
emocionales aparentemente diferentes pero que en el ejercicio del
discurso palero sé conjugan en una unidad indisoluble. Por una parte el
alcance epistemológico y emocional del hecho contemplativo hacia una
realización que vale por su definición formal; las maneras de combinarse
los trazos para construir una totalidad espacial de la cual no es
separable ninguna de sus partes integrantes. Me refiero a la emoción
estética pura, a los efectos de la visión de lo bello en el alma humana.
Por otra parte el alcance no menos epistemológico y no menos
emocional, del significado del conjunto de trazos, de la trascendencia,
oculta para el ojo no iniciado, de la firma. El palero, pues, es capaz de
aprehender en un acto único el pathos inherente a la realización
artística, plástica, y el alcance simbólico de esos trazos, su
387
trascendencia mística, que en cada caso, en cada firma, son actos
irrepetibles de acercamiento a Inzambi que se equivale a decir de
aproximación a la más profunda identidad de sí mismo.
Goce contemplativo y placer ritual, se dan así de manera orgánica
y en interacción estrecha, tan estrecha que puede decirse que cada uno
de ellos se da a través del otro. Algo de esto creo ver en la afirmación
de Einstein expresada en términos de que al llevar adelante sus
investigaciones y descubrimientos científicos sentía un profundo placer
estético; la simbiosis de sentimientos entre lo simbólico y lo artístico de
los paleros se encuentra en esta dirección.
Decíamos párrafos atrás que las familias de prendas se
organizaban no sólo por su oriundez o parentesco en admisible
consangueinidad espiritual, sino también por la naturaleza semejante de
sus poderes o atributos. Sería algo así como prendas de fuerzas
parecidas que se vinculan por sus poderes. Me gustaría a estos efectos
referirme a un caso que pudiera asumirse como prototípico.
Existe una antigua familia de ngangas que se identifica bajo la
denominación genérica de Pungo Wanga que articula por semejanza de
poderes con otra agrupación conocida de manera general como Malongo
Vira–Vira y ambas con una tercera, también semejante en atributos,
que sostiene la denominación de Siete Rayos Remolino Viento Malo
Centella.
388
Son familias religiosas –y por tanto agrupaciones de
fundamentos— que tienen en común:
- Sus ngangas son de las más fuertes para ejercicios
encaminados a dañar.
- Usan piedras de rayo.
- Viven al sol.
- Se sitúan permanentemente debajo de una palma.
- La cazuela se cubre con una mitad de güiro en la cual se dibuja
un rostro humano.
- La cabeza de los animales sacrificados se colocan sobre la
nganga y se dejan que se pudran sobre ella.
- A estas prendas hay que darles rápido y con frecuencia sangre;
de lo contrario se le sacan a su propio dueño.
Existe otro caso conspicuo, el del sistema de fundamentos
conocidos bajo el nombre de Remolino Campo Santo que es hermano,
por consanguineidad espiritual y por similitud de poderes, de Campo
Santo Buenos Noches. Son prendas que tienen que ser alimentadas con
sangre de mujer, sangre menstrual, obtenida por distintos artificios y
procedimientos. La mujer víctima de esta práctica maléfica suele morir
de anemia. En la variante cubana del Vodú hemos encontrado prácticas
semejantes, sin poder precisar quién tomó en préstamo de quién.
389
Existen ejercicios paleros que utilizan máscaras los oficiantes tanto
para enfrentarse a las prendas como para comunicarse entre ellas.
Obviamente en el sustrato más profundo de estas prácticas se
encuentran los ritos, incluyendo danzas, crípticos africanos y en
particular el culto a los eggunes según se conocen, o se han conocido,
en la cuenca del Níger y en muy localizados puntos de San Salvador de
Bahía en el nordeste brasileño.
En el caso cubano estas prácticas con máscaras se encuentran
asociadas a los trabajos más dañinos y hasta hace algún tiempo los
Tatas y sus ramas en ellos especializados, se encontraban situados
como en le periferia de la Regla, desde el punto de vista de la
estimación de los demás creyentes, y como a un paso de dejar de ser
reconocidos como paleros.
Objetivamente las máscaras poseen una importancia superior en
la parafernalia palera y aun quienes las rechazan en lo secreto las
respetan y hasta les temen.
En cierta forma el uso de las máscaras constituye, para quienes
las usan, un recurso de huir sin dejar de estar; de abandonar el espacio
místico manteniéndose en él. De no ser reconocido, y aún conocido, por
las fuerzas maléficas superiores conjuradas. Todo ello supone que los
practicantes temen a los mismos poderes que desencadenan, temen a
las propias entidades que reclaman y conjuran. Siento en esta
390
ambivalencia de temer la presencia y la actuación de los mismos
poderes que se reclaman y utilizan, como una cierta resonancia del Dios
cruel, de Jehová, según lo recibimos en las referencias del Antiguo
Testamento y que quizás aun se mantienen en el judaísmo y en ciertas
tendencias del islamismo. Semejante Dios de temor que no de amor,
según creo ver, se remite como referencias antecedentes o paralelas, a
los dioses locales del Asia menor en la antigüedad, los Moloch y los Baal
de diversos tipos. Los puntos de contacto entre los cultos a estas
divinidades, el judaísmo, el cristianismo y sus antecedentes anteriores
al propio Cristo, y el islamismo, pueden resultar más o menos claros y
expeditos por vecindad poblacional y tradicional. La articulación con la
cosmogonía y la práctica religiosa del mundo bantú, a mucha distancia
del Asia menor, son mucho más imprecisos y se nos pierde en el
misterio de lo profundo de la historia y del intercambio cultural entre los
hombres. Sea de una forma u otra, por un mecanismo u otro, el uso de
las máscaras en la palería cubana significa un punto de unión entre la
cultura cubana y expresiones de la más auténtica antigüedad humana.
En Cuba, a diferencia de las situaciones antes vistas, se tapa no
solamente al practicante sino también a la divinidad u objeto de culto en
cuestión, sea divino o sea divinizado. ¿Por qué sucede así? Las razones
últimas se me escapan, pero el enmascaramiento paralelo o simultáneo
del objeto de culto y del sujeto de culto me sugiere un tipo de relación
391
entre ellos, una modalidad de comunicación, dentro de la cual ninguno
de los dos términos desea, o puede, ser reconocido en su más íntima
esencialidad. El practicante no puede permitir ser reconocido porque la
voracidad del fundamento es tal que puede ultrapasar los límites del
ejercicio mismo para el cual ha sido convocado, y entonces devorarlo a
él mismo; el fundamento se oculta como una manera de impedir que sé
autorreconozca en todas sus potencialidades maléficas ya que con ello
se independizaría del practicante al cual se haya sujeto; con lo cual
aparece una faceta hasta ahora poco tratada de la palería: al igual que
en el arte, llega un momento en que la obra creada obtiene vida propia;
se separa de su creador. Sólo que en la palería, a diferencia del arte y
quizás en armonía con ciertas variantes de la ciencia, la obra creada en
cuestión no sólo adquiere independencia en relación con su creador, sino
que se puede volver contra él, antagonizar con él, hasta el punto de
poder llegar a destruirlo y todo esto dentro de la conguería cubana se
evidencia por el simple hecho de introducir las máscaras en los rituales
crípticos. La relación entre el Tata y la nganga que pudo ser
perfectamente normal hasta ese momento, cambia raigalmente de
naturaleza con la adición de las máscaras como unos ngandos más. Pero
sucede que la máscara no es cualquier tipo de ngando, sino uno que
supedita a sí los demás ngandos.
392
Claro que aquí aparece una circunstancia de duda: el poder
otorgado a la máscara ¿alcanza a someter también la influencia del
nfumbi? Más que un caso de sometimiento nos encontramos en
presencia de consubstanciación de funciones.
Las máscaras se vinculan de una manera particularmente
diferenciada con los muertos, con los eggunes. Es como si los nfumbis
actuasen a través de las máscaras con poderes superiores a los dados a
conocer al palero con anterioridad; como si evidenciaran poniendo en
práctica, por el solo hecho de la utilización de las máscaras, fuerzas
mayores a las contempladas, o asignadas en el pacto inicial –el pacto
fundacional del caldero—con el practicante.
Esto supone, pues, que en el pacto en cuestión no se inventarían o
especifican los atributos concretos que se esperan obtener del nfumbi
sino que se refieren implícitamente a ellos de una manera referencial
general.
En otras palabras: en el pacto el nfumbi guarda para sí, y como en
secreto, cierta dosis de poder; determinadas aptitudes y alcances. Y
estas dosis de poder, aptitudes y alcances son los que se desencadenan
gracias al uso de las máscaras. Esto introduce otra razón en el motivo
del enmascaramiento. El practicante enmascara para no ser conocido
por poderes con los cuales el no ha pactado. Las prendas, en particular
393
las ngangas, son enmascaradas para que los poderes desconocidos, sin
pacto previo, actúen pues de lo contrario se mantendrían en lo oculto.
La utilización de máscaras tendría entonces la connotación, y el
significado, de un nuevo pacto expresable en términos de: yo, el
practicante, convengo contigo en enmascararme y en enmascararte a
cambio de que tu, la prenda, actúes con tus poderes ocultos.
Claro que las máscaras necesitan tener, para ello, una
determinado cualidad, una determinada naturaleza diabólica, una
específica disposición de sus poderes o fuerzas. De lo contrario no puede
cumplir con los intereses del palero. Ahora bien, aquí sucede un peculiar
intercambio de posiciones e incluso de funciones. Para las máscaras
tener la aptitud de establecer esa singular variante de pacto con el Tata,
necesita primero ser construida y quien la construye es el propio Tata o
alguno de los integrantes de sus familias religiosas y la construcción
constituye, en sí misma, un acto ceremonial con características muy
propias; estas ceremonias llevan implícitos determinados sacrificios, y
es el Tata quien determina los animales a sacrificar y la forma de
sacrificarlos todo ello en concordancia, fijémonos bien en ello, con los
poderes que él –el Tata— desea tenga la máscara para la activación
adecuada del nfumbi y la obtención ulterior de sus propósitos ocultos.
Hasta aquí la imaginación del palero ha sido el elemento creador.
El palero ha dado de sí, de su inteligencia, de su talento, de su vocación
394
religiosa, un ngando de primer orden constituido por las máscaras, que
rectoreará el múltiple mundo mágico de la nganga.
Pero, tal como sucede con cualquier obra de arte, la máscara
puesta sobre el caldero y actuando en consecuencia, poseerá una vida
propia independiente de la vida y la voluntad de su creador. Acontece
entonces en virtud de la convención inicial establecida entre creador y lo
creado, que el creador tiene que cuidarse de lo creado, y para ello se
enmascara, para no ser reconocido en su integridad física, y aleje con
ello el riesgo de ser dañado por la propia obra de sus manos.
¿Se corresponde la máscara que yace sobre la nganga con la que
cubre el rostro del palero? Obviamente, si. Son dos piezas de una
misma entidad mágica y esta correspondencia es lo único que limita la
independencia de la máscara sobre el caldero a que nos referiamos
antes.
En la complejidad de este ejercicio congo en torno a las máscaras
sobresale el carácter de poder irracional de lo creado y esto es así por
ser la máscara sobre la prenda un vehículo de transmisión del poder
oculto del nfumbi lo cual nos remite a una cierta dimensión de
irracionalidad del nfumbi.
Desde la perspectiva palera los muertos son irracionales, en su
íntima naturaleza y en su conducta, porque la muerte misma es
irracional, absurda, sin sentido. En cierta manera todo el arsenal de
395
ejercicios congos, de suyo variado, está dirigido a apropiarse de la
muerte asimilándola a la vida.
Para el Palo Monte la muerte es un caos y en el ejercicio de
enmascaramiento de la nganga al actuar el nfumbi con sus fuerzas
ocultas, lo hace también en forma caótica porque, aun cuando no lo
manifieste en situaciones normales, el muerto rabia por el conjuro de la
máscara, precisamente por estar muerto o por ser muerto: Porque en lo
más íntimo de su personalidad el nfumbi desea estar vivo.
Asumido en su conjunto y en su trascendentalidad, en el ejercicio
con máscaras se ha fabricado una divinidad temible y terrible y ello
conduce a una cierta actitud, como de defensa por parte del palero. Usa
la entidad creada pero tiene que guardar cierta distancia de ella y esto a
la postre se expresa en una actitud de huida –casi siempre
inconsciente–, de extrañamiento, como de no pertenencia al ámbito
místico en que se encuentra.
Nos encontramos entonces en el terreno del demonio. Y el
demonio en Palo Monte puede llamarse Lukankasi, o Kadempembe. O
Lucero y esta última denominación es la más generalizada, en la parte
oriental de la Isla de Cuba. Lucero vive en los árboles; hay tantos como
árboles distintos existen en los montes cubanos. Sin embargo, siendo
muchos, es uno solo. Y sin dejar de ser un diablo –o el diablo por
396
excelencia—y sin dejar de vivir en los árboles, habita en la manigua que
es decir, en términos paleros, habitar en el cementerio.
Son variadas las maneras de convocar a Lucero para la
fundamentación de un caldero especializado en lo dañino, aunque
mantenga su capacidad de actuar para el bien.
A Lucero se le llama, pongamos por caso y no es ni con mucho el
único procedimiento, prendiendo montoncitos de pólvora, al mediodía
con el sol en el cenit, colocados linealmente en medio de una carretera
adecuadamente asfaltada.
Una vez reclamada su presencia y obtenida respuesta consonante,
el palero buscará fijar su voluntad o propósito en relación con la entidad
demoníaca, cosa que puede llevarse a cabo a través de ejercicios a
veces nimios. Así podemos apreciar que el Tata, al lanzar cuesta abajo
desde cualquier altura de la ciudad, una botella cerrada y llena de
cerveza, que no se romperá a pesar de la velocidad del lanzamiento,
estará llevando a cabo con el lanzamiento la intención de su
pensamiento; y el pensamiento es el componente mágico fundamental
según hemos podido apreciar con anterioridad. Y el pensamiento malo
posee una corporeidad, un desarrollo, un sentido, que muchos paleros
consideran inalcanzable para el pensamiento bueno. Para ellos lo
arcano, lo misterioso, lo fundacional de la práctica religiosa, pertenece a
la capacidad de dañar.
397
Porque, aunque parezca contradictorio, el daño presupone el bien;
crea el espacio de la bondad.
En pocas palabras, el diablo –desde la perspectiva de este sector
de la palería cubana—antecede a dios y con ello hace posible primero la
posibilidad y luego la necesidad de su aparición y luego de su ulterior
existencia y hasta su probable preeminencia.
Quizás esto se entienda mejor si situamos ante nuestra mirada el
principio congo de que toda criatura al nacer viene vinculada ya con el
espíritu de un ancestro lo cual, en cierta forma, determina un
componente de predestinación en todo lo existente con cualidad de
conciencia. La vinculación, claro está, puede darse también en
referencia a las fuerzas superiores o mpungos en tanto estas son con
anterioridad a cualquier otra forma de vida.
La ancestralidad en el ámbito cosmogónico aparece así, en la
relación diablo–dios, con una precedencia demoníaca, lo cual no quiere
decir que la presencia de lo existente, la existencia ontológica, por si,
posea un signo determinante de maldad, sino que las tendencias a favor
de lo malo son primero que las tendencias a favor de lo bueno; y aquí es
de fuerza recordar la afirmación martiana de que es necesario crear las
condiciones para que lo bueno en el hombre prevalezca pues, de lo
contrario, prevalecería lo malo34.
398
Conozco un caso digno de ser referido. Una niña, ya adolescente,
desde su nacimiento había sido anormal; nunca había caminado, ni tenía
dominio motor suficiente incluso para llevarse los alimentos a la boca;
tampoco había pronunciado sonido articulado alguno. Presentando
serios síntomas de cercanía a la muerte luego de su primera
menstruación, los familiares, con la preocupación lógica de tal
circunstancia, decidieron llevar a la niña con un Tata nganga bien
conocido por sus trabajos especializados en los caminos de Lucero, de
Eleguá, de Lukankasi; los rumbos del daño. El Tata me confesó que
nunca se había visto en tal aprieto, habida cuenta que la familia
solicitaba no ya la preservación de la vida de la enferma sino, además,
algún tipo de manifestación, llamémosle normal, de las funciones vitales
superiores.
El Tata, entonces, sentó a la enferma en una silla en medio de la
sala convertida en munanso, en cuarto sagrado; colocó delante de ella
el caldero fundamentando suyo invocando a las entidades dañinas con
las cuales solía trabajar, cantando las canciones que eran más queridas
por estas, todo lo cual servía, según él, para establecer un vínculo entre
la niña y el caldero. Cuando obtiene según todo este sortilegio, un
movimiento en el cuerpo de la niña, con alguna ritmicidad, y sobre todo
cuando obtiene, también según él, que la mirada de la niña dejase de
ser hierática, permanentemente fija en un punto indeterminado del
399
espacio –y la mirada de cierto tipo de anormales suele sugerir una
proyección hacia la profundidad de lo infinito–, en fin, impersonal, y se
moviese según estímulos hacia un lugar u otro del munanso que le
atrayese con una lógica normal su atención, regó alcohol formando un
círculo en cuyo interior se encontraban la enferma, el mismo y su
caldero, y le prendió candela. El círculo de fuego duró unos minutos.
Antes de que se apagase del todo la niña emitió sonidos que sin llegar a
formar palabras inteligibles, eran sonidos no guturales sino articulados.
En ese momento el círculo, que venía en descenso, volvió a coger
fuerza; el movimiento del cuerpo, hasta esos instantes extrañado de sí
mismo, se hizo más rítmico; el Tata alzó más su invocación cantada a
Lucero y sus homólogos del mal y degolló un gallo sobre el fundamento
dejando que la sangre del ave cayese sobre los ngandos descendiendo
por la hoja del puñal que se mantenía atravesando el cuello del nsuso.
En ese momento, manteniendo la ritmicidad y la emisión de sonidos
articulados, la enferma comenzó a menstruar.
Hubo de confesarme posteriormente el Tata algunos significados y
alcances simbólicos contenidos en la ceremonia de la cual fui testigo. La
sangre del cuello del gallo, cayendo a lo largo de la hoja del puñal que
fungía para ello como mortífera canal, y la que descendía de las
entrañas presuntamente germinales de la enferma, constituían una
única ofrenda de sangre que la prenda, con extraña ansiedad, bebía. La
400
ceremonia en su conjunto perseguía y en cierto sentido alcanzó –aun
cuando el Tata admitía carecer de conocimiento antecedente alguno al
respecto—convertir a la enferma en un ngando más, en un ingrediente
más cargado de fuerza y magismo, de la prenda; Perseguía, y en cierto
sentido alcanzó, despertar al nfumbi para que contribuyese a
desenredarle el cuerpo y la lengua a la niña postrada desde su
nacimiento; perseguía, y en cierto sentido alcanzó, comprometer a las
fuerzas malignas y misteriosas con Lucero al frente, para esta
conversión de la enferma en un ngando y con ello desamarrarla del
doble amarre que sufría.
La condición de anormal de la persona objeto de todo este
ejercicio le confería un carácter especial a la ceremonia en tanto para el
Palo Monte, al igual que para el resto de los sistemas mágico–religiosos
cubanos, los individuos anormales, en términos físicos o en términos
mentales, y más aún si la anormalidad abarca los dos terrenos, posee
un carácter místico especial.
Cabe una pregunta: ¿Por qué no se alcanzo más en el tratamiento
de la enferma? ¿Por qué el Tata se conforma solamente con obtener
algunos sonidos articulados? En principio debemos decir que no es el
Tata quien se conforma sino el fundamento mismo del cual –no
olvidemos esto—la enferma ha pasado a ser un ngando más, como
cualquiera de los palos del monte y los otros elementos que conforman
401
la carga mágica en el interior místico de la prenda. Y el fundamento
estima a la enferma precisamente por su anormalidad que se asume
como endemoniada. Las fuerzas de la nganga la prefieren así, en esa
proyección; a los efectos del ejercicio bastaba con que no muriese. ¿Qué
sucede después con la enferma? En tanto ngando ha de mantenerse
vinculada a la nganga en un sistema de visitas periódicas.
Veamos solo en sus aspectos susceptibles de ser dados a conocer,
otro ejemplo de ejercicio palero dirigido a dañar que me ha sido relatado
en alguna ocasión. Se desea matar a una persona la cual puede
encontrarse a larga distancia del munanso del Tata. Y se desea matarla
sin tocarla siquiera, sin darle a tomar veneno alguno. Supuestamente el
ejercicio lleva implícito la impunidad; contra el palero que mata a través
de este ejercicio no puede aplicársele acción policíaca o legal alguna o al
menos así lo cree el . Los pasos de la ceremonia serían los siguientes:
1. Se fabrica un chicherekú –es decir un muñeco de trapo o
de madera– que representa a la personas en trance de
convertirse en víctima.
2. El chicherekú se carga con elementos ndoquis –dañinos—
de la prenda.
3. Se localiza en el cementerio los restos de alguien que
haya muerto por suicidio.
402
4. Se pacta con él, en una ceremonia especial, para que
acceda a realizar el trabajo congo de que se trata.
5. Los restos cargados de magismo del nfumbi recién
seleccionado –mandíbula inferior, falanges de los dedos
de las manos, tibia—son trasladados al munanso.
6. Se sitúa al nfumbi nuevo, al suicidado, en una relación
con la nganga y el chicherekú que determina una suerte
de posición de ataque contra la presunta víctima la cual
con total desconocimiento de lo que se está tramando,
realiza los actos acostumbrados de su vida normal.
7. Se invoca al nfumbi nuevo y se le explica la tarea que
debe realizar.
8. Se le ordena que actúe, a través del chamalongo y
montoncitos de pólvora.
9. El nfumbi nuevo ataca con independencia de la distancia
a que pueda estar la víctima y lo que esté haciendo en
ese momento.
10. El ataque del nfumbi nuevo da como resultado que la
víctima se prenda fuego o se vuelva loca. Ni los estudios
más minuciosos de los espacialitas más aguzados podrán
descubrir nunca las causas ocultas de este desenlace.
403
No parece difícil entender que el nfumbi nuevo, distinto del que
yace permanentemente en la nganga, al actuar en la forma que lo ha
hecho, en convivencia con el Tata y su fundamento convencionalmente
denominado como judío, se encuentra llevando a cabo un acto de
venganza contra quienes propiciaron su suicidio; de no existir alguien
inculpable es un acto de descarga de la energía negativa que lo condujo
al suicidio y que lo acompañó en la sepultura, impidiéndole descansar,
en todo el período anterior al reclamo, afortunado para ambos, de el
Tata.
Soy informado de otro testimonio ilustrativo de todas estas
prácticas del Palo Monte clasificables como diabólicas aun cuando en
estricta razón de verdad se ajustan más a una definición de
correspondencia entre el bien y el mal.
Se trata de un Tata de la región de Matanzas al cual un ahijado,
que eventualmente le servía de ayudante, le sustrajo determinados
ngandos u objetos rituales. El Tata descubre que fue el ayudante el
sustractor a través de la consulta con el chamalongo confirmada luego
con el uso de la mpaka; debe saberse que esta doble consulta se lleva a
cabo sólo en circunstancias y casos extraordinarios y graves.
El Tata llamó al ayudante, que dicho sea de paso era una persona
joven, y le hizo saber que si no devolvía lo sustraído antes del mediodía
del día siguiente, rodaría por tierra, muerto. El ayudante obró
404
descreídamente, y se burló de la advertencia del Tata, creyéndola una
bravuconada, quizás confiado en la hasta entonces reciprocidad
existente entre ellos.
La familia del muchacho, en cambio, tan pronto conoció del
conflicto, se presentó ante el Tata suplicándole la no ejecución del
castigo prometido. El Tata les reiteró la terrible advertencia.– Esta
situación se repitió varias veces en el transcurso del plazo señalado,
hasta que entre 10 y 11 de la mañana del día posterior al
descubrimiento del hecho, toda la familia del encartado repitió,
suplicando y llorando, la suspensión de la sentencia.
El Tata repitió que si en el término de una hora no se le devolvían
los ngandos, el ayudante caería fulminado por la fuerza del fundamento,
el nfumbi y el mpungo.
La familia del practicante corrió entonces en busca de éste con la
finalidad de convencerlo pero el joven, con una tozudez digna de mejor
causa se negó a ello. Cuando el sol llegó a su cenit el practicante, en
efecto, rodó por el suelo muerto. La familia acudió a la policía; el Tata
fue detenido pero tuvieron que ponerlo en libertad a las pocas horas al
no reconocerse delito alguno. Los familiares del ejecutado, temerosos,
pretendieron devolver los ngandos robados pero el Tata les respondió
que ya el no los quería ni necesitaba. ¿Cuál es la razón de esta
respuesta? La razón tenemos que buscarla más que en los valores
405
litúrgicos específicos de cada uno de los ngandos sustraídos, en el
código de disciplina interno de la Regla que establece que el Tata y su
ámbito son sagrados y como tales intocables. Si el Tata deja sin castigo
las sustracciones su prestigio dentro de la comunidad religiosas hubiese
caído estrepitosamente.
Tanto este caso que acabamos de ver como el anterior y el
relativo al acto de quitar la sombra a un sujeto son por su naturaleza
trabajos que se realizan a distancia. Debemos decir que los trabajos
llevados a cabo con intención de dañar son casi siempre a distancia; en
estos ejercicios por dañar debemos entender la condena y sanción de
conductas tenidas por reprobables y en lo íntimo de sus especificidades
se persigue el mantener o restablecer el equilibrio entre el bien y el mal.
Los trabajos para originar beneficios, persiguiendo también la
consolidación de este equilibrio, se llevan a cabo, la mayor parte de las
veces, por contacto directo entre el palero y el consultante.
Ahora bien ¿cuál es la lógica interna de los trabajos a distancia?
¿Cuál su mecánica operativa?
La lógica es la misma, o reside en los mismos supuestos, que han
sido expuestos en párrafos anteriores; la unidad de lo existente, la
armonía universal. El dominio sobre el magma invisible que une todo lo
que está, todo lo que ha estado y todo lo que estará. Semejante
dominio, semejante armonía y semejante unidad es lo que permite que
406
el Tata Mayor Vicente Portuondo, por ejemplo, entre en una vivienda
cualquier y al cabo de un pequeño espacio de tiempo afirme: Se siente
que hay influencias, con lo cual quiere expresar que contra los
habitantes de esa vivienda se han convocado y lanzado fuerzas de lo
maléfico. Y aquí tropezamos de nuevo con la capacidad de conocimiento,
de adivinación por el súbito emocional del palero.
Para el cambio de vida, ejercicio al cual ya nos referimos, se usa
en ocasiones un gato que se hierve vivo, –en la hervidura por supuesto
morirá–; para separar toda la piel en todo su conjunto, la cual una vez
obtenida se utilizará en específicas maniobras de conjuro. También
puede preservarse la piel del gato, del chivo, del carnero, del pollo, para
ser puestas delante del fundamento para que el muerto duerma sobre
ella, lo cual hace surgir una suerte de duplicidad entre las entidades del
nfumbi depositadas en el interior del caldero y las entidades que suelen
yacer en alguna de las pieles consignadas. A no ser que, y es una
interrogante que desde hace tiempo me da vueltas en la cabeza, uno
sea el muerto dentro de la nganga –como decir el residente
permanente—y otro el que duerme sobre la piel –como decir un muerto
visitante.
Estas referencias pueden servirnos para comprender mejor que la
mecánica de la acción a distancia no se ajusta a patrón alguno sino que
goza de una casuística muy amplia.
407
La casuística se ajusta al principio de que cada palero construye su
fundamento siguiendo los dictados de sus propias revelaciones que se
asumen como misterios dados a conocer en relación mística, por las
fuerzas trascendentes, como verdades que viajan desde lo oculto a lo
evidente.
En este viaje, y en la relación dialéctica entre el bien y el mal que
hemos estado viendo, la compasión suele aparecer primero por el lado
del diablo, por los caminos de Lukankasi, cuyos ejercicios pueden remitir
a ciertas resonancias medievales del aquelarre, la misa negra, el oficio a
la inversa.
En aquellos tiempos solía creerse que no hay buena bruja que no
nazca del amor carnal de la madre y el hijo. En el nacimiento de toda
nganga, dentro de los principios generales en que se organizan
funcionalmente las familias religiosas, podemos encontrar referencias
equivalentes, como en términos generales dentro de la Regla, podemos
encontrar expeditos mecanismos de fácil transito de la ira a la lujuria
expresada ésta en términos místicos, de unión amorosa de lo terrenal
con lo divino.
En el barrio de Chicharrones en Santiago de Cuba se da el caso de
una mujer joven atacada por una entidad conga que la amenaza con, y
cito, ―hacerle igual que a su abuela si no la obedece‖. La joven en
cuestión, dicho sea de paso, reconoce a un médico que es llamado en su
408
ayuda sin que éste se encontrase uniformado. La entidad, se relacionó
amorosamente en términos místicos con la abuela y ahora pretende
hacerlo con la nieta. La presencia del incesto religioso se hace palpable.
El ejercicio de despedida del palero, cuando este muere, es un
acto de entrega amorosa en que la muerte es tanto pérdida como
ganancia. El Tata nganga Abelardo Larduet se refiere a este trabajo
palero en términos de:
Cuando estos /los Tatas/ mueren, la ceremonia de despedida
fúnebre consiste en deponerlos de todo cuando necesitó en
vida como practicante de sus creencias desde los primeros
momentos de su iniciación religiosa, ya no será un palero
sino un nfumbi al servicio de cualquier otro palero, no puede
irse al otro mundo con atributos y ceremonias que lo
acompañaron en vida para su defensa y que allí en su
calidad de nfumbi no necesita. Todas esas pertenencias han
de quedarse para que sirvan a otros en su transcurso por la
vida. Creo hay que destacar en las ceremonias mortuorias
de los paleros que estas son acompañadas por cantos
litúrgicos y en algunos de ellos se le encomienda al fallecido
que cuando llegue a su destino, salude a los otros difuntos
como él de nuestra parte y que además les diga, que en este
409
viaje no hemos podido ir, pero que en cualquier momento
iremos a vivir con ellos.
De las consideraciones que el hermano Larduet hace se derivan
una serie de acuciantes cuestiones. Además del muerto en el caldero,
cosa que ya hemos referido, existen los llamados muertos de labor con
los cuales se ha pactado –extremo que también vimos–, de manera
distinta a como se pactó con el muerto de fundamento. Estos muertos
de labor pueden ser de dos tipos: muertos de labor permanente, que se
mantienen como girando permanentemente alrededor de la prenda y
muertos ocasionales, muertos que sólo son utilizados para trabajos
concretos en alguna ocasión.
En el universo de contradicciones dentro del Palo Monte aparece la
certidumbre generalizada, ya vista por nosotros, de que toda muerte es
una muerte causada por maleficios; de aquí se deriva la sentencia muy
utilizada de que ―brujo mata brujo‖ y contribuye a determinar también
la inseparable vinculación entre el palero y sus instrumentos místicos de
trabajo en particular el chamalongo y la mpaka y muy especialmente los
estados de posesión.
Hay una pregunta para la cual la mayor parte de los paleros
carecen de respuesta; ¿cuál es la relación del nfumbi con el ngangulero
cuando éste se hace nfumbi? Toda respuesta posible remite a
consideraciones sobre la ancestralidad, que establece siempre
410
jerarquías, entre los propios nfumbis sobre lo que ya se habló. Y aquí se
abre una terrible alternativa para los paleros. Cuando mueran y pasen
ellos a la condición de nfumbi, en tanto el nfumbi con que trabajaban en
vida era un muerto más viejo, puede revertirse la situación anterior, es
decir, el palero en tanto nfumbi puede verse situado en una posición de
inferioridad en relación con el nfumbi con quien se pactó en vida.
Claro que todo esto presupone que en el mundo de los muertos se
reproducen en equivalencias los modelos, digámoslo así, de las
relaciones sociales existente en el mundo de los vivos.
No todos los paleros piensan así; esto pertenece al ámbito de lo
inescrutable, del misterio de la Regla en torno a lo cual muchos Tatas
prefieren no hurgar. Más aún, consideran prohibido hurgar en ello. No
obstante, en tanto la visión cósmica del Palo Monte paraleliza la vida y
la muerte conjugándolas en una sola entidad, es legitimo especular en el
sentido en que lo estamos haciendo.
Así el espectro de las relaciones entre los nfumbis está por
esclarecer dentro del pensamiento palero. ¿Hay una sociedad, por
decirlo así, de nfumbis? O por el contrario ¿se encuentra cada nfumbi
sumido en su trágica y desoladora soledad de su muerte individual? No
podemos, por ahora, llegar a conclusión alguna.
Si podemos afirmar, hasta donde alcanzamos a ver dentro de la
visión palera de lo existente, que los nfumbis y los mortales están como
411
llamados, como predestinados, a vincularse entre ellos de manera
orgánica y complementaria. Semejante predeterminación de naturaleza
se encuentra entrelazada con conceptos que ya hemos visto en las
páginas anteriores como son los de ngangula, rastro, huella y sombra.
Si existe una sociedad de nfumbis, equivalente a la sociedad de
los mortales, tendremos que admitir la posibilidad de que el nfumbi, en
su momento perro de prenda del palero, cuando éste pase a su vez a
ser nfumbi, se vengue de éste por agravios o abusos cometidos en el
transcurso de su vida en común, del tiempo en que estuvo vigente los
términos del pacto inicial. Quizás esta sea la razón, para preservarse de
ese riesgo, que en ocasiones un palero le dice a otro: –Por favor,
cuando muera méteme en tu nganga.
La lógica interna de toda esta complicada circunstancia de la
interacción entre nfumbis y mortales, conduce sin forzamientos a zonas
de contacto entre el Palo Monte y el Espiritismo de Cordón. Al menos
esto es así para la práctica ngangulera según ésta se da en el oriente de
la Isla de Cuba.
Una de ellas estriba en la diferencia, cuya aceptación –aunque de
modo empírico– se encuentra bastante extendida, entre muerto y
espíritu. Aquí estamos tocando un punto nodal en los mecanismos de
intercambio existentes desde hace mucho tiempo entre los sistemas
mágico–religiosos cubanos. En este caso concreto entre el Palo Monte y
412
el Espiritismo de Cordón de manera subrayada particularmente, aun
cuando el intercambio en cuestión también puede llevarse a cabo con
cualquier otra variante espiritista.
La diferencia entre muerto y espíritu, como se dijo, entre otras
explicaciones posibles, puede ser establecida si se acepta el principio de
la reencarnación. Todo espíritu, antes de ser espíritu, fue muerto. En la
medida en que el muerto inicial, primario o en la primera fase o paso de
la evolución en el sentido del perfeccionamiento, vaya ganando en
espiritualidad podrá convertirse en espíritu puro habitando en el espacio
de las fuerzas transcendentes creadoras.
Claro que el proceso de perfeccionamiento no siempre es lineal y
ascendente, sino que en ocasiones se retrocede hacia una etapa ya
andada o hacia varias; es decir el muerto en sus reencarnaciones
puede, como quien dice, resbalar y caer. Y este descenso, que es un
riesgo siempre patente, puede hacer retroceder al muerto a la condición
de nfumbi en el interior de un caldero. Porque el perro de prenda, el
nfumbi en el vientre de la nganga, es la fase menos espiritualizada del
muerto, más cercana a la terrenalidad la cual, en efecto, acaba, en
términos religiosos, de abandonar y la añora con mucha fuerza, con
muchos deseos de gozar lo que la gozó cuando era mortal y esta
cercanía a la terrenalidad es, precisamente, lo que hace posible el pacto
con el palero, extremo que ya hemos visto con amplitud.
413
¿Cuándo puede decirse que el muerto, en su ascenso, ha roto ya
la fuerza gravitacional –por llamarla de alguna manera—que lo atrae a
la tierra, la fuerza de sus pasiones, deseos y ambiciones que sufrió o
disfrutó estando en vida, y por tanto, con ello, iniciar un ascenso menos
riesgoso y comprometido? Puede afirmarse esto cuando el difunto se
presenta en el cordón espiritual, o en la misa espiritista que precede a
toda ceremonia de Palo Monte y da testimonio evidenciando su
conciencia de encontrarse en una situación nueva la cual la ha aceptado
con resignación.
Así pues una explicación a la diferencia entre muerto y espíritu,
dentro del universo religioso de la ngangulería y el espiritismo cubano,
radica en el grado de desarrollo de ambas entidades, por procesos de
reencarnaciones sucesivas, por el grado de elevación que en cada
momento pueda obtenerse. La palería y el espiritismo, en particular el
de Condón, se encuentran muy avecindades en el Oriente de Cuba; y
entre ambos y muy cercanamente a ambos, fungiendo como un enlace
entre ambos, se encuentra la Regla Muertera que hemos mencionado en
más de una ocasión.
Pero veamos ¿Qué es el espíritu para un palero y qué es para un
espiritista? Hay una gama bastante amplia de matices diferenciantes,
pero el rasgo fundamental que distingue una concepción de la otra
reside en la capacidad de acción que se le conceda al espíritu.
414
Para el palero los espíritus que interesan son aquellos que puedan
asumirse en tanto que muertos, que puedan trabajar orgánicamente
vinculados al caldero –o a los calderos— con independencia de la fase de
reencarnación en que se encuentren. Desde este punto de vista el
espíritu siempre es muerto, sólo que los muertos se diferencian,
precisamente, por el grado de espiritualidad adquirido y en base a ello
se utilizan para un tipo de trabajo u otro.
Visto así, la categoría de muerto, como concepto, de manera
general, nunca asciende, se mantiene siempre en tierra. Para el
espiritista el espíritu asciende a las entidades superiores en virtud de los
rezos y demás oficios religiosos de los mortales que han quedado, por
ahora, del lado de acá de lo existente. Para el espiritismo, a diferencia
del Palo Monte, el espíritu no juega un papel activo, no se trabaja con el
tal como se realiza en el Palo en el cual el espíritu siempre es reversible
a la inmediata condición anterior de muerto. En espiritismo, a la inversa,
el muerto siempre es remitible a su inmediata y superior circunstancia
espiritual. El espíritu es llamado, convocado para ser consultado, para
que ayude, para que aconseje. En cierta forma la nganga y cualquier
otro tipo de caldero, y la media unidad espiritista son términos
equivalentes, es decir ocupan el mismo lugar dentro de cada sistema
respectivo, pero de signo contrario dentro del punto de vista
operacional. Uno, el congo, juega un papel mucho más activo que el
415
otro, el espiritista, que se ajusta mejor a una actitud pasiva, como de
espera.
De todo lo dicho sobre este asunto debemos subrayar un extremo
ya expuesto: el Palo Monte tiene que articular con el espiritismo, en
particular el de Cordón, para responder a la pregunta de a dónde va el
palero una vez que fallece.
De esta suerte vemos cómo el Palo Monte necesita, para su cierre
escatológico, del Cordón pero este no requiere para su completamiento
como sistema de creencias, en absoluto, de la palería. Por supuesto que
esto es así por lo que pudiéramos llamar la función social de cada
sistema; el propósito del Palo Monte es obtener beneficios, de uno u
otro tipo, para los mortales en la vida de los mortales; su meta es el
hombre que anda por las calles caminando y respirando, y para alcanzar
ese beneficio utiliza al o a los muertos.
Para el espiritista, en cambio, el propósito es ayudar al
perfeccionamiento de los seres humanos, por reencarnaciones
sucesivas, en su doble condición de materia y espíritu; para lograr esto
el espíritu utiliza, transitoriamente y en cada fase de superación, a la
singularidad corpórea de un mortal determinado, Como se ve los
términos ocupan lugares exactamente opuestos en cada sistema.
Hay, pues, en Palo Monte una cierta insuficiencia escatológica al
no resolver el destino final de los seres humanos después de la muerte
416
dentro de los parámetros referenciales del propio sistema. Pero el Palo,
al menos en la porción oriental del país, no se resigna a esta carencia y
la resuelve incorporando el espiritismo a si mismo por el expediente de
las misas espirituales como antesala de sus más representativas
ceremonias. El espiritismo deviene entonces en un componente orgánico
más del Palo Monte. Pero esta incorporación determina ciertas
modificaciones en el formato ceremonial y en el papel que juegan los
practicantes.
Así, por ejemplo, a diferencia de la parte genuinamente conga de
las ceremonias, durante el preámbulo que significa la misa ninguno de
los presente puede ingerir bebidas alcohólicas.
Por otra parte, dentro del estricto código palero la mujer ocupa un
plano secundario; ninguna mujer puede rayar, pongamos por caso,
mientras se encuentre menstruando; sólo podrá hacerlo cuando haya
cesado del todo su capacidad de menstruar y vistiendo como hombre
mientras tanto en la liturgia palera sólo puede llevar a cabo papeles
auxiliares. En cambio en la misa espiritual la mujer monopoliza todos los
roles protagónicos y es el hombre quien ocupa un lugar secundario.
La diferencia entre muerto –o si se prefiere nfumbi– y espíritu yo
la asumo en todas estas indagaciones sobre la palería de manera muy
personal y sin cuestionamiento alguno sobre la factibilidad o no del
principio reencarnacionista. Como quedó dicho en un capítulo anterior,
417
asumo los huesos del muerto en el caldero como imantados, imbuidos,
de los rasgos determinantes de la biografía del hombre donante de sus
restos los cuales serían como la concreción viva del que en vida fuera y
dejo de estar vivo. Como en Palo nada desaparece las características del
difunto antes de ser difunto se concentran en sus restos que siguen
vivos en la nganga con todo el poder y la fuerza que pudieran haber
tenido el vivo –ya muerto– de donde proceden. De aquí su capacidad
mística, su magismo, para actuar en la terrenalidad del palero.
El espíritu, simplemente, sería la porción de divinidad –en
términos de inteligencia, conciencia, capacidad de creación y
comunicación etc.–, que cada persona posee por el sencillo hecho de
nacer.
El espíritu así entendido procurará reintegrarse, a través de un
expediente o de otro, a la divinidad matriz –el propio Inzambi, alguno
mpungo– de la cual un día partió –el día del alumbramiento de la
persona en cuestión– para encarnar en el mundo de acá.
Quisiera detenerme en algunos ejercicios que matizan fuertemente
a la palería cubana aun cuando nos hallamos acercado a ellos antes.
Uno de ellos se refiere a cómo se manifiesta el mpungo al
creyente cuando éste, luego de iniciado, comienza autorizadamente y en
firme, la practica de la ngangulería. En algunos casos ésta
determinación de correspondencia –que algunos Tatas lo hacen
418
equivaler a la determinación del orisha padre o protector de la
Santería—se lleva a cabo por decantación en virtud de repetidas
consultas, es decir preguntas, realizadas con el chamalongo. Otros
consideran que el mpungo al cual se encuentra vinculado el padrino,
pasa a ser automáticamente el mpungo protector de los ahijados recién
iniciados; esta variante de creencia reduciría el Palo Monte a un sistema
único de referencia, para cada familia religiosa; a un mpungo único con
lo cual la relación con el nfumbi, o los nfumbis, se reduciría
notablemente y con ello el papel del muerto pasaría a un plano muy
inferiorizado dentro de la cosmogonía y la liturgia paleras y con ello, y
como una consecuencia ni buscada ni deseada por nadie, la Regla Conga
cubana perdería en su alcance mágico pero, de manera directamente
proporcional, ganaría en su dimensión religiosa con lo cual se acercaría
peligrosamente de manera más o menos notable, tanto al formato de la
Santería como al de la variante cubana del Vodú.
La tercera variante de la determinación del mpungo en
pertenencia recíproca con el recién rayado, es la más auténticamente
conga y está dada sobre el supuesto de que el mpungo se manifiesta
posesionándose del ―pino nuevo‖ ante la colectividad de creyentes la
cual debe coincidir testimoniando que el mpungo que se ha montado en
el ngueyo es precisamente ese y no otro.
419
En cualquiera de los casos el mpungo vinculado al iniciado será
siempre el mismo, será el único que se puede posesionar del creyente,
posesión que puede llevarse a cabo en fechas ceremoniales
convencionalmente establecidas o en ocasiones no fijadas de antemano
sino que, al parecer, son cuando el mpungo quiera aun cuando en estos
casos suelen coincidir con estados críticos del creyente. Obviamente
todo esto se equivale también a un pacto entre el practicante y el
mpungo que no se diferencia en mucho del pacto anteriormente
establecido entre el primero y el nfumbi. ¿En esta nueva alianza qué
beneficio recibe cada término? El palero recibe la protección del mpungo
la cual se manifiesta normalmente no sólo en la ayuda para
circunstancias difíciles sino también en un permanente sentimiento de
autoestima y seguridad en si mismo; el mpungo, por su parte, recibirá
las periódicas ofrendas que su ahijado ha de ofrecerle, además de poder
contar con oportunidades de mostrar, y hasta hacer ostentación, en
público de valor, fuerza y habilidades en los momentos en que cabalga
sobre su ahijado y esto le proporciona prestigio, dicho lo cual se
desprende que entre los mpungos –que siempre son fuerzas de lo
trascendente—existe el celo, la vanidad, y la propensión competitiva tal
como la conocemos los mortales. Todo esto forma parte del riguroso
credo palero.
420
Otro ejercicio muy representativo del ceremonial de la Regla
Conga Cubana es el llamado y ya parcialmente referido ―llanto de
prenda‖ que es una liturgia absolutamente imprescindible luego que un
practicante fallece. Dado el hecho que este trabajo posee una dimensión
críptica notable sólo podremos referirnos a él en sus aspectos más
generales.
El objetivo mayor del llanto de prenda es dar a conocer a la
ngnaga del difunto –y recuérdese que toda nganga es una entidad viva,
con inteligencia y sentimientos propios—que se encuentra huérfana,
desamparada, necesitada de un nuevo destinatario.
El llanto es una ceremonia ambivalente que se realiza en dos fases
distintas, bien diferenciada una de la otra, para cada uno de los dos
lados de la existencia: la vida y la muerte. En el ejercicio referente a la
vida se anulan los poderes mágicos de los ngandos del palero fallecido
excepto la propia nganga. En lo referente a la muerte se facilita el, por
así decirlo, viaje del fallecido a su nueva situación existencial mística. No
puede decirse mucho más sobre estos extremos.
Algunos aspectos formales si pueden ser señalados:
- El uso repetitivo de un paño negro.
- El uso de un pequeño sarcófago que después de ser sometido a
determinados ritos será enterrado.
421
- El juego místico del doble velorio y el doble enterramiento, el
velorio y enterramiento inicial del palero como mortal y estos
de ahora que constituyen la constatación de la muerte del
practicante en un alcance religioso.
- Utilización de pelos y uñas, ropas y atributos del difunto en
distintos momentos de la ceremonia.
El final del ejercicio consistirá en la determinación del destino
nuevo de la nganga muerta por consulta colectiva de todos los Tatas
reunidos.
La ceremonia, en general, es muy costosa y no es nada fuera de lo
común que el llanto de prenda se distancie hasta años de la muerte
física del palero.
Otra ceremonia cargada de interés es la del segundo rayamiento
de los practicantes. Se realiza normalmente luego de cumplirse el
primer año de haberse efectuado la iniciación o primer rayamiento; se
supone que para esta nueva ocasión ya el practicante en cuestión haya
alcanzado cierto nivel de conocimientos sobre los secretos de la Regla y
la vida social de la rama. Esta nueva ceremonia consiste en marcar o
rayar sobre las marcas o rayamientos anteriormente efectuados, lo cual
comporta un sentido de confirmación. Dentro de este ejercicio se le
entrega la nganga con que ha de trabajar el creyente, de donde se
desprende que el ejercicio del segundo rayamiento es paralelo el
422
ejercicio de construcción de la nganga. A partir de este momento el
practicante puede rayar y oficiar como padrino o Tata.
Retomemos el ejercicio de la maldición ante la palma real.
- El palero oficiando en la base del árbol
- El coro de mujeres a un lado
- El resto de los creyentes al otro
- Mientras el palero invoca en lengua el coro de mujeres repite,
como en una letanía, el nombre de la persona que está siendo
maldecida.
- En un agujero en el tronco de la palma, previamente hecho, el
Tata introduce un papel con el nombre de la persona en
cuestión. En ningún momento el coro deja de pronunciar el
nombre, cada vez en voz más alta.
- El palero sacrifica, al pie de la palma, un gallo.
- La vela que se encendió al principio de la ceremonia, es
paseada por todo el ámbito religioso dentro del cual se ha
efectuado el ejercicio, por el Tata seguido del coro y los demás
practicantes, repitiéndose las invocaciones y el nombre de la
persona.
Analicemos algunos aspectos significativos. Aparentemente no se
ha trabajado con muerto, –digo aparentemente porque no puedo estar
seguro de que con anterioridad al ejercicio delante de la palma, no se
423
haya realizado un secreto delante de la nganga convocando al nfumbi
residente o a algún otro con el cual se haya pactado a los efectos del
maleficio en cuestión. De ser así, el ejercicio delante de la palma
tendríamos que asumirlo como un esfuerzo de fortalecimiento adicional
a las potencialidades del nfumbi o de los nfumbis. Es decir, sería una
suerte de convocatoria a las fuerzas superiores para que sirvieran como
aliadas de las que, más terrenalmente, laboran directa y cotidianamente
con el Tata.
La palma es referencia espacial y mística de los mpungos, como
en la Santería lo es de los orishas. Por ello el ejercicio puede ser visto lo
mismo como una solicitud hacia todos los mpungos al igual que como
una dirigida hacia un mpungo en particular. Me inclino a pensar a favor
de la última variante y creo que existen muchas posibilidades de que
este mpungo sea Lucero, el genio alternativo de Lukankasi, proclive a
los trabajos de daño, entidad que gusta del fuego y de comer gallos.
La palma, por otra parte, es una guía al cielo, un camino hacia
Inzambi, por lo que no se puede excluir la posibilidad de que, sin dejar
de ser un llamado a Lucero Mundo, sea también una invocación al dios
supremo que todo lo sabe y lo puede. Estamos pues en presencia de un
trabajo a distancia –pues la persona objeto del mismo, para su
desgracia, se encuentra a varios kilómetros del lugar de la ceremonia—
que los mpungos van a realizar.
424
Lo cual comporta una certidumbre derivada: los mpungos pueden
trabajar con los mortales, en circunstancias y persiguiendo propósitos
concretos.
De manera igual que los nfumbis ¿Podemos asegurar realmente
que al igual que los nfumbis? En cierta forma sí pero en otra forma no.
Se asemejan en la capacidad de realizar tareas aplicadas a fines
predeterminados por el Tata convocante pero se diferencian en el grado,
de compromiso que el propio Tata contrae con la entidad convocada, en
el grado de autonomía en relación con el Tata que cada entidad
convocada sostiene y en las fórmulas concretas de convocatoria para
una entidad y para la otra. Con el mpungo el compromiso es mayor, al
llamarlo el Tata éste contrae una suerte de deuda muy por encima de
aquellas que puede contraer con el nfumbi el cual, como se sabe, es una
presencia para el Tata mucho más familiar y frecuente; el nfumbi,
pudiéramos decir, es una singularidad doméstica y domesticada. El
mpungo aparece y desaparece según sus deseos y su voluntad. Puede
ser llamado, pero él viene o no viene según quiera. Totalmente
indomesticable. El nfumbi; en cambio, está obligado a contestar, en
razón del pacto, a todo reclamo del dueño de la nganga y de no hacerlo
corre el riesgo de ser castigado de diferentes maneras: azotes, fuego,
un paño negro que lo tapa, al tapar el caldero, y lo aísla del mundo
circundante totalmente. Esta última modalidad de castigo es la que más
425
teme el nfumbi. Le hace recordar la tremenda oscuridad y la tremenda
soledad de la muerte de la cual fue rescatado por el Tata a través del
expediente del pacto. A esa muerte el no quiere regresar.– Pues no está
seguro de que no existen varias muertes. El nfumbi; en razón del pacto,
deja de ser un muerto para consagrarse por completo al servicio de la
prenda la cual no puede ser asumida nunca como un nuevo sepulcro,
sino como el espacio o ámbito del trabajo místico que a solicitud del
palero ha de dedicarse a partir de ahora. El nfumbi, con ello, ha
escapado para siempre de la soledad del claustro primario del
cementerio.
El causar daño a través del nfumbi, como vimos y veremos, es
una práctica palera altamente especializada. Se puede utilizar para ello
al propio nfumbi, pero esto no es lo más corriente; lo de mayor
frecuencia es que se utilicen muertos temporales, que ya hemos
mencionado con anterioridad, con los cuales el palero ha establecido
pactos transitorios en virtud de los cuales el muerto disfruta por unos
días de aquellas cosas que le gustaban en vida; a cambio de ello servirá
como instrumento maléfico al servicio del Tata. ¿Cómo es la mecánica
de esta práctica que es en si misma una ceremonia? En principio el
compromiso contraído con el palero se transforma en una complicidad
entre el nfumbi en el interior del caldero y el muerto visitante transitorio
de éste. Los restos –siempre distintos huesos–, del muerto recién
426
adquirido nunca se mezclan con los de nfumbi que se acomodan entre
los diferentes ngandos en el interior de la prenda. El palero con la
prenda y los restos traídos del muerto nuevo, construye, disponiéndolos
de una manera adecuada, una suerte de nganga ampliada, un espacio
de acción mágica enriquecido. El Tata se introduce dentro de este
espacio y convoca armonizándolos todos los recursos que nutren su
arsenal de Palo Monte. Desde allí y a través de invocaciones que no son
del caso mencionar ahora, auxiliadas de aguardiente y pólvora, consigue
que el muerto visitante salga volando para cumplir la orden que él le ha
hecho llegar reforzado con el énfasis adicional que le infunde el nfumbi.
A esto se le llama en el argot ngangulero ―mandar o lanzar muerto‖.
Queda claro que el nfumbi, virtud del pacto, deja de ser un
muerto; vuelve a la vida por el expediente de las atribuciones y
cualidades de la nganga. Ahora bien, los muertos que se mandan no
alcanzan la categoría de nfumbi por cuanto su regreso a la vida es
puramente transitorio y para la realización de un trabajo único, siempre
dentro del rango de lo dañino.
Los mpungos también pueden ser utilizados en tareas de este tipo
pero el palero tiene que tener cuidado con ellos porque los mpungos
pueden virarse contra él de no cumplirse con determinadas normas o
convenciones. La ceremonia de instrumentación de ejercicios con el
mpungo puede ser colectiva; con el nfumbi o con los muertos que se
427
mandan siempre son privadas, de una relación entre ellos y el Tata
dentro del cuarto sagrado.
Aquí cabe una pregunta: ¿los muertos que se mandan son
ndoquis? Puede aceptarse así en cualquiera de las dos acepciones del
concepto de ndoqui, es decir si se asume en tanto que muerto
especializado en hacer daño, o si se asume en tanto que daño o mal en
general, en tanto que categoría de lo malo, que es siempre, como se vio
en su momento, un correlato indispensable del bien.
Tuve la ocasión de conocer una extraña variante de ceremonia de
cambio de vida, que se realizó con la pierna amputada a causa de la
gangrena de una señora enferma de diabetes avanzada;
lamentablemente no he conocido los resultados de este ejercicio. Si
puedo decir que este trabajo se lleva a cabo invocando a Lucero Mpungo
quien entre sus poderes se encuentra el de regir las enfermedades,
epidémicas o no, que representa en su corporeidad mística el concepto
general de daño.
Dentro del Palo Monte existe la variante Mayombe la cual se
diferencia de las modalidades Vriyumba y Kimbisa –todas las cuales
veremos con algún detenimiento algo más adelante—y que dentro del
ámbito de los ejercicios congos presenta aspectos formales
diferenciados que le son muy inherentes. El Mayombe no incorpora a la
nganga al crucifijo, con o sin la imagen de Cristo, de manera orgánica
428
sino sólo lo utiliza como apariencia, casi como encubrimiento; de su
presencia se renuncia totalmente a la hora de trabajar, pues sólo se
trabaja con el nfumbi y los muertos secundarios por los caminos del
daño con la misma propiedad que por los caminos del bien. El caldero
mayombero no descansa directamente en el suelo sino se apoya en tres
patas de hierro soldadas a la prenda; esto es así por cuanto se supone
que si bien el nfumbi necesita contacto con la tierra, también necesita
cierto realce, obtener determinada altura, para jerarquizarlo
adecuadamente por encima de los muertos secundarios organizados por
él y dirigidos por él. Pues el Mayombe es la variante conga que más
muertos secundarios utiliza y que los utiliza además con mayor
permanencia hasta el punto de constituir una comunidad, o si se quiere
una familia, de muertos encabezados por el nfumbi quien, a su vez,
articula obedientemente con el palero. El mayombero se siente o se cree
con mayor poder que los otros sacerdotes congos en las otras
modalidades de la Regla, precisamente porque labora con más muertos
y de forma más permanente.
El caldero puesto sobre tres patas permite diferenciar el nkisi; es
decir el suelo, del nkiso, es decir el fondo del propio caldero el cual
obtiene con ello una peculiar singularidad diferenciada.
El nkiso viene a ser desde este punto de vista, un ngando más. Así
asumido el nkiso juega un papel de importancia comunicativa mística: al
429
penetrar en la tierra las tres patas sobre las que descansa el caldero,
además de la función de realzar al nfumbi como ya se dijo vincula el
nkiso con el nkisi –el suelo que es el espacio donde residen las huellas y
los rastros humanos–, lo vincula además con ngungula, que es la
corriente subterránea en que se amalgama todas las vidas ocurridas en
el ámbito terrenal, y todo ello lo articula con el nfumbi que reside en el
interior de la nganga en comunicación permanente con el nkiso,
facultándolo adicionalmente para llevar a buen término los trabajos
encargados por el palero dueño de la prenda. Y dentro de esta facultad
de carácter casi excepcional se encuentra la capacidad, no encontrable
dentro de otras variantes de la Regla de Palo Monte, de dirigir la acción
de los muertos secundarios asociados a la prenda. Esta razón de ser de
la apoyatura del caldero mayombe en tres patas de hierro nunca había
sido apreciada en toda su amplitud hasta este momento en que lo
estamos intentando hacer.
Hasta donde alcanzo a saber existen prendas mayombes que
laboran hasta con siete muertos asociados los cuales son organizados
por el nfumbi que les ordena circunstancialmente la realización de
determinados trabajos. Estos ejercicios que se llevan a cabo virtud de
toda esta conjunción de circunstancias y concurrencias mágicas, suele
también denominarse con la expresión ―virar muerto‖. También se
430
acostumbra a hablar del ndoqui amarrado o ―amarrar al muerto‖ para
referirse a la existencia de los muertos asociados.
Obviamente se está asumiendo el ndoqui en una de las dos
acepciones a las cuales nos referíamos con anterioridad, es decir como
categoría general del mal y el daño, o como seres –muertos factuales,
imaginarios o entidades equivalentes— especializados en la maldad y en
dañar. No es difícil suponer que en Mayombe se utiliza la primera
definición pero incluyendo dentro de ella todo el alcance, y el poder, de
la segunda.
En todo este campo referido a los muertos añadidos o
secundarios se puede apreciar un alto índice de indefinición y opiniones
encontrados entre los mismos practicantes. Esta indefinición, o carencia
de precisión conceptual, no les causa molestia alguna a los creyentes,
todo lo contrario, semejante circunstancia amplia los límites del ámbito
del misterio que resulta la dimensión de casi todo el magismo congo lo
cual se traduce, a su vez, en aumento de las oportunidades que en
muchos casos constituyen reales necesidades para la creatividad
teogónica y litúrgica de todo el sacerdocio integrado por los Tatas.
El ya mencionado varias veces antes Vicente Portuondo, se convierte en
Edmundo Lima cuando trabaja por camino de Palo Monte.
431
PRÁCTICAS Y TRABAJOS PALEROS (Segunda Parte)
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Además de la posibilidad de dañar por el procedimiento de ―lanzar
muerto‖ o de ―amarrar ndoqui‖ la palería cubana y la variante Mayombe
dentro de ella en particular, tiene a su alcance el expediente de enviar
un mpungo –normalmente el mpungo afín con el practicante– para que
realizar el trabajo maléfico–. Dentro de la perspectiva del palero este
recurso ofrece ventajas pero también comporta riesgos. Las ventajas
estriban en la mayor regularidad, en cuanto a los resultados, de un
propósito encomendado a un mpungo en comparación con igual fin
encomendado a un muerto. El mpungo es una entidad superior al
muerto dentro de la concepción trascendentalista de la palería y esto le
otorga un poder y una rapidez en la actuación muy por encima de
iguales referencias en cuanto al muerto. Los riesgos estriban en que el
mpungo puede virarse contra el palero que le ha solicitado realice el
trabajo en cuestión, bien porque el palero no haya cumplido los
términos de lo acordado previamente para la consumación del daño,
pues con los mpungos existen también modalidades de pacto, o bien
porque el mpungo, en tanto visión superior por mayor cercanía a
Inzambi, en la propia realización del trabajo dañino haya cobrado
conciencia de no llevarlo a término por inconveniente al orden de lo
establecido. Tanto en un caso como en el otro el castigo al palero
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consiste en hacerle sufrir un daño semejante al que él había intentado
causar a otra persona.
Una característica que solo encontramos en la variante Mayombe
dentro de la palería cubana es el uso de calaveras que son tratadas casi
al igual que el fundamento principal, es decir el caldero con restos
humanos capaz de asociarse con muertos secundarios.
La carga mágica que se le introduce en la calavera es casi similar
a la utilizada para la confección de la nganga, ¿quiere esto decir que
sustituye a la nganga? De ninguna manera, quiere decir que, allí donde
se utilizan las calaveras, sirven de ayuda o apoyatura de la nganga,
complementan a la nganga en los trabajos que a esta se le encargan.
Pero el palero debe saber seleccionar para que tipo de laboreo se
reclama la presencia activa la calavera pues el poder que emana de ella
es de un carácter excepcional. La calavera es una reminiscencia de una
etapa muy anterior en el devenir de la palería; una etapa que podemos
situarla por aproximación en los siglos XVII y XVIII en que los esclavos
de origen bantú, o sus descendientes, podían vagar con alguna soltura
lo mismo por los poblados que por las zonas boscosas. Una etapa
anterior al régimen de plantaciones y al endurecimiento de la práctica
esclavista. Claramente una etapa muy anterior a la aparición de la
nganga, al menos en la región oriental del país. De esta oriundez le
viene la facultad excepcional que poseen las calaveras –que son
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verdaderos fundamentos o prendas para realizar trabajos mayombes–.
De esa oriundez y de los mecanismos de traslado, pues una calavera
pudo haber sido inicialmente fundamentada por un esclavo congo en los
días del Espejo de Paciencia y luego de la muerte de éste haber
pasado a las manos de un negro horro, y más adelante a las de un
cimarrón y más tarde, por voluntad de la propia prenda haberse
mantenido enterrada, junto a una tumba o al pie de una ceiba, o una
palma real, o un laurel durante varios años, hasta que un palero, por
indicación del nfumbi o del chamalongo, la desenterrase y se apoderara
de ella y así la incorporaría ella a la línea y los mecanismos de sucesión
inherentes de manera normal a la familia religiosa.
De esta suerte, las calaveras cargadas o trabajadas, que son
colocadas como quedó dicho en cualquier lugar incluido lo más tupido
del ramaje de cualquier árbol en medio del monte, pueden ser asumidos
por nosotros como testigos excepcionales del largo proceso esclavista en
Cuba. Cada palero que recibía una calavera en cuestión sabía que la
estaba recibiendo transitoriamente, como en usufructo temporal. Pero
resultaban aquella transitoriedad y temporalidad, diferentes de las que
pudieran referirse a la nganga misma. El palero, en relación con la
nganga tiene un sentimiento de posesión mucho más acendrado que con
respecto a la calavera. En este ultimo caso se tiene la seguridad que la
prenda en cuestión esta destinada a pasar de mano en mano; a ser un
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fundamento de permanente circulación. No puede ser desactivada
nunca.
Existe, pues, una suerte de paralelismo entre las calaveras más
viejas y la esclavitud. Piénsese en, pongamos por caso, una calavera
cargada a finales del XVI o comienzos del XVII y que haya ido pasando
de mano en mano hasta nuestros días. Su existencia activa como
fundamento al servicio de creyentes integrantes de generaciones de
habitantes de Cuba sucesivas y distintas, contribuyen a otorgarle el
carácter de componente virtual de un muy especial registro histórico.
Ellas son depositarias de concurrencias muy bien definidas en el espíritu
del proceso de la cubanía en el largo y escabrozo devenir hasta la
nación. En el interior de esas prendas podemos imaginar que se
encuentran palpitaciones de todo lo que ella sintió y sufrió mirando con
los ojos sin vista de sus cuencas vacías. Todo lo que pudo haber visto,
que es como casi todo lo que sucedió en este rincón del planeta. Las
calaveras cargadas son pues, receptáculos cargados de historia y de
esta característica deviene su mayor magnetismo; su más alto
magismo.
Algunos informantes llegan a hablar de calaveras que regresaron a
África a bordo de los buques negreros cuyas tripulaciones solían estar
integradas, al menos en parte, por esclavos conocedores de las costas
del continente negro y del sentido y el ritmo de las corrientes y los
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vientos del océano. Muchos de esos fundamentos fueron a África, según
se afirma, y de África regresaron con una dosis adicional de poder y de
magia que se aplicaría a los trabajos y ejercicios paleros en esta otra
orilla del Atlántico. En este trasiego que debió repetirse varias veces a lo
largo de los años, en este, pues, ir y venir en un tiempo sin duración por
ser un tiempo místico –y en cuestión de entidades divinas o divinizadas
el pasado, el presente y el futuro se funden en un solo gesto temporal–
las calaveras, pasando de los esclavos, los cimarrones o los homos de la
isla, a las manos de los esclavos marineros y de estos a los de los
hombres–santos del Congo o de Angola, y regresando luego a su punto
de salida fortalecidas, constituían un vehículo vivo de intercambio
cultural y de fortalecimiento, con ello, de la sublimación de la tierra
original, de la preservación de la memoria colectiva y las tradiciones, de
la consagración de un específico lenguaje de signos y símbolos, de
anécdotas orales, hechos históricos y mitos, tributarios de una
mentalidad de resistencia y salvación y tributarios a su vez, a una
específica manera de concebir lo existente.
De todo lo que queda dicho no debe inferirse que solo existen en
Cuba calaveras construidas como fundamentos en las décadas iniciales
de la colonización española. En absoluto, aún cuando la vetustez,
ciertamente proporcione prestigio y fuerza por encima de lo común. A
todo lo largo de la colonia y la república y aun en la actualidad,
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podemos encontrar si nuestros ojos están iniciados para encontrar en lo
oculto y lo oscuro, –si han sido abiertos ya para contemplar lo invisible–
muchos casos de construcción de calavera inmortales con la ascendencia
de Inzambi.
La calavera escogida se carga con elementos a los cuales se les
atribuye fuerza o poder, de manera semejante a como se construye una
nganga o se fundamenta cualquier otro tipo de prenda u objeto mágico
desde un principio o devenido en tal más tarde en virtud de los trabajos
realizados con él o, como suele suceder, sobre él.
Sólo que en el caso de la calavera media una circunstancia
diferente; la calavera se escoge y, además, con ella se pacta. ¿Cómo se
pacta? En forma equivalente a como se pacta con el nfumbi destinado a
yacer y a laborar en el fondo de la nganga. La Calavera se escoge o
selecciona de la misma manera como se selecciona un nfumbi con el
cual entrar en alianza, es decir, por las específicas características
personales que poseyó el mortal al cual perteneció en un caso la
calavera en el otros los distintos restos destinados al fondo del caldero.
Pero no pasemos por alto un aspecto fundamental; la calavera es al
mismo tiempo recipiente –es decir caldero, macuto, güiro seco, cesto,
jalongo, etc.– y resto humano. El proceso de diferenciación entre una
función –ser recipiente– y la otra –ser restos humanos– comporta cierta
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especialización de una y de otra determinación de ámbitos y de
horizontes en los alcances del laboreo místico.
En tanto resto humano la calavera por si sola puede cumplir de
manera parecida con las perspectivas más adelante adjudicadas al
nfumbi de nganga. Pero como continente es diferente a ésta. Pues no
puede perderse de vista que la nganga cuando termina el complicado
expediente de fundamentación, en tanto que continente, en tanto que
recipiente, que envase, es únicamente cuando llega a poseer sus
propios poderes y atributos místicos, con los cuales entra a jugar, en el
complicado juego de los ejercicios paleros.
Porque vamos a ver. Los ngandos dispersos, sin fijación de límites
continentes no poseen poderes o los poseen debilitados, solo aptos para
cuidar o defender nunca para atacar o agredir. Tropezamos nuevamente
entonces, con el concepto de limite en una función potenciadora y
orgánica. Él limite organiza y armoniza, hace posible, convierte lo
probable en factibilidad, la promesa en realidad. Sin la presencia de
límites aquello que existe –o que pudiera existir– se diluiría,
separándose cada vez más sus elementos componente, en una marcha
fatal e inevitable– y la fatalidad y la inevitabilidad se encuentran
siempre engarzadas– hacia la nada. Hacia la magma común de las
concurrencias irrealizadas pero realizables. Toda creación es fijación de
límites. Y la fijación de límites es, precisamente, la razón única de ser de
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la entidad creadora. La acción de limitar es la acción suprema del Verbo
o del Logos. Cuando se nombra algo, se está estableciendo límites; en
cierta forma siempre al nombrar se excluye lo no nombrado y con ello
desaparece la alternativa que lo que es por nombramiento, por la llana
virtud del Verbo o el Logos al nombrar, pueda existir en aquellas cosas
que no son –por no haber sido nombrados– Una alternativa que tendería
al infinito y a la indeterminación propia del universo. Existir sin límites
es existir en esta circunstancia de imprecisión, de indefinición, que es un
existir sin conciencia de ello pero al mismo tiempo, sin inevitabilidad de
la muerte. Si la fijación de limites otorga vida, es condición
indispensable para vivir, la desaparición de límites equivale a la muerte;
es condición de la muerte y, simultáneamente, consecuencia de la
muerte. En este carácter de causa y consecuencia conjuntas radica la
inevitabilidad omnipotente de la muerte. Desde el momento en que se
establecen límites, surge la vida y con ello aparece la inevitabilidad
trágica de la muerte.
En un trabajo anterior enuncié como uno de los principios rectores
de los sistemas mágico–religiosos cubanos la específica relación que se
establece, en cada caso, entre los dioses y los muertos 35. En el caso
concreto del Palo Monte se igualan en jerarquía aun cuando no en los
extremos operacionales. Es decir, se equiparan en pesos litúrgicos y en
referencias cosmogónicas, aun cuando el muerto, en este caso vale
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decir el nfumbi, posee la iniciativa en la acción; en los trabajos y
ejercicios. Esta suerte de preeminencia es constatable en la cotidianidad
mística conga sin desmentir los amplios márgenes de interactuación
permitidos para dioses y muertos. En esta interactuación se crean,
entonces, espacios espirituales cerrados, con lo cual la tendencia al
cierre de la Regla, que es siempre un expediente de fortalecimiento, se
subraya adicionalmente.
En el ejercicio con la calavera de que estábamos hablando, el
principio de la relación entre dioses y muertos y esa tendencia al cierre
que estábamos tratando, se manifiestan en la vinculación entre la
calavera y Vriyumba, es decir el compromiso con los muertos; entre
ellas y ngangula, la corriente de energía de todo lo que ha existido y
existe; y entre ellos y Kimbisa, la floresta, la manigua, el mundo
vegetal, que puede ser asumido como expresión de los mpungos, las
fuerzas de la naturaleza que se equivalen con las divinidades.
La Calavera, como hemos dicho, puede situarse entre las ramas
de un árbol, en lo alto, o sobre tres patas de hierro, al igual que un
caldero mayombe o, incluso, sobre el caldero mismo.
Nada de esto contradice la creencia generalizada dentro de la
paleria cubana –y que constituye un residuo de la herencia africana–
que ninguna muerte es normal sino que es producida por algún daño o
maleficio enviado por alguien. Desde mi punto de vista, la creencia de
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que la acción de dañar por alguien y en algún momento se inscribe
dentro de la lógica misma de lo existente; según el pensamiento de la
palería; se hace, pues, inevitable que parezca la acción destructiva por
alguien y en algún momento. Que la ruptura de limites se produzca, aun
cuando sea provocada por agentes y causas exteriores al sujeto dañado,
y que resultan, muchas veces, totalmente ignoradas por este, es una
contingencia aceptada por la Regla con normalidad.
Todas estas consideraciones conducen a pensar en el sentido de
las categorías de concentración, cierre, fuerza, que constituyen
conceptos nodales de la metafísica palera en Cuba. Podemos insistir en
que existen en la Regla Conga cubana un conjunto de principios
resumible en la tendencia al cierre o la búsqueda de soluciones de
cierre. Cuando escuchamos en la sabiduría oral de los paleros
expresiones como: –el ngangulero es tan cerrado como un palo del
monte, o como: –yo soy un muerto que camina, se hace evidente la
presencia de este enunciado, cosa que también ocurre al acercarnos a
los ejercicios paleros de iniciación. En ellos el cuerpo del practicante se
cierra por efecto del rayamiento y la incorporación de cargas mágicas a
las incisiones practicadas. Con ello, además, se cierra, se hace
funcionalmente más cercana, la vinculación entre el practicante, los
fundamentos y los demás miembros de la familia religiosa. El muerto
que camina resulta una entidad cerrada por la, precisamente,
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consubstanciación entre la vida y la muerte. En el caso de los árboles la
condición de cerrado es evidente. En todos los casos en que ocurre el
levantamiento de la calavera, constituye un elemento de realce que
anticipa la forma actual de colocar la nganga en la tendencia Mayombe
sobre tres patas de hierro, según esta se lleva a cabo en distintos
puntos de la región oriental de la isla de Cuba. Claro que el
levantamiento no es la única manera de obtener el realce. Cuando un
practicante en lugar de alzar la calavera, la esconde o entierra está
procurando un realce por la vía de superior misticismo, en tanto el
contacto con ngungula es mayor y con ello más cerrado y críptico su
abrazo con Vrillumba, con los muertos.
Es un realce en el mundo de allá, del tenido como suprema
verdad; no visible con los ojos de mirar sino con los ojos de la
cenestesia trascendente; los ojos de la seguridad inmanente de lo
existente que no puede ser visto.
La calavera, se llena de abajo a arriba con los distintos ngandos –
que suelen ser elementos inalterables pese al paso del tiempo, es decir,
suelen ser los mismos para la etapa prenganga como para la etapa
nganga propiamente dicha– tapándose los distintos agujeros existentes
en la pieza ósea según se va llegando a ellos en el proceso de llenado.
Todo esto posee un sentido místico que manifiesta la función de
creador del mayombero. El levantarse desde el nkisi –el suelo– y
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ngungula –la corriente subterránea de todas las huellas humanas–
subraya tanto uno como otra.
Vista en su conjunto esta práctica remite a una suerte de
reminiscencia de la sabiduría conga acumulada desde el macizo
selvático africano, los puertos de embarque de esclavos, las bodegas de
los barcos negreros, los mercados de negros en Cuba, el hacinamiento
en los barracones, la huída constante hacia los palenques.
Esta sabiduría acumulada puede tener expresiones espontáneas
brotando del inconsciente colectivo de la cubanía.
El ya mencionado repetidas veces Tata Nganga Vicente Portuondo,
cuya muerte lamentamos ocurrida en los días en que redactamos estas
líneas, de niño se inició a sí mismo. Jugando a la palería se construyó
su propio caldero y sin haber recibido iniciación alguna de padrino
alguno, inició a muchos y apenas abierto a la más temprana
adolescencia fue conocido por muchos como padrino. Concurrencia de
circunstancias peculiares siempre de naturaleza cultural, le concedieron
la gracia de la autorrealización; el poder del ungido por una suerte de
misteriosa predestinación. Gracia y poder que se renovaban cada día a
lo largo de toda su vida de religioso militante iletrado pero de profunda
sabiduría.
En toda esta sabiduría acumulada presente desde los más
tempranos balbuceos de la constitución de una sociedad orgánica en la
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isla de Cuba articulan, pues, categorías tan relevantes como son lo
espontáneo, la casualidad que en ocasiones se asemeja con lo tenido
como lo milagroso el cual a su vez remite a la categoría de lo misterioso
que articula a su vez con la pregunta ¿qué mueve al libre albedrío?
Pregunta que reviste una importancia superior en tanto es precondición
y resultado al mismo tiempo, de toda vocación y voluntad creadora.
Lo espontáneo, en su trascendentalidad, enfatiza en la
importancia, en los términos ontológicos del Palo Monte, del presente
existencial, del instante, de lo súbito, como conceptos de superior
calado y que constituyen componentes gnoseológicos y eidéticos del
universo fenoménico del ngangulero, para lo cual todo practicante está
preparado, se encuentra en disposición de recibir y manejar. Hay en
todo esto que queda últimamente planteado, una resonancia de la
conciencia no realizada pero siempre realizándose, a que nos referíamos
páginas atrás y que conduce a una permanente sensación de final que
se abre y se cierra constantemente, que es y no es en sí mismo
constantemente.
Quizás estas consideraciones nos ayuden a comprender –
afirmaciones tenidas como verdades en la conguería cubana.
Así pudiéramos acercarnos a la importancia de la, más que
posibilidad, realidad factual de debilitamiento de los centros de fuerza.
De aquí se daría la necesidad de retroalimentación de los fundamentos.
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Es práctica corriente que cuando una prenda es vieja se entierre durante
algún tiempo junto a una ceiba, entre sus raíces, lo más cercano al
tronco, para que, en virtud de una alimentación mística, se fortalezca,
recobre facultades.
¿Por qué la importancia de la ceiba? Al ser un punto de reunión de
todas las divinidades resulta ser una síntesis de lo existente. En razón
del enterramiento, por simple contacto físico, la ceiba le traslada al
fundamento enterrado las potencialidades contenidas en su intima
naturaleza. Existe una suerte de acrecentamiento de facultades en la
reiteración de procesos de alimentación. Ningún debilitamiento es
absoluto, sino que cada uno es menor que el anterior. De aquí se
desprende que los sucesivos enterramientos conducen a un
fortalecimiento creciente de la prenda hasta el punto de aproximarse a
la omnipotencia, procesos que de suyo acerca el fundamento en
cuestión a la divinización; de aquí el valor en que se tienen las prendas
más que centenarias.
Por supuesto que todo esto se inscribe en lo ya anteriormente
planteado de que cada palero construye su fundamento según lo cree o
considere, lo que se equivale a decir según sea revelado, en sueños o en
vigilia por aparición súbita, por las entidades tenidas como
trascendentes. Cada Tata nganga posee, pues, su propio tratado,
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extremo que subraya el carácter de personalidad con características
diferenciantes de cada rama o familia religiosa.
Este alcance de identidad no disminuye la certeza de que, en Palo
Monte, una misma persona resulta ser varias personas al mismo tiempo.
En ella es ella y en los mpungos, los nfumbis y los muertos imaginados
o conocidos.
Existe, como se sabe pues ya la vimos en parte, la ceremonia
denominada llanto congo o llanto de prenda que se realiza luego de la
defunción de un palero. Es una ceremonia muy secreta con participación
estrictamente de iniciados, y esto me obliga a tratarla en forma muy
somera.
El objetivo de este ejercicio palero cosiste, sencillamente, en
hacerle saber a la prenda que ya su Tata ha fallecido. Para ello se
comienza quitándole a la nganga el paño blanco con que ha estado
tapada desde el momento de la expiración del ngangulero. Se le canta
directamente a ella contándole los incidentes de lo que lamentablemente
ha ocurrido. Todos los participantes, hombres y mujeres, saludan a la
nganga y la rocían con aguardiente, esto se equivale al acto de dar el
pésame. En ningún momento se deja de implorar y comunicar cantando.
En el suelo yace un pequeño cajón de madera en cuyo interior se ha
colocado, acostado, un muñeco negro de tela alrededor del cual se
sitúan, parados, palos con pedazos de tela roja amarrados a sus puntas
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superiores. En el suelo se ha trazado, con todos los dibujos del caso, la
firma del mpungo Centella Ndoqui. En todo este transcurso, en el
exterior del munanso o cuarto sagrado, los Tatas se turnan para hacer
sonar la gurunfinda, instrumento que consiste en hacer sonar un pedazo
de bambú ahuecado amarrado al extremo de una cuerda que se hace
girar lo mas rápidamente posible hasta que emita un sonido semejante
a un quejido; para mi apreciación esta es la forma en que se expresa o
manifiesta el dolor de la nganga por lo que se le ha informado, lo cual
equivale a decir que, en efecto, la prenda ha entendido y solloza por su
Tata que la abandonado. Si la gurufinda no sonase equivaldría a señalar
todo lo contrario.
Por último se sacrifica un gallo totalmente blanco y se le da de
comer tanto a la prenda como al pequeño cajón con el muñeco negro.
Este último se trasladará secretamente al cementerio y se colocará
junto a la tumba del palero, en plena oscuridad, pues la ceremonia
nunca puede comenzar antes del final del atardecer y nunca puede
terminar antes de medianoche.
Con anterioridad alrededor de la pequeña caja se han colocado
diversos platos con diferentes tipos de comida. Próximo al final del
ejercicio cada uno de los presentes es despojado con dos aves pues, en
tanto han participado en una ceremonia de muerte requieren de la
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limpieza. En todo el transcurso ha habido una pródiga presencia de la
masa blanca del coco.
No es difícil comprender que en todo esto que hemos expuesto
hay una sólida evidencia de lo que hemos dado en llamar el Principio de
Representación Múltiple. Todo lo que ha sucedido no es más que la
reproducción del sepelio ocurrido, en su plena factualidad, días antes. La
caja con el muñeco negro que es conducida secretamente al cementerio
se equivale al enterramiento real del palero según tuvo lugar con
anterioridad. El Principio de Representación Múltiple, junto al Principio
de las Relaciones entre Dioses y Muertos, constituyen dos de las más
importantes leyes rectoras de los sistemas mágico–religiosos cubanos36.
Subyacen en todas estas prácticas congas una suerte de idea de
las posibilidades, una certidumbre de que todas las cosas o
circunstancias exteriores se disponen a favor de aquello que se pretende
o persigue. Entonces sucede que la multiplicidad de posibilidades
acrecienta la libertad de selección.
El Palo Monte es el sistema mágico–religioso cubano más abierto a
modificaciones e innovaciones de los cánones litúrgicos, rituales y las
concepciones de lo trascendente. Posee para ello superior importancia el
mayor peso de aquello que pudiéramos denominar, conjurar lo
inmediato o urgente, que va aparejado con los contenidos pragmáticos
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del sistema. No por ello hay disminución del largo alcance de la
conciencia de fuerza; de la certidumbre de la compañía del poder.
Así pues existe en la Regla el concepto de ―cumplimiento en la
tierra‖ que es un préstamo de naturaleza espiritista, avecindado
cercanamente con la categoría ―tarea de vida‖ de oriundez claramente
santera. Algo parecido pudiéramos decir con ciertas tendencias paleras
dentro de las cuales existe la creencia de que los muertos pueden
expresarse a través de animales. Se acepta que en ello se funden tanto
la revelación en el sueño o asumida en términos de aspiración de ser
dios –inherente por cierto a todos los sistemas en una medida u otra–
como cierta función semantizadora muy poco estudiada pero de amplio
alcance.
Una creyente le dice a su Tata: tengo un deseo, unas ganas
irracionales, de regarme alcohol y prenderme fuego. Esa fuerza que le
impulsa a la autodestrucción –y que el Tata vence y conjura– es un
indicador de una débil integración social: la mujer no se siente
comprometida con el todo humano que la rodea, no recibe de la
colectividad en que vive ese sentimiento de solidaridad que constituye
una de las obligaciones de todo conjunto social. Esta dramática
inclinación nos mueve a pensar en otros extremos: intento de
desaparición como si nunca hubiera existido; coincidencia con los
puritanos de la Europa medieval a quienes el cuerpo les molestaba.
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Sugiere en su conjunto un pasional sentido de autodestrucción a mi
modo de ver derivado de la esclavitud y muy cercano a la importante
presencia del fuego en la historia y cultura cubanas y al fuerte culto a
Changó dentro de la Santería o a Siete Rayos dentro del Palo Monte.
Existen casos de adoración de piedras sin referencia a muerto. Es
decir de culto a los mpungos sin medicación del nfumbi. Hasta donde
creo entender los practicantes de estas creencias fueron, y continúan
siendo aunque no de forma consciente, sectores de la población negra
cubana que por alguna razón, durante el período colonial, se vieron
fuera del alcance del extrañamiento en favor de los difuntos.
Tal es la situación con un cabildo congo existente durante mucho
tiempo en la zona de Santa Cruz del Norte en la provincia de La Habana
en el cual se venera una piedra de referencia marina que se denomina
con el nombre de Baluande o Batisonde. Periódicamente delante de ella
se tocan los tambores congos y se baila yuca, maní o cualquier otro
ritmo de igual oriundez al tiempo que se le sacrifican animales. Supongo
que el mpungo que reside en dicha piedra sea Madre de Agua.
Otro conspicuo caso de semejante naturaleza es el de la conga de
Los Hoyos en el Paseo de Martí en Santiago de Cuba. En ese foco
cultural de tremenda importancia tradicional en toda la región y hasta
en el país, se le rinde culto a una piedra de regular tamaño que se
encuentra sobre un pedestal de madera. Los más viejos comparseros
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cuentan que esa piedra, en su especificidad mística, data del año 1934
cuando comenzaron a echarle rajón al Paseo de Martí, es decir
comenzaron los trabajos de pavimentación de esa céntrica vía. Refieren
que de un montón de piedras allí existente la gente se fue llevando una
a una y nadie cogió la que nos ocupa, la cual constituía el único asiento
posible en aquél sitio que era un descampado donde entonces la conga
ensayaba durante todo el año y hacia sus evoluciones previas a los
desfiles del Carnaval que en aquella época, al igual que ahora, se
llevaban a cabo durante el mes de julio. Las personas pues, esperaban
para sentarse en esa piedra y se afirma que en una ocasión lo hizo el
famoso rumbero matancero Chano Pozo.
En otro momento, según se cuenta, había un hombre sentado en
ella, vino otro individuo y lo apuñaleó sin que se conocieran los motivos
del hecho. Cuando el homicida a su vez se sentó en ella, sin estar
herido, murió también. Se considera que la piedra no puede dejar de
estar en contacto con la tierra pues se alimenta de ella. Era grande y se
ha ido empequeñeciendo por partos sucesivos, lo que equivale a decir
por fragmentaciones continuadas. Cada fragmento liberado se asume
como un hijo de la piedra. Considero que el mpungo que habita en esa
residencia pétrea es Lucero, el genio palero que se corresponde con
algunas manifestaciones diabólicas.
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En relación con el culto a la piedra debemos recordar que en África
occidental el término bekin denota lo mismo sepulcro, altar, agujero
donde se vierte la sangre de los sacrificios en el cual se entierra la
piedra sagrada oculta; en dicho agujero, por tanto, también se
encuentra el espíritu que en ella reside.
En la práctica palera cubana la posición de la piedra dentro de la
nganga varía de un fundamento a otro según el Tata desee una
modalidad u otra del trabajo del nfumbi o una naturaleza u otra de la
comunión con el mpungo; en este último caso la posición guarda
relación con los puntos cardinales y los astros. Recuérdese, como ha
sido dicho ya, que la piedra en el interior de la prenda juega un papel
coordinador y conciliador entre todos los ngandos que se encuentran en
presencia, obteniéndose con ello una acción mágica unitaria que facilita
las revelaciones espontáneas por parte del palero.
En términos de los sistemas mágico–religiosos cubanos todo come
de donde se puede derivar una suerte de principio de la necesidad de
alimentación. Entre las entidades que comen, que se alimentan, se
encuentra el Ángel de la Guarda de cada creyente o practicante, que en
Santería se equivale al orisha personal que cada cual posee, y en congo
o Palo Monte se corresponde con el espíritu protector el cual a veces
coincide con el nfumbi o el mpungo y a veces no. Tanto en un caso
como en el otro, en Santería o en la palería, es evidente una marcada
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influencia espiritista que contribuye a que el Ángel de la Guarda se
constituya en entidad independiente dentro del imaginario ritual.
El uso de muñecas es una presencia común para la Regla Conga
cubana y para la Regla Muertera que, como hemos dicho con
anterioridad, es una variante mágico–religiosa prevaleciente en el sur
oriental cubano.
¿Qué posición o importancia litúrgica poseen en estos sistemas las
muñecas? En primer lugar son prendas con todos los atributos y sujeta
a semejantes parecidos ejercicios como cualquier otro fundamento
incluyendo las piedras cuya ascendencia casuística y manejos acabamos
de ver. A las muñecas se les concede un diferenciado poder de proteger,
de resguardar y funcionan entonces como amuletos. Son asumidas en
muchas ocasiones como representaciones de las entidades
trascendentes llámense estas orishas o mpungos. Por último, y muy
específicamente dentro del Palo Monte, son asumidas como alteridades
de los chicherekus –representaciones antropomórficas cargadas de
magismo y misticismo– y en este caso representan a nfumbis o a
muertos y suelen tener sus nombres propios diferenciantes al igual que
referencias reales o imaginarias. Es decir pueden remitir a algún
personaje que realmente existió en vida –con características específicas
notables en un sentido u otro– o pueden remitir a entidades humanas
engendradas en la mente alucinada del palero; en esta última variante
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casi siempre representan negros viejos esclavos o cimarrones. Con
independencia de esta variedad de modalidades las muñecas ocupan
lugar preeminente dentro de los sistemas.
Sí recordamos que en el carnaval de Santiago de Cuba, la mayor
fiesta popular del país, los caperos o personas que se disfrazan, bien
para integrar las comparsas o bien para desfilar independientes, suelen
utilizar una amplia capa con mucho ornamento en cuyo centro
acostumbran a coser una muñeca, tendremos una idea de cómo
interactúan manifestaciones culturales de un signo y de otro. Esta
presencia en el medio de la capa es una influencia directa de los
sistemas mágico–religiosos que acabamos de ver y con ello un indicador
de cómo los mismos marcan semánticamente a la cultura material y
espiritual del pueblo de Cuba en esta región de la Isla.
Esto se hace más evidente en el caso de las mojigangas que son
participantes en el carnaval, del cual forman parte funcional y activa,
que se disfrazan haciendo más pronunciadas determinadas parte del
cuerpo y vistiendo de manera peculiar y ostensible. Las mojigangas
bailan y ejecutan diversos movimientos en los desfiles estableciendo una
peculiar comunicación con el público espectador. Por lo espontáneo y
hasta caprichoso de su conducta puede asumirse como el propio de los
personajes ceremoniales de los sistemas mágico–religiosos. Las
mojigangas, así vistas, resultan entonces como verdaderas muñecas
455
vivas extraídas del arsenal mágico del Palo Monte o de la Regla
Muertera; y esto es posible, precisamente, por el carácter
fundamentalmente popular de estos códigos de conciencia
profundamente consustanciados en la historia y la cultura de la
población de toda esta zona.
Está por determinarse el papel que pudieran jugar las muñecas en
la mecánica y significado de la iniciación palera, asumida en dos de sus
principales aspectos concurrentes: los rayamientos como tributo a la
nganga y actos de la ceremonia como muerte del recién iniciado para
volver a nacer en un mundo que se tiene como el de la verdad. Todo
ello dentro de un sistema de creencias jerarquizado, funcional y
armónico. Dentro de éste sucede que en relación con los ejercicios de
limpieza se cree que el animal que sirve de instrumento para la práctica,
no se mata sino que se muere, por haber contraído la enfermedad o
daño del individuo que se limpia; tal como se considera en África.
Todo ese rico intercambio cultural entre la muertería y la palería
de un lado, y el carnaval de Santiago de Cuba del otro, que en realidad
es más frondoso de lo dicho aquí, es indicio y resultado, al mismo
tiempo, de un fenómeno de coherencia.
La coherencia se logra en un largo, complicado y agónico proceso
que va del barco negrero al barracón, a las diferentes formas del
cimarronaje, a las guerras de independencia que abren mecanismos de
456
cohesión social que finalizan de manera definitiva en la Revolución. De
esta manera el proceso de coherencia es paralelo con nuestro proceso
de formación nacional que se equivale a decir de ascenso a la
independencia en términos de irreversibilidad que se alcanza,
precisamente, porque este ascenso se obtiene por confrontación directa
con el imperialismo.
En todo este tránsito hay una pregunta clave: ¿Cómo es y como
se manifiesta el intercambio de inteligencias, de escalas de valores, de
presupuestos de conducta, de formas de relacionarse las personas entre
sí, de predisposiciones emocionales, de predisposiciones de simpatías y
antipatías, entre los diferentes sectores sociales que en cada momento
histórico se encuentran en presencia?
La respuesta a esta pregunta nos daría el movimiento ascensional
de nuestra Cultura Popular Tradicional; ascenso que presenta múltiples
coyunturas particulares con especificidades muy concretas, pues es un
movimiento hacia totalidades cada vez más amplias a las cuales se llega
paso a paso y, a veces, no sin retrocesos.
Domesticar un maja; como vimos, delante del caldero palero para
que lo vigile, comparta una sabiduría muy críptica y compleja trasladada
de manera oral de generación en generación; sabiduría que alcanza
según la tradición nos comunica, hasta el punto de habituar al majá a
457
realizar evoluciones para cumplir más cabalmente sus obligaciones con
el fundamento.
El majá no va al jagüey porque se descoyunta –no ya el contacto
físico con el tronco sino simplemente el influjo de su sombra– y pierde
con ello su capacidad de rentar, es decir la clave de su naturaleza.
Dentro del tratado secreto de Lucero, el mpungo equivalente al Eshú de
la santería, se cree que hay casos en que un cerdo, al irlo a matar, se
convierte precisamente en Lucero. Si para una lectura literal es un
disparate, para una hermenéutica más amplia contendría alternativas de
interpretaciones simbólicas.
Algún nexo tiene, el núcleo de todo esto con la práctica
profusamente extendida dentro de nuestra Cultural Popular Tradicional,
en particular aquél sector de ella directamente vinculado a los
carnavales, de darle candela, para templarlos, al cuero de los tambores.
Pero, ¿cómo es ese nexo, cómo se realiza, por cuáles senderos
transcurre para su consumación? Nos encontramos ante el oscuro
misterio de lo viviente, de lo perecedero, que califica todas las
factualidades de los intercambios culturales.
El misterio de las combinaciones posibles entre circunstancias,
hechos u objetos de disímiles cualidades o características; como es el
caso de algunas ceremonias paleras para sacar a un individuo de la
cárcel; pongamos por ejemplo: se trabaja un pájaro pequeño en el
458
munanso o cuarto sagrado donde permanecen las prendas y demás
fundamentos principales, se conduce hasta las proximidades de la
puerta de la prisión en su jaula y, con determinadas imploraciones, se
abre la jaula para que el ave salga volando; si lo hace por encima de la
prisión y luego se aleja ganando altura es prueba más que suficiente de
que el preso saldrá en libertad. Otro ejercicio con igual fin reside en que
el palero o brujo le arranca con sus dientes la lengua a un gato vivo.
Si en el primer caso de acuerdo al Principio de Representación
Múltiple, el vuelo de un pájaro nos sugiere fácilmente, por su semejanza
casi mismítica, el acto de salir el cautivo en libertad, en el segundo la
relación entre la ceremonia y el objetivo que se persigue esotérica y
alejada.
Es evidente la dificultad, y hasta el peligro, de arrancarle con los
dientes la lengua a un gato. El concepto clave que subyace en este
ejercicio es el de vencer el límite que en este caso es la resistencia que
el animal pueda ofrecer; vencimiento que es la garantía de la del
conjuro; por todo ello esta práctica está reservada para casos de preso
en circunstancias extremadamente difíciles.
Llegados a este punto quisiera subrayar, con independencia de
que ya hayan sido explicados o mencionados, algunos extremos en los
cuales insistía el Tata Nganga Vicente Portuondo hace poco tiempo
lamentablemente desaparecido. Estos serían:
459
1. En la relación entre el muerto y el mpungo, ambos
presentes en el fundamento, el muerto es quien viabiliza la
acción conjunta. El muerto hace posible que el mpungo
actúe como un ngando más. Desde mi punto de vista el
muerto amansa, tranquiliza al mpungo para que el mismo se
sitúe a una altura humana, aún cuando ello implique
disminución transitoria de su jerarquía divina, para que el
Tata pueda laborar con el. De aquí se infiere una especial
relación existente entre el nfumbi y el matari en tanto la
piedra es el elemento de referencia del mpungo.
2. Cuando el Tata acude al cementerio, junto a la tumba del
posible nfumbi a éste se le consulta con el chamalongo si
está en disposición de pactar o no. Me refiero a muertos
reales, no imaginarios o sugeridos por revelaciones; muertos
cuyos nombres se conocen al igual que sus características y
biografía en vida.
Existe en los cementerios cubanos todo un conocimiento
constantemente actualizado, que remite casi a un oficio
especializado, por parte de los enterradores sobre los
difuntos que yacen en el camposanto desde muchas décadas
atrás y hasta el momento presente. De aquí se deriva la
importancia social de los zacatecas para el buen
460
funcionamiento de la Regla de Palo Monte puesto que, como
ya se ha dicho, sin muerto con el cual se ha pactado, sin
nfumbi, la Regla no cumple sus objetivos. Esto es válido
para el muerto que va a residir permanentemente en la
prenda fundamentada, como para los nfumbis llamados a
trabajar ocasionalmente, es decir para determinados
ejercicios concretos casi siempre vinculados a una acción
dañina.
El Tata en cuestión no tiene por qué conocer a los fallecidos
que descansan en el camposanto, pero el zacateca sí.
Entonces el Tata le plantea a éste las características que
debe tener el muerto que el necesita –siempre referidas a
sus características en vida– y él zacateca le indica aquél o
aquellos que más se ajustan a las especificidades solicitadas.
Así pues hay como una división social del trabajo dentro de
la cual el enterrador es un agente indispensable; viene a ser
como un auxiliar no soslayable del Tata. Repitamos aquí lo
que ya se ha dicho con anterioridad. No se piense que
dentro de la lógica palera hay componentes delictivos en
estas prácticas. En absoluto; el concepto de pacto borra
cualquier especulación al respecto. Para el palero –y para el
zacateca que casi siempre es también un practicante– al
461
tomar restos humanos en virtud del pacto, se está
devolviendo a la vida, aun cuando a una forma especial de
vida, al difunto. Dentro de la mentalidad a la cual nos
referimos existe como una suerte de predisposición del
fallecido para pactar. Como si el muerto desease pactar
antes de, efectivamente, pactar.
El palero y el zacateca estarían entonces cumpliendo con un
deseo del fallecido. En la catedral católica de Santiago de
Compostela, en Galicia, se encuentran, supuestamente, los
restos del Apóstol Santiago; los creyentes le rinden tributo a
su alrededor implorando favores. No encuentro muchas
diferencias entre estas prácticas y los ejercicios paleros con
el nfumbi.
Dentro de esa especialización que hemos estado viendo del
zacateca existe un extremo particularmente interesante ya
referido a la selección del momento de pactar el palero con
el nfumbi. La mejor circunstancia es cuando el muerto se
encuentre en situación límite es decir el momento crítico del
desenterramiento de un difunto menesteroso y que casi
siempre sin ayuda filial, para ser trasladado de la tumba
transitoria que había ocupado hasta entonces, a la fosa
común donde todos los restos humanos se mezclan e
462
indiferencian. En semejante situación el muerto, si no pacta,
si no opta por el camino de la nganga, pierde su
personalidad individual. Obviamente el zacateca, conociendo
de un próximo desenterramiento y traslado, negociará las
posibilidades de pacto con los paleros.
3. El muerto también puede captarse, en un tipo de pacto de
menor profundidad y compromiso, al momento de su
entierro. En este caso, de clara ascendencia voduista, el
muerto se envía contra alguien para perturbarlo dañándolo
en su capacidad mental.
4. Me informaba el siempre inquieto Vicente Portuondo,
información esta corroborada con otros muchos paleros, que
existen varios tipos de muertos, ajustándose a cada uno de
ellos una determinada función en la palería.
Así tendríamos:
- Muerto con quien se ha pactado y reside permanentemente en
el caldero ya es un nfumbi.
- Muerto con el cual no se ha pactado pero que es susceptible de
pactar e ir al caldero.
- Muerto oscuro solo útil para trabajos ocasionales.
463
- Muerto con quien no se puede pactar y por ende tampoco ir a
caldero por sus condiciones personales en vida, normalmente
por haber gozado de alta estima social.
- Muerto dado a conocer al palero por revelación, del cual no se
tienen restos y que por su poder se aproxima a la condición
mpungo.
- Muerto que se asimila a ndoqui y se dedica a accionar
dañinamente y de forma permanente sobre los vivos. Es un
agente del mal sin necesidad de ceremonia alguna.
5. También se puede señalar la importancia de los puntos
cardinales, el grano de maíz y el centavo en relación con la
sepultura en el momento del pacto.
En el caso de Madelaine, un muertero de El Cobre con ascendencia
palera, monta con su muerto africano el cual se le ha revelado desde
hace muchos años, el cual porta acción de Oggún; así poseso con el
muerto se como las pústulas de la pierna de una mujer enferma. La
paciente se cura.
Ya hemos dicho que en el Palo Monte, al igual que en la variante
cubana del vodú en relación con los loa, hay muertos que llegan a
adquirir una importancia parecida a los mpungos.
En el Palo Monte el muerto posee una cierta naturaleza de
materialidad. Como en ningún otro sistema mágico–religioso cubano, en
464
la Regla Conga el espíritu ama la materia, la desea, la añora, la procura,
la persigue. Y al final la encuentra por mediación del palero.
Entre otras cosas de las que nos hablaba Vicente Portuondo se
encuentra la referencia a una antigua práctica de Palo Monte que en
buena medida se ha descontinuado ya. Esta consistiría en una variante
de iniciación en la cual quien se inicia se viste con ropa sepultada
durante 21 días en el cementerio para saturarse con las emanaciones
del muerto, para que su cuerpo sea como el de un cadáver, una vez que
se vista con ellas.
Luego se le lleva bajo una ceiba se le hace arrodillar y se cantan
determinadas canciones litúrgicas. Allí se invoca a los antecesores
difuntos, a los palos del monte, al espíritu del muerto –pues en ciertas
Palo Monte, como ya he explicado, el muerto y el espíritu no son una
misma entidad–, al padrino y a toda la familia religiosa se le ciñe la
cabeza con hojas. Se le entrega al iniciado, al ―perro nuevo‖ tibia con
tierra de sepultura. El muerto penetra y contesta los cantos.
La ceiba es una entidad divina o divinizada, según sea el caso, lo
mismo para la Santería que para el Palo Monte.
La ceiba se trabaja en siete formas distintas y así lo indican sus
hojas. Todo en el árbol se utiliza: el tronco para amarrar, la sombra
como baño lustral; las raíces, en tanto caminos debajo de la tierra,
reciben las huembas, los bilongos, los encierros del daño; la tierra
465
donde se encuentra sembrado el árbol posee los mismos poderes que la
del cementerio; siete hojas tuyas provocan la manifestación de los
mpungos de Palo Monte. El iniciado tarda a veces en ser montado por el
nfumbi. En la variante antigua que estamos viendo, el nfumbi lo cabalga
sobre los hombros. El yimbi, el perro nuevo, en estado poseso,
mantiene sus ojos cerrados. Cuando se trata de un ndoki, este ve por el
cogote del poseso.
Al igual que sucede con la ceiba, el Palo Monte posee puntos de
contactos con Ocha a través de Elegguá. Algunas de las características
de Elegguá en esta digamos, función común son las siguientes:
- Es pequeño pero el más temible de los orishas y los mpungos,
en este último caso viene por el camino de Lucero.
- Diabólico cuando se presenta como Eshú en Santería.
- Es capaz de contrariar los planes de las otras divinidades.
- Su representación se construye muy parecido a un Osaín.
- Por camino paleros ambos se entierran.
- Su Otan o Matari, según sea el caso, es distinto: piedra negra
de sabana.
- Elegguá Eluasama se hace, además, con cangrejo. Se tiene sólo
para hacer daño, en clara ascendencia palera.
- Se le sacrifica pollito que vaya tras la gallina.
466
- A Eshú se le entrega cerdo en la sabana; es un acto muy
peligroso y para desviar la posible reacción dañina es necesario
echarle la culpa a Oggún.
- Elegguá es el mismo Eshú pero hay 21 Eshú y 21 Elegguá.
- Entre ellos Elegguá Elufe es el más viejo; se le tiene retirado;
no se puede desnudar delante de él ni realizar nada tenido
como deshonesto. Está quebrado. Nunca tuvo mujer. Hizo casa
y vivió fuera de ella todo el tiempo.
Elegguá como Lucero por el camino de Palo Monte, adquiere
ciertos contornos que lo emparentan con Lukankasi la entidad
diabólica de la Regla Conga con la cual se pacta, en las
ocasiones altamente secretas en que se pacta, de la siguiente
manera: Sobre el caldero dedicado al diablo, que es una
nganga por tener restos humanos, se extrae, y obviamente se
deja caer dentro del fundamento, sangre del pactante del lado
izquierdo del pecho y del codo interior, es decir de la unión del
brazo y antebrazo izquierdo.
En el trabajo de Don Fernando Ortiz ya señalado sobre la secta
Conga de los matiabos que existió de manera trashumante en
Camagüey durante la Guerra Larga, aparecen aspectos de sumo
interés37. En el estudio Ortiz se informa a partir de un articulo o
reportaje publicado en el periódico ―La Flustración Española‖ en el cual
467
se relata la existencia de un grupo nómada de cimarrones que rendían
tributo a un ídolo formado por una piel de chivo rellena con múltiples
objetos mágicos, todo ello organizado en una proposición
antropomórfica. Remitiendo al lector al magnifico estudio del Tercer
Descubridor de Cuba, los extremos que deseo subrayar ahora son los
siguientes:
- El signo antropomórfico se corresponde con las muñecas y
chicherikús de la Regla de Palo Monte actuales.
- Con toda probabilidad es posterior a la aparición del Espiritismo
de Cordón que yo, como he planteado en varias ocasiones
anteriores, sitúo en los estados místicos colectivos, en los
cuales participaban tantos blancos como negros, casi siempre
de origen congo, exesclavos en la región de Bayamo–
Manzanillo en la crudelísima ofensiva española de los años 69–
70 del siglo XIX conocida como creciente Valmaceda.
- El ídolo es la representación de una fuerza, es decir, de un
mpungo vinculado a la idea de la potencia de los animales
salvajes.
- La constatación de las especificidades de los matiabos permite
deducir que al introducirse litúrgicamente el muerto, por el
expediente del Espiritismo de Cordón, el muerto hace suyo el
alcance del antropomorfismo y la fuerza del mpungo,
468
compartida ahora con el muerto, pasa a ser fijada en la piedra
o matarí, punto de presencia de los mpungos. El ídolo de los
matiabos resulta así un antecedente tanto de los actuales
chicherikús como de las actuales ngangas.
- Sin lugar a dudas los matiabos constituyen una típica expresión
de la cultura de palenque que resulta ser una modalidad de
nuestra Cultura Popular Tradicional muy poco estudiada hasta
el presente.
- La práctica religiosa que nos describe Ortiz es distinta de la
fase de la Regla de Palo Monte que hemos dado en denominar
de macuto la cual se caracteriza por un envoltorio de piel o de
fibras vegetales que contiene elementos mágicos semejantes a
las ngangas actuales. Las ceremonias de los matiabos
constituían una actividad colectiva, pública, sin el sentido de
secreto que el culto al macuto, como fundamento de fuerza
mágico, poseía.
- La creencia generalizada en la invulnerabilidad que matizaban a
los matiabos, los emparenta con el Vodú; esto es así porque la
circunstancia histórica de la Guerra de los Diez Años en Cuba se
equivale a la revolución haitiana en cuyo transcurso se fraguó,
precisamente, la primera variante o versión del Vodú.
469
- Probablemente el ídolo de los matiabos se equivalga a un
Eggun entidad esta última definible, entre otras muchas
maneras de definir, como el orisha de los difuntos, orisha al
cual se le toca cuando muere el santero y se baila con
mascaras extremo este que, como se ha dicho, es una críptica
expresión del Palo Monte. Los toques a los Eggun es la única
ceremonia en Santería en la cual no se toca primero a Elegguá.
La razón es obvia: Elegguá es divinidad de la vida, Eggun es
muerto.
En Palo Monte, virtud de intercambios culturales sostenidos
durante largo tiempo y de suyo complejos, existe una relación muy
estrecha entre los cantos rituales y el complejo musical del son cubano.
Veamos algunos ejemplos de los primeros:
Arriba la loma
Arriba Lucero
que ya amaneció
Arriba mi gallo
Arriba mi gallo
Arriba mi gallo
Arriba Lucero
Arriba Lucero
que ya amaneció
470
Otro canto dice en una formulación mixta entre el Palo Monte y el
espiritismo:
Congo de Guinea Soy
buenas noches criollo
yo dejo mis huesos allá
yo vengo a dar caridad
En un tercer ejemplo la ascendencia espiritista, claramente de
Cordón, se hace mucho más evidente:
El que tenga la luz que alumbre
Que la mía se me apagó
Cuando yo tenía mi luz
Todo el mundo se alumbró
La acción complementaria del Espiritismo de Cordón sobre el Palo
Monte puede apreciarse en otros casos.
Así, en el ejercicio congo de quitar sombra a que nos hemos
referido con anterioridad, los siete muertos comprados regresan luego a
sus tumbas. No se quedan en caldero alguno. El procedimiento de
retorno al cementerio es de naturaleza espiritista y cordonera.
Una articulación parecida, de servicio de un sistema a otro,
podríamos encontrarla en la relación entre el chamalongo, la nganga, en
particular el nfumbi que yace en ella, y los astros. El elemento de
471
engarce entre estas tres entidades de poder es de una sustancia
espiritual de definición más genérica, de mayor alcance cósmico por
decirlo así, que la concepción de espíritu, mucho más terrenal y
pragmática, inherente al Palo Monte. El Cordón vuelve así a servir a la
Regla Conga cubana.
De igual manera el Cordón presta al Palo Monte el sentido de
constitución total que permite la aptitud de ver en un súbito, que
permite la revelación espontánea e inesperada y que permite en fin la
aprehensión de lo desconocido, sin voluntad de búsqueda, en un mismo
y rápido gesto.
El miedo, y hasta el horror, a la soledad, como quedó dicho es un
sentimiento raigal en los seres humanos. Forma parte del conjunto de
sentimientos que se encuentra en la base misma de la aparición del
hombre como ser consciente. Este conjunto de sentimientos constituye,
precisamente, la emergencia del ser humano dentro de una naturaleza
hasta ese momento totalmente inconsciente. La muerte se tema, en
última instancia, por su contenido de soledad absoluta. Esa agobiante
amenaza que significa la soledad infinita contenida en la muerte, tanto
el Palo Monte como el Cordón procuran conjurar por procedimientos
equivalentes y, en alguna medida, complementarlos. Si en primera
instancia el Palo resuelve, o al menos lo intenta, por el expediente de
convertir al muerto en nfumbi y darle a este residencia en el
472
fundamento, Vicente Portuondo, entre otros Tatas superiores, me
hablaba que el destino final del espíritu, de cualquier espíritu, es pasar a
vivir dentro de la comunidad de muertos en que se sustenta el Cordón.
El concepto de base, común a todos los sistemas mágico–
religiosos cubanos, es también un aspecto que aproxima el Cordón y el
Palo Monte. Por base se entiende una suerte de instalación plástica
donde predominan las flores, el agua y las velas, así como imágenes,
metales y otros diversos objetos, que se sitúa en algún punto más bien
resguardado de la vivienda en que se labora místicamente o que es
objeto transitorio. La base se equivale a un centro de emanación de
energía que obra a favor de alguien, bien sea una persona o un grupo
de personas, familiares o no.
Precediendo a toda situación de crisis y desenlace aparece un
sentimiento o actitud de desistimiento que pudiéramos resumir en una
tendencia de la conducta, personal o colectiva, que se asume una vez
vencido, ultrapasado, el límite de resistencia. No es en modo alguno una
posición de derrotismo; es como un agotamiento de posibilidades de
respuesta a preguntas futuras, precisamente porque el caudal de
preguntas, a fuerza de haber sido hechas a lo largo del tiempo, ha
venido a menos, se va agotando o se ha agotado del todo. Se desiste
porque ya no vale la pena, porque no tiene sentido, porque se carece de
interés y de voluntad, de lograr aquello que se ha perseguido durante
473
mucho tiempo y, en algún momento anterior, se ha considerado
obtenido. Es como una inercia, un cansancio. El tránsito de una posición
activa a otra pasiva y contemplativa. Estos casos son frecuentes en el
Palo y en el Cordón en practicantes de larga experiencia. Se asume
entonces como un refugiamiento en la intimidad de la base.
No obstante, el sustrato básico tanto en Palo como en Cordón y en
Muertera, se mantiene; no se pierde la capacidad de revelación
repentina y sorpresiva.
Dispongo de un breve ejemplo que obtuve de cerca el cual se
relaciona con determinado tipo de base situada adecuadamente. Una
mujer practicante, al mirar al interior de la vivienda desde su puerta
principal, ve en lugar de lo objetivo y material, personas corriendo hacia
adelante y hacia atrás y mucha sangre en torno a la instalación. Este
caso se encuentra tanto en el umbral de Palo Monte como de Muertera.
Cabría preguntarse, en términos de la conciencia del creyente ¿qué es
en realidad lo visible? Es una interrogante cuya respuesta requeriría
todo un tratado. No obstante aquí cabe repetir lo ya dicho sobre Elegguá
en su condición de principio rector en tanto abre y cierra los caminos, lo
que equivale a decir que es el dueño de las posibilidades, incluyendo las
imaginarias. Y las posibilidades de ver unos contenidos u otros. Y entre
esas posibilidades se encuentran también las manifestaciones de los
muertos. Vicente Portuondo, pongamos por caso, se ha manifestado en
474
diversas personas que lo conocieron. En el caso de Norma, su esposa,
se manifestó diciéndole: –Yo estoy aquí; no me he ido. Cuídate. Si me
necesitas toca tres veces en la pared y yo vengo. En el caso de un
practicante ahijado suyo, le expreso: –Yo se que estoy muerto, pero
sigo aquí. No quiero elevarme.
Esta voluntad de permanecer en el plano terrenal también lo hizo
conocer a otro palero de manera expedita: –No quiero abandonar la
tierra; extremo que se ratifica en una visión de Manuel Ruiz Vila,
subdirector de la Casa del Caribe, en la cual Vicente y él se encontraban
dentro de un auto, con otras personas, en un ambiente de diversión.
¿Qué son manifestaciones de un cariño entrañable que se niega a
aceptar la muerte? Por supuesto. Pero ello constituye una expresión
fenoménica muy específica, en su acento y en sus matices, del Palo
Monte.
Lo expresado hasta aquí, con el ejemplo de Vicente Portuondo,
nos sirve para comprender mejor la diferencia entre muerto y espíritu,
dentro de la conceptualística palera, diferencia que se define por la
mayor o menor cercanía de cada entidad con el plano terrenal.
Obviamente Vicente se esta comportando como muerto y no como
espíritu.
Para finalizar estas consideraciones sobre los ejercicios paleros
quisiera subrayar algunas precisiones:
475
- Inzambi es asumible, además de los contornos ya expresados
en torno a su naturaleza y personalidad, como el movimiento
en general, como el movimiento cósmico. No se le adora en
una liturgia específica, pero se le invoca en toda liturgia. Se
representa gráficamente en una suerte de firma o marca
específica.
- Cada cosa –persona, animal, vegetal, objeto o circunstancia–
tiene su poder de vida o muerte, malo o bueno y recordemos
que el maniqueísmo está ausente en el Palo Monte– poder
derivado de la esencia inherente a cada entidad.
- El espíritu es asumible también como el alma, entendiendo por
ella la capacidad de conciencia, que reside en la cabeza de cada
individuo. Se pega al esqueleto después de fallecer la persona,
durante un tiempo. Luego viaja al país de los muertos, y este
es un extremo teórico tremendamente controvertido.
- Dentro del principio general de que todo posee poder, las
mayores concentraciones de fuerza son encontrables en los
palos, la vegetación, y esto está dado porque cada persona en
relación con su alma, tiene tanto la necesidad como la
posibilidad de fortalecerse con esas entidades del monte.
- El bosque posee una importancia superior en la historia y la
cultura cubanas. En la mentalidad corriente del campesino
476
cubano, el bosque es una entidad inagotable; esta cualidad se
extenderá andando el tiempo al cañaveral en la medida en que
la industria azucarera fue cubriendo la mayor parte del
territorio nacional. La característica de rápida regeneración, de
rápida reproducción del cañaveral –que se corta y vuelve a
renacer sin necesidad de resembrar–, fortalece ese contenido
místico otorgado.
- El bosque, dentro del cual se incluye la manigua, en Palo Monte
se equivale a cementerio y a residencia de mpungos vitales. El
bosque posee una fuerza mágica especial, en su conjunto y en
cada uno de los elementos vegetales que lo integran. Sin el
bosque no existiría el Palo Monte. No olvidar que el monte fue
el principal escenario de nuestras luchas por la independencia
del siglo XIX y las luchas por la liberación nacional del XX.
Semejante al alcance simbólico –y pudiéramos decir también que
hermenéutico– del bosque, lo tiene el fuego.. El fuego se encuentra en
nuestra raíz nacional. El fuego es la tea incendiaria de nuestras guerras
de independencia; con el fuego se tiemplan los cueros de la amplísima
percusión cubana; el fuego está implícito en el sol que nos anima y
revive cada día; el caldero congo antes de convertirse en nganga, se
somete a la prueba del fuego para ver si se raja o no, luego, una vez
477
fundamentado, el fuego se utiliza para, circunstancialmente, castigar al
nfumbi.
¿Pudiera hablarse de una manera cultural cubana de asumir el
fuego? Considero que si pero me faltan argumentos para fundamentar
semejante hipótesis. Por lo pronto recordemos que el suicidio por fuego
es más frecuente en Cuba que en otros lugares y recordemos, además,
que el fuego es atributo de Siete Rayos, es decir, de Changó. Todas
estas consideraciones sobre el fuego y el Palo Monte, son válidas
también para la variante cubana del Vodú.
Estas consideraciones sobre el fuego nos sirven para recordar el
caso de la mujer que tiene un deseo, unas ganas irracionales, de
regarse alcohol y prenderse candela. La fuerza que impulsa a la
autodestrucción, decíamos, estoy persuadido es un indicador de una
débil integración social y, además, un intento de desaparición, como si
nunca se hubiera sido. Guarda cierta relación, obviamente por puro
accidente, con las sectas de los puros en el medioevo europeo que
también se incendiaba como expediente de purificación. En ambos casos
el cuerpo molesta. En nuestro caso responde a un pasional sentido de
autodestrucción derivado de la esclavitud.
- Todo tiene su valor, su lugar , su orden. El Palo Monte pudiera
hacer suya la afirmación de Santo Tomás: ―Todo cambio es
diabólico‖.
478
- Hay ciertas familias paleras –aun cuando la tendencia es a que
sean cada vez menos– que aceptan la existencia de un mpungo
del mal al que denominan Mienso, que al parecer realiza las
mismas funciones demoníacas de Lukankasi o de Lucero Mundo
en la parte oriental de la Isla.
- El muerto y el cosmos se relacionan a través del matarí y el
mpungo a él vinculado.
- Los espíritus, los muertos, los nfumbis, se revuelven siempre
en una fuerza única resumida en Inzambi.
- El kinfuiti es un tambor que brama, que no se percute sino que
se rasca interiormente con cuerda o alambre, que utiliza agua
para obtener mayor resonancia y se toca escondido para no ser
visto por los practicantes salvo, claro está, los que laboran con
el; se le atribuye poderes para atraer muerto. Hasta donde
sabemos no se utiliza en el oriente de Cuba.
- Para el Palo Monte existen los ―elementales‖ que consisten en
entidades espirituales no totalmente desarrolladas; son muy
traviesos, juguetones, hacedores de bromas y pequeñas
trampas; que conviven invisibles con los seres humanos a
quienes hacen víctimas de sus bellaquerías, quienes
generalmente no son capaces de detectarlos y se asombran de
que se les presenten contradicciones y molestias sin causa
479
aparente alguna. Los elementales son caóticos, espontáneos y
súbitos, características o cualidades estas de que hemos
hablado más de una vez en estos abordajes de la Regla Conga
cubana. No está claro el origen de los elementales cuya
existencia por otra parte, no es aceptada por muchos Tatas.
Otros, en cambio, remiten su aparición a adolescentes
fallecidos que en vida poseían esas características antes
mencionadas. He podido comprobar que la creencia en los
elementales está algo extendida en regiones de la vecina
República Dominicana. En Cuba los elementales se relacionan
con las ideas y acciones, y circunstancias apriorísticas,
contenidas en las firmas, correlatos de los fundamentos; la
firma ordena, organiza por decirlo así a los elementales –que
resultan así tanto seres como presupuestos de acción– a favor
del practicante o cualquier otro individuo, evitándoles los
malestares que caóticamente suelen provocar.
- Algunos estudiosos, y hasta practicantes, confunden los
términos nkisi y nkiso. Para la mejor ortodoxia palera el nkisi
que en África se identifica con seres espectrales habitando en
lagunas y demás depósitos de agua algo así como los güijes en
nuestro contexto, es el suelo mientras que el nkiso es el fondo
480
de la cazuela o nganga, bien cuando repose directamente sobre
éste o sostenido por tres patas de hierro.
- En Palo Monte la orientación hacia los cuatro vientos –es decir
hacia los cuatro puntos cardinales– posee una particular
importancia mágica. Son las coordenadas por excelencia de las
acciones de Lucero y Elegguá en las distintas variantes en que
estos mpungos o fuerzas se presentan y manifiestan.
Categorías como posibilidad, necesidad, casualidad, premio y
castigo, y la urdimbre dialéctica que las articula a todas,
encuentra en los cuatro vientos su más idónea región de estar.
- Tanto en Palo Monte como en Muertera, el muerto con que se
trabaja no puede tener relación consanguínea alguna con el
practicante. Fíjese bien que he dicho ―muerto con el que se
trabaja‖, lo cual no excluye que familiares difuntos se
manifiesten, se revelen en sueño o en vigilia, en creyentes
tanto de una regla como de la otra.
El momento en que se regulariza la práctica del Palo Monte en el
occidente de Cuba es anterior al momento en que se regulariza en el
oriente. Cuando hablamos de regularización nos referimos a cuando se
supera la fase de macuto o cualquier otro envoltorio donde se guardan
ngandos o elementos mágicos, y hace su aparición la nganga en sus
distintas variantes. La nganga es de conocimiento público dentro de la
481
rama o familia religiosa, no así los centros de fuerza anteriores que
comúnmente se mantienen en secreto en una relación unívoca con el
practicante a que pertenece. Esto es así, entre otros factores, porque en
la fase prenganga, estrictamente hablando, no hay rama o familia
religiosa.
482
LA FAMILIA RELIGIOSA
483
El alcance sociológico de la familia religiosa como factor activo
dentro de la sociedad cubana no ha sido apreciado aún, en una justa
ponderación, tanto en lo referente a la historia desde antes de las
guerras por la independencia para acá, como en lo concerniente a la
riquísima, por complicada, contemporaneidad cubana.
Los códigos de deberes y derechos obrando como mecanismos
controladores de conducta dentro de estas familias, sus sistemas de
jerarquización, de premio, de castigo, de ascenso y validación tienden a
crear un orgullo de pertenencia que obra en el sentido de la continuidad
como valor, la antigüedad como valor, la sobrevivencia como valor; la
historia, en suma, como valor del conjunto y también de los individuos
como singularidades. Estas contingencias se encuentran en el
basamento mismo de la civilidad cubana, es decir contribuye a las
definiciones mas raigales de la cubanía.
No dudo en afirmar que la importancia social de la familia religiosa
se encuentra en estrecha relación con el papel protagónico
desempeñado por la familia ampliada cubana, en todo el período
platacionista y en el determinante peso específico de éstas en toda la
caracterización de localidades comunitarias –que en alguna ocasión he
denominado como ―zonas histórico–sociales naturales‖38– muy bien
484
delimitadas en diferentes lugares de la isla, muy especialmente en sus
porciones centrales y orientales.
La familia ampliada, que incluye dotaciones significativas de
esclavos domésticos o que son artesanos calificados, cuya
consanguinidad suele ser paralela a la de los amos, constituye –con
variantes por zonas y épocas– las células primarias de la cubanía según
esta puede apreciarse hasta incluso los primeros años de la Guerra
Larga. Si recordamos los ejemplos de los Céspedes y los Maceo, los
Mármol y los Castillo, los Crombet y los Sánchez Echevarria, podremos
percatarnos en cuanto esta afirmación posee pertinencia en sectores
sociales bien diferenciados y hasta encontrados.
Entre los muchos rasgos definidores que pudieran ser señalados
dentro de los patrones de la familia cubana ampliada, hay uno que
sobresale en su dimensión como concurrencia dentro del proceso
formativo de la cultura nacional: el sentido, proclividad o mentalidad
–razonado o no, concientemente asumido o no– hacia la tolerancia, la
no exclusión, la aceptación de pluralidad de matices dentro de un todo
colectivo –la familia misma– cerradamente cohesionado y jerarquizado.
No quiere decir esto en medida alguna que la familia ampliada se
sostenga sobre un código ético laxo o desdibujado; muy por el
contrario. Conjuntamente con formulaciones de moral muy enraizadas
existen esas dimensiones de amplitud y de tolerancia y, precisamente,
485
la dinámica interna en que ambas referencias se articulan e
interrelacionan –eventualmente, en términos incluso de tensión– van
definiendo histórica y sociológicamente la textura familiar cubana en los
últimos doscientos años.
Claro que toda esta evolución tiene que ser apreciada,
ciertamente, sin olvido de una de las determinaciones más importantes
–por lo recurrente en el tiempo– del proceso formativo del pueblo
cubano: la sociedad de la isla se construye a si misma por acumulación
de movimientos migratorios y en razón de colisiones sociales de superior
envergadura. Y esta definición como recurso de acercamiento, es válida
lo mismo para el inicio de la trata negrera con fines capitalistas que en
el actual proceso de búsqueda de soluciones socialistas para los
acuciantes problemas nacionales. El acercamiento al igual que el
rechazo constituyen relaciones humanas.
Como consecuencia de un superior acto de defensa de la propia
cubanía en las décadas de lucha por la independencia –con esclavitud
plantacionista o ya fuera de ella– los valores en términos del beneficio
de la sociedad vista en su conjunto, y en su razón de ser de la familia
cubana ampliada se encontrarán, en identidad o en equivalencia, en la
familia religiosa en tanto asumamos a ésta como basamento primario de
nuestros sistemas mágico–religiosos. Tanto en un caso como en el otro
–la familia cubana ampliada y la familia religiosa– son, por decirlo así,
486
recursos de nuestra cultura como una cultura de resistencia y en sus
posiciones más avanzadas, de liberación.
No creo que exista una más alta referencia definidora de tipos de
familias cubanas que el proceso de convulsiones telúricas contenida en
los treinta años que corren de 1868 a 1898, es decir entre el inicio y el
final de nuestras tres guerras de independencia. En este transcurso y en
razón de los propios acontecimientos bélicos, sucede la abolición de la
esclavitud –primero por la República en Armas y luego por las Cortes
españolas– y el arruinamiento de la burguesía terrateniente
independentista del oriente de la isla cosas ambas que, dando lugar a
un movimiento social de convergencia, significan la definición sociológica
de la cubanía de mayor calado desde la llegada de los conquistadores
hasta la actualidad. Movimiento de convergencia este entendido como
tendencia, con los zigzagueos propios de todo lo relativo a conjuntos
humanos.
En todo este torrente de inclinaciones y rechazos, la familia
cubana ampliada, según se conoció con anterioridad, se desdibuja y
disminuye más tarde cediendo su rol social a filiaciones de lealtad
política de los soldados mambises hacia sus oficiales y, en menor
medida, a una mejor articulación y jerarquización de la familia religiosa,
proceso este último que continuará a todo lo largo de la república y no
se detendrá aún.
487
No propongo que la familia religiosa sea una consecuencia o
derivación de la familia cubana ampliada, sino que ésta última crea un
marco propicio para que la primera crezca y se desarrolle y que luego la
sobrepase y, en alguna medida, en términos de equivalencia, la
sustituya. Todo esto se evidencia, según creo apreciar, en la
supeditación de los antiguos amos a la influencia religiosa de los
antiguos esclavos. Y ello constituye una concurrencia formativa de
mayor importancia tanto para el Espiritismo de Cordón como para el
Palo Monte.
El desenvolvimiento y complejización de la familia religiosa en
interacción con la familia cubana ampliada –sujeta esta última a su
propia íntima evolución– da origen a un espectro fenomenológico social
y cultural muy complejo y curioso en el cual el recuerdo posee un rasgo
de sicología social de marcada peculiaridad. En una especial relación
pasado–presente se puede vivir insertando funcionalmente el pasado en
el presente; como arrastrando el pasado; como reactualizandolo. En
cierto sentido –y en una mirada profunda y de largo alcance– esta
inserción –siendo sustancia de la familia religiosa– es un recurso del
Palo Monte contra la muerte. Es mantener vivo el pasado. Negarse a
que muera.
Así pues, pertenecer a una familia religiosa otorga un sentimiento
de seguridad derivado de la solidaridad interna prevaleciente en la
488
rama. Esto, que es común a todos los sistemas mágicos religiosos
cubanos, posee tonos y contornos mejor definidos en la secta abakúa y
en el Palo Monte. En ambos casos solidaridad ímplícita y seguridad de
ella derivada son expresiones de una cultura de resistencia, frente a una
sociedad generalmente hostil cual fue la sociedad cubana, tanto en la
colonia como en la república, hasta el triunfo revolucionario de Enero del
59.
Solidaridad y sentimiento de seguridad muy vinculados con el
momento congo de juramente –o pacto– con el muerto que visto desde
la perspectiva en que nos sitúa estos últimos análisis, pudiéramos
asumir como juramento o pacto con la muerte en un alcance ontológico.
Tanto en una singularidad como en la otra el carácter de irreversibilidad
del compromiso es un componente que subraya tanto la solidaridad
interna de la rama o familia como el sentimiento de seguridad que se les
ofrece y entrega a cada uno de sus integrantes. El reconocimiento del
riesgo de muerte en cualquier momento y de la inevitabilidad de la
muerte en algún momento origina un desasosiego, una angustia,
comparable a la náusea de los existencialistas franceses. La pertenencia
a la familia religiosa y la cosmogonía del Palo Monte en general, alivian
de semejantes sufrimientos, o al menos prevenciones, a los
practicantes. De manera objetiva, en términos de ejercicios mágicos o
místicos, toda esta especulación teórica puede ser apreciada
489
tangiblemente en el conjuro de la muerte por el procedimiento del
cambio de vida según tuvimos ocasión de ver en su momento y que, con
probabilidad, tendremos necesidad de retomar en más de una ocasión
en lo adelante.
Hay algo que pudiéramos denominar como la plenitud conga de
imágenes de la muerte probable que se resuelve en la filiación dentro de
la familia religiosa como expediente de tránsito hacia el sellamiento
Vrillumba que es siempre una definición genérica del pacto con los
nfumbis.
Este sellamiento fundamenta la afirmación de que ―no hay santo
sin muerto‖ que es un rasgo de la peculiar relación santo–muerto según
es visible como característica formal y litúrgica en la región de Santiago
de cuba. De esta afirmación se desprende que, según la cosmogonía
palera, todo santo antes de ser santo fue un mortal y luego,
obviamente, un muerto; y se desprende además la lógica según la cual
cada santo, en su naturaleza de divinidad, contiene dentro de si un
eggun específico como un componente de su propia personalidad, como
un atributo de su singularidad personal.
Otra característica de la personalidad cultural de Santiago de Cuba
radica en que una persona muertera, es decir que tiene comunicación
fácil, espontánea y sin recurso alguno de mediación, con los difuntos, si
490
se hace santo, es decir si se inicia en Ocha, contra la opinión del
muerto, corre serio peligro de muerte.
La familia religiosa, además de dar seguridad a sus integrantes la
obtiene ella misma, y con ello, crea, o significa, el escenario a deacuado
para la ejecución del amplio repertorio ceremonial de la Regla.
Esta sería una de las funciones de la rama; una de sus razones de
ser. Y se explica por si solo el hecho de que en la demarcación de ese
escenario intervengan estableciendo los límites precisos, la historia de
Cuba y la sociedad cubana.
Y se explica además que estas conclusiones nos conduzcan ahora
al replanteamiento de extremos ya abordados –y en ciertos casos
tratados con determinada amplitud– en las páginas que anteceden.
La peculiar relación entre el santo y el muerto según se nos
presenta en el oriente de la isla, puede resumirse de acuerdo al
esquema siguiente:
- En Ocha: mayor predicamento del santo en relación con el
muerto el cual no es objeto de tratamiento cultural
diferenciado.
- En Palo Monte: mayor ascendencia del muerto –en tanto
nfumbi– sobre el santo o la divinidad que se le equivalga, desde
un predominio de la vida.
491
- En la variante cubana del Vodú: superior importancia del santo,
en tanto lua, que la del muerto.
- En el Espiritismo de Cordón: superior ascendencia del muerto y
de los espíritus– que no debe olvidarse son dos entidades
diferentes– sobre las divinidades, desde una perspectiva de
predominio de la muerte sobre la vida.
Este esquema resume el comportamiento del, para mi, Principio
Rector de los Sistemas Mágico–religiosos cubanos que en un trabajo
anterior hube de enunciar como la específica relación que en cada
sistema se presenta, precisamente, entre los dioses y los muertos. A el
remito a cualquier lector interesado.
En Santiago de Cuba los sistemas no se excluyen nunca del todo,
rige el principio de concurrencia. Según el tata Abelardo Larduet, no
obstante, una espiritista vieja sólo trabajaba con agua; no permitía
caldero pues según ella ―eran muy calientes y revolvían‖.
En esta propia región la muerte puede evitarse por:
a) Cambio de vida, es decir, insuflarle a una vida que se acaba otra
vida pero sana.
b) Cambio en el tiempo del que amenaza morir.
c) Cambio en el espacio del que amenaza morir
492
d) Trabajo con la sombra, a la inversa de cómo ya vimos, en lugar de
para hacer daño, fortalecer la sombra al mediodía en el alto de
una montaña.
e) Aportar letra de ndoqui malo, que se equivale a decir realizar
pacto con el demonio.
f) Matando a otra persona, que se ofrece de manera voluntaria para
ello, en una variante del cambio de vida. En general se pueden
hacer varios cambios de vida accediendo por caminos diferentes.
g) Todo niño necesita o requiere crecer junto, paralelamente, a un
animal o un árbol que vendría siendo su alter ego; algo así como
el papel que realiza el Osun en la Santería.
Ello es un resultado de la constelación sociológica derivada del
predominio congo en la historia y la sociedad de Santiago de Cuba;
característica que comparta tanto riesgos como beneficios.
Riesgos porque de morir el árbol o el animal de referencia se pudiera
entender como anuncio de peligrosidad para la persona; beneficio en
tanto el árbol o el animal pueden, eventualmente, resultar términos muy
favorables para los trabajos de cambios de vida. Por supuesto que
contra los riesgos hay distintas acciones posibles de conjuro; la más
elemental es la sustitución del árbol o animal enfermo o viejo por otro
saludable y joven aun cuando de especies diferentes.
493
Como ha quedado dicho, las ngangas se agrupan por familias bajo un
denominador común, por ejemplo Brama con Brama, Remolino, Tiembla
Tierra, Madre de Agua, etc, poniéndose siempre bajo los auspicios de
una entidad superior cualquiera, normalmente un mpungo que en
Santiago de Cuba con frecuencia notable suele ser Lucero Mundo.
De aquí surgen, para cada suborden, filiaciones las cuales, unas con
otras se entrelazan. En estos entrelazamientos es importantes señalar
aspectos como:
- El uso de la ceniza para trazar signos mágicos.
- El carácter tabú de las mujeres con menstruación para
cualquier tipo de ceremonia, incluso las priva de presentarse
ante la nganga.
- El carácter sagrado del laurel que lo equivale, en Palo Monte, a
la ceiba y a la palma. Sirve para aclarar la vista. Se conoce que
unos ojos ya ven por distintas razones: cuando se le aproxima
a los ojos de un practicante una vela encendida en un plato; los
ojos han sido lavados con antelación; se le pregunta al sujeto:
¿Qué ha visto?, si responde: –animales, formas indefinidos, es
porque ya ve–.
Esto debe ser analizado a la luz de un principio de que toda
iniciación, y acceder a ver es una forma de iniciación, es morirse, estar
con los muertos y resucitar ya de acuerdo con ellos. El cerrar los ojos
494
equivale a morir; mirar la llama de la vela es estar con los muertos; ver
es resucitar de acuerdo con ellos. De aquí se desprende que la luz se
equivale a la muerte. Y sobre esto podríamos hablar ampliamente.
Abelardo Larduet nos dice que Ma Caridad, una difunta que
trabaja sistemáticamente con él, vive en el cementerio pero se
presenta, y en ello está presente, por una cazuela de barro.
Volvamos sobre algunas de las enseñanzas del hermano Vicente
Portuondo tal como nos lo explico en el momento dado. Aún a riesgo de
repetir ahora explicaciones ya realizadas en páginas anteriores.
- En la específica relación muerto–mpungo el muerto es quien
suaviza –y con ello hace posible– que el mpungo actúe.–El
muerto, por decirlo así, amansa al mpungo para que este se
sitúe a la altura humana. De aquí se deriva una especial
relación entre el matarí y el muerto.
- Al nfumbi se le consulta con el chamalongo si desea pactar con
el palero o no. Hay casos en los cuales anticipadamente se
conoce que la respuesta va a ser afirmativa. Existe todo un
oficio y un conocimiento especializado de los cuales se deriva la
importancia social del zacateca. Ellos son quienes conocen a los
muertos en situación crítica, propiciatoria del pacto.
Situaciones que radican en el momento en que el muerto es
desenterrado para su traslado a la bóveda colectiva, proceso altamente
495
riesgoso durante el cual el muerto, si no pacta, pierde su personalidad
individual como muerto alejando cualquier posibilidad de convertirse en
nfumbi.
Hay sustancia divina sólo en los seres humanos por diferencia y
por semejanza entre vida y conciencia. La creación es, pues y lo
repetimos, el otorgamiento de la conciencia. El no conocer equivale a no
existir. Durante el trance y más aún durante la posesión, se alcanza la
visión total, en términos emocionales, del principio unificador de los
conceptos rectores particulares tanto en un sentido como en el otro.
Existe una dimensión del pensamiento en la cual éste se piensa a
sí mismo. Es una suerte de movilidad excepcionalmente rápida del
pensamiento. El pensamiento se repite y se sustituye alternativamente.
Nombres, frases, estribillos, coplas, refranes, versos, vuelven sobre si
una y otra vez. Todo esto tiene relación con las situaciones límites. Es
como una tendencia del pensamiento al olvido de sí mismo. Como
expediente de renuncia a la identidad.
Esta tendencia a la disolución del pensamiento, que es decir en
equivalencia a la disolución del espíritu, se procura en Palo Monte
subsanar con el muñeco, el chicherekú, como alteridad tanto del
pensamiento, como del espíritu, como del muerto.
En esta dejación de sí del pensamiento se encuentra otro venero
que nutre el principio de la aparición súbita y espontánea tanto en congo
496
como en muertería; su relación con un cierto período de incubación de
lo súbito así como la inevitabilidad de su aparición y presencia. Todo
ello me hace recordar el ―Salto a tierra. Dicha grande‖ de José Martí al
desembarcar junto al General Gómez y cuatro expedicionarios más en
Abril de 1895. Y este pensamiento, a su vez, nos lleva de la mano a
otros del Apóstol que se me ocurre conjugan tanto con el canon de Palo
Monte, como con el del espiritismo:
―El espíritu de los hombres flota sobre la tierra que vivieron
y se les respira‖
―...ese ferviente espíritu de la naturaleza en que se nace,
crecido y avivado por el de los hombre de toda raza que de
ella surge y en ella se sepultan‖.
El alma es la facultad de observar, juzgar y transmitir en
cuanto piensa, –recibir impresiones en cuanto siente, y
casárselas y causarlas, en cuanto se mueve. –esencia,
cadena entre el hombre y Dios, cuyos eslabones son
espinosos y van siendo cada vez más cortos. –Larga cadena.
Es lo que falta al hombre para llegar a Dios.–Ancho puente
del que, en cada una de nuestras encarnaciones, salvamos
un arco más.
[...]
El hombre camina hacia Dios.
497
Allá, en otros mundos, en tierras anteriores, en que
firmemente creo, como creo en las tierras venideras, –
porque de aquellas tenemos la intuición pasmosa que puesto
que es conocimiento previo de la vida revela vida propia [...]
allá, en tierras anteriores, he debido cometer para la que fue
entonces mi patria alguna falta grave, por cuanto está
siendo desde que vivo mi castigo, vivir perpetuamente
desterrado de mi natural país, que no se está [...]39
Algunas categorías paleras y espiritistas de huella, rastro y
ngangula resultan consonantes con estos pensamientos.
Lo que sirve del muerto, de manera permanente para el caldero
son, como se sabe, los huesos. De aquí que para la realización del pacto
haya que esperar la erosión de la carne. La importancia de la
descomposición estriba en la pérdida de lo que en vida fue, como
ganancia el traspaso a los huesos y, por ende al caldero, de todo el
significado de la carne. La trascendencia de la carne es pasar sus
propiedades al hueso para llegar a la nganga. De aquí la importancia
vital del descarnamiento; es un rito espontáneo en sí mismo. Sin
embargo, para alimentar la prenda en los ejercicios de sacrificio, que no
de fundamentación, si sirve la sangre y partes de la carne.
El hueso, al concentrar todas las fuerzas de lo que en vida fuera,
se aproxima al matari, a su imperturbable íntima condición. Se crea,
498
entonces, un centro de poder –es decir la relación matari–nfumbi–
dentro del centro de poder mayor, es decir el fundamento o nganga.
Don Fernando Ortiz afirma:
[...] En esa cavidad tallada en el cuerpo del ndoqui el brujo
inserta pelos y huesos preferentemente de una calavera
tomada de un cadáver [...], recién inhumado porque estando
el muerto fresquito todavía el espíritu no se ha separado del
cadáver y el necromante lo puede encerrar [...] en el
habitáculo de la estatuilla y hacerlo trabajar a sus órdenes
como un nkisi.
De esta cita se derivan una de dos especulaciones: o el rito congo ha
variado del momento en que la realizó Ortiz, o Don Fernando, o sus
informantes, estaban equivocados40.
499
El TRANCE Y LA POSESIÓN
500
Ante todo precisar algo: trance y posesión no son sinónimos; el
trance es un estado contemplativo de profundo ensimismamiento: la
posesión es un desplazamiento de la personalidad por una pretendida
fuerza superior.
En torno al tema del trance y posesión en un trabajo anterior
titulado ―Apuntes sobre las crisis de posesión en Cuba‖ publicado en la
revista Del Caribe No. 25 hube de plantear algunas consideraciones que,
con ciertos cambios, reproduzco ahora.
Regla Conga o Palo Monte
Sin entrar en este momento a considerar el comportamiento
especifico según subreglas, o según variantes de centros de fuerza,
pueden señalarse las siguientes modalidades:
Primer caso
Cuando monta el muerto de la nganga o caldero, es decir, la
prenda principal o centro mágico mayor, se producen estados de
comunicación claros; el poseso dialoga, vaticina, ayuda, castiga,
aconseja, etc. Se debe recordar para comprender adecuadamente la
concentración mística que este tipo de trance, más que posesión,
supone que la nganga es una representación viva y actuante de todo lo
existente, una suerte de síntesis aprisionada del universo, en la cual se
501
conjugan elementos minerales, vegetales y animales, así como restos
humanos.
Segundo caso
Cuando montan los mpungos o genios, que se suelen asumir como
las fuerzas de la naturaleza: inconsciencia total, violencia ciega,
inteligencia impenetrable, lógica de conducta desconocida. Tal como
decíamos páginas atrás, de manera artificial, y hasta arbitraria o
forzada, estos denominados genios congos se suelen hacer corresponder
con deidades yorubas, en busca de un sincretismo no siempre
demostrable entre la Santería y la regla de Palo Monte. En realidad los
genios, como todo lo creado, son expresiones de Inzambi, el dios único
de la cosmogonía bantú.
Tercer caso
Cuando montan ndoquis que suelen identificarse con espíritus no
disciplinados: estado impredecible, fluctúa entre los dos tipos anteriores.
Podrá parecer que entre el primer caso y el tercero dentro de esta
práctica conga pueden existir semejanzas o parentesco que muevan a
confusión. No hay tal. En el primer caso el muerto que monta es aquel
cuyos restos están, materialmente, en la prenda central; es un difunto,
alguien que tuvo vida y nombre y ambos son conocidos. Es un muerto
con biografía. En el tercer caso, del muerto solo se conoce aquello que
se llama su acción, su poder para posesionarse, y cualquier otro
502
conocimiento depende, precisamente, de la información que el propio
espíritu quiera dar, en virtud del trance o la posesión, a través de su
caballo o persona en el cual se posesiona. Es un muerto anónimo y
muchas veces pertenece más a la tradición oral que a la historia factual.
Es bueno señalar, no obstante, que tanto unos muertos como los otros
pueden heredarse, dentro del marco sociológico y sicológico de la familia
religiosa –la ―rama‖, como se acostumbra a llamar– y
consecuentemente con la peculiar manera de existir de los poderes y
atributos en el interior del código de naturaleza conga.
Pasado el tiempo y acumulados más y nuevos trabajos de campo,
pudiera incluir ahora un cuarto caso de trance –poco frecuente en él– y
posesión. Sería aquél en que la entidad trascendente es lo que yo llamo
un muerto o espíritu revelado, creado por la imaginación, en vigilia o en
sueño. Y hablo tanto de muerto como de espíritu, a sabiendas de que
son dos conceptos distintos tal como ya se ha explicado, por cuanto no
existen, no pueden existir, restos humanos y la biografía adjudicada no
es factual sino creada. Pero para el practicante si es un muerto que
vivió, y nada ni nadie podrá convencerle de lo contrario, y por tanto
posee espíritu. Estas entidades suelen ser viejos esclavos o cimarrones,
hablan en lengua y casi siempre se distinguen por algún defecto físico.
En alguna ocasión, como el denominado como Pa Mundo, en Santiago
de Cuba, conduce la mano del palero en el trazamiento de su propia
503
figura. Las manifestaciones la posesión varían en una amplia gama,
desde la posibilidad de dialogar con los presentes hasta la violencia
telúrica.
A su vez Abelardo Larduet, en conversación personal me ha
comunicado elementos que inclinan a pensar en un caso . Dice este
prestigioso Tata nganga:
Hay otro proceso de trance y posesión, que lo tengo
denominado como estado de posesión múltiple. Que se da
en los practicantes que después de haber sido poseídos por
un muerto o deidad, es luego la propia deidad poseída por
otra, o sea el muerto monta a otro muerto, o espíritu, ya
que muchos practicantes de estas reglas suelen tener dos y
hasta tres muertos o espíritus con los cuales laboran.
También estos casos de posesión múltiple se establecen
cuando un muerto esta realizando una labor de limpieza a un
creyente, la deidad que tiene poseído al sacerdote palero o
muertero, captura al muerto o al espíritu que perturba al
creyente y lo hace visible a través de él para dar pruebas de
que realmente le quitó el daño que le producía el espíritu de
perturbación.
Otro proceso de trance y posesión, es el del estado poseso
múltiple de los momentos indefensos del practicante. Si en
504
el trance como expliqué se establece una lucha entre el
muerto y el practicante, observamos en el momento en que
se desprende el muerto o deidad del médium practicante,
este, queda indefenso por un pequeño lapso de tiempo, en
plan de recuperación producto del estado de inconciencia
que tuvo durante toda su ausencia por estar sustituido por la
deidad, ocasión esta propia para que no exista el trance y
sea poseído por una nueva deidad, sin que vuelva a su plena
conciencia, o sea, lo suelta una y lo toma el otro.
Estos varios grandes acercamientos nos permite continuar con el
tema que nos ocupa sólo apuntando ciertos matices.
El primero de ellos es insistir en diferenciar, como ya se hizo y
ahora subrayamos, precisamente en los términos de trance y posesión
que son usualmente utilizados de manera equivalente e intercambiable.
Ello es un serio error y no sólo de tipo metodológico. De manera rápida,
y bastante simple, repitamos que por trance debemos entender los
estados místicos contemplativos sin pérdida evidente de conciencia. Por
posesión, en cambio, debemos entender el desplazamiento de la
identidad de una persona por interferencia de una fuerza tenida por
mayor o trascendente.
Podemos aventurar que el Palo Monte, más que en cualquier otro
sistema mágico.–religioso cubano, funciona la Ley de la posesión que
505
actúa en tanto referente definitorio y otorgador de significados,
prestigios y jerarquías. La posesión en Palo solamente es igualada o
superada por la posesión en Vodú.
Dicho sea de paso y para conjurar cualquier ulterior riesgo de
olvido, por encima, y después de los diez y seis casos de posesión que
sobre todos los sistemas mágico–religiosos cubanos hubo de
relacionarse en el trabajo antes mencionado, he tenido que sumar dos
más con vigencia para el vodú cubano más que para el Palo Monte.
Serían estos:
- Entidad trascendente que monta a otra entidad trascendente
sea éste loa o muerto. Es decir, un practicante monta con una
fuerza y esta fuerza, sin dejar de estar presente en el
practicante, es montado por otra entidad sin que medie relación
jerárquica alguna. El caso a que se refiere Larduet se acercaría
mucho a éste.
- Practicante que monta como el mismo –es decir convirtiéndose
él en fuerza trascendente– pero siendo mucho más viejo o
estando ya difunto, Este es un caso únicamente de vodú, muy
raro y casi insólito.
En el Palo Monte, tanto en el trance como en los actos de
posesión, Inzambi se reconoce a sí mismo. La posesión, más que el
trance, resulta en prueba de su existencia.
506
Me aventuro a enumerar determinadas fases generales en las
normativas posesivas del Palo Monte.
- Comunión con la sustancia absoluta –la kimbisa– de la
naturaleza. Intuición de la existencia de Inzambi. Remite a
posesiones no reglamentadas.
- De la sustancia absoluta de la naturaleza a la concreción de la
individualidad espiritual, como poseso. Se corresponde con el
acto de construcción de la nganga y el establecimiento de
reglamentaciones elementales.
- Consolidación de la individualidad espiritual del practicante. Se
corresponde con la habitualidad del trabajo con el caldero o
fundamento. Vigencia de un expediente de posesión
reglamentada con el nfumbi.
- Absoluta individualidad espiritual, con conciencia de ello o sin
ella. Expediente de posesión reglamentada con los mpungos en
tanto manifestaciones directas de Inzambi.
La conciencia del yo, de la identidad de cada cual, adquiere un
carácter y con ello evidencia una sustancia diferente durante la
posesión; se sigue siendo uno en uno pero se reconoce, al mismo
tiempo uno en otro. La mismidad ontológica en la otredad bien sea esta
trascendente, bien sea circunstancial. Importancia de lo que no se
507
siente pero está ahí y se expresa. El trance, seguro, y la posesión,
probablemente, se conoce e identifica a sí mismo.
La conexión entre lo, llamemos normal y lo, llamemos
extraordinario, se da en el vivir repetido, en la sucesión de un día con y
en otro. Esta conexión se equivale a una comprensión. Tanto en el
trance como en la posesión se viaja del yo a la vida total, sustancia
primigenia, y se regresa al yo, pero es ya un yo distinto. Existe en el
trance a diferencia de la posesión, una cierta tendencia de reducción a la
nada aparte de la emoción mística que lo provoca. En esta redacción a
la nada el sujeto –el practicante en trance– y el objeto –la meditación
mística– se indiferencian.
Estoy persuadido que un alto por ciento de situaciones de
posesión, no así de trace, son falsas. Falsas por puestas en escena
calculadas o engañosas intencionalmente o por hábitos reflejos
mecánicos; por automatismo inconsciente. Esto sucede todo en Ocha y
en Cordón.
Lo único legítimo en términos investigativos, es trabajar con
aquellos casos de posesión en los que la predisposición a caer posesos
se manifiesta en el anuncio de que se aproxima la fuerza trascendente,
la fuerza que ha de montar. Este anuncio se siente, y se siente de
manera palmaria, como una ―cerrazón‖ del cuerpo, como los primeros
síntomas de una enfermedad.
508
Entre la posesión falsa y la cierta median ciertos grados de vigilia
incluso en algunos casos posesos profundos. En estos casos la presencia
de vigilia persiste como una visión periférica que se equivale a un cierto
dominio del espacio. Para insistir en la diferencias entre trance y
posesión pudiéramos agregar:
- Operacionalmente el trance se ajusta más y mejor, a labores de
consulta.
- En la posesión, abundando en lo que queda dicho, se puede
agregar: cuando montan mpungos se equivale a una
asimilación; cuando montan nfumbis hay una vigilia mucho
mayor. No olvidar que en Palo Monte pueden montar los
muertos propios –con los cuales se labora–; los cercanos u
ocasionales; los ndoquis y los mpungos. En trance sucede otro
tanto. Lo señalado sobre la posesión, traducido a conceptos de
fuerza se equivale a decir: cuando monte lo trascendente;
cuando monta el muerto en la nganga, es decir el nfumbi,
cuando monta el muerto imaginario. Las diferentes
modalidades de posesión están dadas por el predominio de uno
u otro. Cuando predomina el muerto imaginario estamos en
presencia de la Regla Muertera pero debemos señalar que
dentro de las fronteras de la Regla Muertera pueden montar
también los espíritus de muertos, que existieron previamente
509
en la vida; espontáneamente, sin previo aviso ni convocatoria
como en el espiritismo. Estamos en presencia de un regreso a
la etapa africana del nganga, del hombre–sagrado que tiene
comunicación con los muertos.
Recordemos siempre la pertinencia del concepto revelación como
categoría del conocimiento para todo lo relativo al Palo Monte.
La búsqueda de la revelación es un propósito del trance y de la
posesión. Es una manera de acercamiento a la realidad total, única. A lo
existente y a lo por existir. La vocación de ser en otro es uno de los
fundamentos de mayor amplitud de la posesión y del trance.
Recordemos, y es una comparación pertinente, que la catarsis griega,
además de descarga o de descongestionamiento, es integración,
disolución en el Logos. El trance y la posesión en Palo Monte gozan de
equivalentes prerrogativas, a las de éste.
Tanto en un caso como en el otro, la antigüedad griega o el Palo
Monte, está presente la necesidad de infinito de los seres humanos,
necesidad que está en la base misma del fundamento del arte; la razón
del pensamiento; la precondición de acercamiento de lo humano a lo
divino; el fundamento de toda filosofía; el fundamento de toda religión.
La inspiración estética creadora se equivale a la posesión por lo
trascendente. El artista creando se encuentra en estado de gracia; en
una suerte de trance de parecida naturaleza a la acción del Verbo
510
bíblico. A la capacidad engendradora de lo nuevo de la voz de Jehová,
quien también se conoce por Yavé o Adonai. Todo lo cual, según creo
ver, se emparenta con el Logos griego.
No existe el lenguaje para comunicar la experiencia con los
mpungos, ndoquis, nfumbis y muertos revelados. Y aquí cabría la
pregunta que nunca ha tenido respuesta: ¿Lo que no es nombrable no
existe?
El lenguaje del trance y la posesión –como sus acciones
características específicas– reside en la experiencia misma del trance y
la posesión.
Existen determinadas técnicas para retirar las entidades que
poseen y hacer retornar al practicante a su situación anterior. En Ocha
la práctica más usual es sentar o acostar al caballo –practicante poseso–
en la estera; cubrirle la cabeza con paño blanco; soplarle al oído bien
palabras sacramentales o bien llamándolo por su nombre.
En Palo Monte sucede parecidamente con el nfumbi. Se le canta al
muerto. Se le estiran los brazos al caballo; se le frota con aguardiente.
Se le toca una maraca junto a los oídos. Se le hace tres veces la señal
de la cruz en la cabeza y la planta de los pies.
El principio que rige todas estas acciones es que del hombre se
parte y él se regresa. Y este es un enunciado de validez para todos los
sistemas mágico–religiosos cubanos.
511
Existe un caso especial en Palo Monte, poco reglamentado, que
consiste en cuando un difunto monta en un pariente vivo. La
comunicación que se establece resulta a veces difícil de comprender y
hasta críptica.
Es importante conocer que cuando no se cumple con lo convenido
con el muerto o con el espíritu, éste, a través del trance o la posesión
anuncia castigo. En algún caso si no se atiende, mata.
Aquí hay que recordar las diferencias, ya dichas, entre muerto y
espíritu. El muerto remite a referencia material; es decir tuvo vida. El
espíritu no remite a referencia material. Carece de biografía.
El muerto castiga de formas muy variadas. El espíritu sólo con la
muerte.
El trance y la posesión son maneras también de recuperar un
tiempo mítico y primigenio perdido.
Me gustaría señalar entonces la multiplicidad de imágenes de la muerte
existentes: las maneras en que se concibe y representa. Y el significado
en todo ello de la oralidad: son imágenes y credos vivos que se recrean
constantemente; abiertos; capaces de evolucionar.
512
KIMBISA, VRILLUMBA, MAYOMBE
513
Kimbisa, Vrillumba y Mayombe son, en definitiva, formas distintas
de nombrar lo mismo. En Kimbisa predomina la alianza con el bosque,
con los árboles. En Vrillumba predomina el muerto en una relación
exterior. Mayombe ya es una categoría del Palo Monte como de la Regla
Muertera y predomina una mayor cercanía a Inzambi.
El muerto del cementerio –no el nfumbi– existe pero en una
posición potencial y como subordinada; como aliado circunstancial, para
las labores de la prenda, para trabajos llamémósles especiales; no en
una relación orgánica y estable con el palero o practicante.
Este peculiar sistema conceptual es lo que hace posible que
Vicente creciera solo en términos religiosos, consecuente con la
pragmática palera que reza: ―El brujo se hace con su brazo‖. Más tarde,
una vez consagrado en Regla por su padrino Reynerio Pérez, condujo a
los viejos practicantes espontáneos, sin rayar, –que era lo que
predominaba en la región oriental de la Isla–, a rayarse y respaldar
normativamente sus prendas hasta entonces fundamentos muerteros.
Pues la Regla Muertera está en la base conga en todo el oriente cubano.
No creo que a Vicente le hubiesen sido extrañas, de haberlas conocido,
las palabras de Martí: ―Yo nací de mi mismo, y de mi mismo brotó a mis
ojos, que lo calentaban como soles, el árbol del mundo‖41.
Convencionalmente se suele ver al Palo Monte –con independencia
de quienes asumen al propio Palo Monte como un subgénero– dividido
514
en tres subreglas cada una con sus propias modalidades litúrgicas o
cultuales. Estas serían las ya mencionada línea o tendencia Kimbisa; la
Vrillumba y la Mayombe.
Para Vicente Portuondo, en cambio, las tres forman puentes, son
etapas, de un mismo proceso consagratorio que ve en ascenso –Kimbisa
sería el paso, o el momento, o la fase, para fijar la sombra es decir la
acción del muerto que perturba, al caldero y, al mismo tiempo, la
articulación del caldero –que todavía no es nganga– con la manigua, con
la vegetación.
Vrillumba sería el paso en que se pacta con el muerto pero se
mantiene separado del fundamento.
Mayombe, por último, sería el paso en que el caldero se carga,
que equivale decir que se construye, con los elementos provenientes de
las dos fases anteriores, incluyendo al muerto que ya es nfumbi. Al
cargarse el caldero se convierte en una síntesis del universo,
básicamente por su vinculación, en términos de referencia, a Inzambi
cuyas características y facultades hemos tenido ocasión de ver en
repetidas ocasiones.
Abelardo Larduet, Tata nganga, coincide en otorgarle a Kimbisa un
énfasis en las hojas. Coincide en que Vrillumba es el momento de pactar
con el muerto. Pero en cambio considera que Palo Monte es una rama
dentro de los asientos de fundamento, fundacionales; en el cual el
515
caldero se sella físicamente dejando abierto un pequeño orificio en su
parte superior para su alimentación. Mayombe, para él, sería la región
de los altos misterios la mayor parte de ellos impenetrables. Vale la
pena señalar que Vicente rechazaba el crucifijo como una extensión de
rechazo hacia el catolicismo el cual se asumía como religión de los
explotadores en general y esclavistas en particular. En Vicente había, y
hay en sus seguidores, mucho de terrenalidad y pragmatismo. Para mí
ello es una derivación de la conciencia de la inevitabilidad de la muerte,
que remitía toda acción al instante, a la vida en presente.
Tanto para Vicente como para Larduet, en Vrillumba el muerto con
que se va a pactar se escoge –incluso antes de morir– por su biografía.
Los trabajos a realizar se ajustan a las características que en vida tuvo
el muerto. Para ambos, también, en Mayombe sirve cualquier muerto; lo
que vale es el acto mismo de comprar o pactar.
Me inclino a clasificar los sistemas mágico–religiosos cubanos
antes relacionados en abiertos y cerrados. Según la sujeción del
creyente al especifico servicio dogmático del sistema en cuestión según
la posición del practicante en cada sistema en relación con las deidades
o fuerzas trascendentes del mismo.
Desde este punto de vista la Santería y el Palo Monte serían sistemas
cerrados mientras que el Cordón y Muertera serían abiertos; la variante
cubana del Vodú se encuentra en una situación intermedia.
516
LÍMITES Y TIEMPO
517
El universo como continuidad carece de límites. Es como el
horizonte al cual mientras más se le acerca más se aleja en una
ausencia absoluta de límites. El Palo Monte es un sistema que no agota
la búsqueda de límites. Alcanza y cierra unos para abrir y perseguir
otros. –Imaginar es conocer; es alcanzar límites como lo es también la
fe religiosa y la mística de los trabajos mágicos-.
Para Hegel, América, en tanto concepto, es lo inconcluso y el no
llegar nunca a la plenitud. En esta afirmación, como en otras muchas del
filósofo alemán, hay mucho de relatividad y subjetivismo. La plenitud no
es alcanzable nunca por los hombres. Es atributo exclusivo de las
divinidades. Pero al mismo tiempo el hombre no puede dejar de buscar
la plenitud como no puede abandonar la búsqueda del horizonte.
La relativa plenitud del hombre –plenitud que es siempre un
equilibrio- se encuentra, como ya quedó dicho, en el punto donde se
cortan las coordenadas, la vertical entendida como animalidad en un
extremo y espiritualidad en el otro, y la horizontal con exterioridad en
un término e interioridad en el otro. El punto de corte seria la
normalidad, la plenitud relativa, que en cada persona es distinta, como
una huella única de donde se deriva el concepto del yo de cada cual.
La búsqueda de la plenitud es la búsqueda de la morada oculta,
búsqueda que pertenece ya al terreno de la sociología de lo inesperado.
Lo inesperado que se presenta muchas veces como el misterio del
518
recuerdo; como la relación reflejo-recuerdo. Como la profundidad del
instante dado por el carácter de la irreversibilidad.
La forma de presentarse los fenómenos no sería caótica o
anárquica a partir de una ley que enunciase sus razones causales. Una
ley que pudiéramos llamar de las formas exteriores y que rigiese la
aparición de los fenómenos y los vínculase orgánicamente a una ley más
general de los principios causales. Pero esa ley no se ha descubierto aún
y probablemente no se descubra nunca. Quizás por suerte.
Los límites de todo sistema, como proposición teórica, están dados
por la realidad a la cual se aplica. Por el conocimiento previo de esa
realidad que es siempre un conocimiento, en tanto previo, hipotético. La
experiencia supera siempre a la historia. Las cosas no son el límite de
los seres humanos, como ha sido sugerido, sino su continuación posible.
De aquí la importancia del susurro entre el hombre y las cosas. Porque
las cosas tienen palabras; el don de pronunciar y, con ello, de crear, por
todo aquel que porta el don de escucharlas.
El miedo es parte esencial de la condición humana; la soledad
constituye la tragedia del hombre. El miedo asombro a lo ignoto del
universo. A la ausencia de una razón tangible de ser de la vida. El miedo
existenciales como parte de la condición humana, al igual que la soledad
de la muerte, su condena. La tragedia por excelencia.
519
El miedo posee su propia fenomenología. Desde el miedo derivado
del asombro a lo desconocido, hasta el miedo a la soledad que es el
miedo a la muerte; que resulta ser la concreción de todos los miedos; a
los objetos; a los otros seres; el miedo a sí mismo y a los límites; el
miedo a las fuerzas superiores.
Remitiendo todo esto al Palo Monte pudiéramos resumir incluso
repitiendo algunas consideraciones ya hechas. Existen, entre otros, el
miedo del practicante a perder su fuerza; el miedo a la fuerza de los
otros practicantes; el miedo a errar; el miedo, y el asombro, ante los
misterios sólo comparable a la mirada llena de asombro de los animales;
el miedo a las entidades superiores; el miedo a la muerte reconocida. El
miedo también, en fin, a la muerte no reconocida. La antropología del
miedo no está muy lejos del sentido del misterio. Hay que ver al miedo
también como recurso de conocimiento. Temer, como odiar, es una
relación humana que implica cercanía y nexo.
Las consecuencias de los fenómenos de la naturaleza son tan
impredecibles como las consecuencias a largo alcance de las acciones
humanas. Está por determinar la ley de la concatenación de la totalidad
fenoménica, el Principio en virtud del cual se unen los fenómenos
horizontalmente, que rigiese el comportamiento de la realidad aparente.
Cuando se descubra será la propia ley como fenómeno. En alguna
medida también carecemos de las normativas para la determinación del
520
fenómeno por la esencia. Los fenómenos como mutaciones de la
esencia; como expresiones de los cambios en la esencia.
La cultura, entre otras determinaciones, es un modo de pensar;
pero hay que tener en cuenta la importancia de las sin razones, reales o
imaginarias, presentes en cualquier cuerpo cultural; los inicios
inexplicables, grises, a veces inconfesables y oscuros mediando en
múltiples aperturas sociales y culturales. La multiplicidad de
posibilidades azarosas que interrumpen y redireccionan la historia según
ésta se va dando.
De aquí la importancia de una historia con todos sus
quebrantamientos y redireccionamientos. De aquí la importancia de los
procesos inconclusos; la importancia del azar como ruptura caótica, es
decir milagrosa, de límites.
Hay situaciones y acontecimientos –relaciones entre límites y
resistencias- que constituyen horizontes, referencias de búsqueda, casi
siempre de forma inconsciente en la conducta ulterior de la persona.
Son eventos que convocan y casi siempre logran establecer,
consenso. Que socavan modos heredados de pensar y actuar. Que
preceden o constituyen un apriori de lo que se cree se es.
Existe siempre –al margen de cualquier explicación o inteligencia-
una posible, y yo aventuraría que hasta factual, suprasensación y
suprarazón.
521
Todo se piensa y se siente en dos planos: el inmediato y
reconocido y el profundo y no reconocido que a veces, en situaciones
llamemos iluminadas, se intuye o adivina. Existe una memoria cultural,
referida al grupo; una memoria étnica, referida a una amplitud social
mayor; una memoria histórica, referida al pueblo o nación; y una
memoria de la especie. Semejantes determinaciones antropológicas
abren tremendamente la importancia y las oportunidades de lo posible.
Investigar es dividir en los elementos más simples estableciendo
concatenaciones entre ellos, y aquí radica una forma de acción. En el
sentido de los mecanismos de establecimiento de consenso de que
hablábamos, tiene gran peso aquellas situaciones en las que el retorno
es imposible. Los pensamientos se adueñan de quienes lo crean y estos
son arrastrados por ellos sin que se pueda predecir en que sentido o
dirección.
Aquí sería conveniente enumerar algunos razonamientos ya
hechos:
- La relación entre límite y resistencia en la cual la segunda está
contenida o predeterminada por el primero.
- Lo casual, accidental, en tanto misterio y sentido trágico.
- Alcance del concepto de predestinación.
- Importancia de lo irreversible.
522
- Lo contradictorio entendido en tanto el ser humano y los
objetos. Yo y el otro. La agresión de la exterioridad.
- Importancia de los presupuestos.
- Sé que existen mis semejantes aun cuando no los vea o sienta;
especial mecanismo de conocimiento.
- La vida es posible por los apriori que luego se confirman. La
vida es una confirmación de verdades aprioristicas.
- El hombre es un producto del recuerdo consciente o no.
- La vida como idea del viaje, del desplazamiento. Tendencia
humana a permanecer en sí mismo enfrentada a la tendencia,
no menos humana, de disolverse en lo otro exterior.
El concepto de lo lejano, de lo otro, de lo diferente y abismal
puede contenerse en la cercanía más leve y fugaz. Dentro de esta
contradicción aparece el alcance de la esperanza, normalmente como
iniciativas activas.
El miedo a los recuerdos. El miedo al miedo mismo. El concepto
íntimo del miedo como manifestación del contra sí; como autoagresión.
En tanto asimilación de lo existente a partir de aquello que lo nombra
puede establecerse una posibilidad semiótica del conocimiento. En el
proceso evolutivo general del saber aparece un momento en que se
rompe la relación entre el lenguaje y la exterioridad y en el que lo igual
es sustituido por representaciones posibles. Claro está que a fuerza de
523
buscar significados puede penetrarse en la región de la ausencia de
significados; de predominio de elementos formales vacuos de cualquier
otra pretensión. El lenguaje no imita, sino es parte del pensamiento; es
la manifestación fenoménica de éste. La expresión es por ello siempre
de un alcance limitado. La multiplicidad es preciso mantenerla en
literatura con la conciencia de que nunca se alcanza plenamente lo que
se quiere escribir.
El tiempo es una creación humana; el hombre puede medir el
tiempo porque, al tener conciencia de él, lo ha creado. El hombre sabe
del tiempo porque lo sufre, porque lo siente en su propio
envejecimiento. El tiempo lo acerca a la muerte. De aquí la necesidad, y
hasta la obligación, de ponderarlo, de medirlo, para administrar la vida
procurando distraer el avance hacia la muerte. El sentido del tiempo
presupone y resume la categoría de cambio. El sentido del tiempo es el
mecanismo que permite al hombre relacionarse con su exterioridad
tanto física como humana. Una comunicación sólo en presente carecería
de consistencia social trascendente.
El cosmos, las cosas y los animales carecen de tiempo; de ahí que
carezcan de historia. La conciencia humana es la razón causante del
tiempo y con el de la historia y por tanto de la cultura. La conciencia
humana puede crear el tiempo porque la naturaleza humana posee la
capacidad, la cualidad, de poseer el sentido del tiempo. El sentido del
524
tiempo nos hace comprender las virtudes y riesgos de lo cotidiano, lo
normal, lo nimio. La relativa ventaja de los momentos de cambio o
excepcionales, para el conocimiento. En lo diario no obstante, se
evidencian las fortalezas y las debilidades. Existe dentro de esa
cotidianidad un principio ético fundamental: deberse siempre a una
causa mayor a sí mismo; y este principio es común a todos los sistemas
mágico-religiosos cubanos. Es lo único que le otorga razón de ser,
sentido, a la vida. Produce una conformidad –una aceptación no trágica
de la finitud- equivalente al abandono en favor de la idea de la voluntad
divina o destino.
La soledad del palero con su caldero se equivale a la del artista al
crear. Para no desperdiciar la vida es de importancia la conciencia de la
fenomenología del tiempo. Es decir vivir en presente; sentir cada
instante. Como los niños que juegan. Es lo único que nos pone a salvo
de vacuidad; de la sin razón. De la ausencia siempre amenazante. Del
riesgo de disolución de aquello que se entiende como lo único existente.
Del riesgo de la imposibilidad consciente de hacer algo; del acatamiento
mecánico de las prohibiciones. Hay una necesidad humana del misterio
y hay que estar siempre abierto a estas aperturas.
La determinante de poseer un comienzo es inevitable, aun cuando
cada Sistema tenga sus variantes. Los comienzos son obligatorios, los
finales no. De la misma manera que hay una necesidad humana del
525
misterio existe una necesidad humana de referencia –por camino
científico o por camino místico- de lo infinito.
De la inequívoca relación dialéctica día-noche surgen los cambios
-sobre lo cual hay convencimiento en Palo Monte- de las gentes y de las
cosas; las sustancias, y atributos cambian. Es como si se viviera en dos
ámbitos distintos y alternos. Obligadamente distintos y alternos. Hay
ejercicios y ceremonias diurnas y ejercicios y ceremonias nocturnas. De
igual manera hay una tendencia natural, al mismo tiempo vital y
gravitacional, a la caída. Para el Palo Monte vivir es vencer,
transitoriamente, esa caída. Y aquí podríamos recordar el pensamiento
clásico militar que se refiere a que las operaciones más difíciles son las
retiradas; sobre todo aquellas retiradas de posiciones insostenibles. El
Palo Monte no está libre de la angustia del ser inconcluso que, a mi
modo de ver, está en el fundamento de toda religión.
La Regla Conga Cubana es una totalidad sentido que persigue,
entre otras cosas, otorgarle a la vida una razón de ser pues se corre el
riesgo, de no hacerlo así, de que la vida misma no lo manifieste o
adquiera. De aquí la formulación de un código ético palero centrado en
la veneración por la vida y la libertad humanas. De aquí la presencia de
algunos rasgos originales de la práctica palera que es del caso repetir en
síntesis:
526
- Unión del culto a los restos humanos en el cual están presentes
la tradición de los antepasados congos en urnas funerarias y
prácticas parecidas de los aborígenes cubanos. De esa unión
surge un culto con un vigor adicional.
- El Palo Monte sustituye el Ancestro africano por el muerto con
quien se pacta y el linaje clásico y tribal por la Rama o familia
religiosa.
- El Palo Monte concentra la especialización de los maestros
africanos y las funciones distintas de objetos litúrgicos que ellos
utilizan, en una sola persona y una prenda fundamental: El
Tata como síntesis de los maestros africanos y el macuto
primero y la nganga después, como síntesis de las urnas,
panelas, konde.
- El nkisi en África es un monstruo de lugares húmedos; en Cuba
es el fondo central de la nganga que se mantiene en contacto el
suelo.
- El konde es una figura antropofórmica africana llena de
sustancias tenidas como mágicas y clavos y un espejo
incrustado en el vientre. Es un antecedente de la mpaka palera.
- La nganga que semántica significa dos veces yo, que
evoluciona en África de denominar primero una fuerza, luego
527
un hombre santo, en Cuba deviene en prenda, centro de fuerza
mágico.
- Principio de respeto y culto a lo misterioso y desconocido, su
importancia como categoría de límites. En la lógica religiosa
palera –al igual que en la variante cubana del Vodú- no tiene
sentido indagar en los misterios.
- Angustia por el concepto de tránsito crítico, de viaje, referido a
la vida humana.
En general, como ya dijimos, los sitemas son recursos de
otorgamiento de sentido a la existencia individual y social. Y el que
ambos términos coincidan posee una gran importancia política. En esta
coincidencia reside un valor de la Cultura Popular Tradicional que es, en
definitiva, el espacio de esa coincidencia.
El Palo Monte está en deuda con los aborígenes cubanos no sólo
en el fortalecimiento de la utilización de restos humanos, sino en el uso
litúrgico del tabaco, de las piedras prevenientes o extraídas del interior
de animales, así como el fortalecimiento de la relación mística con el
follaje.
El palero asume las afirmaciones de otros Sistemas dentro del
`principio de concurrencia; la misma verdad accediendo por caminos
diferentes. Contribuye con ello a dibujar uno de los caracteres más
destacados de la cultura cubana: el eclecticismo y la tolerancia. En la
528
lógica palera puede asumirse la ausencia de causa en determinados
efectos, además de causas provenientes de lo trascendente. Lo
convencionalmente tenido como real puede no verse por las posibles
combinaciones en él contenidas. El Palo, a través de sus dogmas y
ejercicios mágicos, deja establecido que todo problema humano tiene
soluciones posibles en términos humanos.
A partir de la normativa de la adecuación apriorística a límites,
antes de existir algo ya está predeterminado por sus límites también
prefijados. De aquí la importancia de conocer esos límites anteriores al
algo. Esos límites previos definen la naturaleza y potencialidades del
algo y los contextos dentro de los cuales está llamado a existir en virtud
de esa normativa del a priori, que tiene tanta fuerza como el principio
de la aproximación indirecta del cual se derivan la acción a distancia, la
posesión múltiple, la concentración de fuerzas en un punto, la necesidad
de fortalecimiento de todo lo existente.
Por una razón u otra, para finalizar, al menos por el momento,
recuerdo el pensamiento de José Martí: ―Van y vienen nuestros muertos
por el aire y no reposan hasta que no está su obra satisfecha‖.
(―Procesión Terrible‖. José Martí en homenaje a Bolivar)
529
CITAS
(CAP. LA BRUJERÍA CUBANA)
1. Joel James F. En las Raíces del Árbol. Ed. Oriente. Stgo. de
Cuba, 1988.
2. Leibniz. Nuevo Tratado sobre el entendimiento humano. Ed.
Ciencias Sociales. La Habana. 1988.p5.
3. Joel James F. Alcance de la Cubanía. Ed. Oriente. Stgo. de Cuba
2001.
4. Fernando Ortiz. ―La Secta Conga de los Matiabos‖. En Estudios
etnosociológicos. Ed. Ciencias sociales. La Habana 1991. p.102.
5. Joel James D. Sobre Dioses y Muertos. Ediciones Caserón.
UNEAC. Stgo. de Cuba.
6. Rómulo Lachatañeré. “El sistema religioso de los lucumí‖. En
actas del folklore. La Habana. Año 1 #7. p.9
(CAP. REGLA CONGA CUBANA)
7. José Ferrater Mora. Ortega y Gasset etapas de una filosofía.
Ed. Seix Barral. Barcelona 11958. p.75 ss
8. José Martí. ―Maestros ambulantes‖. En Obras Completas Ed.
Nacional de Cuba, 1965. T.8 p.289
(CAP. PERSPECTIVA DEL HOMBRE)
530
9. Joel James F., José Millet, Alexis Alarcón. El Vodú en Cuba. Ed.
CEDEC. República Dominicana. 1992.
10. Leibniz. Op.Cit.
11. Jorge Mañach. Revista Islas #114. Enero– Abril 1997.p.52
12. Para una ampliación sobre el proceso de la cubanía conf.
Joel James F., Alcance de la Cubanía.
12. José Martí. Op. Cit. T.8 p.289
13. Joel James F. Alcance de la Cubanía
14. Citado por Mezchuiev. La Cultura y la historia. Ed.
Progreso. Moscú. 1980. p.108
15. Obenga. La Cuenca congolesa. Ed. Ciencias Sociales. La
Habana, 1988.
16. José Ferrater Mora. Op. Cit.
17. Idem
18. K, Clausewits. De la Guerra. Ed. Ciencias Sociales, La
Habana 1988.
19. Sun Tzu. El Arte de la Guerra. Ed. Arca de Sabiduría.
Madrid 2000.
(CAP. MÁS ALLÁ DE LA NGANGA)
20. Leibniz. Op.Cit.p.16
21. Sun Tzu. Op. Cit. P.21,24,25,38,44,45.
531
22. Citado por Joel James F. José Martí en su dimensión
única. Ed. Oriente, Stgo. de Cuba, 1997 p.11
23. Eclesiastés. Cap. 1 V.9
24. José Martí. Op. Cit. T.21p.68
25. Para posibles ampliaciones consultar T. Díaz Fabelo.
Diccionario de la lengua conga residual en Cuba. Ed. Oriente,
Casa del Caribe, Universidad Alcalá, Stgo. de Cuba. S.f.
26. Entrevista del Tata Abelardo Larduet con el autor.
27. Eugen Fink. La filosofía de Nietzche. Alianza Editorial
Madrid., 1959.
(CAP. RELACIONES ENTRE CATEGORÍAS....)
28. Jesús Fuentes y Grisel Gómez. Cultos Afrocubanos.
Colección Pinos Nuevos. La Habana, 1994, p.12
29. Joel James F. Sistemas mágico–religiosos cubanos. Principios
Rectores.
30. Lidia Cabrera. Reglas de Congo. Ed. Universal, Miami,
1986.
31. José Martí ―Versos Sencillos‖. Obras escogidas. Ed. Política.
La Habana, 1979. T.2 p.65
32. Joel James F. El Caballo Bermejo. Ed. Oriente. Stgo. de
Cuba, 1999.
(CAP. PRÁCTICAS Y TRABAJOS. Primera Parte)
532
33. Olga Portuondo ―Marcas de Calimbar esclavos en el siglo
XIX‖. Revolución y Cultura. No. 114, 1982, La Habana, 64 ss
34. José Martí. Op. Cit. T.6 p.22
(CAP. PRÁCTICAS Y TRABAJOS. Segunda Parte)
35. Joel James F. Sistemas mágico–religiosos cubanos:
Principios rectores.
36. Joel James F. IDEM
37. Fernando Ortiz Op. Cit.
(CAP. LA FAMILIA RELIGIOSA)
38. Joel James F. Alcance de la Cubanía
39. José Martí Op. Cit. T.8, p.336 y T.21 p.12 y 246
40. Fernando Ortiz Op. Cit. P.110– 111
(CAP. KIMBISA...)
41. José Martí Op. Cit. T. 21 p.167
(CAP. LÍMITES Y TIEMPOS)
42. José Martí Op. Cit. T. 8 p.244
533
ÍNDICE:
1. Autoctonía Filosófica Cubana. 4
2. La brujería cubana: aspectos generales. 26
3. La Regla Conga Cubana. 90
4. Perspectiva del hombre. 106
5. Más allá de la nganga. 223
6. Soledad y Muerte. 257
7. Relaciones entre categorías trascendentales. 274
8. Prácticas y trabajos paleros. (Primera parte) 329
9. Prácticas y trabajos paleros. (Segunda parte) 432
10.La familia religiosa. 483
11.Trance y posesión. 500
12.Kimbisa, Vrillumba, Mayombe. 513
13.Límites y tiempo 517
14.Citas 530
15.Glosario 535
16.Bibliografía
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GLOSARIO
Aña: Poder divino que reside en los tambores ―batá‖ de la santería cubana.
Arará: Esclavo africano traído de la zona del Dahomey.
Brillumba: (Ver Vrillumba)
Caballo: Creyente que cae en estado de posesión o trance de la fuerza

tenida como divina. Este término es propio tanto de la Regla Conga como
del Vodú.
Cambio de vida: Ceremonia especial a través de la cual se transfiere la

enfermedad o ―daño‖ que padece el individuo hacia un animal u otro
individuo que usualmente se tiene como voluntario.
Camino: Advocaciones, maneras de manifestarse una divinidad.
Cordón: Ver espiritismo de cordón.
Cristianos (Trabajos): Dícese de todo conjuro mágico que se realiza

para el bien en la ―Regla Conga‖.
Chicherekú: Prenda o centro de fuerza inferior en rango a la nganga o

caldero. Es un muñeco normalmente de tela, pero también se conocen
casos construidos en madera. Tanto en una variante como en la otra en su
interior se colocan elementos mágicos y ngandos provenientes de la nganga
o directamente tomados de la naturaleza. Los ―Chicherikú‖ son
representaciones de los ―ndoquis‖ o del propio ―nfumbi‖ encerrado en al
nganga, con el ngangulero puede diferenciar de los ―Trabajos‖ – el llamado
―laboreo‖- a realizar con el ―nfumbi‖ refiriendo todos al ―Chicherekú‖ y
otros, los más importantes o difíciles, a la propia nganga.
Dahomey: Ver Arará.
Diviné: Sacerdotiza de la variante cubana del Vodú.
Divinó: Sacerdote de variante cubana del Vodú.
Espiritismo de Cordón: Sistema mágico religioso cubano que

originariamente sólo existió en la parte en la parte oriental de Cuba, pero
que ya hoy en los días se ha extendido hacia el occidente del país. Su
finalidad es conciliar a los vivos con los muertos con un objeto u otro, pero
sin mediación alguna. Para ello el esfuerzo que conduce a la posesión o
trance se realiza de manera colectiva, y generalmente, con las manos
entrelazadas.
535
Güemileres: Fiesta religiosa de invocación a los arichas en la santería
cubana.
Inzambi: (nzambi o nzambia) Dios de la ―Regla Conga‖. Creador de todo

lo existente. Posee una dimensión pafenista en virtud de la cual está en
todo y lo es todo; no obstante entre el estar y el ser no existe una tensión
óntica de misteriosas especulaciones. Entre ellas, como la más importante,
se encuentra la naturaleza monoteísta de la ―Regla‖ por el carácter
totalmente excluyente de Inzambi. Como el Yahvé de los judíos, es un dios
que puede ser bondadoso o tremendamente cruel. No sufre, como los
―Orichas‖ yorubas, de apetencias humanas. Sus pasiones son de un tamaño
divino. No hay forma de convocarlo o exocizarlo. No es representable. Sí se
saluda y se le pide permiso para realizar toda ceremonia.
Judío (Trabajo): Maleficio congo para hacer daño.
Kimbisa: Según algunos practicantes constituye una variante de la ―Regla

Conga‖ que se caracteriza por la no utilización de los restos humanos y una
superior simbiosis con el catolicismo. Según otros, constituye el primer
momento del proceso de consagración mística en el cual se pacta con la
manigua, el monte.
Limpieza: Ejercicio religioso para quitar a una persona malas influencias.
Luá: Divinidades del vodú.
Lucero (o Lucero Mundo): Entidad trascendente conga equivalente a

―Echú‖ (demonio) de la santería cubana.
Lucumí: (Ver Yoruba)
Lukankasi: Entidad diabólica en la ―Regla Conga‖.
Luz Brillante: (kerosene) Usualmente se expande en un recipiente de

hojalata de aproximadamente 5 galones muy usado como combustible en la
zona rural. Una vez que se vació, en recipiente es usado como horno o
cocina rústica.
Macuto: Prenda, centro místico de fuerza mágicas de los congos

construidos con fibras vegetales.
Marasas: Jimaguas o mellizos, entidades tenidas como divinidades en el

vodú. En la santería sus equivalentes se denominan Ibellys.
Mayombe: Según unos, es una variante especializada en el mal y con

juegos rituales muy violentos. Según otros, es el tercer momento de
consagración en el cual se sella una alianza con Inzambi.
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Mpaka: Tarro de res que se trabaja litúrgicamente llenándose por su
basede elementos mágicos tomados de la nganga. Se tapa con un espejo
redondo que se sella al cuerno con cera. El ―ngangulero‖ asivina leyendo en
el espejo con ayuda de humo o sin él. La Mpaka es un derivado de la
nganga y por ello se coloca siempre dentro de ella, con lo cual se garantiza
la continuidad de su fortalecimiento o incremento de su capacidad para
responder a las preguntas que se le hagan.
Mpungos: Entidades divinizadas –no divinas- que se corresponden con las

fuerzas de la naturaleza. Convencionalmente se asume como
manifestaciones de Inzambi. Usando un término prestado de la santería
serían ―caminos‖ del Dios Único. Son representables y conjurables. Se
utilizan como ―prendas‖ como puntos de referencias y convocatoria; pero
en ningún caso estos objetos litúrgicos pueden contener restos humanos.
Mulemba: (de mayoral): Látigo, instrumento de castigo.
Musango: Envoltorio, paquete con elementos mágicos.
Ndoquis: Espíritus de personas ya fallecidas que pueden ser reales, es

decir, con biografías conocidas, o imaginarias. Son supuestos mortales cuya
única referencia de existencia está en la conciencia del practicante o
creyente gracias a revelaciones alcanzadas por diferentes vías o
procedimientos.
Los ndoquis suelen ser un elemento de perturbación y descontrol por su
carácter de entidades libres, indisciplinadas. Un Ndoqui que se sujete o
controle vinculando a una ―prenda‖ o ―chicherikú‖ dejaría de ser ndoqui
para pasar a la categoría de ―Nfumbi‖. Entre muchos creyentes el término
Ndoqui se reserva, precisamente, sólo para espíritus llamados de poca
elevación, dañinos y desordenados.
Nfumbi: Muerto que se encuentra depositado en un centro de fuerza

mágico con el cual el practicante trabaja para obtener todos los propósitos
que definen a la ―Regla Conga‖. Con el Nfumbi se pacta, comprometiéndose
él en proporcionarles al creyente poderes superiores que éste desea o
necesita, y recibiendo del religioso aquellas cosas de que gustaba en vida;
comidad, bebidas, toques de tambor, porfías, etc.
Los términos del pacto son negociables, pero el pacto, en sí mismo, no. Al
Nfumbi se le suele llamar también ―perro de prenda‖ por su carácter de
servidor del centro de referencia. Al Nfumbi se le puede premiar, por sus
buenos servicios, con animales costosos; pero también castigar, tapándolos
con unpaño negro, azotándolos, etc.
Pueden existir nfumbis que antes fueron ―ndoquis‖. Esta afirmación no es
aceptada por todos los creyentes. En el primer caso, lo que se deposita en
la ―prenda‖ son solo algunos huesos del esqueleto.
Ngando: Se llama así a los distintos elementos, que por sus específicas
propiedades, se seleccionan por ser solicitados en la nganga. Usualmente
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los elementos vegetales se escogen por atributos curativos o venenosos;
los animales por cualidades de las especies de donde provienen, por
ejemplo: aura tiñosa, porque es el ave que más alto vuela; bibijagua
porque siempre ataca; hormiga brava porque siempre trabaja; los
componentes minerales por sus rasgos diferenciantes. En realidad cualquier
objeto puede ser ―ngando‖ según la caopacidad de creación mística de la
imaginación conga en Cuba.
Nganga: Es la ―prenda‖ o centro de fuerza mágica por excelencia de la

―Regla Conga‖ cubana. Se construye con diversos elementos vegetales,
animales y minerales, a los cuales, por separado, se le atribuyen poderes
caracterizados y únicos; al juntarse en el calderoo cazuela que sirve de
recipiente, la acción de todos esos elementos representan una síntesis del
universo.
El Nfumbi – el muerto – y el matari – la piedra de rayo- contenidos también

en la prenda, son los constituyentes rectores y armonizadores de todo el
conjunto.
El término ―nganga‖ evoluciona semánticamente en virtud del tráfico de

negrero, de un primer significado como espíritu, a un segundo como
hombre santo que es capaz de comuicarse con los espíritus, a un tercero
como objeto de material divinizado. La nganga es el instrumento de trabajo
indispensable del practicante; sin ella éste se anularía religiosa y
civilmente.
Nganga de asiento: Dícese de las ngangas más viejas conocidas en

Cuba, algunas de las cuales datan desde principios del siglo XVIII en el
occidente del país. Estos centros mágicos constituyen cabezas de familias
religiosas con múltiples ramificaciones, en forma semejante a una colmena.
Por su antigüedad y riqueza hagiográfica, pueden compararse con los

mpungos.
Ngangulero: Se llama así a todo practicante congo poseedor de una

nganga. Para ello ha tenido primero que rayarse, es decir, iniciarse en
Regla con un ceremonial específico el cual, aún cuando con elementos
comunes, difiere en algunos extremos de una familia religiosa a otra. Con
posterioridad el iniciado sufre un período de noviciado, normalemente un
año, tras el cual está en condiciones de tener su propia nganga o prenda,
con lo cual se le faculta para dar origen a su propia familia religiosa. A
partir de ese momento será considerado como ―Tata‖ o sacerdote.
Ngangula: Corriente espiritual subterránea formada por la conjunciónlas

acciones de múltiples muertos. La corriente obra como tendencia,
predispone, y, en cierta forma, identifica. No puede ser vista como la suma
mecánica y aritmética de las plurales muertes que contiene, sino como la
sustancia de la muerte que se hace evidente, y presente, precisamente por
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las muertes contenidas en la corriente. Comúnmente se identifica con la
tierra de los cementerios, que en un sentido cultural amplio es asumido
como yaciendo bajo cualquier Nkisi o suelo donde haya vida estable y
muertes frecuentes, por ejemplo, campos de batalla, catástrofes, etc.
Nkisi: Suelo o tierra, pero en un sentido inerte, conteniendo las huellas de

todos los seres humanos que, a través del tiempo, han caminado sobre él.
Es el suelo con el registro de las vidasacurridas sobre él. Pero el suelo, en sí
mismo, es un lugar de fuerza en razón del cual las vidas se combinan y
actúan.
Nmenso: Ver Mpaka.
Nzambi: Ver Inzambi.
Nzambia: Ver Inzambi.
Ocha: Apocópe de Orisha.
Omiero: Líquido lustral que sirve para las labores de ―limpieza‖. Ver
limpieza.
Oricha: Nombre genérico de las divinidades de la santería cubana.ç
Pajuela (de amo): Látigo, instrumento de castigo.
Palo: Ver Palo Monte.
Palo Cristiano: Ceremonia de la Regla de Palo para hacer bien.
Palo Judío: Ceremonia de la Regla Conga o de Palo para hacer trabajos

de daño.
Palo Monte: Según unos es una manera alterna de denominar a la Regla

Conga en su conjunto. Según otros, es parte del nombre de una de las
familias religiosas congas, inicialmente radicadas en el occidente de la isla
de Cuba y que, por la lógica de su propio crecimiento, se fue extendiendo
por todo el país y, con ello, generalizándose el propio nombre.
Papaloi: Ver divinó.
Petro: Una de las variantes del vodú practicado en Cuba.
Prenda: Ver Nganga.
Radá: Variente del vodú practicado en Cuba y caracterizado por trabajos

poco violentos.
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Rastro: En la Regla Conga cubana posee mucha importancia el principio
de contaminación, impregnación o contagio. Todo lo que ha estado en
contacto con el ser humano tiene de él y esto, entendido en una dimensión
muy amplia, puede ser usado, si se captura con procedimientos adecuados,
a favor de él o contra él. El poseedor del rastro de una persona puede
convertirse en dueño de la voluntad de esa persona. El concepto rastro se
aproxima, pero no es igual, a los conceptos de ―huella‖ y ―somra‖. En este
últimocaso existen ceremonias para quitar y sustraerla sombra aun
individuo, que equivale a matarlo.
Regla: Sistemas de creencias mágicas religiosas.
Regla Conga o de Palo Monte: Sistema mágico religioso cubano tuvo

origen probablemente, en la zona norete de Angola. Todo parece indicar
que resulta de la unión –casi seguro fraguada desde las barrigas de los
barcos negreros- de tres formas culturales africanas diferentes: El culto al
fuego y a los fetiches de metal, propio del gremio de los herreros – solo
integrado por varones, difundido con alguna amplitud entre los quicongos
occidentales; los ritos de curación de los quinbanderos, con una clara
vinculación con los misterios de la selvay la preeminencia de los hechiceros
y nganguleros de las aldeas en las zonas interiores de la gran cuenca del
Congo.
Regla de Ocha: Sistema mágico religioso cubano, de marcada

ascendencia yoruba. Es el sistema en que se le rinde culto a los dioses que
se denominan Orichas u Orishas; integran un panteón un tanto parecido al
de la antigüedad greco- latina con una cantidad fija de divinidades que para
algunos llegan a 17 y para otros alcanza la cifra de 21.
Soplamiento: Acción de soplar en los oídos de una persona en trance

para que retorne a la normalidad.
Tata Nganga: Ngangulero con dos o más líneas de descendencia

religiosa; es decir, hijos, nietos, biznietos, etc. espirituales. El prestigio del
―Tata‖ se mide por su más numerosa progenie religiosa.
Tata Nkisi: Ngangulero con una primera línea de ahijados o descendencia

religiosa; con hijos espirituales dentro de la Regla de Palo.
Vodú: Sistema de creencias mágico – religiosas, de origen Dahomeyano,

que posee como centro ritual el culto a los vodú o espíritus. Existen
variantes distintas en Haití, República Dominicana y en Cuba.
Vevé: Líneas crípticas, realizadas con cal o harina, en el piso, a la manera

de firmas.
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Vrillumba: Según unos es otra variante de la Regla Conga o de Palo que
tiene entre sus características la de cerrar o tapar la nganga dejando
abierto solo un agujero popr donde se le da de comer. Según otros
constituye en segundo momento de consagración mística en el que se pacta
con el Nfumbi o muerto.
Yoruba: Esclavo africano proveniente de la zona de Níger.
541

Brujeria Cubana - Palo Monte

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LA BRUJERÍA CUBANA: EL PALO MONTE

Aproximación al Pensamiento Abstracto de la Cubanía

Joel James Figarola

Todo lo que se dice en este libro,

en términos de especulación teórica,

Joel James Figarola

sorpresa‖. En cierta forma la sorpresa alcanza a la propia memoria que

la engendra y provoca. A su vez Sartre, en una ocasión, aseveraría que

―Toda magia es imaginación y toda imaginación es magia‖. La

imaginación, como la conciencia, podemos agregar, es un atributo

únicamente de los hombres y, por su extensión, de los dioses. Y la

magia también. Ambos profundos y originales razonamientos poseen

carta de autenticidad e idoneidad para presidir las consideraciones sobre

la Brujería cubana: el Palo Monte tema al cual estarán dedicadas

centro gravitacional de este libro está constituido por los elementos de

pensamiento abstracto presentes en el Palo Monte. Es decir me

propongo buscar, hurgar, en este sistema mágico– religioso cubano –

una filosofía autóctona cubana, elaborada a través del tiempo y de

forma absolutamente espontánea por los sectores más humildes y

populares de la sociedad de la Isla. Así pues los componentes litúrgicos

y cultuales, aun cuando estarán presentes en tanto referentes

obligados, no son en manera alguna el plano fundamental del tratado,

sino aspectos de mayor espectro como la vida y la muerte; la

conciencia; el tiempo; las angustias humanas en general. Debo advertir

ojos de los creyentes, practicantes y Tatas en su condición de líderes

naturales, guías o sacerdotes procurando derivar las proposiciones

teóricas de sus pensamientos y sus creencias.

Parece prudente que en párrafos apretados y dispersos, se

esbocen en esta Introducción algunos acercamientos, consideraciones y

Los cultos sincréticos, que yo prefiero dominar Sistemas mágico–

religiosos cubanos son, como se ha explicado en otras circunstancias,

cuatro: la Santería o Regla del Ocha; el Palo Monte o Regla Conga; el

Espiritismo de Cordón y la variante cubana del Vodú. Todos son

creaciones culturales cubanas. ¿Cómo se hicieron? ¿Cómo se siguen

en parte se intentan responder en esta obra y en parte se intentarán

contestar en obras ulteriores.

Debe haber llamado la atención el hecho que no haya incluido

entre los Sistemas mágico–religiosos cubanos a la secta abakuá y a la

del trabajo. Las razones son muy sencillas: a la secta abakuá la

considero más una sociedad masculina de ayuda mutua que una

religión. La Regla Muertera permanece en la fase de estudio de campo.

cultura, si no se conocen los sistemas mágico–religiosos cubanos y su

influencia de África y España.

En el caso de España hay que considerar aspectos tales como la

propia esclavitud en la Península, los procesos sincréticos que tuvieron

lugar en ella antes que en el Caribe; el prolongado dominio moro; la

reconquista y las transformaciones sociales que comportó; la

fragmentación política, que aun subsiste en alguna medida; las

contradicciones entre Castilla y Aragón; las prohibiciones para viajar al

Nuevo Mundo; la expulsión de moros y judíos; entre otros importantes

El Caribe y Cuba se construyen pese y contra las prohibiciones.

España en realidad, como ha sido dicho con anterioridad, se construye

como estado, y en alguna medida como nación, en Cuba y el Caribe.

En lo relativo a la esclavitud en España hay que tener en cuenta el

tráfico negrero a través de bereberes y portugueses; la existencia

temprana de Cabildos de nación que luego se reproducirán en Cuba; la

importancia de los esclavos domésticos y los que se envían a trabajar

por cuenta propia, práctica que también encontraremos profusamente

en Cuba; la presencia de la esclavitud en el ladinismo y la picaresca,

detiene el desarrollo de amplias zonas del Continente y lo hace

involucionar. El África que se recibe en Cuba, al menos durante el siglo

XIX, es un África que ya no es la inicial.

Existen algunos extremos que llaman poderosamente la atención