INDIOS MUERTOS, NEGROS INVISIBLES.

LOS “SANTIAGUEÑOS” EN ARGENTINA.

José Luis Grosso

jolugros@univalle.edu.co

1
San Miguel de Añatuya y el negro diablo.
“Dueña de santo” Doña Reina González
Fotografía de Francisco Garay

2
 A mis padres

A Doña Juana Torrez, rezadora de Tuama

A Ramón Reyes y Álvaro Morales, amigos amados

En su memoria

A Dacir, Luis Federico y Luciano José

A Luisín Garay,
compañero de caminos santiagueños

3
 RESUMEN

La construcción de la Nación Argentina, bajo la hegemonía de las élites de

hacendados y comerciantes de Buenos Aires, consistió en la erradicación de los
trazos étnicos coloniales, considerados como sinónimos y causales del "atraso" y la
"barbarie". Los indios, los negros y sus mezclas, sectores mayoritarios de la
mesopotamia santiagueña, como en otras regiones del Norte del país naciente,
fueron borrados del mapa social, y, acorde con la nueva predisposición nacional a
reconocer sólo identidades en términos “provinciales”, el espectro poscolonial
local fue resumido en una única identidad "santiagueña". Esa identidad, en su
infrahistoria, es un campo de diferenciaciones y de luchas sociales. Los sectores
mayoritarios, más próximos y en relación de continuidad socio-estructural (por su
lengua y su localización laboral, económica y cultural) con aquellas mayorías
étnicas, recurren, en su trabajo de representación y formaciones discursivas, a la
oscura evocación de "indios" y "negros". El bilingüismo quichua / español, los
rituales de muerte, la escenificación de los "indios" en las fiestas de los Santos, y
las creencias generalizadas sobre el nacimiento subterráneo de la música expresan
el poder de ausencia de lo "indio" y de lo "negro" en lo "santiagueño" popular.
Frente a esto, las élites rurales y urbanas marcan sus gestos de diferenciación,
asumiendo una tarea político-cultural de mediación “civilizatoria” entre el modelo
de ciudadanía nacional y su conjugación provincial. En esas luchas simbólicas, los
sectores populares "santiagueños" llevan a sus márgenes la identidad "argentina",
habitándola en disonante disconformidad que presiona desde la muerte y la
invisibilidad.

4
 ABSTRACT

The construction of the Argentine nation, hegemonized by an elite of large

landowners and businessmen from Buenos Aires, consisted in the eradication of
the ethnic traits of Colonial times which were considered as synonymous with and
the cause of "backwardness" and "barbarism". Indians, Blacks and their various
mixtures, who comprised the majority of the population of the Santiagoan
Mesopotamia, like in other regions in the northern part of the new country, were
wiped off of the social map and, in accordance with the national predisposition to
recognize only provincial identities, the entire range of people in the postcolonial
era were placed within a single "Santiagoan" identity. This identity represents,
deep into the history, a broad field of differentiations and social struggles. The
majority population, which is closest to and the structural continuity in social
terms of those ethnic majorities of the past (because their language and their
economic, cultural and employments positions), resort, in their work of
representation and discursive formations, to the obscure evocation of "Indians"
and "Blacks". Quichua/Spanish bilingualism, the rituals of death, the mise en escène
of "Indians" in the celebrations of the Saints, and the generalized beliefs in the
underground birth of music, all serve to express the power of the absence of the
"Indian" and the "Black" in the common "Santiagoan" reaccentuated by popular
emphasis. In the face of this, the rural and urban elite establish their gestures of
differentiation and undertake the political-cultural task of “civilizatory” mediating
between the model of national citizenship and its provincial version. In these
symbolic struggles, the commoner "Santiagoan" population pushes the "Argentine"
identity to its limits in inconformist discordance, placing pressures from death and
invisibility.

5
 ÍNDICE

INTRODUCCIÓN

CAPÍTULO I
LA EPISTEME NACIONAL RECUBRE LAS RELACIONES COLONIALES:
LA ARGENTINIZACIÓN DE LOS SANTIAGUEÑOS.

CAPÍTULO II
LOS INCONSTANTES CURSOS DEL HABLA: EL BILINGÜISMO
QUICHUA-ESPAÑOL.

CAPÍTULO III
FRAGMENTOS INDIOS EN LA ESCENOGRAFÍA DE LA MUERTE.

CAPÍTULO IV
INDIOS Y NEGROS ENTRE SANTOS Y SALAMANCAS.

EPÍLOGO 285
LAS DIFERENCIAS SURCAN LA PIEL Y LA HISTORIA

INDIOS NEGROS DE SANTIAGO

BIBLIOGRAFÍA

6
 INTRODUCCIÓN

Esta investigación interpreta el devenir de la identidad "santiagueña" en el

escenario nacional argentino. Se hallará, en primer lugar, una lectura histórico-
antropológica, cuya palanca de giro es el siglo XIX, en la que se plantea las
consecuencias de la política nacional de des-etnización en Santiago del Estero. A
continuación, tres capítulos etnográficos pondrán en escena los actores y sus
símbolos, quienes representan (tal vez sería más correcto decir des-niegan) de
modos muy peculiares lo "indio" y lo "negro", etnicidades protagónicas en la
mesopotamia santiagueña durante el período colonial. Allí se mostrará cómo la
identidad "santiagueña" no es vivida de la misma manera por todos los sectores
sociales locales: las mayorías populares, rurales y urbanas, se perciben a sí mismas
vinculadas subrepticiamente con aquellas diferenciales étnicas; en cambio, las
élites campesinas (las familias llamadas "principales") y del "centro" de las
ciudades, que se auto-consideran de ascendencia "española" y abanderadas del
"progreso" y la "civilización", rechazan aquellos vínculos y "descontaminan" los
diacríticos identitarios, intentando depotenciarlos y controlarlos bajo la
objetivación folklórica. Finalmente, en las antípodas del primer capítulo, el
Epílogo enfatizará que los "santiagueños" de los sectores populares llevan lo
"argentino" a sus propios márgenes, donde lo "indio" y lo "negro" se muestran
poderosamente presentes en su ausencia, o, más aún: poderosamente ausentes.

Este libro es un resultado de investigación de la Tesis Doctoral en Antropología

Social, sustentada en el Programa de Doctorado del Departamento de
Antropología de la Fundação Universidade de Brasília, Brasil, en Junio de 1999. La
investigación de campo ha sido realizada entre 1987 y 1997, años en que residí por
dos períodos prolongados en la ciudad de Santiago del Estero: de 1987 a 1992 y de
1995 a 1997. En todo ese tiempo hice unos cincuenta viajes a distintas zonas de la

7
mesopotamia santiagueña, intensificados en el último período. También consulté
documentos en los fondos del Museo Histórico y del Archivo Histórico de la
Provincia de Santiago del Estero, situados en la ciudad homónima, capital de la
provincia, y del Archivo General de la Nación, situado en la ciudad de Buenos
Aires.

Agradezco muy especialmente a Alcida Rita Ramos, tutora de tesis y profesora del
Departamento de Antropología en la mencionada Universidad, por sus fecundos
comentarios críticos, por sus enseñanzas y orientaciones, y por su estimulante
pasión antropológica; y a Rita Laura Segato, profesora del mismo departamento,
por su amistad e inspiración, y por lo que a ella debe, de comienzo a fin, esta
investigación. Durante los años 1994 y 1995 conté con el apoyo de una beca
otorgada por el Centro Nacional de Pesquisa – CNPq de Brasil.

Agradezco también a la Universidad Nacional de Santiago del Estero, por su

apoyo durante mis años de docencia e investigación como profesor vinculado a
ella. Actualmente soy profesor de la Universidad del Valle, Santiago de Cali,
Colombia, ámbito donde continúo mi investigación en las relaciones
interculturales, en la línea de investigación Semiología Práctica: semiología de las
prácticas sociales y semiopraxis en contextos interculturales poscoloniales.

Agradezco asimismo, con afectuoso y profundo reconocimiento, a la familia

Torrez de Tuama, a Mario Garnica y su familia de Barrancas, a Rody Ferreyra y
sus padres de Brea Pozo, entre otros muchos cálidos y generosos pobladores de la
mesopotamia santiagueña, por su abierta hospitalidad en repetidas ocasiones; a
Luisín y Pancho Garay, por tantos viajes compartidos en la búsqueda de antiguos
y nuevos sentidos; a los amigos, colegas y estudiantes de Santiago del Estero, muy
especialmente a Gladys Loys y Julio Gallardo, y sus dos hijos de justicia y libertad,

8
Gustavo y Esteban; a Mecky Ruiz y sus cuatro hijos, Constanza, Josefina, Rodrigo
y Carmela; a Rodo Legname, Juan Anselmo Leguizamón, Roberto Remedi y
Enrique Landsman.

También quiero expresar mi reconocimiento a Javier Mejía, por su colaboración en

la transcripción digital de mapas, diseños y diagramas; a la familia Torres
Morales, María Eugenia Saavedra, María Cristina Ochoa, Antonio José Echeverry,
Elsa María Otero, Elsy González, José Fernando Ossa, y al Grupo de Investigación
Di-sentir – Desmarcaciones Interculturales, por su amistad y estímulo permanente.

Finalmente, y siempre, a mi amada compañera Dacir, por su ejercitada paciencia y

su dulce e incondicional amistad, y a Luis Federico y Luciano José, por sus vidas
maravillosas.

Santiago de Cali, Febrero de 2007.-

9
CAPÍTULO I.
LA EPISTEME NACIONAL RECUBRE LAS RELACIONES
COLONIALES: LA ARGENTINIZACIÓN DE LOS
SANTIAGUEÑOS.

a. "Desiertos" e indios, territorio nacional y ciudadanía.

Las élites criollas que diseñaron la Nación Argentina cimentaron su

proyecto imaginario en el programa de aniquilación de los indígenas no
domesticados. Política de totalización de soberanía sobre el territorio "argentino"
que se denominó "Conquista del Desierto".
Las campañas de "conquista del desierto" atraviesan todo el siglo XIX.
Habían comenzado ya en la Colonia tardía, con el Virrey Vértiz, en las últimas
décadas del siglo XVIII. El final "modernizante" del período virreinal y el inicio
"civilizador" del período nacional es un pivote que marca el paso de las políticas
defensivas contra los indios no domesticados a las ofensivas. Pero es en 1879, en la
campaña dirigida por el General Julio Argentino Roca, que la lucha contra el indio
toma un carácter sistemático y de ofensiva final. Coronado por el éxito del primer
avance de la Campaña hasta el Río Negro, en 1880 Roca es elegido Presidente de la
República.
En las Guerras de Independencia contra el ejército español (1812-1819) y en
las subsiguientes Guerras Federales (1820-1852), los ejércitos habían estado
mayoritariamente constituidos por mestizos de todo tipo, negros "liberados" e
indígenas domesticados o aliados. Las Guerras de Independencia habían generado
una gran movilización social y desplazamientos masivos. La expectativa de un
nuevo orden político generó un clima general de efervescencia, en el que se trataba
de aprovechar al máximo los beneficios de la ocasión y de ascender en las
posiciones sociales (Halperín Donghi 1988).

10
 La frontera de lucha con el ejército español en el Norte, en una línea
movediza de avances y retrocesos entre Tucumán y el Alto Perú, se mantuvo como
frente de batalla durante toda la década de 1810. Un permanente movimiento de
masas del Ejército comandado desde Buenos Aires subía y bajaba por el "corredor"
mediterráneo, antiguo Camino Real que unía al Río de la Plata con las minas de
Potosí. Los contingentes militares reemplazaban el tráfico comercial de mulas de
carga y de esclavos ingresados por el puerto de Buenos Aires que habían seguido
este mismo camino hasta 1810. El paso de los diversos regimientos y refuerzos del
Ejército del Norte devastó la economía de los Cabildos de la Intendencia de Salta:
Cabildos de Santiago del Estero, Tucumán, Salta y Jujuy, ya que, por donativos o
expropiaciones, todas las reservas y cosechas eran consumidas por aquellos
contingentes. Además, la incorporación de los varones jóvenes al ejército menguó
notablemente la mano de obra masculina en las tareas agrícolas (Bazán 1986).
Una vez vencido el ejército español por las campañas de San Martín, que
pasaron por mar, de Chile a Perú, y de Bolívar, que bajaron del antiguo Virreinato
de Nueva Granada, hizo eclosión la disputa entre las Provincias Unidas del Río de
la Plata para determinar el nuevo orden político. Las Guerras Federales
expresaron la polarización de las Provincias del "interior" (Centro y Norte del
territorio argentino actual más Uruguay) contra la aspiración hegemónica de
Buenos Aires, antigua sede virreinal, ciudad-puerto en franca expansión
económica al haber pasado del monopolio español al libre comercio con las flotas
inglesas, francesas y holandesas. Las relaciones de fuerza eran claramente
desiguales: Buenos Aires se enriqueció al capitalizar los derechos de Aduana, y
sus cosechas y ganados no fueron diezmados por el paso de los ejércitos de la
Independencia. Pero la campaña circundante de Buenos Aires hacia el sur sufría la
asolación de los "indios bárbaros e infieles", que constantemente hacían sus
entradas, llevándose ganado, cosechas, objetos de valor y mujeres, en una
estrategia de combate y saqueo denominada "malón".

11
 El recelo de los Cabildos del "interior" respecto de Buenos Aires databa de
1776, cuando el puerto con su aldea circundante había sido constituído en capital
del Virreinato del Río de la Plata (y en sede de una nueva Audiencia y una nueva
Aduana), con jurisdicción sobre el extremo austral del Virreinato del Perú, desde
el Alto Perú y Paraguay hacia el sur, y al este de la Cordillera de los Andes. El
contrabando de plata bajada del Potosí y de cueros y carnes saladas extraídas del
entorno inmediato salían por aquel puerto evitando el de Lima, lo cual significaba
pérdidas cuantiosas para la Corona y ponía en circulación el metálico entre los
portugueses, por fuera del control español. De este modo, con la creación de la
Aduana, bajo el control de la nueva sede virreinal, se evitaba aquella circulación
clandestina, a la vez que se reorientaba la vida económica de las poblaciones del
"interior", de Potosí al sur, centralizándolas en esta salida oficial al mar (Rock 1987
p.68).
Luego de la invasiones inglesas a Buenos Aires, en 1806 y 1807, el Cabildo
porteño adquirió primacía política sobre los otros del Virreinato: se supo objeto
deseado por el nuevo Imperio y logró convocar la ayuda de todos los Cabildos del
"interior" en su defensa (Alen Lascano 1996 p. 199). Por eso, en la Primera Junta de
Gobierno de 1810, el Cabildo de Buenos Aires habló en nombre de todo el
Virreinato (Shumway 1993).
Las disputas y guerras entre Buenos Aires y las Provincias "interiores"
(algunas de las cuales hacían con frecuencia alianzas estratégicas con Buenos Aires
para luchar contra el resto) se representaron en dos bandos: "unitarios", que
defendían la unificación del territorio centrado en la capital porteña y la necesidad
urgente de una Constitución escrita, y "federales", que sostenían una
representación igualitaria, no centrada en Buenos Aires, y la necesidad de un
tiempo previo en el que las diversas Provincias se dieran sus Constituciones
autónomas y las sometieran a prueba, antes de darse una Constitución Nacional.
Unitarios y Federales se debatían en la lucha por la hegemonía. Cada bando, en su

12
cúspide interna de poder, representaba a la burguesía y los hacendados porteños,
por un lado (unitarios), y a las aristocracias provinciales, por el otro (federales).
Después de la batalla de Caseros (1852), en la que Juan Manuel de Rosas,
Gobernador de Buenos Aires y Ministro Plenipotenciario de todas las Provincias
en lo referido a relaciones exteriores, fue vencido, ideólogos y ejecutores de lo que
se dio en llamar "la organización nacional" se propusieron controlar y someter a
un "orden" aquellas masas populares, en su enorme mayoría campesinas, que ya
llevaban unos cuarenta años de agitación y movilización. El final de aquel
gigantesco proceso puede ser leído como una "revolución pasiva" (Gramsci 1971;
Chaterjee 1993): un gran movimiento social que fue necesario para, y hasta, que los
hacendados criollos y la burguesía ascendente se instalaran como nueva élite en la
cima de la flamante estructura nacional de poder; movilización necesaria sólo
hasta el afianzamiento de la victoria, luego ya era preciso "poner en orden" el país
convulsionado. Las viejas y nuevas "diferencias" que componían las masas, lo
"otro" de la "sociedad" y la "civilización", fueron barridas, ignoradas y/o
cooptadas (Romero 1978; Halperín Donghi 1988; Guerra 1992).
En la coyuntura de 1852, vencido Rosas, era urgente para las nuevas élites
criollas superar el conflicto unitarios/federales 1. Una nueva "maniobra" (Chaterjee
1993) se operaría en la conducción política argentina. Buenos Aires no suscribió la
Constitución de 1853, en la que se declaraba a Paraná (Provincia de Entre Ríos, a
orillas del Río Paraná) como ciudad capital de la Confederación. Recién en 1862
Buenos Aires se reintegró a la Confederación, pero bajo la condición de que la
capital se trasladase allí y su Gobernador, Bartolomé Mitre, fuera elegido

1
Conflicto en el que, sin embargo, ambas partes ya habían mostrado sus contaminaciones mutuas: Rosas era
federal proclamado, pero unitario en la práctica, concentrando la suma del poder en Buenos Aires, aunque
dilataba la redacción de una Constitución, pero principalmente porque limitaría su control total del
gobierno; Juan Facundo Quiroga, caudillo de la Provincia de La Rioja, defensor de las autonomías
provinciales, se proclamaba unitario, porque consideraba apremiante la necesidad de una Constitución para
toda la Confederación (Bazán 1986).

13
Presidente de la República. El acuerdo final indica que ambos bandos coincidían
en un proyecto de país que se proponía contener las masas agitadas.
El "indio" se convirtió en el enemigo aglutinador y prioritario que
posibilitaría salvar todo conflicto interno en la construcción de "un Estado
federativo". "Indios" eran en primer lugar, en aquel momento, los que asolaban las
localidades rurales del entorno de Buenos Aires, Córdoba, San Luis y Mendoza
hacia el sur, y los que surgían de la selva chaqueña, atacando las campañas del
norte de Santa Fe, de la costa del Salado en Santiago del Estero, y los llanos
orientales de la Provincia de Salta. Pero la categoría socio-política "indio" se
ramificaba en una amplia y difusa red de significantes, abarcando a los
paraguayos vencidos en la guerra (1865-1870) y a numerosas milicias campesinas
alzadas en las campañas provinciales llamadas "montoneras" 2. El proyecto liberal-
burgués triunfante homogeneizó el escenario político y colocó, unos junto a otros,
a guaraníes, montoneros y pampas, bajo la metonimia política de "hombres
desnudos, primitivos y racialmente ineptos" (Viñas 1982 p.16). Por oposición, se
fortalecía la urgencia de un poder centralizador. El "indio" en cuanto "otro" es un
diferencial constitutivo de la hegemonía nacional argentina.
La "Conquista del Desierto" de 1879 desplazó la frontera: de la mitad del
actual territorio argentino hacia el sur; de una línea de fortines que cruzaba a unos
400 km. de la ciudad de Buenos Aires hacia el oeste, sur de la Provincia de
Córdoba y mitad sur de las Provincias de San Luis y de Mendoza, hacia la
Patagonia (Walther 1980; Terrera 1986; Hernández 1995). En 1881 comenzó la
conquista del "desierto" chaqueño en el Norte (Terrera 1986). "Desierto" fue el
término geopolítico con que la "modernidad civilizadora" denominó esos grandes
espacios aún no conquistados, vacíos de "civilización" (aunque llenos de socialidad
2
Llamadas así por moverse y atacar "en montón", sorpresivamente y sin una disciplina militar, al modo
como lo habían hecho siempre los "indios" en sus "malones".
Al respecto de la mancha semántica de la categoría socio-política "indio" en esa época, dice David
Viñas: "Las luchas con los indios de la Patagonia -y del Chaco- deben ser vistas como una complementación
de la guerra contra los paraguayos y frente a los caudillos federales" (Viñas 1982 p.16).

14
indígena). Podría decirse que desde finales del siglo XVIII, el colonialismo
civilizador rioplatense dio un viraje, tomando como nuevo modelo la política de
expansión estadounidense. Ya no importaba, como en la Conquista y el anterior
período colonial, dominar las gentes (Seed 1992), sino extender el dominio sobre
territorios y rehabitarlos con proyectos de “colonización”.
Las políticas sobre el "indio" denominadas "conquistas del desierto"
establecieron un campo de guerra que se extendió mucho más allá de la empresa
militar. Los indios vencidos fueron masacrados, expulsados a territorios de difícil
sobrevivencia y de nulo interés económico, traídos a las ciudades y estancias como
mano de obra servil, destinados a trabajos forzosos en nuevas áreas de
colonización, encarcelados ... A los caciques y segundones asociados por el ejército
nacional en la lucha contra los otros indios se les otorgó grados oficiales, con sus
respectivos uniformes, salarios (con frecuencia sólo nominales) y las prerrogativas
simbólicas de su nuevo rango, pero prontamente fueron olvidados (Walther 1980;
Terrera 1986).
Por otra parte, los indios ya largamente sometidos e integrados a la
producción colonial, dispersos en las campañas y periferias urbanas después de la
Independencia, debieron alterar su auto-representación identitaria en una Nación
en la que no se podía seguir siendo "indio", so pena de ser excluído de la
ciudadanía. El indio, "bárbaro e infiel", era enemigo de la "civilidad", la "razón" y
el "progreso", nueva "episteme" de la nacionalidad (Foucault 1996; 1986; Nandy
1983). Masacre, encarcelamiento, mercado de mano de obra servil, dispersión de
las pertenencias comunitarias, fragmentación de las unidades familiares,
seducciones, bloqueos y mimetismos fundaron un "espacio de muerte" (Taussig
1991; Anderson 1994), que reconvirtió a "indios" salvajes y domesticados en
"ciudadanos argentinos". Ser "indio", en el territorio nacional, se transformó en
una "subjetividad expatriada" (Segato 1991).

15
 El indio tiene así un lugar paradójico en la construcción de la Nación
Argentina: es excluido como subjetividad posible, pero frente a él consolidó el
modelo de ciudadanía; él es el marco, en negativo, de la nueva subjetividad
nacional. Nuevo molde en la "larga duración" colonial, durante el siglo XIX el
"indio" se fue convirtiendo en el factor que concentraba por reacción los diversos
componentes de la nueva identidad nacional, volviendo difusas las fisuras y
entresijos de los bandos ideológicos que dejaba el escenario de la Independencia
(Viñas 1982; Sarmiento 1900).
Las élites criollas, marcando la ruptura con el período colonial y yendo por
detrás de los países "avanzados", se propusieron construir "un futuro sin memoria"
(Calderón, Hopenhayn y Ottone 1996). Para estos ideólogos ilustrados y políticos
autoritarios (Segato 1991), superar las desigualdades era lo mismo que borrar las
diferencias (Bartolomé 1996). Y, sin embargo, mientras las diferencias eran
sepultadas, las desigualdades se reeditaban.
La construcción de la Nación Argentina fue la realización de un proyecto
político que establecía una "episteme nacional" (Nandy 1983; Chaterjee 1993), base
diferencial de la nueva "comunidad imaginada" (Anderson 1994). "Episteme" que
indica un modo de percepción imperceptible para sí mismo, un esquema
perceptivo que establece silenciosamente un orden del ver y del concebir, con sus
discursos y conjuntos tecnológicos específicos (Foucault 1996). Esta "episteme
nacional" se expresa en las categorías que hacen posible el modelo de ciudadanía
nacional: "ciudad / desierto", "civilización / barbarie". Categorías que han sido
instrumentos operativos de la ideología y las políticas de la "organización
nacional", pero que, en cuanto no cuestionadas, se volvieron puntos de partida
absolutos, "datos de la realidad" del país, disfrazando bajo el sentido de
“modernidad” y la "grandeza patriótica" la voluntad de poder que las habitaba
(Romero 1982; Kusch 1976). El modelo de ciudadanía era europeizante, con una

16
expectativa purificadora puesta en la inmigración anglosajona (Alderdi 1984;
Sarmiento 1900).
El modo argentino de la exclusión de las diferencias ha consistido en
percibir el acceso a la ciudadanía condicionado al abandono de los trazos
idiosincráticos (indio, negro, sus mestizos, y, luego, los inmigrantes latinos). El
modelo ha sido hegemónico en cuanto se constituyó en discriminación
generalizada: una vigilancia difusa de todos sobre todos, "patrullamiento cultural"
que borró toda diferencia étnica no deseada (Segato 1991).
La hegemonía 3
no se consume ni tiene su mayor eficacia en el proyecto
explícito: se ramifica y disemina en los recodos de lo cotidiano. Su fuerza se oculta
en la invisibilidad: las formaciones hegemónicas hunden las relaciones de poder
mucho más allá de la coacción, visten lo cuerpos con la misma "naturalidad" que la
ropa, impregnan las voces a un nivel tan constitutivo como el acento, se muestran
y se ocultan a la vez en el sentimiento con que son recubiertos los símbolos de la
semiosfera nacional (bandera, himno, dramatizaciones patrias, monumentos y
narrativas míticas de los próceres, nacionalización de los Santos, etc.)
Lo "indio" excluído y fragmentado por la guerra y la nueva paz social fue
invisibilizado, sepultado, bajo el nuevo modelo de ciudadanía. Constituyó el suelo
movedizo bajo los cimientos, sin lugar en los discursos y las prácticas oficiales,
negación fundante, pero muy próximo de los cuerpos y las voces cotidianas de las
mayorías. Los ideólogos de la "organización nacional" pusieron en práctica varias
tecnologías 4
políticas para transformar la "pasta" de la población (Alberdi 1984):
3
El término "hegemonía" es usado en esta investigación en el sentido de establecimiento de relaciones de
poder polarizadas sobre los intereses y los habitus (Bourdieu) de un sector dominante, pero que totalizan el
espectro social heterogéneo. Lo propio de la hegemonía es homogeneizar en la diversidad. Esa totalización
cuenta con la complicidad de los sectores subalternos, pero nunca es completa, ya que la dinámica social y la
polivalencia de los intereses generan a cada paso lugares imprevistos que derivan los juegos de poder a
posiciones nuevas que exigen su reconocimiento y que generan voces disonantes (Gramsci 1971; Foucault
1984; 1979; Williams 1977; De Certeau 1980; Bocock 1986; Laclau & Mouffe 1990; Laclau 1996; Comaroff
& Comaroff 1991; 1993).
4
"Tecnología" en cuanto esa silenciosa disposición de las ínfimas materialidades que distribuyen las
posiciones en relaciones de poder (Foucault 1984). Es un nivel más profundo y determinante que el
"ideológico"; su aparente solidez inerte es una semiosis de tropos corporales en la plástica material del

17
"pasta" india, negra, y de sus mestizos. Una de ellas, y tal vez la primaria, fue esta
tecnología de guerra: las "conquistas del desierto". Junto a ella, el sistema
educativo, las políticas de higiene y salud públicas, las nuevas formas de lo
urbano 5 ... Gestos, actitudes, sentimientos, maneras de hablar y de escribir, formas
de saludo y de vestido, rituales de la cotidianeidad, fueron la materia plástica de
la nación (Elias 1993), elementos de la "pasta" sobre la que se realizó la operación
política "argentina", "verdadera máquina de aplanar diferencias" (Segato 1998). Es
así que se construyó la Argentina étnicamente homogénea que hoy conocemos e
ingenuamente identificamos: un país de "indios" muertos.

b. Política inmigratoria y colonización de los "desiertos".

Las "conquistas del desierto" pampeano-patagónico y del "desierto"

chaqueño estuvieron asociadas a la colonización de esos espacios con contingentes
de inmigrantes. La mentalidad "civilizatoria" no toleraba los ritmos y modalidades
de la vida social de las Provincias del "interior", poblaciones históricas en las que
se evidenciaban los rastros étnicos coloniales (“indios” internos, sumados a
“negros” y sus mezclas). Un modo de transformar la "pasta" social fue ocupar los
mundo: cuerpos y tecnologías constituyen una trama semio-práctica. Allí, en ese nacimiento imperceptible
de las desigualdades, es posible un "juego" político, que no es de meros significantes, y que afecta la
materialidad de los espacios y de las relaciones. (Ver Grosso 1989; 1994; 1997a; 1997b; 1997c; 2003; 2004;
2005a; 2005b; 2005c; 2006a; 2006b; 2007a; 2007b; 2007c; 2007d; 2007e; 2007f; 2007g; 2007h; 2007i;
2007j; 2007k; 2007l)
5
El sistema educativo, con el autoritarismo del saber disfrazado de "civilización" y "cultura", invistió
también los cuerpos de las nuevas generaciones con los colores de la bandera nacional y las dramatizaciones
del nuevo modelo de ciudadanía, en rituales cotidianos y festivos.
Las políticas de higiene y salud públicas determinaron las prácticas correctas de los cuerpos
saludables, y asociaron descaradamente los hacinamientos urbanos y de los obrajes, y la devastación rural,
producidos por el desarrollo del capitalismo de producción (extracción de materia prima, incipientes
cordones industriales suburbanos, agro-exportación unilateral) con la ideología de la “inferioridad” de las
razas oscuras y la incuria "natural" de sus formas sociales, llegando hasta celebrar la desaparición de esos
sectores por obra selectiva de la liberal y sabia "naturaleza" (desprotección en la enfermedad, alcoholismo,
desnutrición, heridas por uso de armas).
Las transformaciones de lo urbano pretendieron darle al centro un carácter de modelación de los
comportamientos, sobre todo, ante un creciente proceso de migración desde los espacios rurales a las
ciudades. Por ejemplo, los mercados fueron sacados de la plaza central y reubicados en la periferia, como los
cementerios, y la plaza central fue convertida en un jardín coronado por las estatuas de los próceres
nacionales y las reliquias greco-romanas, lugar de paseo y de representación de los modelos más acendrados
de la nueva ciudadanía.

18
nuevos espacios con inmigrantes europeos: se desplazó al "indio" para colocar allí
colonias de inmigrantes (Gori 1988). Otro modo de intervenir en el
blanqueamiento y europeización de aquella "pasta" oscura y no deseada consistió
en favorecer su vecindad y su mezcla con estas "razas superiores".
Las Provincias Unidas se habían resignado hacía ya varios años a la
independencia del Alto Perú ("Bolivia"), del Paraguay y del Uruguay. En los tres
casos, la presión étnica indígena constituía mayoría: quichua y aymara en el Alto
Perú, y guaraní en Paraguay y en las "montoneras" de Artigas (Shumway 1993 p.
106). Las poblaciones guaraníes, dispersas después de la expulsión de los jesuitas
en 1768 y (definitivamente) después de la disolución de las reducciones en 1813,
procedían de una larga experiencia colonial de reclusión, constituyendo a lo largo
de los Ríos Iguazú, Paraná y Uruguay una "cristiandad indígena" (Sarmiento
1900). De ellas se nutrieron principalmente las "montoneras" de Artigas. Para el
imaginario ilustrado criollo, Bolivia, Paraguay y las muchedumbres alzadas de la
Banda Oriental del Uruguay eran bolsones irredimibles de lo "indio" colonial. En
cambio, la Pampa, la Patagonia y el Chaco eran los residuos interiores de la
alteridad indígena, en estado "bárbaro" y sin élite blanca que reclamase gobierno
sobre ella. Ésta debía ser combatida y desplazada, y, por vía de sustitución o de
mezcla, la "pasta" de la población restante debía ser europeizada con levadura
anglosajona. Los ideólogos de la "organización nacional" casi no contaban con
población real. Ellos eran los únicos verdaderos ciudadanos en acto.
Durante la Presidencia de Bernardino Rivadavia ya se había producido la
primera corriente inmigratoria, aunque apenas por el período de 1824 a 1826, y se
había establecido en el entorno de Buenos Aires (Álvarez 1987 p.79). El período de
Gobierno de Juan Manuel de Rosas (1830-1852) cerró el ingreso a extranjeros. Al
promulgarse la Constitución Nacional de 1853, se restableció y se impulsó la
política inmigratoria. Hacia 1870, finalizada la Guerra del Paraguay, las
oligarquías provinciales, constituídas por antiguos hacendados y la burguesía

19
comercial ascendente, tomaron el control de los gobiernos locales, con políticas
pro-porteñas, exterminando los últimos caudillos con sus "montoneras"
campesinas. Según la aspiración de estos sectores dominantes, el riego
inmigratorio traería el desarrollo del trabajo productivo y de la industria a sus
"rezagadas" economías y transformaría las formas coloniales de socialidad de los
sectores inferiores. El enemigo interno ("montoneras") estaba controlado, el
enemigo externo había sido vencido (Paraguay), quedaba sólo el enemigo semi-
interno: el "indio" del "desierto", espacios sobre los que había que realizar la
soberanía hasta ahora nominal.
Esos "desiertos" conquistados (y arrasados) se transformaron en lugares de
ubicación de los nuevos inmigrantes, pero diferencialmente: en 1853 ya se habían
establecido colonias de belgas, de suizos y de alemanes en las Provincias de Santa
Fe, Entre Ríos y Corrientes, y se les había entregado tierras. Pero la masa de
inmigrantes, en su mayoría italianos y españoles, de origen rural, fue ocupada
como peones de campo y jornaleros en el entorno del Río de la Plata. Las estancias
ganaderas de las Provincias de Buenos Aires, de Santa Fe y de Entre Ríos se
convirtieron en chacras agrícolas sirviéndose de esta mano de obra barata (Gori
1988). A su vez se crearon nuevas chacras en los valles de los ríos patagónicos, en
los valles precordilleranos de Mendoza y San Juan, al norte de Santa Fe y sobre
una franja cada vez más ancha, al este de Santiago del Estero, cruzando el Río
Salado, avanzando sobre el Territorio Nacional del Chaco, creado por el
presidente Roca en 1884. Por un lado, masas latinas como peones y jornaleros; por
otro, grupos de familias anglosajonas que eran captadas en Europa para conformar
colonias y que disponían de tierras, que a mediano plazo serían propias,
compradas en cuotas, a muy bajo precio (Gori 1988).
De 1870 a 1890, ingresaron 1.500.000 de inmigrantes, y de 1890 a 1913, casi
2.000.000 (Gori 1988 p.98). Sin embargo, la transformación poblacional no se vio
cumplida según la expectativa civilizatoria: los recién llegados eran incultos y

20
analfabetos, europeos "bárbaros", en su amplia mayoría latinos (Álvarez 1987 p.16-
17).
Esto muestra una vez más la selección demográfica realizada por el Estado
con vistas a la Argentina "imaginada". Pero lo que en este punto me interesa
destacar es que, en el Centro-Norte y Noroeste del país, las oleadas inmigratorias
llegaron ya más reducidas. Eran las zonas históricamente más pobladas del nuevo
territorio “argentino”, aunque devastadas por las guerras de Independencia y las
luchas federales. Esta región no fue demográficamente transformada,
permaneciendo como la masa oscura y no deseada del país, que, a partir de las
primeras décadas del siglo XX, invadiría la periferia de las grandes ciudades
"blanqueadas" del Sur (Córdoba, Rosario y, sobre todo, el Gran Buenos Aires),
migración interna creciente que, con flujos y reflujos, continúa hasta la actualidad.
Esta masa oscura que asolaba las periferias de las “europeas” ciudades
rioplatenses fue nombrada, a mediados del siglo XX, "cabecitas negras".
El impacto inmigratorio en la zona pampeana no tiene proporción con
ninguna otra región del país, y, después de 1884, año en que terminó la Campaña
del Desierto patagónico, la agricultura en toda aquella región se desarrolló gracias
a la continuidad de la afluencia inmigratoria europea. Las planicies del sur fueron
escenarios de lucha con el "indio", pero ofrecieron menos resistencia geográfica
que el "desierto" chaqueño, selva alta e impenetrable bajo el control territorial de
varios grupos aborígenes. La Conquista del Chaco comenzó en 1881 y terminó en
1917. Poco a poco, en los terrenos tomados eran instalados obrajes forestales y a
ellos se extendían los ramales ferroviarios, necesarios para su extracción de la
selva y traslado hasta las puntas de riel. Luego, una vez deforestado el terreno
circundante, se establecían allí colonias destinadas a la agricultura.
A la campaña de Santiago del Estero llegaron algunos italianos, españoles,
libaneses, sirios, judíos polacos y daneses que colonizaron tierras a orillas de los
Ríos Dulce y Salado, dedicándose a la explotación forestal, el desmonte y la

21
agricultura (Alen Lascano 1996 p. 520). Pero no siempre la explotación forestal
concluyó en la agricultura. Los obrajes de madera y carbón eran la principal
inversión de los inmigrantes por su rédito inmediato. Varios sirios y libaneses
(llamados "turcos" en la zona) establecieron almacenes de ramos generales en el
campo y en los obrajes. Poco a poco, estos recién llegados fueron trasladando sus
residencias a las ciudades santiagueñas, y la presión cultural mayoritaria se les
impuso, generación tras generación, en su habla, sus prácticas rituales, sus
costumbres cotidianas, aflorando a su vez por su lado sus peculiaridades en rasgos
fenotípicos, culinarios y de racionalidad económica. Según el Segundo Censo
Nacional de 1895, el porcentaje de inmigrantes extranjeros en la población
provincial de Santiago del Estero era de 1,4% (Alen Lascano 1996 p. 446); en 1928,
de un total de 360.568 habitantes en la Provincia, 13.000 eran inmigrantes
extranjeros de las procedencias mencionadas, lo que equivalía a un 3,5% (p. 520).
El rostro blanco y europeo de la Argentina ha sido construído en relación a
esta polarización valorativa de la identidad nacional sobre la región pampeana,
con la ciudad de Buenos Aires a la cabeza, y por el (auto)ocultamiento de los
rostros oscuros que atravesaban las mayorías demográficas y culturales en el
Norte. Como señalé más arriba, desde 1900 hasta la actualidad, la migración del
Norte hacia el Sur, ha hecho aflorar progresivamente aquellos rostros oscuros no
deseados del país en el foco mismo de irradiación hegemónica: Buenos Aires. (Y
también, irónicamente, allí han aflorado los rostros, los cuerpos y las voces de los
migrantes bolivianos y paraguayos, que han "regresado" de este modo al mapa
"argentino".)

c. Los rostros oscuros de los "santiagueños" en la Nación Argentina.

La hegemonía nacional realizó dos movimientos ideológico-tecnológicos, a

través de los cuales estableció, en primer término, un plano homogéneo de

22
ciudadanía, y, dentro de él, simplificó toda la densidad de las identidades
"provinciales" y las reconstruyó como matices imperfectos del modelo primario,
porteño-céntrico. La Nación naciente estaba dispuesta a reconocer las
singularidades locales o regionales internas, pero siempre y cuando estos
particularismos no se volvieran "diferencias". Una clonación primaria precedió el
reconocimiento de la diversidad en la sociedad disciplinaria nacional (Foucault
1984; Williams 1989; Segato 1998): "políticas de creación" (según la expresión de
Juan Bautista Alberdi, escritor de las "Bases", que fue el texto matriz de la
Constitución Nacional de 1853).
De este modo, la profundidad histórica de las sociedades locales, sobre todo
las del Centro-Norte del país, que habían tenido un protagonismo colonial y que
amenazaban con volver sus "modalidades provinciales" en diferenciales
irreductibles, fue leída en clave de la nueva fundación, y las historias regionales y
provinciales fueron muñecas rusas de la Historia Nacional. Esta operación de
reducción incluyente fue reforzada por la historiografía del siglo XIX,
estructuradora del discurso histórico, de la opinión pública y del marco ideológico
del sistema educativo (Shumway 1993 p. 208-217). La pertenencia nacional
significó tomar un nuevo punto de partida para narrar y leer la historia total. La
Nación era percibida como un mundo único en formación (Harwich 1994; Guha
2002).
La Ilustración del último período de los Borbones en la Corona española, en
el paso del siglo XVIII al siglo XIX, había significado un cambio ideológico y
administrativo en la relación del Monarca con sus súbditos. De la "sociedad
barroca" (Romero 1978), basada en un pacto entre el Rey y cada uno de los
estamentos sociales y corporaciones políticas, en el que las "castas" (la
organización piramidal por adscripciones étnicas de las sociedades coloniales) y
los gremios (asociaciones por oficios y profesiones), fuertemente jerarquizados,
eran reconocidos, se pasó a una "sociedad moderna", en la que la ideología

23
absolutista predicaba una única relación binaria y microfísica Monarca -
individuos (Elias 1993). El primer período republicano se desarrolló en ese clima
de discusiones, en las que las alternativas de la organización política americana,
para las élites criollas, se movía entre: por un lado, el constitucionalismo histórico,
que defendía la permanencia de aquel "pacto barroco"; por otro, el absolutismo,
que sostenía una forma de vinculación única y centralizada entre el Monarca y los
individuos; y, finalmente, el pensamiento revolucionario, que proponía la creación
de una sociedad basada en las libertades individuales, suprimiendo o
relativizando al Rey en un pacto Estado - individuos (Guerra 1992). Finalmente
triunfó esta última posición, y, en el caso de la Nación Argentina, paradigmático
en América Latina y el Caribe, se disolvió en el ácido del “individuo”, sin
ambigüedades y con gestos abruptos, el espectro social de la estructura "barroca"
de poder, proceso consumado en la segunda mitad del siglo XIX.
Las élites porteño-céntricas borraron, hicieron "desaparecer", las
"diferencias" oscuras de la población mayoritaria (que en muchos casos incluso
implicaban a sus miembros más conspicuos y militantes), ya no toleradas en un
escenario imaginario europeizante. Pero, al menos en el caso de Santiago del
Estero, como síntoma de la (im)posibilidad “argentina”, la singularidad provincial
reconocida en el nuevo espectro nacional: "santiagueños", en cuanto trama
identificatoria de los sectores populares, fue habitada por aquellas "diferencias",
que reafloraron sub specie nova en las formaciones culturales. Ése será el énfasis de
los capítulos que siguen; aquí me detendré ahora para mostrar cuál fue el espectro
social mayoritario disuelto por las políticas nacionales y provinciales a lo largo y
ancho del siglo XIX.
En el mapa provincial, más extenso, esta investigación se circunscribe a la
"mesopotamia santiagueña", entre los Ríos Dulce y Salado, ya que ha sido la
región central de la jurisdicción capitular, y donde se desarrolló con más
intensidad la vida social durante todo el período colonial y durante el siglo XIX.

24
 ¿Cuál fue el espectro social, homogeneizado bajo "argentinos" y
"santiagueños", en ese área mesopotámica? ¿Cuál era la configuración étnica y
social inmediata anterior de la población local, en la que las "diferencias" habían
negociado su inclusión desigual en el "pacto barroco" colonial? Tomaremos como
punto de partida los registros censales de finales del siglo XVIII y comienzos del
XIX. No intento mostrar simples continuidades, porque "indio" y "negro" no
indican procesos unívocos y unilaterales que pudieran tenderse, pretendidamente,
desde las épocas prehispánicas o desde África (u otros orígenes intermedios de
una Historia lineal). Me interesa marcar, más bien, que, en la nueva configuración
cultural, social y política nacional, en la que las "diferencias" étnicas locales han
sido borradas, éstas vuelven entre torsiones (como en un altar o en un frontis
barroco los elementos locales se trepan por la estructura clásica), derivando lo
"santiagueño" y lo "argentino" a lugares no previstos y no deseados, cuestionando
el diseño hegemónico realizado.

Indios, negros y zambos 6 en la Colonia tardía

El Censo ordenado por Carlos III, realizado en 1778, registró una mayoría
poblacional "negra" (“Negros, Zambos y Mulatos Libres” más “Esclavos”) en
todos los Cabildos de la Intendencia de Salta (antigua Gobernación del Tucumán)
7
. Las categorías censales usadas fueron: "Españoles"; "Indios"; "Negros, Zambos y
Mulatos Libres"; y "Esclavos".
6
“Zambo” era, en la zaranda clasificatoria colonial española, la mezcla de indio y de negro. "Mulato" era la
mezcla de negro y de "español" (o “blanco”). "Mestizo" era la mezcla de indio y de "español" (o “blanco”).
7
La Intendencia de Salta incluía, desde 1772, los Cabildos de Salta (sede de la Intendencia), de Jujuy, de
Tucumán, de Catamarca, de La Rioja y de Santiago del Estero. Antes de esa fecha, estos Cabildos constituían
la Gobernación de Tucumán, desde finales del siglo XVI, la cual tuvo su sede en Santiago del Estero hasta
fines del XVII, y luego en Córdoba o en Salta, de acuerdo con el gusto y la residencia del Gobernador de
turno. En la Intendencia de Salta en general se registra, en este Censo Borbónico de 1778, un total de 38.035
Negros, Zambos y Mulatos Libres, lo que equivale a un 45% de la población. En las jurisdicciones
capitulares en que estos Negros, Zambos y Mulatos Libres eran mayoría, se distribuían de la siguiente
manera: Cabildo de Tucumán, un 64%; Cabildo de La Rioja, un 54%; y Cabildos de Catamarca y de
Santiago del Estero, un 52% de la población total en cada uno de ellos (Bazán 1986).

25
 En el Cabildo de Santiago del Estero, que comprendía 7 Parroquias, el total
de "Españoles" fue de 2.247, un 15% de la población en su conjunto; "Indios": 4.897,
un 31%; "Negros, Zambos y Mulatos Libres": 7.667, un 50%; y "Esclavos": 654, un
4% (Ver Cuadro N° 1). El total genérico de "negros" (sumando las tres categorías
de Libres y los Esclavos) fue de 8.321, lo que significa un 54% de la población total
del Cabildo, que era de 15.456 habitantes. Es notable que en casi su totalidad estos
"negros" fueran Libres: un 92%. La mayoría de los Esclavos estaban concentrados
en la Parroquia de Santiago, en las proximidades de la ciudad-sede del Cabildo y
en el propio casco urbano: 498 Esclavos (del total de 654) fueron registrados en
esta Parroquia. En cambio, la mayoría de los Negros, Zambos y Mulatos Libres
estaban ubicados en el sur de la mesopotamia santiagueña, en las Parroquias de
Salavina y de Sumampa. En la de Salavina: 3.052, un 40% de los Negros, Zambos y
Mulatos Libres del Cabildo, y un 90% de la población parroquial. En la de
Sumampa: 1.897, un 25% de esta categoría censal en la jurisdicción capitular, y un
88% de la población de la Parroquia. Ambas Parroquias del sur sumaban 4.949
Negros, Zambos y Mulatos Libres, un 64,5% del total de esta categoría en el
Cabildo. Notar que se trata, además, de espacios rurales. Pero también en el resto
de las Parroquias había una proporción significativa de ellos.
Quiero agregar dos notas hechas al Cuadro N° 1, y que ponen de relieve
otros datos relevantes para nuestro análisis de la configuración del espectro étnico-
social, desde finales del siglo XVIII y durante el siglo XIX, en la mesopotamia
santiagueña:

1. Concentraciones poblacionales por categorías:

"Españoles": Parroquia del Salado: 860, un 38% de la población general de
Españoles, y un 43% del total de la población parroquial. Tal vez esto esté
relacionado con la cantidad notable de casamientos de Indios con
"Mestizas" en los Pueblos de Indios de Matará, Inquiliguala y Guañagasta

26
(estos dos últimos ubicados en la vecina Parroquia de Guañagasta), según el
Padrón de Indios de 1786 (que analizaré a continuación). Por otro lado, a
orillas del Río Dulce, en la Parroquia de Tuama, el total de Españoles
registrados es de 622, un 27,6% de los Españoles del Cabildo, y un 28% de
la población parroquial.
"Indios": Parroquia de Soconcho: 2.299, un 47% de la población general de
Indios en el Cabildo, y un 95% de la población parroquial. A orillas del
Salado, en la Parroquia homónima, que incluye el Pueblo de Indios de
Matará, se registran 1.023, un 21% de los Indios capitulares, y un 51% de la
población parroquial.

2. Proporciones poblacionales generales:

a. La Parroquia de Santiago, con sede en la ciudad de Santiago del Estero,
cuenta con 1.776 habitantes, lo que significa un 11% del total. El resto de las
Parroquias, con sus Villas, Pueblos de Indios, fortines, estancias y chacras,
suma 13.680 habitantes, es decir el 89%. La población rural era altamente
mayoritaria. La Parroquia de Salavina era la más poblada: 3.419, y, salvo la
Parroquia de Guañagasta, todas las otras tenían más habitantes que la
Parroquia de Santiago, donde se hallaba la ciudad capital.
b. El área del Salado, reuniendo las Parroquias del Salado y de Guañagasta,
aparecen como las más equilibradas étnicamente. La Parroquia de
Guañagasta tenía un 4% de Españoles, un 31% de Indios, y un 65% de
Negros, Zambos y Mulatos Libres y 3 Esclavos. La Parroquia del Salado
tenía un 43% de Españoles, un 51% de Indios, y un 6% de Negros, Zambos
y Mulatos Libres y 10 Esclavos. Sumando ambas, se registran en la zona 898
Españoles (30%), 1.327 Indios (46%), y 651 Negros, Zambos y Mulatos
Libres más 13 Esclavos: 664 "negros" y sus mezclas (24%).

27
Pero la distribución de las cantidades de "negros" y de Indios debe sufrir una
alteración. En la Parroquia de Santiago, si sumamos los 793 Negros, Zambos y
Mulatos Libres y los 498 Esclavos, tenemos un total de 1.291 "negros" y sus
mezclas, Libres y Esclavos, lo que equivale a un 68% de la población parroquial; el
resto son Españoles. Es muy llamativo que no se registre ningún Indio. En los
Padrones de Indios de 1786, 1791 y 1807 (que analizaré a continuación) se anotarán
muchos Indios Ausentes 8 en la Ciudad, y muy frecuentemente se hará constar que
desde hace ya mucho tiempo viven allí (hasta 30 ó 40 años). Esto nos da la clave de
lo que significa, en el contexto censal, la categoría "Indio": quien reside en un
Pueblo de Indios. Por tanto, los "Indios" registrados en las otras Parroquias (en
todas ellas había Pueblos de Indios) incluyen sólo a los residentes en alguno de los
Pueblos de Indios. Seguramente muchos Indios Ausentes del Censo de 1778
residían desde hacía tiempo en la Parroquia de Santiago.
En 1778 (6 años antes del Padrón de 1786) suman 4.897 "Indios" en los
Pueblos de Indios; en el Padrón de 1786, pero incluyendo los Ausentes, sumarán
3.787 Indios. De estos 3.787, 249 serán registrados como "Próximos" a tributar (es
decir, que antes del próximo Padrón tendrían edad para pagar el Tributo) 9. En el

8
Indios/as Ausentes son aquellos que por diversas razones no se encuentran, en el momento del
empadronamiento, en el Pueblo de Indios. Las situaciones ecológicas adversas hacían que esta situación se
repitiera con frecuencia y cíclicamente. Muchos de los Ausentes quedaban en sus nuevas residencias, sin
volver a tributar, pero en sus Pueblos los seguían contando como propios. Se daba el caso muy común de que
de un Indio o de su familia entera computados como “Ausentes” se dijera que hace 30 ó 40 años que vive en
otra parte. El empadronador de Indios los contaba todavía como Indios propios de ese Pueblo.
“Ausente” es una categoría que no se aplica a los Esclavos, que sólo podían ser
liberados por sus dueños, pero que, si se iban sin su autorización, eran perseguidos
por la fuerza pública y devueltos a sus amos. De ahí que los negros, zambos y mulatos
pueden ser Esclavos o Libres, nunca Ausentes.
9
El Tributo era un monto fijo, en dinero o especias, según las 36 categorías de Pueblos de Indios
establecidas por la Corona, que cada Indio varón mayor de 14 años y menor de 50 debía pagar anualmente al
representante de la Corona (normalmente, el Alcalde de Primer Voto o de Segundo Voto del Cabildo, el
mismo que hacía los Padrones), en calidad de vasallo del Rey. Siempre se distribuía ese pago en dos partes:
una para Navidad y otra para San Juan (24 de Junio). Los Pueblos de Indios podían estar bajo jurisdicción
directa de la Corona, en cuyo caso pagaban el Tributo de forma directa, o podían estar encargados a
Encomenderos particulares, "españoles", que se servían de la mano de obra de los Indios, estando obligados
a procurar su buena salud y su evangelización, y que pagaban el equivalente del tributo a la Corona. Sólo
tributaban los Indios; no lo hacían ni negros, ni zambos, ni mulatos libres, ni los mestizos de ningún tipo
(salvo que se hubieran incorporado a un Pueblo de Indios, pasando de avecindados a Indios del Pueblo).

28
Censo Borbónico de 1778, se están contando los recientemente avecindados en el
total de "Indios" residentes en Pueblos de Indios. Tal vez eso tenga que ver con
que exista, entre los totales, en 6 años (de 1778 a 1786), una disminución de más de
1.000 personas.
Por tanto, el censista de 1778, o bien no ha tenido en cuenta a los Indios
residentes en la Ciudad de Santiago por considerarlos Indios Ausentes de sus
respectivos Pueblos de Indios (donde éstos son contabilizados), o bien ha sumado
los Indios Ausentes en la Ciudad en alguna de las otras tres categorías. Sin duda
no los habría incluído en la de Españoles ni en la de Esclavos. Integrarían, con
seguridad, el abultado número de los Negros, Zambos y Mulatos Libres, que son
793 en la Parroquia de Santiago, y que se vería de este modo redistribuido
internamente al incluir allí también Indios Ausentes. Asimismo, aquella categoría
de los "negros" y sus mezclas debe incluir a los Indios Libres 10, señalados pero no
contabilizados por los empadronadores de 1786, 1791 y 1807, ya que los Indios
Libres ya no se encontraban bajo el régimen de tributación, no vivían en Pueblo de
Indios y no estaban adscriptos a ninguno de ellos. De ser acertadas estas dos
últimas posibilidades, la categoría correspondiente a Negros, Zambos y Mulatos
Libres, explicitada en todos sus componentes, se ampliaría por tanto así (al menos
en la Parroquia de Santiago: Negros, Indios, Zambos y Mulatos Libres, e Indios
Ausentes.
En las otras Parroquias, ¿también se redistribuye internamente el total de
"negros" y sus mezclas con los Indios Libres y Ausentes (teniendo en cuenta a
Libres y Ausentes que estuvieren en la mesopotamia santiagueña en el momento
del Censo y que no hubieren migrado fuera de ella)? Esto nos coloca ante el
criterio seguido por el censista, y ante la necesaria relativización que se debe hacer
10
Indios/as Libres eran aquellos/as que habían sido dispensados/as de vivir en sus Pueblos de Indios de
origen, debido a que, habiéndose destruido su Pueblo, se les había concedido un permiso especial para vivir y
trabajar en alguna chacra o estancia de "español", o a que (sobre todo en caso de las mujeres) se habían
casado con no-Indios y se habían ido a vivir fuera del Pueblo con ellos. Los Indios/as Libres no tenían
ya ningún lazo administrativo con sus Pueblos de origen.

29
de las cifras, en éste y cualquier otro caso, en que se suman categorías étnicas o
sociales. El censista de 1778 usa un criterio muy estricto para contar a los "Indios"
y muy generoso para contar a los "negros", diferente del criterio seguido por los
empadronadores de los Pueblos de Indios de las tres décadas siguientes, que es
más amplio en el caso de los “Indios” (tal vez por el interés en ello de recaudar
una mayor tributación, o de aumentar la importancia de los Pueblos de Indios del
Cabildo).
En ambos casos (Censo y Padrones), se usan criterios fijos y unívocos, más
estrechos y definidos, seguramente, que los del uso social de la categoría "indio",
para el que no era necesario residir ni pertenecer o haber pertenecido a un Pueblo
de Indios para poder señalar a alguien, o auto-señalarse, como "indio". Este uso
social sin duda conocía el criterio administrativo censal, pero se extiendía mucho
más allá de él, y fue el campo sobre el que se desarrollaron las tecnologías e
ideologías nacionales que produjeron su "desaparición".
Es significativo que el Censo de 1778 pueda reunir bajo los "negros" y sus
mezclas a los "indios" Ausentes y Libres. Un creciente mestizaje de "negros" e
"indios" se pondría en evidencia de este modo. Una masa libre y móvil que se
expresaba dentro de aquella categoría como "Zambos". El Censo nos evidencia una
mayoría imponente de "negros" e "indios" en el Cabildo de Santiago del Estero:
13.218 sobre un total de 15.456 habitantes, es decir, un 85,5%.
En todos los casos, tanto en el Censo como en los Padrones que siguen, se
omiten referencias a las etnias específicas (salvo en casos muy individualizados,
como se verá en los Padrones) en las que se agruparían estos "indios" (o estos
"negros"). A esta altura de la Colonia, en la mesopotamia santiagueña, estamos

30
posiblemente ante un "indio genérico" (Ribeiro 1970 p. 222) 11, tan indistinguido al
interior como el "negro genérico".

Los Padrones de Indios 12 de 1786, 1791 y 1807 nos aportan nuevos datos, en
los umbrales del período independiente, sobre este reconocimiento de "negros", de
"indios" y de sus mezclas en el campo político-administrativo y en el campo social
general. En primer lugar, presentaré los datos recogidos en estos Padrones y haré
algunos comentarios a partir de los mismos, y, en segundo lugar, focalizaré mi
atención en las categorías no-"indias" que el empadronador, según su criterio,
releva en cada Pueblo de Indios.
Estos tres Padrones son los últimos que se realizaron. Los tres son
consecutivos: la nueva legislación de Carlos III ordenaba que se debía empadronar
a los Indios cada 5 años, pero de 1791 a 1807 (¡dieciséis años!!) no se pudo hacer la
Revisita por razones climáticas y de dispersión poblacional.
El orden de los Pueblos seguido en el Padrón de 1786 es el del itinerario
realizado por el empadronador en la visita. También ordenaba el Rey que debía
hacerse un único Padrón de la totalidad de los Pueblos de Indios de una misma
jurisdicción capitular, y que debía comenzarse y terminarse en el mismo año. Los
Padrones realizados antes de estas reformas no eran tan sistemáticos. Para facilitar
las comparaciones, en los Padrones de 1791 y de 1807 he seguido el mismo orden

11
El proceso que Ribeiro prevé, equivocadamente, que se dará con la expansión del espacio nacional
brasilero sobre las múltiples sociedades indígenas, uniformándolas a todas en un "indio genérico", tuvo lugar
en la mesopotamia santiagueña durante el período colonial, aunque sería bueno investigar cuándo
exactamente y cómo. Según parece, eso ha contribuido para que el posicionamiento que las comunidades
indígenas han asumido frente a la Nación Argentina sea tan diferente que el de los "santiagueños" de los
sectores populares, como se verá más claramente en el Capítulo II.
12
Estos Padrones eran realizados por alguien encargado por el Cabildo, con el objetivo de fijar
periódicamente el tributo anual a pagar (de acuerdo a las 36 categorías) y la cantidad de Indios de cada
Pueblo que debían hacerlo. También se controlaba de ese modo que los Indios vivieran aislados en sus
Pueblos, tomando noticia de cuántos, quiénes y por qué motivo se hallaban Ausentes, e impidiendo que los
"españoles" vivieran o permanecieran por más de unos días en aquéllos. Las condiciones ecológicas
mesopotámicas, que producían en ciclos de pocos años despoblamientos masivos y migraciones a otras
Provincias, fueron un elemento determinante para que el empadronador tomara noticia administrativa de los
Ausentes, pero sin proceder a restituirlos a sus Pueblos.

31
que en el de 1786 y no el de la documentación (y la visita real, de acuerdo con las
decisiones tomadas por el delegado capitular, seguramente orientadas por las
condiciones de los caminos) 13. Los nombres de los Pueblos son, en todos los casos,
topónimos en lenguas indígenas 14.

En el Padrón de 1786 (Ver Cuadro N° 2 y Mapa N° 1) destaco las siguientes

notas:
1. Los Pueblos de Indios con mayor número de empadronados son Matará:
595, Tuama: 476, Soconcho: 376, Guañagasta: 350, Inquiliguala: 259 y
Umamaq: 207. De éstos, sólo Tuama está bajo régimen de Encomienda. Los
Pueblos del Salado (Matará, Guañagasta e Inquiliguala) están exentos de
tributar por su ubicación en la línea de frontera contra los indios del Chaco
y por contribuir a detenerlos en sus avances. Lo que muestra que los
Pueblos más densamente poblados y con mayor número de Tributarios de
hecho no aportaban directamente ingresos a la Corona. Sobre un total de
452 Tributarios, sólo aportan de modo directo 106. De entre estos últimos,

13
En la documentación, aparecen los Padrones de 1791 y de 1807 desarrollados y también dispuestos en
forma de cuadros. En este segundo caso, los Pueblos son ordenados según que pertenezcan a la Corona, a
Encomenderos particulares, o que hayan sido declarados Suspensos de tributación. Los datos de los cuadros
que por mi parte he elaborado en cada caso han sido extraídos del desarrollo de cada Padrón y no de los
Cuadros sinópticos, corrigiendo inconsistencias que se evidencian en éstos. El Padrón de 1791 meramente
actualiza cantidades y unidades familiares, tomando como base el de 1786: el empadronador "calca" sobre
este último las novedades. Los de 1786 y de 1807 en cambio son Padrones elaborados en su totalidad para la
ocasión, y tienen las marcas del camino recorrido. El nombre de los Pueblos, con las variaciones que
registro, es el que aparece en la documentación para cada año, por eso se notarán diferencias en sus grafías
de un año a otro: el empadronador escribe como él entiende que se pronuncia, o se debe pronunciar, el
topónimo. Los tres Padrones han sido tomados de los depósitos que descansan en el Archivo General de la
Nación, en la ciudad de Buenos Aires, cuyas referencias completas obran en cada caso.
14
Quedaría abierta una línea de investigación, como mencioné en la nota 11, que pueda seguir el proceso,
desde el siglo XVI, de la disolución de las pertenencias étnicas específicas en la mesopotamia santiagueña.
Tal vez algunos, o todos, de estos topónimos hayan sido en un comienzo nombres de grupos étnicos. Varios
escritores locales han tentado hacer derivar, estos y otros topónimos mesopotámicos, de lenguas indígenas.
Andrés Figueroa, por ejemplo, los hace derivar todos (y a cualquier costo) del quichua (Figueroa 1949). En
cambio Orestes Di Lullo usa un registro sumamente amplio, y encuentra raíces quichuas, aymaras,
guaraníes, vilelas, tonocotés, cacanas, sanavironas, huarpes y araucanas, es decir, del espectro lingüístico
nativo del extremo sur del Continente, de acuerdo con su idea de que la mesopotamia santiagueña constituía
una planicie de transición por donde habrían pasado en distintos momentos todos los grupos étnicos
regionales (Di Lullo 1946; 1961). Pero es una tarea de la lingüística que tal vez contribuya a reconstruir la
diversidad étnica prehispánica y colonial en la mesopotamia santiagueña.

32
los que tienen mayor cantidad de Tributarios son Soconcho: 18, y Umamaq:
16. Llama la atención que Soconcho, siendo uno de los más populosos: 376
Indios, sólo tenga 18 Tributarios: pero un 29% son Mujeres, un 35% son
Niños/as, un 14% están Ausentes y un 7% están Reservados de Tributar por
ser ancianos, inválidos o por ser familiares de los Caciques, Alcaldes o
Mandones, niveles jerárquicos indígenas impuestos por el poder colonial
(salvo tal vez el caso del "Cacique").
2. En general son muy comunes las madres solteras, casi siempre con más
de un hijo y hasta con 6 ó 7. Por lo general, el primero de ellos ha sido
concebido entre los 15 y los 18 años (a veces a los 12). No se trata de una
situación en absoluto excepcional. Estas madres solteras nos hablan de una
estructura familiar poligámica y/o de relaciones fortuitas, o de parejas
efímeras. No se aportan datos de los padres, pero seguramente no
pertenecen sólo al Pueblo ni a otro Pueblo de Indios, sino que pueden ser de
los espacios rurales vecinos, o compañeros ocasionales de alguna migración.
Lo cual nos coloca ante la necesaria relativización del uso social de la
categoría "indio" (ya que muchos de estos niños serían tal vez zambos o
mestizos) y nos manifiesta silenciosamente los crecientes intercambios entre
"indios" y "negros", y entre sus mezclas intermedias, que es lo que quiero
enfatizar. Muchas mujeres de estos Pueblos son casadas con soldados, de
los que tampoco se tiene indicación étnica precisa, aunque en general
deberían pasar por Españoles, ya que era un requisito para entrar a la
Milicia y poder portar armas. Las Viudas son siempre poco numerosas,
porque casi siempre se han vuelto a casar. Los Niños y Niñas son en todos
los Pueblos muy numerosos: en total suman 1.375, un 36% de los
empadronados.

33
 3. Los Ausentes suman un 10% de la población total de estos Pueblos. El
Pueblo Destruido 15
de Anchanga tiene un 26% de Ausentes, Manugasta: un
21%, el Pueblo Destruido de Lasco: un 19%. Los Ausentes eran registrados
con base en la información brindada por quienes presenciaban el
empadronamiento, siendo previsible que muchos habrán sido pasados por
alto, o que quienes no vivían en el Pueblo desde hacía ya muchos años
pudieron haber sido olvidados, o que ni siquiera se los había conocido, o
que tal vez ya no eran considerados Indios de ese Pueblo. Es muy frecuente
que el empadronador diga de los Ausentes: "se desconoce su paradero", o
"casado con fulana de tal pero se desconoce si ha tenido hijos y dónde vive".
Por otro lado, muchos de estos Ausentes regresarían al Pueblo en pocos
meses o en algunos años, pero en todos los casos sin duda que se
multiplicaban los contactos con la vida social mesopotámica y extra-
mesopotámica.

En el Padrón de 1791 (Ver Cuadro N° 3 y Mapa N° 2) destaco las siguientes

notas:
1. El empadronador señala una decadencia general en los Pueblos, debida a
las "muchas mortandades causadas delas epidemias y pestes
experimentadas de 3 para 4 años, por faltas de lluvias". El Pueblo Destruido
de Amblachi ha pasado, del régimen de Encomienda, a Pueblo de la
Corona. Los Puebos Destruidos de Asogasta, Lasco y Anchanga fueron
agregados al Pueblo de Mopa, pero conservando cada uno de ellos sus
Encomenderos. El número general de Caciques se ha reducido de 15 a 10.
No obstante, hay una pequeña suba poblacional total en estos cinco años: de

15
"Pueblos Destruidos" eran aquellos que, por diversas razones, habían sido despoblados hacía ya varios
años y todos sus antiguos habitantes andaban dispersos, o aquellos que habían quedado reducidos a una
cantidad insuficiente para garantizar su sustentación y entonces eran agregados a otro Pueblo.

34
 3.787 a 3.815, notable en el caso de Matará, que pasó de 595 habitantes en
1786 a 720 en 1791.
2. Los Pueblos de Indios con mayor población siguen siendo los de Matará:
720, Tuama: 445, Soconcho: 417, Guañabasta: 360 e Inquiliguala: 263.
Soconcho sigue siendo el Pueblo con mayor número de Tributarios directos
a la Corona, manteniendo el número de ellos: 18; igual cantidad tiene
Sumamau.
3. Los Ausentes muestran una tendencia creciente, que se incrementará aún
más en el siguiente Padrón de 1807: han pasado de un 10% a un 12%.
Muchos de ellos se encuentran en Buenos Aires, según se hace constar en un
Resumen de Reservados inserto en la Revisita. El Pueblo Destruido de
Anchanga tiene un 25% de Ausentes; el Pueblo Destruido de Lasco y el
Pueblo de Pitanbala tienen un 20% cada uno; Manugasta, un 17,6%.

En el Padrón de 1807 (Ver Cuadro N° 4 y Mapa N° 3) destaco las siguientes

notas:
1. La población general ha decrecido: en el Censo de 1778 (si bien allí no se
contaba tal vez a los Ausentes y se agregaba a los avecindados) eran 4.897,
en el Padrón de 1786: 3.787, en el de 1791: 3.815, y en este de 1807: 3.276. En
los ocho primeros años, los Indios decrecieron en 1.000 personas y en los
veinte años siguientes decrecieron en 500. Aún relativizando el valor
absoluto de la primera cifra, puede notarse una tendencia decreciente,
inversamente proporcional al número de los Ausentes, que va en aumento.
Los Caciques se han reducido de 10 a sólo 2. Los Pueblos con mayor
cantidad de empadronados continúan siendo Matará: 670, Tuama: 559,
Soconcho: 347, Guañagasta: 236, e Inquiligulá: 223. En Tuama, la población
se ha acrecentado (de 445 a 559), igualmente en Pitambala (de 92 a 148) y en
Pasao (de 116 a 166). Los Pueblos Destruidos de Asogasta, Lasco y

35
 Anchanga, que habían sido agregados al de Mopa entre 1786 y 1791, se
agregan nuevamente con este último al Pueblo de Matará, y los tres
primeros pasan a la Corona. De los 8 Pueblos que estaban bajo Encomienda
en 1786, sólo 3 permanecen en ese régimen: Tuama, Pitambala y el Pueblo
Destruido de Alagastiné. El número de Tributarios sube, aunque la
población general haya decrecido: son 120 en 1807 (en 1786 eran 106 y en
1791, 100). Soconcho mantiene la mayor cantidad de tributarios directos,
pasando de 18 a 29. En un contexto de reducción numérica real, estos
ascensos indican una política de optimización de la recaudación y de
gestión de la imagen del Cabildo, propias de las reformas administrativas
borbónicas.
2. Los Ausentes aumentaron a un 16%. Asingasta tiene un 29%, Manugasta,
un 23%, Salabina y el Pueblo Destruido de Sabagasta tienen un 22% cada
uno, Guañagasta un 21%, Inquiligulá y el Pueblo Destruido de Mamblachi
un 20% cada uno. Estos Ausentes engrosan la población móvil circundante
a los Pueblos de Indios, junto a negros, zambos, mulatos y mestizos, que ya
no están bajo control, en cuanto que todos ellos son "libres": es decir, ni
residen en Pueblos de Indios ni son esclavos.

Este mar creciente de las mezclas de "negros" e "indios" en la mesopotamia

santiagueña se nos hará más patente si notamos su presencia en aumento también
en los mismos Pueblos de Indios. Los Padrones indican una presencia creciente de
mezclas de "negro" en los Pueblos, expresada en la cantidad de casamientos de
aquéllos con Indios e Indias. Estos no-"indios" en el registro del empadronador se
vuelven, por este mismo acto, "Indios", al ser contabilizados en los totales, sin
discriminarlos. Un performativo jurídico-administrativo de mestización.

36
 Respecto de categorías de no-Indios en Pueblos de Indios, en el Padrón de
1786 (Ver Cuadro N° 5) destaco:
1. Entre estas categorías no-"indias", hay una cantidad proporcionalmente
notable de "cholos/as" casados/as con indias/os en Tuama, a orillas del
Dulce: 16; mientras que en Guañagasta, en la costa del Salado, hay 18 ó 19
"mestizas" casadas con "indios". Aquellos "cholos" se presentarán de forma
creciente en los siguientes Padrones (y resultan enigmáticos por ahora en su
significación étnico-social); el número de "mestizas", en el Pueblo de
Guañagasta, es congruente con el 43% de Españoles en la población de la
vecina Parroquia del Salado, según constaba en el Censo de 1778. ¿Quiénes
eran aquellos "cholos"? Enseguida lo sabremos.
2. Si bien "esclavo" señala el espectro cromático "negro", nunca se aclara si
se trata de "negro", "mulato" o "zambo".
3. El Padrón registra casados/as con "indias/os" de otros Pueblos de Indios.
Es posiblemente también el caso de "Yanacona", que si bien aparece como
apellido, había sido una categoría distributiva, poblacional y
administrativa, de las políticas del Incario y luego de la Corona española:
era un sector social o una comunidad sometida en condición de
servidumbre, de la que se disponía para la guerra o para ocupar posiciones
geográficas estratégicas. Tal vez este apellido sea el rastro de un grupo
desplazado en los siglos anteriores, aunque no se aclara de dónde. Algo
semejante está expresado en el apellido Vilela en Matará y Salavina: los
vilelas era un grupo étnico indígena que había sido desplazado y
relocalizado en la mesopotamia santiagueña hacía unos 50 años. La
Reducción de San José de Vilelas había sido trasladada en 1728 desde el Río
Pilcomayo, cientos de kilómetros al norte, y reasentada sobre el margen
derecho del Salado, frente a Mopa y Matará, pasando en ese tránsito de
manos de los jesuitas a las del Obispado del Tucumán. Se produjo una gran

37
 dispersión y entonces la retomaron los jesuitas en 1751. Entre 1758 y 1762
fue trasladada nuevamente, sobre el mismo Río Salado, unos 240 km. al
norte, fuera del área mesopotámica y de la jurisdicción del Cabildo de
Santiago del Estero (Di Lullo 1960 p. 112-115). "Yanaconas" y "Vilelas" no
son por tanto categorías no-"indias", pero establecen una diferenciación
intra-étnica que contrasta con el genérico "indios".
4. Respecto de los Ausentes "casados/as", no se sabe muchas veces con
quién, y es de suponer que con mucha frecuencia lo eran con no-"indios".
Cuando el Padrón dice "casada con soldado", no indica si se trata de un
"español" o de algún mestizo: su categoría étnica se oculta, tal vez porque,
como ya he notado arriba, era una estrategia común hacerse pasar por
"español" para ingresar a la milicia. Estos grupos familiares de "indias"
casadas con soldados están en la mayoría de los casos Ausentes de los
Pueblos. El gran número de madres solteras con varios hijos: no menos de 3
ó 4 en general, y hasta 7 ú 8, hace suponer, como también ya señalé antes,
relaciones, efímeras o permanentes, de poligamia o clandestinas, y por lo
menos algunas de ellas con no-"indios".

El Cuadro N° 6 nos muestra el total de las categorías no-indias en 1786.

Notar la concentración de "mestizos/as" (46) en la costa del Salado y la de
"cholos/as" (25) en la costa del Dulce. Hay, de acuerdo con el registro del
empadronador, en total 101 categorías no-"indias" de personas casadas con
Indios/as de estos Pueblos; 96, descontando a los "yanaconas" y los originarios de
Tucumán: "tucumanez/a" (categorizados estos últimos aparentemente por su
procedencia, sin aclarar su pertenencia étnica; salvo que se trate de un grupo
étnico no reconocido). De aquellos 96, 81 son mujeres y 15 son varones. Sobre 504
Indias Casadas, 81 eran no-"indias": un 16 %. Tengamos en cuenta que, desde el
punto de vista administrativo (criterio del empadronador), las casadas con Indios

38
eran todas ellas Indias, aunque su categoría étnica, en el uso social, fuera
no-"india", tal como se lo registra en la narración censal. Lo mismo sucedía en el
caso de no-"indios" casados con Indias: los varones vinculados a los Pueblos de
Indios (sin contar los Niños), que eran 1.291 Indios en total, 15 eran no-indios; pero
eran sólo el 1,1%. Tal vez para las “indias”, el casarse con no-“indios” significaba
irse a vivir fuera del Pueblo de Indios; habría que indagar en este sentido en las
parejas de las mujeres registradas como Ausentes.

El Padrón de 1791 no tiene novedades en términos de categorías étnicas

no-"indias", ya que sólo computa tachando muertos, indicando Ausentes, regresos,
incorporaciones y nacimientos.
En el Padrón de 1807 (Ver Cuadro N° 7), hay gran cantidad de "cholas"
casadas con Indios, en Tuama: 17, en Soconcho: 13, en Umamá: 21, todos ellos en
las orillas del Dulce, en Guañagasta: 24, y en Matará: 22, estos dos últimos en las
orillas del Salado. El número de "cholas" en los Pueblos de Indios de la
mesopotamia santiagueña se distribuye más equilibradamente que en 1786,
aumentando en la costa del Salado. En ningún caso se registra Indias casadas con
"cholos", pero es sin embargo muy probable, como acabamos de insinuar, que
muchas mujeres Ausentes se hayan casado con "cholos" (seguramente la elección
de "cholas" no era un criterio sólo masculino).
El Padrón se enuncia como "de Originarios y Forasteros con tierras" en el
caso de Manogasta, Tuama, Sumamao, Tilingo, Pitambala, Soconcho, Salavina,
Guañagasta, Matará e Inquiliguala; y como "de Originarios y Forasteros sin
tierras" en el único caso del Pueblo Destruido de Alagastim. El Padrón de 1786
hablaba de "Originarios" solamente. Esto si duda indica una mayor inter-etnicidad
dentro de los Pueblos de Indios.
En los totales de categorías no-indias en estos Pueblos de Indios en 1807
(Ver Cuadro N° 8), quiero notar nuevamente el incremento general de "cholas",

39
cuyo número es muy superior al de cualquier otra categoría, incluso la de
"mestiza" (que baja de 45 a 12). Las "cholas" son 142, muy por encima de las otras
22 mujeres no-"indias" (descontando al, o a la, "vilela", imposible de identificar en
su género). En 1786, los/as "cholos/as" eran sólo 25. En 1807, sobre 395 Indias
Casadas, 156 eran no-"indias", y de éstas, 142 eran "cholas". Por tanto, un 36% de
las Indias Casadas eran "cholas". Por otro lado, de los varones vinculados a los
Pueblos de Indios en 1807 (sin contar los Niños), que eran 1.252 Indios en total, 8
eran no-"indios" (descontando el/la "vilela"). Claro que de estos 1.252, 520 estaban
Ausentes, un 41,5%, de los cuales no se tienen mayores datos, y es altamente
probable que entre ellos muchos fueran "casados" con no-"indias", tal vez también
mayoritariamente con "cholas"; o tal vez podrían ser “cholos” casados con Indias
Ausentes, registrados por ello como Indios Ausentes.
Pero, ¿quiénes son esos "cholos/as", demográficamente crecientes en los
Pueblos de Indios, seguramente como un síntoma de su multiplicación en los
espacios sociales circundantes? Los "cholos/as" casados con Indios de aquellos
Pueblos son tal vez los mismos que conformaban el grueso de los "Negros,
Mulatos y Zambos Libres" del Censo Borbónico de 1778. "Mulatos Libres", "Pardos
Libres" y "Esclavos" aparecen como categorías reconocidas en los Padrones de 1786
y de 1807, aunque siempre en escasa minoría. En cambio "Negros Libres" y
"Zambos Libres" no aparecen registrados. Tal vez estos "cholos" de los Padrones
correspondan a estas categorías del censista de 1778. Es altamente probable que los
"Zambos", mezcla de "negro" e "indio", proliferaran en los entornos de los Pueblos
de Indios; es decir, que la población libre de “negros” y los “indios” se mezclaran
y multiplicaran en la mesopotamia santiagueña. Y, si aquella categoría censal,
inmensamente mayoritaria: "Negros, Zambos y Mulatos Libres", debería incluir,
como insinué más arriba, a los Indios Libres y tal vez a los Ausentes (que el
censista quizás consideró como "Libres" por no residir ya desde hacía tiempo en

40
Pueblos de Indios), es otra vez la mezcla de "negros" e "indios" lo que está
principalmente implicado allí.
Los "Zambos" en aumento eran los mismos "cholos", según el uso social
local de las categorías étnicas de la época. A los que en el uso oficial se les llamaba
"zambos", en el uso social mesopotámico se les denominaba "cholos". ¿Por qué, si
no, el empadronador no registraría ningún "zambo" en los Pueblos de Indios,
siendo que, ante una mayoría poblacional mesopotámica de "indios" y "negros", en
movilidad constante y periódicos desplazamientos migratorios masivos, sería de
esperarse que fueran muy numerosos? El empadronador se deja guiar por la
categoría de uso social tomada de boca de sus declarantes.
A finales del siglo XVIII y comienzos del XIX, los Pueblos de Indios derivan
en un mar de poblaciones mestizas en movimiento, con un fuerte predominio de
"negros" y sus mezclas. Los mestizos siempre habían tenido una polarización
étnica hasta que las políticas nacionales de homogeneización volvieron el genérico
“mestizo” el gran disolvente de los espacios coloniales barrocos. Sospechosamente,
la ideología nacional (y no sólo en el caso argentino) elige para ello el término
"mestizo", mezcla de "indio" y "español", como categoría única; y no "mulato", o
"zambo" (o "cholo", en el uso local). La reunión de todas las diferencias étnicas
coloniales en el homogeneizante "mestizo" muestra, en las políticas socio-
culturales de la Nación, una estrategia de borramiento de lo "negro" en lo
"argentino". Es lo "negro" lo absolutamente erradicado en lo "mestizo", y son las
mayorías sociales "zambas" o "cholas" lo no reconocido en la mesopotamia
santiagueña. El éxito local de aquella política nacional consiste en que de lo
"negro" ya ni siquiera se habla en el área mesopotámica, y en que lo "cholo", la
mezcla de "indio" y "negro", ni siquiera asoma en las adscripciones identificatorias
ni en las posiciones identitarias. Sólo lo "indio", pero nunca en el escenario de la
ciudadanía oficial, es evocado como un pasado sepultado en la prehistoria

41
nacional, y es cultuado y representado por los sectores mayoritarios y más bajos de
la población como veremos.
Sin embargo, el espesor de lo social tiene pliegues donde la claridad del
modelo hegemónico revela sus sombras, surcos irreductibles que hacen contraste
puestos a la nueva luz perceptiva de la gran lente nacional. Sombras, oscuridades,
en las que los "santiagueños" callan la "diferencia". En la mesopotamia
santiagueña, actualmente, a quienes tienen el rostro y la piel oscuros les llaman
"morochos". "Negros" y "cholos" han sido bautizados como "morochos", y, cuando
el color es más intenso y subido, se martillea sobre el nuevo término repetidas
veces con el adverbio "muy", evitando nombrar el grado sumo: es común y
cotidiano escuchar decir de alguien que "es muy muy muy morocho!!! ... Más
morocho que yo!" Giro social que cava por debajo de la neutralidad de lo
"mestizo" (o sus categorías sociales correlativas a partir del siglo XIX: "campesinos"
y "migrantes urbanos"; Guss 1995), hacia la oscuridad sin nombre.

De cholos a morochos

A comienzos del siglo XIX, la población de la mesopotamia santiagueña era

mayoritariamente "chola", y, junto con las otras "castas" inferiores libres ("negros",
"indios", "mestizos", "mulatos" y otras categorías intermedias), se desplazaba fuera
del control administrativo de la Corona, según la modalidad ancestral del habitus
territorial, los altibajos de las condiciones ambientales y las oportunidades
laborales. La vecindad, el mutuo contacto y las convergencias migratorias
favorecían sin duda mestizajes progresivos. Puede pensarse que, precisamente, el
mestizaje creciente dio "naturalmente" lugar a la desaparición "real" de los negros
e indios en los "mestizos". Pero enfatizo que allí se desarrolló una política nacional
de homogeneización que consistió en no nombrar más las marcas no deseadas en
la ciudadanía: en primer lugar, "negros" y "cholos"; y, en segundo lugar, "indios".

42
¿Por qué, si no, estos mestizos generalizados no fueron llamados "cholos" (o al
menos "mulatos"), si en verdad tenían muchísimo más de zambos y estos términos
hubiesen valido, con menor esfuerzo de torsión, como categoría hegemónica
unificante? Hay una ruptura, una operación política en este borramiento, en esta
aparentemente objetiva "desaparición" de aquellas categorías del uso social, por
medio de la cual un nuevo modo de percepción, que blanquea los rostros oscuros,
es establecido. El mestizaje creciente no ha tenido por qué conducir
"objetivamente", como por "el orden natural de las cosas", a una generalización
homogeneizante en la categoría "Mestizo". "Mestizo", más bien, es la Nada social
sobre la que se funda la Historia Nacional y sobre la que se imprimirá el sello
europeizante. El "mestizo", en el uso social colonial, mezcla de "indio" y "español",
era la categoría diferencial que, relativamente, más se prestaba a un
blanqueamiento general imaginario.

La "destrucción" de Pueblos de Indios entre 1786 y 1807, registrada en los

Padrones, debida a los ataques de los indios del Chaco o al despoblamiento y
agregación a otro Pueblo, indica la dispersión de la población indígena en la
región y fuera de ella. Las condiciones climáticas habían impedido realizar el
empadronamiento en 1796, a los cinco años, siguiendo la reglamentación (1786,
1791, 1796, 1801, 1806), y se demoró aún diez años más. La baja en la cantidad total
de Indios no se habría debido sólo a muertes (hubo peste y epidemia entre 1786 y
1791), sino, sobre todo, a migraciones y traslados de residencia. La creciente
cantidad de Ausentes es congruente con ello. Nótese, en el Padrón de 1807, los
Indios Dispersos en la Doctrina de Sumampa, pertenecientes a los Curatos de
Soconcho y de Salavina, en la zona de mayor concentración "negra" según el Censo
de 1778: habían pasado unos 30 años y aquellos “Libres” seguramente habían
seguido mezclándose entre sí. Aquellos Indios Dispersos asimismo indican un
desplazamiento del norte al sur de las poblaciones de los Pueblos de Indios, tal

43
vez por relaciones familiares o de pareja (de hecho, varios de aquellos Dispersos
están casados con "cholas"), o tal vez migraron procurando mejores alternativas de
subsistencia, siguiendo las redes de su capital social "cholo".

El Cura Auxiliador de Sumampa, Licenciado Don Fernando Bravo,

informaba el 8 de Septiembre de 1807 que en las partidas de los Libros
Parroquiales no se hallaba asentado ningún Indio, por lo cual, y a pesar de que él
sabía que vivían algunos “indios” en su Curato, no se conocía de qué Pueblo eran
originarios, y, entre otras cosas, ellos habían cambiado sus apellidos. Por lo que
pedía que se encargara este esclarecimiento a un Juez Real. 16
En este mismo fondo
documental (folios 135b y 136), la Contaduría General de Buenos Aires constataba,
en 1809, que el Pueblo de Indios de Mopa, en la costa occidental del Salado, había
sido agregado al de Matará, su vecino y el mayor de todos, para hacer frente al
"Bárbaro Enemigo": los indios del Chaco. Y, al haberse destruido de este modo el
Pueblo de Mopa, los Indios tomaron el rumbo que les pareció, sin que se supiera
adónde habían ido. Las migraciones santiagueñas, al interior de la zona
mesopotámica y hacia afuera de ella, en un flujo y reflujo periódico, parecen tener
una muy larga historia.

En 1812, la Junta de Gobierno de Buenos Aires, que había declarado su

independencia del Rey napoleónico, aunque no de España, relevaba del tributo a
los Pueblos de Indios 17. El Cabildo de Santiago del Estero, por su parte, expropió
las tierras ocupadas por "Forasteros" en aquellos Pueblos, exigiéndoles pagar
arriendo al Cabildo si querían conservar su explotación. En 1816, el mismo
Cabildo de Santiago sacó a remate la cobranza de estos arriendos debido a los

16
Archivo General de la Nación. Documentos Diversos, Sección Colonia, Serie XV Revisitas y Padrones,
Intendencia de Salta, Años 1786-1807. Legajo 33. Folio 289.
17
Todos los datos de estos párrafos, concernientes a la desaparición de los Pueblos de Indios en Santiago del
Estero por las políticas republicanas del siglo XIX están tomados de Palomeque 1992.

44
muchos interesados que había (lo cual indica su volumen e importancia relativas).
En 1818, particulares compraron: 3/4 de legua en La Isla, sobre el Dulce,
pertenecientes al Pueblo de Indios de Manogasta; 3/4 de los terrenos en ese mismo
Pueblo; las "sobras" de tierras del Pueblo de Indios de Sumamao; unos terrenos de
los Pueblos de Indios de Pitambala y de Salavina; y 6/4 de legua del Pueblo de
Indios de Sabagasta (Palomeque 1992 p. 35 y 36). Estas tierras eran propias de los
Pueblos de Indios. Debido a estas ventas, crecieronn las haciendas ganaderas y la
chacras en toda la región.

En 1819, el Cabildo de Santiago del Estero declaró la abolición de la

propiedad comunal de los Pueblos de Indios en su jurisdicción, permitiendo su
compra por particulares (Palomeque 1992 p. 39). Esto supone la dispersión
definitiva de la población de dichos Pueblos y una política de disolución étnica
homogeneizadora. A partir de entonces, se independizó totalmente, en el área
mesopotámica, la actividad de recolección respecto de la tenencia de la tierra, y
surgió un nuevo control terrateniente: ahora se sembraba y se cosechaba en tierras
que no se poseían, y se tenía que ir de un lado a otro para hacerlo. En temporada
de cosecha, muchas veces los hacendados comenzaron a reclamar que no se
conseguía mano de obra en la zona (pues se encontraba ausente, ocupada en otras
cosechas extra-mesopotámicas) (Palomeque 1992 p. 39). Se dio continuidad así, con
un nuevo factor, a una larga experiencia, colonial y anterior, exigida antes por
inundaciones y sequías, y que ahora sumaba la circulación laboral por causa
jurídico-social en el circuito cíclico de cosechas Tucumán – Santa Fe – Córdoba –
Buenos Aires 18.
18
También las artesanías textiles, propias de la economía doméstica indígena, escaparon del estricto control
terrateniente. En 1805 era el comercio más importante de la región. Desde fines del siglo XVI, se usaba para
ello el algodón más que la lana (Alen Lascano 1996 p. 68); pero con la pérdida de las tierras, la lana volvió a
usarse (ahora también de oveja), como en la época prehispánica (Palomeque 1992 p. 40).
En todos los azares climáticos, la caza y sobre todo la pesca siempre habían sido el último recurso.
También en ese momento, ante la pérdida de las tierras, era lo que permitía subsistir fuera del ciclo laboral
de siembras y cosechas. Tal vez por ello, actualmente, comer pescado es mal visto por los Principales de las

45
 En el Primer Censo Nacional de 1869, la Provincia de Buenos Aires contaba
con 500.000 habitantes, la misma cantidad que toda la población de las históricas
Provincias del Noroeste reunidas: 499.811. Entre éstas, Santiago del Estero tenía la
delantera: 132.898 habitantes, y ocupaba el cuarto lugar a nivel nacional, después
de las Provincias de Buenos Aires, de Córdoba y de Entre Ríos (Bazán 1984 p. 82).
Las categorías utilizadas en dicho Censo, inaugural de las estadísticas nacionales,
eliminaron por primera vez toda identificación étnica, reemplazándola,
sugestivamente, por las identidades nacionales y provinciales. Dichas categorías
fueron: Apellido y Nombre; Edad; Sexo; Estado Civil; Nacionalidad; Si es
Arjentino (sic), Provincia de su Nacimiento; Profesión, Oficio, Ocupación o Medio
de Vida; Instrucción: Sabe Leer y Escribir; Condiciones Especiales: Ilegítimos,
Mancebos, Dementes, Sordo-mudos, Ciegos, Cretinos imbéciles estúpidos opas,
Con Bocio o Coto, Inválidos: en acción de guerra o por accidente de trabajo,
Huérfanos: de padre o de madre, Van a la Escuela. Se evidencia allí una obsesión
clasificatoria de las "patologías" o "anormalidades" sociales (Foucault 1984), en la
que la sociedad nacional disciplinaria suprimía, homogeneizando en lo "arjentino",
la grilla clasificatoria colonial, distribuyendo la nueva multiplicidad controlada
entre las identidades provinciales y las "condiciones especiales".

En el área mesopotámica, las marcas étnicas fueron borradas. Lorenzo

Fazio, en su "Memoria Descriptiva de la Provincia de Santiago del Estero", de
1889, decía que la "colmena de peones no eran más que retoños errantes de las
tribus dispersadas de los quichuas" (citado en Palomeque 1992 p. 17). Este
nombrar vagamente evocativo de lo "indio" bajo el genérico "los quichuas",
además de marginar lo “indio” en una periferia andina y tribalizarlo
despectivamente, oculta lo "negro" y sus mezclas, es decir, deja de nombrar lo

áreas rurales en toda la mesopotamia santiagueña: es "cosa de indio".

46
"cholo" o "zambo". Enrique Ruiz Gerez, maestro rural en la mesopotamia
santiagueña a comienzos del siglo XX, recoge testimonios de lugareños que le
cuentan historias de la segunda mitad del siglo anterior. Éstos se refieren a los
habitantes mesopotámicos de 1850 ó 1870 como "los primitivos quichuas" (Ruiz
Gerez 1963). Ni una palabra de los "negros" o los "cholos". Si, tal vez, "quichuas"
fuera la categoría étnica en el uso social generalizado para nombrar lo "indio", ello
no quita que, a finales del siglo XIX y comienzos del XX, en la mesopotamia
santiagueña, la voz "quichuas" nombraba lo "indio" hundiéndolo en el pasado (los
peones son "retoños errantes", los "primitivos" quichuas), siendo que,
paradójicamente, la inmensa mayoría de la población hasta las primeras décadas
del 1900 no sólo hablaba quichua, sino que, en las mucho más densamente
pobladas áreas rurales, sólo se hablaba quichua. ¿De qué “retoños”, “tribus
dispersadas” y población “primitiva” se estaba hablando? 19

El sistema educativo, tecnología masiva de punta de la política nacional

desde finales del siglo XIX, emprendió decididamente la tarea de "des-
negrización", de "des-cholización" y de "des-indianización" en la mesopotamia
santiagueña. Medardo Moreno Saravia, originario de Matoque, en la costa del
Salado, desde 1898 fue maestro rural en diversas localidades de la zona
mesopotámica y posteriormente fue nombrado Inspector de Escuelas. En su libro
"Escuela y Patriotismo", de 1938, publicó unas Cartillas Didácticas sobre Historia
del Tucumán, que él mismo elaborara y distribuyera en las escuelas (Moreno
Saravia 1938). En el Período Colonial (Cartilla Tercera, Lección 21: Estado de la
gente y de la sociedad, o proceso etnológico y sociológico), se lee: "1°. Donde se ve
cómo Dios nos libró de los negros". Allí el Inspector cuenta cómo la "nefasta"
introducción de esclavos negros en América y en el Virreinato del Perú no afectó
la "calidad" de la población santiagueña y ni siquiera en general la de la
19
La cuestión idiomática será retomada en el Capítulo siguiente.

47
Gobernación del Tucumán, ya que por aquí pasaban de largo hasta Potosí. Nunca
jamás en la región hubo negros "en cantidad peligrosa" (rotunda y
sorprendentemente niega, lo cual suena más a conjuro que a dato histórico). Y
concluye: "Le hizo, pues, Dios un gran servicio al Tucumán librándole de esta raza fea y
grosera" (p. 143 y 144).
En el punto "2°. De cómo los españoles se cruzaban con los indígenas" (se podría
agregar: “y no a la inversa”; ya que los indígenas aparecen sometidos a una
pasividad total), señala cómo los "soldados españoles" se cruzaron con "indias",
dando lugar a "mestizos", que, por sus sucesivos cruces entre ellos, "fueron
mejorando", dando origen a la "raza criolla". Esta "raza criolla" se fue impregnando
paulatinamente del "espíritu europeo". Moreno Saravia distribuye así la "etnología" y
antropología local: la materialidad ciega del cuerpo y cierta laxitud dulzona de
carácter pertenecen a la herencia "india" (residual, muerta, sin voz), y el "espíritu",
la virtud, la cultura, están vivas en la "sangre europea" que fluye en la "raza criolla".
"Así es como aún se ve en Santiago el esbelto cuerpo y la gracia de los lulequichua / íberos y
en Tucumán los hermosos ojos lules en sus inmortales cholas, así como el agradable carácter
de esta dulce raza - todo ellos a más de la actividad, valor, nobleza y orgullo de los
descendientes de Viriato, Pelayo y el Cid" (p. 144). Está aquí en plena operación de
refundación genésica el discurso historiográfico de la hegemonía nacional, que
cuenta toda la “historia” otra vez, con sus exaltaciones jerárquicas,
monumentalidad funeraria y silenciamientos impunes. 20

Estamos ante un relato local de la historia regional en el que se ignora lo

"negro", en el que lo "cholo" es identificado (des-negrizado) como "mestizo". Se

20
Una ínfima materialidad tecnológica en la que se expresa y se realiza esta fuerza
hegemónica es la del borrador. El maestro no sólo ostenta en la pizarra el poder de la
escritura, sino, sobre todo, el poder de borrar; la tecnología del borrador pone en acto el poder
educativo de borrar, gesto performativo fundante: silenciosa enseñanza de ciudadanía por ostentación del
barrido aniquilante y por el establecmiento de un nuevo punto de partida, el génesis de la tabula rasa. En el
sistema educativo argentino, el borrador realiza una operación histórica sobre la cual sobrevendrán la moral
ciudadana y la enseñanza de todas las Ciencias. Somos un país de desaparecidos, muertos, silenciados,
invisibilizados, borrados.

48
sustituye el uso local del término “cholo” por su significación en la zona andina:
en Perú, Bolivia, Provincias de Jujuy y de Salta, se le llama “cholo” al mestizo, es
decir, a quien es mezcla de “indio” y “español” o “blanco”. Y, además de ello, el
autor agrega que la "fuerte levadura quichua santiagueña" ha sido
progresivamente ahogada por la "sangre europea". Una des-negrización – des-
cholización – des-indianización por capas y completa.
De los Gobernadores coloniales del Tucumán, Moreno Saravia destaca en
primer plano sus luchas contra los calchaquíes durante el siglo XVII 21
y contra los
indios del Chaco durante el siglo XVIII (p. 147-151). La Lección 29 explica la
"Transformación colonial por cambios operados a fines del período", donde se refiere a la
revuelta liderada por Tupac Amaru (y Tomas Katari en el Alto Perú) en las
últimas décadas del siglo XVIII. En ella, los "indios mejorados de espíritu por vacuna y
contacto (con españoles)" vislumbran la Independencia, pero "aún tenían mucha
levadura quichua". Es expresiva la imagen que entonces usa, por su fuerza
performativa en el local de enunciación: "la mano que alzaron no fué sino la que saca
quien se ahoga para siempre". Lo "indio" o lo "quichua" se "ahogó" en el paso de la
Colonia a la Nación. Y continúa: "el destino ... hundió en el abismo del misterio el resto
de la civilización quichua, rompiendo su molde y arrojando a los vientos sus fragmentos,
tal así como los españoles, enviados de la providencia, destrozaron aunque más
barbaramente el cuerpo de Tupac, cuyo martirio fué ya una rosa de patriotismo" (p. 171).
La ambigüedad atraviesa las valoraciones en esta última frase: españoles
providenciales pero bárbaros; quichuas irredimibles por la civilización pero
mártires y patriotas. De cualquier modo, la afirmación global es que lo "indio" (o la
“civilización quichua”) fue hundido por el "Destino" (no por ninguna política

21
Los calchaquíes, en los valles del mismo nombre, distantes unos 200 km. de la mesopotamia santiagueña
hacia el oeste, en jurisdicción de los Cabildos de Catamarca, Tucumán y Salta, se sublevaron en la segunda
mitad del siglo XVII. Fueron vencidos, y se los desterró, por grupos familiares, a varias jurisdicciones
capitulares. Los más combativos, llamados Quilmes, fueron llevados encadenados, a pie, hasta las
proximidades de Buenos Aires, donde los pocos sobrevivientes fueron relocalizados (lo cual le da el nombre
a la actual localidad de Quilmes).

49
cultural, como la que está operando activamente aquí, en el mismo discurso
escolar) "en el abismo del misterio", y lo único que queda es lo "criollo" 22 europeizado.
La reificación de los procesos de homogeneización étnica, respecto de lo cual son
nada críticos los discursos histórico y sociológico en los estudios sobre Santiago
del Estero, ha sido la estrategia nacional para la construcción de la nueva
hegemonía, y los agentes del sistema educativo han sido, y son aún, sus apóstoles
ilustrados. Ya veremos, en el Capítulo III, cuál fue el "destino" de aquellos
"fragmentos indios arrojados a los vientos" en la mesopotamia santiagueña.
"Negros", "cholos" e "indios" fueron erradicados de la representación
nacional. Me interesa focalizar esa operación simbólica en el escenario local: cómo
se manifiesta aquí esa "muerte" de los indios y esa "invisibilización" de los negros.
Quedar con uno solo de estos dos borramientos sería sesgar unilateralmente lo que
considero que debe plantearse en conjunto. Pero lo “negro” y lo “cholo” están
sepultados por debajo de lo “indio”, por ello esta investigación procederá, en
primer lugar, a indagar en la "muerte" de los indios y su lugar en la identidad
local. Al final del Capítulo III se hallará análisis de material etnográfico sobre la
"invisibilidad" de lo negro. Esto es suficiente, según creo, para poner en evidencia
que ambas ausencias son significativas en la identidad "santiagueña", pero debe
ser complementado por una larga tarea investigativa que permanece abierta.

Acerca de cómo no percibir "negros" ni "cholos", pero sí "muy muy muy morochos"

Recapitulando, el término "zambo" parece haber tenido un uso restringido a

las esferas oficiales de la región: es el término usado por el censista de 1778 y el
que aparece en los procedimientos administrativos y judiciales del Cabildo. En

22
"Criollo" significaba, en la Colonia, "español nacido en América". Pero aquí, en este uso pos-
independiente local, integra la versión blanqueada del mestizaje: los "mestizos" de indio y de blanco, por
sucesivas decantaciones purificadoras de mezclas entre sí en las que prevalezca el elemento “español” o
“blanco”, llegan a convertirse en "criollos".

50
cambio, el término "cholo" aparece en los empadronamientos de Indios, que se
realizaban in situ y a voz cantada. De los Ausentes daban noticia los allí presentes
y el empadronador se confiaba de lo que los Caciques o Mandones dijeran. La
categoría "zambo" del uso oficial equivalía, o se aproximaba, a la categoría "cholo"
del uso social.
El término "cholo", en la actualidad, se utiliza en la vida social
mesopotámica para indicar algo (objeto, animal) o alguien (como apodo
despectivo) de poca calidad, ordinario, bajo (Rava 1972 p. 64). En el área
mesopotámica se señala de ese modo a aquella persona en la que no se puede
confiar, porque en algún momento imprevisto va a fallar, se va a "dar vuelta".
También se dice con frecuencia de un perro que carece de su proverbial fidelidad
animal y que puede abandonar a su dueño en cualquier momento. O de un hecho
o una situación que se vuelve en contra, imprevistamente, como una fatalidad,
igualmente se dice que es "cholo".
En Brea Pozo y aledaños se les llama así a varias familias, pero en privado,
porque es un insulto muy ofensivo. En su uso más general, no tiene que ver
primariamente con el color de piel ni con la condición social. Puede referirse a
individuos o a grupos familiares. Cuando se dice de una familia que son "cholos",
se está a medio camino entre un calificativo personal sin marcas étnicas o de clase,
y categorías de este tipo. La explicitación étnica se hace evidente en Villa
Atamisqui, donde hay varios núcleos de una familia, que constituyen una red, en
las afueras de la población, y que los vecinos llaman "Los Cholos". Tienen un
apellido español muy común y son "muy muy muy morochos" según la percepción
de los habitantes de su entorno. Los lugareños están ante un enigma y no se
explican cómo, si según la creencia generalizada no ha habido nunca esclavos en
Santiago del Estero, esta familia está allí, que son, al parecer, de acuerdo con los
rasgos fenotípicos con que reconocen a los "negros" (piel muy oscura, cabello
motoso, nariz ancha, labios abultados, voz gruesa), "descendientes de esclavos". "Los

51
Cholos" tienen la misma forma de vida que sus vecinos y hablan quichua. No se
ostenta ante ellos ningún trato diferencial, pero son calladamente señalados.
También en Brea Pozo hay familias que los vecinos pueden reconocer muy
en privado como "negras", mejor dicho, "descendientes de negros". Sobre esta
cuestión le hice una entrevista a Rody Ferreyra, ca. 40 años, de las familias
principales de Brea Pozo, en 1997. Es hijo de la ex-Directora de la Escuela, realizó
estudios universitarios (incompletos), en Córdoba, era Profesor de Prácticas
Agrícolas en la Escuela y daba un curso de quichua en la ciudad de Santiago, en
dependencias de la Municipalidad, ese año. Él sólo ve como "negros" a aquellos
grupos familiares de Brea Pozo en referencia a "los negros de las películas
americanas": "hay unos, negros, así como los de las películas americanas". Los modos de
percepción alejan así de la cromática social local esos "negros" (im)posibles. De
igual modo, él ve a otros vecinos del lugar como "indios", pero sólo puede
percibirlos a través de la imagen de los "indios de la Puna (meseta alta en el extremo
noroeste argentino, limítrofe con Bolivia)": "hay algunos así como los indios de la
Puna..." Pero en ninguno de los dos casos se establece en la localidad, según el
entrevistado, un trato diferente con ellos.
Comenta que la "gente que ha venido de afuera para aquí", es decir, gente del
campo que ha migrado a Brea Pozo en los últimos años, niega y dice no saber nada
sobre mitos, sucedidos y creencias: "se disimula todo lo que se puede", por miedo a ser
objeto de burla. Así también, ante estos "negros" e "indios", todos los lugareños en
general se callan, porque todos estarían de algún modo involucrados: prefieren no
ver y disimular, en una oscura complicidad. Según las palabras del entrevistado:
"O sea así muy marcado el ‘gringo’ 23, así muy ‘gringo’ no hay, todos tienen color. A lo
mejor por eso no hablan." Lo "negro" y lo "indio" son colocados, en la mesopotamia
santiagueña, en un eficaz campo de disimulación.

23
Se le llama "gringo" en el área mesopotámica al que tiene rasgos caucásicos: rubio, piel blanca, ojos
claros, todos o algunos de estos rasgos.

52
 A una de esas familias de "descendientes de negros" la llaman todos en el
pueblo "Los Chinchilos". De chinchi, "vinchuca" 24
en quichua, y la terminación lo
que indica que tiene mucho de eso de que se habla: en este caso, "mucha chinchi" o
"muy chinchi". La vinchuca es un insecto de unos 3 cm. de largo, de caparazón
negra o parda oscura, con unas pintas blancas bordeando su contorno. Habita en
las pajas de los techos de los ranchos, vivienda tradicional en toda la mesopotamia
santiagueña. "Los Chinchilos", tal vez porque se los asocia a falta de higiene,
puede que sean llamados así porque en sus casas hay "mucha chinchi"; o tal vez se
establezca un tropos analógico entre el insecto y la piel oscura de aquellos, y la
blancura semicircular de sus dientes. Nadie ha sabido decirme el origen o el
motivo de aquel apodo. "Los Chinchilos" han migrado desde Barrancas Coloradas
(otra localidad mesopotámica más al sur) a Brea Pozo. La gente del lugar, gente
del común, vecinos no Principales, cuenta que en Barrancas "vivían como en tribu,
todos amontonados", pero formando parejas monogámicas, que trabajaban en los
obrajes forestales, y que siempre han sido "quichuistas" 25. En Brea Pozo viven en
las afueras, y se les adjudica el gusto por vivir lejos del poblado. Trabajan en el
ciclo de las cosechas extra-mesopotámicas, gran parte del año los varones adultos
y jóvenes están fuera. Algunos de ellos han migrado a Buenos Aires, pero regresan
periódicamente y, según Rody Ferreyra, "se asimilan totalmente al grupo aunque
hayan nacido en Buenos Aires". Ellos no se reconocen a sí mismos como "negros" ni
como “cholos”. Tampoco se les dice en presencia "negros", ni "morochos" (ni
"chinchilos"), ni se hace alusión alguna a la diferencia señalada en secreto, y se
actúa así, según la sospechosa y ambigua prudencia del informante, "por
conocimiento, por no errar a la verdad". Esta evitación tiene dos razones: o tal vez no
lo sean (a pesar de las evidencias) y se los ofende; o en "verdad" lo son, y de eso se

24
Insecto que produce el Mal de Chagas.
25
Se les llama así en Santiago del Estero a los quichua-hablantes que cultivan la lengua, enseñándosela a
sus hijos.

53
tiene "conocimiento", pero precisamente de eso no se habla, no se debe hablar, y si
se lo hace, se "erra".
Estos casos extremos, en que el color de piel no alcanza a ser cubierto por el
generalizado "morocho", ni siquiera por el "muy morocho", pero que de cualquier
modo están envueltos en la indiferencia social y el disimulo, son muestras claras
de que existe en la mesopotamia santiagueña una imposibilidad de
reconocimiento de la diferencia "negra". Y, a fuerza de disimular, nadie los ve.
Los niños y adolescentes de estas familias de "negros" invisibles van a la
escuela, pero no se hace con ellos ninguna diferencia. Sin embargo, en
conversaciones privadas se hacen comentarios de las muchachas: que tienen la piel
oscura, muy tersa y suave, que son muy bailarinas, que no pueden permanecer
quietas al escuchar cualquier música, siendo sensibles hasta a unos pocos
compases cuando los músicos se están apenas preparando, que aprenden a bailar
con suma facilidad la danza que sea ...
El entrevistado, de las familias principales, como dije, en el curso de la
conversación llegó a realizar una confesión. Él mismo se comenzó a interesar en la
cuestión de lo "negro" en la región, y me contó que su bisabuela era criada de la
casa de su tatarabuelo, inmigrante español, a finales del siglo XIX, en Garza, junto
al ferrocarril (que desde hacía poco: 1890, atravesaba la región de norte a sur, entre
los Ríos Salado y Dulce). Ella era "pinta" (otro de los eufemismos de lo "negro" en
la región mesopotámica, pero menos común que "morocho/a"). Uno de los hijos del
dueño de casa (su bisabuelo), "rubio y de ojos celestes", tuvo varios hijos con ella.
Cuando decidieron irse a vivir juntos en casa aparte, los padres del joven se
opusieron. Hacían ocultar a los niños para que los vecinos no los vieran. Pero, a
pesar de todo, el joven al final se la llevó. Según expresiones del entrevistado, era
un "vago", que andaba guitarreando de baile en baile, y "no era nada recomendable";
y, entre gracias y prejuicios, terminó afirmando que su bisabuelo "hizo unos pesos, y
mi bisabuela se fue con él, en medio de la discusión y todo. Claro, también le cae el rayo a

54
cualquiera, no? (se ríe, y concluye entre risas:) porque hacía lo suyo también!..." A su
abuelo "le cayó el rayo" de la desgracia al enamorarse y juntarse con una "pinta", por
ser "vago" y "nada recomendable". ¿Un hecho múltiplemente "cholo"?
En su familia actual, Rody reconoce los rastros de aquella unión en unas tías
y unos primos: "ellos son pintos", me decía. Pero esta confesión no es un caso
excepcional. En verdad, en Santiago del Estero, nadie puede estar seguro de que
no tiene "negros", o "cholos", entre sus antepasados de hace 200 años, o "muy muy
muy morochos" o "pintos", entre sus abuelos. La amplia mayoría está en la gama
oscura, aunque sólo una parte vea a la otra como "morochos", en gradaciones
crecientes. Primero el entrevistado no veía "negros" en la zona sino a través del
cine y de la televisión; luego los reconoce en lo más próximo, en su propia
ascendencia paterna. Los Principales, en las zonas rurales, como el entrevistado
con su bisabuelo, están fascinados con los "rubios, blancos, de ojos azules o celestes o
verdes". Siempre que pueden, resaltan todos o algunos de esos rasgos en su propia
fisonomía o en la de algún ancestro: es la prueba para ellos de su ascendencia
"española" (y de su distanciamiento visceral de lo "negro" y de lo "indio"). Muchas
veces han hallado la oportunidad para hacérmelo notar o hacérmelo saber. Las
marcaciones, en este sentido, hechas por Rody Ferreyra compensan la confesión
hecha acerca de su bisabuela "pinta", y destacan su familia por encima de todo el
resto del común, de quienes él ha dicho que "ninguno es gringo, todos tienen color".
La imagen de ese "rayo" del castigo y la desgracia, al final de la conversación,
ilustra claramente la jerarquía social y moral de los colores de piel, según el
criterio de las élites mesopotámicas.

d. El azar de los ríos como agentes naturales protagónicos.

55
 Las condiciones de vida en la mesopotamia santiagueña han sido
fluctuantes. Los ríos ciertamente no desplazan el protagonismo social, pero la
socio-ecología de esta región es un entramado natural-simbólico que ha tenido
gran relevancia en los procesos culturales locales. Desde los tiempos prehispánicos
hasta la actualidad, los asentamientos humanos de la zona han derivado en una
gran movilidad por detrás de los cauces cambiantes de ambos ríos, huyendo de
sequías e inundaciones, diezmados por las consiguientes pestes y migrando
cíclicamente, procurando alternativas laborales en otras regiones. Esta
agencialidad natural (Little 1996; 1999), que interviene en la vida social
mesopotámica produciendo efectos de gran alcance, no ha sido reconocida por los
arqueólogos, historiadores y sociólogos más que como un elemento del paisaje o
como una referencia histórica pasajera, pero sin relevancia en sus análisis de la
vida social.
Los cambios de cauce de los Ríos Salado y Dulce han dejado sus marcas en
toda el área, atravesada por hondonadas, lechos secos y arenosos, unos más
recientes, otros muy antiguos. Los caminos mesopotámicos están trazados sobre
un palimpsesto de antiguos cauces y caminos. En cualquier localidad, los
lugareños establecen relaciones que remiten a un pasado próximo: 25, 50 años, y
que suponen la ubicación de esa población en un sitio diferente, y una red de
caminos ya inexistente y obstruída. No hay rutas fijas y estables con las que sea
posible recorrer todas las historias pasadas: cada una de esas historias supone la
reconstrucción del mapa en lapsos de tiempo de 5, 20 ó 30 años. Las localidades
son tramadas en una nueva red tras cada inundación y según el curso posterior
que toman los ríos. La pendiente noreste-sudoeste de esta llanura de unos 200 km.
de ancho y unos 300 km. de largo es muy suave. En ella han rodado siglo tras siglo
las aguas, sin obstáculos, aleatoriamente.
Veamos estos cambios de curso de los ríos desde finales del siglo XVIII
hasta la actualidad, que es el período que nos ocupa en este trabajo. (En los Mapas

56
adjuntos, he seleccionado como puntos de referencia elocuentes de los cambios de
curso, y para no distraer la atención, las localidades de Salavina, Guañagasta y
Matará.)
En 1785, el Salado se unía al Dulce al sur de la mesopotamia santiagueña,
donde estaba ubicado el Fortín de Concepción de Abipones, como consta en la
"Carta del Gran Chaco" del P. Joaquín Camaño (Alen Lascano 1996; Palomeque
1992). Ambos desembocaban en la Laguna de los Porongos, que integraba más al
sur la cuenca mediterránea de Mar Chiquita. Camaño marca el lecho antiguo del
Salado, ya seco, que continuaba de Matará con rumbo sur, hacia el Río Paraná, en
la cuenca del Río de la Plata (Ver Mapa N° 4).
El mismo año 1785, el Salado retoma ese curso anterior (Palomeque 1992)
(Ver Mapa N° 5). En 1807, el Párroco de Matará, Don Juan Antonio Paz, testimonia
que años atrás el Pueblo de Indios de Mopa se había agregado al de Matará
cuando el Salado se desvió y los Indios tomaron el rumbo que les pareció; y más
tarde volvió a desviarse de Matará hacia el este, con lo cual se dispersaron muchos
Indios y el Pueblo se mudó al norte, para reubicarse a sus orillas 26
. También los
Indios del Pueblo de Guañagasta se hallaban dispersos por Paso Grande, Gramilla
y Bracho, un poco más al sur debido a este desvío del Salado 27. (Ver Mapa N° 6)
En 1799, Manuel de Palacio, Diputado en Santiago del Estero del Consulado
de Comercio, informaba al Real Consulado de Buenos Aires que los vecinos de la
ciudad no habían podido continuar con la siembra de algodón y de trigo, como lo
hacían desde 1795, por causa de que el Dulce se había desviado de su curso y ya
no llegaba a la acequia que corría al oeste del plano urbano 28. En 1825, el Dulce se
desplazó hacia el oeste, desde el sur de la ciudad de Santiago, dejando a un lado
Manogasta, Tuama, Sumamao, Loreto Viejo, Villa Atamisqui, Soconcho y Salavina
26
Archivo General de la Nación, Buenos Aires. Documentos Diversos, Sección Colonia, Serie XV Revisitas
y Padrones, Intendencia de Salta, Años 1786-1806, Legajo 33. Folios 145b y 146.
27
Idem anterior. Folios 296-299.
28
Archivo General de la Nación, Buenos Aires. Sala IX, Años 1794-1810, Consulado, Salta, Catamarca,
Santiago del Estero, 4.6.7. Folio 185.

57
(varias de estas localidades habían sido Pueblos de Indios hasta 1819). Todas estas
poblaciones quedaron sin agua para sus cultivos. El nuevo recorrido llegó hasta las
salinas del este, inutilizándose todo el curso inferior para la agricultura
(Palomeque 1992) (Ver Mapa N° 7. Recordar que ya no existen Pueblos de Indios;
sin embargo se conservaban los nombres de las localidades). En Salavina llaman
actualmente, al Río Dulce, "río novelero", porque se ignora el curso que definirá
tras las crecientes.
En 1897, el Dulce retomó parte de su cauce antiguo, abriéndose hacia el este
desde Loreto Viejo. Se construyó entonces un canal desde Tuama hasta Loreto, que
trajo muchos trastornos en las crecientes de los años posteriores. (Ver Mapa N° 8.
Este Mapa está tomado del que dibuja Alejandro Gancedo en 1885; él señala todos
los lechos viejos mesopotámicos, que copio igualmente en los mapas siguientes por
su valor cartográfico y social.)
Cuando en 1901 ocurre uno de los frecuentes desbordes, cuyas
consecuencias se agudizan con el canal de Tuama, el Dulce vuelve a su curso
anterior hacia el sur, y hacia el este queda el menguado brazo del Saladillo (ver
Mapa N° 9). En cada creciente, el Salado desbordaba creando brazos que lo unían
al Dulce, siguiendo el apenas pronunciado declive del terreno. Al secarse éstos,
toda el área mesopotámica se volvía muy fértil. Un azar alternado de sequías y
grandes inundaciones impedían y favorecían siembras y/o cosechas. El entorno
del Dulce era bosque tupido, con descampados o áreas desmontadas dedicadas a
la agricultura; el entorno inmediato del Salado era abundante en pastos para la
ganadería. (Todos los datos de este párrafo están tomados de Palomeque 1992.)
Según testimonios de lugareños de Matará, el Salado produjo una gran
inundación en 1921 y otra en 1974, desbordando hacia el oeste. Hasta esta última
inundación, el Salado desaguaba un brazo hacia el sudoeste, retomando aquel
antiguo cauce del siglo XVIII y atravesaba la mesopotamia santiagueña: era el Río
Turugún, llamado en su primer tramo también Río Mailín (Ver Mapa N° 10).

58
 Estos son algunos de los cambios de curso, tal vez los más significativos en
términos macro-regionales, pero en verdad cada localidad tiene una historia de río
propia, que la rodea fantasmalmente con sus brazos muertos. Nadie habla de
tiempos pasados sin marcar en primer lugar el mapa de los ríos. La "meso"-
potamia santiagueña parece más bien una piel surcada de arrugas, una página
tramada por ríos ausentes, trazo sobre trazo.
De 1950 en adelante, ambos ríos han comenzado a ser contenidos y
derivados por diques y canales. Sus caudales de agua, sobre todo el del Salado, se
han visto disminuidos y estabilizados. Se hace difícil imaginar hoy la antigua
potencia de las crecientes; no obstante, el Dulce, en época de muchas lluvias,
amenaza desbordarse, y en los últimos años se encuentra en una nueva evolución,
volcándose su mayor caudal a un brazo que nace en Taco Pozo, con orientación
sudeste: el Saladillo del Rosario (Ver Mapa N° 11. Señalo en este Mapa las
ciudades y localidades más importantes en número de habitantes, salvo en el caso
de Mailín, que lo hago por ser el centro devocional central del área
mesopotámica); el Salado se ha vuelto a desbordar en los últimos años,
produciendo grandes inundaciones.

Las furias de una tierra expulsora

Frecuentes inundaciones eran precedidas por grandes sequías y pestes. En

1784, el Intendente de Salta informó a la sede del Virreinato de la ruina de la
ciudad de Santiago del Estero, causada por una inundación, al desbordar el Dulce,
y por esa razón los vecinos se habían trasladado a vivir a los Pueblos de Indios de
la jurisdicción capitular. Por orden del Virrey, a esos vecinos se les ordenaba
volver a poblar la ciudad en un plazo de 6 meses, so pena de confiscarles los

59
solares urbanos si no lo hacían. 29
La Corona no podía permitir que la ciudad, sede
del Cabildo, se despoblara, por eso amenazaba a los vecinos con quitarles los
solares que poseían en ella. Además, de acuerdo con la política española de las
"dos Repúblicas" (de Españoles y de Indios), no estaba permitido que los
"españoles" moraran en los Pueblos de Indios.
El empadronador de los Pueblos de Indios de 1786 constataba gran
decadencia y desparramo de Indios por el total abandono que habían hecho de sus
Pueblos y familias, cediendo a la facilidad de conchabarse en tropas de carreterías
y de mulas que iban a Provincias extrañas. Por ello ordenaba que ningún vecino
no-forastero contratase un Indio Tributario, ni de los Pueblos de la Corona ni de
los Encomendados. Pero, entre las razones del ausentamiento de los Indios,
estaban las secas sucesivas de los últimos años. 30
En 1789, el Alcalde de Primer Voto del Cabildo de Santiago informaba a
Buenos Aires que la inundación hacía imposible el cobro de los tributos de los
Pueblos de Indios, por el estado de los caminos, y que, además, la sequía de ocho
meses que la había precedido impidió que se cosechara grana, algarroba, maíz ni
trigo. Sumado a esto, se había desencadenado una peste y una epidemia de
"grano" o "carbunco" que acabó con los animales de los troperos de carretas y de
los hacendados, y con los habitantes de la campaña, que enumera: "indios, negros,
mulatos y mestizos, y algunos españoles", callando a los zambos o cholos. Tampoco se
había podido recoger cera ni miel y habían quedado sin vestido y sin comida. 31

Por este motivo, la mayor parte de los Indios se había ausentado a otras partes,
incluso a otras Jurisdicciones. Los que habían quedado, vivían de la caza y de la
pesca. 32
29
Archivo General de la Nación, Buenos Aires. Sala XI, Años 1794-1810, Consulado, Salta, Catamarca,
Santiago del Estero, 4.6.7. Folio 186.
30
Archivo General de la Nación, Buenos Aires. Sala XIII, Años 1786-1803, Contaduría, 17.2.1. Folios 174 a
y b.
31
Archivo General de la Nación, Buenos Aires. Sala IX, Año 1789, Justicia, Legajo 25, Expdte.731. Folios
10 a y b.
32
Idem anterior. Folios 3 a y b.

60
 Según certifica en ese mismo documento el Cura y Vicario Interino del
Curato de Salavina, los Indios Tributarios del Pueblo de Indios se habían ido,
algunos a Santa Fe y otros a Buenos Aires, y habían muerto 70 ese año. Lo mismo
había sucedido en los Pueblos de Indios del Curato de Tuama: Manugasta, Tuamá
(sic), Sumamao y Tilingo, y en los del Curato de Soconcho: Umamac, Soconcho,
Sabagasta y El Passado, según informa el Cura y Vicario. Por la misma causa, en la
costa del Salado también habían muerto o se habían ido los Indios Tributarios de
los tres Pueblos de Indios del Curato de Matará: Mopa, Inquiliguala y Matará, los
más grandes de todos. 33
El Sargento Mayor de la Frontera de Salavina y de las
Compañías de Milicias certifica que ese mismo año el Alcalde de Primer Voto ha
visitado los Pueblos de Indios de Tilingo, Soconcho, Umama, Sabagasta y El
Passao, para cobrar tributo, y, en los cinco Pueblos (en total), sólo encontró 30
Indios, siendo que muchos estaban en Buenos Aires y otras partes. 34

Las sequías se sucedían con mucha frecuencia: en 60 años, 9 secas: 1790,

1794, 1799, 1802, 1803, 1817, 1818, 1820 y 1846, siendo esta última muy larga y
aompañada de una gran peste (Palomeque 1992 p. 51 nota 36). Epidemias
devastadoras fueron la de viruela de 1718, las de cólera de 1868, de 1874 y de 1887,
y la de paludismo de 1902 (Oddo 1973).
La historia de las migraciones santiagueñas, como se ve, no comienza en el
siglo XX. Y los datos de siglos anteriores nos confirman que la mesopotamia ha
sido desde hace ya varios siglos una tierra expulsora, debido fundamentalmente a
esta agencia natural de los ríos. Un poder expulsor ambiental, agudizado en cada
época por un factor socio-político: las condiciones de vida a las que sometió a las
“castas inferiores” el sistema productivo colonial; la abolición de la propiedad
comunal de tierras en 1819; el hospedaje forzado del Ejército del Norte durante
las guerras de independencia; la explotación forestal desde 1875 hasta 1940; el

33
Idem anterior. Folios 19 b - 24 b.
34
Idem anterior. Folio 29.

61
abandono de la agricultura y ganadería favorecido por el clientelismo político que
sobredimensionó, durante la segunda mitad del siglo XX, los puestos en la
administración pública, a nivel provincial y de los municipios …
La exportación de maderas a Buenos Aires y a Entre Ríos ya había
comenzado entre 1841 y 1852 (Palomeque 1992 p. 29). A finales del siglo XIX, un
70% del actual territorio provincial era bosque, es decir 10.792.200 has. (Alen
Lascano 1996 p. 26). Entre 1930 y 1940 se agregaron a lo ya explotado 2.500.000
has. (p. 589) Hoy sólo quedan 2.302.829 has. de bosque, de las cuales menos de
700.000 son fiscales, el resto han sido entregadas a manos privadas (p. 619). Se han
devastado, desde finales del siglo pasado, 8.489.371 has.

Los ríos de hierro

Explotación forestal y ferrocarril llegaron juntos. Hasta 1850, el transporte

de carga y de pasajeros lo hacían carreteros y muleros, pero en esa fecha fueron
reemplazados por carros con ejes y ruedas de hierro (en lugar de madera), tirados
por mulas, y por mensajerías tiradas por caballos (Bazán 1984 p. 90). Tal vez por la
innovación, se habían encarecido los fletes (Álvarez 1987 p. 35). Más tarde, el
ferrocarril aplicaría la "tarifa parabólica", que consistía en "corregir los
inconvenientes de una relación fija entre el flete y el número de kilómetros a
recorrer: encareciendo los trayectos cortos, permite abaratar los largos, o mejor
dicho, encarece a éstos en razón decreciente" (p. 32 nota 7). El ferrocarril hizo así
posible llegar a zonas inexploradas todavía, con costos relativamente bajos.
Pero el ferrocarril necesitaba ser complementado por carros tirados por
animales que llevaran las materias primas y los productos agrícolas hasta las
estaciones, los cuales, a medida que la explotación aumentaba, se necesitaban en
mayor cantidad. Los kilómetros recorridos en su conjunto por estos carros eran

62
más que los de los caminos de antaño (Álvarez 1987 p. 37). No es cierto, por tanto,
que el ferrocarril sustituyó totalmente a los otros medios de transporte locales.
La primera línea ferroviaria llegó a Santiago del Estero en 1884. La
extensión del ramal Frías - ciudad de Santiago se abría de la línea Córdoba -
Tucumán, que existía desde 1876. Poco después se extendieron dos ramales que
subían desde la Provincia de Santa Fe, uno a cada lado del Salado, y que se
convertirían, desde entonces y hasta la década de 1980, en el gran medio de
transporte de los migrantes santiagueños y de las otras Provincias del Norte hacia
las ciudades del Sur. El más importante de ambos en este sentido, el que pasa
entre el Salado y el Dulce, se inauguró en 1890 (Ver Mapa N° 12). Otro ramal fue
extendido en 1912 desde Añatuya hacia los obrajes y las colonizaciones del este del
Salado, teniendo como estaciones principales las recién creadas Quimilí y Campo
Gallo. En 1933, una nueva línea unió las localidades mesopotámicas de la costa del
Dulce, en un eje norte-sur: Forres, Robles (trasladada unos 15 km. al este), Brea
Pozo (trasladada), Atamisqui (trasladada), Chilca Juliana (creada), Medellín
(creada), Salavina, Los Telares (creada) y Sumampa (trasladada). Este ramal
terminaba en la ciudad de Córdoba.
El ferrocarril redujo la cantidad de molinos harineros que existían en la
zona mesopotámica: Villa Atamisqui y Salavina, por ejemplo, al traer harinas ya
elaboradas industrialmente y a bajo precio. Pero, por otro lado, posibilitó el
ingreso a la región de nuevas maquinarias (Bazán 1984 p. 83). Las ventajas del
transporte a menor precio promovió la inversión en canales de riego en el curso
medio del Río Dulce (entorno de la ciudad de Santiago, luego La Banda,
Fernández, Villa Robles), a lo largo de unos 80 km. de curso, a ambas orillas. Esto
permitió el florecimiento del cultivo de caña de azúcar entre 1870 y 1902, que,
poco a poco, fue siendo reemplazada por alfalfa y cereales (trigo, maíz, lino)
(Tasso 1996).

63
 Los "conchabadores" (contratistas de trabajadores) ahora cargaban a los
jornaleros santiagueños (muchas veces con sus familias) en los vagones de carga
para llevarlos a la zafra de los ingenios tucumanos de caña de azúcar y a los
obrajes forestales, que venían teniendo gran desarrollo en toda la mesopotamia
santiagueña mientras abrían nuevas entradas en la selva chaqueña, al este del
Salado. La expansión ferroviaria y la explotación de los bosques se reclamaban
mutuamente: madera para los "durmientes" de quebracho, en que asentaban los
rieles, para postes de alambrado y de telégrafo, y carbón para combustible eran
requeridos en todo el país de manera creciente (Bazán 1984 p. 87 y 93). 35

Varias poblaciones mesopotámicas se mudaron a orillas del ferrocarril,

como ya lo hubieran hecho tantas veces en la historia siguiendo el curso azaroso
de los ríos. Estos traslados de pueblos enteros se inscriben en una larga tradición
de desplazamientos periódicos. Y éste sería también un desplazamiento
provisorio, ya que, ante la nueva "sequía" ferroviaria de la década de 1980, cuando
se desmontan los servicios de miles de kilómetros en el país entero y quedaron los
rieles desiertos como lechos muertos, muchos pobladores volvieron a sus antiguos
asentamientos, dejando nuevos pueblos fantasmas en torno de las estaciones de
arquitectura inglesa.

35
Los tejidos artesanales eran el rubro más importante de la producción santiagueña durante el siglo XVIII,
confeccionados en las economías domésticas por las mujeres. En 1813 había comenzado a decaer, con la
apertura al libre comercio decretada por la Asamblea General Constituyente que sesionaba en Buenos Aires,
y que posibilitó el ingreso en gran cantidad de textiles ingleses. Ante la pérdida de las tierras comunales, se
volvió del uso de algodón al uso de lana. El Tratado Anglo-Argentino de Amistad, Comercio y Navegación,
firmado por Bernardino Rivadavia, primer Presidente de la República, en 1825, fue otro duro golpe
(Shumway 1993). En 1869, la producción local de tejidos era muchísimo menor. Aún así, según el Primer
Censo Nacional, de ese mismo año, eran 32.000 los productores textiles en todo el país, un 50% de la
Población Económicamente Activa (frente a sólo un 20% de trabajadores agrícolas). En el Segundo Censo
Nacional de 1895, aquel 50% nacional se redujo a menos del 25% del sector productivo: 12.000 productores
(mientras que los trabajadores agrícolas se mantienen casi en el 20%). El abandono de la producción textil
desencadenó un aumento de los obreros no calificados: jornaleros, peones. En 1869, éstos conformaban un
14%, pero en 1895 subieron a un 38% (Tasso 1996). El ferrocarril ingresó a la región aún más cantidad y
variedad de telas importadas a muy bajo costo, por la economía del flete, reduciendo a la mínima expresión
la actividad de las teleras santiagueñas (Bazán 1984 p. 85 y 94). Se debe tener en cuenta que la distancia de
la ciudad de Santiago al puerto de Buenos Aires por el Camino Real era de 1.674 km., y que por ferocarril
(ramal Ferrocarril Oeste Santafecino Sunchales - La Banda) se redujo a 1.014 km; un acortamiento de 660
km. (Álvarez 1987 p. 36).

64
 Con los ferrocarriles cruzando el nuevo territorio nacional se evidencia en
plena acción el "poder dromocrático" del Estado (Virilio 1996 p. 15) (y de los
intereses ingleses, dueños de las líneas férreas en ese momento). Virilio afirma que
una de las primeras manifestaciones del poder del Estado, ya desde la antigüedad
egipcia, ha sido tener el "gobierno de los cursos": caminos, ríos, mares. De ahí
"dromocrático": del griego "drómos": curso, vía.
El diseño y gobierno de los nuevos cursos económicos, poblacionales y
culturales generaron un nuevo espacio-tiempo nacional. Sin sustentar un
determinismo geográfico, pero teniendo en cuenta la existencia, en la práctica
política de las élites criollas de fines del pasado, de una ideología fisiocrática que
invistió la episteme de la "civilización" y del "progreso", esta percepción de las
topografías y economías regionales ha intervenido en la reestructuración de los
espacios socio-ecológicos. El imaginario del "desierto", la política de conquista y de
ocupación de las extensiones planas no sometidas y económicamente no-
racionalizadas, el territorio nacional (casi en su totalidad) como una vasta llanura
sin solución de continuidad orográfica, sólo atravesada por ríos, que unía las
pampas húmedas litorales y bonaerenses, las salinas y pampas del Norte y del
Oeste, y los bosques santiagueños y chaqueños, esos enormes ríos navegables: el
Paraná y el Uruguay (y las inmensidades patagónicas, al otro extremo), constituían
para la “política de creación” (Alberdi 1984) de los ideólogos de la Organización
Nacional un gran plano vacío sobre el que inventar una sociedad homogénea. Y en
ese inmenso plano campeó el ferrocarril, trazando una cuenca totalizadora en
forma de embudo, que desembocaba en los puertos de Buenos Aires y Rosario. El
dispositivo geopolítico de la racionalización nacional del territorio fue correlativo
al dispositivo identitario de la homogeneización social en términos de
neutralización étnica y polarización europeizante; ambos en una dialéctica
frenética que arrastraba motivos analógicos deslizados de uno a otro en un vaivén
neocolonial de progreso y olvido.

65
 Esta homogeneización "argentina" no se realizó en el Noroeste del país vía
inmigración (como en las pampas del Sur y en el Centro del país), sino a través de
los ferrocarriles, de los nuevos circuitos del mercado laboral y del consumo de
productos culturales que éstos intensificaron, del sistema educativo, y de la
polarización sobre una forma de vida y un modelo único de ciudadanía, porteño-
céntricos. Los santiagueños argentinizados, no obstante, han habitado el modelo
santiagueñizándolo a su modo y confrontándolo con sus márgenes. Es lo que
veremos a continuación.

66
CAPÍTULO II.
LOS INCONSTANTES CURSOS DEL HABLA: EL
BILINGÜISMO QUICHUA-ESPAÑOL.

La Asociación Indígena de la República Argentina (AIRA) ha delegado en

uno de sus miembros la atención de su sede de la Provincia de Santiago del Estero,
ubicada en la ciudad de La Banda, en la costa oriental del Dulce, frente a la ciudad
de Santiago. Antonio Martínez es miembro de la comunidad indígena diaguita
calchaquí de Amaicha (Valles Calchaquíes, en la precordillera que se extiende
sobre el oeste de la Provincia de Tucumán, a unos 300 km. al noroeste de la
mesopotamia santiagueña). Llegó a La Banda en 1982. Su esposa es chaqueña
(Chaco es una Provincia colindante con la de Santiago del Estero, al Noreste), de la
comunidad toba.
Pero es exigua la cantidad de "indígenas" locales que participan en las
actividades organizadas por Antonio Martínez en Santiago del Estero. Él los llama
"indígenas", pero en verdad ellos sólo están dispuestos a reconocerse cuando más
como "descendientes lejanos de indios". Es interesante la dinámica generada por
este representante de la AIRA, porque la identidad indígena se transforma en un
campo de negociación y en un mapa de equívocos, entre la procura de socios
explícitos por parte de la AIRA, por un lado, y la negación a verse como "indios"
por parte de los habitantes mesopotámicos, por el otro.
La estrategia del Señor Martínez para reconstruir comunidades indígenas
en la zona ha consistido en recurrir a la memoria de los más viejos pobladores, a lo
que les decían sus abuelos a los adultos y jóvenes contemporáneos, y a los
apellidos de más notorio origen indígena. Pero la evidencia mayor de que hay
indígenas ocultos en la mesopotamia santiagueña es (para él y para la AIRA) que

67
se hable quichua 36
. Eso justifica su presencia militante en la zona, sus viajes
frecuentes a las localidades rurales, y el Censo Indígena que programa hacer en
varios Departamentos de la Provincia.
En la Primera Reunión de las Comunidades Indígenas de Santiago del
Estero, realizada en La Banda los días 29 y 30 de Agosto de 1997, días antes de que
le hiciera la entrevista que analizo a continuación en este Capítulo, participaron
representantes (él los llama "hermanos") de Ojo de Agua y Salavina, en el sur
mesopotámico, "y la más ancha cobertura de participación que ha tenido ha sido Figueroa,
Departamento Figueroa. Esos son los más antiguos", según sus palabras. Ambas zonas
son consideradas por quienes cultivan el quichua en la ciudad de Santiago como
los núcleos de hablantes más numerosos de la mesopotamia santiagueña, aunque
en verdad la lengua esté más extendida.
En base al quichua, a la memoria de los abuelos y a los apellidos, Armando
Martínez reconstruye un mapa étnico tan impreciso como el que aún no ha
conseguido definir la investigación académica, antropológica, histórica y
arqueológica. Cuando le pregunté a qué etnias representaban esos “descendientes
de indios”, me respondió:
"Ellos están... son churitas o juríes, pueblos juríes, y a la vez tienen una
cruza o una mezcla con los huichí, que ingresan de la zona de Salta,
ingresando por Monte Quemado (extremo noreste de la Provincia, límite
con Chaco) y rebotan en Departamento Figueroa". "(De) Salavina y Ojo de
Agua han venido huarpes, los hermanos huarpes... y de Salavina vinieron
los salavirones a participar de este encuentro".

A este Encuentro asistieron más personas:

36
En Santiago del Estero se le llama "quichua" (como en Ecuador o el sur de Colombia); en Perú y Bolivia
se lo nombra "quechua". Según la signografía recientemente aceptada para todo el ámbito andino, más
próxima a la fonética, sería "qhishwa" (en nuestra fonética del español latinoamericano se aproximaría a
jéshua; la sh como en inglés). "Quichua" se ha denominado, por lo menos desde el período colonial, al
quechua hablado en las periferias del antiguo Incario.

68
 "gentes de Tucumán también, estaban en este encuentro hermanos de
Tucumán, como el Embajador de las Comunidades Indígenas, Miguel
Santos Pastrana, estaba el primo hermano de él, que es otro Pastrana, de los
Valles de Catamarca, y estaban después una hermana colla también, que
vino a participar, después vino una hermanita que está entre medio de las
dos fronteras, que está entre Chile, Bolivia y Argentina, en el centro vive
ella, también estuvo participando, estuvo una abogada indígena, la Doctora
Aleman (del Instituto Nacional de Asuntos Indígenas – INAI), estuvo el
Licenciado Juan Carlos Davalovich, que es el Coordinador General para
este Taller de Capacitación CENOC-Banco Mundial, de Buenos Aires, y
estuvo el Ingeniero Eduardo Sanguinetti, que también es del CENOC,
estuvo el hermano Eduardo Tiranti, que es el Vice-Director del INAI, la
Licenciada Alicia Policastro (psicóloga, Coordinadora del Área Indígena
Centro, también del INAI), y entre otras personalidades también que han
venido a participar de los encuentros". “(Pero) mayormente son de las
comunidades indígenas de aquí de Santiago".

De estas “comunidades indígenas de Santiago” participaron 5 representantes del

Departamento Figueroa y 2 de Ojo de Agua y Salavina. Sin embargo, esas
"comunidades" ni están organizadas ni son tales:
"hay muchas familias dispersas porque ... ustedes conocen Santiago y yo
hace 15 años que estoy, imagínense, yo conozco todo el sistema: quién sabe
una casita aquí, otra casita a 20 km., otra a 15 km., esa es la dispersidad de
ellos. Pero no están organizados ellos ..."

Es sólo el ser quichua-hablantes lo que los convierte en "representantes" de

aquellas zonas, bajo la presunción de que el resto de sus vecinos también
debe(ría)n ser indígenas.

69
Esta ha sido la primera reunión general en Santiago del Estero:
"Antes de ésta hubo varias reuniones, hubo una en Salavina, en Ojo de
Agua, en el Departamento Figueroa, el encuentro es aquí dentro con las
comunidades y donde pudimos recuperar muchas pautas perdidas de los
hermanos y quién sabe muchas esperanzas perdidas también de ellos. Y a
través de eso anduvimos trabajando y trabajando en lugares y lugares y
fuimos descubriendo que no existe más otra cosa que miedo en ellos para
poder identificarse como indígenas, el miedo fundamental, ese miedo
adentro de ellos."

El quichua y el miedo son los dos polos explicativos para Armando Martínez de
por qué en Santiago del Estero no hay indígenas explícitos. Un miedo fundado en
la discriminación, la prohibición, la humillación. Por eso, Armando Martínez
somete a una terapia lexical los términos que han operado políticamente en la
execración de la identidad indígena en la Colonia y su negación en la República:
"indio", "raza", "hombre" (humanidad polarizada sobre los rasgos fenotípicos y
culturales europeos), y algunos otros generados en el contexto local
mesopotámico, como "shalaco", gentilicio despectivo de los habitantes
mesopotámicos de la costa del Salado. De lo que se trata es de reconocerse como
"indígena", no como "indio". Decía en la mencionada entrevista:
"Yo voy a corregir la palabra. Indios no existen. La palabra "indio" es para
nosotros mala palabra. Le voy a explicar por qué. Igual que la palabra
"raza" no existe, también le voy a explicar por qué. Dos fundamentos que a
veces el blanco lo usa y son malas palabras para nosotros. "Indio" es mala
palabra, "raza" es mala palabra. Indio existe en la India. Cuando Colón llegó
aquí, dice: "llegué a la India", pero no llegó a la India, llegó a robar y hurtar
y destruir todo lo que había. No vino a descubrir. Para nosotros descubrir

70
 es crear algo, crear algo que sea un fundamento para la sociedad, eso es
descubrir para nosotros. Él no vino a descubrir, él vino a robar, destruir, o
matar cuantos había por delante. La palabra "indio" la usa mucho el blanco
para sus hijos, porque dice ... mire cómo viene el caso bien clarito y de ahí
no salgamos, no? ... cuando en su casa quién sabe estudian algo sus hijos:
"este indio ...", entonces nosotros no vinimos a descubrir nada, nos vinieron
a descubrir. Yo no soy "indio", soy indígena o hombre autóctono de la tierra
37
.
Entonces la palabra "indio" para nosotros no va, no existe, está mal usada la
palabra. La India está lejos, aquí estamos en la Argentina. Entonces la
palabra "indio" no va para nosotros. Igual que la palabra "raza". Yo le
preguntaría a Ud.: ¿Ud. se encontraría capaz de faltarle el respeto a Dios?
¿Ud. se encontraría capaz de faltarle el respeto a Dios? Nadie se encuentra
capaz de faltarle el respeto a Dios. Pero con decirme "raza" a mí, le está
faltando el respeto a Dios. Y lo demuestro con pautas y con fundamentos.
Hay un sagrado libro, que cualquier persona puede estudiarlo y leerlo, es
un libro que se llama Biblia. El año 1992 yo discutí sobre eso en este
servicio. La palabra "raza" no existe. ¿Por qué no existe? Porque Dios, desde
su creación al final, desde Génesis a Apocalipsis, sólo llama a su creación
"tribu", no llama "raza". Dice "tribu de Abraham", "tribu de Josué", "tribu de
Moisés". O sea que no encontramos, dentro de este vocabulario, "raza" 38. La
37
Es interesante que el Señor Martínez no caiga en la cuenta de que en "indígena" aún se conserva presente
el término "indio", y que no lo sustituya por el de "aborigen", que se ajustaría mejor semántica e
ideológicamente a su empresa correctiva y a su interpretación como "autóctono de la tierra". Pero a él le
interesa realizar una inflexión sobre el vocablo, derivándolo hacia una significación propia, en la que
destaque el carácter activo de la participación indígena en la historia, la iniciativa indígena, frente a su
largamente atribuida pasividad e indolencia a partir del "Descubrimiento". Este uso inverso y alterado del
término, que no renuncia a él, sino que lo deforma según un interés alternativo de significar, es la misma
acción subalterna que enfatizo en las distintas expresiones culturales (no-lingüísticas) en este trabajo. Una
acción sobre la palabra, que interviene reorientando el sentido en el curso mismo de las palabras
dominantes, casi repitiéndolas, una crítica muy próxima de la reproducción mimética, como parece ser la
propia de la semiopraxis popular (Grosso 1994; 2007b; 2007d; 2007h; 2007i; 2007k).
38
El uso tan particular y literal del texto bíblico muestra en acción la estrategia de usar el Libro por
excelencia del colonizador y civilizador, pero en su contra.

71
palabra "raza" está usada para otra cosa, no para el ser humano. El ser
humano es masa humana, creación humana, es un ser humano, no es "raza".
"Raza" está reservada para los perros, los chanchos, vacas, caniches. Si viene
una persona y me dice: "yo soy raza alemana", "entonces, Ud. es un perro
alemán". Yo no lo puedo considerar ... Entonces esto está reservado para
este fin: perro, vaca, caniche, bueno y todos esos animales. No para
nosotros. Por eso, la Licenciada (Policastro) dice (en las conferencias de los
días anteriores): "Está mal usada la palabra ‘raza’". Son dos palabras que las
usan mal: "indio" o "raza". No existen. Son dos palabras que quedan en el
aire, como la palabra "hombre", queda en el aire también. Yo no sé el blanco
qué fundamenta "hombre", yo no sé el blanco qué fundamenta "mujer", yo
no sé el blanco qué fundamenta decir: "aquel es alemán, aquel es ruso". No
sé qué fundamenta en eso. Para mí el ruso, el alemán, el francés, el que
quiera, es hermano mío. No es "hombre". Yo no le voy a decir: "hombre,
venga para acá", (sino) "¿qué tal, hermano, cómo le va?", porque es mi
hermano. Entonces no fundamentamos nosotros lo que el europeo trajo para
acá, lo que la invasión trajo. Vos date cuenta que sí, que son dos palabras
que las escucho vulgarmente aquí en Santiago, a veces me ... me causa
escozor porque no la producen bien. Es la invasión que lo degeneró un poco
a esa palabra. La palabra esa, dicen: "shalackos". ¿Qué quiere decir
"shalackos"? "Shala" está bien, "laco" está mal. Eso lo puso la invasión. "Shala"
quiere decir el desperdicio del maíz, la chala, lo que sirve para el abono de
la tierra. "Shalacko": "shala" está bien, "laco" está mal. Porque eso lo produció
la misma invasión, no lo puso el indígena. Entonces quiere decir que si
hubiese ... vos o cualquiera de Uds. diría: "es un shalacko", lo estás
desperdiciando porque dice: "éste sirve únicamente para el abono de la

72
 tierra" 39 . Y no es así la palabra: "es hermano del campo", "shalacko" no sirve,
"shalacko" es desperdicio, "shalacko" es cosa que se tira, "shalacko" es cosa que
no sirve para nada, únicamente para el abono de la tierra. Entonces son
palabras que el blanco la usa, pero no tiene, no sabe el significado, no sabe
el fundamento. Es lo mismo que yo paso y dicen: "ahí va el indio". No digo
nada, me están catalogando como el destructor. Ahora si dicen: "ahí va el
hermano indígena", uy! yo me siento orgulloso, pero con la palabra "indio"
me están catalogando como destructor. Y no soy destructor. Si yo lo que fui,
fui un guardián de mis bosques, un guardián de mis derechos, un guardián
de mis hermanos, y un guardián de todo lo que existe dentro del territorio
argentino. Eso es lo que existe, pero son palabras que a veces no las saben
usar y no las saben producir."

Son los términos, el lenguaje el que hay que purificar, corregir, devolverle su
fuerte poder de significación, para que el indígena escondido reaparezca,
dignificado, y su lengua sea el instrumento político-hermenéutico y el soporte de
su identidad re-emergente. Esta es la política de la lengua que pone en práctica
Armando Martínez en Santiago del Estero. Si fuera por el quichua, el camino al
reencuentro con la identidad "indígena" sería directo, pero hay todo un trabajo de
negación que se interpone. Camino tortuoso que la AIRA con Armando Martínez

39
Expresión histórica de Domingo Faustino Sarmiento, presidente de la República entre 1868 y 1874 y
organizador del sistema educativo nacional. Sarmiento se refiere de ese modo a la única utilidad de los
“gauchos” (gente del común, mestizos o zambos, dedicados a las tareas del campo) y por ello aconseja
ponerlos en el frente de batalla.
En esta hermenéutica etimológica del término "shalacko", utilizado en toda la región para designar
a quienes viven a orillas del Salado, sobredeterminado con el sentido peyorativo de “ignorante”, “bruto”,
“salvaje”, "indio", Armando Martínez, por un lado, critica la fuerzas ocultas en la significación, su carga
ofensiva, y por otro, pretende un dominio sobre el quichua aún superior al de los hablantes, al descomponer
la palabra en "chala" y la pretendida terminación gentilicia "laco", incorporando sentidos que estarían
ocultos en el uso común mesopotámico. Para los quichua-hablantes, la expresión tiene una carga
descalificadora, que se marca en la fonética que quichuiza "originario de, o que vive en, el Salado", lo cual
se diría “salacko”, al deformar la palabra tomada del español: “Salado” y pronunciar "shalacko" con el
sonido “sh”, igual que en inglés). Lo peyorativo no está, como interpreta Martínez, en la composición
semántica de “chala” y “laco”.

73
recorren en la mesopotamia santiagueña tratando de reestablecer el hilo de la
ascendencia familiar. Para reconocer a alguien como "indígena", la AIRA sólo
precisa que se reconozca un antepasado familiar que lo haya sido:
"Con el sólo hecho que se acerque alguien, me diga: "mire, yo tuve mi
abuela que es indígena", nosotros automáticamente lo reconocemos como
hermano indígena. Y al que venga y me diga: "yo tengo un abuelo, chojno
(padre del abuelo del abuelo), un abuelo indígena", lo reconocemos porque
él tiene sangre indígena. Como yo a veces hi dicho en algunos medios de
televisión, medios periodísticos, Santiago del Estero es la Provincia que más
indígenas tiene. Que más tuvo y aún sigue teniendo. Si no, miremos los
rostros, miremos de quién camina por la calle, miremos sus rostros. A ver si
… ¿qué podemos sacar resultados, qué podemos encontrar de ellos? De los
apellidos, ¿qué podemos encontrar? ¿Qué podemos encontrar de los
apellidos tal o los apellidos fulano, los apellidos sultano 40? Si comenzamos
a hacer nuestro árbol genológico (sic), vamos a encontrar que, a la distancia,
éste fue hijo del aborigen toba, huichí, pilagá, mataco, surita, diaguita,
huarpe, y bueno, tantas otras comunidades."

La situación santiagueña, y la posible re-emergencia de lo indígena, es vinculada a

lo que sucede en general en la Argentina estos últimos años:
"Antes se creía que en la República Argentina había 23 comunidades. En la
última reunión que hemos tenido en Yuto, en la Provincia de Salta, la
Coordinadora del PPI, la hermana Mabel Quinteros, se sorprendió cuando
recibió un informe que en la República Argentina existen más de 750
comunidades, y antes se manejaban 23. O sea que a través de los años se va

40
Este silencio de los apellidos verdaderos, ¿indica respeto ante los "hermanos", sobre los cuales aún pesa el
peyorativo "indio" y que les causaría disgusto su empecinada identificación no deseada, o es el silencio de la
duda del militante indígena ante la rotunda negativa general de quienes son sus portadores a ser vistos o a
verse como "indios"?

74
 a ir descubriendo y eso que creían que estaba perdido, surgió. Es como el
maíz que vos plantas en la tierra y crece ... y bueno, si quiere va a salir. Pero
si vos lo cultivas, lo riegas, lo cuidas, ése va a dar buen fruto. Y eso es lo que
nosotros hicimos. Quién sabe enterramos un poco nuestra cultura
esperando que el día de mañana nuestra Pachamama nos iba a resucitar, el
tiempo exato (sic) de la madurez, para salir adelante. Y hoy es el tiempo
exato de la madurez. Quién sabe cómo lo mataron a Tupac Amarú, a Tupac
Amarú lo mataron peleandoló con cuatro caballos, despedazandoló, y lo
plantaron, lo enterraron una pierna en Bolivia, otra en Perú, otra en ... qué
se yo, en tantos países que enterraron sus partes y es un hombre (sic)
fundamental que peleaba por los derechos indígenas. Hoy el cuerpo de
Tupac Amarú, la misma Pachamama lo está juntando, lo está uniendo, lo
está trayendo de donde sea: la cabeza, la pierna, el brazo, y lo está uniendo
y hoy volverá a regir nuevamente. 41
Y él nos respeta como tal y dentro de
nuestras pautas. ¿Por qué? Porque hoy la Nación reconoce a las
comunidades indígenas mediante la Constitución Nacional (de 1994), el
artículo 75, inciso 17. La Nación reconoce las comunidades indígenas
entregándoles las tierras, a los hermanos del sur, a Finca Santiago, en Orán,
y prontamente Santiago del Estero y en otros lugares está reconociendo.
¿Mediante qué? Mediante el Instituto Nacional de Asuntos Indígenas. Y
nosotros podemos ir, hoy, podemos ir y sentarnos con Alicia Policastro, con
el Director, que es el hermano Jorge Pereda, o con el Vice-Director, que es

41
Nótese esta versión del mito del Inkarrí (Inca-Rey) andino, que ha sostenido tantas luchas durante la
Colonia, y que pervive en varios movimientos sociales contemporáneos en Perú y Bolivia, reconstruida en
Argentina y en especial en Santiago del Estero como modo de interpretación de la fragmentaria dispersión
de elementos o indicios indígenas. Armando Martínez la importa de su imaginario calchaquí, donde la
"utopía andina" del nuevo Incario ha animado, durante la Colonia y hasta la actualidad, luchas armadas y
esperanzas. Nótese cómo el nuevo Tupac Amaru cuscocéntrico, restablecedor del Incario, respetaría la
reincorporación de la identidad indígena según las pautas propias, no incaicas. Se trata sin duda de la
operación política de un discurso de "invención de tradiciones" (Hobsbawn y Ranger 2002), sobre el que
cabe aguardar nuevas vicisitudes históricas, y de una versión indígena de la Patria Grande bolivariano-
sanmartiniana. El marco de reflorecimiento identitario es la Nación, con sus nuevos instrumentos político-
jurídicos.

75
 Rodo Tiranti, o con los abogados, o con cualquiera que esté adentro,
tenemos las puertas abiertas para una solución a nuestros hermanos de las
comunidades indígenas. Ése es lo que nosotros queremos hoy, que ya es el
tiempo de la madurez. Igual la Pachamama tiraba hacia afuera el maíz, y
está dando su crecimiento, quién sabe está todavía en el marlo 42
todavía
medio blandito, falta que endurezca, una vez que endurezca ese maíz sirva
para cuidarlo la tierra para que dé de comer a muchos hermanos, va a ser el
tiempo que ya terminó su madurez y los hermanos van a tener el maíz."

Hay una semántica del "entierro indígena" y del volver a brotar de la tierra, que
aquí Armando Martínez relaciona con el miedo y con un proceso de
reconstrucción a partir de la dispersión. Veamos cómo el propio Armando
Martínez relata su tarea realizada en la mesopotamia santiagueña:
"... el fundamento que yo hice en Santiago son trabajos de hormiga. Yo hace
15 años que estoy aquí, 1982, preciso, que yo vine aquí. Y comencé un
trabajo de hormiga, lentamente, de hormiga, déle y déle ... tratando de
encampatar (sic) las personas más fijas de la comunidad, de donde sean, el
más viejo. Y aclaro que esa persona más anciana … establecí un diálogo con
él y comencé a conversar de eso, de una manera que nosotros 43
usamos,
entre la canchería y la picardía, le pude llegar. Y comencé a conversar con
ellos y comencé a descubrir a través ... mediante estos ancianos a qué etnia

42
Tronco del choclo al que están adheridos los granos del maíz.
43
"Nosotros indígenas". El reconocimiento de lo indígena en Santiago no pasa sólo por la elocuencia del
quichua para Armando Martínez, sino también por el uso de la lengua, tanto quichua como española, esos
"juegos de lenguaje" de "canchería y picardía", vinculados a viejas estrategias socio-lingüísticas y a "formas
de vida" (Wittgenstein 1988), moldeadas durante la experiencia colonial.
La "canchería" es aquello que posee quien es "canchero" (expresión de origen quichua, muy
extendida en el español argentino) y que significa “habilidoso, conocedor, que se sabe desempeñar muy bien
en un determinado campo”; del quichua cancha: espacio abierto donde se realizan determinadas tareas
(yerra, acopio de leña, quema del carbón) o juegos (carreras de caballos, tabas, fútbol), en los que se luce
quien es "canchero". En el contexto lingüístico, "canchero" es quien sabe andar haciendo gambetas y salir
bien librado en el campo de la lengua. "Pícaro" es quien logra engañar, despistar, y, en el contexto socio-
lingüístico, quien hace volver, en contra del otro o a favor suyo, el discurso.

76
 pertenecían. Después de él, quién sabe con otra persona y así comenzó, déle
y déle y déle ... hasta que llegamos a descubrir a qué etnia pertenecían. Y
mediante eso, mediante él, él nos contactaba de otra comunidad, y esa otra
a otra comunidad, y esa otra a otra comunidad y así como nosotros
trabajando ... muchas veces yendo al campo y volviendo entre 15 días, 20
días, otras veces volviendo al mes, otras veces quién sabe quedándome 4 ó 5
días, plenas calores, mi trabajo fue de hormiga. Todos los años, desde 1982.
Hasta el día de hoy hace 15 años que estamos trabajando, 15 años que
estamos asistiendo a las comunidades indígenas."

Esa "población indígena" mesopotámica, dispersa, según Armando Martínez,

incluye 3.324 personas, entre niños, ancianos, jóvenes y adultos:
"De cada lugar hacemos un Padrón, de ancianos ... cuántos ancianos hay,
cuántos jóvenes, cuántos niños, si hay gente documentada o no hay gente
documentada, si el hermano anciano tiene una pensión, no la tiene, si el
hermano que tiene un problema de salud para que sea atendido bien, o si
no lo han atendido bien. O sea que ese es nuestro trabajo: traerlo a Santiago
(ciudad), muchas veces aún discutimos en el Hospital cuando exigen pagar
un bono y el hermano no lo tiene que pagar el bono. Y muchas veces
pagaron el bono y lo tienen, lo vuelven a llamar de vuelta y le hacen pagar
de vuelta el bono, pero, ¡cuántas veces hay que pagarlo el bono?!... Entonces
en la discusión nosotros establecimos, pero hoy se ha terminado todo eso,
porque hemos empezado a sentir y la Provincia comenzó a respetar un
poco. No en su totalidad, sino a respetarnos sólo el 1%. Faltaría el 99%, que
respeten en su totalidad las comunidades indígenas."

Ese Padrón por tanto no es sólo demográfico, sino que sirve como instrumento de
servicio social. Y lo realizan en cada lugar "los ancianos propios":

77
 "Cada cacique o cada anciano de la comunidad hace el Padrón y ellos
mismos numeran su casa. O sea que ellos optaron por numerar su ranchito,
su casa, su toldo, lo numeran y dicen ... quizás llega un subsidio (del
Estado) para el hermano Domingo Ríos, vamos al caso ... "Ah, él vive en la
casa número tanto, allá en la casa número tanto!" Ellos mismos se
encargaron de numerar sus casas. ¿Por qué? Porque cuando llega el
momento de desinfectar la casa, que les conseguimos nosotros para
desinfectar, allí en la Municipalidad de La Banda o en Quimilí o en donde
sea … van y es un trabajo más práctico para llevarlo, claro, porque dice: "he
desinfectado la casa número tanto, familia tanto". El trabajo es más rápido
para ellos. Entonces ellos mismos han optáo por numerar sus casas, es el
trabajo que venimos haciendo."

Sin ninguna duda, los beneficios sociales hacen al interés de los lugareños y los
coloca ante la evidencia de lo provechoso que puede ser reconocerse como
"indígena". Pero ahora se prepara un nuevo Padrón, que va a dar posiblemente
una cifra "más exacta", según el Señor Martínez. Es un Proyecto que, según le
parece al Señor Martínez, hay buena disposición para aprobarlo por parte del
INAI, y que incluye la compra de una camioneta y la financiación del "Censo y
relevamiento de comunidades". En este Censo se distinguirá
"descendientes puros y mestizos. Va la cruza. Entonces se divide ... el
proyecto de relevamiento va dividido porque ... si son puros, en la planilla
de puros, si son cruza, en la planilla de cruza, si son ... dice: "yo tuve
abuelo, pero mi madre es criolla, es alemana, entonces va ... ya va en criollo.
Pero no es porque vamos a dividir, sino para tener un Censo bien claro y
todos van en el mismo lugar. Es un Censo bien claro. Lo que pasa es que
alguien me dice: "Sí, pero tiene la madre alemana"; sí, tiene la madre
alemana, pero su padre fue indígena tá ... tá ... Entonces cada cosa en su

78
 lugar, esa es la manera en que vamos a trabajar nosotros en el relevamiento
Censo de las comunidades indígenas existentes en la Provincia."

El nuevo Padrón, entonces, va a distinguir entre "puros" y "mestizos". De este

modo sin duda se va a dar lugar a una cifra más alta, en la que tampoco será
determinante el auto-reconocimiento como "indígena", sino el criterio del
empadronador: tal vez eso es a lo que Armando Martínez denomina "una cifra
más exacta". Y que sin duda podrá dar lugar a otras políticas de la AIRA, más
operativas tal vez que la primera evidencia lingüística. Sin embargo, el quichua
sigue siendo el fundamento sobre el que descansa toda la acción de la Asociación
en Santiago del Estero 44 :
"Hay 14 Departamentos que hablan la quichua y la quichua es una lengua
indígena. Entonces, creemos que son 14 comunidades que están y lo
afirmamos porque si hablan una lengua que es indígena, quiere decir que
son descendientes, como puede haber dentro de ellos salavirones, diaguitas,
suritas, tantos otros pueden estar dentro de ellos. Porque no es sólo de
una ... que en Salavina dicen que hay únicamente salavirones, también están
algunas familias huarpes, también están algunas familias suritas, algunas
familias diaguitas, vilelas, algunas familias vilelas debe haber adentro,
entonces sólo ese Censo hay que hacerlo."

He aquí la substancialización lingüística a la que se sobrepone la distribución

administrativa provincial más reciente: 14 Departamentos que hablan quichua
convertidos en 14 comunidades indígenas, dentro de las cuales habría una
diversidad étnica no organizada. No será lo étnico el criterio organizacional de las
44
Bernardo Canal Feijóo, uno de los más importantes escritores santiagueños del presente siglo, comparte el
mismo asombro e intriga: "Nada de extraño hubiera tenido que el quichua fuera también (en bilingüismo con
el español) hablado en la Provincia de Santiago, si se hubiera dado en ella la presencia de una poderosa
población indígena quichua, que estuviera sustentándolo desde el fondo de su aborigenidad, y de su historia,
como acontece en otros países del continente" (Canal Feijóo 1937 p. 82).

79
comunidades, sino la “indianidad genérica”, pero lo étnico no se pierde, tal vez
particularizando esas comunidades imaginadas. No obstante, el "Censo" o
"Padrón" aspira a poder realizarse en toda la Provincia, en los 27 Departamentos.
Así, Armando Martínez se dispone a remontar, yendo por detrás de la elocuencia
quichua, la negación de lo indio en la mesopotamia santiagueña, hasta reencontrar
su positividad. Percibe la tarea, con base en su experiencia, como muy dura y muy
lenta:
"Aproximadamente nosotros calculamos que vamos a demorar entre 8 y 9
meses en hacer el relevamiento, bien concreto, no es fácil, no ir
apresuradamente ... Porque los hermanos de Santiago lo que tienen es el
silencio. Sacarles una palabra ..."

Finalmente, la conversación derivó, del "miedo" a hablar quichua (más aún: a decir
que se sabe quichua, siendo confundido de este modo como "indio"), hacia el
"silencio" de los habitantes mesopotámicos. El silencio es vivenciado como
enemigo por las políticas de la lengua y de la identidad de Antonio Martínez. Pero
en ese silencio puede haber no sólo miedo, sino también maquinación
resignificadora, un espacio de prácticas silenciosas que transfiguran lo "indio" y lo
sostienen en el campo social, sin hacerlo verbalmente explícito. Tampoco el Señor
Martínez, en ningún momento, marca ni se hace cargo del bilingüismo como modo
propio del habla regional, correlativo a la historia de prohibición, de terror y de
hegemonía nacional, que sin embargo él mismo cuenta. Cursos del habla por los
que ahora me adentraré para dar cuenta de aquello que está tierra adentro de la
complejidad identitaria de los "santiagueños": el bilingüismo y el silencio.

La estrategia bilingüe

80
 En la mesopotamia santiagueña, en las extensas áreas rurales y en los
suburbios de las ciudades, los niños aprenden, en su socialización primaria, "la
quichua" y "la castilla". Estos son los nombres en el habla popular para ambas
lenguas: los Principales de los espacios rurales y los sectores urbanos del "centro"
dicen "el quichua" y "el español". Diferencia de género que opera, también en el
campo lingüístico, la subordinación de lo femenino a lo masculino junto con la
diferenciación social. Notemos que, en los sectores populares mesopotámicos,
rurales y urbanos, "la quichua" va a estar asociada a las mujeres y a los espacios
domésticos.
A medida que se van aproximando a la edad escolar (6 años), los padres y
abuelos de aquellos niños quichua-hablantes les prohíben hablar "la quichua",
porque la gente del común tiene la creencia de que tendrán luego dificultades para
aprender a leer y escribir en español. Llegan a enojarse y a castigarlos moral y
corporalmente si continúan hablando quichua en el espacio doméstico. Mientras,
los mismos padres y abuelos, con sus parientes, amigos y vecinos, desarrollan su
vida cotidiana en el bilingüismo. En estos sectores, "la quichua" es lengua madre,
no tanto en el sentido de la pertenencia lingüística a un origen autóctono, sino
como cuestión de género: "la quichua" es el idioma de las mujeres, que permanecen
en los espacios domésticos. Es allí que los niños aprenden y desarrollan sus
primeros lenguajes. Los varones son los que pasan gran parte del día fuera y
presiden las relaciones con lo urbano y lo público. Cuando un "pueblero" o alguien
"del centro" visita sus casas, si hay un varón de la familia presente, las mujeres
quedan calladas o hablan sólo lo necesario. En esas circunstancias, los varones se
refieren en privado a ellas, en "la quichua".
"La quichua", como idioma de mujeres (no porque los varones no la hablen,
ni porque exista esta determinación explícita), expresa ya, desde la socialización
primaria y el aprendizaje de la lengua, un reducto de intimidad doméstica, una
intensificación de lo afectivo, de las primeras experiencias de la niñez, asociadas a

81
ella. Es muy común que las personas adultas, incluso urbanas, cuando recuerdan
sus primeros años, rememoren ese espacio auditivo e interactivo, incluso términos
precisos en quichua, y hasta frases ocasionales dichas en aquel ámbito. Las
mujeres, la casa, los primeros afectos, son codificados en este curso del habla, que
resulta introductorio a las batallas socio-lingüísticas locales, como veremos a
continuación. Esta polarización afectiva es una configuración socio-psico-
lingüística que nace en el siglo pasado, cuando el bilingüismo quichua/español se
convierte en una estrategia del habla, simultánea a la construcción de la
nacionalidad. Eso nota ya Juan María Gutiérrez en 1858, en su artículo "La quichua
en Santiago del Estero": constata que el español es para los santiagueños "la lengua
oficial en que no derraman ni los sentimientos intensos, ni las confianzas íntimas
de la familia y de la amistad" en el contexto nacional de la "ola creciente de
civilización", en la que "la parte culta de Santiago" desdeña expresarse en la
"lengua materna, la quichua" (citado en Ardissone 1955 p. 99).
En primer lugar, “la quichua” es el idioma doméstico: el que se usa en lo
cotidiano de las tareas y los sucesos de la casa, para conversar con familiares y
vecinos. Y por ello es también el idioma de los afectos para toda la vida. La calle o
el camino ya son lugares públicos donde reina "la castilla" y donde se esgrime,
dependiendo de los contextos de conversación, ésta o "la quichua". Se recurre al
quichua cuando, al encontrarse con algún pariente o conocido, el campesino
común, o quien vive en un barrio periférico, pasa del saludo formal a una
conversación más detallada sobre personas y acontecimientos. En las ciudades, las
inmediaciones de las terminales de transporte y los grandes mercados, son sitios
donde se escuchan breves o largas conversaciones en quichua. “La quichua” sirve
para hablar de aquello que no se quiere que el "pueblero" o el "del centro" se
entere: valoraciones y conveniencias en el regateo de los precios de los productos,
diálogos sobre la intimidad de las personas, chistes o frases pícaras o burlescas. Es
muy común el uso social del quichua para hacer alguna broma, o crear un clima

82
distendido. A veces es sólo una frase, o hasta un término entreverado en el
español, lo que logra ese efecto. También se lo usa para derivar hacia lo cómico
una conversación seria o una discusión agitada. Aquello que es percibido como
grosero y de mal gusto en español, en quichua se vuelve gracioso y pícaro. Se
puede decir en quichua, sin causar molestias y, por el contrario, mucha risa, lo que
no se "debe" decir en español.
Frases proferidas en quichua en la ciudad tienen simultáneamente un poder
de convocatoria socio-lingüística: la frase flota en el ambiente apelando una
respuesta, y siempre la consigue. Pero, en general, del espacio público, de la calle,
de la plaza y de las instituciones urbanas (bancos, escuelas, instituciones
gubernamentales, comercios del centro) ha sido erradicada. Sin embargo, una
anécdota que cuenta Don Sixto Palavecino, conocido músico local y fundador del
Alero Quichua Santiagueño (institución de minoritarios sectores medios de la
ciudad de Santiago que mantienen un fuerte contacto con los quichua-hablantes
campesinos), destaca el poder dialógico convocante de esta lengua en los espacios
urbanos. Dice Don Sixto que por el año 1968 andaba buscando organizar en la
ciudad un grupo que se dedicara al cultivo de "la quichua" y las expresiones
culturales vinculadas a ella. Y aún no había conseguido a nadie. Entonces, un día,
subió a un colectivo urbano y saludó en esa lengua. Del fondo le respondió una
voz, también en quichua: fue su primer aliado en la empresa.
“La quichua” siempre pone una nota de diversión, tanto en aquellos medios
urbanos (mercados, terminales de transporte), como en los lugares de reunión de
la campaña: el almacén, las fiestas familiares (bautismos, casamientos), los velorios
y las concurridas fiestas religiosas. En el campo, cuando uno se pone a hablar de
ciertos temas que se remontan en el tiempo a la época de los "abuelos" (que
siempre puede significar muchas generaciones atrás), el que cuenta comienza a
introducir en el relato términos y frases en quichua. El caso de los relatos sobre
"salamancas", lugares míticos donde se desarrollan tratos rituales con el Diablo y

83
que serán estudiados al final del Capítulo IV, es significativo, porque suele ser
común que se comience hablando en español, pero, a poco andar, el discurso se
hunde en quichua, o deriva alternadamente del quichua al español. También
ocurre este doble curso lingüístico en el canto. Haré más adelante, en este
Capítulo, un análisis de coplas bilingües recogidas a lo largo de este siglo por
Orestes Di Lullo y Domingo Bravo en sus estudios locales.
Desde el siglo pasado, cuando surgió el bilingüismo en la mesopotamia
santiagueña, los escritores y otros sectores ilustrados predijeron que el quichua
estaba destinado a desaparecer. No sólo por el imperio público y escolar creciente
del español, sino porque, cuando comenzaron las migraciones con cambios de
residencia a las grandes ciudades del Sur (Buenos Aires, Rosario, Córdoba), en las
primeras décadas de este siglo, se pensó que aquel cambio incluiría la pérdida del
idioma denostado. Nunca se pensó el bilingüismo como una estrategia, como una
forma de habla en sí, sino como una demorada pero unívoca transición hacia el
dominio único del español, donde el quichua era resabio, o resto, o tesoro
amenazado de la lengua que necesitaba ser cultivado, salvado. Estas inflexiones
motivaron las políticas que a continuación presentaré, tanto de aniquilación como
de rescate. Pero ninguna de las dos, a pesar de sus efectos, da cuenta de lo que es
el bilingüismo en la mesopotamia santiagueña.
Y lo que se preveía entre los migrantes, en verdad no sucedió, sino que se
abrió paso un nuevo curso del habla, que se transformó en el cauce de un
bilingüismo quichua/español extra-mesopotámico. Ya era común que los miles de
santiagueños que circulaban por las cosechas en el norte y centro del país desde
fines del siglo pasado se comunicaran entre sí en quichua, en contextos de
conversación análogos a los de su tierra (diálogos íntimos, informaciones sobre
familiares, conversaciones secretas, narraciones de mitos, espantos, salamancas y
sucedidos). Eso me han testimoniado muchas veces gente que pasó gran parte de
su vida siguiendo estos amplios circuitos laborales. Pero en Buenos Aires y el Gran

84
Buenos Aires, en Rosario, en Córdoba, en distintas localidades de la Provincia de
Buenos Aires (Zárate, San Nicolás, Mar del Plata), la larga tradición migratoria
tomó una nueva forma: allí se quedaron, nacieron y crecieron sus hijos, éstos se
casaron y formaron sus nuevas familias. Muchas mujeres migrantes se
convirtieron en madres solteras, y ha sido una costumbre muy extendida hasta la
actualidad traer los hijos recién nacidos al campo o a la periferia urbana de origen,
y dejárselos a la abuela o a la familia extensa para que los críe junto con los suyos.
Estos niños criados por abuelas u otros familiaes se socializan en el "quichua de la
infancia". El quichua parece ser más idioma de abuelas que de madres en las casas
de las familias "largas" (extensas) santiagueñas, donde conviven muchos
miembros bajo un mismo techo. En cambio, los que permanecen con sus padres en
la nueva residencia, no conocen aquella lengua en la socialización primaria:
normalmente en las grandes ciudades trabajan ambos, varón y mujer, y los
hermanos o sobrinos más jóvenes se encargan del cuidado de los niños.
Sin embargo, esto no quiere decir que en la nueva residencia de los
migrantes el quichua caiga en absoluto desuso. Encontrarse en aquel lugar
distante, y en gran parte desconocido, con otro santiagueño supone
inmediatamente entrar en una conversación de lugares comunes y de sobre-
entendidos, en la que aparecen términos, frases y hasta diálogos en quichua. El
lugar de trabajo, el vecindario (ha sido muy común que los de una misma región
de origen se instalen en un mismo barrio en la metrópolis), los bailes y festejos en
los clubes (también los santiagueños de una misma localidad han formado Centros
de Residentes, comprando un predio y creando un Club 45
), las fiestas religiosas

45
Ya en 1928 había un Centro de Residentes Santiagueños en pleno centro de la ciudad de Buenos Aires, en
Avenida de Mayo. Entre otras muchas, las asociaciones de residentes pueden tener una denominación
toponímicamente más precisa, como por ejemplo la Asociación Cultural "Estación Garza" de Morón, en el
Gran Buenos Aires, lo cual indica mayor concentración barrial de originarios de ese lugar, nunca
exclusividad. Algunos Centros de Residentes Santiagueños, como el de San Miguel (Gran Buenos Aires),
viaja anualmente a las localidades de origen más carenciadas, llevando ropa, comida, medicamentos y útiles
escolares. Estos Centros organizan para Mayo los viajes a Mailín, en ómnibus contratados (al levantarse la
circulación de trenes de pasajeros), para la fiesta del Señor de los Milagros, que se ha transformado en una
fiesta de migrantes porque éstos se desplazan masivamente. Es muy intensa la actividad musical, deportiva y

85
reterritorializadas (fiesta del Señor de Mailín en Villa de Mayo y en Morón, en el
Gran Buenos Aires), se han transformado en enclaves de interacción lingüística
bilingüe.
Visitas periódicas a la mesopotamia santiagueña y a los familiares que han
migrado (una o dos veces al año) renuevan, en una dialéctica inter-regional, las
formas de vida y excitan las maneras de hablar con sus juegos de lenguaje.
Muchos migrantes se han ido y han regresado a su localidad de origen, o a otra en
la mesopotamia santiagueña, y muchos lo han hecho ya varias veces. Lejos de ser
una circulación unívoca, se trata de una red de migrantes, de nutrida circulación
de ida y vuelta, siempre en intercambios: comunicativos, materiales y personales,
con quienes han quedado en Santiago. Esa red migratoria es un vehículo del
bilingüismo extra-mesopotámico como fenómeno de este siglo. Una misma familia
normalmente tiene miembros que han vivido unos años en Buenos Aires y se han
vuelto, otros que han nacido allá pero fueron criados en Santiago, otros que se
conocieron en Mar del Plata o en Córdoba y se han casado, pero volvieron a vivir a
alguna localidad mesopotámica, o a un barrio de la ciudad de Santiago, y otros
que hace 40 años viven en el Gran Buenos Aires.
Me decía Simeón Lugones, circa 35 años, cuando era Oficial Principal de la
Comisaría de Villa Atamisqui 46
, en 1996: "En Buenos Aires da gusto hablar en
quichua". Él vivió en Morón en su primera juventud, luego se volvió. Pero una vez
al año suele ir, durante sus vacaciones, para visitar antiguos amigos. "Allá las
bromas y los cuentos tienen un sabor distinto." Al conversar en quichua en el
colectivo con sus amigos, pueden decir cosas que nadie entiende: "Todos te miran

de festejos que organiza el Club de Residentes de González Catán, también en el Gran Buenos Aires,
promoviendo el viaje frecuente de músicos y equipos de fútbol mesopotámicos para realizar peñas
folklóricas, bailes y torneos deportivos.
46
Notar que ser policía, como en casi todos los países latinoamericanos, es un modo de ascenso social de las
capas más bajas de la población. En realidad, tanto en el campo como en la ciudad, quien es policía conserva
una forma de vida popular, muy próxima a la de sus vecinos. Sólo quien asciende a Comisario, en el campo,
pasa a integrar el selecto grupo de los Principales, aunque en una "biculturalidad" (Burke 1991) poco
disimulable, y que es del mayor interés de las élites locales, para mantener bajo control a los campesinos del
común. Algo semejante ocurre en las ciudades.

86
diciendo: '¿Qué extranjeros habrán sabío ser éstos?' Los porteños no entienden
nada! ..." Y, aprovechando este idioma excluyente, uno a otro se dicen: "Mirá las
tetas de ésa! ... ¡qué buena mina ("mujer", en lunfardo, jerga porteña) pá tenerla a
la noche!" "También usamos la quichua en Buenos Aires para precaverse uno al
otro ante alguna cosa rara, algún peligro, en la calle." Sin embargo reconoce que
los niños, en Buenos Aires, y aún en Villa Atamisqui, no hablan quichua (lo cual
no significa que no lo entiendan): "en el campo, afuera, siguen la quichua",
concluye.
Lo anterior nos muestra que hay un nuevo "sabor" en el hablar quichua en
Buenos Aires, que tiene un "gusto" nuevo. Sin duda va en ello implícita una
venganza contra el porteño y su dominio local (y nacional). Pero se expresa en el
tradicional contexto de la picaresca y en el nuevo de la inseguridad urbana, que en
el Gran Buenos Aires se ha transformado en un grave problema social en los
últimos 20 años. El quichua tiene, en la residencia extra-mesopotámica, un gran
desarrollo lúdico y estratégico, oficiando como lenguaje de camaradería entre
paisanos y como código secreto. Me decía en 1996, también en Villa Atamisqui, el
Señor Martínez, un vecino de 69 años que cumplía con un cargo político
municipal: "Yo aprendí a dominar la quichua en Buenos Aires." Nacido en Villa
Atamisqui, sabía quichua desde niño, "entendía". Ya joven comenzó a ir a las
cosechas: de Septiembre hasta Mayo estaba afuera en Tucumán, Salta, Catamarca,
Mendoza, Córdoba, Santa Fe, Provincia de Buenos Aires (en Pergamino, Las
Flores, Olavarría), hasta a Río Negro solía llegar. No pasaba en Villa Atamisqui
más que dos o tres meses: allí quedaba su familia. Iba siguiendo el camino de los
cosecheros santiagueños (y de otras provincias del Norte), vendiendo artesanías
producidas en la zona aledaña de Atamisqui: tejidos, muebles, aperos, cestas. Así,
durante 20 años. Es notable la fuerte experiencia migratoria de la población
mesopotámica, tanto en el caso muy común de migración de la familia entera,
como en el de los varones. Actualmente, desde hace unos 20 años, la mecanización

87
rural generalizada ha prescindido de la gran cantidad de mano de obra
anteriormente requerida, reduciendo la ida a las cosechas y a la "desflorada"
(selección de semillas) del Sur a los meses de enero y febrero, y produciendo un
vuelco migratorio sobre las redes urbanas.
En aquellas largas travesías de 9 meses vendiendo artesanías, el Señor
Martínez recordaba cómo, todas las tardes, en las estancias se hacía una gran
reunión, se conversaba, se contaba cuentos y sucedidos, y se cantaba. Muchos eran
santiagueños "y para recordarnos del pago hablábamos la quichua". “La quichua”
tiene aquí una fuerte connotación ligada al sentimiento de "añoranza" 47, con el que
el santiagueño se siente atado entrañablemente a su tierra distante, con el
ensoñamiento febril de "volver". Luego, el Señor Martínez dejó de ir a las cosechas
y comenzó a vender en Buenos Aires. Tenía un puesto callejero de "pilchas"
(ropas) y de "artesanías atamisqueñas" en el Barrio de Once, un sector comercial y
popular de la ciudad de Buenos Aires. Ahí también había muchos vendedores
santiagueños. A estas circunstancias, de las décadas del '70 y del '80, se refiere
cuando afirma haber "dominado la quichua” en Buenos Aires. Es decir, que él lo
entendía y lo sabía hablar en ciertas ocasiones, pero, en ese contexto socio-
comercial, se convirtió en un quichua-hablante después de sus 40 años: "había que
saber si algo era caro o barato (ante los proveedores, o cuando salían a comprar
para reponer mercadería), si se podía bajar más (el precio, con la persona que
estaba regateando)." Y ese uso cotidiano se ramificaba en la jornada compartida,
de la mañana a la noche, con los vendedores santiagueños de los puestos
callejeros, abriendo un nuevo campo social al quichua de los migrantes.
Domingo Bravo afirmaba en 1992 que había 80.000 bilingües
quichua/español en la mesopotamia santiagueña (Bravo 1992 p. 13). Habría que
sumar a éstos los migrantes, que, dependiendo de su ocupación laboral, su lugar
de radicación y su frecuencia de contacto con el área mesopotámica, han
47
Aproximable al portugués "banzo", esa herida mortal de los negros por su distante África.

88
desarrollado su capacidad bilingüística y expandido sus circuitos de uso fuera del
área mesopotámica.
El bilingüismo quichua/español de la mesopotamia santiagueña consiste en
verdad en dos lenguas no oficiales: "la quichua" y "la castilla", distinguidas en
sendos cursos sintáctico-semánticos y textuales, pero mutuamente interferidos por
elementos lexicales, fonéticos, morfológicos, semánticos, sintácticos y
entonacionales. Son dos lenguas, no se han hibridizado en un síntesis única. Pero
cada una toma de la otra cuantos elementos le resulte necesario, y la conversación
deriva de una a otra cuantas veces el contexto de enunciación o el discurso
enunciado lo requieran 48
. La jerarquía de las lenguas mesopotámicas está
constituida por el español "culto", lengua oficial, urbanocéntrica, en la cima, y el
español no-"culto" ("la castilla") y "la quichua", que integran el bilingüismo, por
debajo. Pero el bilingüismo es asimétrico: a su vez "la castilla" está por encima de
"la quichua". Si bien los hablantes bilingües suelen realizar un ejercicio de
traducción cuando se lo requiere la situación, no hay una disputa abierta sobre
significados entre "la quichua" y "la castilla". Determinados discursos se hablan en
quichua: la conmutación idiomática se esquiva y el diálogo se hunde en "la
quichua". Tampoco hay una batalla abierta contra el español dominante, sólo la
burla indirecta, el sarcasmo, la picardía, en español no-"culto" o en quichua.

48
Domingo Bravo habla de un "paralelismo funcional" castellano/quichua, que no puede dar cuenta de las
mutuas intervenciones con que se construye el habla popular. La tarea lingüística de Bravo ha consistido en
una fuerte gramaticalización del quichua santiagueño, en la que ha primado un estudio in abstracto del
habla, volviéndola escritura con una signografía creada por él, organizándola y corrigiéndola de acuerdo a
criterios de la gramática española (seguramente por su formación como maestro y por el mismo destino
escolar que le dio a todo su trabajo), haciendo del quichua santiagueño académico un dialecto de
intervención culta y a veces hasta ininteligible para los quichua-hablantes mesopotámicos. Por otro lado,
Bravo mitifica el bilingüismo quichua/español contemporáneo, haciéndolo remontar a la primer población
fundada por los españoles en el occidente mesopotámico, Medellín, en 1543: "en su secular convivencia de
más de cuatro siglos, no se unificaron estas lenguas para formar una tercera lengua dialectal" (Bravo 1987
BCQSE p. 3). Lo cual le quita todo poder estratégico al bilingüismo construido desde el siglo XIX, anulando
la historia de las inflexiones y reconstrucciones por las que ha pasado cada lengua, privilegiando un punto
de vista lingüístico al socio-lingüístico, poniendo en primer plano la "lengua" y no los hablantes. Durante
todo el período colonial, se registra en la documentación la quichua como lengua única del uso social común
en toda la mesopotamia santiagueña.

89
 En los dominios del español urbano, "la quichua" no sólo se oculta, sino que,
sobre todo, se niega. Cuando uno visita las primeras veces las casas de campo o las
de la periferia de las ciudades, toda la familia niega saber hablar y hasta entender
"la quichua". Ello no quita que uno escuche, imprevistamente, que se suelta una
frase o se cuchichea en esa lengua. Sobre todo "la quichua" se niega ante sí misma;
es decir, el hablante niega en primer lugar ante sí mismo saberla, y, en una leve
esquizofrenia estratégica, genera el silencio oficial impuesto sobre ella para poder
hablarla por detrás y como recurso final. Así, pervierte esa negación dentro de
aquel sistema jerárquico que domina la diversidad lingüística local, localizando "la
quichua" como defecto de habla de los sectores más bajos de la población, pero que
se vuelve exceso y error exitoso por su poder de dar voz a la "diferencia" (Spivak
1987; 1996). Sobre la "violencia simbólica" (Bourdieu 1995; 1997 Cap. 6) que
recubre de "civilización", "progreso" y "urbanismo" la imposición del español culto
como "idioma nacional" y la exclusión del quichua, los quichua-hablantes
silenciados ejercen una violentación simbólica, reproduciendo la jerarquía nacional
de las lenguas y asociando su desigualdad social con la (im)posibilidad de "la
quichua", transformando así su defecto en exceso por la vía tortuosa del “inculto”.
Ésta es la fuerza que lleva consigo en el escenario de la “modernidad social” el
concepto diferencial y despreciado de lo “popular” (Grosso 2005b). La misma
operación se evidenciará en los siguientes Capítulos, respecto de lo "indio" y de lo
"negro".
Este es el escenario en que se desarrollan las batallas idiomáticas de la
mesopotamia santiagueña. Así, en esta subrepticia manera del habla, bilingüe, no
49

sólo se evidencia el afán totalizador de la hegemonía nacional, sino también una

nueva estrategia de conversación asimétrica, "desde abajo". El bilingüismo fuerza
a la hegemonía lingüística nacional a que reconozca, resignada y
condescendientemente, su habla deficiente y residual como particularidad
49
Son análisis inspiradores, en este sentido, los de Bourdieu 2001 y De Certeau 1980.

90
"provincial", pero por debajo de esa "diversidad" se esconde y cobra voz la
"diferencia".

La quichua y la castilla

Veamos algunas características generales del habla local. El español no-

culto mesopotámico, "la castilla", en su fonética bizarra, arrastra la "rr",
aproximándola al sonido "sh" en quichua, y prolonga, sibilante, la "s", sobre todo
delante de consonante, al modo de la "s" en quichua. Hay en los hablantes una
cierta tendencia a hacer sonar la "o" final como "u", en corcondancia con la
inexistencia de aquel fonema vocálico en quichua. Es muy común el uso de formas
verbales perifrásticas: "estoy yendo", "han d' servir", "había sabido venir". Igualmente
el uso, de frase en frase, de "saber" en la acepción española de "soler": “había sabío
verse por estos láus”, o de una condición o cualidad enfatizada: "había sabío ser
fierooo!..."; como aquello que se "sabe" en determinadas circunstancias, con mucha
frecuencia y con mucho énfasis, pero que se resiste no obstante a generalizar: ese
"saber" evita el "siempre". Es una suerte de ajuste o coincidencia irrepetible,
singular, de la acción, de la enunciación, de la ocasión y del lugar. Es de uso casi
constante el gerundio expletivo: "voy yendo", "viene viniendo", "diciendo dice", como
también en quichua se usa el gerundio en forma permanente, indicando acciones
suspendidas, inconclusas, en proceso. La elipsis asimismo se reitera en los verbos
de movimiento: "pasando hi d' llegar". Y el uso del coloquial "vos", seguido de la
conjugación en segunda persona singular correspondiente al “tú”: "¿vos quieres?".
La extensión fonético-semántica de ciertos términos muestra un nivel
objetual-gestual en la concepción del lenguaje: "¡muy graaande era!..."; "del monte
venía, (afinando la voz y dicho muy rápido:) ¡Utulito! (en quichua, "pequeñito") Tres
años habrá sabío tener!..." Y la posposición del verbo al final de la frase es una clara
construcción quichua: "¡Utulito (pequeñito) nomás había sío!... Menor que el Panchito

91
era! '¡Hacétemelo ayudar, pó!', le'hi dicho. ¡Champilu (ventajero) había sabío seeer!: los
palos más gruesos pá este láo me lo estaba juntando. '¡Nooo!... No sea pó ckellalu
(haragán)!', le había sabío decir." En quichua, se dice: “¡Utulitolla cara!... Panchito
utútaj cara! '¡Yanapachipanqui á!', nirapuni. ¡Champilu cara!: atunastaan yantata
cayman tantachirashcapan. '¡Manarajchu!... mana ckella captinqui á', nirapuni.” (Donde
subrayo los verbos, siempre al final de cada frase.)
El español urbano se diferencia claramente de estas construcciones, aunque
también hace uso cotidiano de algunos términos quichuas, y llama la atención la
proliferación de éstos en el habla coloquial callejera para referirse a las partes
sexuales, a las necesidades fisiológicas de expulsión o a ciertas características o
estados corporales. Se oye normalmente, en conversaciones informales, incluso en
los estratos sociales más altos: ura (vagina), pingo (pene), corota (escroto), chichis
(pezones), siendo expresiones consideradas sumamente groseras; también los
verbos de raíz quichua conjugados a la española: ishpar (orinar), ckechar (defecar) y
chuñar (vomitar), adjetivos que suelen convertirse en apodos: chujchalo/a (persona
con sus cabellos largos), umalo/a ("cabezón", preferentemente de uso en género
masculino), quishquido (tener el esófago obstruido al comer, con necesidad de
beber algún líquido, al modo como sucede al tragarse una espina: “quishca” en
quichua), pila (desnudo), machalo (borracho). 50

También es universalmente usado en este contexto del español "culto"

urbano el sufijo quichua “sacha”: monte 51, salvaje, producto silvestre, aquello que
ha crecido sin cultivo, producto basto, deficiente, sin purificar ni pulir. Se lo puede
anteponer a cualquier término. Se lo suele usar referido a quien habla. Siempre se
50
Este revestimiento quichua del cuerpo en el habla culta urbana es una línea de
investigación abierta, en la que la corporalidad parece remitir a una dimensión
no-"civilizada", liminal.
51
Se denomina "monte", en toda la mesopotamia santiagueña, a la extensión llana, con vegetación silvestre,
de unos 3 mts. de alto (tras la devastación forestal), y que rodea a todas las ciudades, las pequeñas
poblaciones y a las casas en los ámbitos rurales. No se trata en ningún caso de una elevación de terreno,
inexistente en casi la totalidad del área mesopotámica, salvo en las sierras del extremo sur (Sumampa).
Este uso local del término se extiende también al lenguaje rural de las pampas del
sur, para nombrar una agrupación de árboles que han crecido desordenadamente.

92
desliza en la frontera entre lo despreciado y lo paternalmente subestimado, con un
tono de condescendencia y autocomplacencia en los defectos, minusvaloración que
pretende producir en el otro una complicidad poco exigente.
El bilingüismo quichua/español está constituido, a su vez, por formas
bilingües cruzadas en cada una de las lenguas. También "la quichua" tiene
términos, fonéticas, morfologías, construcciones sintácticas y semánticas tomadas
del español. Desde el punto de vista del quichua, hay un quichua fragmentario (no
de palabras sueltas, sino de giros o frases intercaladas) que puebla de enclaves el
español local, en menor medida el "culto" y en mayor medida el no-"culto". Y hay
un quichua subyacente bajo "la castilla", que se transforma en un curso de habla
alternativo y estratégico en contextos de conversación específicos, tales como los
que he señalado en las páginas anteriores: el espacio doméstico, el clima de
intensidad afectiva y los recuerdos de la infancia, el recurso a un código secreto, la
apelación a una lengua de convocación, las "añoranzas" del "pago" (lugar de
arraigo, “querencia”), ciertas coplas y los relatos de "salamancas". Allí se subtiende
un suelo de supuestos compartidos 52.
Las frases quichuas también afloran, en el habla mediterránea, en la
toponimia y en los sobrenombres. Si bien hay muchos topónimos que no pueden
derivarse sin violencia del quichua (ni del quechua peruano), una inmensa
cantidad se expresan en esa lengua: Atoj Pozo, Yacuchiri, Vaca Huañuna, Guanaco
Sestiana, Huachana... Y en muchos casos es la sintaxis la que muestra su presencia:
Brea Pozo: “pozo o aguada de la brea”, que es un árbol de la zona. En los apodos
opera una quichuización de los nombres españoles, tomados en su mayoría del
Santoral Católico. Universalmente en el campo, pero también en las periferias de
las ciudades, y con frecuencia incluso en el habla social del "centro", se llama a las

52
Como dice Mary Douglas, a propósito de su valoración de la obra de Basil Bernstein ("Speech, Class and
Basil Bernstein", The Listener, London 1972), una "forma de habla" no se distingue principalmente por la
diferencia de acento o de pronunciación o por constituir un dialecto, sino porque "transmite un acervo oculto
de supuestos compartidos" (citado en Halliday 1994 p. 40).

93
personas por sus sobrenombres quichuizados: Bashi (Basilio), Asha (Absalón),
Punshi (Ponciano), Shalu (Salustiano), Lula (Lorenza), Antuco (Antonio), Ishica
(Isidora o Isidra), Ugulcho (Hugo), Ishi (Isidro), Isha (Isabel), Jishu o Jishula
(Jesús), Shanti (Santiago), Shula (Solano) ... Se ve aquí, en plena operación, una
apropiación del nombre español y, en la inflexión humorística que siempre los
acompaña, un sentido de burla, una iconoclasia, una descomposición de las
apariencias (Di Lullo 1961; Rava 1972).

El bilingüismo santigueño mesopotámico es, mayoritariamente, de habla

quichua y habla y lecto-escritura española, en el espectro de uso siguiente: o bien
se domina ambas, o bien se domina español y se entiende quichua. La capacidad
lecto-escrituraria, muy extendida, es una obra del sistema educativo en las últimas
generaciones. En 1908, el índice general de alfabetismo en Argentina era del 45,6%,
mientras que en la Provincia de Santiago del Estero era del 14,9%. Un 85% de
analfabetismo en Santiago del Estero nos señala, para la época, un bilingüismo
analfabeto. Desde fines del siglo pasado, que se implementó y comenzó su
irradiación el sistema educativo nacional, los alumnos migraban desde Septiembre
a la zafra de Tucumán y continuaban luego su derrotero laboral junto a sus
familias para la cosecha del maíz en Santa Fe y Buenos Aires, regresando en Abril
o Mayo. Este "enemigo" de la escolarización reinó por varias décadas en las áreas
rurales 53. Una vez que la mecanización del trabajo agrícola fue prescindiendo de

53
Según el I Censo Nacional de 1869, el índice de analfabetismo en la Provincia de Santiago del Estero era
del 93% (Alen Lascano 1996 p. 379). En 1865, el Estado Nacional había subvencionado la creación de 22
escuelas en la jurisdicción santiagueña (p. 373); en 1874, había 114 escuelas en la Provincia, 70 oficiales y
44 particulares, que tenían matriculados 5.538 alumnos (p. 382); en 1882, se crearon 30 escuelas oficiales
más (p. 398); en 1889, llegaron a 215 las escuelas públicas, en las que constaban matriculados 10.000
alumnos (p. 413); en 1901, la matrícula total cubría 11.000 alumnos (p. 463); y en 1905, 15.000 (p. 467); en
1910, de 50.000 niños en edad escolar, estaban matriculados 28.700 (p. 479). Según el III Censo Nacional de
1914, el índice de analfabetismo en la Provincia era de 66,2%, entre los mayores de 14 años (p. 485). En
1978, el desgranamiento escolar (es decir, la deserción de los matriculados que habían ingresado al sistema
educativo) era del 82,7% en la Provincia (p. 618). La escuela alcanzó a cubrir un amplio espectro de los
niños en edad escolar, pero sólo los retuvo por 2 ó 3 años: una vez alfabetizados, los alumnos no volvían.

94
mano de obra, esos contingentes se volcaron sobre la migración urbana, y su
consiguiente alfabetización escolar.
Pero una vez escolarizados, se libraba la verdadera batalla local contra los
hablantes quichuas. Juan Christensen, "Toponimia de la Provincia de Santiago del
Estero", 1917, hacía constatar en aquellos comienzos de siglo: "Los inspectores de
escuelas nacionales hacen una guerra tenaz contra la quichua, prohibiendo que se
den explicaciones en quichua a las criaturas que no hablan palabra de castellano"
(citado en Bravo 1987 p. 18). Esta guerra declarada por el sistema educativo ha
tenido varias inflexiones durante el presente siglo. Los maestros rurales, en
general, han terminado por incorporar muchos términos y expresiones quichuas a
su habla cotidiana, y varios de ellos se volvieron competentes en el idioma.
Domingo Bravo es uno de ellos, y varios maestros rurales que lo han acompañado
en su promoción del estudio del quichua. No obstante, nunca esta "simpatía" o
militancia llegó a ganar el aula y la relación enseñanza-aprendizaje. El maestro
quichua-hablante siempre rodeó idiomáticamente los entornos del aula y de la
escuela, y, cuanto más, usó su pericia, más o menos desarrollada, como recurso
primario de motivación.
Uno de los logros de estos "quichuistas" militantes ha sido la promulgación
de la Ley Provincial N° 5.409 de Enseñanza Bilingüe, que cubre las escuelas
rurales, expedida el 6 de Enero de 1984, a un mes de la reposición democrática en
Argentina, tras la dictadura militar de 1976-1983. De acuerdo con esta Ley, se debe
capacitar a los maestros rurales para alfabetizar en español y en quichua. En los
planes de estudio de los Institutos de Magisterio de las localidades urbanas y
rurales mesopotámicas han sido incorporadas dos materias bajo el nombre de
"Lengua y cultura quichua". Es de notar, en primer lugar, que dos materias apenas
si son suficientes para tomar un primer contacto con dicho idioma. Sumado a ésto
que la perspectiva de abordamiento del mismo es académica: se implementan allí
los estudios realizados en los últimos 40 años por Domingo Bravo, que, si bien ha

95
significado el inicio de la Lingüística local, ha gramaticalizado a tal punto el
quichua santiagueño que se vuelve irreconocible para los hablantes (entre los que
no es raro que se encuentren incluso algunos de los futuros maestros). Un
estudiante de magisterio quichua-hablante es “alfabetizado” en el quichua
académico, y recibe el mismo mensaje de distanciamiento y educación verticalista
(tal vez aún con más fuerza y “pertinencia”) que en el resto de la formación para la
enseñanza de las ciencias y la moral. El quichua sigue estando, en las políticas
educativas oficiales, embretado en un curso unívoco de castellanización.
He conversado con varios maestros egresados del Instituto de Profesorado
de Villa Atamisqui, que actualmente ejercen la docencia en varias escuelas rurales
de la región. Ellos me manifestaban, en primer lugar, las deficiencias arriba
mencionadas (varios de ellos "entendían" quichua desde su infancia, incluso
ocasionalmente lo hablaban). Pero además demarcaban el uso idiomático de la
siguiente manera: "El quichua no es para el aula, ahí no se puede hablar quichua. En el
recreo sí, y sirve para comunicarte con las familias, con los padres (que son bilingües en
su totalidad). Pero no podés enseñar Historia, Geografía, Matemáticas en quichua. Eso es
en español." Todos concordaban en ello. Con lo cual se muestra cuán ideológica es
la tranquila (in)existencia de aquella Ley. En verdad, de este modo, el sistema
educativo continúa, tal vez con más "simpatía" y haciendo un uso estratégico del
quichua, el proceso de castellanización del habla, la lectura y la escritura
regionales. Ni siquiera se realiza la mínima alfabetización en quichua, y son
escasas las herramientas con que los maestros cuentan para ello, insuficientes las
iniciativas didáctico-lingüísticas y casi nula la reflexión crítica.
Al recomendar a los maestros el trato con la familia de los alumnos en
quichua, el sistema coloca al entorno escolar en la pura exterioridad de la
experiencia educativa. Ese entorno oscuro (doblemente oscuro, porque muchos
maestros tampoco entienden el quichua hablado por las familias en los espacios
domésticos), sin embargo, es bilingüe. Pero tampoco "la castilla" de estos bilingües

96
es bienvenida en la escuela. Tanto “la quichua” como “la castilla” de este complejo
lingüístico del entorno familiar, que es la lengua primaria de los niños, son
confrontados en, y colocados fuera, del espacio escolar "civilizador", donde reina
el español de la cultura urbana dominante. Los maestros son agentes de la
castellanización en la ya largamente secular política de desindianización de los
santiagueños.
La fundación del sistema educativo argentino consistió, en la mesopotamia
santiagueña, en una nueva conquista del "desierto" hablante: se trataba de
erradicar el quichua, de castellanizar, de incorporar el nuevo idioma argentino del
"progreso". Al quichua se le achacó, durante esta campaña de un siglo, el atraso, el
aislamiento incivilizado, la dificultad de integración a la vida moderna de los
sectores campesinos y periféricos urbanos santiagueños. El quichua era (y es), para
la ideología urbana dominante, un resabio colonial, premoderno, "cosa de indio".
Y esto ha tenido que ver con que los quichua-hablantes nieguen saber quichua, y
con la creencia de que hablar “la quichua” dificulta el aprendizaje de la lecto-
escritura en español. La escuela es percibida, por los adultos y padres de familia
del entorno rural, como un enclave del español culto que debe brindarles a los
niños y jóvenes mínimas pero poderosas herramientas para la gestión bilingüe de
la vida.
Porque lo que la ciudad y la escuela ignoran (y desean ignorar, por su
optimismo colonizador) es que el bilingüismo, como doble curso del habla general
mesopotámica, es una formación socio-lingüística del siglo XIX, simultánea con la
construcción de la nacionalidad argentina y con el montaje del sistema educativo.

Quichuistas urbanos

En los sectores medios urbanos se han gestado algunos movimientos en pro

del cultivo del quichua, que, si bien no han tenido muchos miembros

97
permanentes, han contado con una gran visibilidad social, institucional y personal,
y han establecido varios vínculos con las localidades rurales. Dichos movimientos
han estado concentrados en la ciudad de Santiago del Estero. Ellos muestran cómo
la lengua es un arma de combate y un botín socio-cultural.
Son fundamentalmente dos grupos los que han desarrollado actividades
para el cultivo de la lengua quichua, teniendo como sede y foco de irradiación la
ciudad capital de Santiago. Uno de ellos se ha movido fundamentalmente en el
ámbito académico y de formación de maestros; el otro se ha expandido más entre
los quichua-hablantes, teniendo como su vehículo de circulación principal la
música. El primero promueve un quichua "culto"; el segundo, "la quichua".

Domingo Bravo comenzó su tarea como maestro rural en la década de 1930.

En 1953 terminó de escribir su obra: "El quichua santiagueño, reducto idiomático
argentino. Historia, Gramática y Diccionario", publicado en 1956. En este texto,
propone una signografía para la escritura del quichua santiagueño, que tiene
importantes diferencias fonéticas con las variedades regionales de las lenguas
quechuas/quichuas andinas. El sonido "sh" es muy semejante al del inglés; la "ll"
suena como el "yo" de los porteños rioplatenses (es decir, como la "sh"). Presiona
allí un contexto escolar que fuerza a pronunciar la “ll” como en el castellano de
España, pero exagerado. "Sh" y "ll", por tanto, no obstante tengan el mismo sonido,
su uso escritural para Bravo no es indistinto. Además, inventa el signo "ck" para el
fonema oclusivo sordo velar explosivo de la "c" (el que en la signografía universal
qhishwa contemporánea se escribe "q"); la "y" tiene el mismo sonido que la "i", pero
su eso escriturario es diferencial. Bravo escribe siempre, delante de "p" y de "b",
"m" y nunca "n", porque ese es el criterio morfológico del castellano; igualmente,
cuando la palabra comienza con "ua", "ue" o "ui", coloca siempre delante "h",
porque esa es la norma del castellano. Este fantasma prescriptivo de la gramática
castellana y del conocimiento escolar atraviesa toda la obra lingüística de Bravo.

98
 No existe, hasta el momento, alfabetización en lecto-escritura quichua. Por
tanto, estos signos son leídos según la fonética española, desconcertando
totalmente a los quichua-hablantes, que no saben cómo leer "sh" y "ck";
malinterpretando la "ll"; incorporando la "m" antes de "p" o "b", cuando en verdad
se pronuncia "n"; desconociendo la "h", siendo que, además, el habla popular
pronuncia "gua", “güe” (“gue”) y “güi” (“gui”), y nunca "ua", “ue” y “ui”; y
mezclando la "y" con la "i", que con frecuencia Bravo las escribe en forma
consecutiva, y que, por la fuerte migración a Buenos Aires, el lector pronuncia la
“y” como en el mentado "yo" de los porteños. Es decir, que para un quichua-
hablante, alfabetizado en español, la grafía se vuelve ininteligible y abandona
rápidamente un texto que le resulta tan críptico como un idioma extranjero.
Publicaciones de algunos textos populares en quichua santiagueño resultan
imposibles de leer por los quichua-hablantes, incluso por maestros de larga
experiencia y que hablan “la quichua” como lengua materna, según testimonio
recogido de ellos. Por estas y otras razones, los "quichuistas" de las localidades
rurales (generalmente también maestros) cuestionan los criterios fonéticos,
morfológicos y sintácticos determinados por Domingo Bravo.
En 1975, se crea en la Universidad Nacional de Santiago del Estero la
Cátedra de Lingüística Regional Quichua-Castellano, en la que Domingo Bravo ha
enseñado el idioma a maestros, profesores de enseñanza media y personas
interesadas, hasta su muerte en 1997.
En una clara estrategia de nacionalización y de construcción de una
hegemonía santiagueña a nivel idiomático, Bravo ha denominado durante años al
quichua santiagueño el "quichua argentino" (Bravo 1987b). Las otras Provincias del
país ya no tienen grandes poblaciones de hablantes, pero, retrospectivamente, y en
los casos de algunas localidades, este "quichua argentino" se constituye en el
paradigma sobre los quichuas andinos de Jujuy, Salta, Tucumán, Catamarca, La
Rioja, San Juan, Mendoza, San Luis y Córdoba. A su vez, Bravo defendió la

99
"argentinidad de nuestros quichuismos" al destacar la presencia idiomática de
éstos en el Himno Nacional Argentino de Vicente López y Planes (Bravo 1987b p.
21). En 1992, año del llamado "Quinto Centenario del Descubrimiento de
América", en las Primeras Jornadas de Lingüística Aborigen, organizadas por la
Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, se declaró, a
propuesta del mismo Domingo Bravo, al quichua santiagueño el "Quichua
Argentino".
Es notable la participación, en aquel encuentro de lingüística aborigen, de
un idioma hablado por quienes no quieren ser, y que ni siquiera quieren ser
lejanamente confundidos, con "indios". Genera total ambigüedad, cuando es el
idioma indígena con mayor población de hablantes en Argentina. ¿Es tomada
como “lengua aborigen” de un “aborigen muerto”? Peculiar inclusión, llena de
tortuosas torsiones, ésta, la del “quichua argentino” en unas Jornadas de
Lingüística Aborigen con ocasión del Quinto Centenario del “Descubrimiento” de
América. Es, en este sentido, elocuente que se coloque a esta “lengua aborigen”
bajo el signo de la "argentinidad": el quichua es nacionalizado, se lo coloca como
lengua viva en un lugar subalterno respecto de la hegemonía nacional, aquella que
ha hecho desaparecer a los "indios" quichua-hablantes de Santiago del Estero. Sin
embargo, este reconocimiento nacional de un idioma indígena vivo, con una
importante masa de hablantes bilingües, podría llegar a tener consecuencias
imprevistas: si en algo substancian sus pertenencias e identidades étnicas los otros
grupos aborígenes argentinos es en la lengua; ya hemos visto al respecto el criterio
de la Asociación Indígena de la República Argentina (AIRA).
Dentro de esta misma frontera hegemónica, que por el momento no hace
sino confirmar el dominio nacional sobre el quichua y sobre todo la no-indianidad
de sus hablantes, en 1990, Bravo tradujo al quichua santiagueño el Acta y la
Declaración de la Independencia, promulgadas en 1816 por el Congreso de las

10
Provincias Unidas del Río de la Plata, en Tucumán 54
(Bravo 1990). Igualmente,
tradujo el Himno Nacional, constituido en tal por la Asamblea General
Constituyente de 1813, traducción de uso actual en ciertos actos escolares y
académicos, urbanos y rurales. Y el mismo autor ha compuesto en quichua tres
poemas a los símbolos patrios, publicados por primera vez en 1971, en su obra
"Visiones": "Mi bandera", "El escudo" y "La escarapela", también de uso escolar. Queda
de este modo manifiesta la orientación educativa de toda la acción de Domingo
Bravo, quien recibiera el título de Doctor Honoris Causa por la Universidad
Nacional de Tucumán y por la Universidad Nacional de Santiago del Estero,
siendo declarado Profesor Emérito de esta última. Con estas traducciones, el
quichua santiagueño se inscribe en la historia de la construcción nacional, y la
relee, puliendo muchas aristas disonantes, desde el quichua “culto”.

El otro grupo urbano "quichuista" de los sectores medios ha establecido

vínculos mucho más amplios e intensos con los quichua-hablantes mesopotámicos.
En gran medida, por el carácter académico del grupo del entorno del Dr. Bravo, y
por la inflexión que el idioma tomaba en ese contexto, alejándose de los hablantes,
se generó un distanciamiento entre ambas agrupaciones, con algunos comentarios
mutuamente descalificadores. El idioma se volvió campo de batalla interno, pero
es sintomático que ni Armando Martínez ni la AIRA (Asociación Indígena de la
República Argentina) participan en ninguna de las dos agrupaciones
institucionales, ni siquiera ocasionalmente en sus actividades o festejos. Pliegues
de esta “lengua aborigen” de “indios muertos”.

54
Ambas habían sido traducidas al quechua peruano y al aymara en 1816, por decisión expresa del
Congreso, y se delegó en Castelli su divulgación en persona, dado que el Norte actual del país y el llamado
Alto Perú (a los pocos años, “Bolivia”), habían estado hasta el momento bajo la jurisdicción virreinal de
Buenos Aires. Pero, a pesar de que el Congreso se reuniera en la vecina ciudad de Tucumán y de que muchos
congresistas habrán tenido que atravesar la mesopotamia santiagueña para llegar hasta allí, aquel quechua
les habrá resultado ininteligible a los santiagueños (tanto tal vez como la lectura de las recientes
traducciones de Bravo). En este sentido, con la traducción de Bravo, los quichua-hablantes se han cobrado,
aunque sea en el nebuloso campo de la ideología, un antiguo derecho respecto de la olímpica ilustración de
las élites independentistas.

10
 En 1969, Sixto Palavecino, Felipe Corpos, Vicente Salto y Julio Ayunta,
lideraron la fundación del Alero Quichua Santiagueño, que surge, en verdad,
asociado a una actividad: un programa radial semanal, los Domingos por la
mañana, emitido por LV11 Radio Santiago del Estero (que luego se transformaría
en LRA21 Radio Nacional - Santiago del Estero). Entre los invitados al programa,
en aquel entonces y sólo por algún tiempo más, estaba Don Domingo Bravo.
Desde 1969, los Domingos, de once de la mañana a una de la tarde, sale al aire, con
gran audiencia rural y urbana, el programa del Alero. Su líder siempre ha seguido
siendo Don Sixto Palavecino, músico originario de Barrancas, entre Villa
Atamisqui y Salavina, una de las zonas consideradas fuertes en el habla de “la
quichua”. Él ya había realizado algunas grabaciones para aquel entonces con dos
de sus hijos, en Buenos Aires. Según él mismo lo manifiesta, el Alero Quichua se
fundó con el propósito de "transmitir de generación en generación la cultura y las
costumbres de nuestros antepasados".
Es un programa bilingüe al que concurren en gran cantidad los músicos del
interior, teniendo de ese modo la oportunidad de ser oídos por una gran
audiencia. De hecho, varios grupos han surgido al reconocimiento social por este
medio. El programa ha desencadenado durante todos estos años, entre músicos y
oyentes, una intensa dinámica regional. Al comienzo de cada sesión, Sixto
Palavecino saluda en “la quichua”, arrojando, como en aquel colectivo urbano en
que surgió el Alero, su llamado idiomático convocante.
Durante ese espacio horario funciona, además, una mini-aula de quichua,
en la que se suele enseñar una gramática básica y corregir ciertos "defectos"
fonéticos y sintácticos. Es un espacio que siempre han ocupado maestros rurales
devenidos "quichuistas", muchos de ellos en disenso con la gramática de Bravo.
Por lo que se genera aquí un nuevo espacio de lucha entre los quichua-hablantes y
otras versiones no-dominantes del quichua “culto”, que toman la radio como
medio de educación no-formal.

10
 En 1975 se fundó la filial del Alero Quichua en Buenos Aires, integrada por
residentes santiagueños. Para los festejos del 25° aniversario, en 1994, acudieron a
la ciudad de Santiago miembros del Alero Quichua de Berisso, en el Gran Buenos
Aires, y otros residentes santiagueños de aquella región que tienen programas
radiales destinados en primer lugar a los co-terráneos, tales como Luis Comán,
"Domingos Santiagueños", y Hugo Alcaraz, "Música con Identidad".
En 1990, Marcos Vizoso, librero de la ciudad de Santiago, editó el "Martín
Fierro" (Primera Parte de 1872 y Segunda Parte de 1879) de José Hernández,
traducido al quichua santiagueño por Sixto Palavecino. Colaboraron en su tarea
Donald y Nadine Burns, americanos, residentes temporarios en Santiago,
procedentes del Perú. El libro fue ilustrado por el artista plástico local Ricardo
Touriño. La presentación de la obra se realizó en la Casa de Santiago del Estero en
Buenos Aires, en pleno centro porteño. Este texto, popularmente conocido como la
"Biblia gaucha", presenta un problema semejante al de la signografía y gramática de
Bravo para los quichua-hablantes mesopotámicos. Se usó la signografía peruana
(no la de Domingo Bravo), adaptada por el matrimonio Burns, que resulta tan
ininteligible como aquélla para quienes han sido alfabetizados sólo en español y
que mantienen un quichua oral no gramaticalizado a la castellana. De hecho, la
obra ha tenido una repercusión mediana entre los "lectores" bilingües y un uso casi
nulo. Y esto, teniendo en cuenta que se trata de una obra en forma de “payada” (es
decir, poesía gauchesca en contrapunto, acompañada de guitarra), muy conocida,
que circula oralmente y de memoria entre habitantes rurales, urbanos y migrantes,
desde fines del siglo XIX hasta ahora, como ningún otro producto literario. Se trata
de otro alejamiento elitista respecto de “la quichua” en el campo de la escritura y de
la industria del libro.
El Alero ha editado varios trabajos discográficos en los que participa una
selección de los grupos musicales dominicales. En 1994 ha sido editado el cuarto,

10
en el que el Coro de la institución interpreta el Himno Nacional en Quichua, pero
según la versión de Don Sixto Palavecino.
En el 23° aniversario del Alero, en 1992, a su vez año del ya mencionado
"Quinto Centenario", se realizó por primera vez, en la Catedral de Santiago, el rezo
de la Misa en Quichua Santiagueño. Esto se repitió en 1994, para el 25° aniversario
de la agrupación, pero esta vez en la sede de la institución, en el Barrio Sarmiento
de la ciudad de Santiago. Con ocasión de los 23 años y del "Quinto Centenario", el
Alero organizó una semana de festejos, sugestivamente, del 5 al 11 de Octubre 55
,
es decir, una semana antes del 12 de Octubre, “Día del Descubrimiento de
América”. El lema para la ocasión fue Ashpay Llijchay: "Despierta, tierra mía". Una
permanente ambigüedad con la identificación étnica rodeó de un modo acrobático
toda la celebración. Señalaré dos momentos intensos:
El día Domingo se hizo la emisión del programa radial, transmitiendo
desde la Plaza Libertad, la central de la ciudad de Santiago, frente a la Catedral, el
antiguo Cabildo y el actual Palacio Municipal. Sixto Palavecino leyó un poema,
compuesto para la ocasión, denominado "Día de la Raza" (en español en el original)
56
:

Pischka pachaj huatas chayan

ishcay huarencka atin cayta
imaynataj ckoncka suychis
huaucke suiyshta y tatariyshta.

Manaraj doce octubrepaj

55
El Alero fue fundado el 6 de Octubre de 1969, con el primer programa radial dominical. Era el día del
Tanicu, dios de la carestía, en la zona de Salavina y Villa Atamisqui.
56
Notar que la signografía original es la que Don Sixto recibió del matrimonio Burns, no la de Bravo. Aquí,
sin embargo, (de igual modo que en todo este texto) yo uso la de Bravo, que es la de uso más generalizado en
los periódicos, textos escolares y artículos académicos locales y que resulta de cualquier modo relativamente
más próxima a “la quichua”. Nótese que Don Sixto leyó el poema, con lo cual, la signografía bizarra fue
puesta en la oralidad de “la quichua”.

10
 ninman chayna pillapasmi
razapa punchan nisckapi
nocka nini once llapi.

Traducción:
Quinientos años llegan,
dos mil pueden ser,
¿cómo todos nosotros 57 aguardamos el olvido
a nuestro hermano que espera con cariño y a nuestro siempre
querido padre?

"Antes que doce de octubre",

así dice un cualquiera 58,
"el día de la raza dicho aquí
yo digo el once nomás".

Estamos ante el discurso contestatario indígena americano en contra de los

festejos del 12 de Octubre, y que determina el día anterior, el 11, como Día de los
Pueblos Indígenas, justamente antes de la invasión europea con sus masacres. En
lengua indígena, sin embargo, se recuerda a los antepasados, sin reconocerse
étnicamente. Pero no cabe duda de que el enunciante ocupa el lugar del indígena,

57
Nosotros inclusivo. En quichua se distingue, en el pronombre y en la conjugación verbal, nockaycu:
nosotros exclusivo, que se refiere sólo al grupo de los que acompañan al hablante, a un sector de la totalidad;
y nockanchis: nosotros inclusivo, que no hace distinciones entre los que escuchan, como en español (en
español, la amplitud de ese "nosotros" la da el contexto). En este caso, Sixto dice "todos nosotros
aguardamos" (“suychis”), no una sección de la población, generalización de la imposibilidad de olvido no
delimitada étnicamente.
58
Autorreferencia del hablante. Suaviza la fuerza del enunciado, estrategia constante del bilingüe
santiagueño (llamada “hacerse el champi”), que expresa alguna crítica o disenso mezclándolos con bromas y
gestos y palabras de propia minusvaloración (como veremos nuevamente en las coplas); a la vez que, en este
caso, quien habla desaparece en uno más dentro de una masa que puede reapropiárselo, con la misma
extensión del “nockanchis” de la primera estrofa.

10
ritualmente, en un gesto de culto a la memoria. Don Sixto aquí habla desde el
lugar del "indio" y con su lengua, que es la suya propia.
Segundo momento intenso: Por la tarde se hizo el cierre de la Semana. Se
presentó en la Biblioteca Sarmiento la conocida actriz mapuche Luisa Calcumil,
quien es una fuerte militante indígena. Ella fue invitada por los miembros del
Alero. En varias ocasiones, durante la semana, ya había interpretado varios cantos
en su lengua. En la Bilioteca Sarmiento, puso en escena su unipersonal: "Es bueno
mirarse en su propia sombra", de temática indígena, en que recoge la experiencia de
su propia comunidad, y finalmente describió e ilustró la indumentaria, los
instrumentos musicales, las costumbres y tradiciones mapuches. Una indígena
explícita cerrando la semana de festejos del Alero Quichua Santiagueño. Del
mapuche al santiagueño "quichuista" media una distancia que consiste en un
tropos dentro de la escena nacional y que el santiagueño realiza (frente a la
exigencia mapuche de ser reconocido como "indio" en Argentina) ritualmente, en
medio de torsiones discursivas de amplio espectro sémico, sin enunciado directo y
explícito. 59

La cuestión del origen del quichua en la región

59
Un programa radial, aunque no ligado a las instituciones anteriores y que se emite
por la nueva LV11 – Radio Santiago del Estero, llamado "Correo del Campo", tiene una
gran audiencia rural y urbana. Durante la década de 1980 y hasta 1993 se emitía en
habla bilingüe los sábados por la tarde. A partir de 1993, la radio cambió de locutor y
el programa se volvió monolingüe, ya que quien sustituyó al anterior no sabía
quichua, aunque el horario de emisión se extendió a una hora todos los días. La
audiencia continúa siendo masiva. Su función, como el nombre lo indica, es permitir la
circulación oral de mensajes entre distintos habitantes mesopotámicos. Avisos de
visita, comunicaciones de bautismos, casamientos, enfermedades y muertes,
encargos de productos de todo tipo, informaciones distribuidas ampliamente sólo
gracias a este medio, anuncios de festivales, todo ello circula allí. Cuando era bilingüe,
daba lugar a la cantidad de términos y expresiones quichuas que la gente de campo
acostumbra a entreverar en su español, y a una serie de chanzas y picardías que
normalmente se dicen en quichua. Las nuevas tecnologías de la comunicación:
teléfonos de cable instalados en las localidades mesopotámicas más importantes y la
reciente expansión de la telefonía celular en las zonas rurales, han agilizado la
comunicación, pero complementando, no sustituyendo, este servicio radial.

10
 El estudio del origen del quichua en la región se ha constituido también en
un campo de lucha, si bien más circunscripto al ámbito académico, tanto local
como nacional. La discusión tiene una antigüedad de 140 años. Comenzó a fines
de la década de 1850 (Ardissone 1955 p. 82). Más precisamente, en 1858, con un
artículo de Juan María Gutiérrez, "La quichua en Santiago del Estero", publicado en el
periódico porteño "El Orden" y con el que responde la tesis de Monsieur Poucel,
quien recientemente se había expresado en un artículo sobre el tema. Santiago del
Estero ya era una "isla lingüística" en esa fecha, y ésta causaba ambiguo interés en
la Nación en plena organización. Desde entonces, el tema ha sido polémico y no
tiene aún solución definitiva. Continúa en gran medida vigente la pregunta
originaria de J.M. Gutiérrez: "Los pobladores primitivos de los valles (sic) de Santiago,
¿se establecieron allí durante el gobierno de los Incas, ó con posterioridad á la conquista del
Perú por las armas españolas?" (citado en Quesada 1863, epígrafe de su propio
artículo) Pregunta por la lengua que es formulada como una pregunta por las
gentes. Y agrega que será difícil determinar para un lado u otro la respuesta a esa
cuestión.
Las tesis que se han desarrollado al respecto son, en principio, dos: o bien el
quichua existe en la mesopotamia santiagueña antes de la llegada de los españoles,
o, por el contrario, es posterior a la conquista española. A favor de la primera tesis,
es decir, de la existencia prehispánica del quichua en el área mesopotámica están
M. Poucel, Vicente Quesada, P. Martín de Moussy, Domingo Faustino Sarmiento,
Andrés Figueroa, Bernardo Canal Feijóo, Orestes Di Lullo, Mario Basualdo y Ana
María Lorandi, entre otros. A favor de la llegada pos-hispánica del quichua a la
región están Juan María Gutiérrez y Domingo Bravo.
Pero entre quienes afirman la preexistencia del quichua a la conquista
española no hay tampoco un total acuerdo. Poucel, Quesada, de Moussy,
Sarmiento, Figueroa, Canal Feijóo, Di Lullo y Basualdo sostienen que la

10
mesopotamia santiagueña hacía parte del Incario, que pertenecía a la misma
"Provincia" incaica del Tucumán 60.
En cambio Lorandi piensa que el quichua ingresó a la región como un
intercambio propio de una situación de frontera, resultado del "tráfico de
mitmaqunas" entre el Incario central y el Tucumán (Lorandi 1992 p. 143). Estos
"mitmaqunas", desplazamientos poblacionales estratégicos, fueron enviados por el

60
M. Poucel hace descansar su argumento en que la influencia de los indios quichuas que acompañaban
españoles se fijó en la mesopotamia santiagueña (hasta el siglo XIX, en que él escribe) por las afinidades
lingüísticas y culturales que ya tenían con el "indio santiagueño", dada su familiaridad con el Incario
(Quesada 1863 p. 12). Quesada, quien participa en aquel momento inaugural de la discusión, concibe al
Tucumán que estaba bajo dominio incaico con idéntica extensión al que fue más tarde el Tucumán colonial
(Jujuy, Salta, Catamarca, Tucumán, Santiago del Estero y norte de Córdoba). Niega que los españoles
pudieran haber tenido interés en extender el quichua a comarcas que no lo conocían, y dice que más bien a
los españoles se debe el hecho de que dicha expansión no creciese aún más y de que se olvidase en varias
provincias. Su fuente principal es el Inca Garcilaso de la Vega, "Comentarios Reales de los Incas", 1613,
quien afirma que del Tucumán habían llegado al Cuzco curacas deseando estrechar lazos con el Inca
(Quesada 1863). Concuerda con Quesada el P. Martín de Moussy, en su "Description Géographique et
Statistique de la Confédération Argentine", obra de la misma época, afirmando que todo el Tucumán
colonial había estado sometido a los "emperadores del Perú, puesto que hablaban su idioma" (citado en
Quesada 1863 p. 19). Sarmiento argumenta que no fue necesario para los españoles hacer guerra a los indios
para avanzar desde Lima hasta Córdoba (¿avanzaron sin resistencia alguna?) porque ya habían sido
reducidos pacíficamente (¿sin guerras ni resistencias?) por los incas y estaban todos bajo su dominio debido
a su "absoluta mansedumbre y anonadamiento de voluntad" (lo cual suena más al prejuicio de Sarmiento
sobre la pasividad bárbara de los indígenas y mestizos del territorio argentino) (Sarmiento 1900 Tomo
XXXVII p. 44 y 52). Andrés Figueroa funda su afirmación sobre la pertenencia mesopotámica al Incario en
la toponimia, que él fuerza hasta lo indecible para derivarla en su totalidad del quichua (Figueroa 1949). De
igual modo lo hace Basualdo (Basualdo 1987). También Di Lullo basa su afirmación en la toponimia
quichua, pero sin reducirla toda a raíces, prefijos y sufijos de esa lengua, sino planteando, con base en esa
diversidad lingüística, el complejo de etnías sobre el que se impuso el quichua (Di Lullo 1946 p. 11; 1961).
Utiliza Di Lullo, por otra parte, la misma fuente que Quesada, el Inca Garcilaso, y toma de igual modo al
Tucumán incaico como el Tucumán colonial: el quichua, en la mesopotamia santiagueña, era "la lengua que
doscientos años antes de la Conquista había sido introducida por los 'mitimaes' que penetraron al Tucumán
enviados por el Inca Huiracocha para enseñar, sobre lo ya aprendido, la lengua de su corte" (Di Lullo 1983
p. 40). Canal Feijóo, por su parte, introduce una novedad: el quichua habría quedado en Santiago del Estero
como resto lingüístico de una invasión pre-hispánica del Incario, que ya habría sido olvidada cuando
llegaron los españoles; es decir, cuando los españoles hicieron su "entrada" a la mesopotamia santiagueña, la
región ya no pertenecía al dominio inca (Canal Feijóo 1937 p. 33). Le extraña a Canal cómo hubieran
podido enseñar los misioneros el quichua sirviéndose de Vocabularios y Gramáticas recientes, conociéndolo
sin dominio ni destreza. Para sumar un elemento más a la incógnita, noto que cuando la expedición de
Diego de Rojas, muerto éste, regresaba al Perú al mando de Francisco de Mendoza (entrada y regreso se
realizaron entre 1543 y 1546; y constituyen el primer paso y estadía de los españoles en la mesopotamia
santiagueña), remontaron el Río Salado. El Salado de entonces se unía con el Dulce un poco más al sur de la
fundación española provisoria de Medellín (que tuvo lugar al norte del actual Soconcho, sobre la margen
derecha del Dulce) y juntos desembocaban en las lagunas del Sur. Remontando el Salado, como digo, se
fueron abriendo hacia el Noreste y, cuenta el cronista de la expedición, González de Prado, en su Probanza
de Méritos, que, teniendo a la vista los cerros de la precordillera (lo cual da una distancia muy poco precisa,
dada la extensa llanura santiagueña y las posibilidades de visión en un día claro), encontraron unos indios
que hablaban quichua (citado en Bravo 1992 p. 5). ¿A qué distancia de la mesopotamia santiagueña habrá
ocurrido esto? ¿Tal vez en ella misma?

10
Inca para amortiguar las rebeliones de los calchaquíes y las invasiones de los
indios del Chaco a fines del siglo XV 61
. Es decir, que las poblaciones
mesopotámicas bien podrían haber hablado o haber tenido conocimiento del
quichua sin necesidad de estar bajo el dominio incaico. Tal vez, una vez invadido
por los españoles el Tawantinsuyu, en el siglo XVI, algunos mitmaqunas hayan
regresado a sus lugares de origen y por eso los españoles no los hallaron en su
entrada al Tucumán (p. 144). Sin haber pertenecido al Incario, por tanto, los
diversos pueblos mesopotámicos, o algunos de ellos, pueden haber aprendido
estratégicamente el quichua en el período prehispánico, entre 1450 y 1550. El Inca
Garcilaso, tan citado por las anteriores interpretaciones, dice en sus Comentarios
Reales: "... por lo cual muchas Provincias, que no alcançaron el Imperio de los
Incas, aficionados, y convencidos de este Beneficio (de unir con una lengua
pueblos de idiomas distintos, que eran enemigos, en parte, a causa de ello), han
aprendido después acá (¿dónde y desde cuándo?) la Lengua General de Cozco, y
la hablan, y se entienden con ella muchas Nasciones de diferentes Lenguas"
(citado en Ardissone 1955 p. 77). En este caso se refiere Garcilaso a pueblos
"aficionados y convencidos", a los que no se les impuso la lengua: ellos la
aprendieron motu proprio por conveniencia; y a Provincias de indios que "no
alcançaron el Imperio", pero contemporáneas de él y limítrofes. María Luisa de
Gargaro, en un artículo de 1953, "La lengua quichua en Santiago del Estero", habla de
un "sometimiento indirecto" prehispánico al Incario por parte de las poblaciones
indígenas mesopotámicas, que tal vez pueda entenderse de esa manera (citada en

61
Esto explica para Lorandi la presencia de la utopía andina durante las rebeliones calchaquíes, en la
segunda mitad del siglo XVII, cuando Curacas de los Valles Calchaquíes, desde el Cabildo de Salta hasta el
de Catamarca, se sublevaron contra las autoridades españolas, con el Inca Pedro Bohorquez a la cabeza y
con el objetivo de restablecer un gobierno indígena. Pedro Bohorquez era un español de Andalucía que
afirmaba su ascendencia noble de la familia del Inca y que fue reconocido como tal por los calchaquíes. Este
imaginario andino se habría asentado en la región por la presencia de los "mitmaquna" hasta el dominio
español. Entonces, se habrían devuelto a sus tierras de origen, ya que no se evidencia permanencia de grupos
quechuas en la región durante la Colonia. Pero el imaginario habría quedado latente, alentando sueños de
autonomía.

10
Ardissone 1955 p. 82). Se trataría, en ese caso, de un bilingüismo estratégico
lengua nativa/quichua, prehispánico.
Por último, Juan María Gutiérrez en el siglo XIX y Domingo Bravo en el
siglo XX han defendido el origen poshispánico del quichua santiagueño. Según
Bravo, el Tucmanahaho diaguita (nombre prehispánico y preincaico del Tucumán)
fue aliado de los incas en su expansión hacia Chile. Tenía su centro geopolítico en
los valles calchaquíes. En compensación por su colaboración, los diaguitas no
fueron conquistados: no se les impuso el 'runasimi (“lengua del hombre”, como los
incas llamaban a su lengua) y conservaron su propio idioma: el cacán. El Imperio
se habría expandido en la región sólo como un "superestrato". Así fue desde 1471
hasta 1533 (en que cae el Tawantinsuyu bajo dominio español) (Bravo 1987a p. 7-
9). Es decir, que el 'runasimi o "quechua" (nombre que recibió a finales del siglo
XVI, bautizado de ese modo por Fray Domingo de Santo Tomás en su Vocabulario
y Gramática) no era “lengua general” en el Tucumán incaico. Santiago del Estero no
pertenecía, según Bravo, ni al Tucmanahaho diaguita ni al Tucma del Incario. Los
autores confunden estas unidades geográfico-políticas cuando miran hacia atrás en
la historia, proyectando y calcando el Tucumán colonial, cuyo primer centro
político-administrativo estuvo en Santiago del Estero desde 1553 hasta finales del
siglo XVII. Es decir, sólo el Tucumán colonial incluyó a Santiago del Estero. Pero,
¿cómo entró allí el quechua? Según Bravo, con los yanaconas amigos de los
españoles, indios dominados del Incario central que acompañaban a los
conquistadores en sus campañas. Luego se expandió, al ser adoptado como lengua
de evangelización y catequesis (Bravo 1987b).

Esta discusión académica es seguida, en algunos de sus tramos (sobre todo

las posiciones de sus representantes locales, que podría simplificarse diciendo que
los bandos están constituidos por los "historiadores" contra Bravo), por las capas
"ilustradas" mesopotámicas, urbanas y rurales. Podría decirse que, actualmente, la

11
versión oficial del origen del quichua es la promovida por Domingo Bravo. No
resulta extraño que ésta despierte la simpatía hispanófila de los sectores medios y
altos, viendo al quichua como una introducción no-india de una lengua india, por
sentido humanitario y político de evangelizadores y civilizadores, en cuya
descendencia y herencia cultural se sienten incluidos.
Pero, sea que ya se hablaba quichua, o no, antes de la llegada de los
españoles, debe responderse a la pregunta: ¿Por qué se eligió esta lengua como
"general" para la empresa evangelizadora? Aún si ya se hablaba, convivía con
otras lenguas locales, y, desapareciendo la unidad política del Tawantinsuyu (al
menos en su centralidad cuscocéntrica), ya no existía la misma motivación en las
poblaciones locales para continuar con esa lengua, importada hacía unos 80 años,
como máximo. ¿Por qué no se eligió como "lengua general" en la mesopotamia
santiagueña el cacán, o aún el aymara? ¿Por qué no una lengua nativa? ¿Por qué se
determinó que fuera el quichua (lo que supuso su afincamiento en todo el período
colonial)?
El Padre Alonso de Bárzana, que estuvo en el Tucumán como evangelizador
de 1585 a 1593, testimonia en una Carta a su Provincial de la Compañía de Jesús
que las "lenguas más generales" eran el "cacá" (cacán), el tonocoté y el sanavirón.
De las tres había poblaciones hablantes en la jurisdicción del Cabildo de Santiago
del Estero: hablaban cacán los pueblos asentados en el Río Dulce hasta las sierras
occidentales; tonocoté, 5 ó 6 pueblos del "Río Estero" (¿es el Dulce o algún brazo de
él?) y casi todos los del Salado (río que en la época bajaba mucho más al este,
uniéndose con el Dulce, al sur de Soconcho); y sanavirón, en el curso inferior del
Dulce hacia Córdoba. Pero este último idioma, según Bárzana, no había necesidad
de aprenderlo para evangelizar a los indios de esta última región, porque todos
ellos hablaban también la "lengua del Cuzco". Es decir, el extremo sur del Dulce
era bilingüe en aquella época y hablaban quechua (citado en Bravo 1992 p. 9).

11
 Sin embargo, para Di Lullo, que sostiene la tesis de la pertenencia
prehispánica de la mesopotamia santiagueña al Incario, la región era un "caos
étnico-lingüístico", "donde parecen acabar los atributos de diversas culturas,
donde estos elementos se mezclan y dislocan, donde aparecen voces compuestas
de diversas lenguas como náufragos que se ayudan a vivir" (Di Lullo 1961 p. 20).
Según su recomposición histórica de las lenguas mesopotámicas, en el período
inmediato anterior a la llegada de los españoles, y de acuerdo con la ubicación
geográfica (al oeste o al este del Salado), se hablaba tres lenguas: las "generales"
eran quichua (al oeste del Salado) y guaraní (al este del Salado); las naturales eran
cacán y tonocoté; y a ellas se sumaba el dialecto propio (p. 21). El Salado habría
dividido: al este el guaraní y al oeste el quichua; pero el cacán y el tonocoté, según
Bárzana, no coincidían en su distribución exactamente con este límite hidrográfico:
a orillas del Dulce y hacia el oeste se hablaba cacán, mientras que algunas
poblaciones del Dulce y todas las del Salado hablaban tonocoté. Claro que las de
Bárzana son referencias de fines del siglo XVI, y seguramente el impacto invasor
español había alterado estas distribuciones. En definitiva, para Di Lullo, en la
mesopotamia santiagueña, antes de la llegada de los españoles, encontramos un
trilingüismo que explica el palimpsesto toponímico de la mesopotamia
santiagueña. La toponimia oral y la registrada en los documentos escritos desde el
siglo XVI hasta la fecha es muy variable, marcando presencias temporales o
permanentes de raíces, sufijos o prefijos adscribibles al quichua, cacán, tonocoté,
sanavirón, y a otras lenguas desconocidas, tal vez voces de dialectos regionales
anteriores o de lenguas muy localizadas. "Los topónimos nacen, se modifican o se
extinguen continuamente ... dando la impresión de un mar lingüístico
perpetuamente móvil" (Di Lullo 1961 p. 163). Las lenguas locales, como los ríos,
habrían dejado sus marcas geográficas de lechos muertos 62
. Los nombres de
62
Fluidez que Di Lullo extiende al habla popular mesopotámica: "La lengua popular es un mar de voces que
se mezclan o permanecen puras, que afloran o se sumergen, hasta desaparecer algunas para siempre, tal
como esas inmensas cuencas formadas por muchos ríos, que un día se juntan para echarse todos en el mar"

11
lugares más antiguos y sus cambios de sufijos a lo largo de la historia evidencian
"la marca con que las diferentes tribus sellaban su posesión ocasional del habitat
que habían conquistado" (p. 21). Son los sufijos los que señalarían una localización
étnica y una lengua propia. He aquí algunas pruebas de ello: llanta, en
Pampallajta, es sufijo quichua; gasta, en Manogasta, y ao, en Sumamao, son del
cacán; sacate, en Gonsacat, es sanavirón; tiné, en Alagastiné, es tonocoté. Todos
ellos significarían "lugar" o "poblado". El sufijo ampa, en Sumampa, sería vilela y
significaría "río", "aguada" o "laguna". En el caso de liguala, en Inquiliguala, se
trata de un sufijo de lengua desconocida para Di Lullo (Di Lullo 1946).
Esta diversidad oral y toponímica nos señala una gran interacción
interlingüística pre y poshispánica que se extendería hasta finales del siglo XVI o
comienzos del siglo XVII. Una experiencia bilingüe o trilingüe muy antigua, y que
tal vez nos hable de una conformación propia de la mesopotamia santiagueña,
presumiblemente muy transitada por varios grupos, en los flujos y reflujos
migratorios obligados por las condiciones ambientales y por las expansiones,
contracciones y desplazamientos provocados por guerras y apropiaciones
territoriales. La lengua, desde muy antiguo, desde tiempos incluso pre-quichuas,
se habría desarrollado en el dominio de una variedad idiomática que intervendría
estratégicamente en los intercambios, en la transmisión de los saberes prácticos
acerca de la ecología local y en las disputas territoriales. Ese multilingüismo puede
haber urgido la unificación idiomática hispánica bajo el quichua; aunque, durante
la primera evangelización, se elaboraron Vocabularios y Gramáticas en cacán y
tonocoté, que no han llegado hasta nosotros. De hecho, avanzando la dominación
española, se fueron borrando y cayendo en desuso muchas lenguas y dialectos
locales.
Entonces, una vez más, la pregunta: ¿Por qué los españoles eligieron el
quichua como "lengua general" de la zona? Según la percepción de los

(Di Lullo 1961 p. 198).

11
evangelizadores, la lengua cacana era sumamente difícil, por su fonética gutural y
de valores diferenciales muy próximos, inaudibles para los oídos españoles 63
.
Resulta extraño que el quechua fuera de por sí más fácil de aprender: ¿era más
fácil, o ya lo conocían y estaba más difundido? También parece que ofrecían
dificultad el tonocoté y el sanavirón 64. Para Romualdo Ardissone, estas distancias
idiomáticas de las lenguas locales con el español determinaron la elección del
quichua (Ardissone 1955 p. 87).
Cabe tal vez aún la duda de por qué no recurrieron al aymara. Pero también
parece que presentaba problemas semejantes al cacán, al tonocoté y al sanavirón,
hasta tal punto que se sometió a los aymaras también a un proceso de
quechuización 65. Pero sabemos que el quechua ya existía entre ellos desde hacía
casi dos siglos. Según el Padre Cobo, en su "Historia del Nuevo Mundo", la quichua
resulta la lengua preferida por ser "muy fácil de aprender y hablar, y de dulce y
suave pronunciación, y en que se explican con gran sentimiento los afectos del
alma" (citado en Ardissone 1955 p. 76-77).

El bilingüismo como ocultamiento del quichua y reapropiación del español

63
El Padre Pedro Lozano, en su "Historia de la Compañía de Jesús en la Provincia del Paraguay", 1754,
testimonia lo expresado por el P. Alonso de Bárzana en su relato de la "entrada" a los Valles Calchaquíes, en
la que acompañara al Gobernador del Tucumán, Ramírez de Velasco, en 1586: "la lengua kaká, por extremo
revesada, pues se forman sus voces en solo el paladar" (citado en Ardissone 1955 p. 63). En su Carta al
Provincial de la Compañía de 1594, Bárzana vuelve a decir: "Procuraré à ver si acierto à predicar, y
confessar en la lengua kaká, la mas dificultosa para mi de quantas (y eran varias) he aprendido" (citado en p.
64). Por su parte, el P. Lozano, contando la "entrada" evangelizadora de los jesuitas Juan Romero y Gaspar
de Monroy a los Valles Calchaquíes algunos años después, dice que, según aquéllos, el "idioma kaká" era
"estrañamente difícil, por ser muy gutural, que apenas le percibe quien no le mamó con la leche". Pero,
haciendo uso de intérpretes, aquellos consiguieron aprenderla "en poco tiempo, à costa del trabajo, que no es
facil de expressar en Idioma tan dificil" (citado en p. 64).
64
El Padre Lozano coloca también los testimonios de los Padres Juan de Cerezeda y Antonio Macero,
quienes en 1628 hacen una "entrada a los indios" hacia el suroeste mesopotámico y dicen que encontraron
otras "naciones que llaman Tonocotes, Diaguitas y Sanauirones que usan sus particulares lenguas muy
rebezadas" (citado en Ardissone 1955 p. 66).
65
Dice el P. Bernabé Cobo en su "Historia del Nuevo Mundo" que, si bien para el Perú había dos lenguas
generales: quichua y aymara (y también la puquina, para la orilla oriental del Lago Titicaca, aunque Cobo no
la menciona), la quichua era para "todos los vasallos del Inca y los mismos aymaraes; por lo cual la
llamamos absolutamente general" (citado en Ardissone 1955 p. 76).

11
 Más que determinar el origen del quichua en la mesopotamia santiagueña,
aventurando una nueva hipótesis (lo cual está fuera del alcance de esta
investigación), me interesa la cuestión porque pone en escena un campo de luchas
socio-lingüísticas, en los ámbitos académicos y científicos, locales y nacionales, en
torno de esta lengua, del cual participan los sectores ilustrados de la campaña y de
las ciudades mesopotámicas.
Por otro lado, ya sea en período incaico o en período hispánico, el quichua
entra a la mesopotamia santiagueña como la lengua del "otro", impuesta, o
estratégicamente elegida por las poblaciones locales que no estaban bajo dominio
del Tawantinsuyu. Pero en definitiva, desde la segunda mitad del siglo XVI, es
impuesta como "lengua general", acallando los dialectos previos. Colonialismo
cultural primario que constituye al quichua santiagueño por su imposición
unilateral, modo en que localmente se manifiesta la "colonialidad esencial de la
cultura": "Toda cultura se instituye por la imposición unilateral de alguna ‘política’
de la lengua. La dominación, es sabido, comienza por el poder de nombrar, de
imponer y de legitimar los apelativos" (Derrida 1997 p.57).
De este modo, no hay "lengua madre" ni lengua "propia", sino siempre
lengua que ha sido apropiada e impuesta, o reapropiada críticamente desde una
posición subalterna. La lengua está en medio de un combate de apropiaciones, en
ella tironean y marcan sus incesantes reapropiaciones efectos de subjetividad
social que constituyen todo acto de habla (Derrida 1997 p. 40-42 y 49). Hablar es
actuar, porque no hay propiedad de la lengua, la lengua no es de nadie, sino por
una apropiación que puede ser cuestionada por otras reapropiaciones. Y esa
disputa acontece en el campo de la misma lengua. En el uso del quichua ha sido
donde los "indios" mesopotámicos se transformaron en sujeto de enunciación, tal
vez desde tiempos prehispánicos y durante todo el período colonial. El quichua
atravesó progresivamente todos los espacios sociales, en un monolingüismo de las

11
"castas", como se denominaba a los "indios, negros y sus mezclas”, por debajo del
español oficial.
A finales del siglo XVIII, Carlos III prohibió el uso social del quichua en
todas sus colonias, pero es recién a finales del siglo XIX, ya en el escenario
nacional, cuando esta política de erradicación del quichua y de lo "indio" se realiza
con las nuevas tecnologías urbanocéntricas y el cambio de episteme que señalé en el
Capítulo I. En el uso del quichua es donde los "santiagueños" mayoritarios:
campesinos del común, migrantes cíclicos a las cosechas y residentes en la
periferia de las ciudades, han ocultado lo "indio": un combate en estado práctico
contra la exclusión determinada por el español "culto". Ante la persistencia del
quichua en el bilingüismo, estos últimos sectores, urbanos y rurales, procuraron
nuevas políticas de control de las tradiciones que la Nación no había conseguido
abolir, intentando congelar la lengua indeseable en un academicismo escolar. Pero,
en el hablante quichua lo "indio" tiene voz, habla "en off".
Es en el quichua santiagueño donde el "indio" mesopotámico construyó su
lengua, en el marco de una "alienación inalienable" (Derrida 1997), la alienación
constitutiva de usar la lengua del "otro", impuesta, ya sea por el Incario o por la
Corona española, pero poniendo/acogiendo/reapropiando/remarcando en ella
las marcas en las que se establece una nueva subjetividad. Lengua ajena, el
quechua, sobre la cual ese otro dominante tampoco tenía propiedad: se la había
apropiado para imponerla. Y así, hacia atrás en la historia, vemos cómo lenguas
impuestas se han vuelto lenguas reapropiadas. En cada nuevo contexto de las
políticas de la lengua, el quichua ha desarrollado nuevas batallas. A fines del siglo
XIX, se hundió en el bilingüismo y hundió consigo lo "indio", volviéndose cauce
alterno del habla, como una deriva imprevista de los ríos en el curso de la
conversación, de los conflictos y de las interdicciones. Nuevo contexto en el que
simultáneamente se extendió el español al uso social ordinario, reapropiado. Es
cuestionando la "propiedad" y persistiendo en el uso de la lengua (y del cuerpo,

11
de múltiples semas materiales, de la música … como veremos en los próximos
capítulos) como lo "indio" en la mesopotamia santiagueña, que ya no tiene trazos
étnicos diferenciados y que es una reconstrucción, en este caso lingüística, del
"otro", hace su diferencia. Diferencia torcida, oblicua, distorsionada, que se
radicaliza en la negación: los quichua-hablantes santiagueños niegan ser "indios",
aún en quichua. Un "indio" ausente, muerto, habla en "la quichua".
"Indio" es un complejo categorial de la Colonia en el que operan
construcciones jurídico-administrativas ligadas a la tributación y a la organización
del vasallaje, agrupamientos demográficos y prestaciones laborales que lo
constituyen en unidad de producción, determinaciones socio-lingüísticas que
marcan su estratificación y correlatividad respecto de otras categorías sociales, y
ordenamientos culturales que lo ubican en el polo de lo "salvaje". Ese complejo
categorial "indio" se construye en lo local dentro de una jerarquía lingüística
español/quichua, la cual tomará distintas figuras en la historia hasta nuestros días:
Según Bravo, durante los siglos XVI y XVII, una escasa población bilingüe
español/quichua se impone sobre mayorías bilingües quichua/lenguas nativas. A
lo largo del siglo XVII, dejan de hablarse las lenguas nativas y desaparecen,
mezclándose con otros, los núcleos poblacionales indígenas étnicamente
determinados (Bravo 1987a). Le sucede, desde fines del siglo XVII y durante el
siglo XVIII, un período de monolingüismo quichua mayoritario, debajo de una
escasa población bilingüe español/quichua, dominante 66
. Por último, en el siglo
XIX y hasta la actualidad, se desarrolló en los espacios rurales y periféricos
urbanos un bilingüismo mayoritario quichua/español-no-"culto", junto a un

66
En 1635, el Obispo del Tucumán, con sede en la ciudad de Santiago, se queja al Rey de que la enorme
mayoría de la población habla quichua, y que incluso los españoles se niegan a hablar castellano, tan
extendido estaba su uso y tan útil resultaba en la interacción social (Bravo 1987b). También es notable este
monolingüismo que abarca a los españoles, en los procesos judiciales del siglo XVIII, en los que las
autoridades necesitan intérpretes, pero los "vecinos principales" declarantes se manejan en un cómodo
bilingüismo. En 1770, Carlos III, ante un pedido del Obispo de México, prohíbe que se sigan hablando los
idiomas nativos ("lenguas generales": nahuátl, quechua, aymara...), preponderantes en la vida social de las
colonias americanas, concordando con aquél en que, con el idioma, los "indios" guardan sus creencias y
costumbres, resistiendo la "civilización" y la "fe verdadera" (Bravo 1987a p. 18; 1987b).

11
monolingüismo español no-"culto", creciente en los sectores medios urbanos, y
ambos, y bajo un monolingüismo español "culto" (en unos pocos casos quichua
“culto”) dominante, central urbano y extendido a las familias “principales” y a las
escuelas rurales. 67

La Real Cédula de Carlos III del 10 de mayo de 1770 lamentaba que dos
siglos y medio de colonización de las tierras americanas no hayan universalizado
el castellano y que los indios, aún sabiéndolo algunos, no quieran usarlo. 68
La
"Real Resolución" debía ser cumplida "para que de una vez se llegue á conseguir el
que se extingan los diferentes idiomas de que se usa en los mismos Dominios
(enunciados en el acápite de la Cédula y que abarcan la totalidad de las Colonias)",
y sólo se hable el castellano (citado en Ardissone 1955 p. 56-60). La
implementación de la Real Cédula en la Gobernación del Tucumán (aunque no
hay datos ciertos de su efectiva puesta en práctica) mandaba que, en cada
Parroquia, se instalase una escuela pública donde los niños aprendieran a leer en
castellano y en el mismo idioma fueran instruidos en la Doctrina, no pudiéndose
permitir que el maestro les hablara en quichua ni que los niños lo usaran entre
ellos. Ni los Caciques, Alcaldes o Fiscales y demás Mandones de los Pueblos de
Indios, ni los "padres de familia y madres" en la ciudad, tanto los "verdaderos
españoles y de distinción" como los "plebeyos y mestizos", debían permitir que se
les respondiese en quichua, ni que los hablantes lo usasen entre ellos (Bravo 1992
p. 10). Es muy probable que esta orden no fuera puesta en práctica en todo su
67
Por poner en simultáneo dos procesos: de las similitudes infinitas, que hicieron de
los siglos XVI y XVII los tiempos de las analogías y las traducciones, la Lingüística
dominante dio paso al privilegio de una lengua sobre otras para la representación
universal de conceptos identificados y definidos de una vez y para siempre (y para
todas esas otras “imperfectas” lenguas extra-europeas), a fines del siglo XVIII y en el
XIX (Foucault 1996 Uno. Cap. II-IV); mientras que, en las políticas coloniales, en el
primer período, tuvo lugar un reconocimiento (para dominar) evangelizador-civilizador
de las lenguas nativas (el quichua en nuestro caso), en cambio, en las últimas
décadas del 1700, se prohibió el uso de éstas y se ordenó, en todo el Reino de España
y de sus Colonias, la castellanización de la fe y la vida social.
68
Lo que más le preocupa a la Corona, ¿es el uso mayoritario de las lenguas
indígenas, o sobre todo el uso deliberado que pudiera hacerse del castellano o del
idioma nativo?

11
alcance, teniendo en cuenta que la Junta de Gobierno del Cabildo de Buenos Aires,
sede del Virreinato, en 1810, (seguramente por motivos fuertemente pragmáticos)
tradujo al quechua, aymara y guaraní sus oficios, decretos y proclamas, y los
divulgó en el Norte. Y, más tarde, el Crongreso de Tucumán hizo lo propio con el
Acta y la Declaración de la Independencia, en 1816. Pero, si bien con los
movimientos independentistas se postergó la puesta en práctica, el espíritu de
aquella Cédula Real, sería retomado más tarde.
Debe recordarse, como lo hace evidente el Censo Borbónico de 1778,
analizado en el Capítulo I, que a finales del siglo XVIII la población española de la
jurisdicción capitular alcanzaba sólo un 15%, y la indígena (es decir, " indios" en
Pueblos de Indios, sin contar tal vez los residentes fuera de ellos), un 31%. La
"mancha negra" (Negros, Zambos y Mulatos Libres (más Indios Libres, Mestizos y
tal vez Indios Ausentes), y Esclavos) sumaba un 54%, de los cuales sólo un 4%
eran Esclavos. Estamos ante una mayoría étnica "negra" e "india", en mestizaje
creciente zambo o "cholo", que habla quichua, monolingüe.
Pero, década tras década del siglo XIX, de un modo progresivo, el español
oficial argentino colocó al quichua mesopotámico en lo más bajo de la escala
lingüística (por debajo del español no-"culto") y lo atacó a muerte con el sistema
educativo, procurando su desaparición total. "Borrar del mapa" tal vez fuera la
expresión más exacta de la obra de aniquilamiento y de refundación sociológica
realizada en la sala de aula. 69
En ese contexto de acción, el español no-"culto" y el
quichua fueron reapropiados como bilingüismo subalterno en la mesopotamia
santiagueña. Como vimos, ya a mediados del siglo XIX se habla de la "isla quichua
de Santiago del Estero" 70. Domingo Bravo testimonia que, desde que él comenzó su
69
La “tecnología del borrador” sobre la pizarra que señalamos en nota 20.
70
Vicente Quesada se explica por qué el quichua ha sido olvidado en las otras Provincias del Norte
Argentino y se conserva, en 1863 (año en que él escribe), en Santiago del Estero, de la siguiente manera:
"algunas tribus calchaquís (que según el autor hablaban quichua) fueron espatriadas, y por tanto con su
espatriación fué posible el olvido ... los restos de aquellas tribus, ó las menos guerreras, se fundieron en las
poblaciones de españoles. Eso sucedió en Santiago, donde segun nuestro modo de ver, los mismos
conquistadores debieron llevar las tribus mas dóciles, mas agrícolas, mas capaces de producir, y estas eran

11
tarea como maestro rural, en 1935, nunca conoció un monolingüe quichua en el
campo (Bravo 1987b p. 4). Por cierto, el bilingüismo no ha nacido de un día para
otro: ha sido una secuencia de múltiples decisiones estratégicas en los cursos de
conversación e interacción de los circuitos laborales, migratorios, comerciales y
festivos, que convergieron en esta formación sociolingüística. 71
Esta bifurcación
del curso del habla coincidió con los desplazamientos migratorios permanentes de
los habitantes rurales por la campaña mesopotámica y sus ciudades 72
, las cuales
comenzaron un crecimiento demográfico ininterrumpido (varias de ellas se
crearon "de la nada" a orillas del ferrocarril a fines del XIX y comienzos del XX).
Por tanto, el bilingüismo fue una estrategia rural en un contexto de creciente
urbanización.
Los sectores urbanos mesopotámicos fueron cotidianamente involucrados
en el anonimato de la "opinión pública" naciente, a través de los periódicos
primeramente y de la radio más tarde, circulación escrita y oral de gran alcance,

aquellas que á la dulzura de la civilización quichua reuniesen la blandura de su carácter" (Quesada 1863 p.
23). El quichua se habría perdido poco a poco en el Noroeste Argentino por el despoblamiento calchaquí,
después de las guerras del siglo XVII. Sin embargo, Samuel Lafone Quevedo, en "'Los indios del Valle de
Catamarca', estudio histórico del P. A.Larrouy", de 1914, dice que desde que él recuerda (1858), en los
Valles Calchaquíes no se habla de "quechua" ni "quichua", sino de "lengua del Cuzco", "viejas cuzqueras" o
"pueblos cuzqueros", que hablan aún el idioma (citado en Ardissone 1955 p. 80-81). "La quichua"
santiagueña se diferencia de esta referencia cuscocéntrica no sólo por las muy probables diferencias
idiomáticas procedentes de las lenguas nativas mesopotámicas desaparecidas en el siglo XVII, sino también
porque marca el uso local reapropiado de "la quichua" y "la castilla" en el bilingüismo santiagueño.
71
No es el tema de investigación que me ocupa (circunscripto a los “santiagueños”), ni tampoco conozco
estudios hechos en este sentido, pero podría constituirse en un línea de investigación la interacción que tuvo
lugar en las "montoneras" (aquellos ejércitos populares que se movilizaban con sus caudillos, frecuentemente
con sus mujeres e hijos en la retaguardia) entre “provincianos” de diferente origen, la mayoría de ellos de
habla española no-"culta", desde 1820 hasta 1880; la participación posterior de estos actores en los nuevos
ciclos migratorios a la zafra en Tucumán y a las cosechas de Santa Fe, Córdoba y Buenos Aires, desde 1880
en adelante; el nuevo conchabo en los obrajes forestales desde la misma fecha hasta 1940; todas ellas
experiencias de extrañamiento dentro del nuevo discurso nacional, sumadas a la acción militante de las
escuelas rurales y a la españolización europeizante de los centros urbanos, que contribuyeron a crear el clima
donde el bilingüismo se constituyó en estrategia social de los sectores "campesinizados" y "suburbanizados"
como "masa" inculta.
72
Proceso constante de urbanización, pero, no obstante, lento: Entre los Censos Nacionales de 1960 y de
1980, la población urbana provincial pasó del 41% al 57%, y ésta muy concentrada en las ciudades de
Santiago, de La Banda y de Río Hondo (centro turístico con aguas termales a unos 75 km. de la ciudad de
Santiago, siguiendo el curso del Dulce hacia el Noroeste) (Alen Lascano 1996 p. 616). Es decir que, hasta
hace unos 25 años, la población rural era mayoritaria en Santiago del Estero. Por otra parte, la emigración
fuera de la Provincia era del 17% según el Censo Nacional de 1914 (p. 485), y también es del 17% según el
Censo Nacional de 1991 (p. 616).

12
que construyó una perspectiva, una agenda temática, un estilo, una escritura y un
habla nacionales. Los periódicos masivos extendieron, a través del anonimato de la
lectura, el círculo de hablantes al círculo de lectores y viceversa, reificando la
simultaneidad de un macro-presente refundante y monolingüe, nivelador de la
clase "ilustrada" (Anderson 1994 p. 35-36). Una obra monumental de unificación
idiomática, que privilegió al español "culto" como lengua digna de escribirse y
digna de hablarse, sometida a una prescripción normativa, y que dejó por fuera de
la ciudadanía a las lenguas locales previas (p. 43-45). Las capas "ilustradas",
urbanas y extendidas a los "Principales" en las localidades rurales, fueron aliadas
incondicionales de ese nuevo sistema normativo-interdictivo. La "comunidad
lingüística" nacional se instauró como reordenamiento de las relaciones de poder
también en el espacio local (Hobsbawn 1995 pp. 60-71) 73
. Ninguno de los cuatro
primeros Censos Nacionales: 1869, 1895, 1914 y 1947, señalaron la lengua que se
hablaba en cada región y Romualdo Ardissone los acusa de un "silencio
estadístico" respecto de demografía y lingüística indígenas, conjunto con el
"proceso de unificación idiomática argentina" en español (Ardissone 1955 p. 45).
En ese contexto, el bilingüismo mesopotámico no es una mera continuidad
hablante, ni un residuo, ni un resabio de antiguas inercias lingüísticas, sino una
estrategia discursiva 74
(Foucault 1995 Apéndice. pp. 155-158; 1977 Parte IV. Cap.

73
"... en el fondo del nacionalismo de la lengua hay problemas de poder, categoría, política e ideología y no
de comunicación o siquiera de cultura" (Hobsbawn 1995 p. 120).
74
Domingo Bravo, si bien se ha decidido explícitamente por el estudio del quichua santiagueño en situación
de bilingüismo con el español, no lo plantea como estrategia, sino como resto o "reducto idiomático" quichua
que debe ser cultivado. Su tesis de un bilingüismo colonial permanente, desde la fundación de Medellín por
Francisco de Mendoza en 1544, a orillas del "Río Soconcho" (el Dulce) (Bravo 1992 p. 5) no tiene en cuenta
las inflexiones históricas ni reconoce las discontinuidades. Y también mitifica cuando habla del "binomio
castellano-quichua", como si la convivencia de ambas lenguas se hubiera desarrollado en la simetría, o al
menos en una sumatoria igualitaria. Nunca hubo un tal "binomio", siempre la relación fue asimétrica y
desigual (entre heterogeneidades no matematizables). Bravo afirma que el quichua es un "resto viviente de
aquella hegemonía (colonial) del idioma, actuando en armónica convivencia cotidiana con el castellano"
(Bravo 1987a p. 18). Si fue mayoritaria, sin embargo nunca fue "hegemónica", sino siempre subalterna
frente al español. Bravo inventa como sujeto social bilingüe al "criollo" o a la "población criolla",
simplificando y homogeneizando en un mestizaje único e ilusorio la diversidad social interna del habla
mesopotámica y el gesto urbano-céntrico que relega despectivamente “la quichua” a lo "indio". Este
"criollismo" ahistórico constituiría un "superestrato etno-socio-cultural tendido sobre las poblaciones
indígenas (autóctonas y procedentes de otras regiones)" en todo el Tucumán colonial (Bravo 1987a p. 17).

12
2) que se desarrolla en el género primario del discurso oral: el diálogo, la
alternación de enunciados (Bajtin 1983 p. 279-287). El bilingüismo es una estrategia
de conversación de la vida cotidiana, y que inunda los relatos de sucedidos y
salamancas, y los versos de las canciones. Por eso analizaré brevemente cómo se
comporta esta dialógica bilingüe en estas dos últimas expresiones.

Canciones y coplas bilingües

"La quichua" cumple la misma función en las canciones que en la vida

cotidiana, tanto en las construidas totalmente en quichua, como en las bilingües:
cubre la expresión de los afectos, de la burla, de la picardía, de la distensión. Se
vuelve código secreto, o la media voz de los chistes atrevidos. Entre las canciones
contemporáneas y las de fines del siglo pasado: chacareras, gatos, escondidos,
zambas, corre un siglo largo de experiencia musical bilingüe, correlativa al habla. 75

En primer lugar analizaré dos canciones contemporáneas: una chacarera y un gato;

luego caminaré un siglo atrás con la chacarera "La Arunguita"; intercalo a
continuación una composición particular, llamada por Di Lullo "Cantar Literario",
recogido en torno a 1930, y que nos muestra excepcionalmente un bilingüismo
alfabeto en ambas lenguas; finalmente, de dos colecciones de coplas recogidas, la
primera por Orestes Di Lullo en la década de 1930, y la segunda por Domingo

En este "ciollismo genérico", ya en el escenario nacional, borra toda marca étnica inconveniente y
consecuentemente procura que se declare al “quichua santiagueño” el "Quichua Argentino", en el marco de
aquellas Jornadas de Lingüística Aborigen que no le exigirían tal despojo. Bravo nunca da el paso hacia una
concepción estratégica del habla bilingüe santiagueña. Hay un conflicto que él disuelve cada vez que lo
enuncia: "el quichua santiagueño que resiste aún la presión del castellano, enclavado, en función de lengua
vernácula, en su reducto idiomático de la zona central de la Provincia de Santiago del Estero" (Bravo 1987a
p. 17). No está dispuesto al conflicto que el bilingüismo sostiene. Sólo pide que el quichua sea cultivado,
continuado, como una empresa de la Nación, museificado. Tiene una distancia académica extrema con los
hablantes desde la que ya no los ve ni escucha. Afirma: "Esta conservación de la lengua quichua impuesta
por la conquista se debió a la política teocrático-lingüística del Vaticano respaldada por la Corona de
España" (Bravo 1987a p. 16). No hay hueco estratégico posible; es un quichua "culto", domesticado, aliado
folklorizante del español "culto" de las élites.
75
Sería digno de atención el progresivo apagamiento de las vidalas durante el siglo
XX.

12
Bravo en la década de 1950 (Di Lullo 1940; Bravo 1956), seleccionaré algunas por
parecerme muy representativas.

Canciones bilingües 76

A. UNA TRADICIÓN
(Chacarera de Sixto Palavecino, contemporánea)

1. Mi tata me dijo un día,

el año pasáo nomás:
Primer Domingo de Octubre,
no nos descuidemos más.

2. Resulta que cuentarancu Resulta que se contaba

en casa se han descuidáo, en casa se han descuidaó,
cuando menos pensarancu, cuando menos se pensaba,
Tanicu se ha apoderáo. Tanicu ya se ha apoderáo.

3. "Qué es Tanico", taporani, "¿Qué es Tanico?", pregunté,

tuve esa curiosidá, tuve esa curiosidá,
contestara llullas "cani contestó mintiendo: "soy,
huahuay la necesidá". mi niño, la necesidá".

4. Mi tata dijo esa vez: Mi padre dijo esa vez:

tucuy huatas carecieron todos los años carecieron
porque micuyta Tanicuy porque mi comida a mi Tanicu
76
En todos lo casos que siguen de transcripciones en quichua utilizo siempre la
signografía establecida por Domingo Bravo, por ser, a pesar de todo lo dicho, la más
próxima a “la quichua” de las disponibles.

12
 en su puncháu no le hicieron. en su Día no le hicieron.

5. Con mi tata llojseraycu Con mi padre los dos salimos

en el puncháu del Tanicu, en el Día del Tanicu,
para ver esos festejos para ver esos festejos
fuimos hasta Don Anicu. fuimos hasta Don Anicu.

6. ¡Si vieran qué comilona! ¡Si vieran qué comilona!

Tucuy laya micuy cara, Todo tipo de comidas había,
las ollas de alcucu 77 llenas, las ollas de alcucu llenas,
ancha canca y empanadas. mucho asado y empanadas.

7. Tanicu petisu cascka Tanicu (había) sido petiso,

llatansaya chaquisapa dicen que va quedando desnudo (y
es) patón,
tullu porque sullususcka flaco porque te (han) parido antes
de tiempo,
sombrerudo y umasapa. sombrerudo y cabezón.

8. Y esta es una tradición

que yo he visto en Salavina,
todos los años festeja
la familia campesina.

Esta chacarera nos presenta el complejo mito-ritual del Tanicu, propio de la

zona sur mesopotámica, en la costa del Río Dulce (Salavina, Barrancas, Villa
Atamisqui). Tanicu es el "dios de la carestía". Andrajoso, descuidado, flaco, es la
77
Comida de origen árabe, preparada desde tiempos coloniales, en base a trigo y con varias carnes.

12
reunión semiótica de la miseria. No se lo ve claramente, merodea el vecindario, se
lo siente, se lo escucha. En el mes de Octubre, cuando aún no hay nada recogido
de las siembras de Agosto y Septiembre, y cuando las últimas provisiones se han
acabado o están llegando a su fin, se celebra al Tanicu el primer Domingo de
Octubre. La fiesta del Tanicu no es propiamente para él, sino para que él no venga.
A la casa en la que él nota que hay fiesta y mucha comida, no se arrima. En caso
contrario, él llega y "se apodera de la casa". Las consecuencias serán nefastas: un
año de necesidades y de grandes dificultades de todo tipo. Es decir que la fiesta
ritual es un conjuro de la miseria, opuesta en su sentido y calendáricamente a los
rituales de los "primeros frutos", en los que se celebra la llegada de la abundancia
y a los dioses que la hacen posible. Para el Tanicu los vecinos se visitan, con gran
griterío de fiesta, comen y beben en abundancia a lo largo de todo el día. Vienen
parientes de las ciudades más grandes, en muchos casos migrantes, originarios de
la zona. Desde el amanecer hasta entrada la noche, una olla hierve
permanentemente sobre el fogón con alcucu, con hueso, o con pura agua, lo que
importa es la apariencia de abundancia. Se calienta también el horno de barro y se
van echando tortillas (pan de harina de trigo y grasa), chipacos (igual que el
anterior, pero con chicharrones, es decir, frituras de grasa), empanadas, cabritos,
lechones, corderos, todo el día debe haber algo cocinándose (o al menos el humo
que así lo simule). La mesa está llena de comida, circula mucha bebida, la familia
come, los vecinos comen, los visitantes ocasionales son insistentemente invitados a
comer … En los últimos años, esta celebración supone un gran esfuerzo para las
familias, y, en muchos casos, no pueden realizarla, entregándose a un año de
infortunios. La reunión de vecinos para celebrar conjuntamente ha compensado en
gran medida las carencias individuales o familiares. Los años 1996 y 1997, que
anduve para la ocasión por la zona, muchos hombres iban por el camino con una
escopeta o un rifle de aire comprimido. Me dijeron que no tenían nada en la casa

12
para el Tanicu y que andaban viendo de conseguir algo para llevar. Si no, el año
sería una desgracia.
Pero volvamos a la canción bilingüe. En primer lugar quiero notar que,
tratándose de una fiesta muy antigua y considerada "pagana" por los sectores
"cultos" urbanos o por los "Principales" de las “villas” (Atamisqui, Salavina) o de
las localidades rurales, el relato del compositor se hunde en "la quichua" a medida
que se adentra en la historia. Las estrofas 1 y 8, comienzo y final de la canción,
están construidas enteramente en "la castilla". Desde la 2 hasta la 7, hay repetidas
inflexiones de alternancia entre ambas lenguas.
En la estrofa 2 se introducen dos expresiones quichuas. Igualmente en la
estrofa 5. Cuentarancu y pensarancu en la 2, que son frases verbales que cumplen
funciones de contexto en ambos casos: "se dice" que esto había pasado, y en
verdad sucedió cuando menos "se pensó", de un momento a otro, imperceptible
pero perentoriamente. En la estrofa 5, el verbo quichua es el que ha puesto en
movimiento al autor y a su padre: llojserayku, "salimos los dos", acción motivada
por la conmemoración tradicional; y púnchau refiere a la fiesta misma: "Día" del
Tanicu. "La quichua" habla de una "costumbre indígena", así identificada por los
sectores "cultos" de Villa Atamisqui y Salavina, como me aclaraban.
En las estrofas 3, 4 y 6, “la quichua” se va apoderando del relato. En la 3, el
Tanicu mismo responde en quichua y español, "mintiendo", porque su cariñoso
"mi niño" es sólo afectación: si se apodera de la casa, será insensible a cualquier
situación de "necesidá", aunque se trate de los niños. En la 6, estamos ante una
alternancia típica en los cantos, de versos en “la castilla” y en “la quichua”. (Esta
forma del verseado es la más común en las coplas bilingües y será analizada más
adelante.) Por último, la estrofa 7 ya está construida totalmente en quichua. El
relato, al avanzar, se ha hundido para tomar el curso de "la quichua"
decididamente. Nótese que se hace aquí una descripción de la deidad mítica: el
Tanicu, seguramente uno de los "fondos" más antiguos de la tradición: aquella

12
iconografía oral sobre la cual descansa toda la celebración. En toda la zona, todo el
mundo dice que al Tanicu nadie lo ha visto "en persona": se ve su sombra o un
bulto rápido rondando, se lo escucha por ciertos ruidos que hace, se siente su
presencia por una suerte de sensación aérea que circula a lo largo de todo ese día.
Por tanto, esta descripción oral, este "retrato hablado" de la estrofa 7, es la prueba
y la transmisión de una presencia que tal vez fuera totalmente manifiesta en el
pasado, y que sólo ha quedado "impresa" en "la quichua".
La estrofa 8 vuelve a "la castilla" y al tiempo presente. Notablemente, en esta
chacarera, el bilingüismo es una estrategia de relato que da a "la quichua" el curso
más antiguo y profundo, el que trae las voces de lo "indio".

B. GATITO DEL VIDALERO 78

(Gato de Julio Ayunta, contemporáneo)

1. Bailen este gatito

los sumameros
................................ 79

de mi Atamishqui vengo,
soy vidalero.
Mayu machu cantas purij, Viejo río que andas torciendo,
Loretopi chayarani, llegué a Loreto,
upiapucus, cantapucus, venteando borracho, venteando
torcido,
na chajllapi cuterani. allí nomás ya me quedé.
Canto, lloro y me quejo

78
Cantor de vidalas, canto propio del carnaval hasta hace unos 40 años, lastimero, acompañado con caja o
bombo, y respondido a coro. En toda la región se lo vincula con música indígena.
79
Estos puntos suspensivos no indican un corte en el texto sino una breve sección instrumental, despúes de
la cual continúa el canto, pero sin constituir estrofas separadas, sino un "silencio" en la unidad sintagmática.

12
 porque estoy lejos.
Todo el mundo hí recorrío
gozando lo que quería,
¡bienhaiga mi mala suerte,
para qué me casaría!
Canto, lloro y me quejo
porque estoy lejos.

2. La otra noche a un baile

llegué cantando,
..........................................
una vieja decía:
"viene llorando".
Ckayna tarde llojserani, Ayer tarde salí,
canté en mi pago primero, canté en mi pago primero,
atenciónta mañayquichis, en atención al pedido de ustedes
nocka ckani vidalero, yo soy vidalero.
ancha sumajta 'ruanquish, Lo hacen muy lindo,
cutis 'ruaychis. hagamos(lo) todos otra vez.
Nunca te cases con viuda
porque serás mal miráo,
ella te tendrá cariño
recordándolo al fináo.
Canto porque te quiero,
soy vidalero.

En ambas estrofas, "la quichua" aparece en el medio, completando 4 versos

en la estrofa 1, y 5 versos (con uno intercalado en "la castilla") en la estrofa 2. El

12
tono general de la canción es jocoso. Los momentos de sarcasmo más intensos
están expresados en "la quichua" y en "la castilla" en la estrofa 1, y sólo en "la castilla"
en la estrofa 2.
En los versos quichuas de la estrofa 1, el verso que dice: “upiapucus,
cantapucus” juega con la ambigüedad de la construcción discursiva. Ese verso
puede ser leído (en verdad, oído) atándolo a: “Mayu machu cantas purij” ("Viejo río
que andas torciendo"). En ese caso, se habla en primer lugar del río (Dulce), que
"anda torciendo" su rumbo tras los desbordes, como si tuviera la veleidad y la
flexibilidad del viento o como si estuviera borracho: "venteando borracho,
venteando torcido". Descripción elocuente de esos cambios de curso del Dulce, que
parece andar desorientado por la extensión plana. Pero aquel verso también puede
ser leído (oído) en la secuencia inmediata de los versos, y se trata en verdad
entonces de un borracho que anda “venteando torcido” y que encuentra (en su
estado) que el río también "anda torciendo", y, llegando a Loreto, decide
prudentemente quedarse. "Vientos", "ráfagas" o "aires" que, cuando el cantor
acompaña de gestos su interpretación, juegan con el doble sentido de las
flatulencias incontroladas de la borrachera. Entonces allí, en Loreto, con tanta
inconveniencia en la marcha, decidió quedarse. Todo este enjambre quichua es lo
que hace reír, socarronamente, porque ha sido dicho de algún modo también lo
indecible en español, o lo decible a costa de una grosería mal disimulada. La
grosería ha sido convertida en picardía. El curso más hondo de “la quichua”
permite hablar de lo más "bajo", pasando por debajo de las convenciones “cultas”
del habla social.
Si optamos por la propuesta de la lectura (escucha, en verdad) de los versos
alternos, tenemos una construcción quichua, como en dos coros, o dos dis-cursos
intercalados. El primer verso sigue en el tercero; el segundo, en el cuarto. Así:
"Viejo río que andas torciendo, / venteando borracho, venteando torcido"; "Llegué
a Loreto, / allí nomás ya me quedé". Como los cursos alternativos de los ríos, uno

12
toma en una dirección discursiva y el otro en otra. Del del curso único anterior de
versos en "la castilla", se bifurcan, sólo por un trayecto, dos cursos de “la quichua”, y
luego continúa el cauce único de "la castilla".
Los cursos alternativos de la sintagmática continua o de la dual muestran
también cómo los cursos de habla se mueven en una ambigüedad no siempre
decidible y que sabe jugar con los efectos que gana de ese modo. Una suerte de
marchas que se entretejen, que si bien nos llevan a la metáfora del "texto" en
cuanto "tejido" (como imagen espacial escrituraria), nos sigue mostrando (en
cuanto imagen espacio-temporal musical) esa posibilidad de múltiples cursos
simultáneos, azarosos, inciertos e imprevisibles, en que fluyen los ríos, retomando,
bordeando o esquivando los lechos antiguos que surcan todo el territorio
mesopotámico.
Igualmente, en la estrofa 2, los versos quichuas alternan dos cursos
paralelos: "Ayer tarde salí, / en atención al pedido de ustedes"; "Canté en mi pago
primero, / yo soy vidalero". Y cierra un único cauce quichua: "Lo hacen muy
lindo, / hagámos(lo) todos otra vez". El cantor, en situación de interpretación, se
refiere en estos dos últimos versos a los bailarines, y les propone proseguir el gato
a todos: músicos, cantor, bailarines y público: se trata de un intermedio coloquial
con los circunstantes, con los que conversa en “la quichua”. Y digo "conversa" en
pleno sentido, porque el canto es correspondido siempre con danza, palmas, canto
a coro, gritos y alaridos. Finaliza la canción retomando "la castilla", jocosamente.
Este gato 80
nos muestra un uso musical del bilingüismo, en el que se juega
con la alternancia de los versos, y que veremos en plena acción en las coplas de
décadas anteriores.

C. LA ARUNGUITA

80
Los autores de la chacarera y del gato elegidos han sido, desde su fundación, miembros activos del Alero
Quichua Santiagueño.

13
 (Chacarera, anónima 81, finales del siglo XIX)

1. Causanimi agonizaspa Vivo agonizando,

huañun causan de un dolor muero vivo de un dolor,
por una preciosa flor por una preciosa flor
sonckoyta martirizaspa. martirizando mi corazón.

2. "Maytaj mamayqui" "¿Dónde está tu madre?"

"Yacúman rera" "Fue para el agua."
Tataiqui rispa, Arunga, Yendo tu padre, Arunga,
sujnan tarera. con otro (la) encontró.

3. Arunguita chiquitita,
Arunguita de mi amor,
Imapajmi niaranqui: ¡para qué me dijiste:
"ckanpallami capusckayqui". "Para tí nomás me lo 82 raptaras"!
Sujta, sujta munacuspa A uno, a otro queriéndolos
sonckoytami manachianqui. haces doler mi corazón.

Éste es una chacarera de autor anónimo, de 1850 ó 1860, canción y música

recogidas por Don Andrés Chazarreta a principios de siglo XX en la Estancia El
Rajamar, Departamento Figueroa, cuando la cantaba un viejo arriero, de apellido
Chávez. El cantor testimonia que en aquel tiempo ya no se bailaba, pero que,
cuando él era joven, conoció gente que la cantaba y bailaba. Se trata de una "linda
81
Esta chacarera antigua tiene sólo 3 estrofas, mientras que las del siglo XX tienen 8, repartidas en una
"primera" parte y una "segunda" parte. Seguramente era otra la coreografía, o tal vez más libre, antes de su
estandarización en los espectáculos "folklóricos" de Andrés Chazarreta, desde las décadas de 1910 y 1920
(Alen Lascano 1996 p. 474).
82
"Para tí nomás me has de raptar"; el "me lo" cotidiano del español no-"culto" en la mesopotamis
santiagueña actual traduce literalmente este reforzativo quichua del pronombre posesivo de primera persona
y del objeto directo del verbo, y que indica una intensidad afectiva en la posesión.

13
moza", según sus palabras de entonces, que dejó a su enamorado y éste le hizo la
canción "para ofenderla" (Chazarreta 1973 p. 53). Él le reprocha a la "Arunguita"
que le haya dicho que sólo con él iba a estar cuando la raptó de su casa, e insinúa
que eso de andar con uno y otro lo aprendió de su madre.
Este rapto era una forma muy común en el campo, en aquella época, para el
establecimiento de las parejas: se acordaba el rapto a escondidas de los padres de
la joven, ante los que después presentaban una situación de hecho, en la mayoría
de los casos aceptada. Para controlar aquellas uniones "ilícitas", un siglo atrás, la
Real Cédula de Carlos III de 1778 exigía el consentimiento paterno para el
casamiento de españoles; norma que luego fue ampliada en 1803 al casamiento de
“negros y sus mezclas”. Regía para los varones menores de 25 años y para las
mujeres menores de 23 (es decir, la inmensa mayoría de los casos, teniendo en
cuenta que en esta faja etaria se constituían las parejas) (Socolow 1991 p. 232-234).
En 1805, otra Cédula Real prohibía la unión, sin autorización del Virrey o de la
Audiencia, de españoles de cualquier edad con miembros de alguna “casta”:
“indios, negros o mezclas”. Todo esto contribuyó a intensificar la categorización
racial, en un esfuerzo de la Corona por controlar los mestizajes. No obstante, la
mayoría de las uniones no comenzaban y ni siquiera terminaban en casamientos
sacramentales. No tengo datos del efectivo cumplimiento de esta Pragmática del
Rey en la mesopotamia santiagueña, pero la igualación "americana" proclamada
por el movimiento de Independencia pasó por encima de cualquier diferencia
étnica, aunque fue recién en la segunda mitad del siglo XIX que el barrido étnico
alcanzó su mayor eficacia. Las diferencias de “castas” fueron siendo sustituidas
por las diferencias de clase, o, tal vez, en un primer momento, sólo fueron
disfrazadas. El rapto (la mayoría de las veces de común acuerdo) fue un modo
general de tomar mujer entre las camadas bajas de la población campesina en la
mesopotamia santiagueña hasta bien entrado el siglo XX. Así me lo testimoniaron
varias personas hablando de sus historias familiares en el campo. No hay datos

13
acerca de las filiaciones étnicas de la "Arunguita" ni de su marido de hecho; quizás
porque a esa altura del siglo XIX ya no se explicitaban.
Con respecto al uso del bilingüismo, esta chacarera sería una primera
muestra registrada de aquella alternancia quichua/español que proliferará en las
coplas y en las canciones en adelante. Pero en verdad lo que prima aquí es "la
quichua", tal vez como momento de transición hacia un bilingüismo más pleno.

D. "CANTAR LITERARIO"
(recogido por Orestes Di Lullo, circa 1930)

1. Cacuyna chá huackaspa Con el cacuy tal vez llorando

por el monte silencioso,
triste andaré sin reposo
huañunay cama yuyaspa, recordando hasta que muera,
amorniyquita tumpaspa culpando a tu amor
si no dices que me quieres,
así, mi encanto, tú debes
sonckoyquita llampuyachispa, hacer ablandar tu corazón,
consolayta ari nispa diciendo, pues, a mi consuelo
si algún cariño me tienes.

2. Purerani munasuspa, Anduve queriéndote,

dando vueltas, alma mía,
sin decir que te quería,
soncketillo penckacuspa, corazoncillo avergonzándose,
ckan'rayquillami amuspa viniendo nomás todo tuyo
he perdido la razón,
por entregarte el corazón,

13
 soncketuyta manachispa, haciendo mi corazoncito una nada,
talonytapas nanachispa, haciendo doler también mi talón,
lleno de desesperación.

3. Manchacuspa chucuspa, Teniéndote miedo, temblando,

te remito este papel
para decirte por él
purisckayta ná huañuspa, (que) estoy muriendo lo andado por
mí,
huata huatata mayuspa, año tras año rodeando como el río,
recelando de tu amor,
si me tratas con rigor
sachata na apisaj agarraré por los montes
locollaspa purisaj enloqueciendo nomás andaré
lleno de desesperación.

4. Cutini, viday, suyaspa Quedo, mi vida, esperando

de tu cariño una seña
o alguna prueba halagüeña
sonckoyta cusichipaspa haciéndomelo alegrar a mi corazón
utckata, viday, muspaspa pronto, mi vida, apurando
sacáme de esta aflicción,
que mi triste corazón
manchacuspa una payaspa, está asustándose, envejeciendo (en)
la tardanza,
cutini, viday, suyaspa quedo, mi vida, esperando
saber tu resolución.

13
 (Di Lullo 1940 N° 2943)

Dice Di Lullo, su colector: "Indudablemente este es un cantar literario". Fue

recogido en la década de 1930. El género es una carta de amor (y espera
correspondencia). Evidencia un bilingüismo alfabeto, caso muy particular en un
contexto mesopotámico general de quichua analfabeto 83
y con un alto grado de
analfabetismo español. Si bien no necesariamente el emisor y la receptora deberían
haber sido alfabetos, dada la extendida costumbre de lectura pública o de recurso
privado a las personas alfabetas de la zona, se puede presumir que, por lo íntimo
del mensaje, habrían tenido ambos destreza en la lectura bilingüe. Se supone un
emisor varón, porque la factura de canciones es un oficio eminentemente
masculino en toda la mesopotamia santiagueña, entonces y hoy. Como canción, la
estructura de estrofas y versos no se asemeja a ninguna de las conocidas.
El bilingüismo en esta composición mantiene una intervención fija del
quichua en los versos 1, 4, 5, 8 y 9 en cada estrofa. Cada estrofa y el texto en su
conjunto comienzan en quichua y terminan en español. Los versos continúan las
sintaxis de las frases, indistintamente en quichua o español, de acuerdo a lo
establecido formalmente, lo cual supone un curso de habla doble, pero en una
sintaxis única (diferente a las alternancias señaladas en la segunda canción
analizada). Llama la atención el uso del español, que en ningún caso parece "la
castilla", el español no-"culto" del bilingüismo general. Por esto sin duda Di Lullo,
al llamarlo "cantar literario", lo está ubicando dentro de un bilingüismo "culto".
Seguramente debido a la oralidad analfabeta de "la quichua", común y general
hasta el presente, y al español refinado que usa, este tipo de composiciones no
prosperó en la mesopotamia santiagueña. Por la destreza en “la quichua”, su autor
bien puede ser un bilingüe que alcanzó los niveles más altos de la educación.
83
En el caso de las canciones anteriores y de las coplas que seguirán, diferente a éste, se trata siempre de
composiciones orales, que presentan suma dificultad cuando tienen que ser volcadas por escrito, por ejemplo,
para su publicación en revistas o para la edición discográfica.

13
Ciertos neologismos (a menos que se trate de voces antiguas, ya perdidas) como
manachispa ("haciendo nada", en el sentido de "volviendo nada") o mayuspa
(literalmente "riando", "haciendo como el río") le dan una suspensión poética a la
composición, diferente a la poesía general de las canciones y coplas, que más bien
crean imágenes adjuntando palabras comunes de modo desacostumbrado o
cargándolas de sufijos. Aquel soncketillo de la estrofa 2, tomando una de la formas
del diminutivo en español (“illo”) y aplicándosela al quichua, suena demasiado
"culto".
El texto está tejido siguiendo una estructura formal simétrica y no permite
identificar ni semántica ni sintácticamente un uso claramente diferenciado o
relativamente autónomo de "la quichua". No hay fraseos coloquiales cortos, de
respuesta inmediata, tan comunes en las canciones y coplas populares. La
correspondencia queda pendiente, construyendo esa suspensión el mismo
elongamiento poético de los extensos enunciados. También ese gerundismo
permanente, sobre todo en quichua, que deja en lo indefinido las acciones,
ocultando los pronombres personales, generando un clima de demora,
inconcluyente, en medio de verbos que hablan de movimientos que han
comenzado en algún momento y no se sabe cuándo irán a concluir, produce el
mismo efecto poético de dilación. Se trata de un aprovechamiento poético, en todo
caso, del gerundismo, que es un rasgo muy marcado de "la quichua" y "la castilla"
mesopotámicas, como señalé antes. En esta composición, hay 2 gerundios en
español y 21 en quichua; en 40 versos, 23 gerundios; 21 gerundios en 20 versos
quichuas, casi un gerundio por verso.

Coplas bilingües

Estas coplas que analizaré han sido recogidas por Orestes Di Lullo en la
década de 1930 y por Domingo Bravo en la década de 1950. Son prueba de un

13
bilingüismo ya constituido. Conviven con coplas totalmente en "la quichua" y otras
totalmente en "la castilla". Según Di Lullo, varias de ellas son muy viejas (sin
especificar cuáles), recordadas por ancianos muy mayores, y, por tanto, de las
últimas décadas del siglo XIX: 1880, 1890 (Di Lullo 1940).
El carácter oblicuo del humor santiagueño, que se manifiesta en las coplas y
en general en las canciones, ejerce la crítica revistiéndola de disimulo y
solapamiento, mañosa, lo cual ha sido destacado ya por Bernardo Canal Feijóo
(Canal Feijóo 1950 "Burla"), por Horacio Rava (Rava 1972), y por Orestes Di Lullo
(Di Lullo 1943 p. 246) 84
. La oblicuidad de significado y de manera de habla es
cómica al abrir una nueva perspectiva, diferente, desde donde se pueden ver las
cosas habitualmente rígidas, dramáticas o serias (Halliday 1994 p. 235-236) 85. Este
efecto, como ya hemos visto en el uso cotidiano de la lengua, también en las coplas
y canciones suele ser confiado a “la quichua”. En el bilingüismo santiagueño, la

84
Dice Canal Feijóo: "...en la expresión cotidiana bilingüe, el quichua formula la nota de irrisión, de burla,
de ridículo, en contraste expreso o tácito con la sensata proposición o la seria temática hispana" (Canal
Feijóo 1937 p. 72). La copla quichua es caricaturizante y escéptica, coplas "proferidas desde el indio en
retirada, desde el dolor y la miseria del indio desterrado, política, y también, por la mezcla, hasta
etnográficamente" (p. 73). En otros textos posteriores, Canal va a cuestionar este último "destierro
etnográfico", su eficacia, y va a hacer la crítica del "destierro político". Pero nótese que no es el "indio" como
antepasado sin más (lo que podría colocar en una línea de continuidad el rastreo de las ascendencia racial o
sanguínea, marcha atrás del olvido, como lo entiende Armando Martínez y la AIRA), sino el "indio
desterrado". Hay una lectura política que Canal deja abierta, ensayando algunas interpretaciones dispersas,
de orden sociológico, estético, cultural: en las coplas bilingües, en la intervención humorística del quichua,
es el “indio” en situación de destierro quien habla (o canta). Prosigue Canal: "Es el criollo nacional de cara
al indio, de su lado, y contra 'el otro'". "Jamás nombrado, 'el indio' –en un sentido moral profundo– está
presente siempre en estas expresiones". Y en los cuentos populares de “Juan el Zorro”, que Canal colecta y
les da una forma dramática, "el indio es el Zorro mismo": "la orfandad sin recurso, la desheredación de toda
justicia, y que sólo puede fiar la salvación a la astucia propia o la ajena" (p. 73). "El indio no hizo frente en
la lucha; la eludió por sistema, y devolvió la astucia estratégica, maliciosa, la ratería, la trampa, la celada"
(p. 75).
Por su parte, dice Di Lullo: "En la copla humorística, campean dentro de ella una mañosidad de
entre líneas, furtiva y elástica, un pensamiento embozado, una intención revestida, que la hace liviana y ágil.
No se altera ni envenena. Parece un áspid sin glándulas." Se ejercita dentro de ella la "cuerpeada": un
amague, una gambeta, que pone y saca el cuerpo casi en un único movimiento (Di Lullo 1943 p. 148-149).
85
Esta "comicidad" es propia de los "antilenguajes" para Halliday. Son "idiomas
secretos" que tienen un gran poder corrosivo de la lengua y la forma de vida oficiales
y que se expresa en el humor. Pero a la vez son impotentes, porque no pueden
sostener la "realidad alternativa" entrevista hasta ponerla en efecto, por lo tanto, lo
único que hacen es reafirmarla. En verdad, me parece que Halliday tiene un problema
en congeniar el carácter de "anti" de sus "antilenguajes" y la "comicidad" que opera
en ellos. Su manera de comprender el "anti" es demasiado seria.

13
burla quichua no es negación, sino socarronería oblicua. No ofrece una "realidad
alternativa", más bien deforma la existente, y, en esa deformación, desubica las
posiciones sociales establecidas y genera un campo semio-lingüístico donde las
alternativas de acción se multiplican mientras se reconstruyen las relaciones,
permitiendo iniciativas antes clausuradas, nuevas intervenciones estratégicas
(Spivak 1988). El martilleo de la risa produce los sacudimientos e intersticios que
abren, sin negarla rotundamente, nuevos desplazamientos y perspectivas en la
asimetría social.

E. COPLA 1.

Ishcay viejas aperani Dos viejas he tenido

napas unay quimasayacu. hace rato se han ido tresiando.
Vea qué casualidá:
quimsata nockalla cancu. las tres son mías nomás.

(Di Lullo 1940 N° 3000)

El asombro cínico en "español" ante la poligamia del cantor: “Vea qué

casualidá”, ironiza la monogamia oficial. De dos, las "viejas" se han aumentado a
tres: ya dos era escandaloso, pero, como un proceso natural de las cosas y como
quien no quiere, se le han vuelto tres, por "casualidá". "Vieja" tiene un uso
picaresco en “la quichua”, que no sólo se refiere a la edad, sino a la experiencia
acumulada y a las mañas de las mujeres mayores para conseguir lo que quieren,
que muy comúnmente se reitera en el contexto de las canciones y coplas es trato
sexual con jóvenes. La poligamia creciente aparece incontrolable (como un proceso
enunciado en “la quichua”), y la moralidad "española" es puesta en ridículo como

13
una articiosidad fuera de contexto. La operación trópica presente aquí es una
ridiculización a dos lenguas.

F. COPLA 2.

Námi 'rini preparacoj Ya vengo que me preparo

apretando el sombrerito,
quichua y castilla chajritus quichua y castilla mezcladitos
les cantaré unos versitos.

(Di Lullo 1940 N° 3027)

G. COPLA 3.

Allita preparacuspa, Preparándome bien,

apretando el sombrerito,
quichua castillaan chajrus quichua con castilla mezclando
voy a cantar overito.

(Bravo 1956 N° 91)

El apocarse de entrada es un recurso muy generalizado en los campesinos y

en los sectores populares urbanos. Al anunciar que viene preparándose
(cantándolo en “la quichua”) y "apretando el sombrerito", comunica
estratégicamente su timidez, su temor de no ser aceptado. Es un recurso ordinario
y también de situaciones límites "para salir del paso". Crea el clima en el que
puede pasar desapercibido al hacerse "poca cosa". Hay una expresión
mesopotámica para este ablandamiento de las presiones: "hacerse el champi".

13
"Champi" es un escarabajo negro parduzco que, en situaciones de riesgo, se hace el
muerto. "Hacerse el champi" es fingirse tímido, humilde, hacerse el distraído,
ocultarse, confundirse, mimetizarse, hacerse el tonto; en todo caso, hacerse pasar
como alguien que no merece ser tenido en cuenta, lo que le permite disfrazar la
acción propia bajo una máscara de ingenuidad e inocuidad. Viveza propia de
aquel que desarrolla su vida en condiciones adversas, en las que es rechazado o es
sospechado por aquello que representa en su apariencia.
La negación de no saber “la quichua”, lengua que lo sumerje
inmediatamente en lo "indio", es un modo de "hacerse el champi". Es un mimetismo
estratégico para poder continuar una vida propia. Ese acercarse de a poco,
"preparándose", del cantor, "apretando" su "sombrerito" como lo haría un
campesino humilde, que se mete el sombrero hasta las orejas (y debe notarse ese
diminutivo aniquilador: "sombrerito"), nos pone en escena a alguien "haciéndose el
champi" para poder luego cantar lo que él quiera, deslizando con un rodeo y con
disimulo sus atrevimientos, sus disgustos y sus cuñas de amor, como con
ingenuidad y al descuido.
El bilingüismo mesopotámico permite "hacerse el champi" en "la castilla", para
andar por debajo en "la quichua". En el campo y en los barrios periféricos de las
ciudades, cuando uno pregunta por primera o segunda vez si se sabe “la quichua”,
si se conocen “cementerios de indios”, si se sabe algo de “indios” en la zona, o si se
han escuchado “salamancas”, la respuesta generalizada es "nooo... no'hi sabío..."
Luego de varios encuentros, o avanzando el segundo o tercero si el tiempo de la
estadía es prolongado, las historias y los lugares comienzan a aflorar, a veces a
raudales, en la conversación.
En Manogasta, preguntando por los "indios", de los que se encuentran
innúmeras "tejas y botones" (trozos de cerámicas) en un gran predio delante del
cementerio, Doña Felisa Suárez, de las familias Principales de la localidad, me
indicó que hablara con una persona mayor, con quien yo había establecido

14
amistad en la zona de Tuama (unos kilómetros más adelante bajando de Santiago
por el Camino de la Costa): "ella sabe, me dijo, porque ella es descendencia de
indios, por eso sabe las costumbres, las tradiciones". En la siguiente visita a Doña
Juana, y en otras, le pregunté si había conocido algo de los "indios" que alguna vez
hubieran vivido en la zona. Pero siempre la misma respuesta: "Noo... yo no´hi
sabío..." Lo mismo me había contestado la primera vez que le pregunté por la
“capilla vieja”, y cuando más tarde me habló de ella y me indicó dónde estaba, en
medio del monte, me dijo que ahí se encontraban "tejas de indios". De igual modo,
la capilla actual está rodeada de restos de cerámicas que afloran después de cada
lluvia, pero varias veces me dijo: "y... será pues de los indios... de los indios ha'i ser...
indios aquí no hay, nunca hi conocío. Eso (las "tejas") será muy muy antiguo... yo no'hi
sabío escuchar..." Cuando le pregunté por la “salamanca de Tuama”, una cueva de
cierto renombre en la región, documentada en el siglo XVIII, también me negó
saber nada, pero, en la misma conversación, al rato, me indicó dónde estaba
cuando ella era joven, y cómo un sacerdote la había "tapáu" (la había bendecido
para destruirla) por el año 1930, y me ofreció acompañarme al lugar. Pero de los
"indios" nunca me habló, y luego Doña Felisa me repitió: "pero si ha'i saber nomás...
si ella es descendiencia de indios..." Ninguna de las dos me dijo más al respecto, a
pesar de mi insistencia. Doña Felisa, colocando todo lo "indio" en Doña Juana y
desentendiéndose de tener que hablar de ello; Doña Juana, negando. "Hacerse el
champi", aparentar no saber, es una estrategia generalizada en la mesopotamia
santiagueña.
El bilingüe es "ladino", mezcla "la quichua" y "la castilla". Y eso es lo que viene
a hacer (ya haciendo) el cantor de esta copla. El verbo de la acción en “la quichua”:
“chájruy”, en principio, es mezclar lo que se está cocinando, revolviendo (por
ejemplo, el maíz de la mazamorra), o es mezclar los animales. "Ladino", chájroj (el
que mezcla), chajrúchej (el que hace mezclar), chajruchícoj (el que los hace mezclar):
el bilingüe habla y canta "overito" (pelaje de animal caballar o vacuno; con

14
manchas claras y oscuras). Acorde con los prejuicios locales, se supone que las
"manchas claras" son de "la castilla", y las "oscuras", de "la quichua". Ésta es una
copla sobre la propia estrategia del bilingüismo, presentada in acto y en forma
argumentativa no proposicional.

La copla, como todo lenguaje, convoca a una asociación. El auditorio, los

bailarines, vibran con las inflexiones del canto. Las coplas hacen a los saberes con
que se afronta la vida cotidiana. No es raro que en una conversación se recuerde
una copla para comentar un momento de la vida o algún relato. Los presentes en
la fiesta o en la reunión se llevan esas coplas en su memoria y ellas les abren o
iluminan nuevos caminos prácticos en las distintas situaciones de la vida. 86
En
medio de las conversaciones cotidianas es muy común que se introduzca un verso
de alguna canción (o del Martín Fierro) para dar el marco general de la acción antes
de algún relato, o para "filosofar" ese motivo. Se escucha decir coplas a cada paso,
citándolas callada o explícitamente: "tírenmen en campo abierto pero allí donde nací";
"¡Criollita santiagueña, morena linda..."; "ha'i tener palenque ánde rascarse"; "el diablo
sabe por diablo, pero más sabe por viejo", "los hermanos sean uníos porque esa es la ley
primera, que si entre ellos se pélian (se pelean) los devoran los de ajuera" ... Un migrante
de unos 45 años, que vive en Buenos Aires, recordaba que, en su infancia, cuando
vivían a pocas cuadras al oeste de la Plaza principal de la ciudad de Santiago,
cruzando la acequia, hacia donde el casco urbano se había extendido con los
migrantes del campo, todas las tardes su padre salía al patio trasero de la casa y se

86
Esa ha sido la rara virtud del "Martín Fierro" de José Hernández ("El gaucho Martín Fierro", 1872; "La
vuelta de Martín Fierro", 1879), que ha circulado no sólo en forma escrita, sino sobre todo en forma oral
(Shumway 1993 p. 288-293). Es un conjunto de versos recitados al modo de una payada (contrapunto
gauchesco, acompañado con guitarra). Me he encontrado varias veces con personas (como mi padre en el
entorno pampeano rioplatense; pero también en la mesopotamia santiagueña) que se saben partes más largas
o más cortas, o estrofas sueltas, y que las aplican a su cotidiano como un depósito de saberes "tácticos" (De
Certeau 1980). Hablan en general del Martín Fierro como de una persona histórica, habiendo caído su autor,
José Hernández, en el olvido o en el más absoluto desconocimiento. Se trata de una reapropiación tomada de
un próximo, al que le toman las coplas y se las llevan para abrirle curso a sus propias vidas.

14
iba al fondo, solo, y cantaba esta vidala: "Yo he de morir cantando / y he de vivir
penando, / cantando, / corazón solo / pensando en volver."

H. COPLA 4.

Ckayna chayna llojserani Anteayer salí

chivo rengo pasoyojpi en un chivo de paso rengo,
ida y vuelta tiarani ida y vuelta estuve
pozo viejo fondoyojpi. al fondo de un pozo viejo.

(Di Lullo 1940 N° 2973)

Es decir, anduvo todo el tiempo dando vueltas, montado en un chivo rengo,

como en el fondo de un pozo viejo. Montar un chivo ya es inusual, y, como era
rengo, tenía una pata más corta, que era la que curvaba la línea de avance,
haciendo que la marcha consistiera en un círculo indefinidas veces recorrido. Esto
se oraliza también (y se grafica en la escritura) en que la primera mitad de los
versos 2, 3 y 4 están en "la castilla", y la segunda mitad están en "la quichua".
(Gráficamente, en la escritura, podría trazarse una línea vertical que partiera los
versos 2, 3 y 4 de acuerdo a las lenguas usadas.) El "chivo rengo y su jinete dando
vueltas y vueltas en el fondo de un pozo viejo" es también el bilingüismo y su
hablante. El bilingüismo es metaforizado como "renguera" de la cabalgadura,
además de ser una cabalgadura inusual, desproporcionada, cómica. La "renguera"
bilingüe es un andar en círculo, sin avanzar en línea recta. "Rengo" y "viejo" están
en español, expresando el prejuicio urbano y “culto” respecto de este habla
"deficiente".
Esta copla es una metáfora asimismo de la asimetría socio-lingüística
regional. Las trayectorias semióticas de este bilingüismo están centradas en un

14
"fondo" antiguo, donde en algún tiempo hubo agua ("pozo", en la toponimia
mesopotámica, indica siempre una aguada, por lo general ya seca), memoria en
hueco, "negativo" topográfico, histórico, de algún desborde y algún curso viejo del
río. “La quichua” es un curso viejo del habla, que rodea una ausencia. Como ya
notábamos, el bilingüe mesopotámico niega saber “la quichua” por la presión
urbana del español "culto", pero también porque “la quichua” habla lo "indio"
negado, su ausencia, aquel "pozo viejo" que merodea, hueco de los cursos de
habla, metáfora de la fisonomía surcada de lechos muertos de la "meso"-potamia y
de la topografía social santiagueña.

I. COPLA 5.

Atendeichis huainacuspa Atiendan, mis queridos muchachos,

quichuallapi 'rini cantaj, en quichua nomás voy a cantar,
castellata mana yachas no sabiendo la castilla
quishcanllapi 'rini maulaj. en su espina nomás voy a
trampear.

(Di Lullo 1940 N° 3021)

“Quishca” es tanto la espina vegetal como la del esqueleto de los peces. Se

trata de una burla del “español” cantada en “la quichua”: se dice que se lo va a usar
trampeando. En "la quichua" y "la castilla" mesopotámicas, hay un verbo derivado
de “quishca” (incluso usado en medio del español "culto"), de uso muy común,
precisamente para expresar el tener la garganta atorada, con necesidad de beber
algo, como cuando ha quedado atravesada una espina de pescado: “estar
quishquido”. El bilingüe, como quien se atraganta con una espina, habla mal el

14
español (es decir, habla “la castilla”); pero a la vez va a hablar mal el español
(“culto”) porque va a ponerle trampas para poder decir lo que quiere.

J. COPLA 6.

Caballuta mana apis No poseyendo caballo,

burritapi púrej cani, en burrita soy el que anda;
castillata mana yachas no sabiendo la castilla,
quichuallapi cántaj cani. en quichua nomás soy el que canta.

(Bravo 1956 N° 294)

El coplero establece una relación proporcional, fuertemente asimétrica:

caballo / burrita :: “la castilla” / “la quichua”. “Caballo” y “la castilla” son
socialmente valiosos; “burrita” y “la quichua”, no lo son. En esta asimetría es en la
que se construye la estrategia bilingüe.

Relatos de salamancas

Las "salamancas" son una creencia generalizada en la mesopotamia

santiagueña: no hay localidad que no tenga en sus proximidades una salamanca.
Todo varón que se destaque en la música, en la danza, en el juego, en el éxito con
las mujeres, en los negocios, y en fin, en cualquier aspecto, es sospechado de haber
aprendido en la salamanca, cueva en la que ha hecho tratos con el diablo. Todo
aquel que quiera aprender muy rápido y con suma destreza alguna de esas artes,
se encamina a la salamanca, y se convierte de este modo en un "estudiante" y un
frecuentador asiduo. Pero, de todas las artes, las más importantes y las más
comunes están relacionadas con la música. También mujeres curanderas o brujas

14
han aprendido allí; pero generalmente las mujeres van sólo para tener tratos
íntimos con el diablo y a entregarse a la bacanal en el baile que allí adentro se
desarrolla. Los lugareños pueden señalar la entrada de la "cueva", que suele ser o
un hueco en el borde de una barranca, o una hondonada dejada por el antiguo
cauce del río, o una aguada, en cuyo caso la cueva está al fondo de ella. Pero la
"cueva" propiamente no se ve: "se abre cuando el que va quiere dentrar" y se desnuda,
y de repente pierde piso y cae en ella. Después de superar una serie de pruebas en
el "umbral", el "estudiante" ingresa a ella: allí se desarrolla un gran baile
campesino orgiástico, todos desnudos, en medio del cual el diablo le enseña a cada
uno lo que desea. Esos bailes son frecuentados de ahí en adelante por los
"salamanqueros", aún después de haber aprendido de modo excelente su arte.
Este complejo mito-ritual se remonta al período colonial y tal vez se hayan
transformado en él antiguas creencias o rituales indígenas, y se hayan incorporado
otras, negras. Los nombres con que allí se llama al Diablo: Diablu o Malu, en
español quichuizado; Supay, en quichua; y Mandinga, en la lengua de los negros,
indican una interculturalidad constitutiva.
Volveré a la salamanca al final del Capítulo IV, donde desarrollaré su
carácter rizomático y su vinculación esencial con la música en la mesopotamia
santiagueña; sólo destacaré aquí cómo ella se relaciona con el bilingüismo. Es
común que cuando se pregunta por alguna historia de salamancas en las áreas
rurales, de norte a sur y de este a oeste de la mesopotamia santiagueña, después
de haber negado saber nada, los lugareños relaten varias historias y señalen
lugares próximos, donde "todavía está una ... ¡antiiigua!...", o donde "hace poco se ha
empezáo a escuchar" (es decir, se escucha la música del baile que allí acontece).
Historias de salamancas se recogen sobre todo en el campo, pero también las hay en
las periferias de las ciudades: las salamancas siempre están en medio del monte,
retiradas, cerca de los ríos, fluyentes o muertos. Esos relatos, con frecuencia,
transitan el bilingüismo: se cuenta todo en “la quichua”, o sólo partes, alternando

14
“la quichua” y “la castilla”. En general, las historias viejas se cuentan (en parte o
totalmente) en “la quichua”, pero cuando se habla de salamancas, aunque sean
relatos recientes o actuales, aparecen siempre frases o términos quichuas, algunos
de ellos muy propios para referirse a lo relacionado con estas "cuevas": caynitas,
utulas o petisitus ("estitos", "pequeñitos" o "petisitos", como se llama a ciertos
personajes que aparecen junto al Diablu), corajudus (que son quienes tienen el
coraje suficiente para entrar a la salamanca), bichuscuna o bichus ("bichos", como se
nombra a los animales que por allí merodean, y que recorren el cuerpo desnudo
del "estudiante", como una de las primeras pruebas en la entrada: arañas, víboras,
lagartijas), ampalau o lampalagua ("ampalagua", también llamada en ese contexto
"viborón", boa constrictor de la zona, de unos 5 y hasta 6 mts. de largo, y que es
una de las formas que toma el Diablu dentro de la salamanca).
Se hace un uso funcional de ambas lenguas, de acuerdo a la distancia
relativa o a la profundidad de aquello de que se habla. Si es la salamanca el tema,
sea un caso antiguo o reciente, siempre se suele recurrir a "la quichua", pero, si en la
misma conversación hay acercamientos en el tiempo, referencias a datos o sucesos
más próximos, se "vuelve" a "la castilla", que es la lengua con que siempre se recibe
al visitante. Así, en ese uso en contraste de las lenguas, "la quichua" siempre habla
de los más lejano en el tiempo, de lo más misterioso y subterráneo.

La voz de una ausencia

"La quichua" mesopotámica ha sido, en un primer momento, prohibida, y,

contemporáneamente, es reconocida y sometida a control. Sigue siendo excluída
de los espacios "civilizados" (centro urbano, instituciones públicas, escuelas),
porque es una red semiótica que amenaza a la oficial, disputándole la exclusividad
de la codificación lingüística. Esta lengua se ha vuelto desconocida e inaccesible
para las poblaciones urbanas del centro, y por ello se trata de controlarla más aún,

14
por ejemplo, gramaticalizándola, porque introduce una circulación paralela de
saberes y nuevos cursos de acción social. "La quichua" significa de un modo distinto
al español, y eso, más que una herejía, es un peligro (Halliday 1994 p. 211). Sobre
todo cuando en esa diferencia alienta y se hace presente lo "indio", por la negación
y la ausencia.
El género primario de discurso: el diálogo espontáneo, es atravesado por un
género complejo o secundario de discurso: el enunciado ideológico (Bajtin 1983).
Éste último ha establecido en el habla mesopotámica una "policía discursiva"
(Foucault 1992 p. 31), una vigilancia, una negación que pretende volverse total. La
negación de saber quichua, porque el quichua es "lengua de indio", ha provocado el
hundimiento de lo "indio" en "la quichua", y la construcción de un habla de doble
avenida, estratégica, donde poder negar y "trampiar" (como cantaba la copla) de
"la castilla" a "la quichua" y vice versa. Si bien "la quichua" es considerada por la
Nación "lengua de indio" y, en tanto tal, no deseada, sin ella no tienen los
campesinos del común y los habitantes de las periferias urbanas mesopotámicas (y
aún los migrantes, residentes en los sectores suburbanos de las ciudades del Sur)
cómo poder hablar de los sentimientos, intercambiar mensajes secretos, transmitir
las antiguas tradiciones, las voces de padres y abuelos, rememorar la niñez, relatar
las salamancas, nombrar tantas experiencias y lugares queridos, ejercer la burla. "La
quichua" es la lengua de las situaciones contradictorias, generadas por la exclusión
del "diferente".
Como decíamos arriba, el bilingüismo no es producto de la continuidad de
un tradicionalismo, es una reapropiación a dos manos del quichua y del español,
apropiándose a su vez con ellos de la nueva identidad provincial: "santiagueño",
reconstruyendo las tradiciones locales dentro del dispositivo nacional. Este gesto
de reapropiación es una acción silenciosa, que construye habla, hace rituales, pone
colores y figuras, toca ritmos (Derrida 1997 p. 53): prácticas discursivas que
habitan un orden y lo alteran, silenciosamente, sin enunciarlo (Foucault 1996

14
Prefacio), simultáneamente con el acto mismo de nombrar, contar o informar. Este
bifurcamiento lingüístico es un gran constructor de interacciones y estrategias
sociales, pero no puede prejuzgarse ni su jerarquía ni su mayor o menor eficacia
estratégica en el entramado que conforma con los otros modos de significar-hacer.
El lenguaje entra, en cada local socio-cultural, en un entramado peculiar con gestos
cotidianos, rituales, músicas y ritmos corporales, colores, imágenes, olores ... su
abstracción de esos "contextos de situación" (Malinowski 1933) ha contribuido no
sólo a su estudio, sino también a su mitificación en Occidente. Los Capítulos que
siguen se refieren a ese poder significacional del vasto mundo de las prácticas.
El quichua ha sido recolonizado por las políticas nacionales de la lengua.
Cuando el quichua-hablante niega saber “la quichua”, está cerrando la escena
nacional, es el telón que dice: "no hay más que lo que usted vio y escuchó". La
prohibición ha sido codificada en "la castilla", pero en "la quichua" circula un código
errante, que no encuentra asidero en los enunciados de la lengua oficial. Los
códigos quichuas conversan con un ausente, que ha sido "desaparecido" de la vida
social. Los quichua-hablantes conversan ciertamente entre sí, pero, hablando entre
sí, sostienen a la vez un diálogo con aquellos indios muertos. De hecho, las citas
antiguas, las voces de los padres y abuelos que se recuerdan y se traen a las
conversaciones presentes, son palabras de los muertos. Los (indios) muertos
hablan "la quichua" en la voz de los vivos. Pero no responden a esa voz (muerta) de
los vivos, salvo en algún arte salamanquera, de la que conozco un solo caso, de un
tal Juan Cura, de Villa Atamisqui, salamanquero, que hace unos 25 años "iba al
cementerio de noche, solito, y decían que conversaba en quichua con los muertos", según
me contaba una vecina de esa localidad. "La quichua" ha pasado de ser una lengua
de la "distancia salvaje india" en la asimetría de la vida social mesopotámica
colonial, a ser una lengua de la "ausencia india" en la nueva asimetría argentina:
habla por detrás de la escena nacional, "trampeando", enrareciéndola.

14
15
CAPÍTULO III.
FRAGMENTOS INDIOS EN LA ESCENOGRAFÍA DE LA
MUERTE.

En 1986 llegué por primera vez a la ciudad de Santiago del Estero. Entonces
recibí varias impresiones. A partir de 1987, comencé a recorrer las localidades de
la mesopotamia santiagueña con ocasión de las fiestas religiosas. Fiestas en
contextos rurales, pero de mayorías urbanas: reflujo de las migraciones que han
ocurrido a lo largo de todo este siglo a la ciudad de Santiago y a las grandes urbes
del Sur: Buenos Aires, Rosario, Córdoba. La primera fiesta a la que fui, la del
Señor de los Milagros de Mailín, es la más importante de la región en número de
devotos. Fue allí que comencé a ver varias dimensiones en las fiestas religiosas,
superpuestas, imbricadas, contaminadas unas con otras, pero diferenciables: la
fiesta eclesial, las tradiciones familiares de los "dueños del Santo", los ritos locales, la
música y el baile, el reencuentro social, el mercado ferial y el consumo. Varias
dimensiones en cada fiesta, que giran en torno de alguna fuente local de poder
sagrado, simbolizada en el Santo, con sus historias, sus objetos, sus rituales, sus
lugares anexos. Allí, lo "indio" reaparecía a cada paso, en fragmentos vinculantes a
un pasado redivivo, cargados de hondo sentimiento y efervescencia, de los que
brotaba un flujo invisible, embriagador, que reunía a los participantes en una
intensa emoción. Pero, fuera de estos momentos intensos, yo no veía dónde
localizar visiblemente lo "indio" en lo cotidiano.
Un gran yacimiento arqueológico mesopotámico (Llajta Mauca, al este del
Salado) había sido relevado a finales del siglo XIX y en las primeras décadas del
XX. En su mayoría se trata de piezas de cerámica de uso funerario o doméstico.
Ellas se encuentran en el Museo Arqueológico Provincial, situado en el centro de la
ciudad de Santiago. Colecciones privadas y donaciones periódicas de piezas

15
halladas fueron sumadas a lo colectado en Llajta Mauca por Emilio y Duncan
Wagner, venidos de Francia en misión científica, el primero arqueólogo y el
segundo dibujante. Ellos remontaron el origen de todas las piezas a un lejano
pasado: la "Civilización Chaco-Santiagueña", hija directa, según ellos, de la
"Civilización Primordial". El Museo Arqueológico es una visita obligada para un
recién llegado a Santiago del Estero, y algo que los santiagueños urbanos tienen a
mano para mostrar o para señalar cuando, en cualquier ocasión, familiar o
académica, sale el tema de lo indígena. Esa serena y distante colección de piezas,
clasificadas, catalogadas y exhibidas en el espacio neutro del Museo, poco tenía
que ver con el desorden y la sorpresa que en el campo provocaba el frecuente
hallazgo de "tinajas de los indios".
A medida que fui recorriendo el territorio mesopotámico, me llamó la
atención que en toda parte se hallaba un "cementerios de indios" (Ver Mapa N° 13).
No había localidad que no tuviese cerca un sitio donde no se hubiera encontrado,
desde hacía mucho o poco tiempo, trozos de cerámica o urnas enteras. Si contenían
huesos o éstos se hallaban dispersos a flor de tierra, se los volvía a enterrar.
Después de cada lluvia, los niños que regresan de la escuela por distintos senderos
del monte, encuentran nuevas piezas, las "levantan" ("levantar" es el verbo que en
el campo se usa para nombrar la acción 87) y las llevan a sus casas. Luego van los
adultos con una pala para cavar donde sobresale o se insinúa la boca de una
"tinaja" enterrada. Algunas localidades tienen en sus proximidades grandes
extensiones de donde periódicamente extraen piezas, mayores o menores. Toda el
área mesopotámica conforma un "museo" paralelo, en bruto, inclasificado, vivo. La
gente del lugar convive con las piezas guardadas en las casas y se asombra con las
reapariciones periódicas de los "cementerios de indios". También los llaman "entierros
de indios", distinguiéndolos de los cementerios actuales, ya que aquéllos no tienen

87
En quichua, pállay: juntar, recoger, recolectar, alzar del suelo y llevar consigo, es la acción de "levantar" o
"recoger del suelo" lo disperso.

15
ninguna señal exterior, como las cruces o los monumentos, que indique su
presencia.
Pero en todos mis recorridos entre el Salado y el Dulce nunca hallé a nadie
que se dijera "indio", ni que siquiera aceptara tener algún vínculo de descendencia
con esos "indios" (des)enterrados. Muchos son señalados como "descendientes" de
aquéllos por quienes, en virtud del tono más claro de su piel, o del color celeste o
verde de sus ojos, o porque su familia tradicionalmente se concibe como de
ascendencia “española”, lo comentan en privado. Estos vecinos de la campaña que
se auto-diferencian claramente de su entorno son los llamados "Principales". Los
Principales, frente a los señalados como "descendientes de indios", son la polaridad
social extrema de las localidades mesopotámicas.
Los Principales siempre ocupan los cargos institucionales: Comisionado
Municipal, directores/as y maestros/as de Escuela, Comisario o Delegado de
Policía, familia dueña del Almacén de Ramos Generales. "Principales" es un
término muy usado en la documentación colonial capitular para expresar la
distinción social. Ellos distribuyen a su alrededor, muchas veces sin verse a sí
mismos (su piel oscura, sus rasgos), "descendencias de indios", "devociones paganas",
"creencias supersticiosas", asumiendo el discurso urbano de la "civilización", de la
"cultura" y del "progreso". Siempre destacan, en sus conversaciones, todas las cosas
que han hecho en beneficio de la localidad (construir un canal, hacer la plaza,
levantar la capilla, ensanchar o pavimentar un camino, donar una imagen
religiosa), y lo difícil que es "mover a esta gente, que no aspira, que no quiere más que
tomar y divertirse". Tienen contactos estables entre los de su clase y con una red de
capital social que se extiende a las capas más altas de las ciudades vecinas
(grandes comerciantes, familias de prestigio tradicional, políticos, profesores y
maestros). En esa red se cultiva el reconocimiento de los apellidos, el árbol
genealógico. En toda Comisión, festividad oficial o liderazgo político local, ellos
encabezan las listas.

15
 Por otra parte, las señales de "descendencia de indios" son marcadas en ciertos
rasgos fenotípicos, pero dentro de un degradé generalizado y sin saltos (que incluye
la mayoría de las veces a los mismos "Principales", como he señalado) que va de
una piel cobriza a un oscuro muy subido. En la mayoría de los casos, estos
señalamientos descansan en noticias transmitidas generacionalmente, tratando de
preservar la distancia y el orden de las cosas. Pero nadie auto-reconoce identidad
o ascendencia indígenas, sino sólo la general "santiagueña". Un señalamiento
público de aquel tipo es un insulto.

Los años 1995, 1996 y 1997 me dediqué a visitar los cementerios cristianos
en uso de las localidades mesopotámicas y hallé formas locales muy singulares de
ornamentación de las tumbas. En ellos y de diversos modos, reaparecen las figuras
y los diseños de las cerámicas de los "indios" en maderas talladas o en guardas de
azulejos. Formas que se suman a la variedad de fragmentos rituales que afloran
aquí y allá en las fiestas de los Santos y en los que lo "indio" se sigue significando y
representando, pero sin tomar nunca la consistencia de un discurso coherente y
homogéneo.

a. Cementerios de indios.

En la ciudad de Santiago tuve noticias, a poco tiempo de mi llegada, de que

en varias localidades del interior había "túmulos" donde aún se recogían piezas de
uso funerario: grandes urnas, de unos 80 ó 90 cm. de diámetro y unos 70 cm. de
alto. Pero, con frecuencia, al ser extraídas, éstas se rompían y se volvían un
montón de fragmentos y cenizas. En 1988 visité por primera vez un "cementerio de
indios", en Silípica. A un costado de la población, a unas cuatro cuadras de la
Iglesia, junto a un cauce antiguo del río, hay una gran extensión, de unos 100 por
600 mts., regada de pequeños fragmentos de cerámica roja, en tal profusión que

15
uno camina sobre ellas. En el extremo sur de este predio, la gente del lugar halló
"tinajas" enteras y figuras de animales. Sin embargo, la mayor superficie era de
pequeños pedazos de cerámicas sin relieve. Para los lugareños (como luego en
todas las otras localidades) se trataba, en su totalidad, de un "cementerio de indios":
"Áhi vivían y enterraban los indios, todo es de los indios muertos". "Cementerio de indios"
es todo sitio donde aflora cerámica indígena, aunque no se trate estrictamente de
cerámica funeraria y aunque por lo tanto no aparezcan huesos.
Los pobladores habían llevado a sus casas muchas piezas, y mostraban sólo
algunas. La Escuela tenía también su colección, con la intención de hacer un museo
local. La Directora, que era originaria de Silípica pero tenía residencia en la ciudad
de Santiago, era quien estaba investigando para darle una clasificación y
fundamentación científica a la exposición de la tumultuosa suma de pedazos.
Luego fueron ordenadas en una sala de la Escuela y varios vecinos han donado
más piezas; otros las han vendido o regalado a visitantes curiosos, pero algunas
son guardadas en un rincón de la casa, y, después de cada lluvia, siguen
"levantando".
A medida que fui visitando las localidades mesopotámicas, me fueron
mostrando piezas que guardaban: urnas, vasijas, fragmentos coloridos, figuras de
animales ... Varios las ofrecían a la venta por el dinero que se quisiere dar, otros
directamente las regalaban. Pero ciertas piezas eran conservadas desde hacía
muchos años y se iban sumando las que se colectaba periódicamente: "Después que
llueve, brotan en todas partes", me aseguraban. Pocos son los Principales que prestan
atención a esto, sobre todo lo hacen aquellos que están más vinculados a las
escuelas o que, si se enteran de algunas piezas grandes, las desentierran para
llevarlas al Museo Arqueológico. Aún en esos casos, su actitud es distante, los
mueve un interés cuasi-científico.
Antes de la canalización de los ríos, proceso iniciado en la década de 1950
pero que se completó en la década de 1970, los lugareños recuerdan que, cuando

15
bajaba la inundación (muy frecuente), también aparecían grandes áreas que
mostraban restos cerámicos a flor de tierra, y que, excavando un poco, se podía
sacar hasta piezas enteras. Quienes viven en sus inmediaciones sólo "levantan" las
"tinajas" o "tinas", "tejas y botones" (como les llaman), pero, si hubiere fragmentos de
huesos, se los deja, sin tocarlos; si se trata de calaveras o de trozos más grandes de
huesos humanos, se los cubre con tierra o se los entierra a mayor profundidad.
Igualmente, si las urnas contuvieren huesos dentro, se los extrae allí mismo o más
tarde en la casa, con sumo cuidado, y se los vuelve a enterrar en el mismo lugar de
donde se "levantó".
"Tinajas" o "tinas" se llama en toda el área mesopotámica a las urnas,
recipientes, platos, grandes o pequeños, que se encuentran en los "cementerios de
indios" y que normalmente es necesario que se realice una excavación para intentar
extraerlos enteros, pero que, casi siempre, al entrar en contacto con el aire, se
resquebrajan. "Tejas" es próximo al quichua “ticas”, que significa "pedacitos de
tiestos", término con que se los suele denominar cuando se está hablando en esa
lengua; pero también se usa el general "tinajas". Las "tejas" son fragmentos
multiformes, a veces policromados, a veces con figuras animales, que cubren
generalmente grandes superficies de terreno y sobre los que inevitablemente se
camina. "Botones" son los aros de cerámica que se usaban para hilar la lana
destinada a los tejidos, según la referencia dada por los propios lugareños, y que
fue, según la documentación, una producción importante en la región desde
tiempos prehispánicos.
Los "cementerios de indios" están, en todos los casos, en la proximidad de
algún lecho muerto de los ríos. Varios de ellos consisten en largos montículos, de
hasta 50 mts., que sobresalen del suelo unos 80 cm. ó 1 mt., con su parte superior y
sus bordes redondeados, seguramente erosionados por las antiguas crecientes y
por las lluvias. Los Hermanos Wagner los llamaron "túmulos" y alguna gente del
lugar los llama así o, más comúnmente, "bordos". Aparentemente se trataba de

15
elevaciones en cuya base se sepultaba a los muertos, luego encima se construían
las viviendas y servían de diques para la contención de las aguas durante las
crecientes de los ríos o para la retención de las mismas destinadas a la pesca,
previendo a su vez las largas sequías que sucedían con frecuencia a las
inundaciones (Wagner y Wagner 1934). Siempre la extensión de tierra en la que se
halla cerámicas es más amplia, pero en los "bordos" es donde se "levantan" “tinajas”
grandes (urnas funerarias). Sin embargo, hay terrenos llanos (tal vez muy
erosionados y aplanados) en los que se ha encontrado algunas urnas (como en
Barrancas, a unos 500 mts. y 800 mts. de la Escuela hacia Chilca Juliana) o
cerámicas en gran cantidad (como es el caso mencionado de Silípica).
Durante los años 1995, 1996 y 1997 visité muchos "cementerios de indios" en
toda el área mesopotámica. Como ya dije, no hay localidad que no tenga uno,
grande o pequeño, en sus proximidades y de donde no se haya “levantado” al
menos tres o cuatro “tinajas”. Nuevas construcciones, nuevos sembradíos y
canales, o simplemente nuevas lluvias, ponen a la vista nuevos "cementerios". He
elaborado un mapa (Ver Mapa N° 16), destacando los más importantes y sólo
algunos de los más pequeños. Pero nadie reconoce allí a sus antepasados ni
relación directa con ellos, como tampoco ninguna identificación étnica precisa: son
"los indios muertos que habían sabío vivir por aquí ..." No obstante los huesos son
tratados con respeto y se les otorga un poder sumamente peligroso, que puede
enfermar. En la noche los huesos emergentes “alumbran” en medio del monte.
Los "cementerios" o "entierros de indios" que se destacan por su extensión y por
la variedad y calidad de cerámicas halladas son: Llajta Mauca, Sabagasta y Tiun
Puncu, en una franja Noreste-Sudoeste que cruza, uniendo el Salado con el Dulce.
Cada uno de ellos abarca una superficie aproximada de 400 mts. por 2 km. Allí se
encuentran en cantidad las formas más elaboradas. Mezcladas en un mismo
estrato, aparecen: cerámica roja semipulida y pulida de ambas caras; roja con
engobe negro; roja con diseños en negro; y tricolor.

15
 Muchas "tinajas" tienen diseños y figuras (en bajo o sobrerrelieve, o
estatuillas adosadas) de animales: zorros, guanacos, tigres, palomas o águilas. Pero
la figura animal más común, y sobresaliente por la variedad de estilos, es la
imagen ornito-antropomórfica, llamada "deidad plañidera" por los Hermanos
Wagner (y, antes que ellos, por Adán Quiroga, refiriéndose a imágenes semejantes
halladas en la zona diaguita-calchaquí, de quien aquellos autores toman la
expresión 88). En muchos casos, el diseño de esta ave humanizada o de esta figura
humana en metamorfosis de ave, de forma acorazonada, tiene unas líneas
verticales incisas o dibujadas (4 ó 5) debajo de los ojos, a modo de lágrimas, o tal
vez de alguna pintura ritual o de guerra. Los Wagner distinguen dos "ramas" u
orientaciones culturales de acuerdo a que dichas incisiones parezcan lágrimas
ondulantes o barras desafiantes que muestran un frente de dentadura, a modo de
un felino furioso 89.
Los lugareños llaman a esta imagen "la lechuza" o, pocas veces, "el búho". A
veces aparece dibujada con garras y con las alas abiertas. Otras, sobre todo en los
casos de figuras en relieve, su contorno semeja una(s) serpiente(s), como de igual
modo unas guardas que suelen acompañarla. Por eso los Wagner hablan de una
imagen "antropo-ornito-ofídica". La mayoría de las veces tiene un pico prominente y
romo; otras, tiene pico-nariz con una boca debajo, casi siempre cerrada, pero
asimismo algunas veces abierta y sellada con una barrera de dientes. Sus ojos
suelen ser rasgados y totalmente horizontales, con párpados abultados (a modo de
88
En verdad, los Wagner, que estaban en contra del "cuscocentrismo" y la prevalencia de lo andino en los
estudios arqueológicos, afirmaban que esas piezas a las que hace referencia Quiroga son muy posteriores a
las de la "Civilización Chaco-Santiagueña", tan anterior que conectaba directamente con la “Civilización
Primordial”, como vestigios o supervivencias de ésta última en el paso del tiempo (Wagner y Wagner 1934).
89
Los Hermanos Wagner se inclinan por la primera interpretación en la mayoría de los casos, estableciendo
una relación entre la lluvia ("lágrimas del cielo") y el llanto, entre rituales de fertilidad y ritos funerarios.
Ciertos diseños del contorno del cuerpo de esta imagen y las guardas que suelen acompañarla son
interpretadas como serpientes. La relación entre serpiente-lágrimas es derivada por ellos a la de rayo o
relámpago - lluvia. Se apoyan en que, en el contexto mesopotámico, amenazado por inundaciones y sequías
consecutivas, la civilización primera habrá intentado tener algún tipo de control ritual sobre el régimen de
las aguas, el cual estaba directamente vinculado a la fertilidad del suelo y la reproducción humana. Los
muertos, al ser enterrados en la parte inferior de los túmulos, participarían en las técnicas culturales del uso
del agua (Wagner y Wagner 1934).

15
los pájaros nocturnos), o también redondos. En todos los casos, la figura se
representa al menos del medio cuerpo hacia arriba, y, con frecuencia, de cuerpo
entero, cerrando el vértice inferior con las dos patas. En los diseños siempre
aparece con sus alas abiertas, y suelen verse dos ó cuatro imágenes enfrentadas en
la extensión plana, simétricamente, reuniendo en el centro las garras o las cabezas.
Pero siempre la forma total semeja un corazón, con la parte superior (cabeza-
cuerpo o cabeza-alas) ancha, cerrándose hacia las extremidades inferiores,
aparente estilización de las lechuzas o búhos de la zona.
Por su extensión (a ras de tierra) siguen en importancia a los grandes
"cementerios de indios" los de Silípica, Brea Pozo Viejo, Garciano y Tunas Paso,
aunque éstos son más uniformes en el tipo y decoración de las cerámicas. Luego
están los de Sumamao, Barrancas Coloradas, Pitambala y dos en Tuama, con una
superficie de unos 200 mts. por 200 mts. De menor extensión son los de Chañar
Pujio, Barrancas Coloradas, Soconcho, Villa Matará y dos en Manogasta, de 100
mts. por 100 mts. cada uno. Y, finalmente, pequeños "cementerios" donde se han
hallado algunas “tinajas” o “tejas” (pero que tal vez con excavaciones
arqueológicas traerían sorpresas): los de Villa Atamisqui, tres en Barrancas, dos en
Brea Pozo, otro en Tres Jazmines y otro en Cuchi Pozo. Esta enumeración de
"cementerios" no es exhaustiva, sino sólo representativa; sin embargo, los más
grandes e importantes están aquí referidos. 90
En los "cementerios de indios" de Sumamao, los dos de Tuama, de Chañar
Pujio, los dos de Brea Pozo, de Tres Jazmines, de Cuchi Pozo, de Barrancas
Coloradas, de Pitambala, de Garciano, de Villa Atamisqui, los tres de Barrancas,
de Tunas Paso y de Villa Matará se encuentra cerámica roja semipulida de ambas

90
Desde 1997, año en que realicé el último recorrido por estos cementerios, el
Instituto de Arqueología, Antropología y Folklore de la Universidad Nacional de
Santiago del Estero ha realizado varias nuevas excavaciones en la mesopotamia
santiagueña, a cargo del Dr. José Togo, su director, y del Prof. Luis Guillermo Garay,
que han confirmado lo planteado en esta investigación, y que actualizan este mapa
con nuevos datos.

15
caras. En Soconcho se encuentra sólo cerámica roja sin pulir, la más tosca de todas
en su terminación. En Silípica, cerámica roja pulida de ambas caras, roja con
diseños en negro, y figuras y diseños de animales. En los dos de Manogasta,
cerámica roja semipulida de ambas caras y gran cantidad de "botones". En Brea
Pozo Viejo, se encuentra cerámica negra incisa en estriados y cuadriculados, roja
con engobe negro, y roja pulida de ambas caras. Sin duda esto indica una gran
variedad de estratos revueltos por los ríos, y tal vez de etnias y culturas, pero estos
“cementerios” me interesan principalmente aquí en las representaciones sociales
locales: para la gente son todos "indios", “los indios muertos”, ubicados siempre en
una antigüedad que, como máximo, dentro de lo que he escuchado, se remonta a
unos 400 años. 91

Los "indios muertos": de la Arqueología al ritual

Aquella función que cumple el Museo Arqueológico en el ámbito urbano de

la ciudad de Santiago del Estero y en el imaginario provincial se multiplica en
escala, por medio de un tropos metonímico de museificación, en la relación que las
Escuelas locales de toda el área mesopotámica establecen con los "cementerios de
indios". El Museo Arqueológico, fundado con la impronta interpretativa que
hicieran los Wagner, mantiene a gran distancia a los "indios" de la región,
asegurando su remotísima presencia, pero sobre todo su remotísima muerte 92. Los

91
En el campo científico, el fechado de estos yacimientos arqueológicos por parte del equipo del Instituto
de Arqueología, Antropología y Folklore de la Universidad Nacional de Santiago del
Estero ha permitido abrir, en un espectro histórico más amplio, aquella mitificación de los Hermanos
Wagner de que todos los hallazgos mesopotámicos remitirían a una única civilización “Chaco-Santiagueña”,
descendiente inmediata de la "Civilización Primordial", que, en un remotísimo pasado, habría compartido el
mismo tronco común con los griegos de Micenas y de Creta, los egipcios, los mayas y los Indios Pueblo de
Arizona (Wagner y Wagner 1934 p. 70).
92
Fue fundado en 1917 bajo el nombre de "Museo Arcaico", con la donación que hiciera Alejandro Gancedo,
estudioso de la historia y la vida social y económica de la mesopotamia santiagueña, de 3.000 piezas de su
colección particular. Luego, en la siguiente década se lo llamó Museo Arqueológico de la Provincia, al
incorporar las decenas de miles de piezas relevadas por los Hermanos Wagner en Llajta Mauca, a orillas del
Salado.

16
Wagner crearon la "Civilización Chaco-Santiagueña" a comienzos del siglo XX:
civilización única (a pesar de la variedad de técnicas de fabricación y de
decoración de las piezas), inmediata descendiente de la "Civilización Primordial",
cumpliendo, en términos provinciales, la misma mitificación de los orígenes
"argentinos" del hombre sustentada por Florentino Ameghino a finales del siglo
XIX, al darle insondables fundamentos a la Nación reciente. En ambos casos,
fundamentos indígenas suficientemente arcanos como para que posibilitaran el
reconocimiento universal y el olvido de la "diferencia" próxima: "indios" primarios,
de gloriosa memoria, remotamente muertos. El Museo Arqueológico Provincial
coloca a miles de años de distancia aquella inmediatez y ubicuidad amenazantes
de los "cementerios de indios" mesopotámicos. Estas tecnologías nacionales de
museificación conviven con los cálculos que los campesinos mesopotámicos hacen
de la antigüedad de los Pueblos de Indios: 400, como mínimo 300 años, como quien
dice: "hace mucho tiempo"; un tiempo más mítico que arqueológico.
Un lugar y una tarea más comprometidos que el Museo tienen las Escuelas
locales, que tratan de controlar el saber sobre los "indios muertos", a medida que las
cerámicas llegan y circulan en la vecindad sin cesar, tras cada lluvia, y mientras los
nuevos huesos generan nuevos vínculos rituales, como mostraré más adelante. El
saber escolar y el ritual de alumbrar con velas esos "indios muertos" (sus huesos)
libran una batalla en la mesopotamia santiagueña. Las Escuelas museifican,
organizando y clasificando las piezas de cerámica en alguna sala, o sobre algún
armario, mientras los lugareños se hunden en lo indecible.
Pero el saber irradiante de los maestros, con todas las flexibilizaciones,
asociaciones y distorsiones que de ellos hacen los lugareños, continúan
interviniendo en la construcción del sentido social de los "cementerios de indios" en
la mesopotamis santiagueña. Escuchemos dos saberes, el de la madre y su hija:
Doña Servanda de Ponce, circa 55 años, y su hija Gladys, de 10 años, que viven en
Soconcho. Apenas a 1 km. de su casa existe un "cementerio de indios". Doña

16
Servanda es originaria de Bandera Bajada, en el extremo sudeste de la Provincia,
limítrofe con Santa Fe; vino hace 33 años, después de haber migrado a Buenos
Aires, donde permaneció 4 años y donde conoció a su esposo, originario de
Soconcho, también migrante. Entonces decidieron regresar a Santiago. Son
campesinos del común, que tienen una historia migratoria, como frecuentemente
sucede con los habitantes mesopotámicos. Doña Servanda decía en 1996 de las
cerámicas de tosca terminación que aparecían alrededor de una aguada: "Son
tinajas de los indios, porque por aquí nada más que indios vivían. Eran sus casas, pero hay
huesos abajo. Toda la indiada se terminó y quedó montoso 93
. La tierra no termina los
huesos ni tampoco las tinajas." Gladys, su hija, en la misma ocasión, me acompañó a
conocer el lugar y a "levantar" “tinajas”. Allí me contó: "Si los argentinos los hubiesen
dejado, todavía estarían los indios. [Estos] eran diaguitas." Al preguntarle cómo sabía
ella que eran diaguitas (etnia prehispánica bajo dominio incaico, que ocupaba la
precordillera, desde Catamarca hasta Salta y Jujuy), dijo que le habían dicho en la
Escuela. Pero también sabía estas cosas por conversaciones con su padre. "Las
cerámicas de colores (escasas aquí, pero muy comunes en el gran cementerio de Tiun
Puncu, a unos 40 km. al sur) eran de los matacos (indios del Chaco). Pero estos indios
(los que vivían en esta aguada) se peleaban por la comida, se vestían con cueros de
cabrito o guanaco y ushutas (sandalias de cuero). En otro país ahora hay indios." Fue de
las contadas ocasiones que escuché diferenciar etnias indígenas en el campo, de
boca de lugareños no-maestros ni familias Principales, y una versión sintética de la
erradicación de lo "indio" en la construcción de la nacionalidad argentina. Pero
quiero notar que la distribución de las cerámicas por etnias que hace la niña es
inversa a las creencias convencionales "ilustradas" de la región y a la sustentada
por los estudios arqueológicos recientes: según estos últimos, las facturas más
elaboradas se consideran influidas o pertenecientes a las culturas andinas (en este
caso identificada con los "diaguitas", y, más precisamente, con los diaguitas-

93
"Quedó montoso", es decir, se volvió "monte", invadido otra vez por la vegetación silvestre.

16
calchaquíes, ya que la niña dijo más tarde: "esos que peliaban en los Valles de
Tucumán y Catamarca"), en cambio las más burdas se consideran de factura
chaqueña (aquí representada por los "matacos").
Tanto la interpretación de Gladys como la inversa de los "ilustrados" locales
y de la Arqueología no son congruentes, no obstante, con la mitificación de los
Hermanos Wagner de la "Civilización Chaco-Santiagueña", única y antiquísima.
Según la niña, los "indios" fueron expulsados por los "argentinos", es decir, en el
siglo XIX. En el resto de la conversación, Gladys distinguía "argentinos" y
"españoles": "antes estuvieron los españoles, después vinieron los argentinos", tal como le
enseñaron en la Escuela.
Ambos, diaguitas y matacos, fueron poblaciones aguerridas, sometidas tras
cruentas batallas y, algunos de ellos, desplazados a la mesopotamia santiagueña
(Hernández 1995; Alen Lascano 1996). Los diaguitas-calchaquíes organizaron una
gran rebelión en la segunda mitad del siglo XVII y, tras ser dominados, muchas
familias fueron redistribuidas en el territorio virreinal (varias, en la mesopotamia
santiagueña). Los matacos fueron uno de los grupos con quienes se peleó en la
frontera del Salado durante todo el período colonial y republicano, hasta la
definitiva Conquista del Chaco entre 1882 y 1917. Gladys junta los "cementerios", los
relatos de sus padres y los saberes escolares, y hace su versión de esa historia.
Pero, en todo caso y siempre, los "indios" son remitidos a lo “salvaje”, lo
“animalizado”, que los "argentinos" expulsan: se peleaban entre ellos por la comida
y se vestían con cueros de animales. Notemos cómo su madre, por su parte,
focaliza la atención sobre los huesos: "hay huesos abajo", "la tierra no termina los
huesos ni tampoco las tinajas".
En general, la actitud que se manifiesta ante el visitante respecto de las
"tinajas" o "tejas de indios" es de descuido o insignificancia. Así lo testimonia, por
ejemplo, Rody Ferreyra, de una de las familias Principales de Brea Pozo. En una
entrevista que le hiciera en 1997, afirmaba: "(Los que “levantan tinajas” dicen que) son

16
de los indios, pero no le dan demasiada importancia, no? Hay veces que los tienen en la
casa, pero si alguien les pide, no es algo que les cueste desprenderse, si alguien les pide, ellos
le dan ..." Según el entrevistado, en general, la actitud de los lugareños es de
desinterés frente a los "entierros de indios": sólo recogen las cerámicas para
entregarlas a algún viajero ocasional. Los huesos serían, según su observación, lo
más despreciable, y por eso se los deja. En una ocasión, mientras él observaba
cómo algunos vecinos desenterraban unas "tinajas" junto a la Escuela de Brea Pozo,
"... parecía que hacían una cueva al lado para enterrar lo que no tenía interés, no? Y las
cerámicas, solamente en el caso de una grande que tenía muchas formas, así pedacitos
chiquitos, no, no tienen importancia, quedan por ahí." Más adelante, el entrevistado
vuelve a decir que los que llevan "tinajas" y "tejas" a sus casas "le dan, al que le pida,
cualquiera que pasa, y si no lo guardan como tiesto viejo por ahí".
Choca sin duda que se preste atención a las nuevas noticias sobre
apariciones de restos indígenas, que se acuda a desenterrar y recoger, que se
conserve lo hallado, sólo por si algún interesado pasa o regresa, simplemente para
dárselo por lo que le quiera dar, o por nada. Es en realidad una actitud claramente
contraria al desinterés o al desprecio la que muestra tanta delicadeza en el trato de
los huesos, al volver a enterrarlos solemnemente. Y ciertas piezas permanecen en
la casa, no se dan, son guardadas, y se recela mostrarlas. 94
Esta atención dirigida a
los huesos es notable, por ejemplo, en el "cementerio de indios" de Garciano. "Cuando
sopla viento nomás, aparecen tinajas y huesos en el camino", dicen los lugareños de
Pitambala. Según me contaba en 1997 Don Héctor Paz, circa 65 años, de Barrancas
94
Las casas de campo normalmente tienen una o dos piezas, que sólo se usan para dormir. El día se
desarrolla afuera, bajo el alero (galería cubierta que se forma por la extensión del techo sobre la pared
donde está la puerta, y que está hecha de paja y asentada en horcones de quebracho o algarrobo) y en el
amplio patio que rodea la vivienda, en el que siempre hay un algarrobo que da buena sombra: ahí se cocina,
se come, se duerme la siesta, se toma mate, se conversa, se lava, y juegan los niños entre los animales
domésticos. La pieza es el ámbito de lo privado en el campo, todos los otros espacios domésticos son
atravesados por las visitas. Se guardan ciertas "tinajas" o fragmentos en la pieza, por un lado, porque no se
está dispuesto a darlas o venderlas, y por otro, porque se sabe que el Museo tiene derecho a reclamarlas, y
todo foráneo que viene de la ciudad puede estar relacionado con esa institución. Las casas de los Principales,
otro diferenciador social, son en cambio siempre de cemento, e incluyen en sus espacios interiores los
dormitorios, la cocina y el comedor. Si tienen alero, es también de cemento. A quien llega, se lo invita a
pasar adentro, normalmente al comedor.

16
Coloradas, ex-Comisario del lugar (es decir, de los Principales): "Para Garciano
alumbra mucho. Ha quedáo rodeáo de luces. La luz se ve por todos láos, en distintos
caminos." Una presencia envolvente, nocturna, semejante a la sensación que se
tiene cuando, en los lugares donde han aparecido "tinajas", se camina buscando
alguna señal que brote de aquella vasta red subterránea. "Por aquí es, indicaba, todo
esto ha'i de haber", mientras me señalaba un amplio entorno por donde empezó a
caminar ligero, con la mirada puesta en el piso.
Según me decían varios vecinos, Garciano es el nuevo nombre del antiguo
Pueblo de Indios de Pitambala. Notar que aquí los propios "huesos de indios" son los
que "alumbran" (fuegos fatuos), como una presencia fantasmagórica. Este
"alumbrar" de los mismos huesos tiene su recíproca simétrica, como los turnos de
una conversación o como un código de comunicación, en el gesto ritual de
"alumbrar" (poner velas a) los “huesos de un indio muerto", que es lo que debe hacer,
periódicamente, quien los ha hallado en el “cementerio” y los ha vuelto a enterrar
en el mismo sitio. Hay una simbólica de luz/oscuridad que atraviesa la relación
con los "indios" y con los "muertos" en la mesopotamia santiagueña, como se
desarrollará más adelante. Pero la luz proviene aquí de los "huesos de los indios
muertos". Cuando en los cementerios cristianos preguntaba por qué se le encendían
velas a los muertos, en general la respuesta era: "para recordarlos, porque ellos nos
han criado, y no los vamos a olvidar". La luz mantiene viva la memoria.
Continuaba Don Héctor: "A la noche veía para ese lado una luz que subía y
bajaba. Una noche marqué donde bajó y al otro día hallé una urna grande. Enterré los
huesos. Después la llevé al Museo de la Provincia. Los changuitos (los niños) encuentran
(tinajas) y levantan ... muuchas." Pero Don Héctor dice que él no “alumbra los huesos”
hallados: él es de los Principales de Barrancas Coloradas 95
y ningún Principal, en
toda la mesopotamia santiagueña, me ha contado que "alumbre" a algún "indio

95
Nació en Colonia Mercedes, Departamento Silípica, pero vino a Barrancas en 1950 como Comisario de
Policía. Cuando él llegó, los viejitos de 80 ó 90 años decían no haber conocido "indios" por allí, según su
testimonio.

16
muerto". Algunos de ellos me hablaron incluso despectivamente de la forma de
enterrar de los "indios": "Tapaban así nomás, ¡del todo indios!!" Es decir, ponían los
muertos en las "tinajas", les echaban tierra encima y no colocaban ninguna señal
indicando el sitio. (Es así como se imaginan ellos aquellos rituales de entierro
secundario.) Uno de ellos, de El Candelario, a unos 10 km. al sur de Salavina, me
contó cómo los "huesos de indios" eran sometidos a irreverentes juegos con sus
hermanos, cuando niños: sacaban las calaveras de las urnas y les tiraban de lejos
con la honda o, montados en sus caballos, les pegaban a la carrera con el rebenque
hasta destrozarlas. A diferencia de lo que veremos enseguida, él no relaciona
algún dolor o algún acontecimiento posterior de su vida con ello.
Frente a esta indiferencia ostentada por los Principales, un vecino de La
Mancha, que en un momento se había ofrecido a acompañarme al "cementerio de
indios" de Garciano, me dijo: "no, dejálo, dejálo (es decir: “no vayamos”), si quieres yo
te vuá dar, pero yo tengo un pariente que fue a hurgar, pero ... vienen los chicos cuando
han encontráo algo y les digo que dejen en el mismo lugar, que dejen en el mismo lugar les
digo ... si han encontráo huesos, que dejen en el mismo lugar ..." Algo le había pasado a
ese pariente, y que no quiso contar, lo que llevó a este lugareño a cambiar de
opinión tajantemente y decidió no acompañarme hasta allí. El problema son los
“huesos”, y éstos se manifiestan de un modo especial en Garciano. Los “huesos”
deben ser enterrados en el mismo lugar que se los encuentra, y, en algunos casos,
como éste, si se ven “huesos”, no se debe "levantar" nada, ni "tinajas" y ni siquiera
pequeños fragmentos. Pues si se los tocara, uno tendría que enterrarlos
nuevamente y seguir "alumbrándolos". Pero los niños remueven todo, con mucho
descuido. Y eso era lo que habían hecho.
En varias ocasiones escuché historias de dolores de cabeza relacionados con
la manipulación de los “huesos”, que se quitaron sólo cuando fueron nuevamente
enterrados y "alumbrados". En Tiun Puncu, en diciembre de 1997, después de una
fuerte lluvia, dos muchachos, hermanos, que vivían junto al inmenso "entierro de

16
indios" y que en los días siguientes iban a salr para la "desflorada" (selección de
semillas) en las pampas del Sur, "levantaron" dos urnas que se partieron al
extraerlas. Dentro contenían “huesos”: una calavera y algunos fragmentos. Los
muchachos llevaron las "tinajas" y los “huesos” a su casa, a pocos pasos de donde
aparecieron, y luego dejaron todo contra la cerca de su casa, del lado de afuera, a
unos 4 mts. de donde lo habían desenterrado. Al día siguiente, ambos habían
comenzado a sentir un fuerte dolor de cabeza. Un vecino de los Principales de
Barrancas, con quien fuimos a visitarlos a los pocos días, me dijo de camino
(riéndose): "La maldición del indio éss ... ellos (los lugareños) le llaman la maldición del
indio ... y habrá de ser, pó". Cuando llegamos, los muchachos ya se habían ido por la
mañana a la "desflorada" a Santa Fe. La madre nos contó cómo habían encontrado
la boca de las "tinajas" a flor de tierra y habían "levantáo". Llevaron a la casa los
trozos de cerámica y los “huesos”, y los dejaron a un lado del patio. Ella los regañó,
diciéndoles que "no anduvieran tocando y mostrando (a sus hermanos y amigos)". "El
indio los maldijo, continuó, yo les hi dicho que enterraran ... que dejaran áhi mismo."
Otros vecinos de la casa también los reconvinieron para que los enterraran. Los
"huesos de indio" no pueden pasarse de mano en mano y ser mostrados a uno y a
otro: deben ser prontamente enterrados otra vez. Esto habla de la invisibilidad que
pesa sobre lo "indio", su desaparición de la vista social, pero también de una
subterraneidad que fuerza al vínculo, que manifiesta en el silencio ritual una
estrecha unión que se niega en las palabras.
Los jóvenes no hicieron caso a su madre y vecinos, y dejaron los trozos de
cerámica y los “huesos” contra la cerca, donde nosotros hallamos, cuando llegamos,
sólo las urnas quebradas. Al día siguiente, se sintieron agobiados por un fuerte
dolor de cabeza, que "ni las aspirinas le hacían pasar", tal como contaba su madre. Y
agregó: "hay veces que da con pesadilla". "A la tarde enterraron los huesos ahicito, donde
lo habían halláo, y pusieron a alumbrar (es decir, colocaron encima unas velas
encendidas)". Y el dolor cesó varias horas después. Eso había sucedido el día

16
anterior. Sobre la tierra removida, había una mancha blanca de la cera derretida de
las velas. Al año, para el Día de Muertos (2 de Noviembre), los dos jóvenes, a
partir de entonces, debían “alumbrar al indio muerto": ponerle velas y acompañarlo.
Esta "maldición del indio" por no tratar con respeto sus “huesos” y por
desenterrarlos y dejarlos expuestos no tiene que ver con la comprensión cristiana
de la muerte. Ciertamente que el separar los muertos de la intemperie es un ritual
universal (Vico 1987; Bataille 1961) y que el terror morboso que despiertan los
cementerios y los "espantos" (muertos que se aparecen) atraviesa el imaginario
cristiano mesopotámico de la muerte. Pero no procede ni de la catequesis ni de los
rituales de muerte cristianos locales este poder que emana de los “huesos”,
peligroso, y que fija en una relación ritual de culto a quien los "levanta".
A partir de que alguien halla “huesos” en estos "cementerios" de la
mesopotamia santiagueña, se convierte en deudo del "indio": debe enterrarlo en el
mismo lugar, "alumbrarlo" cada año y quitarle la maleza que lo va cubriendo,
impedir que se "haga monte", como me decía una mujer en Pitambala. En
Barrancas, una vecina me mostró, en Septiembre de 1996, una "tinaja" que
conservaba guardada en su casa, de la que no quería desprenderse. La colocó en
medio del patio para que la observara bien y le tomara unas fotos. Era de unos 70
cm. de alto, ancha en su base y de forma cónica, con amplia boca, tenía en
sobrerrelieve un rostro humano, con las asas simulando las orejas. El rostro, de
idéntico diseño al de la "divinidad plañidera" que los Hermanos Wagner reconocen
en la mayoría de las cerámicas de Llajta Mauca y de otras zonas mesopotámicas.
Hacía más de un año que uno de sus niños, volviendo de la escuela, después de
una gran lluvia, había hallado cerámicas a flor de tierra, a unos 600 mts. de la casa.
Su marido fue a ver y notó una circunferencia en la tierra, hundida y húmeda: era
la "boca de la tinaja" (así se reconocen las tinajas bajo tierra); cavó y la retiró entera.
La llevó a la casa. La mujer extrajo de inmediato cuidadosamente los “huesos” y los
llevó a enterrar al mismo sitio, tapándolos con la misma tierra y encendió encima

16
unas velas. Desde ese momento, ellos recuerdan dónde lo enterraron y, para el Día
de Muertos, lo "alumbran". Luego me acompañaron y me mostraron dónde habían
enterrado los “huesos”. Entonces ella "limpió" con su mano la superficie, pero no
retiró un cuágulo de cera que había quedado depositado en el medio.
Los “huesos” hallados y vueltos a enterrar son "alumbrados" cada año para el
Día de Muertos por sus nuevos "deudos". En Noviembre de 1996, Doña María
Elena de Arce, circa 75 años, de los Principales de Pitambala, que vivía junto al río
y que la inundación de 1983 les había llevado todo, me contó que, a un costado de
aquel camino donde el viento nomás descubre "tejas" y “huesos”, yendo para
Garciano, antes había una iglesia, sobre una loma. Era, según le habían
transmitido a ella, la iglesia del Pueblo de Indios de Pitambala. Junto a ella había
un cementerio, y por eso aparecen ahí "huesos y tejas". De esto "hace 300 años", según
Doña María Elena, y, según su esposo, Don Lorenzo Arce, de 85 años de edad,
"hace 400 años". En ese sitio, un vecino del común encontró hace unos 10 años los
restos de un niño dentro de una urna pequeña, los extrajo y los volvió a enterrar.
"Lo llaman 'el hallazguito'", me contaba Doña María Elena. Para el Día de Muertos lo
“alumbran”, no sólo quien lo halló, sino varias otras personas del lugar, ya que "es
muy milagroso, dicen", agregaba ella, "si quieren hacer promesa, también le prenden
velitas". Pero ella nunca lo ha hecho. Y concluía: "para levantar allí, hay que levantar,
pero tener conciencia para levantar ... ellos dicen que lo hacen con religión". Una religión
ciertamente no cristiana, y de la que Doña María Elena se siente distante.
Con otros vecinos, de los que sí “alumbraban” "El hallazguito", fui hasta el
lugar. A un costado del camino, a ras del suelo, había un pequeño reparo
construido con cuatro ladrillos, chorreados de cera derretida, que señalaba el
entierro. A su alrededor, en un radio de unos 30 mts., "tejas" dispersas. Mis
acompañantes me contaban que, para el Día de Muertos, muchos otros vienen a
"alumbrarlo". El campesino que lo halló ha migrado, pero ellos lo siguen
"alumbrando".

16
 Son los “huesos” los que resisten la muerte de los “indios”. Su tenaz
permanencia es fuente de asombro. Una mujer de 83 años, de los Principales de El
Candelario, a pocos kilómetros al sur de Salavina, me decía en 1996: "Han quedáo
vestigios de indios. Tal vez los que morimos en estas épocas, a pocos años somos cenizas,
pero ellos: ¡cuántos años!!" Los "huesos de indios" son, paradójicamente, los que
mantienen viva la relación de los lugareños con ellos, ya que, a través de este
"entierro terciario", se convierten en sus deudos históricos. La misma muerte de los
"indios", su evidencia en los restos que afloran, se vuelve el vínculo poderoso que
une a estos deudos distantes, que sin embargo no están dispuestos a reconocerlos
como antepasados. El gesto ritual va por detrás de la negación verbal. Es la
negación histórica de la identidad "india" la que aquí se interna en la paradoja:
"indios muertos", desaparecidos, pero muertos íntimos, cultuados. Una relación
gestual en la ausencia, una memoria sin palabras, silenciosamente sostenida por la
materialidad de los “huesos” y su poder vinculante ritual, confabulada con el
poder azaroso y develador de los ríos y la paciente y mínima obra de las lluvias,
que los traen nuevamente a la superficie.
Nadie ya es "indio", pero los "indios muertos" convierten a algunos
"santiagueños" mesopotámicos de las capas más bajas de la población (que no son
pocos, dada la frecuencia con que aparecen “huesos”; y con mayor eficacia que
Armando Martínez y la AIRA) en sus deudos, y establecen con éstos una oscura
relación indecible. Relación dispersa, individualizada o socialmente fragmentada,
no hay culto social relacionado con los "cementerios de indios": es en general una
relación uno-a-uno, de un muerto a un vivo. En algunos casos, sin embargo, como
el de "El hallazguito" de Garciano, se "alumbra" al muerto como propiedad común,
se le hacen promesas y se extiende su culto, a medio camino entre los "indios
muertos" y los Santos. Con algunos muertos de los cementerios cristianos ocurre
también esta expansión social del culto, y se los llama "muertos con poder", como
veremos en el punto siguiente.

17
 En los cementerios cristianos actuales se distingue "muertos con dueño" y
"muertos sin dueño", y esta relación de propiedad se expresa en el gesto ritual de
"alumbrarlo" y en el cuidado de la tumba. Los "muertos sin dueño" se evidencian en
el abandono de sus monumentos y en que no tienen quién les encienda unas velas.
También aquel hallazgo de los “huesos” en los "cementerios de indios" convierte a
quien los encuentra en "dueño del muerto". Ser "dueño" (de un muerto, o de la
imagen de un Santo, como veremos más adelante) inscribe en una fuerte relación
de reciprocidad con esa fuente de poder, que resulta peligrosa si no se cultiva con
ella un vínculo de respeto y reconocimiento. Gestos silenciosos de relaciones
indecibles: "levantar", "guardar", "enterrar", "alumbrar".
Frente al forastero urbano, interesado en las cerámicas, el lazo que el
campesino muestra con la mayoría de ellas es lábil: las minusvalora, las presenta
como insignificantes, las da, en general, al descuido. Sólo conserva algunas en un
rincón escondido de su casa. Pero es en la intimidad del trato de los “huesos”
donde el vínculo se ritualiza. Este gesto ritual, "entierro terciario", es lugar de
representación de una diferenciación social en la mesopotamia santiagueña: entre
aquellos que, amparados en sus fenotipos (pocas veces) y en sus pertenencias
familiares tradicionales (sobre todo), se reconocen a sí mismos como los
Principales de la zona y ponen distancia ante toda manifestación de lo "indio", y
aquellos que afirman que "todos los indios están muertos" pero mantienen oscuros
vínculos rituales con ellos.
Los "cementerios de indios" son propios de los espacios y poblamientos
rurales. En las ciudades mesopotámicas no he oído hablar de que exista alguno en
las proximidades. Dada la frecuencia de las migraciones campesinas a las cosechas
o a las ciudades, los "dueños" distribuyen sus muertos entre quienes quedan en el
campo, familiares o vecinos y les encargan que cuiden de ellos: que les quiten las
malezas a los entierros y las tumbas, y sobre todo que los "alumbren" para el Día de
Muertos. No es bueno que un muerto no tenga quien lo "alumbre" para esa fecha.

17
Algunas veces los mismos migrantes viajan para hacerlo y es una de la fechas
importantes del año en que ellos regresan a su lugar de origen. En estos traslados
por cambio de residencia o para concurrir a los ciclos laborales, las "tinajas"
guardadas permanecen en la casa. Muchos me han mostrado piezas que eran de
algún miembro de la familia ausente por estar en las cosechas o porque ya llevaba
varios años viviendo fuera.
Estos "cementerios de los indios muertos" y el vínculo de pertenencia
establecido con sus “huesos” conforman una meseta ritual donde afloran,
rizomáticamente (Deleuze y Guattari 1990), aquellos "indios" del que los
"santiagueños" populares se convierten en sus deudos históricos: multiplicidad que
se extiende subterráneamente, imprevisible en sus nuevos lugares de
manifestación, posibilidad desde lo invisible que la vuelve aún más envolvente, y
que, cuando aflora, fragmentaria, acontecimentalmente, enreda e involucra a quien
la encuentra y la "levanta". De los "cementerios de indios" nos trasladamos ahora a los
cementerios cristianos en uso.

b. Alumbradas.

En los primeros años de mi residencia en Santiago del Estero asistí a las

"alumbradas" para el Día de Muertos (2 de Noviembre 96
) en el Cementerio La
Piedad de la ciudad capital. En el campo el ritual comienza el 1 de Noviembre al
atardecer y continúa toda la noche y todo el día siguiente. Pero en las ciudades
grandes (Santiago, La Banda, Loreto, Suncho Corral, Añatuya), desde las 7 de la
tarde del día 1 hasta las 7 de la mañana del 2, el cementerio se cierra, como si se
tratara de un día más del año. Por eso en estas ciudades la ”alumbrada” se realiza
durante la jornada diurna del día 2. Los municipios impiden de este modo que se

96
El Día de Muertos, 2 de Noviembre, fue instituido en la tradición cristiana en el siglo XI (Turner 1970
p.182).

17
pueda “alumbrar” durante la noche, y marcan así la diferencia “civilizadora” frente
a esa "costumbre bárbara del campo". "Si quieren alumbrar, que lo hagan de día”, que es
cuando los seres urbanos modernos visitan los cementerios: varias personas del
centro de la ciudad han usado estas palabras para referirse a "ese carnaval en el
cementerio". Toda la sobriedad, la cromática homogéneamente gris o blanca que
cubre a los muertos, la diurnidad en el trato con ellos, propia de los rituales de la
muerte en la mentalidad urbana moderna, es puesta en entredicho en estas
“alumbradas”. Tiene lugar aquí una lucha simbólica en la ritualización de la muerte
entre los modos centrales urbanos, reforzados por disposiciones municipales, y los
modos populares periféricos. El Cementerio La Piedad está enclavado en uno de
los Barrios más pobres de la ciudad de Santiago: Don Bosco. La liminariedad de la
muerte de las urbes modernas, en las que se ha radicalizado el gesto de exclusión
y distanciamiento (Reis 1991 p. 76), es invadida en Santiago del Estero por estas
formas de celebrar consideradas propias del campo.
No obstante que los deudos no pueden quedarse toda la noche junto a sus
muertos, muchos de ellos van el 1 en las últimas horas de la tarde, antes que cierre
el cementerio, y les encienden a sus muertos unas cuantas velas (algunos eligen
unas bien grandes), "para que queden alumbrando durante la noche". El "velorio" o la
"alumbrada", de este modo, se cumple aunque sea en parte, ya que falta la presencia
festiva de la familia y los amigos.
Mucha gente de los sectores populares de la ciudad llevan a enterrar a sus
muertos al cementerio suburbano de Maco, o al cementerio rural más próximo: el
de Vuelta de la Barranca, para evitar pagar los impuestos municipales, pero
también porque en esos cementerios "se puede alumbrar toda la noche". El de Maco ha
tenido un notable crecimiento en los últimos veinte años, simultáneo con el
crecimiento de la ciudad hacia el sur. Desde 1994 tuvo que extenderse al otro lado
de la ruta por falta de espacio y porque los lotes vecinos no han querido vender,
siendo el único cementerio mesopotámico partido en dos por la carretera.

17
 El cementerio de Vuelta de la Barranca está ya en pleno campo, sobre el
Camino de la Costa, a unos 15 km. de la ciudad de Santiago. Pero en el diseño y en
la cantidad de mausoleos y monumentos de cemento, con sus veredas de baldosas,
sigue una estética urbana. La “alumbrada” del 1 a la noche es la que congrega
mayor cantidad de gente en toda la mesopotamia santiagueña, la enorme mayoría
proveniente de la ciudad. Es un predio de 150 mts. por 100 mts., con un camino
central, superpoblado de tumbas a ambos lados. Esa noche se vuelve un paseo, el
cementerio rural se urbaniza, es un apéndice de la ciudad: algunos miles de velas
encendidas, grandes reflectores, una circulación peatonal como la de las calles
comerciales, una conversación incesante, risas, abrazos, reencuentros y
presentaciones. En la calle, puestos de venta de comida, de santería, de juegos de
azar, de ropa, etc. sobre ambos costados de las tres cuadras de acceso. Esta
acumulación festiva hace de esta "alumbrada" un acontecimiento social rural-
urbano semejante a cualquier fiesta importante de Santo en el campo. Predios
dispuestos para estacionamiento de los vehículos, líneas urbanas de colectivos y
taxis particulares que llegan y regresan sin cesar, un dispositivo de control
policial, cobro del alquiler de los espacios para instalar los puestos de venta
dispuesto por los propietarios de los campos adyacentes, todo esto favorece
aquella comparación. Si uno no supiera adónde va y olvidara la fecha, cuando está
llegando por el camino le podría parecer que se trata de una de aquellas
celebraciones. Lo que hasta ahora no se realiza en esta “alumbrada” es el baile que
caracteriza a toda fiesta de Santo.
En la Capilla de Vuelta de la Barranca se venera la imagen del Señor de la
Salud, pero sólo tiene una irradiación local. Es un pectoral "de oro": un Cristo
Crucificado asentado sobre una base piramidal de madera. "Salud" conserva el
sentido latino de "salvación", pero en lo local se lo entiende primariamente, según
conversaciones con los devotos, como gozar de un buen estado físico y anímico, lo
cual no deja de ser paradójico que este Cristo agonizante pueda conceder buena

17
salud. Hay una lógica contradictoria operando aquí y que parece extenderse sobre
las formaciones rituales y simbólicas de la mesopotamia santiagueña: un
moribundo que da salud, un ausente íntimamente presente, muertos que
conversan ... Según el relato de la Síndica actual (es decir, quien tiene a su cuidado
la imagen, y que es familiar de la "dueña", Doña Damiana Corvalán, una anciana
de más de 100 años y que reside en la ciudad de Santiago), el abuelo de Doña
Damiana "la halló (a la imagen) al borde de una aguada, brillando. La habían dejado
perdida los indios" 97. Fue "reliquia de familia" y hace unos veinte años la donaron para
la Capilla. Su fiesta se celebra el Domingo siguiente de Pascua, pero la novena
comienza el Viernes Santo, cuando se le hace su "velorio y entierro", con “alumbrada”
y canto de "alabanzas" 98
. La fiesta grande de Vuelta de la Barranca es la
“alumbrada” del Día de Muertos, pero su fiesta de Santo consiste en los mismos
rituales. La “alumbrada” establece una relación entre muertos y Santos, en la que
más adelante insistiré. 99
Los cementerios rurales como el de Vuelta de la Barranca no están rodeados
por muros, sino por alambrados, y eso impide que se pueda prohibir su acceso. He
conversado con varios familiares que han enterrado sus muertos en este lugar, y
me han insistido en que "aquí se puede alumbrar la noche entera si uno quiere".
Además, por la mayor flexibilidad en el control de la ocupación de los espacios,
97
Otro relato de una vecina de Doña Damiana en Santiago, también originaria de Vuelta de la Barranca,
dice que un pariente de Doña Damiana, originario de Santa Rosa, paraje vecino distante unos 10 km. de esa
localidad, que había sido levado (reclutado por la fuerza) para la Guerra del Paraguay (circa 1865), la halló
en el campo de batalla. "Le pidió que lo vuelva a la casa y huyó con él (con el Crucifijo), andando de noche
a caballo y escondiéndose en el monte de día."
98
"Alabanzas" son los cantos que los/as rezadores/as ofician durante los velorios y entierros de difuntos, de
Santos, y durante la “alumbrada” del Día de Muertos. Son cantos transmitidos generacionalmente, escritos
en unas "Libretas" que cada rezador/a inaugura, transcribiendo los que aprendió o escuchó cantar infinitas
veces a otro/a mayor, generalmente un familiar. Hay algunos pocos que han incorporado cantos aprendidos
en los oficios contemporáneos de la Iglesia Católica, pero en general son cantos transmitidos
generacionalmente. Rezadores/as quedan pocos, pero toda localidad cuenta aún con alguno en sus
proximidades. Doña Damiana era rezadora de Vuelta de la Barranca, pero ha dejado por su edad avanzada,
ya que quien cumple este oficio ritual debe viajar hasta donde se desarrolle el velorio de los muertos y de los
Santos, por caminos de tierra, eventualmente cruzando el río.
99
También en Vuelta de la Barranca se celebra el "Nacimiento" de la Virgen de los Remedios, el 24 de
Diciembre por la noche, a la que asisten, como en el caso del Señor de la Salud, sólo devotos locales. Una
especialización local en santos de la salud.

17
pueden poner todos sus muertos juntos, en fosas vecinas, lo que en toda el área
mesopotámica se denomina, en “la quichua”, aillu, "unidad de parentesco", "familia
reunida". Varias familias pasan allí toda la noche, aunque la fluencia de gente
mengua a partir de la una de la madrugada, y la mayoría regresa ya a sus casas
para volver al día siguiente.

La alumbrada en la ciudad de Santiago.

El Cementerio La Piedad de Santiago del Estero, el día 2 de Noviembre,

desde las siete de la mañana, se vuelve un barrio más, pero con una concentración
de gente tal, que no hay ocasión cívica o fiesta religiosa en la ciudad que la iguale
en todo el año. La muerte es el topos congregador más relevante. La densidad
demográfica (siendo la mayor cantidad de los deudos migrantes del campo, de
primera, segunda o tercera generación) se venga de la prohibición municipal. Las
cuadras de acceso al cementerio se pueblan de puestos de venta: velas, flores
naturales, de papel, de plástico, comida, ropa, santería, juegos de azar ... La
congestión de automóviles, colectivos y carros tirados por animales hace difícil el
tránsito. Familias en masa, de 20 ó 30 personas, llegan entre risas y conversaciones.
Traen sillas, bolsas de comida y bebida, manojos de velas y de flores, y se instalan
en torno o encima de las tumbas de los familiares.
Lo primero que se hace al llegar es saludar a los muertos y un breve
recuerdo: se toca las tumbas o las cruces, se garabatea una señal de la cruz, se
murmuran unas palabras, nombrando el (los) muerto(s), luego unos rezos rápidos
y apocopados. Se indica a los niños que saluden al muerto del mismo modo. En
toda el área mesopotámica, se realiza en los cementerios una metonimia gestual
beso-mano-cruz-muerto: el deudo se besa la mano, con la que toca la cruz, que
representa al muerto. Si hay varios muertos enterrados en la misma fosa, eso se
indica siempre con el número de cruces correspondientes. Sobre cada una de ellas,

17
la mano deposita el beso. La representación metonímica de cada muerto por su
cruz también se expresa de forma evidente cuando se “alumbra” a los muertos
enterrados en otros cementerios: se colocan las velas en la Cruz Mayor, o se clava
una cruz en el suelo del cementerio donde se está, inscribiendo en ella el nombre
del muerto distante. Ya volveré sobre esos tropos gestuales del beso, la mano y la
cruz en este contexto de los rituales de muerte.
A continuación se limpia la tierra o el monumento, según el tipo (y nivel
social) de la tumba de que se trate. Se colocan en un extremo ladrillos a modo de
"casita" para que las velas no se apaguen, se encienden las velas y se colocan las
flores en recipientes o atadas a las cruces. La diferenciación social entre los sectores
de clase media y los más humildes se expresa en la construcción de las tumbas,
pero no en los modos de hacer la “alumbrada”: las de los primeros están
construidas en cemento, mientras que las segundas consisten en un túmulo de
tierra con una cruz clavada a ras del suelo.
Se producen entonces reencuentros con "vecinos de muerto", familias que se
ven para esta ocasión cada año, comunicándose sus novedades. Se presentan
mutuamente nuevos integrantes. Se disponen las sillas en círculo, integrando a los
muertos en el ruedo, se habla con naturalidad, se dicen picardías y se cuentan
chistes, se ríen, un buen humor general reina entre los vivos en medio de sus
muertos. Algún llanto desconsolado se derrama de cuando en cuando, y siempre
en el caso de los deudos de muertos recientes. Comienza a circular el mate, el pan;
hacia el mediodía se comparte comida y bebida, que se colocan sobre las tumbas, a
modo de mesa; se dan paseos por el cementerio para saludar a otros muertos de la
familia, a otros familiares que los están visitando, a antiguos vecinos, a amigos.
Los niños corretean y juegan, los jóvenes se conocen o se reencuentran, se reúnen,
se hacen nuevos amigos, se forman nuevas parejas. Los adultos recuerdan historias
familiares, se cuentan mutuamente acerca de sus hijos, de sus nietos. Surgen

17
nuevos contactos, posibilidades laborales en Santiago o en Buenos Aires,
intercambian nombres, domicilios y teléfonos.
Todo, mientras las velas alumbran a los muertos: cada deudo coloca con
frecuencia una o dos, siempre tiene que haber al menos una encendida. Por lo
general, blancas, pero también algunas verdes, azules, rojas, amarillas, sobre todo
en el caso de "angelitos" (niños muertos), acorde con los colores vivos y
contrastantes con que están pintadas sus pequeñas cruces. Las velas deben
consumirse totalmente, no deben quedar cabos, y para ello se suele montar una
sobre otra: a una que se está acabando se le presiona encima una nueva. Se cuida,
protegiendo con ladrillos, que el viento no las apague. Se está pendiente de ellas,
porque la memoria del muerto y la manifestación de la familiar compañía
dependen principalmente de ello (más que de los rezos). Es una metáfora,
encendida a medio camino, del estar juntos: un intercambio de luz como ofrenda
que los vivos les alcanzan a sus muertos y que éstos a su vez les traen desde el
fondo de la oscuridad.
La comensalidad es otro signo de la familiaridad 100
. El "viaje" para "visitar" a
los muertos, según la expresión más usada en la ciudad y en el campo para hablar
de la ida al cementerio en esa fecha, como todo otro viaje, corto o largo, es
amojonado con la comida familiar. La comida familiar domestica esos lugares de
tránsito. Volveré más adelante a esta metáfora del "viaje", que se refiere también al
muerto.
Si ya ha pasado parte de la mañana y algunos muertos de la tumbas
cercanas no tienen quién los “alumbre”, se les coloca alguna vela de cuando en
cuando. Cuando pregunté por qué lo hacían, me respondieron: "por comedimiento,
100
La comensalidad junto a los difuntos es una práctica extendida en el cristianismo popular
latinoamericano y en otras religiones de geografías más lejanas. En México, por ejemplo, se prepara la
comida preferida del muerto para su aniversario o para el Día de Muertos y se le ofrece ritualmente en una
mesa-altar dispuesta en la casa o sobre la tumba. Allí se acerca el difunto para comer, y luego la familia
reunida la consume (Sandoval Forero 1994). Pero también entre los Tinglit de Alaska, en Taiwan, en China
y entre los chinos migrantes en New York se realizan comidas rituales con los muertos (Nemes Fried & Fried
1980).

17
para que el muerto no quede sin alumbrar, a lo mejor su familia no está". Ante una
movilidad migratoria tan fluida, es bastante común que un año algunos muertos
no tengan a nadie de su familia en la ciudad, o que no hayan podido viajar.
También muchos me contaban que tenían que ir a “alumbrar” a los muertos de
algún amigo que les había encargado hacerlo ante su imposibilidad de viajar, o
que estaban alumbrando también a tales y tales muertos de al lado, porque el
"vecino de muerto" les había dejado encargado el año anterior, si es que nadie de la
familia podía venir.
Al final del día, las tumbas chorrean lagrimones de cera de todos colores
(blanca, azul, roja, verde, amarilla). Poco antes de las siete de la tarde, se escucha
el anuncio que indica que debe desalojarse el cementerio: los familiares recogen
sus cosas, se dehacen los círculos, se despiden de sus muertos tocando
monumentos y cruces mientras murmuran palabras, y también lo hacen de los
"vecinos de muerto" y de los amigos hasta el año siguiente. El cementerio queda
desierto, como al final de un baile: flores en alto atiborrando las cruces, guirnaldas
multicolores de cera derretida sobre las tumbas, restos de papeles y bolsas
desperdigados por el suelo. El "carnaval" de los muertos ha terminado.

La geografía mutante de los cementerios mesopotámicos.

Durante los años 1995, 1996 y 1997 asistí a las “alumbradas” en distintas
localidades de la mesopotamia santiagueña. Se desarrollan desde el 1 de
Noviembre por la tarde hasta el 2 por la noche. De uno a otro cementerio se
perciben matices en la intensidad de la luz, en el volumen de las voces, en la
cantidad de deudos, pero el ritual es el mismo.
Las inundaciones y cambios de curso de los ríos, y el paso del ferrocarril,
con sus rectos caminos a campo traviesa, supusieron, como ya hemos visto en el
Capítulo I, periódicos traslados poblacionales, junto con sus cementerios. Por ello

17
impresiona, en toda el área mesopotámica, la cantidad de cementerios viejos,
abandonados en el siglo XIX o XX. Allí aún algunos vecinos “alumbran” las pocas
tumbas remanentes o los restos de la Cruz Mayor, para el Día de Muertos. Si
tenemos en cuenta los "cementerios de indios" con sus "indios muertos con dueño", los
cementerios cristianos viejos y los actuales (además de los "carballitos" y los
"muertos en el camino" 101
, que pueden encontrarse en cualquier cruce o a la vera de
los caminos), la geografía de la muerte es muy amplia y ubicua en toda la
mesopotamia santiagueña.
Traslados poblacionales rodeando nuevas estaciones de ferrocarril con
migración de cementerios incluida son los casos de varios asentamientos surgidos
con el ramal Sumampa-Forres del Ferrocarril Central Argentino (actual Mitre) en
1933: Villa Robles pasó a ser Estación Robles, mudándose a unos 15 km. de
distancia hacia el este; Estación Brea Pozo abandonó su anterior emplazamiento,
en lo que hoy se denomina Brea Pozo Viejo, a unos 8 km. hacia el oeste; Villa
Atamisqui se trasladó unos 10 km. al oeste y se convirtió en Estación Atamisqui;

101
"Carballitos", o "Caraballos", o "Cruces de Caraballa", son pequeñas cruces antiguas, relocalizadas.
Quien encuentra una abandonada (lo cual se reconoce porque no tiene manchas de cera o las que tiene
evidencian que hace ya mucho no es “alumbrada”), establece un vínculo con ella y con el muerto
desconocido que señala, de quien se vuelve imprevistamente "dueño", aunque sólo a través de la cruz. Se la
lleva a las proximidades de su casa, la coloca en el camino y la comienza a “alumbrar”. Las mujeres que
desean hacerle algún pedido, "le hacen luto". Y se consigue así algunos beneficios: lluvia, se encuentra
napas de agua, se consigue buen trabajo. En Manogasta, por ejemplo, hay una a cuadra y media del
cementerio, a un costado del camino, que es de Alcibíades Suárez, cuya familia es de las Principales del
lugar. Él la encontró en un molino abandonado y la trasladó. "Es cruz antigua", me decía su madre, "es del
agua": hace llover, o hace hallar en el subsuelo alguna napa de agua buena, "hay que ponérselo luto unos
dos o tres meses". Se la “alumbra” para el Día de Muertos, pero también en cualquier época del año, por
promesa.
"Muertos en el camino" son cruces que señalan el lugar accidental y fulminante de la muerte de
alguien, fuera de su casa. Son muy comunes, y siempre son “alumbradas” por sus familiares y vecinos para
el Día de Muertos. Se suele decir también en este caso: "se lo pone un carballito", indicando que se coloca
una de estas cruces justo en el lugar donde el familiar expiró.
El nombre "Carballito" proviene del apodo con que se conocía en Tucumán a un anciano mendigo,
de apellido Carballo, muy popular, que vivía junto al Río Salí (que al entrar en la Provincia de Santiago del
Estero toma el nombre de Río Dulce), y que, a comienzos del siglo XX, fue salvajemente asesinado, siendo
atado a un árbol y torturado. Se puso en el lugar una cruz y se transformó en un centro de culto popular
(Canal Feijóo 1950; Di Lullo 1943). La devoción se extendió luego, o, mejor dicho, lo que se extendió fue el
nombre: "Carballito", porque, a quienes he preguntado, nadie recuerda esa historia, sino que cuentan una
semejante a la de Alcibíades, o relatan el suceso del familiar que murió en ese preciso lugar de este modo
marcado.

18
Estación Chilca Juliana fue un nuevo nucleamiento demográfico, adonde fueron
trasladados los muertos de la zona; y Estación Medellín también surgió en aquel
momento. El cementerio de Chilca Juliana, debido a inundaciones posteriores, fue
nuevamente trasladado a su ubicación actual en 1946. Las cruces más viejas en el
actual cementerio y los restos de otras, hechas en madera de quebracho o
algarrobo, tienen fechas de las décadas de 1920 y de 1930. Éstas tienen que haber
sido sucesivamente removidas y transportadas; ahora descansan incrustadas en los
monumentos nuevos, de cemento. Un poco más al Sur, la Estación Medellín fue
creada en 1933 y se le puso el nombre de la primera ciudad fundada por españoles
en la región mesopotámica, en 1543, de efímera existencia, y que fuera asentada
unos kilómetros al norte de la actual localidad de Soconcho. Las vías de este
ferrocarril ya están muertas desde hace unos 20 años, pero algunas de aquellas
poblaciones, reducidas, han quedado allí. En cambio la Estación Robles, tras la
decadencia de los ferrocarriles, fue despoblada, resurgiendo nuevamente la
anterior Villa Robles, con los nuevos desentierros y entierros de sus muertos. De
igual modo se repobló Villa Atamisqui, trayéndose de vuelta sus muertos.
Antes de la existencia de aquel ramal ferroviario, a principios del siglo XX,
el cementerio viejo de Barrancas era compartido con Sabagasta, en la otra banda
del río, donde están los restos de la capilla vieja y de la Cruz Mayor. El río pasaba
unos 4 km. más al oeste, quedando Barrancas sobre la margen opuesta. Hoy
Barrancas está ubicada sobre la banda occidental del Dulce, separada de Sabagasta
por el río y por lo que en un tiempo fue un pequeño arroyo que se desprendía del
Dulce y al que, desde hace unos pocos años, el mayor caudal del río madre se
volcó, llamado Saladillo del Rosario. En la década de 1920, Don Cesáreo Gómez,
uno de los Principales de Barrancas, propietario de molinos harineros, construyó
su cementerio familiar a unos 800 mts. de su casa, que, a partir de la década de
1940, cuando el río se interpuso entre Sabagasta y Barrancas, él donó como
cementerio de esta localidad.

18
 En Villa Atamisqui, detrás de la actual ermita de la Virgen de Fátima, en el
extremo sudoeste del poblado, a 1 km. del actual cementerio, estaba ubicado el
cementerio cristiano viejo, que ya en la década de 1930 había sido abandonado. En
Salavina, el cementerio viejo aún es “alumbrado” en los restos de la Cruz Mayor.
Está ubicado sobre el río, en el extremo occidental del poblado. A fines del siglo
XIX, la gran inundación tras la cual el Dulce retomó su antiguo cauce volviendo a
pasar por Salavina, lo destruyó. Entonces se creó el nuevo, a unas 8 cuadras de
distancia hacia el sudoeste. En Tuama, desde comienzos del siglo XX y hasta la
década del '30, el poblado, el cementerio y la capilla quedaban sobre la margen
oriental del río, cuando éste se abría a esa altura, casi perpendicularmente, hacia el
este. Antes, pasaba aún más al oriente, cuando Tuama, junto con otras poblaciones
vecinas, habían sido abandonadas por el río, quedando en medio del monte,
donde a unos 2 km. al norte del actual cementerio quedan los restos de otra capilla
y de otro cementerio.
Las inundaciones de principios del siglo XX: 1907, 1913 y 1918 anegaron y
arrastraron el poblado de Loreto, que estaba a orillas del Dulce, a unos 15 km. al
este del actual emplazamiento. Se decidió trasladar entonces definitivamente el
poblado y el cementerio a la Villa San Martín, convertida en estación de ferrocarril
en 1884, sobre el ramal Frías-ciudad de Santiago. En Villa Matará, sobre el margen
oeste del Salado, el cementerio viejo está junto a los cimientos de la inmensa
iglesia colonial, que tenía unos 12 x 25 mts. Hace unos 30 años destruyeron la
iglesia, que estaba desmoronándose, y llevaron las cruces y los muertos al
cementerio nuevo, a unas 3 cuadras al oeste.
Pero también los cementerios actuales se muestran afectados por las más
recientes inundaciones: desnivelados, las tumbas semihundidas, cruces chuecas,
muy enterradas. Tal es el caso de Chilca Juliana, de Barrancas, de El Curalito (Los
Toloza), de Juanillo, todos a orillas del Dulce. En razón de las inundaciones, se
acostumbra enterrar a los difuntos a unos 3 mts. de profundidad. El Salado, a

18
fuerza de diques y canales, ha sido reducido a un hilo casi totalmente
domesticado.

Alumbradas en poblados y áreas rurales.

En todos los cementerios de la región mesopotámica se realizan las

“alumbradas” del Día de Muertos. Una rezadora de Loreto, Doña Filiberta Sosa de
Juárez, circa 70 años en 1997, hacía sanaciones en nombre de José Matías Villarreal,
curandero muerto en 1968, usando el rebenque de éste, que descansa sobre su
féretro en el mausoleo que su familia ha construido en el cementerio. Ella me decía
en Noviembre de 1996: "afuera, en el monte y en los pueblos (poblaciones pequeñas), se
alumbra de noche, aquí ya no".
Este "afuera" significa un territorio exterior, “salvaje”, no-“civilizado”. Es un
"afuera" doble: por la externalidad de los muertos para las formas de vida
modernas, y por la barbarie manifiesta en esas costumbres. "Campo afuera" es una
expresión muy común y un gesto peyorativo que se posiciona, relativamente, en la
centralidad urbana, y que refiere a las formas tradicionales de vida, consideradas
residuales del proceso de transformación general. En una entrevista realizada a
Rody Ferreyra, de las familias Principales de Brea Pozo, en 1997, él reconocía que,
en general, las costumbres antiguas "se han ido cambiando por otras cosas" y que, con
respecto a creencias y rituales, "se disimula todo lo que se puede ... por temor a que se
agarre en joda", es decir: se trata de aparentar desconocimiento, se niega saber, por
temor a la burla. Y esto, según él, por la expansión de las tecnologías de la
comunicación (sobre todo la radio, la televisión) y porque han migrado a Brea
Pozo "gente de afuera para aquí". Con la desaparición de los trenes en la década
pasada, los breapoceños se han ido a las grandes ciudades, y a su vez han venido a
vivir al poblado habitantes del entorno rural. Este "afuera", sin embargo, muestra
una gran resistencia en las “alumbradas” del Día de Muertos, sólo impedida en su

18
prolongación nocturna a fuerza de muros y rejas en las grandes ciudades. En Brea
Pozo tan sólo un alambrado delimita el cementerio en medio del monte, a unos 5
km. del poblado. Ahí, el 1 y el 2 de Noviembre, el "afuera" desborda.
Una separación semejante opera en el caso de “la quichua”. Me decía Simeón
Lugones, Oficial Principal de la Comisaría de Villa Atamisqui, en 1996: "Los
changos (adolescentes) de Atamisqui o Buenos Aires no hablan quichua. En el campo,
afuera, siguen la quichua". Si bien la división no es tan absoluta, como veremos,
interesa aquí la operación sociológica de este "afuera" como un ámbito, una lengua,
unas creencias y unas costumbres que ligan con lo no-“civilizado”. He preguntado
repetidas veces, en ámbitos rurales y urbanos, por qué se “alumbra” a los muertos.
La respuesta más común ha sido: "es costumbre cristiana". Ciertamente la luz es un
símbolo central del cristianismo: Cristo, al resucitar, vence las tinieblas de la
muerte; el Cirio Pascual preside todo uso litúrgico de la luz. Pero no era este
sentido teológico el que primaba en las respuestas.
Lo "cristiano", más bien, aparece como un primer gesto de diferenciación
respecto de lo "indio", con más fuerza en las élites urbanas y entre los Principales
del campo, pero también en los vecinos del común. Recordemos aquellas palabras
despectivas de una vecina Principal de Pitambala respecto de los "entierros de
indios": "Los indios tapaban así nomás, ¡del todo indios!!" La cruz cristiana es la señal
visible de la distancia respecto de los "indios" y la marca de la presencia
subterránea de los muertos. Los Principales también alumbran a sus muertos el 1 y
el 2 de Noviembre, pero no permanecen en los cementerios mucho tiempo. La
"costumbre cristiana" de la “alumbrada” es para ellos un gesto de recuerdo, pero no
"estar con los muertos y divertirse, faltándoles el respeto", como me decía un Principal
de Barrancas.
Los muertos "viven en el cementerio", se los va a visitar y se los recuerda
“alumbrando”. "Ellos han sufrido tanto para criarnos!! ...", me decía Olga Torrez, de los
vecinos del común de Tuama. El gesto comunicativo principal vivos-muertos es la

18
“alumbrada” y se continúa así una relación ritual que comienza con el velorio y el
entierro: al "huata velorio", a las nueve de la noche del día del entierro, en que se
"ata" o se "cierra" el velorio (huatay en quichua es “atar”), le sigue el "cabo de año",
nuevo velorio al año justo de la muerte, y luego el "primer velorio", que es la
primera “alumbrada” para el Día de Muertos. "Después se va el alma", pero se
renueva la visita de ahí en más en cada “” anual. Este es el ciclo completo de los
rituales de muerte cristianos, que los Principales también cumplen con sus
muertos, pero no comparten el imaginario de que en ese primer año los muertos
andan todavía por ahí, merodeando sus antiguos lugares cotidianos. Después del
"cabo de año" y del "primer velorio", los muertos empreden viaje, pero vuelven cada
año a sus "casas", a sus tumbas. Ellos "viven en el cementerio" y en cada regreso
esperan que se los “alumbre”. Si no se lo hace, ellos comienzan a molestar a los
vivos. Los muertos, como toda fuente de poder en la comprensión popular local (y
en general en toda la religiosidad popular latinoamericana), están signados por la
ambigüedad: pueden producir grandes beneficios o volverse sumamente
peligrosos, ayudan o "llevan con ellos". La “alumbrada” es también un gesto de
conjuro, para mantener satisfechos y a distancia a los muertos.
Los días anteriores al Día de Muertos los lugareños dicen que escuchan
"silbidos" en las proximidades de los cementerios. Quien los escucha no debe
prestarles atención, debe hacerse el sordo e indiferente, y no debe responderles,
porque si lo hace, "el muerto se lo lleva con él" (lo cual indica que morirá a la
brevedad). Hay distintos tipos de silbidos, más cortos y más prolongados, más
suaves o más penetrantes, pero en general se los distingue, a los "finos", como
propios de varón, y a los "gruesos", como de mujer. Una inversión de género en el
mundo de los muertos. Nueva aparición de una lógica de la contradicción que
opera en la liminariedad de la muerte (Turner 1970). A veces se los confunde con
el canto de algún pájaro (ver asimismo Feld 1982), y eso puede ser terrible, por eso

18
es mejor, en esos días, andar con el oído atento, pero no responder ningún silbido
en absoluto.
Pasado el Día de Muertos, los que no han sido “alumbrados”, recorren
silbando insistentemente las inmediaciones de los cementerios por varios días. Me
decía Doña Juana Torrez, rezadora de Tuama, en Diciembre de 1996: "Muchos
silbidos ha habido este año en Tuama después del Día de Muertos". Dadas las
dificultades económicas en aumento, muy pocos migrantes han podido viajar allí
para “alumbrar” a sus muertos en estos últimos años. El campo y las localidades
mesopotámicas se han ido despoblando por las migraciones, pero algún miembro
de la familia cada año visita nuevamente el lugar de origen. Una de las fechas
elegidas es el Día de Muertos. Pero si alguien regresa para la fiesta de algún Santo,
o para Carnaval, acude también en esa ocasión al cementerio para “alumbrar” a sus
muertos. Las nuevas condiciones laborales urbanas ponen dificultades para
conseguir permisos o vacaciones para inicios de Noviembre. Hasta las décadas de
1940, '50, '60, en cambio, en que las migraciones laborales estaban vinculadas a los
ciclos de las cosechas, los lugareños volvían de las siembras en Agosto y
Septiembre, y permanecían hasta las primeras cosechas en Diciembre.
Impresionan en este sentido algunas “alumbradas” en los cementerios de las
áreas rurales mesopotámicas: mucha lumbre y pocos deudos, tumbas solitarias con
sus velas encendidas. “Alumbradas” silenciosas, falta la rueda familiar, con sus
intercambios de conversaciones y comida. Por ejemplo, en Atoj Pozo, que tiene
sólo algunas casas junto a la iglesia, el puesto policial y el cementerio, en 1997, en
cada tumba había 1, 2 ó 3 personas, familias disminuidas por los flujos
migratorios, y, en algunos casos, sólo lumbre. Muy escasas eran las tumbas
rodeadas por más de 10 personas. Asimismo en la Cruz Mayor, donde se pone
velas a los muertos distantes, estaba depositada una cantidad llamativa de éstas y
de coronas de flores. Estas flores y las que adornaban las tumbas eran de papel en
su totalidad. Todo esto nos habla de una comunidad muy venida a menos en el

18
número de habitantes, con migrantes en situaciones económicas desfavorables, y
con poco acceso a la nueva estética funeraria del plástico (que la han introducido
precisamente los migrantes en el área mesopotámica). Pero lo notable, sin
embargo, era que casi todas las tumbas estaban “alumbradas”. Incluso una cruz
clavada a un costado del cementerio, en su parte exterior, también estaba
“alumbrada”. Pensé que se trataba tal vez de algún "carballito", pero me aclararon:
"Noo ... se había sabío suicidar! ..." La Iglesia prohíbe que a los suicidas se los entierre
dentro del "camposanto", esa sí es una “costumbre cristiana” oficial, pero sin
embargo se los “alumbra”.
La gente “alumbra” a los muertos vecinos "sin dueño" porque la mayor
cantidad de muertos “alumbrados” contribuye a la tranquilidad del lugar: no habrá
tantos "silbidos" en los días posteriores. A juzgar por la lumbre, cuando uno va
llegando a uno de estos cementerios rurales, como el de Atoj Pozo, le da la
sensación de que se trata de una concentración de gente y de reuniones familiares
equivalentes a las urbanas, pero al ingresar parece un desierto de luces. También a
la entrada de los cementerios rurales nunca faltan los puestos de bebida y comida,
pero todos recuerdan que antes eran muchos más y el clima distendido se volvía
fiesta, y hasta se hacía música y se bailaba.
El imaginario urbano, que señala las “alumbradas” nocturnas como una
costumbre pagana de "campo afuera" ha podido erradicarlas da las grandes
ciudades, pero choca con la enorme cantidad de gente que se réune de día en el
cementerio. La concentración es muy superior a la de los cementerios rurales en
cualquier época. En un espacio imprevisible y liminar, en un escenario ritual, tiene
lugar lo que la sensibilidad del "centro" rechaza y teme: la aglomeración
demográfica, la efervescencia multitudinaria.

c. Ornamentación de las tumbas.

18
 En las localidades y zonas rurales, una acción municipal acompaña la
preparación del Día de Muertos: la limpieza y el blanqueo de cal de los
monumentos. El Comisionado Municipal de una de esas localidades me decía:
"Así queda mejor, si no vienen y cada uno pinta de un color y esto parece
festival ... además se aprovecha para quitar muchas cosas viejas que la gente ha
ido dejando". Esas "cosas viejas" son cruces antiguas, algunas vueltas un montón
de palos, o molduras y tablas de cuando los monumentos se hacían de madera y
que los deudos colocan devotamente encima de los túmulos de tierra o del
cemento. Los empleados municipales cumplen la orden de limpiar y revestir de
cal la totalidad de las tumbas. Pasada la alumbrada, las ceras de colores de las
velas chorrean por todas partes, tejiendo mantas deshilachadas; los ramos y
coronas de flores, alzadas sobre las cruces, transforman la sobriedad blanca en un
jardín insólito, en un corso sobrepuesto de guirnaldas. La comida y la bebida, la
rueda familiar, convierten la solemnidad estatuaria, intocable, homogeneizadora,
en un patio doméstico, en el que se desarrolla la visita. Si uno pasa por los
cementerios días antes del 2 de Noviembre, los encuentra blancos, uniformes,
territorio neutral de una memoria distante bajo un manto único de serenidad y
limpieza. Si uno regresa días después de la alumbrada, una furia de color ha
crecido del suelo, derramándose sobre la cal impotente, salpicada de manchas
contrastantes.

Pasando de la ciudad al campo, los cementerios cristianos ocupan predios

menores, delimitados por alambrados, con escasos mausoleos. Apenas les queda
de aquellos el camino central y algunos pocos pasillos en torno de las tumbas
cubiertos con baldosas. Abundan los túmulos de tierra, con sus cruces a ras del
suelo, y se ven varios monumentos construidos en madera, llamados "antigüeros".
Cada geografía local de la muerte tiene su particularidad: oscuras sedimentaciones
de prácticas locales hacen rizoma en un barroquismo ornamental que va

18
cambiando, refigurando y sobreponiendo viejas y nuevas formas. El silencio de las
tumbas es un escenario donde se representa, en acumulaciones diversas, una
semiosis explosiva, una necrosemia, que derrama sin cesar sentidos resucitados-
transfigurados.
Los cementerios urbanos, desde fines del siglo XIX, tomaron (tal como
sucedió con las plazas centrales) forma de paseo, con su amplio camino principal
embaldosado, bordeado por mausoleos, árboles y jardines. Un grueso anillo de
monumentos de cemento y una extensa periferia de tierra, túmulos y cruces a ras
del suelo conformó la moderna "geografía social de los muertos" (Reis 1991). Esta
es la distribución en los cementerios La Piedad de la ciudad de Santiago, La
Misericordia de La Banda, los de Loreto, Sumampa Viejo, Añatuya y Suncho
Corral, entre otros. Extensión de las formas urbanas a los márgenes del territorio
"civilizado" 102.
En cambio, en los cementerios del campo predomina la tierra: no hay
caminos embaldosados, hay muy pocos (si los hay) mausoleos y los monumentos
de cemento "conviven" con los de tierra. En todos, urbanos y rurales, hay árboles,
pero en los segundos, como en los patios de las viviendas campesinas, hay siempre
en medio un algarrobo. "El algarrobo es protector, proteje del rayo”, me decía un
vecino jornalero de Manogasta, “por eso todas las casas tienen (uno) en el patio". Estos
cementerios perdidos en medio del monte a veces tienen Cruz Mayor y otras no,
pero nunca falta un alagarrobo amplio en medio, repartiendo su sombra sobre las
tumbas próximas.
En el cementerio de Manogasta, a unos 50 mts. detrás de la capilla de Santa
Bárbara, gran cantidad de monumentos, hechos en ladrillo y cemento, o en adobe,
tienen la forma de una torre gruesa, cúbica, que termina en bóveda: proliferación
de la torre que sostiene la imagen de Santa Bárbara en su mano izquierda, atributo

102
En el caso de la ciudad de Santiago, el Cementerio La Piedad está junto al basurero municipal y a uno de
los barrios periféricos más pobres y más grandes: Don Bosco.

18
que refiere a su martirio. Algunos están bastante deteriorados por falta de
mentenimiento, otros, semihundidos por los ablandamientos del terreno
producidos por las inundaciones. A juzgar por las fechas inscritas en las cruces
adosadas a estos monumentos, esta estética local se desarrolla en la segunda mitad
del siglo XX. Las cruces con fechas anteriores están todas ellas clavadas en tierra,
junto a túmulos de tierra. El cambio ha coincidido con la erradicación de los
"antigüeros" 103
de madera: la mayor cantidad de estas torres funerarias de Santa
Bárbara es contemporánea con las disposiciones municipales de la década de 1970
que imponen, en toda la mesopotamia santiagueña, la sustitución de los
monumentos fabricados en madera por los de cemento. En este caso, se aceptó la
disposición, pero dándole una formación local, multiplicando las torres de la
protectora de los lugareños, "abogada del rayo y las tormentas". Algo semejante ha
sucedido en los otros cementerios mesopotámicos. Y tal vez se trate de una vieja
estrategia ésta de aceptar, pero a su vez transformando-reeditando en ella la
práctica anterior, la estética oficial de la muerte. Los deudos, de esta manera, “se
hacen los champis".
Las reducidas aristocracias locales de Silípica, Sumamao, Barrancas y
Salavina, zonas de importante producción triguera hasta la década de 1930,
diferenciaban su condición social en el contexto funerario sustituyendo la mera
tierra o la madera por el cemento, el hierro y el mármol: cruces y cercas de hierro,
en algunos casos finamente forjadas, que forman un pequeño corral de
aproximadamente 1 mt. de alto, y placas de mármol inscritas, adosadas a los
monumentos de cemento, datan desde 1870 hasta 1930. Pero, en general, en los
cementerios mesopotámicos, las construcciones de cemento más antiguas son de la
década de 1940, y es en la década de 1970 cuando se generalizan, debido a las
103
Se denominan "antigüeros" en toda la mesopotamia santiagueña a los monumentos funerarios
construidos en madera, a modo de grandes cajones, de unos 70 cm. de alto, pintados de varios colores
contrastantes (blanco y negro o azul, rojo y amarillo, verde y naranja), sobre los que se aplicaban gran
cantidad de molduras, también fabricadas en madera. Eran de uso general hasta finales de la década de
1970. (Ver Fotos 3, 4, 5 y 6)

19
políticas municipales de erradicación de la madera en la arquitectura de la muerte
104
, que contó con el aplauso de los Principales y de los sectores altos y medios
urbanos.
Los "antigüeros" de madera fueron prohibidos, y los existentes debían ser
sustituidos por otros de cemento a la brevedad. También los criterios de gusto en
el contexto funerario desarrollados por los migrantes a las grandes ciudades desde
las primeras décadas del siglo XX habían venido variando y el cemento permitía
adosar múltiples placas de estaño con textos narrativos y fotos, agregar pequeños
nichos para “alumbrar” encima del monumento, en los que se colocaban imágenes
de yeso y adornos plásticos que compraban en las urbes y traían para sus muertos.
Los cajones de madera se deterioraban rápidamente a la intemperie, muchos
muertos ya no tenían "dueño", sus nietos o bisnietos habían migrado y ya no se
ocupaban con frecuencia de su cuidado, desmoronándose las tumbas al paso de
diez años y convirtiéndose en un montón de palos. De hecho, hoy permanecen
algunos en casi todos los cementerios, pero muchos no tienen "dueño" y amenazan
con caerse en cualquier momento. Lo que sobre todo era desagradaba a la nueva
estética urbana de la muerte era la profusión de colores contrastantes con que
aquéllos eran pintados y la cantidad de apliques de carpintería que se les colocaba
encima: esto desentonaba con la nueva sobriedad gris o blanca, y con el
distanciamiento con que debía ser tratada la muerte "civilizada".
Fue así que la arquitectura de la muerte en las zonas campesinas pasó de la
madera al cemento. Salvo en ciertos lugares, donde la disposición municipal aún
no se hace cumplir con efectividad y todavía se sigue construyendo "antigüeros".
Por ejemplo, en Soconcho, donde la tierra en forma de túmulos, la madera y el
cemento conviven. Los antigüeros más deteriorados (abandonados) datan de la
década de 1940, lo cual indica que el promedio de vida de los mismos,
104
Simultáneas con las políticas provinciales de erradicación de ranchos de adobe y paja, según la
prescripción correctiva sostenida desde la concepción urbana de la vivienda y los principios higiénicos de
Salud Pública, en la lucha contra el Mal de Chagas.

19
subsistiendo a la intemperie santiagueña, es de unos 50 ó 60 años. Pintarlos
periódicamente ayuda a la mejor conservación y prolonga algunos años más su
buen estado. En el caso de las cruces, la durabilidad es mayor, remontándose las
más antiguas a la década de 1920. La madera usada para monumentos y cruces,
por lo general, es de algarrobo, y, en algún caso, de quebracho, maderas duras, de
extracción local.
En el cementerio de Soconcho contrastan los monumentos de cemento,
blanqueados, con los barrocos cajones de madera pintados de color rojo, amarillo
y/o verde, en el caso de los niños, y azul, negro, blanco o verde, en el caso de
adultos. Sobre ellos hay múltiples apliques tallados en madera: manos, alas, flores,
estrellas, corazones, palomas, flechas, cabezas de serpientes, molduras
almenadas ... Tanto los colores como los apliques están dispuestos en forma
simétrica, de corte longitudinal, a modo de los diseños de las mantas textiles 105
.
También hay antigüeros caídos o restos de ellos. Los restos de antigüeros
devenidos un montón de palos o figuras sueltas son colocados sobre los nuevos
monumentos de cemento: acopio de fragmentos sedimentados, en el contexto de la
muerte, que semejan capas geológicas de las transfiguraciones simbólicas pero en
una heterogeneidad de tiempos conviventes, así como las cerámicas en los
"cementerios de indios", que aparecen todas mezcladas en su variedad, sin poderse
distinguir estratos arqueológicos diferenciados. Es como si los ríos lo hubiesen
revuelto, arrastrado y vuelto a sedimentarlo todo.
El “antigüero” o el monumento de cemento se erige siempre encima del
túmulo de tierra, que es lo primero que se construye al enterrar al difunto. En
Soconcho están los túmulos, los antigüeros y los monumentos de cemento, unos
105
En las fotografías de mantas coloniales y de los siglos XIX y XX que Bernardo Canal Feijóo adjunta en
su obra "Burla, credo, culpa en la creación anónima" (Canal Feijóo 1950), aparecen muchos de estos
motivos, distribuidos de modo semejante. Los textiles, principal producción santiagueña colonial y tal vez
prehispánica, todavía importante en el siglo XIX, comenzó a declinar con la llegada del ferrocarril (que
introdujo textiles importados mucho más baratos), como ya señalé en el Capítulo I. Hoy, las mujeres teleras
están reducidas al área del Río Dulce, en el entorno de Villa Atamisqui y de Brea Pozo, y sólo hacen algunos
trabajos "por encargo".

19
junto a otros. Esta arqueología de la muerte es uno de los lugares privilegiados de
manifestación fantasmal, fragmentaria y distorsionada de las identidades muertas
en el “santiagueño”. Así como después de las lluvias surgen del suelo las
cerámicas de los "indios muertos", en los cementerios cristianos resurgen de la
muerte cromáticas e icónicas que reiteran o derivan aquellas expresiones
simbólicas. Silenciosamente, de los "cementerios de indios" a los cementerios
cristianos hay una oscura continuidad transformadora, saltos de "meseta" (Deleuze
y Guattari 1990), tropos en la materia modelada. Aquellos "indios muertos" afloran
en las cruces, los “antigüeros” y los monumentos de cemento de las nuevas
arquitecturas funerarias: la muerte se vuelve el escenario de representación de la
necrosemia de los "indios muertos"; cementerios ubicuos y yuxtapuestos, que
conforman mesetas rituales en la continuidad de las “alumbradas”, en formas de
entierro distintas y ornamentaciones semejantes; arqueología plana, de capas
simultáneas, como tortuoso circuito de una memoria que niega con la muerte y
que, por la misma muerte, le sube un remolino sémico.
Me interesa enfatizar que esta red necrosémica se ramifica a través de
mediaciones rituales. Semiopraxis, prácticas que se desarrollan en el contexto de
modos de representar no-lingüísticos, ligados a una corporalidad escénica y a una
materialidad simbólica, no explícitas, tal vez nunca enunciadas, pero no por ello
menos operantes. En la iconografía, los colores y las cruces, en las “alumbradas”,
por detrás de la coacción y la persuasión oficiales hacia la sobriedad y austeridad,
más allá de la reforma de las costumbres como des-carnavalización de la muerte,
se filtra, proliferando, una estética transfigurada de las tradiciones locales
subalternas.

La iconografía funeraria de la "lechuza"

19
 Las urnas funerarias de los "indios muertos", cuyos fragmentos o piezas
completas con frecuencia son hallados y “levantados”, presentan una profusa
variedad de motivos y figuras en su decoración. La más común, como ya dije, es la
figura ornito-antropomórfica: la "lechuza" llorona, que se estiliza, en relieves y
diseños planos, tomando formas acorazonadas, de triángulo invertido, con su
ancha cabeza como base, continuada en sus alas, desplegadas o no, y con el vértice
en sus garras. Además, aparecen, acompañándola en una misma pieza o
dispuestas en forma indepediente, figuras de jaguares (en quichua, uturungo),
pumas y zorros, manos y patas de tres dedos, guardas escalonadas y grecas,
cabezas triangulares de serpientes, pájaros, alas, ojos (Wagner y Wagner 1934). La
cromática de esas cerámicas va: del rojo homogéneo (rojo terracota u ocre, o rojo
violáceo, o púrpura), al negro sobre rojo o sobre blanco o sobre amarillo, hasta la
cerámica tricolor: negro y rojo sobre fondo blanco.
En la ornamentación de los “antigüeros”, como ya notamos arriba,
contrastan pinturas de colores primarios: negro, blanco, verde, rojo, azul, amarillo
… y proliferan apliques y molduras. Entre los apliques, el que más se reitera es el
de las manos-alas: en cada lateral del antigüero se adosan pares de alas o de
manos, como así también, aunque con menos frecuencia, en otros sitios. Es una
costumbre ritual campesina que algún deudo se embadurne con pintura las manos
y las aplique con fuerza, una a cada lado del cajón de quien se va a enterrar. Las
manos se metamorfosean en alas (Ver Diseño N° 1) y la geometría simétrica con
que están diseñados el cajón y el “antigüero” los convierte en pájaros. Aves
estilizadas en general, y "lechuzas" en particular, aparecen entre los apliques de los
antigüeros (Ver Diseño N° 2).
La simetría en la disposición de los colores y las guardas se mantiene aún
en los nuevos monumentos de cemento. Las cruces, en varias ocasiones, se han
vuelto flechas-plumas-alas y han cobrado la apariencia de aves en pleno vuelo
(Ver Diseño N° 3). Otras veces, en el centro de las cruces se aplican corazones, lo

19
cual deriva la estilización de la "lechuza" de las cerámicas "indias", resignificando,
en lo local, la catequesis del Sagrado Corazón de Jesús y de la Virgen Dolorosa, y
la icónica massmediática del “amor” o el “cariño”. Los ángeles están ausentes en
estas iconografías saturadas de pájaros y "lechuzas"; salvo en el cementerio de
Sotelos, a unos 50 km. al oeste de la ciudad de Santiago, sobre el Río Dulce, donde
una fotografía tomada por Hugo Martínez Moreno en 1973 muestra una talla en
relieve, en madera, adosada a las cruces, en la que dos ángeles u hombres-pájaro
enfrentados simétricamente, juntando sus manos y sus pies, forman en conjunto la
silueta acorazonada de la "lechuza", en estilización semejante a las que se ven en las
cerámicas colectadas por los Wagner. Esta talla de la foto es de 1942 y en ella se
manifiesta un sincretismo semiológico del “volar”.
¿Qué hace una "lechuza" en un cementerio cristiano? Ciertamente no es
original la metaforización de la muerte como "viaje", y como viaje aéreo, como
“vuelo”. Pero la idea se ve reforzada localmente por la omnipresencia de la
simetría, de las alas y de las aves en la ornamentación de las tumbas. Y cobra una
expresividad cuasi-étnica en las "lechuzas" acorazonadas que surgen de la tierra en
dos contextos de muerte: los "entierros de indios" y los cementerios cristianos.
En las “alumbradas” del Día de Muertos en los cementerios cristianos ya
hemos visto cómo la muerte se metaforiza en un “viaje” que tiene sus tiempos y
lugares de reencuentro periódicos en los cuales vivos y muertos vuelven a estar
juntos. Es la metáfora occidental cristiana de la muerte como “tránsito”. La gente,
en la ciudad y en el campo, dice que la noche del 1 de Noviembre hay que ir a
"visitar" a los muertos que "viven en el cementerio". “Viaje” nocturno que, en el
campo, aún es posible realizar: la muerte, lo nocturno y el “viaje” parecen
conformar un nudo simbólico local.
La “pampa lechuza” o “lechuza de la pampa” es la variedad más común de la
región. Es aquella a la que refieren quienes encuentran la imagen de la "lechuza" en
algún "cementerio de indios". Todos a los que he preguntado me han dicho: "es la

19
lechucita de aquí, esa que hace nido en las cuevas". Es un ave nocturna que tiene su
cueva bajo tierra, esa misma que ha sido abandonada por otros animales. Ella se
alimenta de estas presas terrestres que se refugian en madrigueras subterráneas.
Su grito disonante se escucha cuando alguien anda en las proximidades de su
cueva. Pampa, en quichua, significa “superficie abierta”, “llanura”, y también
“enterramiento”. Es también el nombre de un pelaje del ganado vacuno o caballar
que tiene todo el cuerpo oscuro y la cara blanca, que, mirada de frente, semeja una
calavera. Pampay, en quichua, es “tapar”, “sepultar”; pampana es el “cementerio”.
Toda llanura es, no tanto una superficie lisa, como un terreno que oculta algo, un
gran manto de tierra. Pampa lechuza puede ser traducido también como "lechuza
del cementerio": de hecho, un cementerio abandonado o mal cuidado se vuelve en
poco tiempo habitat de alimañas, por tanto lugar visitado y también habitado por
lechuzas, que ocupan las cuevas de sus presas.
La figura ornito-antropomórfica, la "lechuza" de los "indios muertos", ave
nocturna que levanta su vuelo desde lo subterráneo, se muestra como una
encrucijada de metáforas que liga noche - muerte - vuelo - ver en la oscuridad.

Otras arquitecturas e iconografías funerarias

El cemento permite sólidas construcciones, más anchas, más altas, con

diversos niveles: es decir, superficies más extensas y mayores alturas a decorar.
Las pinturas cobran grandes áreas, y se adosan baldosas y azulejos de múltiples y
contrastantes colores, jugando con matices inéditos en la cromática de la muerte,
formando figuras, armando guardas o creando estampados, ahora posibles por las
nuevas tecnologías en la producción de mosaicos, azulejos y cerámicas. Los colores
primarios juegan con el beige, el celeste, el verde manzana, el rosa, el gris moteado
de azul, el turquesa, el crema ... guardas azules o rojas se dibujan sobre fondos
amarillos o lilas. Las estéticas de la decoración urbana usadas para cocinas o baños

19
aquí ganan la luz plena, la total intemperie, imponiendo sobre el cemento gris o
blanco una profusión de colores sin igual que crea una escenografía carnavalesca
cuando se mira varias tumbas en perspectiva, lo que sucede al entrar a los
cementerios. Estamos muy lejos de la muerte "civilizada" promovida por los
Municipios, sobria y silenciosa.
En Atamisqui queda un solo “antigüero”, del año 1966, pintado de color
negro, con dos pares de alas blancas sobre los laterales y molduras almenadas de
cresta recta o de tres picos, alternados, adosadas sobre la superficie superior del
cajón (Ver Diseño N° 4). La aspiración municipal de urbanización y "civilización"
de la muerte se expresa en este caso de modo elocuente: en el predio lateral del
cementerio se proyecta construir un "Parque de Paz", al estilo de esos extensos
paseos y jardines “de paz”, llanura en la que no destaca geografía mortuoria
alguna, y que se adecuan a la nueva sensibilidad de las capas sociales más altas en
ciudades como Santiago y La Banda desde finales de la década de 1980, reflejando
la nueva estética global de la muerte que vuelve del cemento a la naturaleza, de la
“ciudad muerta” a la tierra viva.

En los cementerios de Juanillo, de Los Toloza ("El Curalito") y de Barrancas

abundan los encatrados de madera a ras del suelo, en forma de rombo invertido,
con una cruz clavada en la cabecera (Ver Diseño N° 5, 1). Un pequeño encatrado
dentro de otro mayor indica niños enterrados con sus madres, que han muerto en
el parto o de muy pocos años (Ver Diseño N° 5, 2). En "El Curalito" de Los Toloza,
hay encatrados que comparten "medianera", tanto en el caso de adultos como de
niños (Ver Diseño N° 5, 3), y se trata, en ese caso, de parejas o de hermanos. En
Barrancas, encatrados encimados indican que en la misma fosa hay dos muertos
(que son familiares) enterrados uno sobre el otro, o que uno de ellos, reducido a
huesos, ha sido colocado dentro del cajón del que se enterró después. Todos ellos
señalan “aillus”, comunidades familiares de muertos.

19
 En el cementerio de Brea Pozo, que era de las familias Ibarra, Santillán y
Durán, dueños de estancias del Paraje que se denominaba “Santa Elena”, donado
cuando Brea Pozo se trasladó a orillas del Ferrocarril, llama la atención la cantidad
de placas con extensos textos que se depositan sobre los monumentos. Muchas de
ellas son recordatorios del primer aniversario, o del cuarto, o del séptimo. Hay
una relación, que volveré a señalar en la fiesta del Señor de Mailín, entre
migrancia y narración: la distancia agudiza el sentimiento de "añoranza", que
comúnmente se expresa en una necesidad de hablar, de recordar, de contar
historias, de cantar … Aquí, en este escenario de muerte, los textos recuerdan,
agradecen, prometen cosas a sus muertos. Es paradójico este correo con los
muertos, que también partieron en una migración cíclica, y que regresan cada año
para el Día de Muertos. La vida, como la muerte, están atadas a la tierra que, sin
embargo, hace imposibles todo arraigo y toda permanencia. Esta "añoranza",
complejo emocional considerado como su núcleo identitario por los "santiagueños",
nos coloca otra vez frente a esta lógica de la contradicción: de quien se siente atado
a una ecología amenazante, recordada con mucha frecuencia en la distancia, y en
la que es imposible quedarse. Es la agonía constante del migrante, que se va para
volver y que vuelve para irse. Un circuito de seducción socio-ecológico, sin fin, y
de larga duración.

La aceleración de las circulaciones, favorecida por los ferrocarriles, y el

mayor contacto con las grandes ciudades: Santiago, Buenos Aires, Córdoba, alteró
los criterios de gusto funerarios. Se ve, en Brea Pozo, como en otros cementerios de
las zonas próximas a las estaciones de trenes, una profusión de placas y crucifijos
de aleaciones metálicas, pequeñas imágenes de Santos en yeso, candelabros y
flores plásticas.

19
 En general, en todos los cementerios, urbanos y rurales, hay cruces clavadas
en tierra o, si no, amontonadas en la parte más elevada de los monumentos de
cemento, formando bosque. Las nuevas fosas de tierra o de cemento, dentro de un
control y racionalización municipales del uso del espacio, disponen los muertos
unos sobre otros. Todos los predios de los cementerios tienen nuevas
demarcaciones (alambrados) que no se remontan a más de 30 años. En muchos
casos, han quedado fuera del nuevo perímetro antiguas cruces, y, de vez en
cuando, de esos entornos surgen algunos huesos. Reducir los límites del
cementerio y superponer los muertos de una misma familia fue una sola cosa. Los
aillus, ese entierro de muertos de una misma familia en un espacio continuo,
extendido, tomó, a partir de entonces, una disposición en profundidad, colocando
a los muertos uno encima de otro. Lugares vacíos u ocupados por "muertos sin
dueño", hacía mucho tiempo abandonados, fueron utilizados de acuerdo al nuevo
criterio económico de las prácticas funerarias. La extensión dispersa de cruces, los
archipiélagos de tumbas, la disposición libre, sin caminos, todo ello encontró un
nuevo orden dentro de las nuevas coordenadas cartesianas. El amontonamiento y
la dispersión anteriores fueron rediseñadas por los nuevos caminos, a modo de
calles: urbanismo de la muerte.
La dispersión horizontal de las cruces se resumió en un monumento de
cemento que alberga tres, cinco, siete muertos superpuestos. Pero no desapareció
la metonimia que singularizaba un muerto / una cruz, aquella que veíamos en
acción cuando se llega a la tumba y se deposita el beso sobre cada cruz, a modo de
saludo a cada muerto. Por ello, ahora, a gran altura, en la cima del monumento de
cemento, vemos un monte de cruces, una por muerto. Tropos metonímico, anti-
sinecdóquico: no basta una cruz para representarlos a todos. No se trata tanto de la
simbólica cristiana de la cruz, gran sinecdóque identificatoria durante la
Conquista, la Colonia y la Nación; se trata de un signo que manifiesta a/relaciona
con cada muerto. Una estrategia de aceptación y perversión, un uso dentro del

19
horizonte simbólico y ritual propio, se pone en juego en esta apropiación de la
cruz y del monumento de cemento como multiplicación fervorosa de la relación
particular con cada muerto. La relación particularizada, la “propiedad” sobre cada
muerto, se expresa con ese diferenciador primario en la geografía social de la
muerte.
Pero hay "muertos con dueño" y "muertos sin dueño". Los "dueños de muerto"
establecen con éste una íntima relación ritual, de reciprocidad asimétrica; relación
ritual que se vuelve más honda y más diferenciada cuando se establece con un
"indio muerto" que se ha vuelto a enterrar, y que es propia de los sectores más bajos
de la población, sin involucrar nunca a los Principales de la campaña.
Sostengo que en esta expresión: "dueño de muerto", que liga y separa al
propietario de lo poseído, distanciándolos y reuniéndolos, se produce una
metaforización de la situación social mayoritaria de esclavitud, de servidumbre o
de trabajo en los siglos anteriores en la mesopotamia santiagueña. Tanto "indios"
de Pueblos de Indios como "negros" esclavos tuvieron esa experiencia de
pertenencia total durante la Colonia. Los Indios de los Pueblos podían estar bajo
Encomendero o pertenecer directamente a la Corona bajo la vigilancia del Cabildo.
Si bien, según las Leyes de Indias, los “Naturales” no podían ser esclavizados y
mantenían sus autoridades propias (Caciques, Alcaldes, Mandones, Fiscales), de
hecho, Encomenderos, Encargados nombrados por el Cabildo y Curas disponían
de ellos según su conveniencia, ya sea en los obrajes textiles, en las cosechas, en los
trabajos públicos o en prestaciones personales (González Rodríguez 1984).
Esclavitud y Encomienda o Tributo no eran lo mismo, pero en todos los casos
había un gran poder de disposición del otro, legitimado, correspondido por una
dependencia total. Algo semejante ocurría en las relaciones de peonazgo en
chacras y estancias. En el siglo XVIII, tal como lo presenté en el Capítulo I,
tuvieron creciente desarrollo las estancias y chacras particulares usando mano de
obra libre. Esta mano de obra estaba constituida por "negros" libres, "indios"

20
también libres o que andaban por fuera de sus Pueblos, pero, sobre todo, por una
abundante inter-etnicidad "chola" o "zamba", que conformaba aquella mayoría que
el Censo Borbónico de 1778 denomina "Negros, Zambos y Mulatos Libres". La
experiencia de estos "dueños" estaba generalizada.
En el siglo XIX, a pesar de las promesas independentistas y de las luchas y
expectativas, primó, en la mesopotamia santiagueña, una relación de servidumbre
asalariada (Alen Lascano 1996). El disciplinamiento laboral a que fueron
sometidas las mayorías campesinas durante la organización nacional en la
segunda mitad del siglo XIX es prueba de ello 106
. La reconversión al trabajo fijo de
la mano de obra libre y de quienes habían pasado los últimos años luchando en las
montoneras federales le fue confiada, sugestivamente, en Santiago del Estero, a la
Policía Provincial. El Reglamento Policial de 1864 ordenaba a este cuerpo vigilar la
obligatoriedad del trabajo y castigar la vagancia. Todo el que no tuviera
propiedad, profesión o industria estaba obligado a conchabarse a jornal o servicio
doméstico. A todos los que así no lo hicieran, se los consideraba "vagos y mal
entretenidos"; entonces se los detenía y se los mandaba a conchabar. Las mujeres
debían emplearse en el servicio doméstico. Ningún peón, jornalero o sirviente
podía obtener nuevo trabajo sin presentar una papeleta firmada por su anterior
patrón. De este modo, los grandes propietarios santiagueños garantizaban para sí
mano de obra servil y cautiva (Alen Lascano 1996 p. 417).
La Ley de Relaciones Laborales de 1887 decía, respecto de las obligaciones y
derechos de los patrones: "El patrón es un magistrado doméstico revestido de
autoridad policial para velar por el orden de su casa, haciendo que peones y
sirvientes le presten obediencia y respeto y cumplan puntualmente sus deberes"
(p. 417). La explotación forestal, de 1875 a 1940, que ocupó decenas de miles de
106
El cambio que José Hernández operó de la Primera a la Segunda Parte del "Martín Fierro", entre 1872 y
1879, "de disidente a preceptor de gauchos", es congruente con estas políticas de laborización (Shumway
1993 p. 309-316). El mismo Hernández, en el Prefacio de la "Vuelta de Martín Fierro" de 1879, propone que
su libro sea tomado como "un manual práctico escrito para gauchos sobre cómo volverse buenos ciudadanos,
productivos y dóciles" (citado en p. 309). Entonces hace su aparición el ideologema del "gaucho honrado".

20
hacheros, aserradores y carboneros santiagueños, se organizó en obrajes, sin
control oficial alguno, en los que las condiciones laborales y de vivienda eran
sumamente precarias, y, en vez de salarios, se entregaban bonos por valores
insuficientes, canjeables por comida y ropa en la misma Proveeduría del obraje,
que fiaba el resto, produciendo endeudamientos forzosos e impagables,
destinados a retener la mano de obra cautiva. Si el obrajero se iba, era perseguido
por los ayudantes de los capataces o por las fuerzas policiales y devuelto a su
"patrón" para que pagara la deuda con trabajo (Alen Lascano 1996 p. 575-589). Esta
experiencia generalizada prolonga y extrema la relación existencial-laboral secular
de tener "dueño" en la mesopotamia santiagueña.
En 1929, el Gobernador de la Provincia, Santiago Maradona, impulsó una
reforma de las Leyes de Contratación Laboral que favorecía aún más la relación de
servidumbre en los obrajes forestales y aserraderos; en aquel momento había 160
obrajes y 72 aserraderos mecánicos en la Provincia (Alen Lascano 1996 p. 545-551).
Una total pertenencia a su "dueño" es también el signo de esta relación con
muertos de la familia, con algún "indio muerto" hallado y, como veremos en el
próximo Capítulo, con el Santo que ha sido recibido de los padres o abuelos. El
muerto cristiano y el "indio muerto" le son hondamente propios a su "dueño". Una
relación secularmente impuesta en la vida social, en el campo existencial y en el
laboral, ha sido derivada por un tropos metafórico a la experiencia de la muerte,
generando un lugar imprevisto, en el que el socialmente poseído y dependiente se
convierte en "dueño".

Ángeles, lechuzas y otros pájaros

En Pitambala, antiguo Pueblo de Indios de comienzos del siglo XIX, los

encatrados de madera a ras del suelo suelen tener tapa. Unas tumbas de niños
tienen varios niveles, formados con planchas de madera superpuestas, a modo de

20
una pirámide chata (Ver Diseño N° 6, 1), y están pintadas de color rojo o azul.
Otra, también de un niño, consiste en una plancha de madera con apliques (Ver
Diseño N° 6, 2). La simetría axial de las alas se multiplica por doquier. A los niños
muertos se les llama "angelitos" en toda el área mesopotámica, y se los distingue
por el tamaño de las cruces, los colores vivos con que se pinta a éstas y a los
monumentos, y las velas pequeñas y también de colores con que se los alumbra.
No hay ángeles en la iconografía funeraria, pero sí en el complejo ritual total.
Hasta la década de 1930, cuando moría un niño se realizaba un reza-baile que
duraba varios días: el llamado "velorio del angelito", en el que el centro de la fiesta
funeraria estaba constituido por el niño muerto disfrazado de ángel. Ya son
escasos estos bailes fúnebres (el oxýmoron, la lógica de la contradicción otra vez),
pero se distingue a los “angelitos” en la arquitectura de los monumentos, en los
colores y en la “alumbrada”. Los Principales recuerdan con horror aquellas
"aberraciones paganas" en las que se paseaba al niño muerto a veces por semanas,
de casa en casa, de baile en baile.

En este mismo escenario de muerte y de aves, cuando estuve en 1997 en el

cementerio de Pitambala había tres molduras de madera tiradas en el suelo, de
unos 50 cm. de largo y 20 cm de ancho, y un lugareño que me acompañaba me dijo
que eran restos de “antigüeros” (Ver Diseño N° 2). Le pregunté de qué imagen se
trataba y me dijo: "la lechuza, po". Se recorta ante nosotros la famosa "lechuza" y que
hace unos 50 años custodiara estos “antigüeros” de Pitambala. La imagen de
madera iba clavada al lateral derecho del “antiagüero”, dispuesta en forma vertical
y sobresaliendo (como las manos-alas en otros “antigüeros”), adosada a la cabecera.
Pasando Barrancas Coloradas, en el camino a Mailín, está el cementerio de
Pozo Mositoj. Allí varios monumentos tienen muchas placas con texto, pero con la
característica de que han sido aplicadas a la "espalda" de los mismos, o que tal vez
han invertido el frente. Son de 1975, 1982, 1983 ... En las formas de estas placas se

20
reitera el contorno acorazonado. En Caloj, un poco más adelante, cerámicas y
azulejos diseñan ajedrezados en celeste y lila, en blanco, lila y azul, en crema, azul
y celeste, estampados de flores color ladrillo o verde musgo sobre crema,
contrastes de naranja, verde, marrón, azul, negro ... Las fechas: 1939, 1941, 1956,
1965 … Hay tres antigüeros: uno de 1963, muy bien conservado; pero todos
despintados. Tienen apliques de flechas o cabezas de serpiente, rectas y curvadas,
colocados en ambos extremos del cajón, y de guardas eslabonadas longitudinales
(Ver Diseños N° 7, 1-4); también estrellas y alas. Varias cruces en tierra tienen
puntas de rayos, con el mismo diseño de las alas (Ver Diseños N° 7, 5).
A orillas del Salado, el cementerio de Villa Matará (antiguo poblamiento
que hasta comienzos del siglo XIX fuera, como hemos visto, el Pueblo de Indios
demográficamente más importante) se destaca por los tallados de las cruces de
madera clavadas en tierra y los corrales, también de madera, con múltiples
tallados y apliques, ambos en gran cantidad, con fechas que atraviesan casi todo el
siglo XX: 1917, 1919, 1940, 1950, 1970, 1975, 1982, 1993 … (Ver Diseños N° 8, 9, 10 y
11). Las cruces se vuelven aquí árboles, con extensión de ramas sobre los troncos
principales (Diseño N° 11), o también flechas-plumas o flechas-alas, que las
convierten en pájaros ascendentes o descendentes ( Ver Diseño N° 8). Los corrales,
con su simetría almenada y las esquinas coronadas, dan aspecto de fortalezas a los
túmulos, proliferando formas triangulares, redondeadas y de crestas,
combinándolas de modo inédito (Ver Diseños N° 9 y 10). Tal vez esto guarde
relación con que, como hemos visto en el Capítulo I, esta población fuera línea de
frontera contra los indios del Chaco, y, por ello mismo, la costa del Salado fuera
asentamiento de fortines de defensa desde el siglo XVI hasta fines del siglo XIX.
También en el cementerio de Villa Matará hay cruces de hierro: de 1918,
1925… algunas de ellas ricamente elaboradas, en las que la cruz arboriza en
nuevos brotes o acoge en sus ramas aves asentadas (Ver Diseño N° 12). Un gran
corazón de hierro atado al centro de una cruz tiene la siguiente inscripción:

20
"Ricardo Catán 107
Fcio. el 8 de Julio del año Libertador Gral. José de San Martín
1950. Ejecito (sic) argentino. Edad 20 años. Tus hermanos te dedican este
recuerdo". Se trata de un joven que murió mientras prestaba el servicio militar en
una fecha y un período políticos de encendido nacionalismo (peronista). Ya vimos
cómo el corazón, núcleo catequético del Sagrado Corazón de Jesús y de la Virgen
Dolorosa, e ícono mediático contemporáneo del amor y el cariño, se inscribe a su
vez dentro de las formas tradicionales mesopotámicas de la estética funeraria: la
"lechuza" acorazonada. Poco más al sur de Matará se encuentra el gran yacimiento
de Llajta Mauca, de donde los Hermanos Wagner extrajeron a principios de siglo
una inmensa cantidad de piezas, en las que reaparece la "lechuza" una y otra vez.
En Matará, al otro lado del río Salado, población más reciente que la
anterior, trasladada a fines del siglo pasado debido al paso del ferrocarril
Añatuya-Suncho Corral, hay cruces modeladas de igual forma que las de Villa
Matará, con fechas de 1950, 1953, 1960 ...
Unos 70 km. al norte de Matará, sobre la costa oriental del Salado, se
encuentra otro de los grandes cementerios urbanos de la mesopotamia
santiagueña: Suncho Corral. La ciudad fue desde principios de siglo lugar de
asentamiento de numerosos inmigrantes árabes, sirios y libaneses, llamados
"turcos" por los lugareños. Por lo general, dedicados al comercio, urbano y rural,
y, algunos, propietarios de obrajes de explotación forestal. Los apellidos en el
cementerio son elocuentes de ese origen, y los monumentos y mausoleos lo son del
progreso económico. Las elaboradas formas árabes se expresan en el tallado de
cruces incorporadas a monumentos de cemento o clavadas en tierra de las décadas
de 1940 y de 1950. Pero llama la atención que muchos apellidos de estos difuntos
no sean "turcos", sino españoles … o indígenas: Catán, Chejolán, Ilán, Aylán, ya
registrados en los Padrones de Pueblos de Indios de la zona de principios del siglo

107
Catán es un apellido indígena muy común, registrado en los Pueblos de Indios de la zona en los Padrones
de fines del siglo XVIII y comienzos del XIX.

20
XIX. Estas cruces, talladas en madera, algunas de ellas pintadas en contraste de
negro y blanco, van de diseños más sobrios (Ver Diseño N° 15, 1) a un
barroquismo extremo que parece tomar la cruz como un pretexto para simbólicas
desatadas (Ver Diseños N° 15, 2, 13 y 14). Esto se hace más notable cuando la cruz
no está pintada en constraste de blanco y negro. (Cuando sí, el negro demarca el
contorno esquelético del signo cristiano). La abarrotada secuencia de figuras da
una apariencia fantasmal, da movimiento y da vida, a aquel sello de la muerte. La
simetría, entonces, queda presa en el detalle, casi en la filigrana, impidiendo las
formas más simples y reiteradas, propias de las cruces y las molduras de los
cementerios anteriores. Más que de árboles, o de alas y pájaros, se trata aquí de
furias transgresoras de las rectas perpendiculares: las líneas y los ángulos se
ramifican en protuberancias, los vacíos se llenan, superpoblados, formas curvas se
intersectan con líneas quebradas: nuevo curso figurativo que entró en las estéticas
locales de la muerte y que operó análogamente a aquél que procede de los " indios
muertos", extendido como un rizoma por toda la mesopotamia santiagueña.

20
CAPÍTULO IV.
INDIOS Y NEGROS ENTRE SANTOS Y SALAMANCAS.

a. Fragmentos indios en las fiestas de los Santos.

En el cementerio de Manogasta, ya hemos visto cómo se vincula a Santa

Bárbara, protectora del lugar, cuya imagen está en la iglesia vecina, con los
muertos: gran cantidad de tumbas toman forma de torre, como la que la Santa
sostiene en su mano. Pero la relación entre Santos y muertos está más
generalizada.

"Muertos con poder": entre los muertos y los Santos

Entre los muertos de los cementerios cristianos destacan algunos pocos

"muertos con poder". Por algunas circunstancias extraordinarias de sus vidas, una
vez fallecidos y enterrados, son “alumbrados” por todos aquellos que desean
pedirle o agradecerle algún beneficio. Sus tumbas destacan por la proliferación de
exvotos y la cantidad de velas. Parecen versiones menores de las "casas de los
Santos" (como se llama a la vivienda, capilla o ermita donde "vive" el Santo), con
afluencia permamente de gente, más numerosa para el día de su muerte y, por
supuesto, para el 1-2 de Noviembre.
En el cementerio de Sumamao, está la tumba de "Villita" (Jesús María
Villarreal). Era "inocentón", "medio tonto", “yanga” en quichua, según dicen los
lugareños. Murió en la década de 1950. "Andaba siempre en burrito", me decía un
devoto ocasional, y que por eso hace aparecer los animales perdidos. En su tumba
hay varios burritos de juguete, a modo de exvotos.
En el cementerio de Loreto, está el mausoleo de "José Matías", José Matías
Villarreal (que no es familiar del anterior), fallecido en 1968. Hay varios exvotos en

20
la pared exterior; un ave hecha en bronce, en pleno vuelo, tiene inscrito en sus
alas: "Gracias José Matías"; otra placa dice: "Al Patrón de Loreto Don José Matías
Villarreal"; en muchas se lo llama "Señor" ("Al Señor José Matías", "Al Señor de
Loreto", etc.). Era un curandero muy conocido de Sauce Solo, a pocos kilómetros
de Loreto hacia el oeste, que oficiaba su arte con un rebenque, que está allí, sobre
su féretro, adornado con cintas rojas, y que la rezadora e "intermedia" (como ella
misma se llama porque cura en nombre de José Matías) les pasa por la parte
afectada a promesantes o concurrentes, o lo desplaza, extendido, por todos sus
cuerpos.
En el cementerio de Pitambala se encuentra el monumento de "S'or del
espina" ("Señor de la espina"), sin otro nombre ni fecha. Sin placas. Era un
curandero. Su tumba es de cemento, blanqueada con cal. Tiene una hornacina para
“alumbrar” donde hay una pava de aluminio que tiene dentro unas espinas de
vinal y unos billetes de dinero. Cuando los lugareños se hincan, me contaban
varios de ellos, extraen la espina y la depositan allí para que sane la herida.
En el cementerio de Añatuya, en la zona periférica, popular, hay un
monumento en cemento, con techo a dos aguas, una especie de “casita” de 1.80
mts. de alto. Es la tumba de "Etelvinita". No tiene más datos de fecha o de
nombres. Según me contaba el cuidador del cementerio, se trata de una niña de
familia humilde, fallecida hace unos 20 años, y que murió después que le creciera
desmesuradamente la cabeza. El monumento se ha incendiado ya varias veces por
la cantidad de velas que le ponen para “alumbrar”. Hay mucho resto de cera
derretida por todas partes, flores de plástico, de tela y de papel, y también
naturales. Muchas carpetas escolares están depositadas, a la intemperie, en tres
canteros que rodean la construcción: "ella ayuda en los estudios", dicen los devotos.
Tiene varias placas adosadas, algunas dejadas por personas (seguramente
migrantes) de Laferrere (Gran Buenos Aires) y de Campana (Provincia de Buenos

20
Aires). Muchas de éstas tienen inscripto: "Etelvina gracias por los favores recibidos".
También la llaman en esas placas "Ete" y "Santa Etelvinita".
Es notable la canonización popular de estos "muertos con poder", invocados
como "Señor", "Patrón" (o "Patrono"), "Santa"... La ornamentación con cintas y
flores rojas (y algunas cintas argentinas), los exvotos y la alumbrada masiva son
los mismos que encontraremos en las fiestas de los Santos. Estos "muertos con
poder" también tienen "dueños" (su familia), y una historia de hechos locales
extraordinarios (por exceso o por defecto), que señalan la fundación de su culto a
partir de su muerte. La relación que se establece con los Santos difiere sólo en
grado con la que se mantiene con los "muertos con poder".

"Indios muertos", muertos y Santos

El ritual de alumbrar asocia "indios muertos", familiares muertos, "muertos

con poder" y Santos 108
. También los Santos son alumbrados en toda la
mesopotamia santiagueña. Al acto ritual, en este caso, se lo llama "velorio", del
mismo modo que a las alumbradas de la primera noche de un muerto (en que está
su cuerpo presente), la de "cabo de año" y la del primer Día de Muertos (estas
últimas en su tumba). Algunas veces, como en el caso del Viernes Santo, en que se
alumbra a Jesucristo muerto antes de su entierro en la mañana del Sábado, es
propiamente un "velorio" de muerto. Todos los Cristos Crucificados de la
mesopotamia santiagueña tienen su velorio el Viernes Santo. Por ejemplo, la fiesta
del Señor de la Salud de Vuelta de la Barranca, a unos 15 km. de la ciudad de
Santiago al sur, comienza el Viernes de Pasión (la novena), con velorio y canto de
alabanzas, y termina el Segundo Domingo de Pascua. Hasta hace unos veinte años,
108
Tomo el término genérico "Santos" según su uso ordinario en la mesopotamia santiagueña, que refiere
tanto a Santos varones y Santas mujeres, como también a Jesucristo, a la Virgen (en sus varias advocaciones)
y a San Miguel. Es interesante cómo la multiplicidad de "Santos" yuxtapuestos, sin subordinación a un único
Dios superior a ellos, y cada uno con su "oficio" (especialidad milagrosa o de protección), representado en
los atributos de sus imágenes materiales, recoloca el politeísmo dentro del monoteísmo cristiano, como
sucede asimismo en el área andina (Grosso 1994).

20
en una fecha no establecida, se tomaba cualquier crucifijo que se tuviera en la casa
o se armaba una cruz con dos palos y se le hacía "velorio". Éste consistía en
alumbrada y baile, y se lo llamaba el "cruz-reza". También a la Dolorosa de
Barrancas y a la de Salavina se les hace velorio toda la noche del Viernes Santo
hasta el amanecer, momento en que se les canta "el Despierte", última alabanza
que los(as) rezadores(as) cantan antes de salir para el cementerio con el muerto. Al
Niño Jesús, la noche de Navidad, se le hace velorio, con padrinos y alabanzas
específicas (villancicos), así como a los "angelitos", los niños muertos 109
. Otras
veces, el "velorio" no es tan literal, pero dura de cualquier modo toda la noche,
desde las vísperas y se toma el día entero de la fiesta. Todos los Santos tienen
velorio. (Ver Mapa N° 14, donde pueden localizarse las Fiestas de Santos de la
mesopotamia santiagueña mencionadas en este trabajo.)
Los Santos mesopotámicos, según el imaginario popular, han tenido todos
ellos una vida reciente. Los del calendario gregoriano han perdido su biografía
original, o ésta ha sido recontextualizada en el medio local. El Santo "europeo" ha
sido apropiado, relocalizándolo. Cada uno de ellos tiene una historia de vida o
una historia de hallazgo o de hechos singulares desarrollada en la geografía
mesopotámica y que constituye el origen de su devoción y la razón específica de
su "oficio" y su poder sagrado. Según Doña Argentina Cáceres, rezadora de
Campo Alegre, descendiente de rezadoras que alterna el cuidado de sus animales
(cabritos) con su oficio socio-religioso: "San Esteban es abogado de la piedra, Santa
Bárbara es abogada del rayo, patrona de los artilleros, la Purísima de Tuama y la
Virgen de la Merced de Sumamao son Generalas del Ejército, la Virgen de
Sumampa es patrona de los transportistas, la Virgen del Carmen, patrona de los

109
En ambos casos, el de los "angelitos" y éste del Niño Dios, es tarea de los padrinos organizar la fiesta,
corriendo con los gastos. También deben vestir al niño, alzarlo y presentarlo a los presentes. Los padrinos
del "angelito", al momento de alzarlo para "hacerlo volar", lo toman de la siguiente manera: el padrino, de
la cabeza; y la madrina, de los pies.

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viajantes, la Virgen de Loreto, patrona de los aviadores. Los santos tienen sus
oficios, sus historias".
"Historias de santos" que suelen ser la del hallazgo de la imagen: mito
fundacional y a la vez relato de localización y apropiación. La cruz pectoral del
Señor de la Salud, del cual ya hablé en el Capítulo III, según relatos de lugareños
de Vuelta de la Barranca, fue hallada por el abuelo de Doña Damiana Corvalán, su
última "dueña", de 110 años, que la donó a la capilla actual. "El la había sabío
hallar al borde de una aguada, brillando, escapando de la guerra del malón. Lo (al
Señor de la Salud) habían dejado perdío los indios." Por otro lado, según Doña
Celsa Maldonado, migrante de Vuelta de la Barranca a la ciudad de Santiago de
muy joven, vecina actual de Doña Damiana, el Señor de la Salud fue hallado por
un pariente de la "dueña", que vivía en Santa Rosa (pasando San Pedro, camino a
Manogasta). Él era "muy morocho" y había sido tomado por leva para la Guerra
del Paraguay 110
. "Lo halló en el campo de batalla y pidiéndolo que lo vuelva a la
casa, huyó de regreso con él, andando de noche a caballo y escondiéndose en el
monte durante el día". Dos historias de hallazgo que nos ubican, una en la guerra
contra el indio del Chaco, intensificada desde fines del siglo XVIII y que atraviesa
todo el siglo XIX; y la otra, en la Guerra del Paraguay (1864-1870). Historias que en
ambos casos arraigan ese Jesucristo crucificado al tejido social mesopotámico 111.

110
En los ambientes académicos locales he escuchado decir varias veces que tal vez la "desaparición de los
negros de Santiago del Estero" se explique porque se los mandó al frente de batalla en la Guerra del
Paraguay. Sin negar la participación de los sectores sociales mayoritarios y más desfavorecidos en esta
guerra, quiero sin embargo hacer notar que los dos batallones santiagueños de 800 plazas enviados por el
Gobernador Manuel Taboada, al mando de su hermano Antonino, en 1865, cuando iban camino de Santa Fe
para sumarse al Ejército del Presidente Mitre, se sublevaron en el Fortín La Viuda, con gran deserción, la
que fue duramente reprimida con fusilamientos y cárcel. El resto del contingente fue al Paraguay. Luego
Santiago del Estero no volvió a enviar hombres, dispensado por el Gobierno Nacional por la terrible sequía
padecida por la Provincia, y luego se fue dilatando el envío solicitado, al año siguiente, de 500 combatientes
(Alen Lascano 1996 p. 368-369). Si bien la Guerra del Paraguay me parece insuficiente para "explicar" la
"desaparición" de los negros y cholos, sin embargo este relato de Doña Celsa se ubica en aquel contexto. Lo
paradójico (o tal vez doblemente milagroso) es que la imagen salva al "morocho" y lo trae de regreso.
111
Esta asociación de los Santos con las guerras podría constituir una línea de investigación, mostrando en
ellos y en sus devotos un fondo de conflicto y la ritualización del enfrentamiento de bandos en sus
devociones.

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 La pequeña cruz del Señor de los Milagros de Mailín, según los lugareños,
fue hallada en el tronco hueco de un algarrobo por un "indio melero" (recolector
de miel en el monte), atraído por el resplandor que irradiaba. Otros dicen que se
trataba de un "mestizo", un tal Serrano, que vivía en las proximidades, en uno de
los puestos del hacendero Don Zacarías Herrera, quien pasó a ser su "dueño",
dejando, sin embargo, la atención de los devotos y del lugar de culto a cargo de
Serrano y sus descendientes. El origen desconocido de la cruz ha quedado
marcado en el nombre del Cristo: "el Señor Forastero".
Los Santos toman significación dentro de la trama social que los acoge y que
ellos animan. Los lugareños remontan a comienzos de siglo XX los relatos
fundacionales del Señor de las Libranzas, cerca de Jume Esquina, en la margen
derecha del Salado. Doña María Campos, su "dueña", de una familia de
campesinos que se ha dedicado a criar unos pocos animales (cabritos), cuenta que
sus antepasados acostumbraban trasladarse anualmente al Sur (Santa Fe y Buenos
Aires) para comerciar tejidos, trenzas de cuero y tropillas de yeguarizos. En una
de esas casas del Sur, les recomendaron que, para esos largos viajes, se
encomendaran al “Señor Dios de las Libranzas”. Por eso encargaron a un
vendedor ambulante una imagen de ese Cristo: una lámina enmarcada. Cuando el
"gringo" (el vendedor, rubio y de rasgos caucásicos) trajo la imagen, ellos le
ofrecieron canjearla por uno o dos cerdos. Éste no aceptó, pero se olvidó el cuadro
al marcharse. Luego regresó y la familia Campos decidió comprarlo al precio
previamente establecido, interpretando el olvido como un deseo del “Señor” de
quedarse allí.
Otra versión de los lugareños dice que esta zona estaba poblada, en
aquellos tiempos, por "sujetos de mal vivir", asaltantes y saqueadores. Un
vendedor ambulante de imágenes de santos, crucifijos y otros efectos religiosos,
que recorría la región, le pidió a uno de los Santos que llevaba que "lo librara de
todo mal". Como así ocurrió, vendió toda su mercadería menos la imagen del

21
"Señor de las Libranzas", como lo llamó. La familia Campos le dio albergue, y
como éstos le pidieron que dejara allí al Señor, se los entregó y ellos le obsequiaron
un lechón para su familia. La única recomendación del vendedor fue que, dado
que era un 23 de Mayo el día que superó felizmente aquella aventura, "librado por
completo de todo mal", ese día, todos los años, la familia debía hacer "una reza" en
honor del Santo 112. Y desde entonces se celebra esta fiesta.
Este empecinamiento por quedarse en un determinado lugar hace también a
la localización refundante de los Santos. Es el caso, entre otros, de Nuestra Señora
de la Consolación de Sumampa. Cuentan los folletos impresos que la Iglesia
reparte a los devotos durante el día de la fiesta que un hacendero de origen
portugués, Don Antonio Farías de Sáa, radicado en el Valle de Sumampa, mandó
traer una Inmaculada Concepción de Brasil, de Pernambuco. Llegaron dos
imágenes a Buenos Aires: una Inmaculada y una Madre de la Consolación. La
primera quedó en Luján, a unos 60 km. de Buenos Aires, donde no fue posible
mover ni la carreta ni los animales en que venía la Virgen (y que se ha
transformado en el mayor centro devocional del país). La Madre de la Consolación
siguió camino a Sumampa, adonde llegó en el lomo de una mula. Ésta se perdió y
fue a dar a la hacienda por sus propios medios, allí se apostó bajo un tala y fue ya
imposible moverla de allí. En ese sitio se levantó la capilla. Estos hechos habrían
ocurrido en 1635. El folleto recoge la tradición oral y le agrega algunos datos
documentales tomados, según lo ahí expresado, del Archivo del Obispado.
A unos 200 metros de la actual iglesia de la Virgen hay un gran edificio en
construcción (en verdad, semeja una enorme edificación en ruinas). Se trata de una
iglesia de amplias naves, emprendida en la década de 1950 (Di Lullo 1960: 257),
cuyas paredes alcanzan unos 3 metros de alto, a la que se proyectó trasladar la

112
En 1952, la estampa enmarcada se quemó a causa de las velas encendidas, y sus cenizas fueron
guardadas. Entonces, la familia Campos compró otra de Jesucristo Crucificado, que es la que se venera en la
actualidad.

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imagen. Pero, según los devotos, cada vez que se quiere continuar la edificación,
ésta se cae. Lo que se interpreta como voluntad de la Virgen de no moverse de
donde está.
Santos con historias recientes; como la que me contaba una lugareña del
común en Manogasta: "la palma [que Santa Bárbara tiene en su mano derecha] es
el rayo, la torre [que tiene en su otra mano] es la centella: es protectora de las
malas tormentas. Ha sío que Santa Bárbara desobedeció a su padre y él la mandó
encerrar en una torre y le hizo cortar los pechos... [baja la voz, indicando de
soslayo hacia la imagen allí presente:] por eso ella no tiene pechos... Entonces ella
se arrojó de la torre." La Santa que cae de la torre por la crueldad de su padre se
convierte en protectora vigilante de todo lo que cae del cielo. Los pechos cortados
subliman y potencian su capacidad maternal, a la vez que la masculinizan en el
entorno de las simbólicas fálicas del rayo y la torre, en un contexto económico
dedicado a la agricultura. Si bien los hechos hagiográficos tienen relación con los
contados en el Santoral Católico, los lugareños no es esto lo que tienen en cuenta, y
relatan esta historia como si hubiese ocurrido hace no demasiado tiempo, en un
territorio impreciso, pero próximo.
Hechos sin fijación temporal precisa, pero nunca ajenos a la vida social
local, que se cuentan en la franja del actual Camino de la Costa, sobre la orilla
occidental del Dulce, que une Maco a Sumamao, donde tienen lugar varias fiestas
de Santos con rituales muy similares. Tal vez se trate de un ciclo de fiestas colonial
(o aún anterior) 113
, con ocasión de las primeras cosechas, ya que atraviesa de
principio a fin todo Diciembre: una muyu fiesta (en quichua, "fiesta redonda"),
celebraciones continuadas, en que los participantes van pasando de una en otra,
desplazándose por la región.

113
Manogasta, Tuama y Sumamao eran Pueblos de Indios hasta comienzos del siglo XIX, como hemos visto
en el Capítulo I. En ellos fueron reunidos anteriores asentamientos prehispánicos, a finales del siglo XVI, de
acuerdo con la Reforma Toledana (Alen Lascano 1996).

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 El ciclo comienza con la novena (el 26 de Noviembre) y la fiesta de Santa
Bárbara, que se celebra el 4 de Diciembre; le sigue la de la Virgen de Tuama, que
se celebra el 8; y culmina con la de San Esteban, que comienza en Maco (el 20),
luego su traslado hasta Sumamao, la fiesta principal en Sumamao, que se celebra
el 26, y su regreso a Maco al final de ese mes. Ciclo en que se rememoran
devociones y modos de festejar de los "indios": en todas estas celebraciones se
realizan "carreras de indios", prima el color rojo, que era, según los lugareños, el
"color de los indios", y se acompaña el desplazamiento procesional de los Santos
al ritmo de bombos y erques, "como lo hacían los indios". (Estos rituales serán
analizados más adelante.)
A La Purísima de Tuama la llaman propiamente la "Virgen India". Está
vestida de celeste y blanco, como todas la Inmaculadas, pero a su vez son los
colores de la bandera argentina, y, según la tradición oral de la zona, ella ha sido
nombrada Generala del Ejército por el General Belgrano, en las guerras de
independencia. Un mar de banderas argentinas la escoltan en su procesión.
También San Esteban es llamado "el Santo Indio": "los indios eran la
nación del Santo", me decía una vecina del común de Sumamao, Gloria Ayunta.
"San Esteban bailarín es… ¡ya lo pone a bailar [a quien se le acerca]!!... ¡el Santo
más divertido!!", me decían los Torrez en Tuama. Por eso lo llaman también "el
Santo farristo". Sin embargo, hay un acuerdo generalizado entre las gentes del
común a quienes les pregunté de dónde era el Santo en que es de origen "español".
Algunos relatos lo ubican en el contexto navideño de su fiesta, siendo San Esteban
el pastorcito que fue a comunicar a sus mayores el nacimiento de Jesús, en medio
de una tormenta de granizo. Por eso le llaman "San Esteban Chico". En una de las
manos de la imagen solían ponerle una piedra hasta hace algunos años, según
testimonios de lugareños. Por eso es "abogado de la piedra (granizo)". Pero,
simultáneamente, eso refuerza su carácter bélico, y se lo relaciona con ciertas
luchas (no precisables en fechas) en las que él "acompañaba a los indios",

21
guerrero con su capa roja. La gente cuenta estas historias, por fragmentos, sin
importar demasiado las inconsistencias, o que no se tenga un relato completo y
único. Una misma persona puede contar tres de estos segmentos en un diálogo, sin
pretender unirlos ni darles “coherencia”. Algo propio de la temporalidad mítica
en general (Vernant 1985).
Estamos aquí ante tres Santos "indianizados": Santa Bárbara, La Purísima de
Tuama y San Esteban (cuyas fiestas serán objeto de un análisis más detenido a
continuación), y en cuyas historias, rituales y nominaciones se los involucra con la
geografía y las formaciones sociales locales. Este demonio de localización se pone
de manifiesto también cuando Doña Argentina Cáceres, aquella rezadora de
Campo Alegre, me decía en 1996: "San Esteban vino de Italia, porque el esposo de
la dueña, de Sumamao, que era italiano, decía que San Esteban era el patrono de
su pueblo [de origen], pero no lo festejaban como aquí". Nueva identidad
inmigrante del Santo en el entramado social, para nuevas historias de apropiación
local. En la medida que los Santos, por mediación narrativa y ritual, son
involucrados en los procesos sociales de la mesopotamia santiagueña, resucitan
para vivir historias locales, por las que se los recuerda, y se vuelven un lugar
etnohistórico de la memoria.
La Purísima, en general, en la mesopotamia santiagueña, es considerada la
"Virgen de los indios". Mario Garnica, ex-director de la Escuela de Barrancas,
nacido y aún residente allí, uno de los Principales, recordaba en 1996 cómo su
abuelo, "Jefe de Convocatoria de Indios" (como si se tratara de un “Comandante de
Armas", según su explicación: es decir, convocaba voluntarios para ir a combatir a
los indios), "había sabido ser muy habilidoso con los fierros: cuchillo, sable, lanza".
Él era de los Principales de la zona y prestaba un servicio militar en la lucha contra
los indios del Chaco; pero a su vez cumplía una función ritual en el contexto de la
fiesta de la Inmaculada Concepción, durante los días próximos al 8 de Diciembre.
Las familias tenían imágenes en sus casas, en Barrancas, Salavina y alrededores.

21
Allí, en los patios, se hacía la fiesta. "Mi abuelo traía arriando a los indios, como en
leva, y venían vestidos con taparrabo y plumas en la cabeza nomás, con lanzas. A
la noche caían [llegaban de sorpresa] al baile, no se sabía la hora, a los gritos, y se
robaban a las mujeres y los niños, llevándolos a lo oscuro. A pie y a caballo. Era a
la noche, después de la fiesta. No tenían que ver con la Virgen: si no, no serían
indios!!... Al amanecer se los premiaba con una rosca de pan grande, que se les
ponía en el cuello. Esto se siguió haciendo hasta hace unos 20 años, en Barrancas y
toda la zona. Era el rezabaile de la Virgen. Las promesas eran el rezabaile entero."
Mario Garnica nos habla aquí de una representación ritual: algunos vecinos
se vestían a la usanza de los "indios" del Chaco, y el “Jefe de Convocatoria de
Indios” los traía arriando, vencedor, como si se tratara de una "leva" (redada
oficial en la que se reclutaba combatientes obligados durante todo el siglo XIX). En
el Museo Histórico de la Provincia se conservan unas fotos que pertenecieron a
Orestes Di Lullo (quien fuera su Director y quien escribió muchas obras históricas
y sobre el folklore local), tomadas tal vez a fines del siglo pasado o en las primeras
décadas de éste, en las que aparecen los "indios" de las "carreras" rituales de las
fiestas de los Santos del Camino de la Costa, con taparrabos, plumas en la cabeza,
y arco y flechas en las manos. Eran "indios" aguerridos por tanto, referidos en su
apariencia no tanto a los de los Pueblos de Indios registrados en la zona hasta
comienzos del siglo XIX, sino a los "enemigos bárbaros e infieles" del Chaco, con
quienes se mantenía una guerra centenaria y contra quienes se había organizado la
ofensiva final en 1881; o tal vez aún referidos a los “indios” prehispánicos o de la
época de la Conquista española.
Mario Garnica separa tajantemente estas representaciones rituales de
"indios" del festejo cristiano de la Virgen, en el cual resultan sin embargo
incluidos. En ninguna fiesta de los Santos los Principales se vestirán de "indios" ni
participarán en sus "carreras": sólo asisten y rodean la fiesta estrictamente
religiosa; lo "indio" siempre es un motivo de diferenciación social.

21
 Las "carreras de indios" son un lugar ritual donde sedimentan los procesos
históricos y se localiza a los Santos. Así es que La Purísima es reconocida como "La
Virgen de los indios" de norte a sur del Dulce mesopotámico. Tal vez esta
denominación esté relacionada con las tareas evangelizadoras y catequéticas de los
franciscanos, ya que ellos promovieron por toda América esta devoción durante el
período colonial. De modo semejante, Doña Luisa Sayago de Godoy, de 83 años,
de familia Principal, en 1996 me contaba en su casa de El Candelario, unos 10 km.
al sur de Salavina: "El 8 de Diciembre al amanecer llegaban los indios a la Virgen y
se hacían las ichas [roscas de pan] para regalarle a los indios. Simulaban, eran
gentes del lugar. Con esos grititos que hacían, con sus caciques, bailaban con la
trompeta [erque]. La Virgen los esparaba en el patio (de las casas). Hace mucho ha
desaparecido… La Inmaculada las tenían en las casas, eran de los Principales
pobladores y luego donaron a la capilla [de Salavina]. Los de ahora son pocos, los
que ponen atención a esas cosas." De la Virgen de Salavina (la Inmaculada
Concepción que se encuentra en la iglesia actualmente) me comentaba Mario
Garnica: "se dice que era de los indios, sacada de un cementerio de indios, hecha
así nomás". Lo cual indica que, más allá del gesto señorial de apartamiento de la
imagen respecto de los "indios", la fiesta mezclaba (mezcla) incontrolablemente
ambos elementos.
Pero el ejemplo tal vez más elocuente que he encontrado de esta
revivificación de los Santos, dotándolos de historias locales, es el de San Gil, cuyo
centro de devoción está en Sacha Pozo. Según la "dueña del Santo", Doña
Mercedes Covacho, cuyos mayores ingresos provienen de los donativos, en una
entrevista que le hice en 1997, “San Gil” era Juan Gil Gutiérrez, una persona de
carne y hueso, quien hace más de 100 años lo hizo llamar de Loreto a su bisabuelo,
Don Crisóstomo Hoyos:
"Entonces él se fue y dice que allá estaba un señor en una cama, tapado con
una sábana blanca, y tenía la parte de así de arriba como tapáo con algodón,

21
 algodón bien blanco. Entonces dice que de ahí, que cuando lo recibieron los
sobrinos al señor éste, a don Crisóstomo Hoyos, cuando llegó, dice que le
dijo: 'Crisóstomo Hoyos, la tercera vez que lo hice llamar se me ha
presentáo'. Dos veces lo había hecho llamar, pero Crisóstomo no había ido.
Entonces lo hizo sentar ahí, que se siente, le dijo él, que... ¡él no le veía la
cara!!... nada más que dizque él sacó la mano, dizque era como la mano de
un angelito [es decir, de un niño muerto], de abajo del trapo blanco ese, y lo
saludó y le dijo que se siente, que él lo hizo llamar porque lo quería
conversar a él y le quería dejar un representante. Entonces él dice que le
indicó, le dijo que él había andáo por todas estas partes: Vuelta del Aibe,
San Lorenzo, como aquella parte de Brea Punco, y que anduvo por la zona
de Sacha Pozo, que es aquí [donde se realizaba la entrevista, en su casa], y
entonces que a él le gustó y que él le quería dejar un representante, para que
él le haga un velorio el 24 de Agosto y el día 25 que lo lleve a Santiago, a la
Iglesia de San Francisco, y el 26 a la mañana le haga la Misa, y después de la
Misa regresara para Sacha Pozo, y el 1° de Septiembre que le haga un
velorio, 'no con baile, le dijo, el día 2 sí, el que quiere bailar, le sienta bien,
que sea el día 2'. Entonces ellos [su bisabuelo, su abuelo, su madre] siempre
seguían esa tradición: antes no se hacían baile ni nada. Pero después mi
mamá decía que ella no sabía, dizque, cómo fue que llegó San Gil al
poblado, no supo mucho. Eso decía ella, que ella no sabía."

El no saber se mezcla con lo que se sabe en todos los relatos mesopotámicos.

No saber es el marco de pequeñas historias de localización. Tal vez sea la porción
de olvido necesario y táctico para darle al Santo una vida reciente, retazos y
fragmentos con los que armar nuevos cursos de historias.
“San Gil” y “Juan Gil Gutiérrez” se fusionan, tomando como escenario la
zona de Loreto. Doña Mercedes desmiente que haya venido de otra parte la

21
imagen: "Y la gente comenta que dice que era de... que lo habían traído de Salta,
que lo habían traído de Bolivia, pero mi mamá nos decía que el señor éste lo hizo
llamar, el abuelo de ella era al que hizo llamar." San Gil, en vida Juan Gil
Gutiérrez, era abogado, "él tiene el libro en la mano por lo que dice que... él era
como... así como un hombre... un abogado". La imagen tiene un libro en la mano
izquierda y un bastón en la derecha, que según la dueña es un "resguardo", es
decir, un objeto sagrado que proteje. "Dinero sé que no tiene, dicen que San Gil [es
decir, Juan Gil Gutiérrez] decían que era una persona muy rica, que él ayudaba
mucho a todos los pobres, porque él dice que decía que él cuando muera, que él
cuando llegue a esa edad [la que representa en la imagen: un anciano], él quería
ser pobre, morirse pobre, morirse muy pobre. Porque él dizque la daba [a la plata]
a la gente." Pero Juan Gil Gutiérrez parece que no era originario de Loreto:
"Porque dicen [se ríe] que San Gil es de origen español. Sería algún poblador que
vino para ahí para Loreto, no sé. Eso decía mi mamá, que ella como no sabía..."
Juan Gil Gutierrez, entonces, era un anciano, abogado de Loreto, de "hace
200 años", según el cálculo de Doña Mercedes, muy adinerado, pero que vivía
como pobre, dando de su dinero a los pobres, y que le llamaban "El Ermitaño".
Recontextualización del San Gil, el Ermitaño, del Santoral Católico, obispo egipcio
de los primeros siglos de la cristiandad, convertido en un Principal de Loreto que
beneficiaba a los pobres 114.
Reapropiación fundacional de los Santos que nos muestra una mitopoiética
en acción (y no sólo de transmisión), creando relatos en contextos rituales.
Localización del Santo de la Iglesia, revivido en el contexto del topónimo, que le
da una nueva memoria local. Fue una estrategia española de colonización someter

114
San Gil establece una relación clientelística, que atraviesa en toda la región las formas de reciprocidad en
el contexto religioso y el contexto político. Por otro lado, la tenencia de tierras en el campo ha sido un
problema (y lo es para la mayoría), porque nadie tiene escrituras y de cuando en cuando aparece un dueño
que reclama lo suyo, generalmente para su venta. Entonces los abogados son el recurso obligado, para
apelar, comprobando la residencia por más de 20 años y el usufructo de la tierra en cuestión durante ese
tiempo, lo que legitima el derecho a la propiedad.

22
los topónimos aborígenes bajo el manto de un Santo cristiano, congruente con la
forma específica de la colonización española, en la que se trataba de establecer el
dominio, no sobre el territorio desocupado ni sobre los puntos estratégicos de los
circuitos comerciales, sino sobre las poblaciones indígenas (Seed 1992). El
topónimo pospuesto tras el genitivo: "Santiago del Estero", "Señor de los Milagros
de Mailín", marcaba la concreción de una fe y de un modelo de civilización
universales, la subsunción local dentro de la catolicidad, y estaba dirigido en
primer lugar al gobierno de las gentes.
En el caso mesopotámico santiagueño, esta secundarización y
subalternación del topónimo toma dos figuras:
1. En el caso urbano de "Santiago del Estero", el Santo parece reinar sin
mayores problemas (sólo los causados por el omnímodo agente natural: el río, sus
secas y crecientes, o por el terremoto de 1817). No ocurre como en los Andes,
donde la presión étnica andiniza a Santiago, como el principal de los Santos
españoles, pervertido por los dioses y diablos andinos que pasan a vivir dentro de
él (Grosso 1994).
2. Por otro lado, y de modo semejante a esa andinización, en el caso de las
poblaciones rurales de la mesopotamia santiagueña, el topónimo se venga del
Santo, haciéndole vivir una nueva vida, contaminada por las formaciones sociales
locales. En la "Virgen India de Tuama", "Santa Bárbara de Manogasta", "San
Esteban de Sumamao", "el Seños de la Libranzas de Jume Esquina", "Nuestra
Señora de la Consolación de Sumampa", "San Gil de Sacha Pozo", como en el
"Señor de los Milagros de Mailín", la "Virgen de Huachana", etc., retorna el
topónimo reprimido, poniendo en escena la vida social local, reapropiándose de
los poderes sagrados. Y en algunos de estos relatos vuelven a nombrarse,
asociadas a esos Santos y a aquellos poderes, identidades no deseadas, acalladas,
políticamente borradas, desaparecidas, como los "indios" y los "negros" (como lo

22
vemos en la muda imagen de San Miguel de Añatuya, a la que volveremos al final
de este capítulo).
Santos que han vivido en la región y que por eso son alumbrados. Los Santos
que tienen "dueño" son alumbrados bajo la convocatoria de éstos; los Santos que
están bajo propiedad de la Iglesia, reciben el "velorio" de sus devotos, bajo la
autoridad del sacerdote o de la Síndica (persona del lugar encargada por la Iglesia
de velar por la imagen) y de los Principales. Los Santos son velados en analogía
con los muertos. Esto indica la presencia de un ritual extendido en la región
mesopotámica: la “alumbrada”, relacionada con la muerte, y que tiene su punto de
mayor intensidad en la pertenencia íntima del muerto a su "dueño". Un ritual que
parece desbordar las prácticas cristianas; los Santos han sido sometidos a un ritual
funerario en la mesopotamia santiagueña. Los rituales de muerte, aquí, tocan el
fondo de la experiencia de lo sagrado y la fuente de la identidad. Son los muertos
una relación de poder que ata a una dependencia íntima, cultuada. La muerte hace
al proceso de subjetivación social local de los sectores más bajos de la población a
la identidad "santiagueña"; ante la cual, los sectores sociales que se posicionan en
la centralidad urbana, respecto del campo y los barrios periféricos, y los
Principales de las pequeñas localidades, realizan gestos de diferenciación y
pretenden tomar el control identitario, poniendo el énfasis en otra parte donde la
muerte quede encubierta, donde la identidad se vuelva espectáculo hiperreal
(Baudrillard 1990): en la “chacarera”, los “Santos”, el “quichua”, la “añoranza”,
decontextualizadas, sueltas, momificadas. Los sectores urbanos centrales y los
Principales rechazan ese fondo de la identidad, porque están allí lo "indio" y lo
"negro". La propia identidad es un silencioso campo de batalla, que genera desde
dentro procesos de diferenciación, de ocultamiento, de silenciamiento.
Pero, ¿por qué la muerte, los muertos?

Dueños de Santos

22
 La nueva pertenencia toponímica y social del Santo se expresa también en
una vieja práctica mesopotámica, que aún continúa teniendo plena vigencia y que
se desarrolla en este piadoso campo de batalla. Desde los tiempos coloniales, era
muy común que las familias tuvieran en sus casas imágenes religiosas.
Evidentemente cumplían una función muy diferente en la ciudad y en el campo: la
proximidad de las iglesias, la presencia pastoral, la distinción urbana creciente
entre lo público y lo privado, hacía que las imágenes domésticas estuvieran
reservadas a la intimidad familiar en las ciudades. En cambio en el campo, las
distancias, la menor frecuencia pastoral, las formas más abiertas del encuentro
social, de las relaciones eróticas y del comercio, favorecieron que la posesión
familiar de imágenes religiosas diera lugar a grandes fiestas.
No sólo las familias Principales tenían imágenes (ni en el campo ni en la
ciudad), si bien el hecho de tener alguna que cobrara gran fama daba gran
prestigio (y beneficios económicos). En el campo, la familia que tenía una imagen
le hacía anualmente una celebración, a la que acudían los vecinos, con mayor o
menor irradiación conforme a la circulación de las noticias, a la calidez de la
acogida de los anfitriones, a la duración del festejo, a la cantidad de comida y
bebida, y al poder del Santo. Esta práctica continúa vigente. Gran cantidad de las
fiestas religiosas rurales actuales de la mesopotamia santiagueña son organizadas
por propietarios particulares de los Santos, en sus propias casas, donde
generalmente le han construido a la imagen un pequeño oratorio. Fiestas tan
importantes como la de San Esteban y la de San Gil son de este tipo, con una
asistencia de devotos que las coloca en un segundo o tercer lugar entre las fiestas
religiosas (después del Señor de Mailín con seguridad, y, tal vez, de la Virgen de
Sumampa). Y los actuales "dueños” de estos Santos no son descendientes de
familias Principales.

22
 Los "dueños" invisten al Santo con sus historias de aparición, hallazgo o
recepción, y con la transmisión generacional, la tradición familiar. Son agentes
religiosos de primer orden, que resisten ser subsumidos en la pastoral eclesial.
Casi todas las imágenes que actualmente concentran devotos en la mesopotamia
santiagueña tenían "dueños" en su origen, hasta que fueron entregadas a la Iglesia.
Es el caso de la Virgen de Loreto, que a fines del siglo XVIII (1793) pasó a manos
de la Iglesia; del Señor de los Milagros de Mailín, que pasó a la Iglesia a comienzos
del siglo XIX; de Nuestra Señora de la Consolación de Sumampa, que muy
tempranamente, a finales del siglo XVII, fue entregada para su culto oficial. El
Jesucristo Crucificado que acompaña a La Purísima en Tuama pertenecía a la
familia Concha de Tuamilla y fue donada a la iglesia hace unos 30 años. Doña
Damiana Corvalán ha donado el Señor de la Salud a la capilla de Vuelta de la
Barranca hace unos pocos años. La Virgen de Huachana, hallada por una niña,
Telésfora Verón, en Taco Puncu, y trasladada luego por migración familiar a la
localidad que le da nombre, fue entregada a la Iglesia en 1980. Pero San Esteban
de Sumamao, San Gil de Sacha Pozo, San Miguel de Añatuya, San Francisco
Solano de Ampa, el Señor de las Libranzas de Jume Esquina, otro San Francisco
Solano de Fernández, entre muchos otros, continúan perteneciendo a sus "dueños",
a pesar de los pedidos, los ruegos, las exigencias, las presiones y las órdenes de la
Iglesia, expresadas por Obispos, sacerdotes y religiosas.
La reapropiación local del Santo tiene un plano de expresión en el conflicto
que sostienen los "dueños de Santos" con los agentes de la Iglesia. Conflicto que en
verdad es más complejo, ya que los devotos también participan en él,
simpatizando con los "dueños", pero requiriendo de éstos que les permitan llegar
hasta esa fuente de poder, que organicen la fiesta cada vez con más brillo y que,
ocasional o periódicamente, se les permita recibir la imagen en sus casas, o
transportarla en sus procesiones o traslados. Pero los devotos no disputan con los
"dueños" la posesión de los Santos, sino el acceso a ellos. En cambio, con la Iglesia,

22
en el caso de las imágenes que están bajo propiedad de ésta, los devotos sostienen
luchas ritualizadas de apropiación, tal vez en respuesta a las marcas y límites que
ella les impone, encerrando las imágenes y controlando los circuitos, purificando
las devociones de su "paganismo indígena" (tal como pastoralmente se lo
denomina). Volveré enseguida a estas luchas ritualizadas, expresadas en las
rítmicas de bombos que acompañan las procesiones y traslados de los Santos.
En uno de los barrios periféricos de Añatuya, saliendo para Los Juríes, está
el pequeño oratorio de San Miguel. Su "dueña", Doña Regina Argentina González,
"Doña Reina", de unos 70 años, lo recibió de su madre. Originalmente la imagen
fue de su bisabuela, Juana María, que vivía un poco más al sur, en el monte 115
. La
historia familiar se remonta a unos 150 ó 180 años. Ella y su madre han peleado
con las monjas que desarrollan su tarea pastoral en el Barrio, porque éstas querían,
y aún quieren, llevar la imagen a la capilla. Las "dueñas" (cada una en su
momento) sólo se la han prestado algunos años para el día de la fiesta, para la
procesión o para que permanezca allí un rato. Pero la relación siempre ha sido
tensa: los "dueños de Santos" temen que éstos no les sean devueltos. Actualmente
hay un distanciamiento y un enfrentamiento que periódicamente se convierte en
enfrentamiento, hasta el punto que en el Barrio, para fines de Agosto, tienen lugar
dos fiestas de San Miguel, con sendas procesiones: la de la "dueña" y la de la
capilla. En la capilla han optado por comprar una imagen de San Miguel, mucho
más grande, que permanece expuesta en el altar. La fiesta de San Miguel

115
Es el único dato con que cuento hasta el momento para poder localizar la zona de
procedencia de esta singular imagen. Si seguimos la indicación de la "dueña",
hallamos, en el mapa que presenta Alejandro Gancedo en su Memoria descriptiva de
la Provincia de Santiago del Estero, de 1885, un área denominada "Campos de San
Miguel", ubicada en la costa occidental del Salado, al sur de la estancia de Añatuya
(que a los pocos años fue estación de ferrocarril, y más tarde, ciudad). En la colonia
tardía también llevaban este nombre, aunque más al norte, San Miguel de Matará, y
en el centro-sur mesopotámico, al este de la actual Añatuya, San Miguel de
Mulacorral. La "dueña" no me ha brindado más elementos para poder precisar la
historia de la imagen.

22
organizada por la "dueña" se hace en el patio de su casa, cuya entrada está
marcada con unos arcos hechos con ramas, adornados, que quedan allí todo el año.
El año 1997, la fiesta de San Miguel cayó un lunes. Las monjas, de acuerdo
al criterio pastoral de la Iglesia en toda la Provincia, decidieron adelantar la fiesta
al sábado 27 de Septiembre para favorecer la afluencia de gente. Durante la
procesión, la imagen se les cayó y se les quebró. Según expresión de Doña Reina,
eso les pasó "como castigo, por adelantar la fiesta". Los "dueños de Santos", en
toda la mesopotamia santiagueña, hacen su fiesta el día que caiga, sea lunes,
miércoles o viernes. La gente del Barrio y de la zona acude a ambas fiestas, pero es
mayor la afluencia a la del San Miguel tradicional, el 29 de Septiembre.
El conflicto entre "dueños de Santos" e Iglesia se repite en varios casos,
como en los de San Gil de Sacha Pozo y de San Esteban de Sumamao. San Gil
también ha sido reclamado reiteradas veces por la Iglesia y negado otras tantas
por el "dueño" o la “dueña” de turno. El día de la fiesta, 1 de Septiembre, hay
Misa: viene el sacerdote de Clodomira. Es la única oportunidad en que lo hace en
todo el año. La Iglesia no quiere abandonar totalmente la fiesta, pero presiona
sobre los "dueños" al negarse a celebrar Misa allí otro día: "no quiere venir el cura
porque dice que él tiene muchos compromisos en otras iglesias", según palabras de
Doña Mercedes, su "dueña". Los “dueños” tampoco lo llevan a la iglesia de
Clodomira, nunca lo han hecho 116.

116
Los políticos de turno se han ubicado frente a estas fiestas de un modo diverso a la Iglesia. En la fiesta de
San Gil, que se realiza dentro de la jurisdicción del Departamento Banda, y que, en su traslado a Santiago,
atraviesa la ciudad de La Banda, capital de ese Departamento y segunda ciudad de la Provincia, el
intendente de ésta, Chabay Ruiz, procedente del radicalismo (uno de los partidos políticos mayoritarios de
Argentina y en Santiago del Estero; el otro es el peronismo), ha tenido una participación protagónica entre
1993 y 1997: él encabeza la procesión, de a pie, delante de la imagen, aclamado por los bombos al grito de
"¡Cha-bay!... ¡Cha-bay!... ¡Cha-bay!..." En determinados trayectos parece que San Gil acompaña el desfile
de Chabay. Una estrategia de capitalización política del fervor religioso.
En la fiesta de San Esteban, los "dueños del Santo" han repartido tácticamente a los miembros de su
familia en la nómina bipartidista, de tal modo que la mitad son radicales y la otra mitad, peronistas. Tanto
en Maco, como a lo largo del traslado, y luego en la fiesta en Sumamao, se pueden ver alternativamente
camiones de agua (de extrema necesidad para atravesar o permanecer en esos parajes) y servicios de salud
aportados por el Gobierno de la Provincia (tradicionalmente peronista) y el Municipio de Santiago del Estero
(tradicionalmente radical).

22
 En el caso de San Esteban, el conflicto es más explícito y de contornos
virulentos. San Esteban es de Doña Hortensia Juárez, que tiene en torno a 84 años.
La familia Juárez reside en Maco, a escasos kilómetros de la ciudad de Santiago
hacia el sur, en la década de 1920. Son vecinos semi-urbanos del común. Migraron
de Sumamao, instalándose en Maco sobre el Camino de la Costa. En la década de
1950 se desplazaron otra vez hacia el oeste, a unas tres cuadras, donde está su
residencia actual. Aquí han construido una capilla donde permanece el Santo, y,
para el 20 de Diciembre, disponen los terrenos que la rodean, limpiando una
amplia cancha para que se realicen las "vivas", armando “ramadas” para la venta
de comida y bebida, y encerrando un predio con escenario para el baile. Ser
"dueño de Santo" es una empresa familiar altamente redituable.
En la capilla de San Esteban en Maco no se celebra nunca Misa. Todas las
solicitudes de la Iglesia para que entreguen al Santo han sido fuertemente
rechazadas. Luego de la fiesta en Maco para el 20 de Diciembre, el Santo es
procesional y dionisíacamente trasladado a pie hasta Sumamao por el Camino de
la Costa. A su paso por Manogasta y Silípica, San Esteban normalmente no entra a
las iglesias (salvo ocasiones impredecibles, siempre sorpresivas), sólo llega hasta
sus puertas y descansa un momento sobre una mesa preparada al efecto 117
. Pero
ciertamente no es la ubicación de esas iglesias lo que decide el itinerario del
traslado, sino que cada año los "dueños" deciden por dónde se va a ir. Tampoco
San Esteban visita la iglesia de Sumamao. A unas cuatro cuadras de ella, en un lote
de terreno grande, se desarrolla su fiesta el 26 de Diciembre, sin Misa. Sin
embargo, después de regresar a Maco para finales de año, va a alguna iglesia de la

En el caso de Mailín, el compromiso del Gobierno Provincial con la Iglesia es total y se expresa en
la cobertura policial, el cuidado de los caminos de acceso, los mensajes de adhesión y la representación
oficial. Es la fiesta religiosa más concurrida de la Provincia y más aún que cualquier fiesta oficial.
117
En Manogasta, Santa Bárbara sale para esperar en la puerta de su iglesia al Santo; en Silípica, la ex-
Directora de la Escuela, de una familia Principal local, abre las puertas de la iglesia y espera: en realidad
cada año es imprevisible si el Santo va a entrar o no. Antes ella insistía en que lo hiciera y los "dueños" se
molestaron; ahora espera, observando desde la casa de su familia, a cuadra y media, con gran expectativa.

22
ciudad de Santiago, donde "se le hace Misa" 118
. La Iglesia no deja de rondar el
Santo, tratando de capitalizar una devoción tan importante 119.
Hay una tensión entre la "dueña" y los devotos de San Esteban, pero que,
como ya dije, no afecta a la posesión del Santo. Sobre todo los devotos de
Sumamao, Silípica, Manogasta, es decir, aquellos que acompañan cada año al
Santo, o lo saludan a su paso, o reciben su visita en sus casas, exigen que la
"dueña" provea la organización del traslado a Sumamao. Los sectores populares de
la región, que asisten masivamente a su fiesta, aceptan que la "dueña" lo tenga,
incluso el lucro familiar que produce organizar la fiesta (muy considerable:
donaciones, ofrecimientos de comidas, derechos cobrados a los puestos de venta y
ganancias del baile) 120
, pero el Santo debe volver todos los años. Las
118
Antes se le hacía Misa en la iglesia de La Merced, en pleno centro; desde finales de la década de 1980, la
Misa es en la iglesia de Don Bosco, en la periferia de la ciudad, la más próxima de la capilla de Maco. Como
el ingreso del Santo a la ciudad causa inconvenientes y tumultos debido a la euforia de los devotos, sobre
todo los de a caballo, los dueños piensan que en adelante la Misa se hará en Maco mismo.
119
El Secretario del Obispo, oriundo de Sumamao, participó en la fiesta del 26 de Diciembre entre 1994 y
1997, pero sin ejercer ministerio sacramental alguno. En alguna oportunidad expresó su deseo de correr en
la "carrera de los indios" (cosa que no hizo) y de celebrar Misa al mediodía en la "casa del Santo", en el
mismo predio donde se desarrolla la fiesta, pero la propuesta fue rechazada por los "dueños". Durante esos
días, este sacerdote celebra Misa en la iglesia de Sumamao, con escasa asistencia.
Desde 1991, el párroco que tiene bajo su jurisdicción la zona donde se
encuentra el "Santuario" de San Esteban en Maco organiza, en su sede parroquial de
El Zanjón, para la fiesta de la Virgen de Sumampa, el 25 de Noviembre, lo que ha
llamado "el Encuentro de la Vírgenes y los Santos". Todas las imágenes de su
parroquia se reúnen ese día. Por detrás de cada Santo y de cada Virgen, viene la
gente. El único que no asiste es San Esteban, que es el Santo que más cantidad de
devotos convoca. También el párroco promueve que, para cada fiesta patronal, los
Santos y las Vírgenes vecinos asistan. Así es que los Santos “se visitan”, menos San
Esteban, que no es visitado por ninguno, y que "él" decide cada año si va a visitar a
cuál Santo, pero sólo de paso hacia Sumamao. Según la familia Torrez, de Tuama, "San
Esteban es español, por eso no se junta con los otros Santos del lugar. Él no sale": una
manera de expresar (¿esconder?) su diferencia el “Santo Indio”. Un San Esteban
pequeño, llamado "el hijo", imagen pintada, con manto rojo y túnica amarilla, de unos
10 cm. de altura, con un arco de flores rojas y amarillas, un globo de árbol navideño
pendiendo del centro y un pequeño cáliz dorado puesto delante de la imagen, recorre
todas las fiestas promovidas por el párroco. "El hijo de San Esteban" fue comprado por
su reciente "dueña" en Maco el 20 de Diciembre de 1995: tiene la fecha inscrita en su
peana diminuta. Vemos aquí un desdoblamiento de las imágenes y una refundación
de las vidas de los Santos y sus circuitos devocionales, que nos hablan de las
operaciones simbólicas en la semiopraxis popular del contexto sagrado local, hecha
de complicidades y resistencias frente a la política eclesial hegemónica.
120
La circulación económica que rodea las devociones de los Santos, tanto los que tienen "dueños" como los
que están dentro de la pastoral eclesial, debe tenerse en consideración. Sin duda es uno de los beneficios

22
determinaciones del recorrido a seguir en el traslado se realizan entre afectos y
presiones, y normalmente los "dueños" tratan de satisfacer todos los pedidos. El
clima de ese viaje es de efervescencia, no sólo por las alegrías que contagia el paso
del "Santo farristo", sino porque los "dueños" lo rodean, permanente y
celosamente, con temor de perderlo, de que se lo quiten o se lo roben.
Doña Hortensia permanece junto a "su" Santo durante las fiestas de Maco y
de Sumamao, sentada a su lado. Los devotos "toman gracia" de la imagen,
tocándola, besándola, y luego la saludan a ella. Me decía Doña Felisa de Suárez,
de las familias Principales de Manogasta, en 1996: "Los dueños [de San Esteban]
no son curanderos, pero dicen lo que hay que hacer con fe en el Santo: curan por
Providencia". Por tanto, un halo de poder sagrado rodea a la familia propietaria,
en complicidad con los devotos, y frente a la Iglesia.

conseguidos con el Santo, y una de las razones que determina las batallas por su posesión. Es notable la
ganancia que deja la fiesta del Señor de Mailín (que reúne más de 100.000 devotos en un poblado fantasma
el resto del año), en primer lugar, para el Obispado de Santiago del Estero: por donativos, alquiler de los
espacios para puestos de venta y para estacionamiento; y también para los particulares: vecinos que alquilan
por metro los frentes de sus casas para los puestos de venta, o que ponen ellos mismos puestos de comida, y
vendedores que llegan de toda la Provincia y de todo el país con sus mercaderías.
Los "dueños de Santos" también consiguen ganancias que constituyen su mayor ingreso anual. Por
eso también su celo en los traslados, como en el caso de San Gil y de San Esteban, porque en el trayecto van
recogiendo flores, velas, dinero, exvotos y especias. El traslado de San Gil a Santiago del Estero y su regreso
es organizado e indirectamente vigilado por su "dueña", Doña Mercedes, distribuyendo distintos cargos entre
miembros de su familia, personas de suma confianza y devotos de larga data. Son los llamados Síndicos: el
Síndico Principal atiende durante el traslado la urna donde se depositan las ofrendas (tiene sus llaves y la
vacía cuando aquélla se llena, guardando todo en una bolsa), organiza el acompañamiento de banderas y
cuida al Santo, autorizando y controlando las paradas y visitas a las casas; el Síndico de Andas cuida de los
turnos entre quienes llevan la imagen y avisa al Principal que vacíe la urna cuando se llena; y hay también
dos Ayudantes del Síndico de Andas.
El traslado de San Esteban, de Maco a Sumamao, y su regreso, es también controlado de cerca por
los propios miembros de la familia Juárez, que casi siempre se distribuyen entre ellos los cargos de Síndicos.
En los arcos que los anfitriones previamente acordados hacen a lo largo del camino para que repose el Santo,
hay ichas (panes, golosinas, objetos de valor) colgadas, que los síndicos recogen, comen o se llevan. Los
"dueños" deciden cada año las paradas que se harán, en base a la generosidad de aquéllos, o a su aceptación
de fuertes requisitorias de agua y comida (lo mejor: el carneo de una res). Sin embargo, hay ciertas paradas
fijas, que los anfitriones desde hace muchos años se esfuerzan por mantener, y otras (por ejemplo en varias
casas de Silícica, y de allí hasta Sumamao) que la "dueña" mantiene por lazos familiares o amistad. De
Silípica a Sumamao va casi de casa en casa, saliendo a las 6 am llega a mediodía a Sumamao, para cubrir
una distancia de 10 km. El retorno del año 1996 se hizo pasando por Árraga (el 27), Manogasta (el 28) y
Los Cardozo (el 29). El contrato verbal con la "dueña", acordando el paso por las casas, se hace de un año
para otro; por lo tanto, en el traslado, se va evaluando y programando el recorrido del año siguiente. Las
ofrendas al Santo se traducen en ganancias y reconocimientos para la "dueña" y su familia. "Kulas" de la
mesopotamia santiagueña.

22
Los bombos y las batallas rituales

Un clima de monotonía extática envuelve las fiestas de los Santos. La

rítmica de los bombos se escucha casi ininterrumpidamente y acompaña los
desplazamientos: procesiones cortas y largos traslados. En la procesión de la
Purísima de Tuama y en el traslado de San Esteban, junto con los bombos,
avanzan uno o más erques o "cornetas", con su música sorda y monótona. En todos
estos casos, los devotos dicen que se acompaña de este modo a los Santos "porque
así acompañaban los indios". Nótese que varias de las localidades en que se
celebran estas fiestas de Santos eran Pueblos de Indios hasta finales de la segunda
década de 1800: Manogasta, Tuama, Sumamao. La rítmica de los bombos es
simple, reiterativa, con un efecto envolvente, de suspensión mándrica. El tempo es
vivaz, correlativo al paso, corto y rápido. Cada "movimiento" dura entre media
hora y cuarenta minutos, y termina, a veces, con un final marcado, unísono; otras,
va bajando el volumen hasta perderse. Tras una breve pausa, recomienza. De los
ritmos registrados en las fiestas, durante los años 1995, 1996 y 1997, uno solo de
ellos distribuye los golpes en el parche y en el aro de madera, y sólo lo he hallado
en las Ofrendas de los Bombistos en la Fiesta de Santa Bárbara. Todos los otros
ritmos pegan sólo sobre el parche.
Debe tenerse en cuenta que los mismos "Bombistos de Santa Bárbara" (una
veintena), grupo compuesto por vecinos de Manogasta, liderados por su "Cacique"
(como lo llaman), acompañan a los bombos en la procesión de la Virgen de Tuama
y en el traslado de San Esteban, de Maco a Sumamao, siempre con una
participación destacada. Este grupo desarrolla el repertorio más amplio de ritmos,
todos ellos "como lo hacían los indios", y lo dedican a Santa Bárbara. Los ritmos
de procesión de Santa Bárbara y de la Purísima de Tuama son iguales. Se trata de
localidades vecinas, distantes unos 8 km. una de otra. Pero este ritmo es el mismo
que acompaña el traslado de San Gil y su procesión, más distante, al norte y en la

23
otra orilla del Río Dulce. En otro ritmo del traslado de San Gil sólo cambia el
acento. Estos dos últimos ritmos son ejecutados por los "Bombistos de San Gil",
entre los que no participan los de Santa Bárbara. Lo cual establece, a nivel de la
música, un vínculo entre la fiesta de San Gil y las de los Santos del Camino de la
Costa (Santa Bárbara, La Purísima de Tuama y San Esteban). También San Gil
tiene sus Bombistos propios, consagrados a él, y llama la atención que, como en el
caso de Santa Bárbara, realicen Ofrendas de un repertorio propio a su Santo.
Los Bombistos de San Gil le tienen consagrado su bombo al Santo, al que le
atan sus "medidas" (cintas con las que han rodeado al Santo, "tomándole sus
medidas", y que auguran salud y prosperidad, asegurando su protección). Muchos
dibujan, con técnica de pirograbado, sobre el parche o sobre la madera, la imagen
de San Gil, con el nombre del Santo y el topónimo: "Sacha Pozo". 121

En el traslado de San Esteban participan los "Bombistos de Santa Bárbara",

pero junto a una veintena o treintena de bombistos de la región 122
. San Esteban

121
En la región mesopotámica, el bombo es hecho normalmente con madera de ceibo. En algunos lugares,
como en Salavina, es hecho también de cardón. El aro es casi siempre de quebracho blanco o de tala. Se
selecciona una sección del tronco, se lo descorteza y se lo excava hasta dejarlo hueco. Se cosen dos parches a
unos arillos que se coloca a presión en los aros. A su vez, se ajustan estos últimos a ambos extremos del
tronco ahuecado (el "cuerpo"). Los parches pueden ser de cuero de vizcacha, o de corzuela, o de oveja o
cabra, o de panza de burro, depende de su diámetro. Se cose ambos parches con unas lonjas o templaderas
también de cuero crudo o suela recortada, en zigzag, pasando alternadamente por uno y otro extremo, para
tensarlos. Se colocan unas maneas para reforzar la tensión de templaderas y parches. El bombo es afinado
corriendo estas maneas. Se le hace un orificio al "cuerpo" del bombo, por donde sale el sonido,
expandiéndose. Se golpea con dos palillos: uno de ellos forrado con lana y cuero en un extremo, para apagar
el golpe sobre el parche; el otro golpea en el aro o el “cuerpo” del bombo (Gramajo de Martínez Moreno y
Martínez Moreno 1980: 85-86).
Hasta la década de 1960, los luthiers santiagueños fabricaban algunos de los instrumentos clásicos
de la música local: aquellos utilizados en chacareras y vidalas (guitarra, violín, arpa); pero aún hoy se siguen
destacando en el país aquellos que hacen bombos. Apenas queda alguno que fabrique aquellos instrumentos
clásicos, pero, en Villa Atamisqui, Elpidio Herrera y su grupo de músicos han comenzado a experimentar, en
la década de 1970, con instrumentos de cuerda (las llamadas "sachaguitarras"), a partir de las guitarras y
violines tradicionales de la zona, que eran llamados "caspiguitarras" y "caspiviolines": "guitarras de palo" y
"violines de palo", en quichua. Las "sachaguitarras" incluyen una variedad, diversa tanto en tamaño, madera
u otro material utilizado, como en la técnica de ejecución. Con ellas, "Elpidio Herrera y las Sachaguitarras
Atamisqueñas" interpretan su repertorio de chacareras, gatos y escondidos, incluyendo algunas piezas
especialmente compuestas para "mostrar" las virtudes sonoras de estos nuevos instrumentos. Es una tarea de
luthier contemporánea, abierta a la experimentación; se dice que es “salamanquera” (ver más adelante, en
este mismo Capítulo).
122
Tal vez por el amplio radio de atracción que cubre la fiesta de San Esteban no
existe un grupo permanente de "Bombistos" del Santo. Sería muy dificultoso
encontrarse antes para ensayar, o en otras ocasiones religiosas, como lo hacen los de

23
tiene una música propia llamada "Polka de San Esteban", compuesta por un
devoto. Se la escucha en varias paradas, entre Maco y Sumamao, y durante todo el
desarrollo de la fiesta. Es ejecutada con bandoneón y acompañada por la comparsa
de bombos. Pero lo notable es que los bombos, durante la interpretación de la
polka, continúan golpeando, imperturbablemente, el mismo ritmo con que el
Santo es acompañado en su traslado.
La procesión de la "Virgen India" de Tuama y el traslado de San Esteban
son acompañados también con erques o cornetas (en Tuama, sólo una; en el caso de
San Esteban, cuatro o cinco). Don Florindo Acuña, de Campo Alegre, el cornetista
más famoso en la actualidad, un campesino del común, me aclaraba en 1997:
"erque le decían los indios, nosotros le llamamos corneta". Y me contaba que
hasta hacía unos cincuenta años las "cornetas" eran muchas más, más que los
bombos, unas 30 ó 40, y eran más cortas, de metro y medio de largo, o poco más.
Pero a medida que fueron disminuyendo en cantidad, fueron creciendo en
longitud, para aumentar el volumen y el cuerpo del sonido producido. Desde la
década de 1960, él las fabrica de unos 3 mts. de longitud.
Estos erques, con el mismo nombre y de igual o inferior longitud, están
presentes en rituales de otras poblaciones hacia el Norte: los "corneteros" de la
Virgen del Rosario de Iruya, Salta (Argentina) (Pérez Bugallo 1996), el "erque" de
los chiriguanos al Sur de Tarija (Bolivia), el de los jalq'a del Norte de Potosí
(Martínez 1996), y la "wajra" de los tarabuco al sur de Sucre (Martínez 1990).
El sonido emitido por esta "corneta" en Santiago del Estero es muy grave, la
caña tiene un único agujero, su embocadura, por lo que no permite variación
tónica. En el cuerno de res que tiene atado al otro extremo, se echa un poco de
agua, para que se produzcan vibraciones. Se sopla por impulsos, acompañando la
percusión de los bombos con sonidos discontinuos, muy largos o breves. Su

Santa Bárbara o los de San Gil. Para los festejos de Diciembre de San Esteban, los
bombistos se organizan espontáneamente.

23
ejecución requiere la contención de gran cantidad de aire en los pulmones y
sostener una gran presión al expelerlo, por lo que produce gran cansancio, sobre
todo si se va caminando y a paso ligero. Por ello su participación no es
permanente: de cuando en cuando los erques se integran a la torrentosa letanía de
los bombos.
Bombos, "cornetas", cohetería, palmas y alaridos componen la música ritual
de los Santos al modo "como lo hacían los indios". "Así acompañaban los indios
a los Santos", dicen "dueños" y devotos en todas estas fiestas. Estas rítmicas dejan
escuchar conflictos y luchas a bombo batiente, sólo perceptibles al oído
ensordecido. Políticas de la música, no dichas.
En las procesiones de Santa Bárbara en Manogasta y en la de la Purísima de
Tuama, se desarrolla un combate entre las campanas de la iglesia y la voz
amplificada del sacerdote. Éste permanece en el atrio mientras la polifonía "india"
de bombos, corneta (sólo una en Tuama), palmas, bombas de estruendo, cohetería
y alaridos toma distancia de aquél: la procesión se aleja hasta el extremo opuesto y
regresa. La apropiación eclesial del Santo, desde el límite territorial (el atrio)
donde mantiene recluída a la imagen todo el año, se enfrenta a la reapropiación
del Santo por parte de sus devotos, que lo llevan procesionalmente, describiendo
un círculo en torno a la gran cruz de hierro en Manogasta y en torno al cementerio
en Tuama. En ambos casos, el circuito de los fieles gira en torno a cruces, rodea el
signo (y, en el caso de Tuama, la misma "presencia", la honda ausencia) de los
muertos. El Santo es devuelto a los muertos, es reapropiado por ellos.
Yendo en la procesión, uno experimenta cómo, en la medida que ésta se
aleja de la iglesia, se pierde a lo lejos el batir de las campanas y la voz desgañitada
del sacerdote, cantando a capella su aria solitaria, mientras en torno del Santo crece
el atronador latido de los bombos, acompañado por las palmas, por el
ensordecedor estruendo de bombas y cohetes, y por lacerantes alaridos. En el
punto diametralmente opuesto a la iglesia, el Santo ha sido tomado por el

23
acompañamiento "indio". El regreso es una progresiva "devolución" del Santo al
territorio eclesial. El paso por esta "liminariedad" hace de la procesión un "rito de
pasaje" (Turner 1970), anualmente se renueva la experiencia de "communitas"
"india" en las antípodas eclesiales del recorrido procesional.
En ambos casos, Santa Bárbara y la Purísima, se trata de imágenes en
propiedad de la Iglesia. San Esteban, "Santo con dueño", no tiene procesión (sino
traslado); y en la procesión de San Gil, otro "Santo con dueño" (que tiene traslado
y procesión), no se evidencia esta dramática musical: el acompañamiento no
establece una lucha ritual con la música eclesial hegemónica. En estos dos casos,
los Santos son inundados por la alegría reinante de sus acompañantes, sin control
pastoral por parte de la Iglesia. Pero hay un momento en que, sin embargo,
aquella dramática social en el contexto sagrado se evidencia: cuando ambos Santos
llegan a las Iglesias de la ciudad de Santiago, donde "se les hace Misa". La Misa
para San Esteban la realizan en realidad la "dueña del Santo" y su familia, con
algunos acompañantes, fuera ya del ciclo de su fiesta, en la primera quincena de
Enero. Los bombos, la cohetería, los gritos y alaridos se callan entrando a la Iglesia
(de Don Bosco), y resurgen al salir. En cambio, la Misa de San Gil se realiza en el
inicio mismo de la fiesta, con una masiva afluencia de devotos: todos aquellos que
se van sumando en el camino, sobre todo en La Banda y en la ciudad de Santiago.
En cantidad de acompañantes, el traslado de San Gil aventaja con mucho al
de San Esteban. La masa campesino-urbana llena la Iglesia de San Francisco, una
de las cuatro principales de la ciudad capital. Es sin duda el momento culminante
(por su intensidad, por su contraste) de una batalla musical entre la Iglesia y los
devotos. La música eclesial, en su territorio, pugna con el acompañamiento "indio"
del Santo, desaforado: cuando el Santo está ya a una cuadra del templo, las
campanas comienzan a batir; cuando la comitiva está a pocos metros, un sacerdote,
dentro de la Iglesia, con sonido amplificado, entona, acompañado de un órgano,
un canto religioso de bienvenida. Al entrar a la Iglesia, los 50 ó 60 bombos no

23
dejan de tocar, muy por el contrario, intensifican sus golpes, el sonido retumba
contra el profundo seno de la Iglesia, que se vuelve toda ella un gran bombo
ensordecedor. Los devotos encienden el golpe de sus palmas, se paran encima de
los bancos, gritan vivas al Santo, sueltan alaridos, arrojan cohetes. Es imposible
caminar dentro de la Iglesia. El sonido de las campanas se escucha a lo lejos, por
breves intervalos. La voz del sacerdote se vuelve inaudible, hasta que éste decide
no cantar más y trata de controlar el tumulto. Nunca el "acompañamiento indio"
tiene la ocasión de ganar tanto volumen como en esta inmensa caja de resonancia.
Bombos, alaridos, vivas, palmas, zapateo y golpes sobre los bancos se prolongan
por una media hora, hasta que, poco a poco, comienza a escucharse las palabras
pastorales del sacerdote, que hace grandes esfuerzos por otorgar un sentido a la
piedad popular desbordada. Cae la tarde, los devotos se retiran de la Iglesia, hasta
la mañana siguiente, el Santo queda esa noche en la Iglesia, solo. Se respira la
amenaza de que la imagen no sea devuelta, la "dueña del Santo" me expresaba a
media voz ese temor en 1997. A las 7:00 am del día siguiente se celebra la Misa del
Santo y, nuevamente, entre bombos, palmas, cohetes y alaridos, los acompañantes
toman la Iglesia y salen de regreso con su San Gil para Sacha Pozo.
El temor de los "dueños de Santos" y de los devotos de que la Iglesia les
quite o no les devuelva la imagen se agudiza cuando las llevan al templo para
"hacerles Misa". Los "dueños" posibilitan las devociones generales y participan en
ellas, "costumbres" que para la Iglesia están contaminadas de "paganismo". San
Gil, en la Iglesia de San Francisco de la ciudad de Santiago del Estero, está en
territorio ajeno, en situación de peligro. Por eso la apropiación es ensordecedora.
En Manogasta y en Tuama, la "liminariedad" de la experiencia de "communitas"
"india" tiene lugar en las antípodas del circuito, que parte de y vuelve a la iglesia;
en cambio para la Misa de San Gil, la "communitas" "india" inunda el templo,
desborda desde dentro el territorio eclesial, convirtiéndolo en caja de resonancia
de su música otra. En Manogasta y Tuama hay un “robo” anual a la Iglesia; en la

23
Iglesia de San Francisco, la propiedad de San Gil es reafirmada en medio del
riesgo de expropiación. Y en todos estos casos, las luchas simbólicas se desarrollan
en el éxtasis de la inundación auditiva producida por músicas rituales.

Los erques o "cornetas" también son ejecutados, dentro del contexto ritual de
las fiestas de la Virgen de Tuama y de San Esteban en Sumamao, "para recibir a
los indios", es decir, a los devotos disfrazados de "indios" que vienen corriendo
desde árboles determinados, cumpliendo o haciendo una promesa. Cuando en
Tuama o Sumamao se escucha sonar la corneta, es señal de que los "indios" están
llegando. (Este ritual, la “carrera de los indios” será retomado en este mismo
capítulo, un poco más adelante.)
Rítmica de bombos y sonidos de erques hacen presente lo "indio" en el
contexto ritual. Una música: sonido y movimiento corporal; caminar; correr;
acciones constitutivas de estos rituales, son más que fragmentos dispersos: al
reunirlos desde el ángulo de percepción de los devotos, tejen una trama
emergente, una narrativa dramático-musical, no-lingüística (en sentido estrecho,
no de una discursividad semiológica). 123
La música entonces es capaz de crear un
ambiente, una atmósfera, una narrativa, un campo de experiencia con sus propios
códigos de significación. La música se entrecruza con el cuerpo y desestabiliza los
órdenes establecidos de subjetividad e identidad: es allí donde reside su
dimensión política (McClary 1997: 15). Hay una música en que se oye aún lo
"indio" en el contexto mesopotámico santiagueño. La música tiene un poder
primario ensordecedor y extático, crea un clima sin nombrarlo, genera un sentido
123
Puede decirse que lo que sólo son “fragmentos” residuales para la percepción
triunfadora del proyecto “civilizatorio” nacional de los Principales, son una trama de
resistencias y derivas para los devotos populares de los Santos. Debe notarse que
aquí se pone en evidencia que, junto con la diferenciación sociológica y los bandos
culturales, esta dramática social opone la expresión lingüística y la expresión musical.
La expresión lingüística está polarizada hacia el proyecto ilustrado de una conciencia
argumentadora; la expresión musical se opone en una conciencia corporal que hace
sentido en el curso mismo de la acción, abriendo el campo de una semiopraxis crítica
(Grosso 2007a; 2007b; 2007d; 2007e; 2007h; 2007i; 2007j; 2007k).

23
no-lógico, inicia lo social en un determinado ritmo de los cuerpos, orienta en una
ondulación conjunta. Es allí que en la mesopotamia santiagueña se manifiesta lo
"indio": una memoria rítmica que es a su vez una "memoria kinética", una música-
movimientos corporales, un modo social de desplazamiento (McClary 1997 p. 18).
Esto es lo que aflora y recorre, como un río turbulento, atropellando toda
contención, en esta musicalidad "india": un desborde mesopotámico más. Es la
manera más eficazmente no dicha de traer lo "indio" a lo "argentino" como deseo
de la diferencia 124.

Fragmentos indios hallados en las fiestas de los Santos

Analizaré ahora la reaparición fragmentaria de lo "indio" en algunas fiestas

de los Santos, teniendo en cuenta que las fiestas elegidas son altamente
representativas, por la afluencia numérica de devotos y por su significatividad
simbólica en los afectos identitarios de los santiagueños. Muchos de estos
fragmentos, en verdad, también están presentes en las otras fiestas de Santos
mesopotámicas. Centraré mi atención en el ciclo de fiestas del Camino de la Costa:
Santa Bárbara, La Purísima de Tuama y San Esteban; y en la del Señor de los
Milagros de Mailín. En todas ellas, los participantes son devotos del entorno rural,
y de las ciudades mesopotámicas y migrantes de las urbes del Sur, que viajan para
la ocasión.

124
Esto está relacionado con el relieve social que la música ha ganado, industria discográfica y cultura
massmediática mediante, en varios contextos nacionales contemporáneos, transformándose en el elemento
de los procesos de subjetivación, en magma identitario. Para la identidad "santiagueña", la música es su
expresión más inmediata, el diacrítico que ataviesa la cotidianeidad. En Argentina se reconoce a los
“santiagueños” en primer lugar por su música (la chacarera). Por eso allí también se libran oscuras batallas
por la orientación general de la acción que la música comporta.

23
Los Santos del Camino de la Costa: Santa Bárbara.

La fiesta de Santa Bárbara, en Manogasta, el 4 de Diciembre, tiene como

escenario la cancha que existe frente a la iglesia. (Ver Diagrama N° 1) En medio de
la cancha hay una gran cruz de hierro, en torno de la cual se hacen las "vivas" y se
realiza la procesión. Desde el mediodía, Santa Bárbara es colocada sobre una mesa
("poner mesa" es una acción ritual común), en el exterior de la iglesia, frente a la
entrada principal. Las "vivas" comienzan. Consisten en una carrera alocada de
jinetes a caballo girando en círculo, siempre sobre la izquierda (en el sentido
inverso de las agujas del reloj), dando alaridos, mientras coheterías de estruendo
son arrojadas a las patas de los animales. Cuando estos jinetes a caballo son
numerosos, levantan una polvareda tal, que no se ve nada, y se tiene la sensación
de estar en medio de un malón de indios o de una montonera 125
. En Manogasta,
las “vivas” se hacen toda la tarde, hasta ya de noche, cuando finaliza la procesión
y la imagen es entrada nuevamente a su iglesia.
Después de la Misa, al caer de la tarde, un grupo de jóvenes vestidos con el
atuendo del equipo de fútbol de Manogasta (que es el mismo que el del equipo
nacional de Boca Juniors) representan a "los indios". Parten en bicicleta o son
llevados en ancas hasta un "árbol" 126
, distante unos 5 km. Le llaman el "árbol de
Santa Bárbara". Una vez allí, cortan una pequeña rama y se dirigen al camino,
marcan con la rama tres cruces consecutivas en el suelo, inclinándose para

125
"Malón", como indiqué brevemente en el Capítulo I, era una estrategia indígena de invasión y saqueo en
los extensos territorios llanos de este extremo sur del Virreinato del Perú, luego Virreinato del Río de la
Plata, y, finalmente, Confederación Argentina. Consistía en traspasar clandestinamente la frontera y asaltar
de forma imprevista casas dispersas o poblaciones, en grupo desordenado de jinetes, arrasando y tomando
todo lo que se encontrara a su paso: mujeres, utensilios, reservas alimenticias, objetos de valor, arriando los
animales, y regresando a la carrera a sus tolderías. En ellas se inspiraron las "montoneras" federales y
unitarias del siglo XIX, constituidas mayoritariamente por cholos, mulatos y mestizos, como estrategia de
combate. En la costa del Salado hubo malones de los indios del Chaco hasta la década de 1880; las
“montoneras” se extendieron, en el centro y norte del país, por algunos pocos años más.
126
En toda la mesopotamia, "árbol" no es un término genérico: siempre nombra al algarrobo, también
llamado taco al hablar en quichua. Debe prestarse atención a ello en toda esta sección: “árbol”, “algarrobo”
o “taco” refiere al mismo árbol en el léxico local; los otros árboles tienen, en cambio, cada uno, su nombre
específico: quebracho, tala, itín, etc.

23
besarlas. Este ritual se denomina "adoración de la tierra". Luego salen a toda
velocidad hacia la imagen de Santa Bárbara. Al pasar junto al "árbol solo", que está
en medio del camino, a unos 300 mts. de la iglesia, camino a Tuama, lo tocan. Los
persiguen jinetes a caballo, a pocos pasos, en varias ocasiones galopan muy encima
de los corredores, con riesgo de atropellarlos. Los "indios" llegan en carrera
desenfrenada hasta la imagen de Santa Bárbara a "tomar gracia": la besan, la
acarician, se persignan, cubren su rostro con las ropas de la Santa, tocan con ellas
sus hombros, su pecho, y algunos depositan a sus pies la rama cortada del "árbol",
otros se retiran, llevándosela para su casa. El ritual completo se denomina "la
carrera de los indios".
En los últimos 20 años, la "carrera de indios" se había dejado de hacer en
Manogasta, porque los que corrían ya eran mayores y los más jóvenes andaban en
las cosechas en otras Provincias, o habían migrado a las ciudades del Sur. Pero
desde 1990 se hace nuevamente: las cosechas cada vez requieren menor cantidad
de manos y la crisis laboral del país, que mayormente afectó al Gran Buenos Aires,
Rosario y Córdoba (reducción del mercado de trabajo y desocupación), produjo un
notable reflujo migratorio. Muchos jóvenes y adultos se han vuelto a su lugar de
origen los últimos años, o van y vienen, atentos a trabajos ocasionales aislados. En
Manogasta, el año 1995 conté 15 "indios", sólo varones, todos ataviados con la
indumentaria del equipo de fútbol de Manogasta.
La asociación "indios" - fútbol procede de finales del siglo XIX. Bernardo
Canal Feijóo, escritor santiagueño que comenzó su obra literaria en la década de
1920, ha registrado, a través del testimonio de sus informantes, el momento en
que, en las "carreras de indios" de las fiestas del Camino de la Costa, se comenzó a
vestir el atuendo de jugadores de fútbol, que había sido recientemente introducido
a la mesopotamia santiagueña (Canal Feijóo 1950, Credo). El fútbol ingresó con el
ferrocarril en 1890. Los ferroviarios ingleses, instalados en La Banda, importante
estación de la línea Rosario-Tucumán (Ver Mapa N° 12, en el Capítulo I), formaban

23
equipos que competían en el tiempo libre. Las escuelas de varones de esa ciudad y
de la ciudad de Santiago lo incorporaron y se organizaron torneos inter-escolares.
En la capital provincial surgieron, en la década siguiente, el Club Santiago, en
1904, y el Club Mitre, en 1907; y en La Banda, el Club Sarmiento, en 1909 (Alen
Lascano 1996 p. 501-502). 127
El fútbol fue objeto de una rápida y fervorosa
reapropiación social.
En un contexto nacional en que no se podía ya seguir siendo "indio", el
vestuario de fútbol se volvió un disfraz conveniente, que seguía posibilitando, en
un nuevo nivel de simbolización, diferenciarse de los "otros" con un vestido grupal
en un plano discursivo constituido por un código ajeno (términos tomados del
inglés: "fúbol", "orsái", "fául", "centro fóruar", etc., y las reglas de juego) pero
absorbido con una intensidad emotiva que hacía emerger un sentido de
pertenencia grupal fuerte. En el fútbol y en la “carrera de indios”, lo lúdico y lo
ritual se complementaron. Además, en una reetnización del "indio genérico"
(Ribeiro 1970 p. 222), los "indios" / equipos de fútbol, siempre referidos al
topónimo en las "carreras" actuales ("equipo de Manogasta", "equipo de Tuama",
"equipo de Sumamao", "equipo de Silípica", etc., aunque relocalizando
indumentarias de los grandes equipos nacionales), permiten remarcar diferencias
internas: vuelven a aparecer etnias al interior del genérico “indios”. Cuando uno
ve correr a los "indios" en la fiesta de San Esteban, en la que participan unas 400
personas, como presentaré enseguida más adelante, y cada equipo va sin
mezclarse con los otros, con su vestuario identificatorio y, algunas veces, con su
bandera, reforzando sus diacríticos al interior del genérico "indios", son grupos
quasi-étnicos los que allí vuelven a emerger.

127
Más tarde, en la ciudad de Santiago se crearon el Club Principiantes Unidos (luego llamado Comercio
Central Unidos), en 1912; el Club Estudiantes, en 1913; el Club Central Córdoba, en 1919; y el Club Unión,
en 1922; en la ciudad de La Banda, por su parte, en 1913 se creó el Club Central Argentino, con el nombre
de la empresa ferroviaria (Alen Lascano 1996).

24
 En Manogasta, para la fiesta de Santa Bárbara, mientras los "indios" vienen
en camino, se realiza la procesión, rodeando la gran cruz de hierro. Entonces tiene
lugar la batalla sonora de la que hablé antes, entre los bombos y las campanas. En
esta procesión, los devotos portan muchas banderas rojas y algunos pendones del
mismo color. "Rojo es el color de la Santa", me decía una vecina. La imagen está
vestida con una túnica de ese color, de acuerdo con la simbólica católica de los
colores: rojo para los mártires. En la fiesta de San Esteban (también vestido con
una túnica de ese color: el San Esteban católico, mártir, es el primero de los
mártires), algunos promesantes me han dicho: "rojo es el color del Santo, porque
rojo era el color de los indios". El rojo se multiplica en cintas y adornos varios, en
las cabezas y brazos, en las monturas y frenos de los caballos.
En Manogasta, para Santa Bárbara, tras la llegada de los "indios", comienza
el baile, a un costado de la iglesia, con música grabada y amplificadores de alta
potencia. El rezabaile se extiende hasta el amanecer.

Los Santos del Camino de la Costa: La Virgen India de Tuama.

La fiesta de La Purísima de Tuama se realiza el 8 de Diciembre. El escenario

de la misma es el espacio abierto entre el atrio de la iglesia y el cementerio que ésta
tiene a su frente. (Ver Diagrama N° 2) A La Purísima sus devotos la llaman "la
Virgen India de Tuama". Vecinos del lugar dicen que fue fabricada por un indio,
pero no me ha sido posible conseguir más datos sobre cuándo, dónde y qué
"indio" fue. La imagen es de vestir, de unos 50 cm. de alto, con rostro esmaltado,
semejando piel blanca con mejillas sonrosadas (repintado en la década de 1970), y
en su cabeza tiene un aplique de cabello natural de color castaño.
A mediodía se hace la Misa dentro de la Iglesia. Al finalizar, la imagen es
transportada en andas hacia el exterior, donde los devotos y los "indios" se
arrodillan en hilera para que la imagen les pase por encima de las cabezas, a modo

24
de canal o de puente 128
. Este ritual se denomina "hacerse pisar". Inmediatamente
salen los "indios", aquí la mayoría con el atuendo del equipo de fútbol de Tuama,
que es el de Racing Club de los equipos nacionales; otros, con la ropa de otros
equipos, o simplemente con camiseta, pantalón corto, en zapatillas o descalzos.
Son llevados en ancas o en vehículos hasta el "árbol de la Virgen", un algarrobo
añoso junto al río, a unos 8 km., en La Higuera. Allí desgajan una rama y hacen el
ritual de "adoración de la tierra", saliendo a la carrera, seguidos por los jinetes que
los azuzan. En la "carrera de indios" de Tuama, el año 1995, conté unos 40,
varones y también mujeres, e igual cantidad al año siguiente.
No sólo los miembros del equipo de fútbol local van vestidos con sus
colores propios, sino también personas vinculadas a ellos: familiares, novias o
esposas, vecinos, que en los campeonatos zonales ofician de hinchadas. En este
caso de Tuama, los colores del equipo (Racing Club): franjas verticales celestes y
blancas, son los colores de la Virgen (en general de todas las Inmaculadas): ella
está vestida con túnica blanca y capa celeste. Aunque en disposición vertical, el
vestido de la Virgen forma la bandera de la Nación Argentina. Por eso en la
procesión rodean a la imagen banderas argentinas mezcladas con otras rojas. Se
debe notar, entonces, que el celeste y blanco de Tuama asocia los colores de la
Inmaculada, los colores nacionales argentinos y los colores de Racing Club: una
localización de lo nacional en la que emergen dramáticas sepultadas.
La Virgen, después de la procesión, "espera a los indios" (como dicen)
fuera de la iglesia, donde le han "puesto mesa". Cuando los corredores están a una
cuadra de distancia, comienza a sonar el erque o "corneta", porque "así recibían a
los indios", según los lugareños. Es ejecutado por Don Florindo Acuña, que viene
de Campo Alegre para la fiesta desde 1980. Es de los pocos "corneteros" que
quedan en la zona. El sonido grave, monotónico, es semejante al mugido de un

128
En otras fiestas he visto que la imagen permanece quieta, alzada por sus transportadores, y los devotos
pasan por debajo de ella.

24
burro. Los "indios" llegan hasta la imagen, "toman gracia" y se dirigen hacia las
ramadas, donde se vende comida y bebida.
Antes de que lleguen los "indios" ha tenido lugar la procesión. Ésta rodea el
cementerio. Bombos y estruendos de cohetería acompañan a la imagen, presididos
por el erque o corneta. Se hace de este modo, porque "así acompañaban los
indios". Aquí también se produce aquella batalla ritual entre bombos-erque y las
campanas de la iglesia. Don Florindo Acuña me contaba el año 1996 que, hasta
1970, Don Gregorio Concha fue el "cornetista de la Virgen", él solo. Vivía cruzando
el Río Dulce, en Tuamilla. Tras la llegada de los "indios", la imagen es ingresada a
la iglesia y continúa el baile hasta bien entrada la noche.

Los Santos del Camino de la Costa: San Esteban.

La fiesta de San Esteban es la más compleja de este ciclo 129

. Comienza el 20
de Diciembre en la "casa del Santo" (o "santuario", como gusta decir la familia de
la "dueña"), en Maco. Desde la noche anterior y durante todo ese día, una inmensa
cantidad de gente, creciente de año en año, llega de la vecina ciudad de Santiago,
migrantes del sur (Buenos Aires, Córdoba, Rosario), y vecinos de la zona de
Sumamao. Estos últimos "vienen a buscarlo al Santo" para acompañarlo en todo
su traslado, de a pie, a caballo o en diversos vehículos tirados por caballos, de uso
común en el campo. El escenario del día 20 está compuesto por el "santuario" y
una amplia cancha lateral, donde se realizan los "vivas". (Ver Diagrama N° 3)

129
El clima eufórico y carnavalesco de la fiesta de San Esteban tal vez tenga una vertiente española en las
"fiestas de los tontos" que se celebraban en la Europa medieval. Éstas tenían lugar, o para San Esteban (26
de Diciembre), o el Día de los Inocentes (28), o fin de año, o Epifanía (6 de Enero); y, en el extremo opuesto
del calendario, para San Juan (24 de Junio). Si bien habían surgido en la Iglesia medieval, a poco se
volvieron clandestinas al ser prohibidas por la Iglesia, pues se celebraban fuera de los templos, en calles y
tabernas, con danzas "impropias", y se confundían con el Carnaval (Guss 1995: 18, nota 18; Bajtin 1990).

24
 Durante todo el día se hacen "vivas" a caballo (el año 1996 también "vivaba"
entre los caballos un "jinete" montado en una moto). La fila de los devotos que
deseaban "tomar gracia" del Santo, que se encontraba dentro de la capilla, era, en
1995, 1996 y 1997, de unas tres cuadras, todo el tiempo. Grupos de músicos se
reúnen aquí y allá, circula mucha bebida alcohólica (cerveza, vino y sidra), y
espontáneamente se forman pistas donde se baila chacareras, gatos, escondidos, y
zambas. De cuando en cuando se escucha la "polka de San Esteban", ejecutada con
bandoneón, guitarra y el imperturbable ritmo de los bombos, siempre numerosos
(entre 10 y 20). El rojo prima en todo. Es el "color del Santo", cuya imagen, con su
capa roja, es circundada por un arco abarrotado de flores.
Sobre el camino, a un lado y otro, a lo largo de cinco cuadras se establecen
puestos de venta. Dentro del predio, hay puestos de comida organizados y/o
contratados por la familia de la "dueña", como asimismo el baile, con grupos
musicales en vivo, que comienza a partir de las diez de la noche.
Durante la dictadura militar de 1976-1983 (hasta diciembre de 1982, en
verdad), el traslado de San Esteban a Sumamao estuvo prohibido: al "paganismo
indígena", siempre lamentado por la Iglesia en una celebración sobre la que no
tiene ningún control pastoral, se le sumaba el desorden orgiástico que rodea al
"Santo Farristo", y que va in crescendo a medida que pasan los días. La "Seguridad
Nacional" (enunciado central de la “Doctrina” que rigió la política del gobierno
militar y expresión sinecdóquica de los terrores arquetípicos que se movilizaron en
las mentalidades más reaccionarias) no podía permitir que un tumulto tal de gente
se desplazara durante diez días, con los ánimos excitados, dando un canal a la
alegría y al descontento, en un contexto religioso pero no autorizado por la Iglesia.
En esos años, la fiesta de San Esteban se realizó en Maco para el 26, con toda la
escenografía que antes tenía lugar en Sumamao. Desde 1982 volvió a realizarse el
traslado a Sumamao.

24
 Por la noche, a las 3:00 am del día 21, salen los "acompañantes" con el Santo
rumbo a Sumamao. El clima es de una agitación tumultuosa: todo el mundo está
tenso, una alegría nerviosa mantiene un murmullo alto, con gritos de vivas y
alaridos, y el estruendo incesante de la cohetería. El Santo sale con los
"acompañantes" en medio del tumulto, empujados y presionados por los jinetes
con sus caballos, que irán todo el camino por detrás (mejor dicho: encima) de ellos.
La marcha entera hasta Sumamao parece una gran "carrera de indios": los
"acompañantes" a pie no corren, pero van a paso muy ligero, al ritmo de bombos y
cornetas (en 1996 había 4 cornetas y unos 40 bombos), perseguidos por los jinetes.
Gran cantidad de "acompañantes" van vestidos de "indios"-jugadores de fútbol,
con cintas rojas cruzando pecho y espalda 130
, a las que llaman "las medidas". Y a
San Esteban lo acompañan de este modo, porque "así lo hacían los indios".
Si bien, como señalaba más arriba, el itinerario puede variar cada año por
decisión de la "dueña del Santo", por lo menos en los últimos años se ha
mantenido el camino de ida. A las 6:00 am pasan por San Pedro y paran en casa de
un vecino, amigo de la “dueña”, durante unos 15 minutos. De ahí en más hay
paradas previstas en casas. A las 8:00 am pasan por Manogasta, donde saluda a
Santa Bárbara, que lo espera en la puerta de su iglesia, donde le han "puesto
mesa", una para ambos. Continúa la marcha cortando camino hacia Silípica,
siguiendo el antiguo Camino de la Costa (ya en desuso), cuando el Río Dulce
pasaba más al oeste. Llegan a Silípica a mediodía. Un arco de ichas es colocado en
medio del camino, en la entrada al poblado, y otro un poco más adelante, en un
descampado. Las ichas son "ofrendas a la tierra", según dicen los vecinos, muy
comunes también en otras fiestas. Se las cuelga de los arcos, son roscas de pan,
golosinas, pequeños paquetes de regalos. En ambos arcos se hacen "vivas" y, una
130
Luis Gudiño Kramer, en su obra Médicos, magos y curanderos, 1952, hablando de distintas etnias del
Chaco, adjunta una foto de un indio con una vincha y una faja que le ciñe el tórax, horizontalmente, pasando
por las axilas, de tela roja. Según la creencia local, señala el autor, de esta manera se impide la huida de los
espíritus de la salud. En el caso de San Esteban, ambos atuendos (vincha y cinta) son de uso general, pero
las cintas cruzan oblicuamente el pecho y la espalda, de los hombros a la cintura, formando una X.

24
vez que pasa por debajo el Santo, hay quila, término quichua que indica la acción
de coger lo que ha sido arrojado hacia arriba, sin destinatario predeterminado.
Aquí la quila consiste en derribar las ichas colgadas en los arcos. Los arcos de ichas
y la quila más abundantes de todas las fiestas de Santos mesopotámicas son las de
San Esteban en Sumamao. En Silípica el Santo hace paradas en 6 ó 7 casas. En la
primera casa del poblado le "ponen mesa" bajo un pequeño arco adornado con
globos rojos y amarillos y con ichas que los Síndicos toman, comen o se llevan. En
cada parada, las cornetas tocan. Los anfitriones les regalan a los Síndicos y
"acompañantes" ramos de albahaca (aromático muy preciado en el campo) y les
ofrecen de comer y de beber. Frente a la iglesia se hacen "vivas" y el Santo suele
entrar "a saludar a la Virgen" (de la Merced). En Silípica el contingente hace noche
en una de las casas hasta las 6:00 am del día siguiente (22 de Diciembre). Parten,
entonces, por el camino que une Silípica con Sumamao, pasando por Campo
Alegre (unos 15 km.). En este tramo final se multiplican las paradas, de casa en
casa, y llegan a destino ese mismo día por la tarde. El total recorrido, de Maco a
Sumamao, es de unos 50 km.
En los días siguientes, van llegando a Sumamao vendedores y los primeros
devotos. La fiesta propiamente es el día 26 de Diciembre. (Ver Diagrama N° 4) 131
El
Santo está en su "casa": un pequeño oratorio, en un predio que le fue donado hace
unos 60 años al "dueño" de aquel entonces, el padre de Doña Hortensia, por un
vecino, un lugareño del común que había migrado. Doña Hortensia aclara que su
padre recibió el terreno "a nombre del Santo". A las 8:00 am ya hay gran cantidad
de devotos. El rojo satura todos los paisajes (se repite mucho la combinación de

131
Devotos, promesantes y asistentes de procedencia urbana registran distintos
momentos de la fiesta con las nuevas tecnologías, ostentando sus diferencias sociales
a través de ellas. Muchos devotos llevan sus grabadoras para conservar allí la música
y el bullicio de la fiesta; otros promesantes se toman fotos con sus hábitos o atuendos
de "indios", como recuerdo de esa importante fecha; algunos asistentes (como era mi
caso) graban música, sacan fotografías o realizan filmaciones. Entre estos últimos, de
los sectores medios urbanos, hay quienes tienen un interés folklórico en la fiesta como
expresión tradicional, y/o se proponen realizar videos comerciales.

24
rojo y amarillo, pero predominando siempre el primero): cintas en los árboles y en
los cuerpos de personas y caballos, globos, guirnaldas, ropas, pañuelos, "hábitos"
de promesantes (túnicas rojas de los hombros hasta los pies) y caballos cubiertos
de rojo de la cabeza a la cola, "encargados" al Santo para que los proteja.
Desde temprano están trabajando los "alfereces" 132
, ayudados por
"vivadores": plantan, en una amplia cancha lateral, unas ramas muy altas, a las
que se les ha dejado penachos de hojas en el extremo, dispuestas en doble hilera,
formando una avenida. De dos en dos, transversalmente, por lo alto, se tienden
cuerdas de las que se atan roscas, panes con formas de angelitos o animales,
golosinas, globos, cintas y gorras, paquetes envueltos con papel de regalo y
botellas de sidra. 133
Son los "arcos de San Esteban", con las ichas como "ofrendas a
la tierra". Hay tantos "arcos" como alfereces promesantes ese año: en 1996 eran 17.
En torno a las 9:00 am comienzan las "vivas" en los arcos. Los promesantes
de a pie, con los músicos, encabezados por la "madrina de San Esteban", una mujer
entrada en años, vestida con hábito rojo y pañuelo del mismo color a la cabeza,
ingresan bailando a la cancha de las "vivas" y se ubican a un costado. Los
"vivadores" comienzan a girar con sus caballos en torno de los arcos, dan 5 ó 6
vueltas. Algunos de ellos llevan niños, que son "encargados" al Santo. Hay jinetes
en las "vivas" que están vestidos de "indios", y luego participarán en la "carrera de
indios", a pie. La nube de tierra hace imposible respirar y en un momento no es
posible ver más allá de 1 mt. de distancia, hasta que, poco a poco, el polvo
suspendido vuelve a caer. Anda por ahí un tumulto invisible, se escucha el galope
los caballos, el fragor de faena y los alaridos. Personas que van desde hace muchos
años cuentan que alguna vez se han enredado los caballos y han caído,
132
Los alféreces eran, durante la Colonia, los jinetes portadores del estandarte Real. Los "alfereces de San
Esteban” portan las banderas del Santo (rojas, rojas y amarillas, alguna de ellas roja con campo amarillo,
como la bandera española) y son "vivadores" junto a otros; ellos son los que cada año hacen promesa
"poniéndole arco al Santo".
133
Extensión de las ichas a los regalos urbanos de Navidad, que se colocan al pie de ese otro Árbol,
asimilado aquí a los arcos. La sidra, vino de manzana, es la bebida urbana por excelencia para la Navidad en
toda Argentina.

24
produciéndose accidentes serios. A continuación, los alfereces ingresan a la
avenida de arcos y los promesantes a pie atraviesan la cancha. Ambos grupos se
dirigen a un extremo del predio, el que da sobre la "casa del Santo", donde el
Síndico de la fiesta (encargado por la "dueña" para el buen desarrollo de todos los
pasos de la celebración) les arroja "a la quila" nuevas ichas de roscas y golosinas.
Luego todos regresan a sus puestos originales, los alfereces con los vivadores, y los
promesantes a pie con sus músicos, siempre bailando al compás de la polka de San
Esteban. "Vivas" y desplazamientos se repiten muchas veces; en 1996 se hicieron 6
veces. Finalmente, a la orden del Síndico, "vivadores", "alfereces" y promesantes a
pie, derriban los arcos en un desorden total, en una nube de polvo, tomando
cuanta mayor cantidad de ichas puedan: nueva quila que no deja tras de sí sino una
devastación absoluta. El polvo se levanta cubriéndolo todo; cuando vuelve a
depositarse en el suelo, no queda más que ramas pisoteadas.
Una vez que han comenzado las "vivas", los "indios" son transportados en
caballos y vehículos hasta dos lugares alternativos de partida, uno más retirado, en
Coro Pampa, junto al río, donde esta el "árbol de San Esteban", a unos 15 km., y
otro más cerca, en el que se reúnen muchos niños, en un sitio llamado “Luján”, a
unos 6 km. Allí permanecen hasta cerca de mediodía. Los "indios", en su mayoría
con atuendos de fútbol, tanto varones como mujeres, vienen organizados en
grupos. En Coro Pampa, a una cuadra del "árbol de San Esteban", sobre el camino,
hay una gran cruz de cemento. Los "indios" cortan una rama del algarrobo y hacen
el ritual de "adoración de la tierra" delante de aquella cruz. La temperatura de
Diciembre a mediodía, unos 45 ó 50°C, hacen de la "carrera" un esfuerzo extremo y
agobiante. Los jinetes a caballo persiguen a los "indios" sin tregua. Casi todos
corren en grupo, sólo unos pocos van solos. En el “árbol” de Luján se suman otros
grupos, por lo general de niños, también identificados con los atuendos de
distintos equipos de fútbol. Al llegar a Sumamao, pasan por las casas de algunos
vecinos que han preparado, en sus patios, bajo ramadas, pesebres navideños.

24
 Las imágenes centrales de estos "Nacimientos": José, María y el Niño Jesús,
están representadas por figuras no siempre verosímiles de acuerdo a la iconografía
cristiana, pero nadie le pone cuidado a eso. Muchas de ellas son imágenes antiguas
que estaban en la iglesia y que fueron tomadas por los vecinos en un remoto
pasado, cuando se produjo un incendio. Ellos las salvaron, ocasión en que también
los Juárez se hicieron con su San Esteban. La fecha del suceso es imprecisa, los
lugareños dicen que fue "hace como 200 años", o, en otras palabras: "mucho tiempo
ha'i síío!!..." Nunca estas imágenes fueron devueltas, y ellas acompañan a San
Esteban, recibiendo a los "indios" en sus "Nacimientos". Todos los "indios" pasan
por allí. Cuando llegan a cada "Nacimiento", a unos 10 mts., miembros de estas
familias los atajan, diciéndoles: "Ahí nomás, ahí nomás!!... de rodillas..." Ellos caen,
agolpándose unos sobre otros, y van formando una fila, desplazándose sobre sus
rodillas. Los bombos retumban con el mismo ritmo que han repetido
incansablemente en el traslado de San Esteban de Maco a Sumamao. La familia
anfitriona se moviliza en torno a los piadosos visitantes: tres o cuatro les ofrecen
los Santos para que los besen; otros, agua para beber; otros mojan sus cabezas y les
acercan a sus narices un pañuelo con perfume, para reanimarlos; otros los aventan
a medida que van pasando. Hasta que, una vez en el otro extremo de este corredor
humano, se ponen de pie y vuelven a salir a la carrera.
En los últimos años ha habido dos "Nacimientos" por donde pasan los
"indios" antes de llegar a San Esteban. Don Florindo Acuña, el cornetero, con
algunos bombistos, se instalan en el primer Nacimiento, y, cuando ven que llegan
los "indios", la corneta suena entre la algarabía general.
San Esteban espera a los "indios" afuera, en la ramada que está a la puerta
de su "casa". Allí ha habido música permanente todo el día; los grupos ejecutantes
se van turnando espontáneamente. Cuando llegan los "indios" hay gran alboroto:
suenan los erques, se forma un corredor humano de unos 15 mts. al que aquéllos
ingresan de rodillas y en fila, siendo acariciados y palmeados por todos. El Síndico

24
es quien los recibe con abrazos. Gritos de júbilo, alaridos, los "indios" tocan el
Santo "tomando gracia", muchos lloran. Personas encargadas por el Síndico tienen
la imagen de San Esteban sobre sus hombros, en andas: los "indios" pasan por
debajo de ella "haciéndose pisar", muchos devotos también lo hacen. Ahí finaliza
la "carrera". Los grupos siguen llegando desde las 3:00 pm hasta pasadas las 5:00
pm. Cuando ya lo ha hecho el último grupo, San Esteban entra nuevamente a su
"casa", y en la ramada comienza el baile, siendo de obligación ritual las dos
primeras danzas: una chacarera y un gato.
El año 1996 salieron unos 100 "indios" de Coro Pampa y unos 300 de Luján.
Al conversar con muchos de ellos, me contaron que iban haciendo promesas
personales (salud, trabajo, protección en todo) a pesar de que integraban un grupo;
aunque varios equipos de fútbol también pedían que les fuera bien en los
próximos campeonatos. Me aclaraban: “hacemos de indios nomás, no somos
indios” 134
. Los niños "se encargan" al Santo para que los cuide.
Los festejos siguen hasta el día siguiente en que el Santo inicia su regreso.
Pero la gran mayoría de los devotos se retira a sus hogares a eso de las 7:00 pm.
Sólo quedan los "acompañantes". La vuelta tiene un clima semejante, pero de
despedida hasta el año siguiente. Es demorada, no tiene ya la premura de la fiesta.
El Santo con su comitiva entra y se queda en cuantas casas lo soliciten, si es que no
se aleja demasiado del itinerario fijado. Para el día 31 está llegando a su
"santuario" de Maco.

Así como en los "cementerios de indios" los habitantes mesopotámicos

levantan tinajas y tejas de los "indios muertos", en estas fiestas del Camino de la
Costa también afloran fragmentos "indios". Los vivas, las carreras de indios, el rojo
que todo lo salpica y lo cubre, los erques, La Purísima, llamada “la Virgen India”,
134
Se trataría de un nueva variedad de "representación de Indios por no-Indios", de "ethnic crossdressing",
que debería sumarse a las señaladas por David Guss en el ámbito latinoamericano (Guss 1995: 26). En el
caso de San Esteban, los no-indios se disfrazan como "indios" transvestidos en jugadores de fútbol.

25
y San Esteban, llamado “el Santo Indio”, pueden ser recogidos en una sincronía
ritual "india" durante la diacronía de las fiestas, sincronía de añicos, como una
explosión de chispas que surgen de las cenizas de un ausente. Estos mosaicos
rituales, segmentos narrativos separados, rotos, desentierran experiencias
fragmentarias de una "communitas" "india", liminar (Turner 1970), que desborda la
cotidianeidad de la vida nacional, de la que lo "indio" ha sido erradicado. Brotan
allí donde la intensidad emocional deja aflorar lo más oculto y renuevan la trama
tejiendo desde su revés (Grosso 2007d).

El Señor de los Milagros de Mailín

La fiesta del Señor de los Milagros de Mailín es la más importante de la

mesopotamia santiagueña en cuanto a concurrencia. En los últimos 20 años ha
crecido desproporcionadamente: de unas 10.000 personas a más de 100.000. 135
Es
una fiesta que ofrece muchos ángulos desde los cuales plantear las condiciones
contemporáneas de la religiosidad popular: sobre todo porque acompaña las
migraciones masivas, sus relocalizaciones, y entra en los ciclos de fiestas que dan
lugar a circulaciones religiosas (el caso de los "santeros" y sus puestos de venta,
especialmente) de largo alcance territorial, más allá del control eclesial, y que se
constituyen en importantes circuitos sagrados, culturales, comerciales y
económicos. Pero aquí sólo me interesa levantar los fragmentos "indios" que
afloran en esta fiesta.

135
Desde 1976, se celebra también en Villa de Mayo, a unos 30 km. al oeste de la ciudad de Buenos Aires,
donde ha sido construido el Santuario del Señor de Mailín, congregando los miles de migrantes santiagueños
que no pueden viajar a Mailín. Desde 1997 también los migrantes a Buenos Aires se congregan, como lugar
alternativo al anterior, en el Barrio El Manzanar, Partido de Morón, a unos 30 km. de la ciudad de Buenos
Aires hacia el sur, en la Plaza denominada "del Señor de los Milagros de Mailín".

25
 El escenario es el pueblo fantasma de Mailín, que sólo ha ido creciendo para
recibir una vez al año la enorme cantidad de devotos 136
. La población local estable
es de unas 15 familias: unos 100 habitantes. La fiesta gira en torno a la imagen del
Señor y al “árbol” donde fue hallada. (Ver Diagrama N° 5) El nombre de Mailín
está ligado al río (aunque muy posiblemente el lugar daba nombre al río), ya seco
desde 1930, que nacía del Salado, en Ampa, y se continuaba en su tramo inferior
como Río Turugún, cruzando de noreste a sudoeste, del Salado al Dulce,
retomando un antiguo lecho. La inundación de 1974, en la que el Salado desbordó
hacia el oeste, volvió a irrigar su cauce sólo por esa temporada. Los devotos del
Salado, según me han contado varios de ellos, bajaban a Mailín bordeando este río.
En la iglesia se encuentran las imágenes de la Virgen del Tránsito y de San
Lorenzo desde 1825, año en que fueron traídas a Mailín junto con las dos
campanas de Guañagasta, que hasta seis años antes había sido Pueblo de Indios de
la costa del Salado. El Señor de los Milagros es una pequeña cruz de madera, de
unos 30 cm. de alto, en la que está pintado un Cristo Crucificado de tez muy
oscura. Su fiesta se celebra el Día de la Ascensión de Jesús Resucitado, 40 días
después del Domingo de Pascua. Hasta hace unos 30 años, la fiesta se hacía
propiamente el jueves, pero, de acuerdo con el critero pastoral actual de permitir
la reunión de la mayor cantidad de devotos, la Misa central y la procesión se
realizan el Domingo próximo siguiente. Doña María Elena Arce, de Pitambala,
recuerda que la fiesta del Señor "antes [1940] era jueves. Milagroso es. Era un
ranchito [no había iglesia], se dormía por los montes. Me acobardó los fríos, el que
iba en camión o colectivo [ahora se refiere a 1970] dormía adentro [de los
vehículos]. Mucha gente venía del Chaco. La fiesta era una semana y terminaba el
jueves [es decir, la fiesta comprendía la novena entera]." Ahora, el jueves a la
noche se traslada la imagen de la iglesia al templete exterior, y comienza la fiesta,
136
En Septiembre se celebra en el lugar una versión menor de la fiesta, llamada "Mailín Chico", para
aquellos migrantes que no pueden participar en Mayo por razones laborales. La asistencia es mucho menor,
aunque los rituales que se desarrollan en ella son los mismos.

25
pero la mayor afluencia de gente tiene lugar el sábado. Termina el domingo,
después de la procesión, que se realiza a mediodía.
La asistencia es masiva: en ómnibus contratados del Sur (Gran Buenos
Aires, Rosario), en automóviles y sulkys u otros vehículos rurales tirados por
caballos, a caballo, en bicicleta y de a pie. Llegan devotos de toda la mesopotamia
santiagueña. El pueblo fantasma se transforma en una gran ciudad los días de la
fiesta, las calles se convierten en peatonales de densa circulación, constituyendo
una experiencia de fuerte interacción entre las formas rurales y las urbanas.
Mailín muestra en plena acción la operación correctiva y purificadora de la
pastoral eclesial, y la circulación de los devotos por esos espacios, masiva,
amenaza desbordar a cada momento los cauces que la constriñen. Estos unen, en
un mismo y único circuito, aquello que la Iglesia ha separado: la cruz y el árbol. La
Iglesia destaca la cruz por encima del árbol, pero para los devotos parecen una
misma cosa, o dos aspectos de una única devoción.
Hace dieciocho años, la Iglesia ha construido frente al templo, en medio de
la plaza, una gran "herradura", cuyos brazos constituyen terraplenes, con el punto
central de la semicunferencia a una altura de unos 10 mts. En ese punto central,
elevado, es colocada la cruz del Señor. Sobre la pared interior de esta costrucción,
cóncava, hay una escritura en quichua con grandes letras: “Anajmanta tucuita
nockamanapamusaj”, traducida debajo, en letra menor: "Desde lo alto todo lo atraeré
a mí. San Juan 10, 29". Bajo este texto, se alza un presbiterio, donde se celebran las
Misas, frente al que están dispuestas unas centenas de sillas. Sobre las paredes
laterales, de dentro y de fuera, hay otros textos en español (el Padrenuestro, el Ave
María, los Diez Mandamientos, frases bíblicas, etc.) y grandes pinturas murales
que ilustran pasajes bíblicos. En total, esta edificación abarca casi una manzana
(100 x 100 mts.). La "herradura" expresa la estrategia eclesial de captación
hegemónica de las devociones populares. Apropiación de la imagen por parte de
la Iglesia, que restringe y limita el acceso de los devotos a ella, a la vez que lo

25
ordena. Una larga fila de promesantes asciende hacia el templete y forma un
enredo de grecas en el espacio libre de la plaza. La gente visita la cruz,
permaneciendo ante ella unos segundos, tocando y besando el vidrio que la
encierra, pero, antes o después, se suma a la muchedumbre caótica que rodea al
"árbol de Mailín", a cuadra y media de allí.
También el árbol ha sido cercado con alambre, sin permitir el acceso sino
por una puerta estrecha. A un costado, los devotos hacen el "velorio",
amontonados, permaneciendo junto a sus velas hasta que éstas se acaben.
Pantallas de video, gigantes y medianas, colocadas por la Iglesia en todas partes,
producen un "hiper-realismo" de la cruz que batalla con el árbol: un cortocircuito
que trivializa la cruz en múltiples imágenes, vista desde múltiples ángulos,
pretendiendo totalizar el paisaje (Baudrillard 1990). La cruz crece para tapar el
árbol.
Con el objeto de resguardar y controlar los rituales en torno de la cruz y del
árbol, la Iglesia ha creado un cuerpo de "Servidores Parroquiales", un ciento de
jóvenes de la ciudad de Santiago, uniformados, que se interponen entre aquellos
símbolos sagrados y la gente. En el árbol, su misión consiste en evitar que nadie
pueda llegar hasta él: ellos se "ofrecen" como intermediarios, depositando las
ofrendas junto al tronco (bolsas de fotografías, ropas y objetos de valor en
agradecimiento por favores recibidos) o dentro del hueco, donde la cruz fue
hallada (en este caso, flores y velas). También reciben de los devotos múltiples
objetos, tocan con ellos la corteza, o los exponen unos segundos al hueco, y los
devuelven. Las cosas, por metonimia de contacto, "toman gracia". A los niños se
les permite pasar: los “Servidores” los acompañan a tocar el tronco y los llevan
nuevamente afuera. El flujo de promesantes es constante, durante los tres días.
La gente lleva para "tomar gracia" una cantidad infinita de cosas:
cuadernos, cruces, souvenirs, ropa, velas, botellas de agua, gorras, pañuelos, cascos
de motociclista, animales de peluche, posters, relojes pulsera y de pared, banderas

25
argentinas, rosarios, bonos de lotería, dólares, ramas de algarrobo, carteras,
anteojos, cadenas y anillos, cartas de correspondencia...
El año 1997 cuatro hermanas se han reencontrado en Mailín, junto al árbol.
Eran originarias de Las Tinajas, cerca de Quimilí, en el Chaco santiagueño, unos
150 km. más allá del Salado. Una vivía en la ciudad de Santiago, en el Barrio
Sarmiento; otra se había quedado en Las Tinajas, con los padres y 5 hermanos;
otras dos residían en Buenos Aires: una, en uno de los barrios de la Capital
llamado Palermo, y la otra, en el Gran Buenos Aires, en Merlo. La que vive en
Merlo, de unos 45 años, me ha dicho que ha venido a Mailín de pequeña, con su
madre, pero ya no se acordaba bien. Ha vuelto en 1997 porque en Merlo encontró
el anuncio de un viaje en ómnibus para la fiesta. Le avisó a su hermana de
Palermo y arregló telefónicamente con su otra hermana de la ciudad de Santiago
para que se encontraran en Mailín. Ella quería ver a sus padres, que hace 7 años
que no ve. Su hermana de Santiago les comunicó por radio (a través del programa
"Correo del Campo") a los familiares de Las Tinajas el viaje de sus hermanas. Pero
los padres, ya muy ancianos, no habían podido viajar; en su representación vino
una de las hermanas que vive con ellos.
La hermana que vivía en Palermo le había hecho promesa al Señor de
ofrecerle su trenza al árbol. Mientras estábamos conversando, la hermana del
Barrio Sarmiento de Santiago fue trenzando el cabello de la promesante, muy
largo, le llegaba hasta la cintura. Estaban sentadas en el suelo, mirando hacia el
algarrobo, a unos 10 mts. de él. Luego quedaron las cuatro en silencio. La hermana
que vivía en Palermo sacó una tijera del bolso y cortó de raíz la trenza. La
promesante la tomó, fue hacia la fila y entregó a un Servidor su trenza para que la
depositara en el hueco del árbol.
El “árbol” es un algarrobo muy desarrollado, de ancho follaje, centenario.
Los habitantes mesopotámicos dicen que los algarrobos más añosos, como éste,
tienen varios siglos: "cuatrocientos años habrá sabío tener, po", me decía un

25
anciano de Pozo Mosítoj que estaba con su mujer, mientras lo alumbraban. Su
rama principal está trunca, mutilada por un rayo. Los devotos llevan cintas rojas y
argentinas para que las aten a ella. En el alambrado que lo rodea, algunos devotos
han ido trenzando flores de plástico de todos colores. Antes, hasta hace unos 20
años, el acceso hasta él era libre y la gente desgajaba ramas para llevarse, lo que
fue considerado por la Iglesia como "depredación". De cualquier modo, de un año
para otro, el algarrobo se cubría nuevamente de verde. Pero la Iglesia, por
"protegerlo", lo cercó. Le he preguntado a un “Jefe de Servidores”, un señor de
unos 50 años, de la ciudad de Santiago, de una de las Parroquias del centro, cómo
era antes de que estuviese alambrado y por qué lo habían hecho, y me respondió:
"La gente quería llevarse una ramita y esto era un desorden. Ramas enteras
arrancaban. Subidos al árbol, lo terminaban y quedaba pelado. ¡Un espectáculo
salvaje! Amontonados, empujándose, a los gritos... Ahora todo está más
ordenado. Pero la gente no entiende... le traen cualquier cosa. Nosotros hemos
pedido que sólo traigan alimentos que después podamos repartir en las Parroquias
que más necesitan, pero noo!... ellos traen sus cositas de valor: de oro, de plata, y
fotos, y todas esas cosas que no sirven para nada! La gente es ignorante, ellos creen
que el árbol es lo más importante... es su paganismo. Pero ahora por lo menos no
lo destrozan."
El desgajamiento de las ramas tenía el clima de efervescencia de una quila, y
ese "espectáculo" era el que resultaba desagradable e intolerable para la
sensibilidad eclesial: "paganismo" alterado. Entonces la Iglesia, con la excusa de
proteger al árbol, en verdad lo que hizo fue separar a la gente de él, secuestrárselo
para poner "orden". Es notable ese desencuentro de lenguajes que se hace evidente
cuando el Jefe de Servidores dice que la gente trae "sus cositas de valor", pero que
para el criterio "social" de la Iglesia "no sirven para nada": él y la Iglesia ignoran
aquel "valor". Es porque el árbol resulta "lo más importante" para los devotos, por
lo que la Iglesia se les interpone. Todo el discurso eclesial que gobierna este lugar

25
de culto está investido de una "violencia simbólica" (Bourdieu 1994; 1997: Cap. 6):
constriñe y obliga a determinados comportamientos, interponíendose entre el
árbol, la cruz y la gente, pero dice que lo hace por el "bien común", buscando de
este modo legitimar su intromisión. En 1996, los Servidores repartían a quienes se
acercaban pequeñas ramas de un gajo que había sido profilácticamente cortado
con anterioridad.
Con cierta frecuencia, los Servidores se reúnen, abrazándose, encerrando el
árbol, dando las espaldas a la gente. Con ese doble cerco (el alambrado y el círculo
que forman), ellos muestran en verdad cuánto y cómo el algarrobo es de ellos.
Todo el tiempo controlan que se haga fila y que las velas encendidas sean puestas
sólo en los candelabros dispuestos para ello. Pero la cantidad de personas, de velas
y de objetos hace imposible poner "orden" detrás del alambrado.
La Iglesia prescribe sobre los modos de percepción del “árbol”, colocándolo
en una jerarquía simbólica inferior a la de la Cruz. La Cruz ha sido apartada,
ubicada en un lugar central y elevada en arquitectura apoteótica. El algarrobo,
aunque capitalizado, es relegado no obstante a un plano marginal, a cuadra y
media, a donde no llega el pavimento y donde han sido ubicados los baños
públicos.

Dentro del templo, a un costado del altar, hay varios troncos de algarrobo
tirados en el suelo. "Son brazos caídos del árbol de Mailín", me dijo una vecina del
lugar. A mitad de la nave derecha, hay un tronco de unos 3 mts., parado. Es uno
de esos brazos caídos, pero que representa al "árbol del Señor", traslado
metonímico, relocalizado dentro del territorio eclesial. El tronco está dispuesto a
modo de árbol, terminando en lo alto con flores rojas atadas a las ramas. De arriba
abajo, en todo su contorno, tiene clavados ropas, pañuelos, fotografías, collares,
rosarios, zapatillas, escarpines y chupetes de bebé, bolsas plásticas conteniendo
objetos que no son visibles… pero lo que más abunda es papeles en los que hay

25
escritas notas incidentales y cartas de correspondencia. Esas notas de pedido o de
agradecimiento, y esas cartas, son propias de un contexto de migrantes, entre los
que se encuentra la mayoría de quienes viajan a la fiesta de Mailín. Ellos han
desarrollado una práctica de escritura y de comunicación por correo con sus
familiares distantes (progresivamente reemplazada por el teléfono y, en la última
década, abruptamente sustituida por el celular). Aquí se manifiesta nuevamente
aquella necesidad narrativa que ya vimos en operación en algunos cementerios
(por ejemplo, el de Atoj Pozo), en las placas que los migrantes depositan sobre las
tumbas, con extensos textos dirigidos a los muertos. Los devotos dejan ahí cada
año sus correos: el sentimiento de añoranza se trasvasa en escritura narrativa,
cubriendo el dolor de la distancia con esos papeles que visten este "árbol"
desarraigado, trasladado: "árbol" móvil, que es metáfora del cercenamiento de las
raíces y el dolor de ausencia que sufre el migrante.
El "árbol" sustituto que la Iglesia ha trasplantado a su templo está ubicado
en una nave lateral, a un costado de la Cruz, cuya ausencia reina en la nave central
durante la fiesta (ya que ha sido colocada afuera, en el templete). Este “árbol”
trasplantado al territorio de la “Cruz”, manifiesta el tropos prescriptivo de la
Iglesia, que pretende reorientar y conducir los modos de percepción de los
devotos: "lo importante es la Cruz, no el árbol". Pero el tronco ha sido nuevamente
investido cultualmente por la escritura de la gente; junto a él hay una urna de
madera con una inscripción: "Mensajes para Nuestro Señor de Mailín". Se sugiere
que el lugar más adecuado para colocar el "correo" es este "buzón" espiritual, pero
los papeles se abarrotan y superponen sobre la superficie misma del tronco. En la
pared adyacente, también hay cartas pegadas. En la mayoría de los escritos se pide
por salud y trabajo, y/o se agradece lo mismo.

El Domingo a mediodía, después de la Misa, se realiza la procesión

alrededor de la plaza. Entonces, en torno a la Cruz se forma otra "herradura" de

25
separación, impidiendo en absoluto todo acceso hacia ella y todo contacto. (Ver
Diagrama N° 5, esquela inferior) Un cerco policial encierra la imagen junto con el
Obispo y los sacerdotes, que van detrás de ella. Un segundo cerco lo constituyen
los Servidores. Ambos cercos van ensanchándose a medida que se avanza,
forcejeando con la gente, empujándola, más como iniciativa represiva que como
reacción. La "herradura" separa y protege, aparta y abraza, en “double-bind”
(“vínculo doble”, Bateson 1998: 236 ss.) de "violencia simbólica". La gente levanta
sus manos, sus pañuelos, sus billeteras y carteras en dirección al “Señor”, una vez
que por pasó la procesión, desgajan ramas de los árboles adyacentes de la plaza
(que no son algarrobos), ya que ellas han ganado propiedades curativas. Al entrar
a la iglesia, las puertas de las rejas exteriores se cierran hasta tanto los Obispos y
sacerdotes se hayan ubicado. Nuevamente las rejas repiten la apropiación del
Señor por parte de la Iglesia. Poca gente aguarda afuera, la mayoría ya ha iniciado
su partida.
La comida y la bebida, la compra de objetos varios, el juego y las relaciones
eróticas han tenido lugar los días anteriores, sobre todo el viernes y el sábado por
la noche. Así dicen los vendedores: la gente gasta y compra sobre todo el sábado a
la noche y en la madrugada del domingo. El baile principal también se ha
realizado el sábado por la noche 137
. Ya todo ha concluido cuando el “Señor” ha
pasado en su procesión final, trascendiendo metonímicamente más allá del cerco
eclesial-estatal, otorgando su poder a las ramas robadas a los insospechados
árboles de la plaza.

Los árboles y los ríos, los vivos y los muertos

137
En 1997, el baile tuvo lugar en dos pistas: una más tradicional, con música de chamamé, guaracha y
tropical; la otra, con los grupos de “bailantas” de moda (Peluche, Sombras, etc.). En ambos casos se contrató
grupos de primer relieve nacional.

25
 Hay una lucha simbólica que los devotos sostienen con la Iglesia, sobre todo
expresada en la gestualidad y los desplazamientos rituales. La "herradura" de
apropiación eclesial icónico-lingüística (por el texto bíblico en quichua que
preside el altar de la cruz 138
) pretende subsumir el “árbol” en la “cruz”, “árbol”
que atraviesa la simbólica religiosa de toda el área mesopotámica, y que, en
particular, hemos visto presente en todas las fiestas de los Santos del Camino de la
Costa. El hecho de que "árbol" siempre indique, en su aparente generalidad,
específicamente al algarrobo es significativo de su relevancia. Los "árboles de los
Santos" en el Camino de la Costa son puntos de partida de las "carreras de indios",
y éstos desgajan una rama que se llevan consigo. El desgajamiento de una rama
del árbol junto a las promesas, el "tomar gracia" y el "velorio" conforman el nudo
central de la devoción del Señor de Mailín que la Iglesia intenta podar. Las cintas
rojas y con los colores de la bandera argentina atadas a su rama mocha, partida
por el rayo, lo ligan a la simbólica cromática de Santa Bárbara de Manogasta, de
La Purísima de Tuama y de San Esteban de Sumamao (y a todas las devociones de
Santos en la zona mesopotámica, en las que aquélla se repite). El árbol de los
migrantes de la iglesia de Mailín renueva la devoción al “árbol” en el territorio
eclesial más estricto. El “árbol” es el núcleo sagrado en la fiesta más importante de
la mesopotamia santiagueña.
Pero no sólo se trata de "árboles de Santos", explícitos. Los "arcos de San
Esteban" son también “árboles”, sobre los que se colocan las "ofrendas a la tierra" o
ichas. "Ofrendas a la tierra", como las llaman, tiene una familiaridad semántica y
ritual con la "adoración de la tierra" que se realiza al comienzo de la "carrera de
indios". El “árbol” está en remisión tácita a las formas rituales "indias" y su

138
En 1992, año del Quinto Centenario del Descubrimiento de América, la Misa del Sábado a medianoche
fue celebrada, totalmente y por primera (y única) vez, en quichua. Pero el quichua académico del sacerdote y
sus colaboradores ocasionales era ininteligible para los quichua-hablantes de la mesopotamia santiagueña,
según testimonio de varios asistentes en aquella ocasión. Además, la Iglesia, a fuerza de Ilustración, ya no
tiene aquella inteligencia hegemónica en el trato con la religiosidad popular que había desarrollado en el
barroco colonial.

26
horizonte sagrado. Las imágenes mismas de los Santos son adornadas con arcos de
flores, renovando el árbol encima de aquéllos. Todo esto nos muestra una
"santidad" subalterna activa de los árboles dentro de la hegemonía cristiana.
En varias localidades de la mesopotamia santiagueña se distingue a algunos
algarrobos, siempre añosos, centenarios. Se los llama, en cada caso, "árbol solo". En
Manogasta, como he señalado en el Diagrama de la fiesta de Santa Bárbara, hay
uno: está cercado por un cantero de cemento y los lugareños, siempre que pasan a
su lado, especialmente si salen de viaje, se detienen un rato debajo de él y
acarician su corteza. Hemos visto cómo los "indios", en su "carrera", también lo
tocan al pasar. Me decía Doña Felisa de Suárez, que vive de allí a una cuadra:
"Tiene secreto. Es sigleño, era árbol principal, por eso se lo ha respetado (es decir,
no lo han talado). Es árbol sufrido, que no lo derriba el viento, no lo ha podido
acabar ni el rayo." En un contexto de devastación forestal, estos árboles protegidos
guardan una significación profunda. 139
Nuevamente, ahora en el discurso de Doña Felisa, aparece el rayo, que
junto con el viento son imponentes poderes destructores locales. También del
"árbol de la Virgen (de Tuama)", en La Higuera, me decía Olga Torrez, vecina del
lugar: "fue árbol principal respetado y no se lo ha cortado por eso". Son
sobrevivientes de la tala nacional, pero también de las inundaciones y las
arrasadoras crecientes periódicas, controladas a fuerza de diques y de ramificar
canales desde fines de 1960. En estos árboles se manifiesta un poder de
permanencia, una solidez de arraigo, que contrasta con la movilidad de los ríos y
de los migrantes.
Siempre se trata de algarrobos bien desarrollados, añosos y con su amplia
copa extendida. Su longevidad los hunde en los tiempos pasados (recordemos a
aquel anciano, junto al árbol de Mailín, que me dijo que éste tenía "cuatrocientos
139
Podría abrirse aquí una línea de investigación que se proponga reconstruir la significación de estos
árboles respetados en el contexto de los obrajes forestales, desde 1870 hasta 1940. Se puede contar todavía
con personas que han participado en aquella furia extractiva con sus hachas.

26
años"). Debajo de estos árboles, aunque tenga que cavarse varios metros, siempre
se encuentra agua; lo cual los convierte en valiosos recursos y significantes en los
frecuentes períodos de seca. La algarroba ha sido el primer artículo de la culinaria
mesopotámica, ya que el “árbol” siempre da fruto, con la particularidad de que, en
años de sequía, produce más. Con la algarroba se prepara una harina que se puede
conservar por varios meses, base de las comidas del campo hasta la explotación
forestal. Hay una polaridad entre “árbol” y río, en términos de permanencia /
movilidad, arraigo / arrastre, agua profunda / cauce seco, cosecha / sequía,
alimento / hambruna, que se vuelve la metáfora de la experiencia social secular en
esta tierra expulsora. El “árbol” es investido por el deseo de un arraigo imposible.
Árboles que "tienen secreto", es decir, un relato de su misteriosa persistencia
y poderes ocultos, bajo los que circulan napas subyacentes, aguas profundas,
cursos oscuros, en dialéctica con las superficies accidentales, provisorias,
aparentes. Esta dialéctica de lo exterior y lo enterrado parece extenderse a la trama
comunicativa y las construcciones identitarias de los sectores populares en la
mesopotamia santiagueña.
La cruz de Mailín fue hallada dentro del algarrobo. Hay una deriva
simbólica del árbol a la cruz y de la cruz al árbol , que se manifiesta de diversos
modos. La catequesis eclesial ha utilizado la expresión "el árbol de la cruz" para
referirse, en la lectura alegórica del pecado de Eva y Adán junto al "árbol de la
ciencia del bien y del mal", a la imagen develada en toda su "verdad" en la muerte
de Jesucristo en la cruz. Así como Eva y Adán tomaron del fruto de aquel árbol y
perdieron la gracia de Dios y la vida eterna, Jesucristo devuelve ambos dones,
muriendo en el "árbol de la cruz". Esta imagen aún está presente en las "alabanzas"
que cantan las rezadoras en los velorios de los muertos. En los cementerios del
campo, conviven el algarrobo central y la Cruz Mayor. Algunas cruces de las
tumbas toman aspecto de árboles: recordemos aquellas de los cementerios de Villa
Matará y de Matará, a orillas del Salado, que producen brotes y ramas en sus

26
"brazos". (Ver Diseños N° 8, 11 y 12) En las fiestas de los Santos, las "vivas" se
realizan en torno a la Cruz (Santa Bárbara), o a los arcos (San Esteban). Cruces-
árboles, símbolos rituales que en Mailín son inscriptos uno en otro: la cruz en el
“árbol”, ya que el mito de origen cuenta que un "indio" la "halló" allí cuando
acudió atraído por una luz, porque ella "alumbraba". Entonces la extrajo para
prestarle culto y siguió alumbrando el árbol.
En el “árbol”, en la cruz, hay un deseo de pertenencia a la tierra: por debajo
de cada cruz hay un muerto enterrado. La tierra expulsa a los vivos, que sólo
encuentran en los muertos, en la íntima relación que establecen con ellos, como
"dueños de muertos", la realización de su deseo imposible. Los rituales de muerte
sostienen, en la liminariedad, el proceso de subjetivación social construido en la
experiencia del destierro. Así como los agentes naturales, por su parte, los agentes
históricos hegemónicos sometieron a las mayorías mesopotámicas, primero, sólo
indígenas con sus trazos étnicos diferenciales, y luego, también negros y "cholos",
a la disolución de sus etnias. Estas mayorías pasaron éstos a constituir sus nuevas
identidades a partir de la mirada y la palabra ("indio", "negro") del otro.
Finalmente, la nueva hegemonía nacional expulsó al destierro toda "diferencia".
Por eso los muertos, la muerte, esa voz y ese cuerpo en la ausencia, son la paradoja
de la identidad "santiagueña". Es la muerte de la identidad la cultuada; la
identidad es (la) muerte. El fondo popular de la identidad "santiagueña" vincula
con la muerte de lo "indio". Esto "indio" se oculta y se sostiene en la relación ritual
que se establece con el "indio muerto": levantado, enterrado y alumbrado. ¿Cómo
se expresa lo "negro" y lo "cholo"?

b. Fragmentos negros.

El complejo mito-ritual de la salamanca

26
 En toda el área mesopotámica se le llama "salamanca" a una cueva oculta en
medio del monte, próxima a un brazo seco del río, o ubicada en las barrancas
viejas, o en el fondo de alguna laguna que han dejado las crecientes. 140
Es decir,
siempre la “salamanca” guarda alguna relación con los ríos: con sus cauces
abandonados o con sus desbordes, los dos polos diferenciales (defecto y exceso) de
los ríos.
Esta cueva subterránea sólo se abre cuando algún "estudiante" o
"salamanquero" desea entrar: no se la ve, el propio suelo es el que se abre; nunca
se las ve a las salamancas: son cuevas invisibles. "Estudiantes" son aquellos que se
dirigen allí para aprender alguna destreza o adquirir algún don en que quieren
sobresalir. Para ello deben establecer allí trato con el diablo, que es quien les
enseñará. El diablo es también localmente llamado "Malu", o en quichua “Supay”,
o con su nombre afro "Mandinga". 141
"Salamanqueros" son aquellos que han
aprendido su arte, y que regresan a la salamanca sólo por placer. También hay
mujeres que van a la salamanca para hacerse "brujas" o para tener relaciones
carnales con el demonio y los asistentes.
Determinados animales, sobre todo cuando aparecen juntos, señalan la
presencia cercana de una salamanca: ampalaguas (víboras de gran tamaño,
localmente llamadas "lampalaguas" o "viborón"), arañas, lagartijas o iguanas.
Todos ellos son, en la comprensión general local, metamorfosis de lo diabólico.
"Estudiantes", salamanqueros y mujeres no deben permitir que se los siga
cuando se dirigen a la salamanca, y sobre todo no deben ser vistos cuando están
entrando a la cueva; si eso sucede, si son descubiertos en ese momento, se pierden,
se desorientan totalmente, y enloquecen. En la entrada a la salamanca se debe
despreciar a los representantes celestes de la fe cristiana: Jesucristo, la Virgen y

140
La salamanca es un complejo mito-ritual extendido en todo el centro y noroeste argentino (Pagés Larraya
1996), pero, aparentemente, esta creencia es mucho más intensa, con una fuerza de vigencia incomparable,
en la mesopotamia santiagueña. Sólo me ocupo aquí de su versión santiagueña.
141
Siendo estos dos últimos nombres la manera más común de referirse a él.

26
San José, y, una vez adentro, su poder no debe ser invocado por nada. También a
la entrada deben desnudarse, y en el interior, la primera experiencia es una sesión
de caricias realizadas por aquellos animales, que recorren todo el cuerpo,
poniendo a prueba toda confianza en medio de la excitación y vulnerabilidad:
el/la ingresante no debe dejarse llevar por el temor, la repulsión o el terror, pase lo
que pase, vea lo que vea, sienta lo que sienta. En varios relatos, el viborón se
enrosca sobre sí, con su cabeza erecta al centro y el/la ingresante se debe sentar
allí, permitiendo que el reptil recorra todas sus partes. Luego el
Diablo/Supay/Mandinga toma diversas formas humanas y animales.
Allí dentro hay una gran fiesta, con música y baile, en la que participan
todos desnudos, entregados a la bebida y a los placeres. El Diablo va enseñando a
quienes desean aprender, y lo hacen muy rápidamente, adelantando varias etapas
en cada visita. Pero, si bien con esas artes se verá facilitado el ascenso social,
ningún salamanquero podrá vivir de acuerdo con su riqueza: ellos permanecerán
viviendo como pobres (y hasta como miserables), a pesar de hacer mucho dinero
con sus artes inigualables e infalibles.
Las horas de entrada a la salamanca son las de la siesta y en la noche,
cualquier día de la semana, aunque las "brujas" lo hagan sobre todo martes y
viernes. Según la circulación mesopotámica de los relatos, hay muchas salamancas,
próximas a diversas localidades, y simultáneas. La multiplicidad, la alteración de
las experiencias sensoriales (espaciales, temporales, eróticas) y el atravesamiento
de las formas definidas (las metamorfosis) hacen a los modos de percepción y de
acción "salamanqueros". Quien es asiduo a la salamanca obtiene aquel poder
metamórfico y el don de la velocidad.
La “presencia” de una salamanca es reconocida porque en la zona se
comienza a oír música de fiesta a la distancia: música de bombo, violín y guitarra
(o bandoneón), música de chacareras, género musical con la que los "santiagueños"
se identifican. De acuerdo con la abierta sociabilidad campesina, si hay fiesta, es el

26
mero sonido de la música invitación suficiente y solícita convocatoria de los
vecinos para que asistan. Por lo tanto, al escuchar música, los vecinos de la zona
deciden acudir a la fiesta, aunque con la sospecha de que pueda tratarse de una
salamanca, ya que nadie les ha hablado de que habría fiesta en esos días. Todos
quedan intrigados y algunos se ponen en camino. La música de salamanca se
escucha en un momento hacia un lado, en otro momento, hacia otro, luego vuelve
a cambiar hacia otro sitio, y así, quien decide seguirla, termina perdido en medio
del monte, en una aterradora sensación de desconcierto y vulnerabilidad. Al otro
día, los vecinos averiguan dónde hubo fiesta, pero no la hubo. En el campo, si uno
va a hacer fiesta con baile, necesita un permiso policial. En ello también se
reconoce que se trata de una salamanca, pues nadie ha solicitado permiso en el
puesto policial de la zona.
Tres notas importantes me interesa destacar aquí:
1. La salamanca manifiesta su nomádica “presencia” porque se la
escucha, y se la escucha como música de chacareras, ejecutada con sus
instrumentos clásicos: guitarra o bandoneón, bombo y violín.
2. Quien no se dirige a ella con la intención de aprender algún arte,
comienza a dar vueltas por detrás de descubrir la procedencia de la música, se
interna en el monte y se pierde. El monte mesopotámico santiagueño siempre fue
laberíntico, sin prominencias de terreno y monótono; después de la explotación
forestal del siglo XX, quedó reducido a una altura mediana (3 mts.), con algunos
árboles aislados. Su constante llana y monótona siempre ha impedido, e impide,
sobre todo por la noche, hasta a un conocedor, encontrar señales de orientación.
Quien comienza a girar de aquí para allá, se pierde. La salamanca muestra una
fuerte relación entre pérdida en medio del monte y locura, en el elemento de una
música capaz de desorientar por su extrema fluidez y clandestinidad.
3. Se trata de un baile secreto, móvil, no localizable, no permitido,
aunque públicamente convocado, que se realiza sin permiso policial. Siempre en

26
los márgenes, en medio del monte, lejos de los espacios urbanos; retirado de los
asentamientos rurales y de las casas aisladas, en una liminariedad "campo afuera",
como dicen los habitantes rurales. (Ese "afuera" que también señalaba la rezadora
de Loreto hablando de las alumbradas del Día de Muertos; y el Oficial Principal
de Villa Atamisqui, señalando dónde "se sigue la quichua".) En esa liminariedad
“campo afuera” tiene lugar una "communitas" dionisíaca, erótica y musical, en
medio de rituales de inversión en los que se desprecia (se escupen, se pisan, se
arrojan al suelo, se empujan violentamente, se niegan o maldicen) las imágenes y
los nombres del cristianismo hegemónico (Turner 1970).

Una salamanca está provisoriamente "localizada" en un sitio, pero, después

de un tiempo, se muda, a medianoche o en horas de la siesta. Es decir, se comporta
como los ríos, yendo de un cauce a otro. Tal vez sea una vieja movilidad obligada,
de cuando los ríos, al cambiar de curso y derivar por cauces viejos, obligaba todos
los desplazamientos. Ahora, a pesar de que los ríos han sido aparentemente
domesticados a fuerza de diques y canales, la salamanca cambia periódicamente
de sitio.
Es creencia común, tanto en las áreas rurales como urbanas, que quien se
destaca por su habilidad en la ejecución de un instrumento, o en su inspiración
poética para componer canciones, ha pasado por una salamanca. Del mismo modo,
quien tiene mucha suerte en el juego, o hace mucho dinero en poco tiempo, o
danza de un modo espectacular, o tiene un especial poder de seducción. En todos
estos casos, los salamanqueros son varones; pues las mujeres sólo procuran en
aquélla la hechicería o el goce erótico y sexual.
Las salamancas siguen abundando hoy. En primer lugar, cuando uno
pregunta si se sabe de alguna cerca, los lugareños siempre niegan. Lo mismo
sucede cuando se pregunta si se sabe quichua, o si se conoce algún "cementerio de
indios" en las proximidades, como ya hemos visto. Avanzando la conversación, o

26
en los siguientes encuentros, surgen las historias… pero, en el caso de la
salamanca, este segundo momento suele demorarse más, y entonces se habla en
voz baja, íntima y secreta, las frases son breves, suspendidas, con entonaciones que
suben y bajan a puntos extremos y narraciones llenas de sobreentendidos,
contadas a medias, en las que los salamanqueros son calladamente señalados.
Las salamancas proliferan en toda la mesopotamia santiagueña: en 1997
había una a 5 km. de Villa Atamisqui, en un paraje llamado La Bajadita; otra, cerca
de Soconcho; otra, en Tiun Puncu, junto al gran "cementerio de indios" y a un
costado del brazo seco del Dulce; otra, en Taco Pozo, un poco más al norte; otra, en
Loreto Viejo, junto al lecho del Río Ñambí, que sólo recoge agua en verano, y que
se la escucha en las proximidades de su desembocadura en el Dulce; otra, en Cruz
Pozo, junto a Manogasta; otra, en Maquito, cerca de la ciudad de Santiago; otra, en
Pozo Ckomer, cerca de Villa Robles, y otra, en una laguna de igual nombre, cerca
de Loreto Viejo; otra, en Tullitullu, cerca de Alasampa; otras en La Cañada; en
Uritu Huasi; en La Loma; en Tusca Pozo; en El Aybal; otras dos en sendos
remansos del Salado: Ampalausníoj y Mishíoj; en las lagunas de Jume Esquina; en
La Bruja; en Río Verde, cerca de Mayupunta; en Lana Pozo... (Van 21 salamancas:
¿serán todas ellas diferentes, o serán las mismas en movimiento, o serán
emergentes afloraciones musicales de unas pocas?) Como pasa con los
"cementerios de indios", no hay localidad que no tenga una que se escuche en sus
proximidades.
La salamanca de Tuama, según me contara Doña Juana Torrez, rezadora, en
1996, estaba, hasta 1930, en la laguna que formaba un brazo del Río Dulce al
abrirse de su cauce principal. Hoy hay allí un bajo, a unos 200 mts. del actual
cauce, camino a Mili. En 1930, contaba Doña Juana, "el Dulce se voltió para aquel
láo (más al este, por donde pasa ahora) y la laguna se secó”. Entonces un sacerdote
"la había tapáo", lo cual significa que la había bendecido. "Y la salamanca se jué, y
ha'i d' ser que se ha ido nomás, porque ya no se escuchaba". Ahora ha vuelto, un

26
poco más al sur de donde había estado, en la barranca vieja del río. Cuando
falleció Doña Juana, en Septiembre de 1997, Olga, su hija, me decía que "se
escuchaba clarito, música linda, todos esos días de la novena", y la han seguido
escuchando después. A finales de ese mismo año fui con Olga al lugar donde
había estado la antigua salamanca: es una hondanada de unos 20 mts. por 10 mts.,
que mantiene humedad, con bastante vegetación. Un muchacho le había contado a
una de sus hijas que él conocía dónde había una nueva. Olga y su familia ya sabían
que había una porque la habían escuchado. Ella sospecha que "seguro él ha querío
estudiar algo, y por eso encontró". Tal vez anda queriendo conquistar a alguna
joven. Olga me confesó que a ella le daba miedo ir a averiguar dónde está, o pasar
cerca de la barranca, por los "bichos" que allí han aparecido: víboras y arañas.

Cholos y salamancas

Las salamancas están registradas en la documentación histórica al menos

desde el siglo XVIII en Santiago del Estero, y las descripciones de entonces es muy
semejante a las descripciones orales actuales 142
. La salamanca no evidencia marcas

142
En un proceso contra Lorenza y Francisca, Indias del Pueblo de Indios de Tuama, por hechicería, de 1761
(Archivo de la Provincia de Santiago del Estero. Trib. 13, 1052, Año 1761. 222 folios), las indias confiesan
frecuentar la Salamanca de Tuama, en Brea Pampa, junto con otras brujas de la costa del Río Dulce. Una de
ellas aprendió el arte en la Salamanca del Paraje de los Sauces, en la jurisdicción capitular de Tucumán, y la
otra, en la Salamanca de Ambargasta, al suroeste de la mesopotamia santiagueña. Las dos primeras (la del
Paraje de los Sauces y la de Tuama) están ubicadas a en las proximidades del Río Dulce, la última está en
una aguada que forma un arroyo que luego desemboca en el Dulce. En la Salamanca de Tuama, el Diablo se
les aparece en forma de "un hombre que parece español mui feo y con la cara mui peluda", que les enseña.
En la Salamanca de Ambargasta, Lorenza aprendió de "un mestizo llamado Juan Joseph Vivas" y de su hijo,
Joseph Vivas. Este último "dentró ... y vinieron dos vestidos a lo español mui Grandes que eran los
Demonios, y dos Chibatos los que heran de color el uno pardo y el otro negro, lo quales ablaron ..." En la
Salamanca del Paraje de los Sauces, Francisca cuenta que "viendo hiba mucha gente diziendo havía
fandango (fiesta, baile, término español importado de América)", ella los siguió y le propusieron que
"aprendiese", ya que estaba lejos de su tierra (Tuama) y nadie la conocería, y al volver a su Pueblo nadie lo
sabría. Llegó al rancho de un desconocido y en la puerta "una muger gorda la metió, y que le dixo que

26
nacionales 143
. Al menos desde el siglo XVIII pone en el juego social poderes que
interesan a la vida práctica de los sectores más bajos de la sociedad, para su
destaque, reconocimiento y fama. Poderes que marcan ambiguamente la
diferenciación social conseguida (tanto de brujas o brujos, de músicos, de
afortunados en el juego, en la seducción de la mujeres, en el enriquecimiento
rápido), pues los salamanqueros son temidos, respetados y admirados. Todo aquel
que tenga valentía y confianza para afrontar cualquier experiencia puede aprender
en ella. Siempre se cuenta que allí hay mucha gente, bailando y en una atmósfera
fuertemente erotizada. Las salamancas, por tanto, responden a un gran afán de
movilidad social en los sectores más bajos de la población: un espíritu competitivo
pero que recurre a la astucia, a la burla, a la trampa, al pacto secreto, con doblez,
malicia, escamoteo al disputar la ocupación de los nuevos espacios de prestigio y
reconocimiento. Y, con el don de la velocidad, todo se consigue allí en el menor
aunque viese qualquier cosa no tuviese miedo ni nombrase el nombre de Jesús, María y Joseph porque se
perdería y no sabría donde estaba, que vio mucha gente, todos en cueros y esta tambien, que antes de entrar
se desnudaron y vieron un vivorón, que sacaba la lengua viendo a todos ... y que havía bayle, y canto, con
Arpa y Guitarra y que dicha muger le dixo a esta Declarante que aquel vivorón pedía le diese de su sangre
(menstrual) ..." Por otra parte, Marcos Azuela, zambo que vivía en el Pueblo de Indios de Tilingo, hechicero,
de 80 años, es llamado "Maestro" por Lorenza y Francisca, y tenía "Los Libros de la Salamanca". Éste curó
rápidamente a una enferma hechizada, y, cuando lo fueron a apresar, corría tan velozmente que casi no lo
pudieron atrapar. El Promotor Fiscal lamenta que "un maestro como es el Diablo" esté contaminando a todo
el "Jentío natural" (los Indios y los mestizos que vivían en los Pueblos de Indios y sus entornos, sobre todo
zambos), que aparentan creer y sujetarse a la Santa Fe y Catholicas Costumbres. Y recuerda que desde hace
cuarenta años (1720) hay en la jurisdicción del Cabildo "infinidad de causas de la naturaleza de la presente",
y que en aquellos años fueron quemadas varias brujas.
Estas Salamancas ya aparecen en relación con los ríos, en ellas se metamorfosea el Diablo, a la del
Paraje de los Sauces se la describe explícitamente como un baile, en el que los festejantes están todos
desnudos, habiéndose quitado las ropas a la entrada. No se debe sentir miedo allí, suceda lo que suceda, ni
invocar a Jesús, la Virgen y San José; quien lo hiciere, se perdería y desorientaría. El lenguaje escolar de
"aprender" y del Diablo como "Maestro" ya está en aquella remota época presente. El salamanquero recibe el
don de la velocidad. Y se vive todas estas prácticas rituales como resistencias y negaciones a la fe católica.
Los elementos descriptivos de los relatos actuales acerca de lo que son las salamancas y en qué consiste su
experiencia ya están ahí.
143
No estoy afirmando la atemporalidad de este complejo mito-ritual. En verdad, la salamanca ha
incorporado nuevos tipos de "estudiantes" de acuerdo a los intereses de la vida práctica de los sectores
populares en el territorio mesopotámico; otros, ya no existen. En el siglo XVIII había gran cantidad de
"hechiceras" y "hechiceros" en la región y todas ellas se reunían en las salamancas; hoy ya no hay tantos. A
fines del siglo XIX, además de los músicos, eran también salamanqueros quienes se destacaban en el manejo
del cuchillo en la pelea, quienes bailaban incomparablemente en los contrapuntos de malambo; hoy esas
peleas y esas justas no son comunes. Hoy ser músico destaca como un modo rápido de ascenso social y de
reconocimiento popular, revelando alguna habilidad particular en la ejecución instrumental, en la
inspiración poética o en la danza. Es en el contexto de la música donde más se escucha hablar de la
salamanca, tanto en la ciudad como en el campo, y de hecho en las canciones es un motivo permanente.

27
tiempo, con la celeridad del milagro y la maravilla. Dice Orestes Di Lullo: "La
difundida Salamanca es el símbolo de la esperanza diabólica de la desesperanza"
(Di Lullo 1983: 148). Las salamancas ponen a disposición recursos ocultos y
alternativos, aquellos que la sociedad ha demonizado; y constituyen en modos de
acción social esta "diferencia", potencias excluidas tomadas en su positividad
(Taussig 1991), deseos que "hacen posible lo imposible" (Spivak 1988).
En un Proceso contra brujas, de 1761, sustanciado en el Cabildo de Santiago
del Estero, el Maestro de la Salamanca de Tuama era "zambo de indio" o "cholo"
144
, y vivía en el Pueblo de Indios de Tilingo. Es decir, se trata de un mestizo de
negro e indio presidiendo una salamanca, con toda una red de hechiceras, y su
propia familia involucrada en ella. La red de hechiceras indias de varios Pueblos
de Indios que está bajo su control, junto con su red familiar, en la que sus
integrantes están todos ellos acusados de hechicería, conforman un mapa social
subterráneo de amplio alcance. Ya he señalado en el Capítulo I cómo había un mar
creciente de "zambos libres" o "cholos" atravesando el espacio social
mesopotámico, en Pueblos de Indios, Chácaras y Estancias, sobre todo en las
Parroquias del Sur de la jurisdicción capitular.
Marcos Asuela Gonsales, cholo, Maestro de la Salamanca de Tuama,
residente en el Pueblo de Indios de Tilingo, tenía aproximadamente 80 años en
1761. Nació en una Estancia, en la otra Banda del Río Dulce, frente a la ciudad de
Santiago, en torno al año 1680. Sus dos hijas mayores, María y Manuela, eran
Indias Naturales del Pueblo de Tilingo. María vivía en Tilingo, Manuela había
huido recientemente con su marido, Indio, y con otra hermana, a la jurisdicción de
Catamarca. No se sabe si María y Manuela eran hijas de su actual mujer, Mencia,
India Natural del Pueblo de Mopa, a orillas del Salado, región por la que él había

144
En primer lugar, en el proceso realizado por las autoridades del Cabildo de Santiago, se lo categoriza
como "mulato", pero luego y durante el resto del procedimiento se lo identifica como "zambo de indio". Lo
que en el uso oficial correspondía a la categoría "zambo/a", equivalía en el uso social mesopotámico a la
categoría "cholo/a", como mostré en el Capítulo I.

27
vivido años atrás. Mencia tenía una hija, Juana, esclava de Don Pedro Xeres, de
menos edad que María y Manuela, y que llamaba a Marcos "Padrastro". (Tal vez
fuera hija de un esclavo del tal Xeres, o del mismo Xeres, por eso le pertenecía a
éste.) Juana había nacido en la costa del Salado; luego vivió en Catamarca, de cuya
jurisdicción fue desterrada, acusada de ejercer hechicería, y se instaló en el Paraje
de los Horcones, en la jurisdicción de Salta. En esa localidad tuvo dos hijas,
Polonia y Juana, que permanecieron allí. En 1761 vivía con su marido en la Sierra
de Alivigasta, sobre la precordillera, al occidente, en la jurisdicción de Santiago
pero fuera del ámbito mesopotámico. Allí tuvo otra hija, Margarita, que vivía con
su abuela Mencia en Tilingo.
En la costa del Salado, Marcos había aprendido ciertas artes de curar de ver
hacerlo a otros; por ejemplo, el Curaca del Pueblo de Indios de Inquiliguala. De
Mopa y otras localidades del Salado, Marcos y Mencia habían huido a la
jurisdicción de Tucumán, acusados de hechiceros. Uno de los testigos del juicio
afirmaba haberlo conocido en 1730 en el Paraje de los Sauces (Tucumán), sitio en el
que había una famosa salamanca (en la que había aprendido una de las "brujas" de
Tuama, Lorenza, integrante de su red). De ahí, Marcos y Mencia se habían
trasladado al Paraje de la Punta, jurisdicción de Santiago, en las sierras que se
encuentran a unos 40 km. al oeste de la costa del Río Dulce (al oeste del actual
Loreto). Allí, de alguna de sus hijas obtuvieron una nieta: María Casilda, que
también vivía, en el momento de las declaraciones, en Tilingo, junto con ellos. De
La Punta Marcos y Mencia habían pasado al Pueblo de Indios de Tilingo, a unos
120 km. al sur de la ciudad de Santiago, sobre el margen izquierdo del Río Dulce.
Sostengo que en la mesopotamia santiagueña (y tal vez en todo el territorio
que conforma el actual Noroeste Argentino) se fue construyendo una trama socio-
cultural chola, y las salamancas fueron una de sus prácticas culturales. Lo "negro"
fue cobrando un lugar relevante en este complejo mito-ritual, ganando un espacio

27
creciente a partir tal vez de una primera construcción mestiza, española-indígena.
145
Por lo menos desde el siglo XVIII, en la salamanca se comienza a manifestar lo
"negro", ocupando lugares centrales. Ahí tenemos a Marcos Asuela, cholo,
residente en el Pueblo de Indios de Tilingo, con toda su red de "brujas" indias y su
red familiar chola, como Maestro de la Salamanca de Tuama. Al menos desde
finales del siglo XIX, en las ocasiones en que el Diablo toma forma humana dentro
de la salamanca, lo hace como un Negro: "un negro motoso y hercúleo" (Di Lullo
1943: 173). Así mismo, los custodios de las salamancas, que cuidan la entrada, son
llamados "Negrillos": duendes negros salamanqueros (Granada s/f p. 435).
En esas salamancas decimonónicas, una de las artes más requeridas y que
otorgaba mayor prestigio social era tener una destreza sobresaliente en el
malambo (Ruiz Gerez 1963). El malambo, zapateo masculino solitario y en
contrapunto, acompañado por los golpes del bombo, es una danza de origen afro.
Se trata de una lucha en forma de danza, en la que gana quien hace mayor
cantidad de "mudanzas", es decir, quien varía los pasos, sin repetir ninguno.

145
No estoy afirmando el origen afro de la salamanca, ni me interesa aquí la cuestión del origen. A juzgar
por su nombre, es indudable que la Salamanca es de origen español-árabe o árabe. Una leyenda española
medieval cuenta que cuando el Rey Rodrigo abrió la cueva de la Salamanca de Toledo, encontró dentro
estatuas árabes, jeroglifos y una escritura que decía: "Cuando esta cueva se abra, los que aquí dentro están
llevarán a su perdición a España" (Pagés Larraya 1996: Introducción). Lo cual nos habla de la mala
conciencia española por desplazar, en nombre de la Cristiandad europea, una cultura a ojos de ellos mismos
netamente superior (Benassar 1983). Era creencia en España que las escuelas de artes mágicas de
Salamanca, Córdoba y Toledo, entre otras, fueron introducidas por los moros (Granada s/f: 75-76). En el
siglo XVII, Miguel de Cervantes compuso el entremés "La cueva de Salamanca" y Juan Ruiz de Alarcón,
una comedia con el mismo título.
Pero, en el territorio mesopotámico, esta leyenda y las prácticas rituales a ella vinculadas, ¿son
resignificadas? ¿Es la salamanca santiagueña (y las regionales del Noroeste Argentino) una construcción
cultural local a partir de la demonización y el sepultamiento infernal de los dioses y las devociones "indias",
y luego de las "negras" y/o cholas? Ha sido un fenómeno bastante generalizado en los contextos andinos (y
en otros contextos coloniales bajo la hegemonía católica) que lo diabólico cristiano fue constituido, vía
evangelización, catequesis y Extirpación de Idolatrías, en el infernal depositario de los dioses indígenas y sus
cultos, transformando a su vez lo subterráneo en potencia sagrada, opuesta a los dioses celestes cristianos, y
en algunos casos aún más poderosa (Grosso 1994).
Con respecto a la incorporación de lo "negro" a este ámbito, tal vez fue determinante la creencia
española de que los negros descendían del Diablo, lo cual atravesó aún el humanismo colonialista de
Bartolomé de las Casas. Aún en el "Martín Fierro" de José Hernández, en las últimas décadas del siglo XIX,
la identificación de los negros con el Diablo es frecuente. Las salamancas, en la historia social constitutiva
de la mesopotamia santiagueña, pueden ser un modo local de agenciamiento de representaciones y poderes
"españoles", "indios" y "negros".

27
Durante el siglo XIX, en la costa del Río Salado, eran famosas las "malambeadas de
Cera Batina", que se realizaban en un bajo del río próximo a La Brea (Ruiz Gerez
1963). Es muy significativo que la destreza en una danza de origen "negro" sea
concebida como una de las artes principales de la salamanca.
Recientemente, en conversaciones con uno de los bailarines santiagueños
más populares, Juan Saavedra, él me hacía notar la relación entre los huayra muyos
(“remolinos” en quichua; literalmente: "vientos redondos") y la danza. Los
desplazamientos rítmicos y ágiles, con los brazos alzados, en chacareras y gatos,
son una metáfora corporal de aquéllos; de igual modo, los escorzos, giros y aéreos
posamientos solitarios del malambo. Juan Saavedra anduvo en la década de 1990
por detrás de los huayra muyos, "estudiándolos", poníendose dentro de ellos, y
observándolos a la distancia. Es sabido, en toda el área mesopotámica, que los
huayra muyos son una de las metamorfosis del Supay, y en el campo se les tiene
especial respeto.
También afuera de la salamanca, el Supay o Mandinga se aparece como un
rico estanciero, "morocho", vestido totalmente de negro, con sus mejores joyas de
plata y oro, montando un caballo negro, acompañado por un inmenso perro negro,
arriando su ganado vacuno, negro en su totalidad, o extrañamente ordenado de
acuerdo con su pelaje. También suele aparecerse como un gran toro negro, furioso,
que echa fuego por sus narices, llamado Toro Supay. 146
En la cromática local, el
negro es el color de lo diabólico. Tal como me decía la "dueña" de la Comparsa
Murúa, que participa en el Carnaval de la ciudad de Santiago, mientras se

146
El abundante bestiario de la mítica local parece tener su génesis en la salamanca. El Alma Mula (mujer
incestuosa que se convierte en mula), el Runa Uturungo o Indio Tigre (indio que se convertía en tigre hasta
finales del siglo pasado), el Cacuy (mujer convertida en ave nocturna), el Crespín (marido bohemio
convertido en pájaro), etc., en todos ellos hay una dimensión de lo diabólico: metamorfosis, velocidad,
presencia etérea - ausencia instantánea, que son todas ellas artes de la salamanca. En el Carnaval de la
ciudad de Santiago de 1998, una de las Comparsas más importantes: la Comparsa Murúa del Barrio 8 de
Abril, sector popular tradicional de la ciudad, representó "La Salamanca". En dicha representación han
participado los personajes principales del bestiario mítico santiagueño; como no podía ser de otra manera,
según apreciación de la coreógrafa y diseñadora de los disfraces, nuera de la "dueña" de la Comparsa. Hay
allí una espectacularización urbana que traduce a una narrativa dramática carnavalesca la oscura
“presencia” de las salamancas y sus nocturnas metamorfosis.

27
preparaban para representar "La Salamanca" en el corso de 1998: "todo tiene que
ser negro en la Salamanca". Todos los disfraces tenían un fondo negro, y el Supay
debía estar vestido de negro en su totalidad, y de igual modo "su esposa" (versión
urbana de Diablo monogámico).
Uno de los "brujos" más famosos en la costa del Dulce en la década de 1990
ha sido Matías Coronel, de Villa Atamisqui. Matías vivía en un cuarto junto a la
casa de la mujer de su padre, ya muerto: Doña Reina. Ella es telera. Matías tenía
unos 45 años en 1997, “morocho”, alto, de cabellos ensortijados. Según las
impresiones de familiares y vecinos, "siempre fue medio raro". Unos 25 años atrás,
es decir, en la década de 1970, se fue para Buenos Aires y más tarde viajó a Porto
Alegre (Brasil) para "estudiar". De allí, según él mismo me contaba, volvió a
Buenos Aires convertido en "pai de santo". En 1991 regresó a Villa Atamisqui y
continuó viajando periódicamente a Buenos Aires para atender a sus "hijos de
religión". El culto afrobrasilero al que se vinculó, según sus propias expresiones,
fue la “umbanda”. Pero Matías ha hecho una hibridación de la umbanda con la
salamanca. Él mismo, según los lugareños, ha dicho que es salamanquero, y, en la
región en que es conocido (que cubre desde la ciudad de Santiago hasta Los
Telares, unos 250 km de norte a sur, a lo largo de toda la costa del Río Dulce), todo
el mundo lo tiene por tal, y muy poderoso: "muy de temer", me decían en
Barrancas. Sus conductas extrañas llenaban el modelo que la gente tiene del
salamanquero: ganaba mucho dinero y vivía pobre, hablaba y gesticulaba solo,
como dialogando con un ausente, a determinadas horas salía solo para el monte,
no se lo veía por horas, o por días. En 1996 andaba todo el tiempo con su cabeza
cubierta con una toalla o un paño grande, extendido y cayéndole sobre el rostro, o
atado a modo de turbante. Curaba, "hacía trabajos", "limpiaba la casa", "tocaba el
caballo" (de carrera, para que gane en las populares carreras cuadreras). Cobraba
sumamente caro: $ 300 (que en ese momento equivalía a 300 USD) por "limpiar la
casa", $ 1.000 por "tocar el caballo por siete carreras"; y solicitaba siempre oro para

27
realizar sus "trabajos" con él, porque así aquéllos "eran más fuertes". En un cuarto
lateral adosado a la casa de su madrastra colocó todos sus "santos" y allí hacía sus
rituales.
A finales de 1996 tuvo un "accidente" en un viaje que hizo con unas
personas de la zona que lo vinieron a buscar, requiriendo sus servicios. Volvió de
ese viaje en un estado cataléptico. Perdió el habla, ahora se desplaza con suma
dificultad, entró en un proceso muy acelerado de envejecimiento: su cabello
encaneció, su rostro se ajó. Antes de esto, sólo alcancé a conversar una vez con él
(conversación de la que extraje los datos arriba mencionados). Desde entonces
permanece en el patio y en su cuarto, y ya no atiende a nadie. Hay un hermetismo
total, en familiares y vecinos, respecto de lo sucedido. No me han permitido pasar
al cuarto donde tiene su altar. Todo lo que los lugareños dicen de él lo dicen
respecto de cualquier salamanquero poderoso. Él ha establecido una renovada y
fuerte relación entre lo "negro" y la salamanca. ¿Por qué algo semejante no habría
podido acontecer en el siglo XVIII, en medio de una creciente población “chola”
que extendía sus redes de capital social y cultural?

De estas "creencias del campo" (como las llaman) se apartan los miembros
de las familias principales y los "del centro" de las ciudades. Las consideran "cosas
de antes", fruto de la incomunicación de la gente, del aislamiento, como me decía
un conocido músico y comunicador de la ciudad de Santiago: "esas supersticiones
en la ciudad ya se superan".
Errantes y clandestinas, invisibles, sólo audibles en la música, no-lugares de
la subterraneidad de lo "negro" en los circuitos mesopotámicos, las salamancas son
de las escasas expresiones culturales donde lo "negro" aún es nombrado. En ellas,
lo "negro" alcanza (in)visibilidad. Si sobre lo "indio" pesa una negación en la
mesopotamia santiagueña, sobre lo "negro" pesa una doble negación. Es lo más
subterráneo, no tiene siquiera la muda materialidad de los huesos y de las tinajas

27
de los "indios muertos". Aflora sólo en la “inmaterialidad” de la música, en su
intangible e inasible fluencia. Por tanto, una doble tachadura habría que hacer
encima al inscribirlo en el contexto mesopotámico. Ya en la Colonia, los "negros"
ocupaban una jerarquía inferior a los "indios" dentro del orden de las "castas". Y
los mestizos de "negro" estaban aún por debajo de éstos; si para el imaginario del
eurocentrismo colonial las mezclas todo lo corrompían, los componentes “negros”
lo hacían más que los “indios”, y la mezcla de “negro” e “indio” era una
monstruosidad temible. 147
Eran lo más bajo, los niveles infernales, subterráneos de
lo social. Esta doble negación y la doble tachadura expresan eso: el estigma y el
rechazo colonial, y el borramiento nacional. Lo "negro" está por debajo de la
"desaparición" de lo "indio", es lo "desaparecido" en primer lugar, es la primera
alteridad diferencial de la hegemonía argentina, la que primero se niega.
La doble tachadura expresa el silenciamiento absoluto de lo "negro" en la
zona mesopotámica. En las zonas rurales y periféricas urbanas, se escucha decir de
alguien, cuando mucho, que es "muy muy muy morocho!!...", como señalé en el
Capítulo I, o se alcanza a decir de sí mismo que es "morocho": "negro/a" y "cholo/a"
han sido sepultados bajo el genérico "morocho/a", nuevo genérico que cubre el
colonial y esclavista "negro genérico". Pero, entre los Principales del campo o los
sectores urbanos del centro, incluso llamar a alguien "morocho" es un insulto. Sin
embargo, en las calles de la ciudad uno escucha mucho el apodo "Negro", y es uno
de los más comunes. A fuerza de repetirlo en lo cotidiano, ya nadie ve en serio a
nadie como tal, y motivos, evidentemente, no le faltarían.

San Miguel de Añatuya y el negro-diablo

147
Pasando de me mayorías a mayorías, éste es un ingrediente etnocultural
colonialista, constitutivo del desprecio que pesa sobre lo “popular” (Grosso 2005c) en
nuestros contextos poscoloniales.

27
 Pero hay un lugar donde al "negro" se lo ve, excepción extraordinaria en
toda la mesopotamia santiagueña. El "negro" como manifestación del Diablo tiene
un lugar explícito de simbolización en la imagen de San Miguel, en uno de los
barrios periféricos de Añatuya. Su "dueña" es Doña Regina Argentina González,
"Doña Reina", de unos 80 años. La recibió de su madre, y antes había sido de su
bisabuela, Juana María, que vivía un poco más al sur, en el monte. Su madre murió
de 106 años en la década de 1980; con lo que la historia familiar de la imagen se
remonta a unos 150 años atrás. La ciudad de Añatuya, a unos 15 km. cruzando el
Salado, fue fundada en 1912. Surgió primero como estación ferroviaria, construida

San Miguel de Añatuya y el negro diablo (detalle)

“Dueña de santo” Doña Reina González
Fotografía de Francisco Garay

27
27
en el bosque impenetrable de Simbol Bajo, en 1890. Antes, en 1862, había cerca de
allí un fortín de defensa contra los indios del Chaco. Y, en 1803, se denominaba
Añatuya a unas tierras realengas que estaban más al norte, sobre la misma costa
izquierda del Salado. Hace 150 años, la imagen tiene que haber provenido de la
costa occidental del Salado, ya que este río fue línea de frontera contra los "indios
del Chaco" hasta esa misma época. 148
La fiesta de San Miguel de Añatuya se realiza en el patio de la casa de la
"dueña", el 29 de Septiembre, y sale en procesión por las calles del barrio. Me
contaba Doña Reina en 1997 que antes se lo traía del monte a la ciudad e iba
pasando de casa en casa, en las que se le hacía fiesta. La misma práctica que tiene
lugar en los traslados de San Esteban, de Maco a Sumamao, y de San Gil, de Sacha
Pozo a la ciudad de Santiago. Ahora pasa de casa en casa por el barrio y aledaños,
durante la novena (nueve días antes de la fiesta). La fiesta "tiene baile y
abanderados".
La imagen de San Miguel es una talla de madera de unos 40 cm. de altura.
Representa un muchacho blanco, de ojos celestes. Tiene un cuchillo (nunca puede
alcanzar a ser una espada), hecho en metal, en su mano derecha, empuñado en

148
En la región, en el siglo XIX, se registran dos advocaciones patronales homónimas de localidades, y otra
que abarca un territorio más amplio: 1. San Miguel de Matará, Pueblo de Indios sobre el Salado, unos 100
km. más al norte de la actual ciudad de Añatuya. El dintel de la puerta de la iglesia (que está en el Museo
Histórico de la Provincia, en la ciudad de Santiago) tiene la fecha de 1760. A la imagen de San Miguel de
aquella época la vio Di Lullo en la misma iglesia en ruinas en 1950. Luego la imagen también fue traída al
Museo. Por tanto la imagen de Añatuya no sería la de Matará; al menos no sería la imagen oficial. 2. San
Miguel de Mulacorral, curato de la Parroquia de Sumampa en 1807 (Archivo General de la Nación, Buenos
Aires. Diversos 33). En las Actas Capitulares de Santiago se le llama, en 1816, "Mulacorral o San Miguel de
Buenavista". En las Parroquias de Sumampa y de Salavina se concentraba la mayoría de la población
"negra" (y sus mezclas) del Cabildo, según el Censo Real de 1778. Este Curato, junto a otros de estas dos
Parroquias, zona limítrofe de lucha contra el indio del Chaco, fue incluido en el Decreto de Colonización del
Norte Argentino, promulgado por el Director Supremo de las Provincias Unidas del Río de la Plata, en 1819.
Fue uno de los polos de desarrollo de la agricultura y ganadería, y de cría de mulas para carga, desde finales
del siglo XVII. Había allí muchas chacras y estancias de "españoles". 3. "Terrenos de S. San Miguel" (Mapa
de Alejandro Gancedo de 1885). Extensión de tierras sobre el Salado, en la costa occidental, al sur de donde
estaría luego Añatuya, a unos 100 km., en plena frontera contra el indio (Gancedo 1885). "S. San Miguel",
como escribe Gancedo, podría significar "Señor San Miguel". Los topónimos 2 y 3 podrían referirse a este
San Miguel de Añatuya. El lugar de procedencia familiar, al sur, en el monte, señalado por Doña Reina,
podría remitir a aquellos "Terrenos". Actualmente también se celebra a San Miguel como patrono en Colonia
Alpina, bastante más al sur.

28
alto. En la otra mano, sostiene un balancín, que aparentemente ha sido agregado
(el brazo está extendido hacia adelante y la mano se cierra, con el pulgar hacia
arriba, como sujetando algo, tal vez un escudo, ya inexistente). Su ropa está
pintada: un chaleco marrón y un vestido con pollerín de color celeste, y botas sin
punta, negras y plateadas, con los dedos descubiertos. Según cuenta Doña Reina,
antes tenía encima vestido de tela, de todos colores. Sobre su cabeza, también
tallado y pintado, tiene un sombrero cónico negro, con barbijo. Sus alas, pequeñas
y extendidas, están pintadas de color dorado.
Este San Miguel está parado con ambos pies sobre un Negro tendido de
espaldas sobre el suelo, con las piernas recogidas. Su cuerpo está orientado de
derecha (cabeza) a izquierda (pies) y en perpendicular al frente. El Negro también
está tallado en madera y pintado. El Negro, con sus ojos cerrados y la cabeza en un
breve escorzo hacia el frente, está totalmente desnudo, todo él pintado de color
negro, salvo su lengua, roja, que está largamente afuera, torcida hacia la derecha.
Tiene el brazo derecho alzado y el brazo izquierdo extendido hasta ocultarse
debajo de su espalda. Un canal, que va del antebrazo alzado a la mano, indica que
en algún momento tuvo algún aplique, seguramente un cuchillo semejante al de
San Miguel. En la frente tiene también dos incisiones, en las que seguramente
tendría cuernos (tal vez de metal, como los cuchillos). Este negro ciertamente no
está muerto, y cabe la duda acerca de si ha sido vencido: la expresión del rostro y
el movimiento del cuerpo no muestran agobio ni pesadumbre; la lengua afuera,
muy salida, parece más bien una mímica histriónica.
Cuando Doña Reina me mostró la imagen, que guarda en un pequeño
oratorio levantado en el patio, le pregunté quién era ése que estaba debajo de San
Miguel, y me respondió: "es el Diablo". Y le volví a preguntar: "¿Y por qué es un
negro?" Ella reiteró: "Diablo es, ¿de qué color vá ser si no?" Algo obvio, natural,
era puesto en interrogación por mí. La identificación del Diablo con un negro es
directa y rotunda: negro es el color de lo diabólico, y el Diablo es un negro.

28
Aquello que en las salamancas aparece asociado a ese mundo infernal subterráneo,
aquí surge en la escena de combate, bajo el Santo. Pero es la única vez que
iconográficamente lo "negro" se muestra, se visibiliza. No se lo nombra: yo nombré
varias veces en la conversación con Doña Reina al negro, pero ella nunca lo hizo, y
siempre sus respuestas volvían al mismo canal que las primeras: "Pues claro, ¿y
cómo dice usté que es si no?" Yo nombraba al Negro y ella nombraba al Diablo.
Ella no nombró al Negro ni una sola vez, pero allí estaba, a la vista, pintado. En los
relatos de salamancas se lo nombra, pero en esta imagen no se puede, o no se
quiere hacerlo, porque (no) se lo ve.
No es el dragón ni otra figuración occidental del Diablo, rojo (y no negro),
con su cola y su horquilla, rodeado de llamas de fuego: es un negro que parece
estar representando el teatro del vencido, en una pantomima exagerada, hasta
burlesca. Con las piernas recogidas, con un brazo en alto y el otro a la espalda, en
escorzo, como en una danza. San Miguel, vencedor de Satanás, parece estar más
bien parado sobre este Diablo-(Negro): no es un pie el que lo somete, el negro es
suelo para ambos pies, o, dado el movimiento de esa base, San Miguel parece más
bien un “Jesús sobre las aguas”. Este Diablo-(Negro) extiende su dominio
mesopotámico sobre las clandestinas y móviles salamancas subterráneas.
Se trata de un San Miguel (y un Negro) que, por su factura, parece ser un
producto de la imaginería popular santiagueña del siglo XVIII. Ésta se caracteriza
por la rigidez de la figura, la expresión ansiosa, anhelante, sorprendida del rostro,
tallas de madera con ritmo rectilíneo, de corte plano, sin curvas voluptuosas ni
grandes volúmenes, generalmente desproporcionadas entre sus partes, sin mucho
cuidado por los detalles. "El santero fija la actitud de la imagen como si detuviera
el movimiento. No es una pose, sino una instantánea" (Di Lullo 1983: 140). Es una
imagen de fabricación local que pone de manifiesto la simbólica mesopotámica de
lo diabólico.

28
 Vuelve a manifestarse aquí aquella polaridad entre lo fijo y lo móvil, lo
superior y lo inferior, lo vertical y lo yacente, árbol y río 149
. Subsuelo de las
jerarquías sociales, el (Negro)-Diablo pone todo su poder en el movimiento. Y esta
imagen de San Miguel, blanco-parado-encima-de-un-negro-yacente, lo
(in)visibiliza.

Las inversiones "indio" - "negro": pliegues subalternos

En la mesopotamia santiagueña, lo "indio" aflora en una meseta de

fragmentos mucho menos profunda que la infernalidad de lo "negro".
Estableciendo algunas homologías estructurales: lo "indio" se manifiesta en la
fiestas de Santos, un tiempo y un espacio canónicos, un tiempo presivible,
recurrente, consagrado, y un espacio sacralizado por la Iglesia; lo "negro" se
esconde en las salamancas, un tiempo y un espacio satanizados, un tiempo
imprevisible, aleatorio, profano, y un espacio subterráneo, infernal, ambiguo, no
admitido.

149
Dejo abierta una línea de investigación sobre la posible vinculación, tal como está aquí sugerida, entre
ríos - salamanca - música - danza - burla o astucia.

28
EPÍLOGO.
LAS DIFERENCIAS SURCAN LA PIEL Y LA HISTORIA.

Las políticas etnocidas, ni aún cuando producen una aniquilación

demográfica casi total, no logran matar las tradiciones simbólicas de los "otros" no
deseados. Éstos, al contrario, muestran un poder subrepticio de simbolizar incluso
el silenciamiento, la demonización, la muerte (Taussig 1991). Fuertes
discontinuidades históricas operaron sobre las poblaciones de la mesopotamia
santiagueña: primero, la reorganización colonial de los asentamientos nativos
produjo la disolución de las etnias específicas; luego fueron introducidos "negros
genéricos" y se trató de controlar la proliferación de una diversidad "chola", que
no obstante habitó en Pueblos de Indios, en sus entornos, en las chacras y
estancias, y en la periferia urbana; finalmente, la Nación expulsó todo trazo étnico
de unos y otros.
La tierra expulsora, agencia natural, se asoció en parte a este creciente
borramiento de lo "indio" y de lo "negro" por los poderes hegemónicos: la gran
movilidad poblacional, las periódicas migraciones extra-mesopotámicas masivas,
contribuyeron a relativizar las pertenencias étnicas singulares y genéricas, a la
generalización “chola”, y a la difusión de una única “ciudadanía” nacional,
haciendo posible pasar con facilidad de una a otra. Pero aquella imposibilidad
ecológica de arraigo también constituyó una estructura de seducción,
probablemente extensible, en la "larga duración", a la historia indígena local: el
deseo imposible, eternizado, que se expresa en una crónica "añoranza".
Paradójicamente, la tierra expulsora también ata. En la agencia natural también
opera un "doble vínculo" (“double-bind”, Bateson 1998: 236 ss.), una "violencia
simbólica" (Bourdieu 1995: 185 ss.) socio-ecológica.
Los ríos, con sus inundaciones, nuevos cursos y sequías, trazaron y borraron
ellos también sucesivos mapas en cortos períodos de tiempo, en dialéctica con una

28
vida social de emplazamientos y traslados. Estos destierros y rupturas conforman
el dominio histórico de la experiencia social de las mayorías sobre el que se
construirá la identidad "santiagueña" por mediación de la muerte, de la
invisibilidad, de la ausencia. Tras el borramiento étnico operado por el Estado, sin
embargo, ni la tierra propia (el "pago", la pertenencia toponímica), ni lo "indio", ni
lo "negro", se renuncian, sino que se los guarda y se los simboliza en las
expresiones culturales que serán constituidas en diacríticos identitarios.
Lo "indio" se oculta en los hilos implícitos que tejen la trama quichua-
hablante de la vida cotidiana y se manifiesta en la alumbrada de los muertos, la
ornamentación de las tumbas cristianas y la representación ritual de los "indios" y
sus modos devocionales en las fiestas de los Santos, todas ellas prácticas rituales
unidas y al mismo separadas de la práctica canónica católica. Lo "negro" se
dispersa oscuramente en la creencia de las salamancas, se hunde en lo diabólico y
se manifiesta en la fluencia errática de la música. La identidad "santiagueña" es
escenario de oscuras luchas sociales que agencian “luchas simbólicas” (Bourdieu
1998: 241-253; 1990: 281-309). La identidad "santiagueña" de las camadas
populares, rurales y urbanas, habla un idioma pleno: vincula con los "indios
muertos" explícitos y con los "negros" audibles pero siempre invisibles; la
identidad "santiagueña" de las élites habla un idioma superficial: aparta de ella su
fondo étnico, blanquea los diacríticos de sus densidades "india" y "negra".
Como hemos visto, lo "indio" se oculta y se distancia en la identidad
"santiagueña", y esto aparece fuertemente vinculado a experiencias rituales
liminares. Es allí que tiene lugar la operación simbólica estructural de
"santiagueñización" del modelo "argentino", en la que los ausentes surcan
subrepticiamente el espacio identitario local y nacional.
Victor Turner y Edmund Leach han extendido a la vida social aquellos
"ritos de pasaje" que Arnold Van Gennep circunscribía a los momentos de
transición en las etapas de la vida (nacimiento, adolescencia, casamiento, muerte),

28
mostrando la presencia de esta estructura ritual en todas las sociedades. Van
Gennep distinguía en todo "rito de pasaje" tres pasos: separación, travesía por los
márgenes y reagregación. Turner va a enfatizar el paso intermedio: la experiencia
de liminariedad; por su parte, Leach va a incluir los tres momentos dentro de una
comprensión de la temporalidad ni lineal ni cíclica.
Para Turner, en los rituales se representa el "drama social", se lo pone en
escena, generando un espacio y una temporalidad heterogéneas, suspendidas,
fuera de la cotidianeidad, liminares. Distinta de la "estructura", que rige en la vida
cotidiana, en esta liminariedad acontece una experiencia de "communitas": el cese
de todo distanciamiento jerárquico, la disolución de aquel orden de la vida común
(Turner 1970; 1974). Si bien esta "communitas" es posible también en ámbitos no
rituales, organiza los rituales en una tipología doble: rituales de elevación de
status y rituales de inversión de status. Entre los rituales de elevación se
encuentran los "ritos de pasaje", en los que se fortalece a quien ya es fuerte en la
estructura social o ha alcanzado las condiciones necesarias para serlo, haciéndolo
pasar por una temporaria humillación y aniquilación de todo rango para elevarlo
luego a su ordinario o nuevo status. Entre los rituales de inversión, rituales cíclicos
y calendáricos, se encuentran muchas fiestas, como el carnaval, en las que las
relaciones jerárquicas son puestas patas arriba, en un clima de euforia y
distensión. Pero estos rituales, para Turner, lejos de concluir en una elevación o
igualación, no modifican el status: a quien ingresa siendo débil en la "estructura"
ordinaria lo reintegra igualmente débil a la vida social (Turner 1970. 167-168). En
ambos casos, la intensa socialidad vivenciada como "communitas" provoca, en la
fase de reintegración, la maximización de la "estructura", en una dialéctica que no
conlleva sino al refuerzo progresivo del orden normativo (Turner 1970: 129), de un
modo semejante a la interpretación "terapéutica" que hace Aristóteles de la catarsis
como efecto social de la tragedia en la polis ateniense (Grosso 2003).

28
 Esta reintegración, sin embargo, en el caso de los rituales de inversión no
siempre se ajusta a la previsión funcionalista ni cumple un propósito reproductivo
conciliador. Como supone la experiencia intensa de una "communitas" que invierte
el orden establecido, puede demorarse, como en el caso santiagueño, en el
sostenimiento del conflicto y el sentimiento de un malestar. 150
En los rituales de la
alumbrada y en las representaciones rituales de los "indios", lo "indio" permanece
en la escenificación del "drama social" local. Hemos oído cómo la rítmica de los
bombos que acompañan a los Santos generan un clima, una atmósfera de
“communitas”, al igual que la efervescencia social que se alza en las alumbradas del
Día de Muertos y con la llegada de los “indios” en las carreras rituales. La
ornamentación de las tumbas con iconografías derivadas de las cerámicas "indias"
son la “communitas india” más callada e íntima. La muerte misma y sus espacios
son liminares. Estas experiencias de “communitas india” están todas ellas
atravesadas por los “indios muertos” y es esa muerte el escenario mismo de la
inversión. Por eso el afloramiento de lo "indio" en ese contexto se convierte en
doblemente relevante: la (re)aparición de lo "indio" trampea la operación nacional,
de la cual aquél fue expulsado; y la relación establecida con los "indios muertos"
hace memoria de ellos y simboliza la atadura, complicando la “flecha del tiempo”.
Simbolizar es desplazar en sustitutos, recrear con nuevos tropos una relación. Esa
potencia simbólica es la que la Nación no pudo sujetar ni dominar. Por la vía de
los “indios muertos”, los “santiagueños” del común se vuelven más
“santiagueños” a la vez que se refuerzan como “argentinos”. El demonio de la
hipérbole hace su obra crítica. Aquellos bombos, aquellos erkes, aquellos alaridos,
aquellos colores, aquellos vestidos travestidos, tienen un gran poder movilizador
de la emocionalidad (Feld 1985). La agitación remueve el “entierro” y los

150
El mismo Turner lo plantea, en el caso de los circuitos de peregrinación que unen Santuarios cristianos
en el México actual, bajo los que aún son reconocibles centros religiosos prehispánicos; movilizaciones en
las que acontece una experiencia de "communitas india”, que conserva de este modo una polémica oculta con
la religión católica oficial (Turner 1974).

28
fragmentos “indios” afloran y vuelven a (des)tejer su trama. En estas experiencias
liminares se simbolizan oscuras (dis)continuidades con los “indios muertos”.
Leach, por su parte, reúne la distinción sagrado/profano de Durkheim con
los tres momentos de los "ritos de pasaje" de Van Gennep para elaborar una
concepción del tiempo alternativa a las conocidas metáforas geométricas “lineal” y
“cíclica”, las cuales le parecen insuficientes para poder dar cuenta de los ritmos de
las sociedades no-europeas (Leach 1971: 126). En estas sociedades, el tiempo es
experimentado como discontinuo: incesantes inversiones repetidas. El tiempo es
mejor graficado entonces como zig-zag, en una secuencia de alternaciones entre
dos posiciones (Leach 1971: 129-130). Estas posiciones pendulares del tiempo están
representadas en la distinción durkheimiana "Orden Normal Profano" y "Orden
Anormal Sagrado", discontinuos y en ritmos de alternancia (Leach 1971: 133-134).
El tiempo sagrado es festivo, se aparta de lo cotidiano, es la muerte de lo social. En
esta suspensión ("travesía de los márgenes" para Van Gennep; "liminariedad" para
Turner) se produce una reversión de roles: se es lo opuesto de lo que normalmente
se es, se invierte el orden oficial, la muerte es concebida allí como (re)nacimiento,
es carnavalizada (Leach 1971: 135-136). Leach, en un texto posterior, enfatiza cómo
la muerte es una metáfora de todo "rito de pasaje" (en sentido estricto, o, en
general, referida a toda transición social) (Leach 1976: 79).
Así, la dinámica social en que se inscribe la intervención de lo "indio" en los
márgenes de la identidad "santiagueña" podría graficarse de la siguiente manera:

28
 S A C R A L I D A D R I T U A L
Indio Indio Indio

Santiagueño Santiagueño Santiagueño Santiagueño

V I D A C O T I D I A N A

S a l a m a n c a s

N E G R O

Donde "indio" significa, en primer lugar: alumbrada de un "indio muerto",

ornamentación de las tumbas cristianas con iconografías "indias", y
representaciones rituales de "indios": "carreras de indios", modos devocionales
(color rojo, acompañamiento de bombos y erque, nombres indios de los Santos) y
apropiación de los Santos en "communitas india". La muerte es allí metáfora viva,
es camino de representación y de ritualización de una ausencia. “Negro” es ese
magma infernal y errante de donde emergen las salamancas con sus músicas de
chacareras. El “santiagueño” popular es ese intermedio atravesado de diferencias
que habita lo cotidiano oficial.

28
 Lo “indio” se relaciona con fiestas calendáricas. Podría señalarse en el
siguiente cronograma ritual los momentos intensos de liminariedad "india" en la
mesopotamia santiagueña:

MESOPOTAMIA C A M I N O DE LA C O S T A (Dulce)
SANTIAGUEÑA

2 de Noviembre 4 de Diciembre 8 de Diciembre 20-26deDiciembre

Día de Muertos Santa Bárbara Virgen de Tuama San Esteban

V I D A C O T I D I A N A

M A I L Í N SACHA POZO - LA BANDA - CIUDAD DE SANTIAGO

Mayo 26 de Agosto - 1 de Septiembre

Señor de Mailín San Gil

V I D A C O T I D I A N A

Las fiestas en negrita indican participación masiva.

29
 De este modo, la alternancia ritual de la liminariedad "india" se prolonga en
el tiempo, haciendo uso de la ciclicidad calendárica marcada por la temporalidad
cristiana- nacional. La cotidianeidad "argentina" se interrumpe periódicamente
para sumergir el identitario local "santiagueño" en una "anormalidad" "india", que
deja sus rastros en la vida social. He aquí en plena operación la lógica de la
contradicción de la identidad mesopotámica, campo agonístico entre la vida
nacional y la muerte local. Lo "indio" se prolonga rizomáticamente, por
distorsiones, sustituciones, simbolizando su muerte: es una alteridad agente.
No se trata de una atadura al pasado, en el ritual son notables las
incorporaciones de la novedad histórica: los "indios" de las carreras están
travestidos en jugadores de fútbol, las ornamentaciones de las tumbas muestran la
transfiguración de la nueva arquitectura del metal, la cerámica industrial y el
cemento. Narrativas rituales en acción. Toda simbolización es un desplazamiento
y, en cuanto tal, apertura y recreación. En estas narrativas rituales opera una
"racionalidad práctica", acción conjunta de un ethos y un logos, en la que se hace
sentido, pero no según la lógica de la argumentación (Gadamer 1997: 129-130), y
en la que se hace historia con los mismos elementos de las políticas del cotidiano
(De Certeau 1980). 151

151
La flexibilización y la introducción de la novedad histórica en la formalización ritual ha sido enfatizada
por Stanley Tambiah (Tambiah 1985); y de modo semejante opera en la "mito-praxis" de Marshall Sahlins,
en situaciones de contacto y con un sentido auto-transformador del horizonte cultural y de la vida social
(Sahlins 1981; 1983; 1987). Jean y John Comaroff hacen recaer la atención en los tropos corporales que
tienen lugar en contextos rituales inter-culturales, y en su poder reorientador de la acción social (Comaroff y
Comaroff 1991; 1993). David Parkin ve el ritual como una disputa por la generación y ocupación corporales
de nuevos espacios, dentro de una prescriptiva siempre abierta a las circunstancias de la situación (Parkin
1992). Pierre Bourdieu ha extendido esta flexibilización estructural de los rituales a lo cotidiano, focalizando
su atención en los agentes, que afrontan con sus "habitus", "disposiciones duraderas", "improvisaciones
reguladas", las contingencias de la vida social (Bourdieu 1991). Michel de Certeau ha derivado el énfasis en
los "usos del lenguaje" wittgensteniano al análisis de lo social, mostrando cómo, en rituales religiosos y
sociales, las presiones estructurales son burladas por las "tácticas" subalternas (De Certeau 1980). Anthony
Giddens ha propuesto una reinterpretación de la concepción durkheimiana de los "hechos sociales",
coercitivos, y propone también, a nivel de la práctica, que la normativa social es limitante y posibilitante a la
vez, cierra y abre en una “dualidad de estructura” (Giddens 1984).

29
 Los “santiagueños” de los sectores populares gestionan una política
identitaria por la ausencia. Lo “indio” y lo “negro”, lo “cholo”, en lo
“santiagueño”, están siempre “bajo la tachadura” (“sous rature”, según la expresión
de Jacques Derrida; (Derrida 1976; Spivak 1976). Podríamos escribir, poniendo el
enunciado en manos de esos "santiagueños" populares, que la identidad
“santiagueña” está constituida por lo “indio” y por lo “negro”.
“Indio” y “negro” son el trazo, el rastro, la huella de los "indios muertos" y
de los "negros invisibles", la ausencia marcadora, identificatoria. El trazo remite a
una ausencia, es "diferencia", es el "otro" que sólo así se manifiesta y se oculta a la
vez, es el "otro" que marca su distancia íntima. La tachadura muestra el juego de
contención y de contorsión del discurso identitario: su límite, su margen, su
diferencia oculta. "Indio" y "negro" son esos siempre ausentes que mantienen vivo
el poder de simbolizar, ese movimiento de desplazamiento, esos devenires
rizomáticos (Deleuze y Guattari 1994). El gesto de exclusión de la Nación
Argentina y las seducciones puestas en juego para que el nuevo modelo de
“ciudadanía” fuera asumido hallaron, en los márgenes, los cursos imprevisibles de
una perversión local que consistió en jugar a la tachadura la muerte y la
invisibilidad.
Cuando, en las situaciones rituales antes mencionadas, la emoción intensa,
la efervescencia, aventa las minúsculas brasas que todavía arden de aquella
indianidad enterrada bajo una densa capa de cenizas, por debajo de la tachadura
se enciende lo "indio" en el "santiagueño", para horror de quienes han asumido el
modelo de “ciudadanía” nacional, urbanocéntrico, "civilizado". Aún más oculto,
bajo una doble tachadura, lo "negro" desborda en la música subterránea y fluye sin
nombre, sin cauce y sin destino.
Muerte e invisibilidad; rituales, salamancas y música; "indio" y "negro"
ausentes, son el proceso de subjetivación social y el campo identitario
"santiagueño" de las capas populares, sin “mérito” social, sin reconocimiento

29
político, apenas gentes del común, cuyas vicisitudes los reúnen con los “indios”,
los “negros” y los “cholos”, que deambulan hiperbólicamente por la historia. En
esas formaciones socio-étnicas locales es donde la identidad se socializa, se
reproduce y se transforma en un combate oculto. Diferencias que surcan la piel
“argentina” del “santiagueño”. Reproducción y transformación identitarias que,
en estos recovecos tácticos de la historia y en el tiempo largo de sus arremolinadas
derivas, van oscureciendo el cuerpo entero y se reclaman nuevos modos de
percibirse y nombrarse.

La intolerancia de la alteridad, el gesto erradicador y la imposibilidad de

relacionarse con un "otro" parecen ser un trauma "argentino" que los
"santiagueños" han digerido y contrastado en los márgenes. Tal erradicación ha
sido la obra de la obsesión con un "enemigo interno", que con cierta periodicidad
se potencia en una paranoia cívico-militar (semejante a la que Taussig señala en la
Amazonia noroccidental a finales del siglo XIX, Taussig 1991). La acción política
totalitaria se reifica y oculta bajo la quasi-naturalizada "desaparición" de grupos,
sectores sociales, etnias, “desaparecidos” lejanos y recientes por una perversa
magia demográfica sin agentes. Un país de “desaparecidos” es asolado por sus
espectros. La tradición “argentina” de erigirse a partir de discontinuidades
abruptas que pretenden erradicar las diferencias decretadas insustentables trae en
su interior sus opuestos, tradiciones silenciadas, imperceptibles, innombrables,
alteridades que tienden sus rizomas por la trama social y que afloran, diferidas
pero persistentes, a fuerza de negar la negación. En la rasa mesopotamia
santiagueña, oscuros cuerpos germinan en las formaciones discursivas de la
muerte, y hacen nueva masa popular-intercultural. De estas tortuosas tramas de
(des)identidad están hechos los “santiagueños”, y por ello portan la radical
esperanza de una socialidad otra en la topografía social “argentina” y son un

29
síntoma más de la muerte y de la vida en nuestros diversos, amados y dolidos
pueblos americanos.

29
 INDIOS NEGROS DE SANTIAGO

Largo rasguido de la añoranza,

sordo retumbo asedio del monte,
desmadres salamancas de esteros huecos:
los rostros se vuelven a la inferna espesura,
escucho voces de cholos
cantando
lo que no pudo ser “y me lo han muerto
los espantos de las lluvias
y las heridas mudas del Dulce
y del Salado”.
Latidos que rajan Sonckopampa 152

cuando aún la antigua caja puja vidalas,

y hoy por nunca surten bombos y cuerdas violadas
de venas eléctricas.
Tus muchas razas emergen de la más larga sombra,
sus cuerpos trenzan marcas de olvido
al árbol-solo 153
de caminos de a pie,
mientras
los huayra muyo 154
demonian
el hábito del Santo
y tu sol seco va royendo

152
Soncko: “corazón”; pampa: “extensión de tierra llana”, “planicie abierta”, “entierro”, “manto de tierra
que cubre”. Sonckopampa significa “tierra llana que cubre el corazón”, “entierro del corazón”, como el
parche del bombo retumba al ser golpeado. Toponímico imaginario.
153
Árbol-solo, en la mesopotamia santiagueña, como hemos ya señalado, es un algarrobo añoso, a un
costado del camino, al que los lugareños acuden para alumbrarlo, para pasar el tiempo, conversar sus cosas y
rumorear sus rezos y coplas bajo su sombra, al que pasan tocando los “indios” en sus carreras rituales:
antiguo dios de la pequeña vida, antepasado fortalecido por el rayo.
154
Remolinos. Literalmente, en quichua, “viento redondo”.

29
 la argentina veladura inconsútil.

José Luis Grosso

Diciembre de 2006

29
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