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CASALE ROLLE, Carlos. El tema trinitario en los 40 años de la revista Teología y Vida.Teol. vida [online]. 2000, vol.41, n.3-4 [citado
2012-09-27], pp. 393-425 . Disponible en: <http://www.scielo.cl/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0049-
34492000000300007&lng=es&nrm=iso>. ISSN 0049-3449. doi: 10.4067/S0049-34492000000300007.

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CASALE ROLLE, Carlos. El tema trinitario en los 40 años de la revista Teología y Vida.Teol. vida, Santiago, v. 41, n. 3-4, 2000 .
Disponible en <http://www.scielo.cl/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0049-34492000000300007&lng=es&nrm=iso>. accedido en
27 sept. 2012. doi: 10.4067/S0049-34492000000300007.

versión impresa ISSN 0049-3449

Teol. vida v.41 n.3-4 Santiago 2000

doi: 10.4067/S0049-34492000000300007

Carlos Casale Rolle

Profesor de la Facultad de Teología
Pontificia Universidad Católica de Chile

El tema trinitario en los 40 años

de la revista Teología y Vida

Se me ha solicitado que realice una presentación crítico-prospectiva de la

reflexión trinitaria que ha tenido lugar en los cuarenta años de la
revistaTeología y Vida. La delimitación del material ha sido difícil, pues al
igual que, por ejemplo, la eclesiología y la cristología, la reflexión sobre el
misterio trino de Dios tiene un carácter transversal en la teología, y, en el
caso de este último misterio, "estructurante" (1). Frente a esta dificultad,
nos hemos limitado solo a aquellos artículos que hagan referencia explícita
a la reflexión trinitaria (2), eso sí, teniendo en el horizonte de nuestra
comprensión, la lectura íntegra de todos los artículos de la revista que
implícitamente tienen en cuenta la temática que queremos desarrollar.

Nuestra metodología pretende sistematizar la reflexión sobre la Trinidad a

partir de los artículos seleccionados. Para ello, hemos ordenado y
estructurado la presentación de los artículos, a propósito de, a nuestro
juicio, los problemas más acuciosos de la reflexión trinitaria actual. Ahora
bien, estos "problemas" aparecen cuando nos preguntamos por la vigencia y
desarrollo del "axioma" fundamental de la teología trinitaria de los últimos
40 años y que se ha constituido en un principio de renovación de la teología
trinitaria postconciliar, me refiero a la unidad entre "Trinidad económica e
inmanente". Además, esta síntesis se hace también necesaria, pues son
muy pocos los artículos que tratan sistemática y directamente temas del
tratado de Trinidad (ya que la mayoría lo hace a propósito de autores de
fuerte raigambre trinitaria, estudios patrísticos, problemas de la historia del
dogma, la pregunta por Dios en general o las Constituciones más
importantes del Vaticano II) por lo que creemos pertinente la estructuración
que hemos escogido para que el material muestre toda su riqueza y
reflexividad.

Para conseguir lo anterior, dividiremos el artículo en cuatro pasos. Primero

queremos señalar de qué manera se puede afirmar que la revista Teología y
Vida es testigo y deudora de la recuperación del tema trinitario como
estructura fundamental del cristianismo que ha llevado a cabo el último
concilio. A continuación, en el segundo y tercer paso queremos señalar de
qué forma la revista se ha hecho cargo de los impulsos trinitarios
fundamentales del último concilio. Finalmente, a modo de conclusión,
queremos señalar algunos elementos crítico-prospectivos de nuestro
análisis. Los cuatro pasos se estructurarán, como ya dijimos, en torno al
"axioma" recién mencionado.

1. LA REVISTA TEOLOGIA Y VIDA COMO TESTIGO DE LA

RECUPERACION DEL TEMA TRINITARIO A PARTIR DEL
CONCILIO VATICANO II

En las panorámicas de la teología contemporánea, se suele afirmar que el

interés por el tratado de Trinidad y la temática trinitaria en general ha
tomado un importante impulso, tanto cualitativa como cuantitativamente, a
partir de los años ochenta, después de que el motivo dominante en los años
sesenta fuera la eclesiología y en los setenta, la cristología (3).

La revista Teología y Vida se ha hecho cargo, en mayor o menor grado,

precisamente a partir de los años ochenta, de aquella tendencia. Así, en
varios estudios sobre el Concilio Vaticano II se señala que este había
dedicado no poco de su interés a renovar la comprensión de la Iglesia (4).
Para favorecer el diálogo con el mundo contemporáneo, y, desde ese punto
de vista, fue un concilio eclesiológico. Pero se subraya, que la actualización
verdadera no podía tener más punto de partida que Cristo, ya que la Iglesia
no se anuncia a sí misma, sino a Jesucristo (5). Era, pues, inevitable que
llegase en la teología un momento cristológico. Ahora bien, en Cristo se
realiza el designio salvífico del Padre, creador del cielo y de la tierra, cuyo
centro es, precrisamente, el único Señor Jesús, y cuya plenitud se alcanza
por el don del Espíritu Santo. Se señala de este modo, que el Concilio, al
profundizar la autoconciencia eclesial, manifiesta su comprensión trinitaria y
cristológica del misterio de la Iglesia(6). La teología ha podido pasar en los
años postconciliares de la Iglesia a Cristo y de Cristo al Dios Trino porque
sigue la profunda conexión interna de los misterios (dogmas), tal y como el
propio Concilio la recoge.

Por lo que respecta a la teología trinitaria, hay un acuerdo generalizado en

los artículos de Teología y Vidareferentes al tema, en que los textos
conciliares, sobre todo Dei Verbum (7), Lumen Gentium (8) y Sacrosantum
Concilium (9), han supuesto una renovación muy importante para la
disciplina. En ellos viene a confluir todo un esfuerzo de elaboración teológica
y vitalidad eclesial que marca los decenios anteriores.

A propósito del Concilio se ha llegado a hablar de un retorno a la "patria

trinitaria" (Forte) o de una liberación del "exilio trinitario" (Rahner) en el
que habría vivido la teología occidental (10). Los autores que en los últimos
años hacen balance del período postconciliar coinciden en reconocer una
renovación del tratado. Se señalan, entre otros, los siguientes temas y
contenidos y que nosotros hemos rastreado en Teología y Vida: la prioridad
en la consideración de lo trinitario sobre la unidad divina (11), el "ascenso"
desde la Trinidad económica a la Trinidad inmanente (12), el desarrollo de
la pneumatología (13), la relevancia antropológica de la reflexión sobre Dios
que ilumina lo humano (14), consideraciones "sociales" sobre la imagen de
Dios (15). Veamos brevemente cada una de estas características.

Es interesante ver, por ejemplo en el caso de A. Meis (16), de qué manera

se adopta como punto de partida sistemático el misterio trinitario y no la
unidad divina. Interesa esclarecer la realidad trinitaria de Dios, de manera
que la unidad se entiende como momento interno de la automanifestación
del Padre, del Hijo y del Espíritu, para que quede claro que se manifiesta un
solo Dios y no varios, pero no se la separa como un momento que precede
—o incluso dificulta— el acceso a las tres Personas divinas. El horizonte que
domina la reflexión es la perspectiva económico-salvífica, tal y como la
encontramos testimoniada en la Escritura. Como han afirmado en tres
estudios B. Villegas, A. Meis y A. Cabrié, en la Escritura se encuentran los
acontecimientos y las palabras que permiten reconocer a Dios tal y como se
ha manifestado (17).

No se trata tanto de comunicación de verdades sobre Dios cuanto de su

autocomunicación en la historia, de la acción personal de Dios en favor de
los hombres. De este modo vemos en algunos ensayos de M. A.
Ferrando (18)y B. Villegas (19) que la finalidad del estudio de los textos
sagrados no consiste meramente en recoger las ideas bíblicas sobre Dios y
ordenarlas, sino en reconocer el carácter histórico y gratuito de la
manifestación de Dios Padre, a través de Jesucristo y el Espíritu Santo.

En los estudios de A. Meis, siguiendo de cerca el axioma balthasariano "Dios

es su propio exegeta", se "asciende" a la Trinidad inmanente desde la
económica, se asciende a Dios "en sí" desde la revelación histórico-
salvífica (20). El punto de partida en la "economía" no supone perder de
vista la realidad "en sí" de Dios o abandonarla. Por el contrario, se trata de
llegar a la realidad íntima de Dios a partir de su autorrevelación, frente a
algunas tendencias que consideran imposible o innecesario reflexionar sobre
el misterio de Dios "en sí", puesto que bastaría con la manifestación
salvífica de la revelación. No cabe contraponer el misterio "en sí" de Dios
con su manifestación "para nosotros": el Dios que se nos comunica lo hace
según la verdad de su vida intradivina.

Otra característica de la presencia del tema trinitario en Teología y Vida, en

gran parte gracias al impulso histórico-sistemático de, entre otros (21), A.
Meis (22), A. Bentué (23) y M. Arias (24) es la recuperación del
protagonismo del Espíritu Santo. La teología occidental había sido acusada
de carecer de sensibilidad para reconocer el papel del Espíritu Santo: los
orientales suelen quejarse de un "cristomonismo" occidental con sus
consecuencias de juridicismo, jerarquismo, reducción cristológica de los
sacramentos. Sin entrar ahora en las varias razones por las que Occidente
desarrolló de otro modo la teología del Espíritu Santo, no cabe duda de que
el Concilio Vaticano II tiene una profunda impronta pneumatológica a lo
largo de todos sus documentos. En la teología trinitaria actual es
imprescindible prestar atención al Espíritu Santo, que remite a Cristo y da
testimonio de él. Aparece además la centralidad del Espíritu, como se ha
preocupado de señalar A. Meis, en los tratados teológicos de cristología
(pneumática), eclesiología, antropología, gracia y sacramentos.

Se subraya, también, la importancia de una reflexión que muestre la

relevancia del misterio unitrino de Dios para la vida del hombre de
hoy (25). Aquí aún pesa la advertencia de Rahner, que en la vida práctica
muchos cristianos actúan con prescindencia del misterio trinitario, el que
muchas veces queda "relegado" a la labor académica. Por eso se quiere
destacar la importancia antropológica de lo trinitario, rescatándolo del puro
juego abstracto de conceptos. En ese sentido, no cabe duda que los factores
ya mencionados han ayudado a redescubrir un "rostro" —por decirlo con un
término tan caro a A. Meis (26)— de Dios, que ilumina dimensiones de la
vida humana como el carácter social, la capacidad dialógica, el carácter
relacional, la unidad en la pluralidad, que hoy se consideran irrenunciables.

Teniendo presentes estos rasgos de novedad, autores como M. Arias, A.

Meis y C. Casale insisten en reclamar una ulterior profundización de la
teología trinitaria que permita explorar adecuadamente las aportaciones
teológicas y magisteriales para salir al encuentro del hombre de hoy.

Al terminar este primer punto, nuestra intención es hacer algunas

consideraciones para profundizar en un aspecto de la renovación teológica
trinitaria que se puede rastrear en Teología y Vida que nos parece de
decisiva importancia.

Se coincide en señalar que, en torno al Concilio, se ha renovado la cuestión

de la adecuada relación entre unidad y trinidad de Dios (27). Sobre todo
porque se ha recuperado la relación correcta entre economía salvífica y vida
intradivina.

En el planteamiento manualístico clásico, la dificultad residía, por una parte,

en el tratamiento secundario del carácter trino de Dios (28). En beneficio de
un desarrollo muy amplio de las cuestiones sobre Dios Uno (que se
presentaba en términos más filosóficos que teológicos), y, por otra, en un
modo de tratar lo trinitario que se reducía casi solo a su vida inmanente, en
perjuicio de la acción salvífica. El tratado trinitario era deudor del dualismo
entre lo natural y lo sobrenatural que se reflejaba también en los
tratados De Deo Creante et Elevante, en el De Gratia y en la Theologia
apologetica (29). Se describía un mundo y un hombre (con su razón)
"naturales" que conducían a un Dios "natural" y, sobre estas premisas, a
continuación se yuxtaponía el hombre "sobrenatural" (gracia-fe) con su
correlativo en el Dios revelado (30). Es lo que se ha solido denominar una
teología de los "dos pisos" (31). Las consecuencias de este dualismo para la
reflexión teológica y la vida de la Iglesia han recibido —desde diferentes
disciplinas— una contundente crítica en muchos artículos de la
revista Teología y Vida (32). Pues bien, así como se han superado los
términos clásicos del problema del sobrenatural, hace falta un trabajo
análogo en el ámbito de la teología trinitaria, de manera que la renovación
teológica sea armoniosa y completa(33). Es necesario que la teología
trinitaria ofrezca un fundamento proporcionado a la renovación que han
conocido la teología fundamental, la cristología o la antropología teológica.

Ahora bien, si en el De Deo aquella dificultad se traducía en la inadecuada

articulación del Dios Uno con el Dios Trino, no será posible ofrecer una
respuesta convincente mientras no se recupere la relación debida entre lo
económico y lo inmanente, con todas sus implicaciones. Para ello hay que
profundizar en el punto de partida que la propia revelación ofrece y que es
insuperable: el acontecimiento cristológico como autocomunicación y
manifestación de Dios al hombre. Para comprender —en lo que nos es
dado— el misterio de la unitrinidad divina no tenemos otro camino de
acceso que el acontecimiento de Jesucristo. En este sentido, los artículos
relativos a temas trinitarios de Teología y Vida coinciden, con diversos
matices y desde diversos ángulos, en aceptar la primera parte del axioma
rahneriano: Ia Trinidad económica "es" la Trinidad inmanente (34), como
expresión de la originalidad de la fe cristiana.

A continuación realizaremos unas breves reflexiones que ayuden a pensar

este aspecto de la renovación trinitaria posterior al Concilio en Teología y
Vida. Se trata de examinar el aporte de esta revista a la superación del
viejo defecto de la infravaloración de lo económico, evitando, por otra
parte, dos riesgos que podrían darse hoy: el riesgo de valorar la
manifestación económica de la Trinidad, pero sin reconocer su nexo con la
vida inmanente de Dios, y el riesgo de disolver la diferencia entre la vida
intradivina y su manifestación en la historia (35). Para comprender la
recuperación del carácter histórico-salvífico de la doctrina sobre Dios con
todas sus consecuencias será necesario, a nuestro juicio, analizar las
siguientes reflexiones que han tenido lugar en la revista Teología y Vida:
señalar cómo el acontecimiento singular de Jesucristo es el lugar
insuperable de la comunicación de Dios mismo (2) (36), mostrar que la
modalidad con la que Dios se ha revelado en Jesucristo corresponde a la
modalidad humana de acceso a la verdad (y con ello fundar su relevancia
antropológica y su credibilidad) (3), indicar, en una conclusión crítico-
prospectiva, algunos elementos a considerar a propósito del uso del axioma
en la reflexión trinitaria de la revista (4).

2. JESUCRISTO COMO EL ACONTECIMIENTO SINGULAR (37)

Y CONCRETO EN EL CUAL SE HA AUTOCOMUNICADO
LA TRINIDAD EN LA HISTORIA

Para comprender el significado de la recuperación de la Trinidad económica

en el conjunto del discurso sobre Dios que ha tenido lugar en Teología y
Vida, es necesario situarse en la perspectiva fundamental común que se
adopta: el punto de partida que la revelación ofrece y valorarlo según lo
que la propia revelación dice de sí. Algunas de las razones que justifican
este punto de partida son, entre otras, las siguientes: el Concilio Vaticano II
ha privilegiado este orden en la presentación de la revelación del Dios Trino
en la Dei Verbum (38). Para darle toda su profundidad a la renovación
impulsada por el Concilio parece más conveniente adoptar su mismo orden
de exposición. La centralidad de la figura de Cristo, que ha servido ya a la
renovación de la teología fundamental y de tratados sistemáticos como la
antropología, está llamada a servir también de estímulo renovador en el
tratado trinitario (39).

La revelación de Dios en la historia de Israel y en Jesucristo tiene una

consecuencia inmediata para la reflexión sobre Dios, que ha sido
fuertemente remarcada desde diversas ópticas por la reflexión trinitario-
cristológica de varios autores de Teología y Vida: los acontecimientos de esa
historia no son simplemente la ocasión para hablar de Dios en general, sino
que hablar del Dios Trino equivale a dar razón del acontecimiento singular
de Cristo y sus condiciones de posibilidad (40). No cabe subsumirlo en
categorías pretendidamente más generales que lo expliquen, ya que ello
implicaría ipso facto tomar la revelación en un sentido distinto del que ella
misma proclama. Este acontecimiento transforma las categorías filosóficas y
teológicas ya existentes o lleva a la creación de otras nuevas para que
puedan expresarlo. Es el principio, como lo ha subrayado insistentemente A.
Meis, de toda teología y por tanto también de la teología sobre Dios (41).
Será, pues, necesario, señala A. Meis en sus estudios sobre la
obra Gloria de Balthasar (42), aproximarse a Dios con la disponibilidad para
reconocerlo tal y como ha querido manifestarse y comunicarse al hombre.

2.1. El designio gratuito de Dios de crear una alianza "con" y "para"

el hombre

Son interesantes en este punto las reflexiones de M. A. Ferrando, en

cuanto, según el testimonio de la Escritura, Dios puede ser conocido solo en
cuanto que se revela (43). Su libre manifestación histórica hace posible la
respuesta libre del hombre, en la que este descubre el sentido de su vida,
de la historia y de la creación. Leída a la luz del acontecimiento de
Jesucristo, la historia anterior desvela todo su significado y muestra la
pedagogía divina de la revelación, como subraya S. Zañartu (44).

La revelación de Dios en el Antiguo Testamento se articula según la

estructura de una elección que conlleva una promesa y su cumplimiento, en
la que la prioridad es siempre de la iniciativa divina que llama a una nueva
respuesta libre del hombre. Tal iniciativa se descubre desde dentro de una
historia particular cuyo significado es universal. La categoría de alianza
sintetiza entonces la modalidad con la que Dios ha querido manifestarse al
pueblo de Israel y, por medio suyo, a los hombres.

La manifestación de Dios iniciada en la antigua alianza culmina en la nueva

de una manera impredecible. Dios recuerda su promesa y realiza su
misericordia anunciando la salvación. A partir de un análisis de los tres
"trascendentales", A. Meis ha realizado una reflexión desde la belleza, el
drama y la lógica (la verdad) mostrando la continuidad-discontinua que se
establece al interior del plan salvífico de Dios entre el Antiguo y el Nuevo
Testamento (45).

El método de la comunicación de Dios a través de una realidad particular

alcanza su culmen en Jesús (46), como ha sido subrayado con intensidad
por A. Meis y B. Villegas. La modalidad veterotestamentaria de relación con
Dios encuentra aquí una sorprendente radicalización, tan imprevisible de
antemano como esclarecedora de la historia anterior una vez que ha
acontecido. En Cristo se reconoce que el Dios creador (en cuanto expresión
de la máxima trascendencia) es nuestro Padre efectivo, porque Jesús se ha
manifestado como Hijo de modo único. La alianza tiene, pues, su expresión
más alta en Jesús, que reúne en su persona la autorrevelación definitiva de
Dios y la perfecta respuesta del hombre. La relación de Dios con el hombre
se hace en él tan estrecha como es posible, sin que lleguen a confundirse.
En su singularidad irrepetible, como subraya A. Meis reiteradamente, con
una fuerte influencia de la cristología trinitaria balthasariana, Jesucristo
aparece como el mediador absoluto de la salvación(47).

2.2. Dios mismo revela el misterio de su intimidad a los hombres en

la historia
de salvación a través de la misión del Hijo

Con respecto a este punto y apoyándose en el primer volumen de la

obra Gloria de Balthasar, A. Meis afirma que la realidad particular a través
de la cual Dios se ha manifestado es signo del misterio inefable: Cristo
mismo, en sus formas de mediación, es y sigue siendo la manifestación del
Dios no manifiesto (48). El Nuevo Testamento afirma que el Dios invisible
que habita en una luz inaccesible ha venido a nosotros en la visibilidad
creatural (49). En el acontecimiento de Cristo, Dios ha asumido la
naturaleza humana y, como es propio de la percepción de un hombre el que
pueda ser visto, oído, tocado, los que tuvieron familiaridad con Jesús podían
decir que habían visto, oído y tocado el Verbo de la vida. Esta "economía"
de la encarnación es insuperable: aquel para quien el Padre (el Misterio) no
se ha hecho suficientemente visible en el Hijo todavía no ha percibido la
especificidad de la revelación (50).

Tomando pie en en dos estudios sobre la Dei Verbum de A. Meis (51) y A.

Cabrié (52) podemos decir que la categoría de "sacramento" (53) o
"signo" (54) identifica convincentemente la modalidad con la que el
"Misterio"(55) ha realizado su promesa a los hombres. Dios se manifiesta y
se comunica a los hombres no de forma unívoca o inmediata, sino a través
de la humanidad de Jesús, es decir, de forma histórica. Si ya la creación y la
antigua alianza tienen el carácter de signos del Dios viviente, la encarnación
culmina el método (= "el camino" (56)) elegido por Dios, que podemos
llamar economía salvífica sacramental. Es en este punto, en la reflexión
sobre Cristo como el universale concretum, en que A. Meis llamará la
atención sobre el hecho que en una realidad particular, identificable
visiblemente dentro del tiempo y el espacio de la historia, se manifiesta la
universalidad insuperable por lo que respecta a la explicación del origen y el
destino de la realidad entera y, en ella, del hombre(57).

La promesa, como anticipación del cumplimiento definitivo (escatológico),

se da a través de una realidad particular y visible que hace presente aquello
que significa, y así posibilita que todo hombre empiece ya a participar de su
destino definitivo. A su vez, la promesa no se agota en su manifestación,
sino que, precisamente cuando se cumple, remite a un cumplimiento aún
más pleno, según la tensión "ya/todavía no" (58). Como se desprende de la
reflexión de A. Meis al respecto, el Misterio se ha revelado como Misterio:
su manifestación remite a su fundamento original, sin dejar por ello de
haberse manifestado realmente (59). En este sentido se habla del carácter
"simbólico" de la autocomunicación de Dios al hombre, para indicar que es
efectivamente real e insuperable en su modalidad de signo —que realiza la
realidad de la que es signo sin dejar de ser signo— hasta que la presente
"economía" sacramental-histórica ceda a la plenitud definitiva y con ello
concluya la historia (y la fe como modalidad correspondiente de
conocimiento del Misterio, ceda el paso a la visión).

Mientras dura esta economía, el carácter visible, experimentable del signo

implica una determinación positiva de la relación del hombre con el Misterio.
La relación con el Misterio de Dios no puede reducirse a un puro "más allá"
ignoto y trascendente, sino que se experimenta como una relación con una
presencia —sacramentalmente— presente. Es una apertura, una entrega
confiada al Dios presente que se puede describir como un verdadero
"saber", un conocer, en el que se profundiza a medida que se entra en la
relación personal con él, tal y como se da en el signo. Ahora bien, como la
manifestación y comunicación de Dios acontece a través del signo, es
inherente a esa relación el aspecto del "todavía no" que confiere toda su
tensión escatológica a la espera de la manifestación definitiva de lo ya
poseído.

2.3. La revelación trinitaria de Dios como "compromiso" de Dios en y

con la historia

La entrega incondicional de Jesús por nuestra salvación lleva a plenitud la

alianza salvífico-sacramental y con ello nos desvela la naturaleza profunda
del designio divino. Hay consenso en diversos artículos de Teología y
Vida(bíblicos y sistemáticos), en que la cristología introduce en la realidad
de Dios (teología) (60). La indagación sobre Dios Trino requiere, pues,
desarrollar las implicaciones "teo-lógicas" de la cristología. Como ha sido
subrayado por A. Meis, en la figura de Cristo se presenta verdadera y
propiamente el Hijo de Dios, y, simultáneamente, sigue siendo siempre
verdad que Dios es Dios y no un hombre (61): en Jesucristo se reconoce
una insuperable unidad de identidad y diferencia entre Dios y el hombre que
es la puerta de acceso a la vida intradivina (62).

Como nosotros hemos afirmado en un artículo reciente, la primera

dimensión imprescindible del "ascenso" (63) a la intimidad divina será la fe
cristológica que reconoce a Jesús como Señor, Hijo de Dios y Salvador (64).
A partir de ella será posible desplegar sus implicaciones para el
reconocimiento de la realidad de Dios Trino (relación con el Padre y con el
Espíritu). En realidad, ambas dimensiones se reclaman mutuamente.

En este punto se reconocerá que el Nuevo Testamento anuncia la identidad

sustancial y radical de Jesús en su realidad terrena con el Cristo glorioso,
resumida en la fórmula "el Crucificado es el Resucitado", punto que ha sido
remarcado por A. Meis (65). Este criterio de interpretación garantiza la
unidad de la fe cristológica neotestamentaria, frente a la oposición de
cristologías ascendentes y descendientes (66).

Cuando comienza la predicación del Reino, Jesús aparece ante sus

contemporáneos con una extraordinaria consistencia humana, que despierta
el estupor y le atrae el afecto o las iras de sus oyentes (67). Parece
indudable que están ante una personalidad en plena posesión de sí misma,
capaz de medirse con toda la realidad. Ahora bien, como se ha señalado
en Teología y Vida desde una perspectiva bíblica y sistemática (68),
sorprende igualmente la insistencia con la que Jesús remite a "Otro" (69), al
Padre, el origen de esa consistencia. Su vida, que refleja todos los matices
de una humanidad plena, coincide con el hacer la voluntad del Padre,
transcurre como identificación libre con la misión que le confía el Padre. La
modalidad de realización de su sorprendente libertad es la obediencia (70).

La pregunta inevitable por el misterio de su persona remite a su relación

singular con el Dios de Abrahán, lsaac y Jacob, al que puede llamar
"Abbá" (71), como sucede en el momento dramático en que se dispone a
vivir su pasión y su muerte pro nobis. Jesús habla de Dios como Padre de
los hombres y como Padre suyo de una manera especialísima, como
subraya M. A. Ferrando (72). Jesús revela de tal modo al Padre que se le
reconoce como el Hijo. Como afirma al respecto B. Villegas:

"Sin duda alguna, la raíz de la esencial novedad del mensaje de Jesús

radica en su percepción de Dios. Es el tipo de relación con Dios que
vislumbramos en él lo que explica la significación concreta que tiene
su proclamación acerca del reinado Dios. En las palabras y actitudes
de Jesús se transparenta un grado de intimidad y cercanía con Dios,
que encuentra su expresión más característica en el apelativo con
que se dirigía a él: ‘Abbá’. Pero es capital percibir que esta increíble
familiaridad coexistía en Jesús con una agudísima conciencia de la
‘Santidad’ (es decir, de la trascendencia absoluta) de Dios: ...Esa
íntima familiaridad con el Trascendente incluía la percepción de que
su trascendencia no significaba una lejanía inalcanzable, sino una
maravillosa y cercana presencia cargada de amor gratuito. Y era
cabalmente esto —que determinaba el contenido más nuclear de la
autoconciencia que Jesús tenía de sí mismo como ‘Hijo de Dios’— lo
que él se sentía constreñido a dar a conocer como una ‘buena nueva’
trastornadora: buena noticia que él expresaba, con las categorías
escatológico-apocalípticas de su ambiente, diciendo que el ‘reinado
de Dios’ tenía en el curso ordinario y conflictivo de la historia humana
una presencia anticipada, a la que había que abrirse con gratitud y
confianza incondicional y en la que se les ofrecía a todos los hombres
como Gracia inmerecible una prenda experiencial de la plenitud
(‘salvación’) que era su destino... Lo único que a él le importa es que
Dios sea realmente reconocido como el centro de la existencia
humana, porque es lo que le corresponde a Dios por ser Dios y al
hombre por ser hombre. En otros términos, se da en Jesús una
identificación entre la causa de Dios y la causa del hombre… (73)

Este mismo Jesús muere como un maldito ante la Ley, y es resucitado por
el Padre, exaltado a su derecha como Señor y Cristo, como Hijo de Dios. El
acontecimiento de la resurrección manifiesta entonces la profundidad del
misterio filial de su persona, que había empezado a revelarse durante su
vida terrena. En este sentido, la resurrección funda la fe (y no viceversa),
no como un argumento apologético externo a la fe misma, sino porque
manifiesta al Crucificado como el Hijo, el mediador definitivo de la actuación
salvífica de Dios.
Es interesante notar al respecto que los artículos sobre temas
pneumatológicos de Teología y Vida que hemos citado, han subrayado (74),
con diversos matices, que, por otro lado, tanto en la vida terrena de Jesús
como en su presencia después de la resurrección hay una particular relación
con el Espíritu de Dios, que no es como la de los profetas y hombres
espirituales del Antiguo Testamento. Jesús es a la vez movido por el Espíritu
y Señor del Espíritu. Ya desde la encarnación, en su bautismo, en el inicio
de su predicación y en la cruz el Espíritu aparece vinculado a la identidad de
Jesús. Después de Pascua, el Espíritu del Resucitado, que es el Espíritu del
Padre, es infundado a los discípulos para completar la revelación del
misterio de Jesucristo y manifestar asimismo la naturaleza íntima del Dios
de Jesús (75).

A partir de la vida-muerte-resurrección de Jesús la cristología del Nuevo

Testamento desarrolla las dimensiones teológicas y salvíficas de Jesucristo,
el Hijo de Dios, de su relación con el Padre y el Espíritu (76). Se le reconoce
como Señor del futuro de la historia, cuando venga en la parusía para
devolver todo al Padre, pero un dominio semejante no es posible sin
reconocer igualmente que Jesús no "se ha convertido" en Dios "en algún
momento" sino que lo es "desde el principio" (77). La cristología
neotestamentaria inserta la nueva alianza por la sangre de Jesús en la
historia de la alianza de Dios con su pueblo, y elabora los enunciados
protológicos que muestran cómo el origen de Jesús está en Dios mismo. La
encarnación del Verbo, la concepción virginal, la preexistencia o la
mediación en la creación esclarecen la misteriosa profundidad de la persona
de Jesús, que se ha manifestado por completo en su muerte y resurrección.
Siguiendo de cerca la idea de "revelación como historia", encontramos
varios testimonios en la revista Teología y Vida, en relación a que la
afirmación de la preexistencia del Hijo Unigénito en el seno del Padre, tal y
como ya la expresan Pablo y Juan, no devalúa la concreción histórica del
acontecimiento de Cristo. Antes bien, es la forma de reconocer el valor
único e insuperable de esa historia particular en el mundo. Las afirmaciones
protológicas del Nuevo Testamento muestran el fundamento trinitario (en la
vida intradivina) de la actuación salvífica de Jesucristo (y del Espíritu), y
manifiestan el designio divino oculto desde todos los siglos y ahora
realizado en la plenitud de los tiempos. Es así como se puede comprender,
en la perspectiva del Nuevo Testamento, que ese acontecimiento
aparentemente idéntico a todos los demás es verdaderamente singular. No
se trata simplemente de la singularidad inherente a cualquier momento
determinado del tiempo y el espacio, aunque hubiera podido tener una
mayor relevancia o influencia que otros sobre las generaciones posteriores,
sino que es singular porque en él se expresa y realiza el designio
preestablecido del Padre. Manteniendo unidos ambos factores se comprende
la historicidad singular del acontecimiento de Cristo.

El Nuevo Testamento es concorde en reconocer que Jesús es el Señor, el

Hijo de Dios, el Salvador y resulta indiscutible que profesa la divinidad de
Cristo. Lo que preparó la antigua alianza se ha cumplido y realizado en la
nueva según una sobreabundancia imprevisible, tal como lo destaca A. Meis
en un estudio sobre Orígenes (78). El monoteísmo judío se va abrir a un
monoteísmo nuevo, forzado por la irrenunciable confesión de la divinidad de
Jesús.
En este sentido, la consagración del homoousios de Nicea es la garantía
definitiva de la originalidad del monoteísmo trinitario frente a sus
reducciones paganizantes o judaizantes, como afirma S. Zañartu en un
artículo que nos ha servido mucho en estas últimas reflexiones (79).

2.4 El Espíritu Santo como revelación de la "permanencia" del Dios

Trino
en la historia

Si ya en la creación estaban actuando —utilizando una imagen patrística

muy cara a A. Meis (80)— las "manos" del Padre, el Hijo y el Espíritu, y si la
vida terrena de Jesús no se comprende sin el Espíritu, que interviene en la
encarnación y es enviado para ungir la carne de Cristo en el Jordán,
después de Pascua el Espíritu del Resucitado es "enviado" (81) para
asegurar la universalidad de la acción salvífica del Hijo. La acción económica
de Dios trino culmina el envío del Hijo en la plenitud de los tiempos y se
prolonga por la misión del Espíritu, que incorpora a los hombres a Cristo por
la filiación adoptiva, haciéndolos "hijos en el Hijo" según el designio original
del Padre.

El misterio trinitario se revela en el Nuevo Testamento no solo porque Jesús

habla expresamente de ello o porque abunden las fórmulas trinitarias (que
existen), sino en primer lugar porque la persona misma de Jesús es
inexplicable sin remitir al Padre y al Espíritu Santo, sobre todo en los
acontecimientos de Pascua.

La confesión del carácter personal y de la divinidad del Espíritu Santo, que

es Dios igual al Padre y al Hijo y es distinto de ellos, completa la novedad
del monoteísmo trinitario frente a la fe monoteísta de Israel y frente a
cualquiera otra posición religiosa de la antigüedad, como lo ha subrayado S.
Zañartu (82). De esta forma, el Dios Trino no solo entró en un momento
determinado, en la historia de los hombres, sino que no la ha abandonado.

El don del Espíritu (por la fe y el sacramento) es la fuente de la unidad de

los cristianos a los que hace participar de la comunión de las personas
divinas. Como en la vida divina, el Espíritu es vínculo amoroso, como lo ha
subrayado M. Arias en sus artículos patrísticos (83), entre el Padre y el Hijo,
por medio de su don la Iglesia se convierte en imagen de la Trinidad, y hace
visible en el mundo la modalidad perfecta de unidad entre los hombres,
como lo han afirmado A. Meis (84) y C. Casale (85). La vida entera de la
Iglesia, animada por el Espíritu y animada en la sucesión apostólica como
continuidad ininterrumpida de los llamados por Jesús, aparece como
garante de la permanencia de la "economía" sacramental con la que Dios
Trino ha querido hacerse presente en la vida de los hombres para su
salvación (86). A través del signo de la unidad eclesial y de la
transformación de los cristianos, en quienes habita el Espíritu, los hombres
pueden ascender desde lo visible hasta el conocimiento del Dios invisible.

3. LA RELEVANCIA ANTROPOLOGICA DEL MISTERIO TRINITARIO

EN EL MARCO DE LA UNIDAD ENTRE TRINIDAD INMANENTE Y
ECONOMICA
Si hasta aquí hemos querido mostrar que la teología trinitaria de Teología y
Vida pretende acercarse a Dios tal y como se ha manifestado en la
revelación, ahora es necesario tener en cuenta otro factor de gran
importancia en la revista.

Uno de los rasgos más característicos del modo de hablar sobre Dios en
nuestros días es su estrecha vinculación con el discurso sobre el hombre. Se
pone en relación el hablar sobre Dios con el hablar sobre el hombre y su
salvación. Tanto las reflexiones trinitario-cristológicas sobre Rahner que
realizan S. Zañartu (87) y A. Meis (88), como sobre Balthasar que llevan a
cabo C. Casale (89) y A. Meis (90) muestran, más allá de las conocidas
diferencias entre ambos autores, la preocupación por subrayar y desarrollar
la dimensión antropológica de la teología (91).

Parece indudable que en nuestro contexto cultural no se puede ignorar la

pregunta por la relevancia del discurso sobre Dios para la vida humana,
personal y social, pues así le confiere todo su valor a este aspecto de la
teología trinitaria, que no puede quedar reducido a mero preámbulo o
capítulo conclusivo de un discurso autónomo, cerrado sobre sí mismo, como
lo ha subrayado M. Arias (92).

El estudio completo y sistemático de la relevancia del acontecimiento

cristiano debe ser elaborado en el ámbito de otra disciplina, la teología
fundamental, y así lo presuponemos ahora. Pero no es menos cierto que
tanto la propia concepción contemporánea de la teología fundamental como
las exigencias de razonabilidad que acompañan el diálogo con el mundo de
hoy reclaman una atención cuidadosa a este momento inherente a todo
quehacer teológico dogmático. La teología reclama una visión unitaria que
no separe sus distintos aspectos, aunque los distinga por motivos de
exposición sistemática, como reclama, a partir de sus estudios
balthasarianos, A. Meis(93) y que nosotros también hemos señalado (94).

La necesaria relación entre lo dogmático y lo fundamental se estrecha en el

tratado de Dios. A efectos de nuestro recorrido, se puede decir que
recuperar adecuadamente la implicación de lo económico con lo inmanente
conlleva mostrar la credibilidad del Dios cristiano. Y, al contrario,
descomponer o minusvalorar el nexo de lo económico con lo inmanente
conlleva inevitablemente una pérdida de la relevancia antropológica de la fe
trinitaria (95). En efecto, si la actuación económica de la Trinidad significa
realmente que Dios mismo ha entrado y permanece en la historia, el
hombre puede entonces realizar sus exigencias constitutivas que, de otro
modo, quedarían indefinidamente insatisfechas. Dios como destino final de
todo hombre ha entrado en la historia de manera que puede ser conocido y
amado según la modalidad propia con las que el hombre ejercita la razón y
la libertad, y así alcance la plenitud inherente a su ser. Subrayar que la
Trinidad económica es la inmanente significa afirmar la presencia, dentro de
la historia del destino humano, del objeto al que "naturalmente" tiende el
hombre.

Para que esa afirmación sea atendible hay que poder mostrar, y a ese
esfuerzo Teología y Vida ofrece valiosas "pistas" desde diversas ópticas, que
la manifestación económica de Dios corresponde, sorprendentemente, con
la estructura original del hombre, tanto antropológica como ontológica (96).
En esta verificación será a su vez imprescindible una confrontación crítica
con aquellas concepciones modernas sobre la razón y sobre la naturaleza
del acontecimiento cristiano que excluyen a priori la posibilidad misma de la
afirmación enunciada (lo cual es tarea de la teología fundamental). Se
podrá llegar así a una concepción del hombre y de la realidad abierta a la
posible autocomunicación de Dios en la historia.

3.1 Jesucristo: universal y concreto

La singularidad de Cristo, en los términos expuestos, tiene evidentes

consecuencias para la relevancia antropológica de la fe trinitaria. Jesucristo
es la posibilidad de que las exigencias que definen lo humano se realicen de
un modo que las "desborda", como señala A. Meis (97). Esta es la
originalidad que reclama la revelación del Dios cristiano: el significado
universal de la historia se da a través de un hecho particular (98). Como
anota A. Meis:

"En el teodrama, ‘lo individual’ es absolutamente relevante para

‘todos’, sin degradar en un ‘caso’ exclusivo. Esto resulta posible tan
solo por el hecho que aquel desenvuelve el horizonte con una
perspectiva universal, pero, al mismo tiempo, lo trasciende. El
horizonte universal sobre todas las ‘soluciones’ para el enigma
existencial, se desarrolla en la vida y muerte del hombre Jesús de
Nazaret y, al permanecer abierto, cada ser humano está en
condiciones óptimas para seguir la acción... Por lo mismo que
permanece abierto, es trascendido desde Dios y en vista a Dios; no
por una cosmovisión particular o una doctrina, sino por un punto
fuera del horizonte humano, que se llama ‘resurrección al tercer día’:
es aquí, a partir de su concepción y en este instante de tal
sublimidad, donde se logra una interpretación del horizonte del
destino humano" (99).

La relevancia antropológica por antonomasia de la fe trinitaria reside

precisamente en esta pretensión de que un hecho particular responda
universalmente, y aun de modo desbordante, a las exigencias constitutivas
de lo humano. Es, pues, esencial poder sostener que la particular
"economía" salvífica cristiana es la manifestación del Absoluto, es la verdad
misma realizada de forma histórica.

La articulación correcta de la relación entre Trinidad económica y Trinidad

inmanente lleva consigo entonces su propia relevancia. Para que este hecho
sea manifiesto, la exposición dogmática sobre la Trinidad económica-
inmanente requiere una argumentación de tipo antropológico y ontológico,
como momento interno de su desarrollo, frente a todo positivismo de la
revelación (100). En su artículo sobre Barth y Balthasar, A. Meis es sensible
a la "concentración cristológica" del teólogo protestante, pero no duda en
reivindicar, desde Balthasar, lo antropológico-ontológico como momento
interno de la revelación sobrenatural (101). En efecto, para que la
presentación del nexo Trinidad económica-Trinidad inmanente sea en sí
misma la exposición de su relevancia son necesarias algunas condiciones:
que el hombre pueda conocer y amar la verdad; que al hombre le convenga
por encima de todo conocer y amar la verdad; que el conocimiento
completo de la verdad y la adhesión a ella sea accesible solo en una
modalidad histórica. Si la verdad de lo humano se da través de su
manifestación histórica esto presupone, como hemos nosotros
subrayado (102), que el hombre debe tener una estructura tal que solo a
través de una mediación histórica pueda llegar a conocer y realizar la
verdad por completo. A continuación desarrollaremos, por su fecundidad y
relevancia en los últimos años de la revista, este último punto, remitiendo
para las otras "condiciones" al estudio sobre teología fundamental.

Se comprende entonces toda la densidad de la fórmula "historia de la

salvación" en sus dos términos: se trata precisamente de la salvación, como
plenitud de lo humano, y se especifica su modalidad: dentro de una
historia.

3.2 De las "polaridades" humanas al misterio trinitario de Dios: la

búsqueda
de la verdad del hombre y del ser abiertas a la posible revelación
de Dios
en la historia

Este punto ha sido desarrollado profunda y sugestivamente desde una

perspectiva trinitaria por A. Meis, sobre todo bajo la influencia de
Balthasar (103) y por nosotros en una artículo reciente (104). Nos
limitaremos a enunciar sumariamente cuáles son, a nuestro juicio, las
"pistas" que otorgan estas "incipientes" reflexiones. Esa tarea puede
identificarse con la elaboración de un modo de entender al hombre, con su
razón y su libertad, y de entender el ser que no solo no haga irrelevante el
acontecimiento cristológico, sino que muestre su objetiva correspondencia
con la exigencia del hombre, tal como pretenden ser las pistas que entrega
A. Meis en su artículoDe Jesús a las antropologías (105). Es necesario que
la argumentación sobre la relevancia del Dios cristiano no dependa de
concepciones antropológicas ni ontológicas que la dificulten. Por ello, un
proyecto teológico trinitario en nuestros días debe proponer una
comprensión del hombre (de su razón-libertad (106)) y de la realidad que
supere el extrinsecismo moderno. Esta superación permitirá el diálogo con
el hombre contemporáneo, siendo fiel a la originalidad del acontecimiento
de la revelación.

En este contexto se ha emprendido el camino, como hace A. Meis, a partir

de lo que se ha dado en llamar "metaantropología" (107). Esta propuesta
teórica quiere conceder toda su importancia al hecho de que el hombre
aparece ante nuestros ojos a la vez como resumen del mundo y como su
superación. En ese sentido, la reflexión filosófica es "metaantropología" al
presuponer no solamente las ciencias cosmológicas sino también las
antropológicas, superándolas hacia la cuestión del ser y de la esencia del
hombre, tal cual se desprende del programa antropológico-trinitario de
Balthasar y que es seguido por A. Meis.

Pues bien, un examen atento de la condición del hombre muestra su

naturaleza histórica, que se puede llamar también naturaleza "dramática".
Este es el horizonte balthasariano (sobre todo de su obra Teodramática)
que se ve reflejado en la reflexión trinitaria de A. Meis (108) y C.
Casale (109). Con esta expresión se subraya que el hombre solo puede
reflexionar desde dentro de su misma existencia. Cuando reflexiona sobre sí
mismo, sobre el mundo y sobre Dios, el hombre está ya en acción en el
escenario del mundo. Es más, precisamente su estar-en-el-mundo origina la
reflexión. No puede pensar primero la argumentación y después empezar a
ser, sino que elabora su reflexión estando ya en acción, desde dentro de la
red de relaciones que lo preceden y lo ligan al mundo. Este hecho tiene una
importancia radical no solo para la pregunta del hombre sobre sí mismo
sino también para la pregunta sobre el ser, que el hombre experimenta
concretamente como ser consciente en el mundo. La naturaleza dramática
se traduce en un principio metodológico fundamental: "Toda cuestión
metafísica se debe plantear en su totalidad y, siempre, desde la posición del
existente que plantea la cuestión" (Heidegger).

No se puede profundizar en esta índole dramática del hombre (y con ello

superar el extrinsecismo que proviene del concepto de razón absoluta) sin
reformular el concepto moderno de razón. La razón moderna es una razón
"separada" del acto de la conciencia y de la verdad que la especifica, es
decir, de su referencia a la realidad a partir del hombre entendido como ser-
aquí-y-ahora. Será necesario, pues, examinar la experiencia elemental de
comprensión de la realidad, propia del acto de conciencia del hombre. Con
el término de experiencia elemental u originaria no se quiere indicar un
modo de conocimiento entre otros, sino que se indica la naturaleza misma
del conocimiento humano y su procedimiento. En la experiencia elemental
se podrá reconocer que la naturaleza y el proceso del conocimiento de la
realidad por parte del hombre concreto van acompañados de una estructura
determinada de la evidencia y con ello de la verdad. En esta perspectiva se
respeta la primacía del ser sobre la conciencia y se garantiza el acceso a la
ontología (contra las corrientes antimetafísicas), tal y como están
implicados en el adagio clásico: veritas est adaequatio intellectus et rei.

El hombre, en el acto de conciencia originario, percibe una distinctio en el

ser mismo, una diferencia entre la cosa concreta (ens) y el ser (110). Esta
diferencia ontológica se hace evidente, afirma A. Meis, en la experiencia
originaria por el hecho de que el ser se da siempre y solamente en cuanto
subsistente en los entes individuales, que, sin embargo, no logran
agotarlo (111). El ente manifiesta el ser, y el ser es el fundamento
originario que se da a través de su manifestación en el ente. Se puede
hablar de una oscilación en la que cada uno de los polos (ente y ser) remite
al otro, respectivamente como manifestación y fundamento, reclamándose
recíprocamente en modo inseparable y diferenciado.

El hombre se sorprende, afirma A. Meis (112) en un punto arquimédico de

su reflexión, de que la realidad manifieste una apertura a un fondo
misterioso, por medio de la cual el misterio mismo llama a la conciencia.
Este "estupor" (113) es el motor de todo pensamiento filosófico verdadero.
La diferencia ontológica es la fuente del pensamiento religioso y filosófico de
la humanidad y constituye el corazón de una ontología que quiera servir de
fundamento a una visión del hombre como buscador de Dios (y que lo
pueda reconocer como conveniente para él si lo encuentra) (114). El
hombre es el único ente creado capaz de interesarse por el ser, de percibir
su riqueza y de comprender su diferencia con los entes. La apertura del
hombre es simultáneamente a los entes y al ser que se manifiesta/anticipa
en ellos: la estructura de la razón impide que esta se detenga en los entes
ni en la eventual suma de todos ellos, sino que busca el fundamento que
aparece misteriosa e indudablemente en el ente(115). El hombre está
dotado de una exigencia de totalidad de tal índole que le lleva siempre más
allá en el orden cognoscitivo y volitivo. La realidad y su propia existencia
plantean un "enigma" al hombre, despertando sus preguntas y su
deseo (116).

Cada ente, en virtud de la diferencia ontológica, es como un "signo" (117) o

símbolo del ser; no representa todo el ser, sino que es como una huella en
la que el ser se dice e interpela la conciencia. El ser (fundamento original)
se manifiesta a través de la modalidad del signo (inmediato).

Esta ontología se puede llamar "analogía-simbólica". Con ello se subraya

que los entes no solo remiten al ser(ana), sino que el carácter simbólico del
ente se acredita en el hecho de que de algún modo es el ser el que se
anticipa en el ente al hombre. Se puede decir que esta ontología invierte, y
así permite, la trascendencia e intencionalidad de la conciencia, puesto que
no se trata simplemente de que el hombre descubra el ente y de allí
ascienda al ser. Se trata de que el ser, desde dentro del ente, interpela a la
razón y la llama a entrar en el misterio de lo real. Puesto que es el ser
mismo quien interpela, el hombre alcanza su plenitud solo en cuanto
responde a la apelación que se le ha anticipado en la exigencia de
totalidad (118). El conocer será entonces apertura a una manifestación cuyo
origen no está en la conciencia y el querer respuesta a una llamada que no
procede de la conciencia.

El fundamento que se anticipa en el signo es "indeductible" o "indisponible",

es decir, no puede ser deducido por completo, a partir de algún principio
evidente, ni aferrado inmediatamente, sino que está siempre más allá de
cada objeto limitado del pensamiento, es "otro" respecto a ellos (estando al
mismo tiempo inseparablemente dado en cada uno de ellos). Por eso
tampoco puede ser conceptualizado exhaustivamente, no se puede reducir a
un predicado unívoco del pensamiento humano, sino que debe ser siempre
percibido en el modo en que se da: a través de los entes, como afirma A.
Meis.

Cuando se dice que el ser se anticipa no se sugiere un tipo de aprensión

que prescinda de la mediación del ente, sino que se alude al hecho de que
se da en la inseparable diferencia de manifestación y fundamento y de que
de ese modo se destina al hombre (119). El fundamento se manifiesta en lo
inmediato (signo) como origen de una donación o dispensación hacia el
hombre, que es su destinatario (es interesante notar al respecto como, a
partir de sus análisis del tomo de la obra Gloria de Balthasar dedicado a la
metafísica moderna, A. Meis subraya una separación de las metafísicas
esencialistas con su formalización del ser como concepto racional universal,
como "neutral", que priva a la realidad de su atractivo sobre el hombre). En
esa donación, el fundamento siempre precede al hombre, que no puede
disponer de él, y se le manifiesta a través del signo (120). El hombre es
destinatario a la vez vinculado y libre frente a la verdad del ser, que no se
puede reducir a pura necesidad ni disolver en arbitrariedad. Está vinculado
puesto que el ser le precede y le llama inevitablemente, es libre porque se
le da según una modalidad que exige su interpretación, en la que
ciertamente no puede prescindir de lo dado: la exigencia de totalidad (121).
La verdad del ser debe ser interpretada entonces según la modalidad de su
objetiva manifestación en el signo, ya que el ser se da en la diferencia
ontológica: ni como algo unívocamente evidente ni como lo puramente
desconocido, sino como lo que se manifiesta a través de sus mediaciones.

Ahora bien, la propia índole de la diferencia no impone una resolución

definitiva del "enigma" de la realidad. El desvelamiento del enigma no es
mecánico, de ahí que la remisión necesaria/libre al fundamento como "otro"
pudiera parecer no tanto una promesa de cumplimiento, sino una amenaza.
Aunque ambas posibilidades no son igualmente razonables, parece
indiscutible que el mundo moderno atestigua la posibilidad de percibir la
alteridad como amenazante, llegando a sentir la diferencia con una
ambigüedad que convierte la vida humana en contradictoria (122). La
posición que interpreta negativamente la diferencia tiende a excluir datos
de la experiencia que muestran la original y misteriosa atracción que ejerce
la realidad; así tomando pie en Balthasar, A. Meis apoya en la positividad
original de la relación del niño con su madre (relación yo-tú) el "camino de
acceso a la realidad de Dios" (123). Es obvio que, si se identifica la
diferencia con una amenaza, la solución será la supresión del "otro" (del
"Otro" (124)) para neutralizar la amenaza (125). Así, el deseo se afirmará
contra el otro, que se convierte en límite de la propia autodeterminación y
plenitud. Eliminar al otro y eliminar la diferencia son dos aspectos de un
mismo proyecto que (persigue eliminar el misterio del ser e inmunizarse de
la gratuidad imprevisible que el ser puede revelar libremente. En esta
eliminación del otro como límite culmina la pretensión del saber y el poder
absolutos que estaba en el inicio del proceso moderno (126).

El hecho de que el ser, cuando se da en el signo, simultáneamente retenga

su condición de fundamento, sin perderla o alterarla, comporta otra
consecuencia esencial para la reflexión de A. Meis: hace posible la historia
entendida como espacio ontológico para la posible manifestación gratuita
del origen. La estructura ontológica de origen y manifestación del ser, y la
forma de la intencionalidad teórico-práctica de la conciencia humana que le
corresponde, permite fundar simultáneamente ser e historia. El hombre
está estructuralmente abierto a la verdad del ser que (127), mediante su
anticipación, lo llama a decidir y lo pone a la espera de una posible ulterior
manifestación que lo plenifique. El hombre no puede llegar a "saber" de
modo autónomo cómo se cumplirá su deseo original, es decir, no puede
superar por sí solo la diferencia entre manifestación y fundamento, y por
otro lado no puede suprimir la necesidad de elegir. La apertura del hombre
al ser y el deseo ilimitado de significado que se expresa en ella son una
posibilidad que espera/necesita cumplirse: para ello hace falta una nueva y
gratuita manifestación del origen. Esta reflexión se separa así de cualquier
doctrina filosófica o teológica que conciba la creación y la historia como
caída ontológica respecto a un estadio originalmente inmutable y perfecto.

Parece entonces sumamente razonable que el misterio indeductible pueda

manifestar/anticipar históricamente que la naturaleza última de la diferencia
reposa en un origen bueno que se comunica libremente para que se pueda
participar libremente de su propio origen. Si es clara la coimplicación de ser
e historia, ahora resulta también claro que la historia será indefinidamente
enigmática si no sucede un acontecimiento gratuito que tenga la capacidad
de esclarecerla definitivamente. Ese acontecimiento no puede ser deducido,
sino solo reconocido. En el caso de que sucediera, resultaría evidente a
posteriori que era la única posibilidad de superar la indefinida remisión de lo
inmediato al fundamento, que allí se manifiesta y se vela.

El mismo carácter histórico-simbólico de la verdad permite comprender algo

que ya habíamos mencionado: la respuesta del hombre no puede ser solo
una elaboración conceptual (siempre necesaria), sino que exige la adhesión
de la libertad (128). Razón y libertad están coimplicadas en el movimiento
de adhesión al ser, que se da en el ente como "otro" respecto del ente. Esta
anticipación del ser en el ente conlleva necesariamente un riesgo en la
interpretación, lo que atestigua la profunda implicación mutua de
conocimiento y voluntad en el hombre. Ambas dimensiones (teórica y
práctica) no se deben separar, aunque se pueden distinguir en el único acto
de la conciencia que se dirige al ser (lo cual es elaborado por A. Meis a
partir de la interrelación del pulchrum y elbonum al interior de
la Trilogía balthasariana) (129). El hombre, en su unidad de facultades está
constituido por una imparable energía hacia su cumplimiento: pensar la
realidad implica responder al ser, manifestado en el ente, deseando un
cumplimiento que se ha anticipado en la relación con el ente, pero cuya
definitiva realización aparece siempre irreductible en la diferencia. El
hombre no puede no decidir porque no puede no querer su cumplimiento en
cuanto que reconoce un vínculo necesariamente dado con el ser cuya
realización aparece confiada a su libre capacidad de interpretación del
signo, que, precisamente por su carácter de signo, preserva siempre la
"alteridad" del fundamento anticipado en el signo. Si esto es así, se
comprende que la forma de la fe (no de una genérica creencia) no es
extrínseca a la razón, sino que, en un cierto sentido, la lleva a
cumplimiento.

Para acabar esta reflexión sintética de tipo antropológico-ontológico se

puede decir que la diferencia ontológica pone de manifiesto en el corazón de
lo real y también en la condición propia del hombre una sorprendente
estructura de "unidad dual" (130). En el ámbito de la realidad contingente
la unidad aparece polarizada, ya que no se da como unidad de modo simple
y absoluto, sino de modo dual: ente-ser. Esta diferencia atraviesa los
demás trascendentales del ser (verdad, bondad, belleza), que se dan
también según esa polaridad. Aquí nos encontramos con un eje de la
reflexión trinitaria de A. Meis y que nosotros hemos querido seguir. Esta
reflexión sobre la Trinidad a luz del análisis sobre las "polaridades", nos
parece quizá uno de los puntos más altos e interesantes de la reflexión
trinitaria de Teología y Vida (131). El hombre mismo aparece atravesado
por una serie de polaridades (132), de las que cabe privilegiar tres: el ser
humano es una unidad dual de cuerpo y alma, es una unidad dual de
hombre y mujer y es una unidad dual de individuo y comunidad (133). A
esto último le ha dedicado A. Meis gran parte de su reflexión teológica
(trinitario-eclesial-antropológica) de los últimos años (134) y que nosotros
hemos pretendido seguir desarrollando (135). Estas polaridades son la
manifestación antropológica de la diferencia ontológica que no eliminan de
ninguna manera la unidad en ninguno de los niveles dichos, pero que la
expresan de modo dual. Cabe concluir que en la experiencia del ser
contingente (incluido el hombre) la ley de la unidad dual es una ley
ontológica.

Esta argumentación se puede relacionar con algunas cuestiones debatidas

hoy. En primer lugar, la ontología analógico-simbólica permite fundar
adecuadamente otros aspectos de la relevancia de Dios Trino para el
hombre contemporáneo. Se repite con frecuencia que la concepción
cristiana de Dios ilumina dimensiones de lo humano como son la alteridad,
la complementariedad, el carácter social, el diálogo y otras. Siendo una
afirmación correcta, sucede muchas veces que se intenta un nexo
precipitado entre lo trinitario y lo antropológico, como ha señalado M.
Arias (136), sin profundizar en una ontología que lo fundamente. Esto
puede deberse a la deuda contraída con metafísicas dualistas (de tipo
neoescolástico) (137) o monistas (138) (de tipo historicista) que no
permiten dar una explicación completa de las categorías señaladas. Una
elaboración adecuada de la ontología que hemos esbozado, atenta a la ley
de la "unidad dual", permitirá dar algunas pistas (139), desde el punto de
vista teológico, a aquellas cuestiones antropológicas que inciden en debates
de actualidad: desde el papel de lo femenino en la sociedad y el concepto
de Dios, hasta la importancia de lo comunitario en la definición de la
persona.

3.3 Trinidad y presencia pneumatológica-sacramental

No se puede concluir la reflexión sobre la credibilidad del Dios cristiano sin

hacer una consideración elemental. No cabe mostrar la credibilidad del
acontecimiento si no se puede mostrar también en el presente su realidad
original: es necesaria una experiencia de cristianismo como la de los inicios
para que la razón y la libertad del hombre puedan reconocer y responder a
Jesús como los que se encontraron con la primera comunidad cristiana.
Sucederá que ese movimiento conllevará, como entonces, su propia
credibilidad: el hombre que se adhiera al hecho cristiano en el presente, allí
donde este conserve sus características originales, podrá verificar cómo su
estructura humana, que ya hemos descrito, se cumple, y el transcurso del
tiempo no hará sino incrementar su certeza de que en esta vida "ha recibido
el ciento por uno, ha encontrado la perla preciosa y el tesoro escondido".
Una vida humana personal y comunitaria que tenga esas características
resulta creíble precisamente porque es creyente.

Quizá ahora resulte claro por qué la fe corresponde de manera imprevisible,

pero profundísima a la estructura antropológica y ontológica del hombre. La
razón y libertad no se ejercitan de modo extrínseco a la fe, sino que la fe es
el caso por excelencia de su ejercicio. La fe es reconocimiento y aceptación
de la verdad absoluta tal y como se ha querido anticipar en la manifestación
histórica de la persona de Jesús. Este es el único caso en que la razón y la
libertad del hombre se encuentran con su "objeto" propio (singularidad),
que ya no remite simplemente más allá, sino a la profundización de su
realidad misma, dada bajo la forma del signo. Ahora bien, para que este
caso llegue a darse es imprescindible que la verdad tome libremente la
iniciativa de dirigirse al hombre como su destinatario, y que, en el mismo
movimiento de autocomunicarse, le capacite para ese reconocimiento y
adhesión (gracia) (140).

En sus artículos (trinitario)eclesiales, A. Meis ha afirmado (141) que esta

exigencia supone, entre otras cosas, que permanezca en la historia un
hecho que reúna las mismas características con las que la humano-divinidad
de Jesús había despertado la atracción de sus contemporáneos. Tal realidad
es la Iglesia en su carácter de signo sacramental del misterio de
Cristo (142), alentada por el don del Espíritu del Resucitado (143). Es
esencial que la Iglesia aparezca como una realidad humana (visible,
experimentable) en la que se provoca a la razón y la libertad del hombre
para adherirse al Misterio. Esta es la lógica del sacramento, que reproduce
en el tiempo y en el espacio el acontecimiento de la comunión
eclesial (144). Y es también la lógica de los carismas (145), en cuanto
dones que hacen persuasiva y atractiva la participación en la vida eclesial
(la Palabra y el sacramento) como camino de realización de sí mismo. La
pertenencia a Cristo, y con ello la plenitud de lo humano, se juega dentro
de esta lógica sacramental y carismática.

Efectivamente, adhiriéndose a Cristo a través del signo eclesial, la razón y

la libertad encuentran el Objeto que sacia sus exigencias originales y
empiezan a gustar por anticipado de la plenitud prometida definitivamente
en el cielo. Esta adhesión a la realidad eclesial permite aprender cada día a
reconocer la realidad entera como signo de Cristo que, a través de las
circunstancias cotidianas, llama a colaborar con él en la tarea de construir
su misterioso designio, que un día recapitulará en las manos del Padre.

Si no permaneciera esta condición sacramental cesaría de inmediato la

posibilidad de verificar la credibilidad del cristianismo (146). La misión de la
Iglesia es precisamente re-presentar, es decir, hacer presente a
Cristo (Lumen Gentium) como acontecimiento viviente, el único que
satisface por completo la exigencia constitutiva de lo humano. Se adquiere
así la eclesialidad como dimensión intrínseca de la fe y se evita una forma
parcial de fe y de pertenencia a la Iglesia como el marco social, externo, de
una creencia individual a la que se añaden ciertos deberes éticos o
culturales.

4. CONCLUSIONES CRITICO-PROSPECTIVAS SOBRE LA REFLEXION

TRINITARIA EN TEOLOGIA Y VIDA

Como dijimos al inicio de esta investigación, en nuestro último paso

conclusivo-prospectivo queremos hacernos cargo de algunos aspectos que
ameritan una mayor profundización y análisis, y que se presentan como
tareas para la reflexión teológica sobre el misterio trinitario en nuestra
Facultad.

1. Los cuarenta años de reflexión teológico-trinitaria que se pueden rastrear

en Teología y Vida, sobre todo a partir de fines de los años setenta, han
reflejado el uso explícito e implícito del "axioma" rahneriano que ayudó a
redescubrir una vieja convicción de la teología: la unidad entre economía y
teología. De esta manera, se confiesa que solo la vida inmanente del
misterio unitrino de Dios explica suficientemente la acción económica de
Dios en la creación y salvación definitiva del mundo, y la garantiza sin
confundirse con él y, por otro lado, que solo podemos saber —
análogamente— sobre Dios en la medida en que nos atenemos a su
economía. Nos parece que esta es una gran adquisición de la teología
trinitaria actual, pero que más que dar "soluciones definitivas" plantea una
serie de retos (lingüísticos, pastorales, teológicos, filosóficos, etc.) para el
futuro.

Uno de los desafíos más significativos consiste en que el uso recién

señalado del axioma debe ser complementado con un aspecto capital de la
teología y su relevancia, pues junto con preguntarnos por el significado del
misterio trinitario para el mundo, nos debemos interrogar por el significado
positivo del mundo para Dios (y las repercusiones que esto tiene a su vez
para nuestro "concepto", nuestra "imagen" de Dios), en la medida que el
Creador es el Padre de Jesucristo, "primogénito de toda criatura" y
"fundamento de la creación". Esto quiere decir que la creación no solo
adquiere positividad en la teología por "proceder de Dios" (en analogía, por
ejemplo, a las procesiones divinas) sino también porque desde ella se
puede aprehender sobre Dios, desde el momento en que confesamos a
Jesucristo en su "concreta universalidad", lo que implica, ocupando una
expresión de J. Noemi, una "cosmología crística" (147). Con relación a esto
último proponemos algunas reflexiones, a propósito de la relación entre
Trinidad y misterio de la creación, que pueden enriquecer la interpretación
del "axioma".

Nosotros consideramos que la revista Teología y Vida ha desarrollado e

impulsado en la reflexión trinitaria, a modo de pistas, el desafío que plantea
el Vaticano II a la teología y en particular al tratado de Deo trino, de pensar
y repensar la positividad de la creación. Este desafío no solo se debe asumir
porque aquel carácter positivo de la creación se deduzca por su carácter
"derivado" de un Creador, sino también, y esto es lo que queremos
subrayar, porque en ella se lee, a modo de "gramática", algo sobre la
imagen de aquel Dios, lo que nos debe impulsar a una perenne crítica a
nuestro lenguaje teológico. Con respecto a esto, hemos visto en los pasos
precedentes, cómo en la revista, bajo diversos puntos de vista, se ha
realizado una valoración positiva de la creación a partir de su condición
"dual" o "polar" (como indicios de una "totalidad cada vez mayor", como lo
es el Ser que-se-da, el Dios trino) (148). Ahora bien, a pensar de lo
necesario y relevante de esta reflexión, creemos que aquella reflexión sobre
la positividad de la creación en su carácter dual/polar, necesita, en su
condición de pistas, repensar por ejemplo las polaridades en su concreción
histórico-práctica y contextualmente determinadas, como lo es, en nuestro
caso, la situación latinoamericana (149). Aquellas polaridades (individuo-
comunidad, alma-cuerpo y hombre-mujer) necesitan de este modo una
lectura y un análisis desde la realidad, so pena de incubar una reflexión a-
histórica, lo cual conlleva siempre el riesgo de ideología y un lastre
romántico en la teología y, en un caso extremo, de una cierta gnosis. Este
desafío es, obviamente, una tarea difícil, pero que intuimos enriquece las
valiosas pistas que al respecto han entregado los aportes de, entre otros, A.
Meis. Dicho de otra forma, Dios no solo habla a través de un plano
"metafísico" de la realidad, sino que también lo hace a través de la
"historia" de aquel plano, que es el lugar óntico por antonomasia (150).
Brevemente: la creación, entendida en su historia concreta, en donde la
tensión de las polaridades se desarrolla en su contexto político, psíquico,
cultural y económico, no solo es iluminada "críticamente" desde Dios, sino
que ella expresa, a partir de una "cosmología crística", una determinada
dirección para hablar de Dios y formarse un concepto de Él.

2. Esto último que venimos afirmando implica además repensar la

cristología al interior de la Trinidad y viceversa, pues de lo que se trata no
es solo de tres personas divinas que se manifiestan en la historia, sino del
misterio de Dios mismo (con todo, la palabra "Dios" significa desde el punto
de vista metafísico, con todo el desafío que implica hacerse cargo del
problema de la teodicea en un contexto determinado) que se expresa a
través de tres personas ("Dios es la Trinidad" como reza una antigua
sentencia del dogma trinitario), por lo que no se puede hablar así de un
Dios trino que no sea a la vez el Creador y el Redentor, que no sea a su vez
el Padre de Jesucristo (151), imagen (universal y ¡concreta!) del mundo.
Con ello, la cristología no se puede transformar ni en una "jesuología" ni en
una reflexión óntico abstracta, sino en un discurso en que se muestre cómo
aquella figura singular es la "idea" que tiene Dios con respecto al mundo.
Para esto último es muy útil reflexionar sobre la relación entre la doctrina
de las propiedades de Dios y la cristología trinitaria que ofrece el primer
volumen de laTeología Sistemática de W. Pannenberg y que integra en sus
reflexiones sobre el tratado de creación en el segundo volumen de la citada
obra.

3. Para reafirmar mejor lo que venimos diciendo, podemos señalar la

reflexión de J. Noemi, quien llama la atención sobre la necesidad de
desarrollar el tema de la creación como problema cristológico y trinitario. En
primer lugar señala Noemi, es necesario hacer mención a los planteos que
se hacen cargo del imperativo de una consideración histórico-salvífica de la
creación más directamente, ya sea en su dimensión cristológica o trinitaria.
Se trata, apunta el autor, de una "…recuperación de la creación como tema
de la cristología y trinitario que pretende reactualizar el planteo
neotestamentario y subsanar una laguna que muy tempranamente se
habría empezado a producir en la teología. Más específicamente se quisiera
explicitar el sentido que tiene el discurso bíblico sobre Jesucristo como
principio y fin de la creación" (152). Sin embargo el autor subraya el hecho
de que se percibe un desequilibrio más o menos generalizado (153).

Ahora bien, aunque la dimensión trinitaria haya sido menos explicitada en el

discurso del Vaticano II sobre la creación, se ha convertido paulatinamente,
afirma Noemi, "en el contexto privilegiado bajo el cual se trata de recuperar
una aproximación histórico-salvífica de la creación" (154). Sin embargo, el
balance que realiza el teólogo recién mencionado de este intento, plantea
varias interrogantes, por ejemplo a partir de la voluminosa obra de
Greshake sobre la Trinidad (a su vez fuertemente influenciado por
Balthasar, de quien hemos señalado su impronta en Teología y Vida). Con
respecto a esta señala Noemi:

"Ciertamente que se ha producido un avance y profundización en

cuanto al pensar la Trinidad como fundamento y principio de la
 creación, sin embargo, poco es lo que se ha avanzado en referencia a
pensar ‘la estructura trinitaria de la creatura’. Esto es también
patente en el planteo de Greshake que recurre reiteradamente a la
Trinidad como instancia que permitiría pensar teológicamente y de
manera positiva la realidad como creación de Dios. Sin embargo, en
la articulación de su propuesta para pensar la creación desde la
Trinidad se olvida que ello comporta eo ipso pensar la Trinidad desde
la creación. De esta manera su planteo se queda a medio camino y
no logra la pertinencia histórico-concreta que pretende. El recurso a
la Trinidad puede malentenderse como un recurso gnóstico si no se
conjuga con una explicitación de lo que también ha sido referido
como ‘coestructura’ trinitaria de la creatura. Para superar el carácter
teológicamente neutro y abstracto del tratado de Deo uno no basta el
recurso a un Dios trino, sino que se requiere integrar positivamente
una consideración desde el Creador con una desde la creatura en su
concreción histórica determinada" (155).

4. Hay que considerar como un paso ciertamente positivo el que de la

separación de los tratados de De Deo uno yDe Deo trino (sobre todo debido
a una errada lectura de la Suma de Tomás) se haya pasado a una lectura
integral de ambos. Pero eso no debe hacer olvidar que al hablar de la
Trinidad y de los aspectos soteriológicos del misterio divino se está
expresando la palabra "Dios". Quien se revela en los hechos y dichos de
Jesucristo, quien se manifiesta durante la Pascua es Dios mismo, el creador,
redentor y consumador. Cuando se habla así de la Trinidad, no basta con
acercarse directamente al misterio pascual y ver en aquel acontecimiento la
revelación trinitaria de Dios en la "separación" entre Dios y Dios. Esto es
muy significativo. Sin embargo, hay que hacerse cargo de la palabra Dios,
con toda su carga "ontológica", desde la vida y obras de Jesucristo, con su
mensaje sobre el "reino", como voluntad de su Padre, el Creador, de lo que
deba ser la creación, lo que implica una lectura positiva de la creación con
respecto a Dios y la imagen que nos hagamos de Él; una lectura positiva,
que se debe hacer cargo de la forma de hablar y actuar de Jesucristo, lo
cual solo es posible realizarlo a través de un análisis de su vida en las
condiciones concretas en las que se desarrolló, y sobre todo por la forma en
que su ser persona se entiende como un proceso histórico concreto-práxico
de diálogo con su Padre. La lectura de P. Ricoeur, sobre todo su obra Sí
mismo como otro puede ayudar a la teología a valorar más este aspecto de
"reconstrucción" de una existencia. Las situaciones concretas de la vida de
Jesús tienen que ver con la imagen que él quiere proyectar de su Dios, el
Creador.

5. Si se confiesa que en Jesucristo ha tenido lugar la "exégesis" (Orígenes)

definitiva de Dios, la palabra "Dios" ya no podrá ser pronunciada con su
significado escatológico sino a partir de la vida misma del Hijo (lo cual hay
que prolongarlo a la reflexión pneumatológica). Lo difícil, pero fecundo, es
pensar a Dios sin prescindencia de aquella historia particular y concreta de
su Hijo. De esta manera, la historia concreta no solo se ilumina "desde"
Dios, sino que ella nos habla —en Jesucristo— de Dios. Aquí es interesante
notar que Jesucristo habla sobre Dios a partir de situaciones muy concretas
(las mujeres, las exclusiones de la comunidad, la riqueza, la falsa religión,
el desprecio del cuerpo, etc). Con esto último estamos indicando que el
plano más profundo de la realidad (y que la filosofía ha llamado "dual" o
"polar") aparece en el carácter cotidiano de lo creado.

En consecuencia, y siguiendo de cerca la reflexión trinitaria de W.

Pannenberg en su primer volumen de laTeología Sistemática, el lenguaje de
Dios (de sus propiedades, sobre su esencia, etc.) no se puede independizar
de un lenguaje que subraya la revelación en la historia de Dios como
la communio eterna, por sobre una forma de pensar las procesiones que
den a entender que se puede hablar "primero" de un Padre creador, que no
sea el Padre de Jesucristo, "primogénito de toda la creación". Con ello la
predicación sobre el "reino de Dios" (la revelación de la voluntad del Padre
con respecto a una creación que aparece desviada de su sentido original),
nos remite a la palabra Dios, "el misterio de la realidad" (Ebeling), "lo
indisponible… que dispone todo en libertad amorosa" (Rahner). Por ello no
basta saltarse, como pretende por ejemplo, B. Forte, desde la cruz a Dios
(siguiendo en ello en parte a Balthasar y a Jüngel), obviando la positividad
de la reflexividad filosófica que se pregunta por el carácter totalizante de la
palabra Dios para la realidad.

Con respecto a lo anterior apreciamos un cierto déficit en la reflexión

trinitaria de Teología y Vida, en parte por la influencia de Balthasar y la
teología protestante heredera de Barth, en la medida en que no se
reflexiona hasta el fondo la relación Trinidad-reino de Dios-Creación y se
avanza en la reflexión trinitaria demasiado rápido sobre el "triduo pascual",
con lo cual se produce una cierta devaluación de la positividad de la historia
concreta y de la creación en su carácter revelatorio.

6. Si se realiza una comparación entre la perspectiva trinitaria de S.

Zañartu y A. Meis, dos de los más importantes representantes de la teología
trinitaria en la Facultad y en Teología y Vida se pueden descubrir dos
ópticas diferentes y que, más allá de la ortodoxia de ambas, implican
matices y acentos que repercuten en todo el resto de la reflexión teológica,
y que se podrían expresar —a partir del axioma— en forma de pregunta: ¿el
misterio de la Trinidad debe pensarse desde una perspectiva que subraya lo
"monárquico" o la "communio" (laperichoresis)?, ¿no está más de acorde
una imagen de Dios como communio con la pregunta antropológica de tipo
dual/polar en perspectiva histórica, sobre todo desde un contexto como el
latinoamericano?, ¿si ambas perspectivas pertenecen a la tradición, es
posible pensar lo monárquico en Dios al interior de una idea de Dios como
communio?, ¿no será que aquella discusión está excesivamente
condicionada por una imagen ontológica previa sobre lo divino que privilegia
lo óntico como esencia más que como acontecimiento interpersonal, más
acorde con la perspectiva bíblica y con la filosofía contemporánea, por
ejemplo de X. Zubiri o H. Rombach, o la filosofía dialógica?

7. Dependiendo del rumbo de las respuestas a las preguntas recién

señaladas en el punto anterior, se podrá afrontar el espinudo camino para
pensar el término "persona" aplicado a Dios. Nosotros creemos que la
perspectiva que subraya lo perichorético en Dios e integra lo monárquico en
aquella, está en mejores condiciones de dialogar con la filosofía
contemporánea (p. ej. D. Heinrich, P. Ricoeur) y de dar razón de la misma
revelación, en cuanto la constitución de la persona implica la "otredad"
como algo positivo y constituyente y que se debe pensar desde la historia
concreta y práxica de la persona (156).

De este modo, ya no se podrá pensar en gestos más o menos teándricos en

la vida de Jesucristo, sino que todo gesto y palabra remite a quien lo envía
toda su praxis es constitución de su persona en relación, por lo que el trato
que Jesús le da al leproso y la acogida a los niños no es más teándrico que,
por ejemplo, los milagros. Ahora bien, si hemos afirmado más arriba el
hecho de una "cosmología crística", queda incluida en la reflexión trinitaria
la situación concreta en la labor teológica, como expresión de una crisis a
todo juicio teológico que apele con demasiada facilidad a Dios obviando el
valor teológico positivo de lo cotidiano.

RESUMEN

En este artículo se pretende realizar un balance

crítico-prospectivo de la reflexión trinitaria
contenida en los cuarenta años de la
revista Teología y Vida, poniendo un especial
énfasis en la asunción de la reflexión trinitaria
que supuso el último concilio ecuménico para el
tratado de "Dios trino". Uno de los principales
logros del Vaticano II fue haber revalorizado el
axioma "la Trinidad económica es la inmanente
y viceversa", tal cual este había sido formulado
en la época conciliar, entre otros, por K.
Rahner. Esta revalorización supuso una
profundización en muchos aspectos (histórico-
salvíficos, ontológicos, antropológicos,
eclesiales, políticos, etc.) del tratado de
Trinidad. Con el balance crítico-prospectivo
queremos mostrar de qué forma y hasta qué
punto la revista ha asumido el desafío del
Concilio. La respuesta a aquella pregunta
encuentra un desarrollo altamente interesante
y sugerente en varios de los profesores de la
Facultad, sobre todo de A. Meis, desde la
perspectiva de laanalogia entis y sus
repercusiones para la antropología (carácter
polar del ser, el ser humano desde la donación,
revalorización de lo femenino, etc.), y Sergio
Zañartu, desde la óptica cristológico-trinitaria
de Calcedonia atenta al tema de la monarquía
del Padre.

ABSTRACT

This article attempts to give a critical-

prospective balance of the trinitarian reflection
contained in the forty years of the
Journal Teología y Vida. It emphasizes the
assumption of the trinitarian reflection, which
the last Ecumenical Council entailed for the
Treaty on ‘God Trine’. One of the main
achievements of the Vatican Council II was the
revalorization of the axiom "the economic
Trinity is the immanent one and vice-versa",
such as it had been proposed in the council
period, among others, by K. Rahner. Such
revalorization entailed deepening into many
other aspects (historic-salvific, ontological,
anthropological, ecclesiastical, political, etc.) of
the Treatise of the Trinity. With the critical-
prospective balance, we want to demonstrate in
what way, and to what extent, the journal has
taken up the challenge of the Council. Several
lecturers from the Faculty, provide an
interesting and significant development to this
question, above all A. Meis, from the analogia
entisperspective and its repercussions for the
anthropology (polar character of the being, the
human being from de donation, revalorization
of the feminine aspect, etc.). Besides, Sergio
Zañartu tackles the topic of the Monarchy of
the Father, from the Calcedonian Christologic-
trinitary standpoint.

(1) Cf. A. MEIS, Dios uno y Trino en el Catecismo de la Iglesia

católica, en íd.: El rostro esplendoroso, Santiago 1994, 128-
145.

(2) A través de los 40 años de historia, hay algunos autores que han
escrito con cierta regularidad sobre el tema "trinitario" y que han
asentado una cierta "óptica" personal en su visión de esta temática.
En la perspectiva bíblica destacan B. Villegas y M. A. Ferrando. En la
parte sistemática sobresalen, por su parte, A. Meis, S. Zañartu, A.
Bentué, M. Arias y en los últimos años nuestras propias reflexiones.
Junto con estos autores, que por lo menos han escrito dos o más
artículos sobre la temática trinitaria, aparecen una serie de otros, que
solo han escrito en una ocasión, pero que de un modo u otro reflejan
la influencia, de entre otros A. Meis y S. Zañartu. Se les ha dado, por
otra parte, especial importancia a aquellos autores de la revista que
han subrayado el rol del tratado de Trinidad en el Concilio Vaticano
II, sobre todo desde la eclesiología y la teología fundamental. Para la
revista Teología y Vida hemos ocupado la abreviatura TyV. La
primera vez que un artículo (o eventualmente una reseña o crónica)
sea citado aparecerá la cita completa, para luego utilizar solo el
título.
Se utilizará también un artículo de M. Arias sobre la Trinidad
publicado en los Anales de nuestra Facultad de Teología y algunos
aportes trinitarios de A. Meis aparecidos en su colección de
ensayos El rostro amado, El rostro velado y El rostro
esplendoroso; las contribuciones de Arias y Meis están en sintonía
con lo que los mismos autores desarrollan en Teología y Vida y
permiten algunos matices sistemáticos importantes.

(3) Para esto hemos tenido presente un estudio muy importante de

M. Arias para la comprensión del tema trinitario en la revista Teología
y Vida, aparecido en la otra publicación periódica de la Facultad de
Teología:Teología de la Trinidad (Desde el Concilio Vaticano II), en:
AAVV, Anunciaré tu Verdad. Homenaje a los profesores A. Moreno y
B. Villegas, Anales de la Facultad de Teología, vol. XXXIX (1988),
Santiago 1990, 249-293. [ Links ] Del mismo teólogo es la
interesante crónica Encuentro de profesores de teología y filosofía
sobre el tratado de Dios. Lima, julio 25-30 de 1974, TyV XV (1974),
239-240, en donde el autor llama la atención hacia la consolidación
de un tratado sobre Dios en perspectiva trinitaria desde una óptica
histórico-salvífica que revisa críticamente las categorías
sustancialistas. M. Arias es autor además de un importante "manual"
de Trinidad que nos ha servido mucho a lo largo de la elaboración de
este artículo (El Dios de nuestra fe. Dios uno y trino, Bogotá 1994).
 [ Links ] Para otras panorámica actuales, cf. S. DEL CURA.
Temas y tareas del tratado teológico sobre Dios, en: Teología en el
tiempo (25 años de quehacer teológico), Burgos 1994, 169-201;
[ Links ] G. M. SALVATI, Il problema di Dio oggi, La Civiltá
Cattolica 3497 (1996), 425-435.

(4) Sin pretender ser exhaustivos, cf. a modo de ejemplo: F.

RETAMAL, Acerca de la Constitución Lumen Gentium sobre la Iglesia,
TyV XXXVII (1996), 95-112; [ Links ] A. BENTUÉ, La
Constitución sobre la Iglesia en el mundo actual (Gaudium et Spes),
TyV XXXVII (1996), 113-128. [ Links ]

(5) Cf. F. RETAMAL, Llamada universal a la santidad en el Concilio

Vaticano II, TyV XXVIII (1987), 307-324; í [ Links ]d., Acerca
de la Constitución Lumen Gentium sobre la Iglesia, 99-110; J. M.
GUERRERO, La comunión eclesial, signo de fraternidad, TyV XXXVIII
(1997) 179-197. [ Links ]

(6) Cf. F. RETAMAL, Acerca de la Constitución Lumen Gentium sobre

la Iglesia, 311-319; J. M. GUERRERO,La comunión eclesial, signo de
fraternidad, 179-182; A. MEIS, El origen teológico de la dimensión
católica del pueblo de Dios, TyV XXVI (1985), 45-64. [ Links ]

(7) Cf. B. VILLEGAS, La Constitución Dei Verbum sobre la revelación

divina, TyV XXXVII (1996), 71-80; [ Links ] A. MEIS, El
concepto de revelación en la Constitución dogmática Dei Verbum, TyV
XXXI (1990), 5-16; [ Links ] A. CABRIÉ, El concepto de Dios en
la Constitución dogmática sobre la Divina Revelación, TyV XXXIV
(1993) 281-298. [ Links ]

(8) Cf. F. RETAMAL, Acerca de la Constitución Lumen Gentium sobre

la Iglesia, 311-319; J. M. Guerrero, La comunión eclesial, signo de
fraternidad, 179-182.

(9) Cf. G. ROSAS, Odo Casel y el año litúrgico en la mistagogia de la

Iglesia, TyV XXXVII (1996), 221-239; í [ Links ]d., La
constitución Sacrosantum Concilium del Concilio Vaticano II, a 32
años de su promulgación, TyV XXXVII (1996), 81-94;
[ Links ] A. DE PEDRO, Principios básicos de la constitución
sobre la liturgia y aplicaciones, TyV XXXI (1990), 17-26;
[ Links ] J. Lino YAÑEZ, La liturgia, teología en alabanza, TyV
XXX (1989), 175-184. [ Links ] Se pueden agregar también las
reflexiones realizadas por A. BENTUÉ y A. Meis sobre la Gaudium et
Spes, A. Bentué, La Constitución sobre la Iglesia en el mundo
actual (Gaudium et Spes), 113-128; A. MEIS, El origen teológico de
la dimensión católica del pueblo de Dios, 45-64.

(10) Cf. M. ARIAS, Teología de la Trinidad (Desde el Concilio Vaticano

II), 252ss.
(11) Cf. A. MEIS, "Prodigalidad menesterosa": significado de los
"Trascendentales del ser", en el método teológico de H. U. von
Balthasar, TyV XXXII (19991), 185-204; í [ Links ]d., El origen
teológico de la dimensión católica del pueblo de Dios, 51-60; íd., Dios
uno y Trino en el Catecismo de la Iglesia católica, 131-144; J.
OCHAGAVÍA, Dios en Santo Tomás, TyV XVII (1976),
11ss. [ Links ]

(12) Cf. A. MEIS, El problema de Dios en Tertuliano, TyV XXI (1980),

271-285, [ Links ] sobre todo 284-285; íd., El origen teológico
de la dimensión católica del Pueblo de Dios, 52ss. 64; íd., De Jesús a
las antropologías, TyV XXXIV (1993), 50; í [ Links ]d., El
método teológico de H. U. von Balthasar. Un estudio aproximativo
desde su obra principal, TyV XXX (1989), 185-207; í
[ Links ]d., "Prodigalidad menesterosa": significado de los
"Trascendentales del ser", en el método teológico de H. U. von
Balthasar, 185-204; íd., H. U. von Balthasar y K. Rahner:
coincidencias y divergencias, TyV XXXV (1994), 259-280;
[ Links ] S. ZAÑARTU, Aspectos de la cristología de K. Rahner
en "Introducción al cristianismo", TyV XXXVIII (1997), 228-244;
[ Links ] C. CASALE, Trinidad-Analogía-Estructura. Pistas para
un acercamiento a la teología trinitaria, TyV XXXVIII (1997), 267-
300. [ Links ] Aunque sin elaborar la tesis rahneriana, resultan
importantes al respecto desde la perspectiva bíblica los trabajos de B.
VILLEGAS,El Dios de Pablo. Alcance de "mi Dios" en sus cartas, TyV
XXXIX (1998), 150-154; [ Links ] M. A. FERRANDO, Ver a
Jesús, un aspecto fundamental de la Cristología del cuarto evangelio,
TyV XXIII (1982), 203-216. [ Links ]

(13) Cf. A. BENTUÉ, La pneumatología como tema teológico, TyV

XXVII (1986), 263-276; í [ Links ]d., Mundo y Espíritu, TyV
XXXVIII (1987), 227-245; [ Links ] C. CASALE, El Espíritu Santo
en el misterio de Dios. Pistas para aproximarse a la realidad personal
del Espíritu, TyV XL (1999), 177-195; [ Links ] S. ZAÑARTU, El
Espíritu y el Hijo en la fe de la Iglesia. Algunos alcances respecto a la
controversia sobe el Filioque, TyV XL (1999), 278-311.
[ Links ] A. MEIS se ha dedicado con profundidad sobre este
tema, a modo de ej. Iglesia, Universidad y Teología según H. U. von
Balthasar, TyV XXXVII (1996), 200-202. [ Links ]

(14) Cf. sobre todo los aportes de A. MEIS en este sentido, que nos
parecen algunos de los aportes más valiosos y novedosos de la
revista en relación la tema trinitario: La Gracia ¿Verdad teológica en
crisis?, TyV XXXI (1990), 227-256; íd., El método teológico de H.U
von Balthasar. un estudio aproximativo desde sus fuentes, 189206;
íd, "Prodigalidad menesterosa": significado de los "Trascendentales
del ser", en el método teológico de H. U. von Balthasar, 188-202;
íd., La paradoja del origen. Hacia una consolidación del pecado
original, TyV XXXIV (1993), 261-281; í [ Links ]d., H. U. von
Balthasar y K. Rahner: coincidencias y divergencias, 259-280; íd., H.
U. v Balthasar y K. Barth: puntos y contrapuntos, TyV XXXVIII
(1997), [ Links ] sobre todo 308ss; íd., El rostro del otro.
Acercamientos recientes a la Antropología Teológica, TyV XXXIX
(1998), 13-38. [ Links ] Ver también C. CASALE, Trinidad-
Analogía-Estructura. Pistas para un acercamiento a la teología
trinitaria, 275-295; S. ZAÑARTU, Aspectos de la cristología de K.
Rahner en "Introducción al cristianismo", 228-244.

(15) Cf. J. COSTADOAT, La pregunta por Dios en la teología de la

liberación, TyV XXXVI (1995), 381-398; [ Links ] S.
ZAÑARTU, Notas conclusivas a una docencia en cristología bíblica,
TyV XXXII (1991), 227s [ Links ]s; M. ARIAS, Situación actual
de la pregunta por Dios, TyV XXIX (1988), sobre todo
240ss. [ Links ]

(16) Además de los artículos de A. MEIS (p. ej., Dios uno y Trino en
el Catecismo de la Iglesia católica), hemos seguido de cerca los
estudios histórico-sistemáticos de M. ARIAS, "Al principio amaba el
amor". La doctrina de la Trinidad de Ricardo de San Víctor, TyV 163-
191; í [ Links ]d., La doctrina trinitaria de San Agustín (en el
"De Trinitate"), TyV XXX (1989), 249-270; í [ Links ]d., Fe y
razón: las razones necesarias en el "Trinitate" de Ricardo de San
Víctor, TyV XXXII (1991), 295-310. [ Links ]

(17) Cf. B. VILLEGAS, La Constitución Dei Verbum sobre la revelación

divina, 71-74; A. MEIS, El concepto de revelación en la Constitución
dogmática Dei Verbum, 10-13; A. CABRIÉ, El concepto de Dios en la
constitución dogmática sobre la Divina Revelación, 283-290. 292-
294.

(18) Cf. Ver a Jesús, un aspecto fundamental de la Cristología del

cuarto evangelio, 203-215.

(19) Cf. El Dios de Pablo. Alcance de "mi Dios" en sus cartas, 150-
154.

(20) Cf. El problema de Dios en Tertuliano, 284-285; en relación a la

eclesiología cf. íd., El origen teológico de la dimensión católica del
pueblo de Dios, 53ss.

(21) Cf. C. CASALE, El Espíritu Santo en el misterio de Dios. Pistas

para aproximarse a la realidad personal del Espíritu, 177-194; S.
ZAÑARTU, El Espíritu y el Hijo en la fe de la Iglesia. Algunos alcances
respecto a la controversia sobre el Filioque, 278-311.

(22) En prácticamente todos los artículos citados de A. Meis está

presente la perspectiva pneumatológica. Hay que recordar también
su Tesis doctoral publicada en Anales: La fórmula de fe "Creo en el
Espíritu Santo" en el siglo II, su formación y significado, Anales de la
Facultad de Teología, XXXIX/2, Santiago 1980, [ Links ] y varios
de sus ensayos recogido en El rostro esplendoroso.

(23) Cf. La pneumatología como tema teológico, 263-273.

(24) Cf. "Al principio amaba el amor". La doctrina de la Trinidad de
Ricardo de San Víctor, 163-191.

(25) Además de los artículos de A. MEIS sobre Balthasar, cf. M.

ARIAS, Preguntar por Dios, hablar de Dios, conocer a Dios, TyV XXX
(1989), 231-224; [ Links ] J. COSTADOAT, La pregunta por Dios
en la Teología de la Liberación, 381-389; C. CASALE, Trinidad-
Analogía-Estructura. Pistas para un acercamiento a la teología
trinitaria, 277-295.

(26) Cf. para esto El rostro del otro. Acercamientos recientes a la

Antropología Teológica, 13-38.

(27) Cf. M. ARIAS, Situación actual de la pregunta por Dios;

íd., Teología de la Trinidad (desde el Concilio Vaticano II), 250-275.

(28) Cf. A. MEIS, Dios uno y Trino en el Catecismo de la Iglesia

católica, 128-145.

(29) Cf. íd., La gracia ¿Verdad teológica en crisis?, 232-237.

(30) Cf. M. ARIAS, Preguntar por Dios, hablar de Dios, conocer a

Dios, TyV XXXIV (1993), 220ss. [ Links ] Esta importante
temática que se ha visto reflejada en TyV se puede ver con mayor
detalle en otras investigaciones de este proyecto.

(31) Cf. A. MEIS, De Jesús a las antropologías, 46-48.

(32) Aquí no podemos desarrollar esto, por lo que remitimos a los

estudios sobre antropología teológica y teología fundamental que
aparecerán junto con nuestro estudio. A modo de ejemplo cf. A.
MEIS, La gracia ¿Verdad teológica en crisis?, 232-237; íd., La
preeminencia de Jesús: interrelación filosófico-teológica en la obra de
Orígenes, TyV XXXIII (1992), 65-80. [ Links ]

(33) Cf. íd., El método teológico de H. U. von Balthasar. Un estudio

aproximativo desde su obra principal, 196-204; C. CASALE, Trinidad-
Analogía-Estructura. Pistas para un acercamiento a la teología
trinitaria, 281-295.

(34) Para una recta comprensión del "es", que no implica una
"tautología" y de esta manera no pone en juego la libertad de Dios,
cf. M. ARIAS, Teología de la Trinidad (desde el Concilio Vaticano II),
258ss. Como nosotros mismos apuntamos: "Ahora bien, para evitar
una interpretación idealista-tautológica de esta sentencia (en donde
Dios ‘necesita’ de lo creado, como en Hegel), habría que formular así
nuestro punto de partida metodológico: la comunicación
intratrinitaria está presente de un modo nuevo en la
autocomunicación soteriológica: bajo palabras, signos y acciones,
sobre todo en la figura del hombre Jesús de Nazaret y en la presencia
creadora de espacio salvífico y comunicador de vida divina del
Espíritu Santo. Dicho de otra manera: la unidad de la Trinidad ad
intra y la Trinidad ad extra, entendida a la luz de la historia de la
revelación, no es un axioma del que se pueda deducir la Trinidad
inmanente o que permita reducirla a la Trinidad soteriológica; este
axioma presupone el conocimiento de la Trinidad inmanente y trata
de interpretarla y concretizarla adecuadamente. Como acertadamente
lo expresa H. U. von Balthasar:
‘... la Trinidad debe ser entendida como aquella autodonación eterna
y absoluta, que hace aparecer a Dios, ya en sí, como el amor
absoluto; y es precisamente desde aquí desde donde llega a
comprenderse la libre autodonación al mundo como amor, sin que
Dios tenga la menor necesidad, para su propio devenir (para su
‘automediación’ [Selbstvermittlung]), de implicarse en el proceso del
mundo y de la cruz’. Así, la Trinidad económica tiene la prioridad
gnoseológica frente a la inmanente, pero la Trinidad económica
requiere de su lado, su fundamentación a través de la inmanente" (C.
CASALE, El Espíritu Santo en el misterio de Dios. Pistas para
aproximarse a la realidad personal del Espíritu, 178-179).

(35) Cf. C. CASALE, El Espíritu Santo en el misterio de Dios. Pistas

para aproximarse a la realidad personal del Espíritu, 178ss.

(36) Cf. el balance a la cristología en TyV de R. Polanco.

(37) La palabra "singular" es todo un programa teológico que A. MEIS

ha desarrollado especialmente en su artículo H. U. von Balthasar y K.
Barth: puntos y contrapuntos, 314ss.

(38) Cf. B. VILLEGAS, La Constitución Dei Verbum sobre la revelación

divina, 75-76; A. MEIS, El concepto de revelación en la Constitución
dogmática Dei Verbum, sobre todo 10ss; A. CABRIÉ, El concepto de
Dios en la Constitución dogmática sobre la Divina Revelación, 281-
298.

(39) Cf. la nota 38.

(40) Cf. J. OCHAGAVÍA, Dios en Santo Tomás, sobre todo 15ss; S.

ZAÑARTU, Aspectos de la cristología de K. Rahner en "Introducción al
concepto de cristianismo", especialmente 231ss; A. MEIS, El concepto
de "Revelación" en la constitución dogmática Dei Verbum, sobre todo
10ss; B. VILLEGAS, El Dios de Pablo. Alcance de "mi Dios" en sus
cartas, 150-154; M. ARIAS, Preguntar por Dios, hablar de Dios,
conocer a Dios, 218ss 222ss; íd., Aspectos y visión global de una
teología de la salvación, TyV XXXIV (1993), 91-102; [ Links ] J.
COSTADOAT, La pregunta por Dios en la Teología de la Liberación,
381-398. Sin querer ser exhaustivos con los artículos de A. Meis al
respecto, ver a modo de ejemplo, El método teológico de H. U. von
Balthasar. Un estudio aproximativo desde su obra principal, 185-206.

(41) Cf. por ejemplo El método teológico de H. U. von Balthasar. Un

estudio aproximativo desde su obra principal; íd., Un intento de de
rescatar la racionalidad propia de la teología, TyV XXVII (1986), 103-
110. [ Links ]

(42) Cf. por ejemplo El método teológico de H. U. von Balthasar. Un

estudio aproximativo desde su obra principal, 193-194.197.199-
200.203.

(43) Cf. Ver a Jesús, un aspecto fundamental del Cuarto Evangelio,

203-214.

(44) Cf. Notas conclusivas a una docencia en cristología bíblica, 221-

232.

(45) Cf. "Prodigalidad menesterosa": significado de los

"Trascendentales del ser", en el método teológico de H. U. von
Balthasar, 193-196; íd., El método teológico de H. U. von Balthasar.
Un estudio aproximativo desde su obra principal, 202-204.

(46) Cf. id., Iglesia, Universidad y Teología según H. U. von

Balthasar, 200ss; B. VILLEGAS, El hombre Jesús, 33ss.

(47) Cf. "Prodigalidad menesterosa": significado de los

"Trascendentales del ser", en el método teológico de H. U. von
Balthasar, 193-199; íd., El método teológico de H. U. von Balthasar.
Un estudio aproximativo desde su obra principal, 192-203.

(48) Cf. "Prodigalidad menesterosa": significado de los

"Trascendentales del ser", en el método teológico de H. U. von
Balthasar, sobre todo 191-196; íd., El método teológico de H. U. von
Balthasar. Un estudio aproximativo desde su obra principal, 185-206.

(49) Cf. M. ARIAS, Preguntar por Dios, Hablar de Dios, conocer a

Dios, 218-219; A. MEIS, El método teológico de H. U. von Balthasar.
Un estudio aproximativo desde su obra principal, 195-196; M. A.
FERRANDO, Ver a Jesús, un aspecto fundamental del Cuarto
Evangelio, 203-216.

(50) Cf. CABRIÉ, El concepto de Dios en la constitución dogmática

sobre la Divina Revelación, 281-298; M. Arias, Aspectos y visión
global de una teología de la salvación, 94ss; A. MEIS, El problema de
Dios en Tertuliano, 273-284; íd., H. U. von Balthasar y K. Barth:
puntos y contrapuntos de dos modos de pensar, 324ss; M. A.
FERRANDO, Ver a Jesús, un aspecto fundamental del Cuarto
Evangelio, 203-216.

(51) El concepto de "Revelación" en la constitución dogmática Dei

Verbum, 5-14.

(52) Cf. El concepto de Dios en la constitución dogmática sobre la

Divina Revelación, sobre todo 292ss.
(53) Cf. A. Meis, "Prodigalidad menesterosa": significado de los
"Trascendentales del ser", en el método teológico de H. U. von
Balthasar; 198.

(54) Cf. A. CABRIÉ, El concepto de Dios en la constitución dogmática

sobre la Divina Revelación, 295-297.

(55) Cf. B. VILLEGAS, La Constitución Dei Verbum sobre la revelación

divina, 73.

(56) Cf. Cf. A. MEIS, El método teológico de H. U. von Balthasar. Un

estudio aproximativo desde su obra principal, 186.

(57) H. U. von Balthasar y K. Barth: puntos y contrapuntos de dos

modos de pensar, 318ss; íd.,"Prodigalidad menesterosa": significado
de los "Trascendentales del ser", en el método teológico de H. U. von
Balthasar, sobre todo 200; id., El concepto de Dios en la constitución
dogmática sobre la Divina Revelación, 10-13; cf. también las
reflexiones que al respecto realiza J. NOEMI, Reseña de un desafío y
enunciado de perspectivas elementales en las respuestas que ensaya
la teología actual, TyV XXVII (1986), 149. [ Links ]

(58) Cf. S. ZAÑARTU, Notas conclusivas a una docencia en cristología

bíblica, 228; A. CABRIÉ, El concepto de Dios en la constitución
dogmática sobre la Divina Revelación, 294ss.

(59) El método teológico de H. U. von Balthasar. Un estudio

aproximativo desde su obra principal, 193-195. 198.

(60) Cf. M. ARIAS, Preguntar por Dios, hablar de Dios, conocer a

Dios, 218ss.

(61) Cf. A. MEIS, Iglesia, Universidad y Teología según H. U. von

Balthasar, 197ss.

(62) Cf. íd., H.U. von Balthasar y K. Barth: puntos y contrapuntos de

dos modos de pensar, 315ss.

(63) Cf. íd., Iglesia, Universidad y Teología según H. U. von

Balthasar, 190-191. 195ss; íd., H. U. von Balthasar y K. Rahner:
coincidencias y divergencias, 269ss.

(64) Cf. C. CASALE, El Espíritu Santo en el misterio de Dios. Pistas

para aproximarse a la realidad personal del Espíritu, sobre todo 176-
182; A. MEIS, H. U. von Balthasar y K. Rahner: coincidencias y
divergencias, 269-272.

(65) Cf. "Prodigalidad menesterosa": significado de los

"Trascendentales del ser", en el método teológico de H. U. von
Balthasar; 189-190.195-196. 201-202.
(66) Cf. íd., "Prodigalidad menesterosa": significado de los
"Trascendentales del ser", en el método teológico de H. U. von
Balthasar, 195-196-201-202; íd., El método teológico de H. U. von
Balthasar. Un estudio aproximativo desde su obra principal, 194-195.
197-198201-202; íd., H. U. von y Balthasar y K. Barth: puntos y
contrapuntos de dos modos de pensar, 316ss.

(67) B. VILLEGAS, El hombre Jesús, 34ss.

(68) A. MEIS, Iglesia, Universidad y Teología según H. U. von

Balthasar, 195ss; íd., H. U. von Balthasar y K. Rahner: coincidencias
y divergencias, 272-273; B. VILLEGAS, El hombre Jesús, sobre todo
35s; íd., El amor de Dios en Cristo, según San Pablo, TyV XXIV
(1983), sobre todo 278s [ Links ]s; M. A. FERRANDO,Ver a
Jesús, un aspecto fundamental del Cuarto Evangelio, 203-216.

(69) Cf. A. MEIS, "Prodigalidad menesterosa": significado de los

"Trascendentales del ser", en el método teológico de H. U. von
Balthasar, 193.

(70) Cf. íd., Dios uno y Trino en el Catecismo de la Iglesia católica,

140.

(71) Cf. S. ZAÑARTU, Notas conclusivas a una docencia en cristología

bíblica, 224-226.

(72) Cf. Ver a Jesús, un aspecto fundamental del Cuarto Evangelio,

sobre todo 205-206.

(73) El hombre Jesús, 34-35.

(74) Aquí cabe mencionar, A. BENTUÉ, La pneumatología como lugar

teológico, 268-271; C. CASALE, El Espíritu Santo en el misterio de
Dios. Pistas para aproximarse a la realidad personal del Espíritu, 177-
190.

(75) Cf. A. MEIS, Iglesia, Universidad y Teología según H. U. von

Balthasar, 201ss; cf. también íd.,Pentecostés: un derrumbe de
barreras, en: íd., El rostro velado, 239-240.

(76) Cf. M. ARIAS, Aspectos y visión global de una teología de la

salvación, 94ss.

(77) Cf. S. ZAÑARTU, Algunos desafíos del misterio del Dios Cristiano
a las categorías del pensar filosófico en la antigüedad, y viceversa.
Logos e hipóstasis (persona) hasta fines del siglo IV, TyV XXXIII
(1992), 35-58. [ Links ]

(78) Cf. La preeminencia de Jesús: interrelación filosófico-teológica

en la obra de Orígenes, 72-76.
(79) Algunos desafíos del misterio del Dios Cristiano a las categorías
del pensar filosófico en la antigüedad, y viceversa. Logos e hipóstasis
(persona) hasta fines del siglo IV, TyV XXXIII (1992), 35-
58. [ Links ]

(80) Cf. El conocimiento de Dios como posibilidad humana, según

San Ireneo, en: íd.: El rostro amado, Santiago 1994, 63-64.

(81) Cf. C. CASALE, Trinidad-Analogía-Estructura. Pistas para un

acercamiento a la teología trinitaria, 295-299.

(82) Cf. Algunos desafíos del misterio del Dios Cristiano a las
categorías del pensar filosófico en la antigüedad, y viceversa. Logos e
hipóstasis (persona) hasta fines del siglo IV, 35-58.

(83) "Al principio amaba el amor". La doctrina de la Trinidad de

Ricardo de San Víctor, TyV 163-191; íd., La doctrina trinitaria de San
Agustín (en el "De Trinitate"), TyV XXX (1989), 249-
270. [ Links ]

(84) Cf. p. ej. entre muchos lugares, Dios uno y Trino en el

Catecismo de la Iglesia católica, 142-143.

(85) Cf. Trinidad-Analogía-Estructura. Pistas para un acercamiento a

la teología trinitaria, sobre todo 291-292.

(86) Cf. A. Bentué, La pneumatología como lugar teológico, 263-276.

(87) Cf. Aspectos de la cristología de K. Rahner en "Introducción al

cristianismo", 228-244.

(88) Cf. H. U. von Balthasar y K. Rahner: coincidencias y

divergencias, 259-280.

(89) Cf. Trinidad-Analogía-Estructura. Pistas para un acercamiento a

la teología trinitaria, 267-300.

(90) Cf. "Prodigalidad menesterosa": significado de los

"Trascendentales del ser", en el método teológico de H. U. von
Balthasar, 186; El método teológico de H.U. von Balthasar. Un
estudio aproximativo desde su obra principal, 185-206.

(91) Sin pretender ser exhaustivos sobre el desarrollo de esta

preocupación en los artículos "trinitarios" de TyV cf. p. ej. M.
ARIAS, Preguntar por Dios, hablar de Dios, conocer a Dios, 231-224.

(92) Cf. ibíd.

(93) Cf. "Prodigalidad menesterosa": significado de los

"Trascendentales del ser", en el método teológico de H. U. von
Balthasar, 186; El método teológico de H.U. von Balthasar. Un
estudio aproximativo desde su obra principal, 185-192.

(94) Cf. Trinidad-Analogía-Estructura. Pistas para un acercamiento a

la teología trinitaria.

(95) Cf. ibíd.

(96) Cf. infra. la conclusión.

(97) Cf. p. ej., De Jesús a las antropologías, 39-56; íd., La

preeminencia de Jesús: interrelación filosófico-teológica en la obra de
Orígenes, 65-79.

(98) Cf. íd., "Prodigalidad menesterosa": significado de los

"Trascendentales del ser", en el método teológico de H. U. von
Balthasar; 200ss; íd., H. U. v Balthasar y K. Barth: puntos y
contrapuntos, 318-319.

(99) "Prodigalidad menesterosa": significado de los "Trascendentales

del ser", en el método teológico de H. U. von Balthasar, 201.

(100) Cf. las observaciones que al respeto realiza M. ARIAS, Teología

de la Trinidad (desde el Concilio Vaticano II), 252ss.

(101) H. U. v Balthasar y K. Barth: puntos y contrapuntos; cf.

también, De Jesús a las antropologías, 48ss.

(102) Trinidad-Analogía-Estructura. Pistas para un acercamiento a la

teología trinitaria, 268-277.

(103) Desafíos de la Constitución pastoral Gaudium et Spes, TyV,

XXX (1989), 12ss; í [ Links ]d., De Jesús a las antropologías;
íd., El rostro del otro. Acercamientos recientes a la Antropología
Teológica; íd.,H. U. v Balthasar y K. Barth: puntos y contrapuntos,
308-314.

(104) Cf. C. CASALE, Trinidad-Analogía-Estructura. Pistas para un

acercamiento a la teología trinitaria, 267-300.

(105) Cf. sobre todo 48ss.

(106) Cf. nuestras reflexiones al respecto en La libertad regalada:

oferta de verdadera libertad, 91-109.

(107) "Prodigalidad menesterosa": significado de los

"Trascendentales del ser", en El método teológico de H.U. von
Balthasar. Un estudio aproximativo desde sus fuentes, 188. 203;
íd., H. U. v Balthasar y K. Barth: puntos y contrapuntos, 312ss; De
Jesús a las antropologías, sobre todo 56; íd., Iglesia, Universidad y
Teología según H. U. von Balthasar, 189.
(108) Cf. El método teológico de H. U. von Balthasar. Un estudio
aproximativo desde su obra principal, 194-195.

(109) Cf. Trinidad-Analogía-Estructura. Pistas para un acercamiento a

la teología trinitaria, 267-300.

(110) Cf. Iglesia, Universidad y Teología según H. U. von Balthasar,

187-205; El rostro del otro. Acercamientos recientes a la
Antropología Teológica, 36-37; cf. Pluralidad en teología, en: El rostro
velado, 28ss.

(111) Cf. íd., Prodigalidad menesterosa": significado de los

"Trascendentales del ser", en el método teológico de H. U. von
Balthasar, 86; íd., Iglesia, Universidad y Teología según H. U. von
Balthasar, 194ss.

(112) Cf. íd., El método teológico de H.U. von Balthasar. Un estudio

aproximativo desde su obra principal, 193-203; íd., Prodigalidad
menesterosa": significado de los "Trascendentales del ser", en el
método teológico de H. U. von Balthasar, 86.

(113) Cf. íd., El método teológico de H.U. von Balthasar. Un estudio

aproximativo desde su obra principal, 203.

(114) Cf. íd., "Prodigalidad menesterosa": significado de los

"Trascendentales del ser", en el método teológico de H. U. von
Balthasar, 186. 188; El rostro del otro. Acercamientos recientes a la
Antropología Teológica, 36-37; Iglesia, Universidad y Teología según
H. U. von Balthasar, 189ss.

(115) Cf. íd., El rostro del otro. Acercamientos recientes a la

Antropología Teológica, 35-37.

(116) Cf. íbid., 35-37.

(117) Cf. íd., "Prodigalidad menesterosa": significado de los

"Trascendentales del ser", en el método teológico de H. U. von
Balthasar", 190; íd., Iglesia, Universidad y Teología según H. U. von
Balthasar, sobre todo, 191ss.

(118) Cf. íd., El rostro del otro. Acercamientos recientes a la

Antropología Teológica, 35-37.

(119) Cf. íd., Prodigalidad menesterosa": significado de los

"Trascendentales del ser", en el método teológico de H. U. von
Balthasar", 185-193.

(120) Cf. íd., "Prodigalidad menesterosa": significado de los

"Trascendentales del ser", en El método teológico de H.U. von
Balthasar, 188-191; cf. también íd., El problema de Dios en
Tertuliano, 278ss.
(121) Cf. íd., El método teológico de H. U. von Balthasar. Un estudio
aproximativo desde su obra principal, sobre todo 203.

(122) Cf. íd., La paradoja del origen. Hacia una consolidación del
pecado original, 266-268.

(123) Cf. también la relación teológica con el "otro" de base trinitaria

aplicada a la eclesiología que realiza A. MEIS en El origen teológico de
la dimensión católica del pueblo de Dios, 47ss.

(124) Cf. íd., El método teológico de H. U. von Balthasar. Un estudio

aproximativo desde su obra principal, 194.

(125) Cf. las implicaciones eclesiológicas en íd., El origen teológico de

la dimensión católica del pueblo de Dios, 61ss; El método teológico
de H. U. von Balthasar. Un estudio aproximativo desde su obra
principal, 191ss.

(126) Cf. íd., El rostro del otro. Acercamientos recientes a la

Antropología Teológica, 37.

(127) Cf. íd., De Jesús a las antropologías, 48ss.

(128) Cf. p. ej. íd., El método teológico de H. U. von Balthasar. Un

estudio aproximativo desde su obra principal, 197-198; C.
CASALE, La libertad regalada: oferta de verdadera libertad, 97-106.

(129) Cf. por ejemplo, El método teológico de H. U. von Balthasar.

Un estudio aproximativo desde su obra principal, 185-206.

(130) Cf. C. CASALE, Trinidad-Analogía-Estructura. Pistas para un

acercamiento a la teología trinitaria, 270-277.

(131) Cf. A. MEIS, "Prodigalidad menesterosa": significado de los

"Trascendentales del ser", en el método teológico de H. U. von
Balthasar", sobre todo 186ss; íd., Iglesia, Universidad y Teología
según H. U. von Balthasar, 187-200.

(132) Cf. íd., H. U. v Balthasar y K. Barth: puntos y contrapuntos,

310ss.

(133) Cf. íd., De Jesús a las antropologías, 54ss; íd., El rostro del
otro. Acercamientos recientes a la Antropología Teológica, sobre todo
36-37; íd., Iglesia, Universidad y Teología según H. U. von Balthasar.

(134) Cf. De Jesús a las antropologías, 51ss.

(135) Cf. Trinidad-Analogía-Estructura. Pistas para un acercamiento a

la teología trinitaria, sobre todo 270-277.
(136) Cf. Teología de la Trinidad (Desde el Concilio Vaticano II),
280ss; cf. la reseña del mismo autor al libro de R. MUÑOZ Dios de los
cristianos (1987), en TyV XXIX (1988), 303-306. [ Links ]

(137) Cf. A. MEIS, "Prodigalidad menesterosa": significado de los

"Trascendentales del ser", en el método teológico de H. U. von
Balthasar", 190.

(138) Cf. íbid., 200.

(139) En la conclusión señalaremos cómo estas "pistas" requieren de

una ulterior reflexión, so pena de transformase en "eternos"
prolegómenos de una tarea imprescindible de la teología, como lo es
pensar aquella estructura dual desde la historia concreta cultural y
políticamente determinada.

(140) Cf. C. CASALE, La libertad regalada: oferta de verdadera

libertad, 94ss.

(141) Cf. especialmente, El origen teológico de la dimensión católica

del Pueblo de Dios; íd., "Prodigalidad menesterosa": significado de los
"Trascendentales del ser", en el método teológico de H. U. von
Balthasar", 198; cf. de igual forma, íd., El concepto de revelación en
la Constitución dogmática Dei Verbum, sobre todo 13ss Cf. también
nuestro artículo Trinidad-Analogía-Estructura. Pistas para un
acercamiento a la teología trinitaria, 291-292. Para mayores
reflexiones sobre este punto remito al trabajo de R. Polanco.

(142) Cf. A. MEIS, El origen teológico de la dimensión católica del

Pueblo de Dios, 54ss; íd., De Jesús a las antropologías, 55ss.

(143) Cf. íd., Clemente Romano: El Espíritu Santo y el conflicto de

Corinto, TyV XVIII (1977), 3-16, [ Links ] sobre todo 15-16;
íd., El método teológico de H. U. von Balthasar. Un estudio
aproximativo desde su obra principal 204; íd., H. U. v Balthasar y K.
Barth: puntos y contrapuntos, 318ss; íd., De Jesús a las
antropologías, 55ss.

(144) Cf. íd., El origen teológico de la dimensión católica del Pueblo

de Dios, 54ss.

(145) Cf. íd., Clemente Romano: El Espíritu Santo y el conflicto de

Corinto, TyV XVIII (1977), 3-16.

(146) Cf. íd., El origen teológico de la dimensión católica del Pueblo

de Dios, 56-64.

(147) Cf. Mysterium Creationis. Sobre la posibilidad de una

aproximación a la realidad en cuanto creación de Dios, TyV XL
(1999), 382; [ Links ] cf. también íd., El mundo creación y
promesa de Dios, Santiago 1996, 74.
(148) Cabe mencionar aquí la fértil reflexión sobre el carácter dual y
polar de la realidad a partir de las "relaciones de origen" y no solo al
interior de una neutra esencia divina, lo cual cobra todo su peso al
interior del axioma sobre la unidad entre Trinidad inmanente y la
económica. Sin embargo, creemos que aquí se corre el riesgo de
desconocer la importancia que tiene sobre el lenguaje de Dios la
realidad misma en su concreción histórica, lo que plantea el problema
de la teodicea al interior de la reflexión trinitaria.

(149) Cf. J. NOEMI/F. CASTILLO, Teología latinoamericana, 41-93.

(150) Aquí es fecundo el diálogo con P. Ricoeur y H. Rombach.

(151) Cf. J. NOEMI/F. CASTILLO, Teología latinoamericana, 59-61.

(152) Mysterium Creationis. Sobre la posibilidad de una aproximación

a la realidad en cuanto creación de Dios, 382.

(153) "... no se profundiza en la repercusión propiamente creatural

que comporta reconocer a Jesús como Cristo precisamente en cuanto
‘fundamento de la creación’ ...Se echa de menos una mayor
profundización en ‘la estructura crística de la criatura’... se requiere
pensar lo que me he atrevido a llamar una ‘cosmología crística’... Así
como confesar a Dios como creador no solo dice algo de Dios sino
también de las creaturas y no comporta simplemente contrastar a
Dios con la creación sino que implica postular una dimensión en la
creatura que positivamente la refiere a Dios, así también, y todavía
más, cuando se afirma que Jesucristo es el principio y fin de la
creación es preciso pensar la ‘estructura crística’ de la creatura...
Ahora bien, la cristología remite sin lugar a dudas y de modo radical
a la persona de Jesús... como muy bien lo recuerda P. Gisel en un
horizonte más amplio y abierto: ‘la dinámica de la creación es el
lugar de la cristología’. En caso contrario, la cristología se reduce a lo
que podría llamarse una ‘Jesuología’" (Ibíd., 382-383).

(154) Ibíd., 383.

(155) Ibíd., 384-385. En una nota a pie de página el autor agrega:

"Por más que el teólogo pretenda situarse desde la perspectiva del
objeto, es decir, hablar desde Dios, su discurso sigue siendo un
discurso humano condicionado y provisorio, relativo a la condición del
hombre que habla. Además, el que al decir a Dios el hombre no
pueda dejar de decirse a sí mismo no es solo debido a su insuperable
finitud, sino que tiene una dimensión positiva al menos en la tradición
judeo-cristiana. En esta el verdaderamente Dios no existe como
trascendencia abstracta ni es objetivable como cosa, sino que existe
como acontecimiento concreto que se compromete con la inmanencia
de la historia humana. Pretender hablar desde Dios es querer
sobreponerse al verdaderamente Dios. Hablar desde el hombre es
hablar desde donde Dios nos habla según la tradición judeo-cristiana"
(íbid., 385, nota 68).
(156) J. Noemi hace referencia a una crítica al uso "fácil" de la
"alteridad" (al otro/Otro) en el lenguaje teológico-trinitario,
evadiendo a veces sutilmente el momento de la "reflexividad" del
hombre, como un momento indispensable de una auténtica teología
que piense la "historia de salvación" asumiendo a fondo el desafío de
la modernidad (quizá se deba a esto el gusto por Levinas, y no tanto
por P. Ricoeur de algunos ensayos trinitarios actuales). Es
significativo al respecto la reseña que Noemi hace a un buen
representante de la teología trinitaria actual, me refiero a B. Forte. En
una reseña al libro Teología de la historia de 1995(TyV XXXVII [1996]
263-264); [ Links ] cf. también D J. NOEMI/F.
CASTILLO, Teología latinoamericana, Santiago 1998, 63.