Los Hechosapocrifosdelos Apostoles

Los Hechos apócrifos de los Apóstoles
Colección
167 «PRESENCIA TEOLÓGICA»
HANS-JOSEF KLAUCK
…………………………………………………………………………
……
Los Hechos
apócrifos
de los Apóstoles
…………………………………………………………………………
……
Una introducción
E DITORIAL SAL TERRAE

S ANTANDER
Título del original en alemán:
Apokryphe Apostelakten.
Eine Einführung
© 2005 by Verlag Katholisches Bibelwerk GmbH,
Stuttgart
Traducción:
María del Carmen Blanco Moreno
y Ramón Alfonso Díez Aragón
Para la edición en español:

© 2008 by Editorial Sal Terrae
Polígono de Raos, Parcela 14-I
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Impreso en España. Printed in Spain
ISBN: 978-84-293-1771-8
Dep. Legal: BI-1735-08
Impresión y encuadernación:
Grafo, S.A. – Basauri (Vizcaya)
ÍNDICE
Prólogo a la edición española . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
a) Los textos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
b) El testimonio de Focio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
c) La cuestión del género . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
1. La novela antigua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
2. La adaptación cristiana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
3. Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
1. Los «Hechos de Juan» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25

a) Datos fundamentales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26
b) Contenido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
1. La primera estancia en Éfeso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
2. Intermezzos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34
3. La segunda estancia en Éfeso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36
4. El «polimorfo» Señor terreno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
5. La verdadera «pasión» del Señor . . . . . . . . . . . . . . . . . 43
6. La muerte del apóstol . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
7. Fragmentos que no pueden ser localizados . . . . . . . . . 49
c) Valoración . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50
d) Relatos posteriores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52
ÍNDICE
1. La «Historia de Juan» siríaca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52

2. Los «Hechos de Juan del Pseudo-Prócoro» . . . . . . . . . 53
3. «Virtutes Iohannis», «Passio Iohannis» . . . . . . . . . . . . 54
4. Los «Hechos de Juan en Roma» . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55 5
2. Los «Hechos de Pablo» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
b) Contenido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
1. El comienzo de los «Hechos de Pablo» . . . . . . . . . . . . 61
2. Los «Hechos de Tecla» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62
3. El cuerpo central de los «Hechos de Pablo» . . . . . . . . 71
4. El «Martirio de Pablo» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
c) Valoración . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83
d) Relatos posteriores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86
1. «Vida y milagros de santa Tecla» . . . . . . . . . . . . . . . . . 86
2. Un panegírico sobre Tecla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
3. Los «Hechos de Tito» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88
4. La «Carta de Pelagia» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
3. Los «Hechos de Pedro» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91

b) Contenido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
1. «Actus Vercellenses» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
2. El «Martirio de Pedro» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110
3. El «Hecho de Pedro» (BG 4) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
4. Relatos posteriores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117
5. El «Kerygma Petri» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
c) Valoración . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120
LOS HECHOS APÓCRIFOS DE LOS APÓST OLES
4. Los «Hechos de Andrés» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123

b) Contenido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
1. Gregorio de Tours . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
2. Tres fragmentos coptos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133
3. Andrés en Patrás (texto griego) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134
c) Valoración . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144
d) Relatos posteriores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147
1. Los «Hechos de Andrés y Matías» . . . . . . . . . . . . . . . . 147
2. Los «Hechos de Pedro y Andrés» . . . . . . . . . . . . . . . . . 149
6
5. Los «Hechos de Tomás» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151
b) Contenido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160
1. Hecho primero: Partida y fiesta de bodas . . . . . . . . . . 160
2. Hecho segundo: El palacio en el cielo . . . . . . . . . . . . . 164
3. Hecho tercero: El dragón enamorado . . . . . . . . . . . . . 167
4. Hecho cuarto: El pollino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168
5. Hecho quinto: El demonio enamorado . . . . . . . . . . . . . 169
6. Hecho sexto: El joven que cometió un asesinato . . . . . 170
7. Hecho séptimo: El general y su familia . . . . . . . . . . . . 172
8. Hecho octavo: Los asnos salvajes . . . . . . . . . . . . . . . . 172
9. Hecho noveno: La mujer de Carisio . . . . . . . . . . . . . . . 174
10. Hecho décimo: El bautismo de Migdonia y Sifor . . . . . 178
11. Hecho undécimo: La mujer del rey . . . . . . . . . . . . . . . . 180
12. Hecho duodécimo: El hijo del rey . . . . . . . . . . . . . . . . 181
13. Hecho decimotercero: En la cárcel . . . . . . . . . . . . . . . 183
14. La muerte del apóstol . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184
15. La leyenda es elaborada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185
c) Valoración . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186
6. Los «Hechos de Pedro y los doce apóstoles» . . . . . . . . . . . . 191
b) Contenido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195
c) Valoración . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201
7. Las «Pseudoclementinas» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
b) Contenido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213
1. Las homilías griegas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213
2. Las «Recognitiones» latinas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229
3. El texto subyacente (G) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 238
c) Valoración . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2398. «Hechos de los Apóstoles» tardíos . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243
ÍNDICE
a) Los «Hechos de Felipe» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 244

1. Datos fundamentales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 244
2. Contenido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 246
3. Valoración . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253
7
b) Otros escritos de interés . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255
1. Los «Hechos de Bartolomé» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255
2. Los «Hechos de Mateo» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 256
3. Los «Hechos de Santiago el Mayor» . . . . . . . . . . . . . . 256
4. Los «Hechos de Santiago el Menor» . . . . . . . . . . . . . . 257
5. Los «Hechos de Matías» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 258
6. Los «Hechos de Simón y Judas» . . . . . . . . . . . . . . . . . . 258
7. Los «Hechos de Bernabé» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259
8. Los «Hechos de Marcos» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260
9. Los «Hechos de Lucas» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260
10. Los «Hechos de Timoteo» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261
11. «Los Hechos de Tadeo» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261
12. Los «Hechos de Jantipa y Políxena» . . . . . . . . . . . . . . 262
c) La colección de Abdías . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 264
Mirada retrospectiva y nueva perspectiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267

Al final de nuestro viaje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267
La cuestión de la gnosis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 268
Matrimonio, celibato y la renuncia al matrimonio . . . . . . . . . . 269
El encuentro con la cultura pagana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271
Los milagros . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 272
El papel de las mujeres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273
La «pervivencia» de los Hechos Apócrifos . . . . . . . . . . . . . . . 275
Bibliografía
a) Fuentes y traducciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277
b) Bibliografías . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 278
c) Estudios sobre los Hechos apócrifos de los Apóstoles . . . . 279
d) Otras obras relevantes, citadas de forma abreviada . . . . . . 283
Índice de textos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285
Índice analítico y onomástico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293
Índice de autores modernos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303
8
PRÓLOGO A LA EDICIÓN ESPAÑOLA
«A continuación encontramos una gran cantidad de parafernalia mila-

grosa, con visiones, apariciones de ángeles, voces del cielo, animales
que hablan y demonios que reconocen avergonzados su impotencia; el
resplandor de una luz nunca contemplada en la tierra, misteriosos sig-
nos que brillan en el cielo, terremotos, truenos y rayos que aterrorizan
a los impíos; el fuego, la tierra, el aire y el agua se ponen al servicio
de los piadosos. Serpientes, leones, leopardos, tigres y osos se vuel-
ven mansos por una palabra del apóstol y dirigen su furia contra los
perseguidores; los mártires moribundos están rodeados por coronas
resplandecientes, rosas, lirios y un maravilloso perfume, mientras que
el abismo se abre para engullir a sus enemigos. También el diablo, que
se aparece bajo la forma de un etíope de piel oscura, y los demonios
con las apariencias más variadas desempeñan un papel importante en
estos relatos. Pero las visiones son el elemento al que más atención se
presta. Cristo se presenta ante sus creyentes unas veces como un her-
moso muchacho, otras como un marinero o un pastor, o bajo la forma
de un apóstol. Los santos torturados vuelven a la vida después de
PRÓLOGO A L A EDICIÓN ESPAÑOL A
muertos y se muestran unas veces a sus discípulos y otras a sus per-

seguidores. Sueños y visiones revelan a los apóstoles el destino que
los aguarda, y anuncian a los paganos que esperan la salvación que sus
deseos se cumplirán pronto».
(R.A. LIPSIUS, Die apokryphen Apostelgeschichten I [1883], 7s.)
ESTA descripción llena de colorido está tomada de la monumental in-

troducción a los Hechos apócrifos de los Apóstoles publicada por
Richard Adalbert Lipsius, de Jena, en cuatro volúmenes entre 1883 y
1890. Esta obra no ha sido aún superada. El presente volumen, mucho
más breve, no puede competir con la edición de Lipsius, y tampoco lo
pretende. Pero pienso que hacía falta una nueva y breve introducción a 9
esta materia. Han pasado más de cien años desde la publicación de la
obra de Lipsius y en las últimas décadas se ha avanzado mucho en el
estudio de la literatura apócrifa del cristianismo primitivo. Se han pu-
blicado nuevas ediciones, monografías y estudios sobre temas específi-
cos. Esto significa que un lector que quiera conocer el estado de la
cuestión dará la bienvenida a la visión de conjunto que aquí se ofrece.
Esta introducción se publicó originalmente en alemán en 2005 ba-
jo el título: Apokryphe Apostelakten: Eine Einführung (Stuttgart). Para
la edición española, al igual que para la inglesa, se ha revisado toda la
bibliografía y se han añadido nuevos títulos, algunos de ellos publica-
dos en 2008. En algunos pasajes se ha modificado ligeramente la argu-
mentación y se han incorporado nuevos conocimientos.
Me alegra sobremanera la realización de esta edición española y de-
seo dar las más expresivas gracias por ello. Este agradecimiento se di-
rige muy especialmente a la Editorial Sal Terrae, a sus directores y tra-
ductores, que también hicieron posible la publicación del volumen an-
terior, titulado Los evangelios apócrifos. Una introducción, en 2006.
HANS-JOSEF KLAUCK
Chicago
10
INTRODUCCIÓN
a) LOS TEXTOS
EL quinto texto canónico de los escritos del Nuevo Testamento, situa-

do después de los cuatro evangelios, es una obra que lleva por título
«Hechos de los Apóstoles» (en griego: Praxeis Apostolōn; en latín: Ac-
ta Apostolorum). Su introducción –«El primer libro lo dediqué, Teófilo,
a todo lo que Jesús hizo y enseñó» (Hch 1,1)– lo presenta como una
continuación del Evangelio de Lucas, como la segunda parte de la lla-
mada «doble obra lucana». Es posible que el título, «Hechos de los
Apóstoles», fuera añadido secundariamente, cuando entre este libro y
su primera parte –el Evangelio de Lucas– se introdujo, en el canon, el
Evangelio de Juan. Como es bien sabido, el título no es particularmen-
te acertado, porque esta obra no describe en modo alguno lo que les su-
cedió a los doce apóstoles. Los primeros capítulos están dominados por
la figura de Pedro y, a partir de la mitad del libro, es Pablo quien asu-
me el protagonismo, de modo que sería más apropiado hablar de los
«Hechos de Pedro y Pablo». Por lo que respecta al género literario, la
mayoría de los estudiosos aceptan la denominación de «monografía
histórica» en la tradición de la historiografía trágico-patética (diferente
de la más pragmática). Algunos suponen la influencia de novelas (cf.
Pervo), pero ciertamente este género no desempeña un papel de primer
IN T RODUCCIÓN
orden en los Hechos de los Apóstoles de Lucas.

No se puede decir lo mismo de otro grupo de escritos del cristia-
nismo primitivo, clasificados bajo el nombre de «Hechos apócrifos de
los Apóstoles». Este título implica ya alguna forma de relación con los
Hechos de los Apóstoles canónicos –o, dicho de un modo más preciso,
con los Hechos de los Apóstoles de Lucas, que posteriormente fueron
incorporados al canon– y también una comparación con este libro. Los 11
detalles de esta relación son objeto de una fuerte controversia y se han
valorado de forma diferente en cada uno de los Hechos Apócrifos. El
abanico de las posiciones de los estudiosos va desde la tesis según la
cual los Hechos Apócrifos fueron escritos en una situación de comple-
to desconocimiento e independencia de los Hechos canónicos, hasta la
suposición de quienes piensan que intentaban imitar, complementar e
incluso suprimir, este libro. Por otro lado, también conviene tener pre-
sente el Evangelio de Lucas, ya que el diseño de los Hechos Apócrifos
se parece más al de los evangelios que al de los Hechos canónicos: se
concentran en una figura central que, como Jesús, va de un lugar a otro,
predica, hace milagros y, en la mayoría de los casos, finalmente sufre
el martirio (cf. Bovon).
A continuación hemos de analizar en cada uno de los escritos la re-
lación entre los Hechos Apócrifos y los Hechos canónicos, pero aquí
debemos adelantar algunas cuestiones. En el caso de los Hechos de
Juan, por ejemplo, ciertamente es posible que su autor escribiera polé-
micamente contra los Hechos canónicos y quisiera reemplazar este li-
bro, ya que otorga la posición central a otra figura apostólica, Juan, en
vez de Pedro y Pablo. No es casual que en este libro sea Juan –no
Pablo– quien realiza una obra misionera exitosa en Éfeso.
Los representantes más destacados de este género son los cinco
Hechos Apócrifos antiguos que forman un grupo independiente (al que
podemos añadir las Pseudoclementinas, que podrían ser clasificadas
también como Hechos de Pedro). Lamentablemente, excepto los He-
chos de Tomás (y las Pseudoclementinas), sólo se han conservado frag-
mentos de estas obras. Esto hace que resulte difícil determinar su se-
cuencia cronológica y las relaciones entre ellas y, por consiguiente, no

es posible obtener una certeza absoluta en estas cuestiones. En nuestro
análisis de los textos individuales presentaremos los argumentos que
sostienen el orden que proponemos, a saber:
1. Hechos de Juan (ca. 150-160 d.C.).
2. Hechos de Pablo (ca. 170-180 d.C.).
3. Hechos de Pedro (ca. 190-200 d.C.).
4. Hechos de Andrés (ca. 200-210 d.C.).
5. Hechos de Tomás (ca. 220-240 d.C.).
Estos cinco escritos formaron –a más tardar en el siglo IV d.C.– una
colección conocida y popular entre los maniqueos. Tenemos pruebas de
la recepción de estos Hechos entre los maniqueos en un impresionante
pasaje de los «Salmos del peregrino» del Salterio Maniqueo (Allberry
12 142,17-143,9):
«Todos los apóstoles que sufrieron sus penas:
Pedro, el apóstol, que fue crucificado cabeza abajo,
cuántas torturas sufrió...
Andrés, el apóstol –prendieron fuego a su casa–,
él y sus discípulos –¡dichosos ellos!– fueron crucificados.
Los dos hijos del Zebedeo tuvieron que beber el cáliz...
Juan, el virgen, tuvo que beber también el cáliz;
estuvo catorce días encarcelado y murió de hambre.
También Santiago fue lapidado y asesinado.
Todos le arrojaron piedras para que muriera bajo aquella lluvia.
También Tomás sufrió las mismas cosas en la cruz.
Cuatro soldados lo traspasaron a la vez con la punta de su lanza.
Lo rodearon por los cuatro costados y derramaron su sangre.
Cuántos misterios realizó, e hizo muchos signos.
Pablo, el apóstol, lo atacaron hasta darle muerte...
Lo metieron en una espuerta y lo descolgaron por la muralla...
Tecla, que amaba a Dios, tuvo que entrar en el fuego.
Se hizo la señal de la cruz y saltó sobre el fuego jubilosa.
Desnuda en medio de la multitud, no sintió vergüenza alguna.
Fue arrojada a los osos, los leones la atormentaron.
Fue atada a unos toros y arrojada a las focas.
Sufrió todas estas cosas y no perdió la esperanza».
Se nombra a otras tres mujeres de los Hechos Apócrifos: Drusiana,

Maximila y Aristóbula, hasta que el texto alcanza una meta provisional
con las palabras: «Todos sufrieron, hasta el Glorioso, el apóstol Mani.
También nuestro Señor Mani tuvo que beber el cáliz» (143,15-17). Otro
texto del Salterio Maniqueo, una exposición sobre la parábola de las
vírgenes (Mateo 25,1-12) en un Salmo de Heráclides, muestra que, jun-
to a los apóstoles, también las mujeres desempeñaron un papel especial,
y en algunos casos eminente, en los Hechos Apócrifos (Allberry 192,
25-193,3; cf. Nagel):
«Tecla, que despreciaba el cuerpo, amaba a Dios.

Maximila, la creyente, avergonzó a la serpiente.
También Ifidama, su hermana, que recibió buenas noticias,
IN T RODUCCIÓN
fue encarcelada.
Aristóbula, la perseverante, es una atleta en la lucha.
Eubula, la noble, portadora de luz para otros,
conmovió el corazón del prefecto.
Una [mujer] que amaba a [su] señor es Drusiana,
enamorada de Dios,
encarcelada durante catorce días, buscando a su apóstol.
...es Migdonia en la India». 13
La lista concluye también en este caso con Mani: «Un viento del
norte que sopla sobre nosotros es nuestro Señor Mani; podemos partir
con él y avanzar hacia el país de la luz» (193,4s).
Nuestros análisis en este libro se concentrarán en los cinco Hechos
Apócrifos antiguos, cuyo eco se encuentra en los textos que acabamos
de citar, así como en las frecuentemente olvidadas Pseudoclementinas.
Siempre que resulte posible, examinaremos otros textos (en la mayoría
de los casos menos antiguos) en el contexto de las obras más antiguas.
Por ejemplo, tiene mucho sentido seguir el estudio de los Hechos de
Juan antiguos examinando los Hechos de Juan del Pseudo-Prócoro, las
Virtutes Iohannis y los Hechos de Juan en Roma. Los Hechos de Pablo
encuentran una continuación evidente en otras leyendas sobre Tecla y
Tito. Y, ciertamente, al analizar los Hechos de Pedro, estamos obliga-
dos a examinar también el Hecho de Pedro del BG 4. Se dedica un ca-
pítulo específico al único ejemplo directamente relevante del corpus de
Nag Hammadi, titulado Hechos de Pedro y los doce apóstoles. El capí-
tulo 8 ofrece una presentación sintética del resto de textos más breves
(por ejemplo, los Hechos de Bartolomé, de Mateo, de Santiago el Ma-
yor y Santiago el Menor, de Marcos, de Lucas, de Jantipa y Políxena,
etcétera). Prestaremos especial atención a los extensos Hechos de Feli-
pe, extraordinariamente interesantes tanto desde el punto de vista na-
rrativo como desde el teológico.
BIBLIOGRAFÍA
C.R.C. ALLBERRY, A Manichaean Psalm-Book.

F. BOVON, «The Synoptic Gospels and the Non-canonical Acts of the
Apostles»: HThR 81 (1988), pp. 19-26; también en ID., Studies in Early
Christianity, pp. 209-225.
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b) EL TESTIMONIO DE FOCIO
En una fecha tan tardía como finales del siglo IX d.C., el docto patriar-
ca Focio, en Bizancio, lee los cinco Hechos de los Apóstoles antiguos,
que él consideraba como una obra colectiva (Códice 114), junto con las
Pseudoclementinas, (que presenta en los Códices 112-113):
«He leído un libro titulado Viajes de los apóstoles, que incluye los
Hechos de Pedro, Juan, Andrés, Tomás y Pablo, y cuyo autor es Leu-
cio Carino, como indica la misma obra».
Es posible que el nombre del supuesto autor, Leucio Carino, estu-

viera vinculado originariamente a los Hechos de Juan, y que después,
en los círculos maniqueos, se le atribuyeran los cinco Hechos antiguos.
El patriarca no tiene nada bueno que decir sobre esta obra. Empieza cri-
ticando su estilo, que no se parece en nada al lenguaje de los evange-
lios y las cartas apostólicas, y a continuación examina la doctrina.
Merece la pena leer este pasaje in extenso, porque, de hecho, encontra-
remos la mayoría de los fenómenos descritos en él cuando analicemos
los textos más adelante. Esto plantea con toda la claridad deseable la
cuestión de cómo han de ser clasificados en la historia de las ideas y de
la teología:
«El estilo es totalmente desigual y extraño; las palabras y las construc-
IN T RODUCCIÓN
ciones, aunque a veces están cuidadas, casi siempre son comunes y tri-
lladas; no hay rastro de la expresión suave y espontánea, que es la ca-
racterística esencial del lenguaje de los Evangelios y de los apóstoles.
La obra está llena de necedades, contradicciones internas y disparates.
El autor afirma que hay un dios de los judíos, que a su juicio es malo
y cuyo siervo era Simón el Mago, y otro dios, Cristo, que a su juicio es
bueno. Lo mezcla y confunde todo y llama a ambos Padre e Hijo.
15
Afirma que en realidad Cristo nunca se hizo hombre, a no ser en
apariencia; que se apareció con frecuencia y bajo diferentes formas a
sus discípulos, como joven, como anciano, como niño; otra vez como
anciano y de nuevo como niño; unas veces más alto, otras más bajo,
y finalmente tan alto que su cabeza casi tocaba el cielo.
Inventa también muchas cosas absurdas y sin sentido sobre la
cruz, pues dice que Cristo no fue crucificado, sino que pusieron a otro
en su lugar y, por tanto, pudo reírse de quienes pensaban que lo habían
crucificado. Declara que los matrimonios legítimos son ilegales, y que
toda procreación es mala y obra del malvado. Habla neciamente sobre
el creador de los demonios. Con el estilo más ridículo e infantil cuen-
ta historias sobre resurrecciones de muertos, bueyes y otros animales.
Parece que en los Hechos de Juan apoya a los iconoclastas y ataca el
uso de imágenes. En una palabra, el libro contiene una gran cantidad
de afirmaciones infantiles e increíbles, invenciones, mentiras, neceda-
des, contradicciones internas, declaraciones sacrílegas e impías, de
modo que uno está en lo cierto cuando sostiene que es la fuente y ma-
dre de todas las herejías».
El patriarca menciona aquí toda una serie de fenómenos que, desde

su perspectiva, deben ser considerados heréticos. Encontramos, entre
otros, al «heresiarca» Simón el Mago y también (implícitamente) a
Marción, con su distinción entre el dios malo del Antiguo Testamento
y el Dios bueno de Jesucristo. La polémica de Focio ataca también un
modalismo que no distingue entre las Personas divinas; un docetismo
que atribuye a Cristo sólo la apariencia corporal y quiere evitarle la cru-
cifixión; el carácter variable de su figura (también conocido como «po-
limorfía del Redentor») y, por último, un rigorismo ascético que recha-
za incluso el matrimonio. Los textos se deleitan también en llamativos

relatos de milagros que incluyen animales que hablan.
Gran parte de lo que hemos mencionado hasta aquí se resume co-
múnmente bajo el concepto de «gnosis», un fenómeno de los primeros
siglos cristianos que incluye una devaluación de la creación y del Dios
creador, una estricta división entre el espíritu y la materia, y el rechazo
del matrimonio y la procreación. Richard Adalbert Lipsius, el gran pio-
nero de la investigación sobre los Hechos apócrifos de los Apóstoles,
pensaba que los cinco Hechos antiguos sin excepción eran obras origi-
nariamente gnósticas, que posteriormente habían sido sometidas a una
revisión para adecuarlas a la religión católica. En las últimas décadas
hemos aprendido a ser mucho más cautos en este punto, debido princi-
palmente a dos razones. En primer lugar, los estudiosos del gnosticis-
mo están descubriendo que el objeto de sus estudios se hace cada vez
16
más impreciso, y se disuelve en una pluralidad de trayectorias de desa-
rrollo diferenciadas, de tal modo que algunos han propuesto incluso que
eliminemos el concepto de «gnosis» (cf. Williams). La segunda razón
es que un análisis más preciso de cada uno de los Hechos Apócrifos
muestra que toman diferentes posturas con respecto a lo que es llama-
do comúnmente «gnosis». Esto se aplica también a partes individuales
dentro de la misma obra, como pone de manifiesto el ejemplo de los
Hechos de Juan. Y nadie cuestiona que los Hechos apócrifos de los
Apóstoles nos ofrecen una inestimable perspectiva sobre la historia de
la piedad y la teología en los siglos II y III.
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c) LA CUESTIÓN DEL GÉNERO
1. La novela antigua
Ya hemos empleado antes la palabra «novela» y ahora debemos decir
algo sobre la novela en el imperio helenístico. El término «novela» (Ro-
man, en alemán) no es antiguo; fue acuñado en la Edad Moderna como
una denominación para textos narrativos en las lenguas «románicas»
vernáculas, pero se puede aplicar también a relatos de ficción en prosa
más extensos de la antigüedad clásica. Sus orígenes podrían remontar-
se al siglo I a.C., aunque los textos relevantes se han conservado sólo en
forma fragmentaria. La edad de oro de este género literario se extiende
entre los siglos I y IV d.C. Se ha especulado mucho sobre la génesis de
este género. Lo más probable es que intervinieran diferentes factores
IN T RODUCCIÓN
que al final condujeron a una forma híbrida y heterogénea. El relato

épico de viajes, configurado según el modelo de la Odisea, fue uno de
esos factores. Los acontecimientos dramáticos, los diálogos y monólo-
gos, y el pathos se tomaron de la tragedia; y la caracterización psicoló-
gica de los protagonistas se tomó prestada de la nueva comedia. La his-
toriografía desempeñó también un papel: muchas novelas emplean
conscientemente personajes y acontecimientos históricos, y, de este 17
modo, aparentan que se trata de un relato histórico. En el caso de los
Hechos Apócrifos, debemos examinar también las biografías de gober-
nantes (cf. Ciropedia, de Jenofonte) y filósofos (cf. la Vida de Apolonio
de Tiana, de Flavio Filóstrato, o la Vida de Pitágoras, de Jámblico), que
contienen igualmente elementos novelescos (Holzberg habla aquí de
«novelas marginales»; sobre las vitae de los filósofos, véase también R.
Goulet, «Les Vies de philosophes et leur portée mystérique», en F.
Bovon et al., Les Actes apocryphes des Apôtres, 161-208). También in-
tervinieron factores sociológicos, incluido el proceso simultáneo de una
percepción más amplia del mundo y una individualización más intensa;
valoraciones específicas del matrimonio y cambios en las definiciones
de los papeles de género; y el contacto con el poder político de Roma,
que en parte era experimentado como dominación extranjera (cf.
Holzberg: «Novelas como las Efesíacas no narran un mito de salvación,
sino el mito de la autoafirmación de la cultura griega –sostenida por un
gran pasado cultural– en un mundo hostil» [60]; cf. también la explica-
ción del papel de las mujeres, que con frecuencia son más fuertes que
sus compañeros, en Haynes: «...condicionado al menos en parte por la
necesidad de afirmar un sentido casi provocativo de la superioridad he-
lénica. Las heroínas se resisten a la violación y, de este modo, los lími-
tes de la integridad cultural griega no son cuestionados» [161]).
La forma clásica de la novela griega era la novela amorosa (que
Holzberg llama «novela idealizadora»). Un joven y una joven, ambos
extraordinariamente hermosos y claramente hechos el uno para el otro,
son separados por un cruel destino y se vuelven a unir felizmente al fi-
nal, sólo después de muchas aventuras y viajes, tanto voluntarios como
involuntarios. A pesar de todas las tentaciones sexuales, preservan su

castidad y, de este modo, permanecen mutuamente fieles (aun cuando
ocasionalmente se producen «deslices» en este ámbito). Hay cinco re-
presentantes de este género que han alcanzado lo que se podría llamar
un estatus canónico. La secuencia cronológica más probable entre ellos
es la siguiente:
1. Caritón, Callírroe.
2. Jenofonte de Éfeso, Efesíacas.
3. Aquiles Tacio, Leucipo y Clitofonte.
4. Longo, Dafnis y Cloe.
5. Heliodoro, Etiópicas.
Es significativo que la leyenda cristiana de Aquiles Tacio y Helio-
doro nos cuente que, ya viejos, dieron la espalda a las necedades de su
juventud –entre las cuales se incluían sus novelas– y llegaron a ser
18
obispos cristianos. Podemos sospechar que la finalidad de tales inven-
ciones era permitir que los lectores cristianos disfrutaran del derecho
moral a una lectura «edificante» de esta clase de literatura. Esto pudo
resultar más fácil por el hecho de que las novelas incluyen no sólo el
elemento sensacionalista de «sexo y crimen», sino también una abun-
dante ración de «religión» (cf. Stark), y, concretamente, esa misteriosa
clase de religión asociada con los cultos mistéricos, servida no en la
forma de conocimiento codificado para iniciados (como argumenta
Merkelbach), sino como un semi-conocimiento atractivamente cocina-
do para el público en general.
En el ámbito de la lengua latina hubo dos obras que alcanzaron una
posición dominante comparable: El Satiricón de Petronio y Las meta-
morfosis o El asno de oro de Apuleyo. Ambas mantienen el motivo del
amor, pero aparece en forma de parodia, de modo que se podría hablar de
«novela picaresca» (Holzberg las denomina «novelas cómico-realistas»).
Ahora bien, el hecho de que Apuleyo se base en un texto griego ante-
rior (la novela El asno, que podría ser en último término una obra de
Luciano) y la existencia de fragmentos griegos con una tendencia se-
mejante, nos previene contra una clasificación demasiado exacta de es-
tos géneros en los ámbitos griego y romano, respectivamente.
Además de las obras mencionadas, se han conservado otros libros
que también pertenecen a esta literatura novelesca. Conocemos la obra
de Antonio Diógenes, Los prodigios más allá de Tule, sólo gracias a
una amplia relación de Focio y tres fragmentos papiráceos; esta novela
tiene una estructura enormemente complicada e incluye elementos utó-
picos. La novela familiar anónima Historia de Apolonio, rey de Tiro,
fue particularmente popular en la Edad Media y por ello fue ligera-
mente cristianizada en los manuscritos. Trataremos sobre ella cuando
abordemos las Pseudoclementinas. Por último, hemos de mencionar la
Novela de Alejandro, centrada en el tema de la figura histórica del con-
quistador del mundo. Esto da a la novela un barniz historiográfico, con-
firmado por el uso de materiales aparentemente documentarios, como
cartas y discursos. Pero en realidad lo que predominan son las descrip-
ciones de viajes fantásticos y experiencias maravillosas. La Novela de
IN T RODUCCIÓN
Alejandro se encuentra en diferentes versiones en los manuscritos. Los

investigadores tienen que editarlos por separado, ya que no se pueden
ensamblar para formar una obra unificada. Esto pone claramente de
manifiesto que las obras de este género podían estar sujetas a constan-
tes modificaciones y que su aspecto podía cambiar entre una «presen-
tación» oral o escrita y la siguiente. Hemos de tener presente esta posi-
bilidad cuando examinamos los Hechos Apócrifos.
19
Al valorar la posibilidad de una recepción cristiana de este género,
es significativo saber que tenemos al menos un ejemplo judío de tal
adaptación, a saber, la novela de conversión José y Asenet, escrita, pro-
bablemente, a más tardar a principios del siglo II d.C. en el judaísmo
helenístico de la diáspora de Egipto. Sobre la base de Gn 41,45.50 (cf.
46,20), esta novela describe la historia de amor de los dos protagonis-
tas. Es posible que aquí, como en otros muchos casos, el judaísmo he-
lenístico sirviera de puente entre el mundo pagano y el cristianismo; de-
beríamos tener también presentes los rasgos novelescos en los libros de
Ester, Judit y Tobías (cf. Wills).
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20
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2. La adaptación cristiana
Sobre la base de la obra pionera de Erwin Rohde, Ernst von Dobschütz
fue probablemente el primero que buscó novelas en la literatura cristia-
na primitiva. En 1902, las descubrió en los Hechos apócrifos de los
Apóstoles. Después de los amplios trabajos preliminares de Friedrich
Pfister (en NTApo2, 163-169), entre otros, Rosa Söder presentó un es-
tudio global de este tema en la tesis doctoral que escribió bajo la direc-
ción de los profesores Martin y Pfister en Würzburg. Ella empieza iden-
tificando cinco elementos «que constituyen la esencia de la novela en
la literatura griega: (1) el elemento de la itinerancia; (2) el elemento
aretalógico; (3) el elemento de lo maravilloso; (4) el elemento tenden-
cioso –de tipo religioso, filosófico, político y ético–; (5) el elemento
erótico, que, no obstante, no alcanza su plena elaboración hasta la apa-
rición de la novela sofística» (3s).
Después investiga la presencia de estos motivos en los Hechos apó-
crifos de los Apóstoles (aun cuando no distingue suficientemente entre
cada uno de los Hechos). Algunos de estos apóstoles están, en efecto,
viajando continuamente, y sus viajes incluyen travesías por el mar con
tempestades y naufragios (motivo 1). El elemento aretalógico (motivo
2) está ejemplificado sobre todo en los milagros realizados por los
apóstoles, su omnisciencia, su don de predecir el futuro y su salvación
de situaciones peligrosas. Precisamente este elemento no está muy de-
sarrollado en las novelas, tal como ella admite en la página 185: «El
elemento aretalógico está casi completamente ausente en la novela».
Esto lleva a Söder a apelar a las categorías, un tanto vagas, de «haza-
ñas de hombres famosos» y «vitae y aretalogías de los filósofos» (74s).
Ella encuentra el elemento de lo maravilloso («teratología», motivo 3)
en la descripción de pueblos fabulosos, antropófagos, plantas maravi-
llosas, animales que hablan y fenómenos naturales. Los paralelos más
próximos se encuentran en la Novela de Alejandro. Un elemento ten-
dencioso (motivo 4) en las novelas sería, por ejemplo, la propagación
del matrimonio monógamo como estructura social fundamental, reali-
zada en el «final feliz» estereotipado. En los Hechos Apócrifos, el ele-
mento tendencioso correspondiente es la predicación misionera cristia-
IN T RODUCCIÓN
na y la propagación de la fe en un sentido general; más específicamen-

te, tenemos también la exhortación a practicar el ascetismo, que con-
duce al motivo 5, es decir, el erotismo. Uno podría sorprenderse de que
el elemento erótico, que desempeña un papel central en las novelas,
tenga cabida en los Hechos Apócrifos, pero en éstos aparece en forma
invertida (y, a veces, incluso pervertida). Aparece invertido cuando se
impide generalmente la vida matrimonial y se sabotea mediante la exi- 21
gencia de vivir en castidad, mientras que, en lugar de una relación eró-
tica, hay una estrecha relación espiritual entre el apóstol y determina-
das mujeres, una relación que se expresa con los gestos y el lenguaje
del amor. Por lo que respecta a las perversiones, aquí puede bastar la
mención del intento de necrofilia en los Hechos de Juan y la forma en
que son tratados los toros en los Hechos de Tecla (véase infra).
Söder menciona otros motivos individuales: la venta de esclavos, la
persecución, la multitud, la ayuda en el momento de máximo peligro,
así como también oráculos, sueños y órdenes divinas (para un examen
crítico y una reconfiguración parcial del catálogo de motivos de Söder,
cf. Ehlen 81-90). Sobre la base de sus observaciones, no obstante, lle-
ga a una sorprendente conclusión: en efecto, se puede afirmar que es-
tos Hechos Apócrifos son relatos novelescos, pero su modelo no es la
novela grecorromana. Ella define más bien los Hechos Apócrifos como
«el testimonio literario, que recibe una forma fija según el espíritu cris-
tiano, de antiguos relatos de aventuras, hechos milagrosos y amoríos de
grandes personajes, que estaban vivos en la memoria popular» (187;
las cursivas son suyas). Aun cuando no lo afirma explícitamente, es in-
dudable que se nos invita a suponer que este material fue incorporado
también en las novelas, y que ésta es la explicación de las semejanzas
entre los Hechos y esta literatura no cristiana. Söder coincide de este
modo con su maestro, Pfister, en retrotraer la cuestión un decisivo pa-
so atrás, aunque no ha demostrado realmente la necesidad de hacerlo.
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grafía).
22
R. SÖDER, Die apokryphen Apostelgeschichten.
3. Conclusiones
En este punto, la investigación posterior ha ido con razón más allá de
Söder y ha formulado juicios como éste: «Los Hechos apócrifos de los
Apóstoles pertenecen, sin duda, dentro de la historia de la literatura, al
contexto de la novela antigua» (Vielhauer 715 [trad. cast., p. 745]; las
cursivas son suyas). Todas las observaciones de Söder y otros investi-
gadores aproximan «los Hechos Apócrifos de tal modo al género de la
novela amorosa helenística, que es prácticamente imposible entender-
los si no es como variantes cristianas de ese género» (Plümacher 63).
«De hecho, la intertextualidad de los Hechos apócrifos de los Apóstoles
con la novela no se puede poner en duda si observamos la acumulación
de motivos similares, tal como los reúne Söder: naufragio, bandidos,
personas vendidas como esclavas, jóvenes llevadas a burdeles, multitu-
des rebeldes, viajes a través del imperio, ideas de suicidio, envíos de
mensajes, corrupción de siervos, pruebas, encierros en tumbas, viajes in-
terminables y parejas amorosas (platónicas o no platónicas)» (Bremmer
164). Deberíamos mencionar además el hecho de que las novelas pue-
den aparecer también con un barniz historiográfico, y que el texto de al-
gunas novelas era fluido, de modo que su transmisión podía tomar la
forma de variantes muy independientes.
No se plantean problemas cronológicos serios cuando se define de
este modo la relación entre las novelas y los Hechos Apócrifos. Por
ejemplo, la fecha más tardía para los fragmentos de la novela de Ninos
es comienzos del siglo I d.C., o tal vez incluso finales del siglo I a.C.;
se ha sugerido una datación similar para Callírroe, de Caritón. Esto sig-
nifica que los Hechos Apócrifos fueron compuestos en un periodo en
que varias novelas habían conseguido ya un amplio público, que incluía
a muchas mujeres (cf. Egger, Johne).
Por consiguiente, no hay razón para rechazar la idea según la cual
al menos alguno de los autores de los Hechos apócrifos de los Apósto-
les (y las Pseudoclementinas) conoció una o más novelas, y encontró
en ellas inspiración para los motivos y la estructura narrativa de su pro-
pia obra –y, de esta manera, se convirtió en un modelo para otros suce-
sores e imitadores–. (Para un examen crítico de la propuesta de inver-
IN T RODUCCIÓN
tir la relación de dependencia y postular una influencia de los Hechos

Apócrifos sobre las novelas –posición a la que se inclinan Bowersock
y Price–, cf. Klauck, con la bibliografía citada allí). No se puede negar
que esta adaptación conllevó la creación de algo nuevo; continuidad y
renovación suelen ir de la mano en la historia de un género literario y,
de hecho, son un fenómeno bastante normal. Otros factores implicados
en la composición de los Hechos Apócrifos son los datos disponibles en 23
las comunidades cristianas; por ejemplo, las tradiciones sobre Jesús en
los Evangelios, posiblemente la obra de los Hechos de los Apóstoles de
Lucas (posteriormente incluida en el canon), tradiciones individuales
sobre los apóstoles y personas como Tecla, y también otras tradiciones
comunitarias, como, por ejemplo, himnos y oraciones.
En este libro he presentado coherentemente los cinco Hechos anti-
guos como un grupo. De hecho, es difícil evitarlo, pero no debemos ol-
vidar que cada una de estas obras tiene su propio perfil literario y teo-
lógico. Un objetivo importante en el estudio relativamente detallado de
cada una de ellas en este libro consiste en equilibrar el tratamiento ge-
neral prestando mayor atención a sus características específicas.
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a) DATOS FUNDAMENTALES
LOS testimonios seguros más antiguos de la existencia de los Hechos

de Juan (HchJn) son el uso que se hace de ellos en el Salterio Maniqueo
hacia finales del siglo III y su inclusión por Eusebio, junto con otros
Hechos de los Apóstoles, entre los escritos heréticos (Hist. Eccl.
3,25,6). Los posibles vínculos con otros textos y autores más antiguos
(el Apócrifo de Juan; Clemente de Alejandría; los otros Hechos Apócri-
fos) siguen siendo objeto de debate. En Occidente, Agustín cita algunas
líneas del himno con danza de HchJn 94-96 en una carta (Ep. 237,5-9).
Un giro decisivo tuvo lugar en el Concilio II de Nicea en 787, en el con-
texto de la controversia iconoclasta. El concilio ofrece una cita literal

de los §§ 27s, 93-95, y 97s, con el fin de demostrar el carácter herético
de estos pasajes y condenarlos a las llamas.
Las dudas sobre la ortodoxia de los Hechos de Juan son probable-
mente el principal motivo por el que este escrito no se ha conservado
íntegramente. El texto griego (o la traducción a una lengua moderna)
que encontramos en nuestras ediciones es un texto heterogéneo que se
formó a partir de varias fuentes y que presenta algunas lagunas. La es-
tructura fundamental está formada por los §§ 18-36, 37-55, 58-86 y
106-115 (hay que postular una laguna entre el § 36 y el § 37). Estos pa-
sajes estaban incluidos en algunos manuscritos junto con los posterio-
res Hechos de Juan del Pseudo-Prócoro (véase infra). Pero el pasaje fi-
nal, HchJn 106-115, con el discurso de despedida y la muerte del após-
tol, se transmitió también independientemente, ya que se podía usar co-
mo lectura en las fiestas y memorias de san Juan; y también se tradujo
26
a varias lenguas orientales. En los §§ 56-57 (véase infra) se ofrecen dos
episodios de otras recensiones de los Hechos de Juan del Pseudo-
Prócoro. La sección numerada como §§ 87-105 se conserva sólo en un
manuscrito, el C (que data de 1319). Éste es un relato de Juan en pri-
mera persona, donde rememora el periodo prepascual y la pasión de
Jesús. Por lo que respecta al género, podría ser considerado como un
«Evangelio» o una «proclamación del Evangelio». Los estudiosos de-
baten si está correctamente situado entre el § 86 y el § 106 de la es-
tructura fundamental, o si la laguna entre el § 36 y el § 37 sería un lu-
gar más apropiado, pero es indudable que pertenece originalmente a los
Hechos de Juan, ya que el Concilio II de Nicea (véase supra) cita ex-
tractos de este pasaje.
A la vista de la cuestión textual, podemos preguntarnos qué parte de
los HchJn originales sobrevive y qué parte se ha perdido, Según la lla-
mada Esticometría de Nicéforo, sumaba un total de 2.500 stichoi. Un
stichos corresponde aproximadamente a la longitud de un hexámetro.
El texto conservado suma aproximadamente 1.700 stichoi. Por consi-
guiente, si Nicéforo está en lo cierto, podemos pensar que se han con-
servado dos terceras partes del texto (cf. Junod y Kaestli 71). Más ade-
lante, cuando presentemos el texto, analizaremos de un modo más de-
tallado la reconstrucción de la secuencia narrativa y las lagunas.
Hemos de volver a la sección HchJn 87-105, que se distingue del
resto de la obra no sólo por una transmisión aislada y las características
de un género diferente, sino también por dos pasajes –el himno con
danza en los §§ 94-96 y la revelación de la cruz de luz en los §§ 97-
102– con una teología que debe ser considerada gnóstica. Este veredic-
to no se puede aplicar al resto del relato (excepto el § 109, que tal vez
debería situarse después del § 102). Junod y Kaestli sostienen que los
§§ 94-102 y 109 son una interpolación de un autor posterior, un cuerpo
extraño introducido en un texto ya completo de los HchJn. Un modelo
alternativo (cf. Schäferdiek, Lallemann) consideraría un solo autor que
habría conocido tradiciones de diferente origen, incluidas las partes con
DE JUAN »
un colorido gnóstico, y que las habría combinado para formar una obra
con un mensaje unificado. Tendremos presente esta cuestión y volvere-
mos a abordarla al final del capítulo.
« HECHOS
De los §§ 87-105 se deduce claramente que el autor conocía los

Evangelios sinópticos (o al menos uno de ellos) y el Evangelio de Juan.
Por ejemplo, el § 88 contiene una alusión obvia al relato de la llamada
LOS
de los discípulos (Mc 1,16-20 par), y el § 90 presupone la tradición si-

nóptica de la transfiguración de Jesús. En los §§ 94-102, el autor no só-
lo emplea numerosas imágenes, metáforas y conceptos joánicos, sino
27
que también emprende una corrección directa del relato joánico de la
pasión, como veremos. Esto muestra también que el hecho de que los
sinópticos y el Evangelio de Juan fueran conocidos, no significa, ni
mucho menos, que éstos fueran recibidos como canónicos o que fueran
considerados como autoritativos: de hecho, sucede lo contrario.
Cuando se admite esto, uno se siente más inclinado a reconocer la
posibilidad de que el autor se basara también en los Hechos de los
Apóstoles de Lucas. Un argumento a favor de esto es la sorprendente
transición de la tercera persona del singular que el autor emplea en la
narración a la primera persona del plural («nosotros») en el relato fue-
ra del discurso directo (cf. los §§ 18s, 56, 60s, 72s, 110s). El único pa-
ralelo de ello se encuentra en la obra lucana (Lallemann 74-98).
No tenemos datos externos que nos ayuden a determinar el origen
y la antigüedad de los Hechos de Juan; dependemos por completo de
los datos internos. Basándose en varias consideraciones e indicaciones,
Junod y Kaestli sugieren que la narración principal (sin la parte gnósti-
ca) fue compuesta en Egipto; pero, como sucede con frecuencia en ta-
les casos, esas indicaciones no se pueden considerar probatorias. (En
particular, el argumento basado en el empleo de la rara expresión grie-
ga dikrossion, «camisón», en los §§ 71, 74, 80, y 111, no resulta con-
vincente). Un argumento en favor de Siria (Schäferdiek) es el uso del
término aroubaton, «día de preparación», para el día de la crucifixión
en el § 97, ya que no está atestiguado en griego como nombre de un día
de la semana, sino que se toma prestado del siríaco. Se excluye Éfeso,
porque el autor no muestra familiaridad con las condiciones locales
y comete importantes errores. (H. Engelmann ha presentado contra-
argumentos en «Ephesus und die Johannesakten»: ZPE 103 [1994]

297-302, pero no es totalmente convincente). No obstante, esto no quie-
re decir que Asia Menor sea imposible en principio. El enfrentamiento
consciente del autor con la tradición joánica eclesiástica, que estaba
centrada en Éfeso, podía ciertamente ser un argumento a favor de un
origen de los HchJn en algún lugar de Asia Menor (Lallemann [265] su-
giere Esmirna, perenne rival de Éfeso; cf. HchJn 37, 55, etcétera).
La tradición joánica efesina es atestiguada ya en sus líneas genera-
les por Ireneo de Lyon hacia el año 180, y su formación podría remon-
tarse perfectamente dos o tres décadas antes de esa fecha, sin entrar en
conflicto con los datos diferenciados de Papías y Polícrates. La cristolo-
gía de los Hechos de Juan muestra elementos que producen la impresión
de una gran antigüedad, a saber: la polimorfía del Redentor y una pecu-
liar doctrina de su única naturaleza (véase infra). Aun cuando hay pun-
tos de contacto entre la sección con colorido gnóstico y la versión orien-
28
tal del valentinianismo, también parece que es anterior a la elaboración
de los grandes sistemas gnósticos. Hay pocas huellas de una estructura
eclesial, o de una liturgia, desarrolladas. La cena del Señor se celebra
normalmente sólo con pan y encontramos una imposición de manos, pe-
ro el bautismo no se menciona nunca (excepto una interpolación tardía
en el § 57). Creo que la mejor datación para los HchJn en la forma en
que este texto ha llegado hasta nosotros es hacia los años 150-160.
b) CONTENIDO
El texto continuo de los HchJn empieza con el § 18. En su edición del

texto griego, que durante mucho tiempo ha servido de referencia,
Bonnet, que es también responsable de la división en párrafos, situó dos
textos procedentes de otros contextos de transmisión antes de lo que
quedaba de los antiguos HchJn: en los §§ 1-14 imprimió dos recensio-
nes de un pasaje de los posteriores Hechos de Juan, que tiene lugar en
Roma (véase infra), y en los §§ 14(sic)-17 situó un intermezzo que se
encuentra en manuscritos que contienen los más recientes Hechos de
Juan del Pseudo-Prócoro, donde forma una transición entre la estancia
de Juan en Patmos y la escena de la muerte del apóstol, que se toma
prestada de los HchJn y acontece en Éfeso.
El comienzo original de los HchJn se ha perdido, y sólo podemos
especular acerca de lo que precedía al viaje de Mileto a Éfeso: quizá
una autopresentación del autor (Leucio); acontecimientos de los prime-
ros años del apóstol, rememorados en HchJn 113, especialmente la
frustración de sus planes de matrimonio; la división de los territorios de
misión entre los apóstoles en Jerusalén y el comienzo de sus viajes, que
en el caso de Juan (como han sugerido los estudiosos) incluyó un nau-
fragio; o sencillamente el final de su exilio en Patmos (Lallemann 16).
No conocemos la respuesta. Pero es probable que el pasaje que falta no
fuera muy largo (aun cuando los §§ 1-17, establecidos por Bonnet, na-
DE JUAN »
turalmente no nos dan indicaciones relevantes) y, en todo caso, debió

introducir los personajes que acompañaban al apóstol en el § 18: De-
mónico, Aristodemo, Cleobio y la esposa de Marcelo.
« HECHOS
1. La primera estancia en Éfeso (HchJn 18-55)

LOS
El texto conservado de los HchJn empieza en el § 18 con el viaje del

apóstol y sus compañeros de Mileto a Éfeso, motivado por una visión.
Después de «recorrer unas cuatro millas, se escuchó una voz del cielo», 29
audible por todos nosotros (!): «Juan, en Éfeso vas a dar a tu Señor la
gloria...». Esto sucede inmediatamente después, mediante un doble mi-
lagro que oscila de una extraña manera entre la sanación de una enfer-
medad que amenaza la vida y una resurrección.
– Cleopatra y Licomedes
«Cuando nos acercábamos a la ciudad» (§ 19), Licomedes, el stratēgos
(«estratego», es decir, un alto dignatario) de Éfeso, sale al encuentro
de los viajeros. Su esposa Cleopatra ha yacido enferma de muerte du-
rante siete días, casi sin respirar. Pero «alguien» no identificado ha
prometido a Nicomedes que Juan llegará para rescatarla y «resucitar-
la» o «devolverle la salud» (se alude al motivo de una doble visión, co-
mo en Hch 10). Licomedes pronuncia una lamentación, impresionan-
te desde el punto de vista retórico, en la que expresa la intención de
suicidarse (20), antes de caer y morir –después de escuchar los repro-
ches del apóstol (21).
Juan ve los dos cadáveres como obra del adversario (21: «¡Oh nue-
va intriga urdida contra mí!») y dirige una apremiante oración a Cristo
como médico «que sana gratis» (cf. Hch 3,20): «Pues tú mismo, oh
Cristo, dijiste: “Pedid y se os dará”» (22; cf. Mt 7,7 par). Después se
acerca a Cleopatra y le ordena en nombre del Señor: «Levántate y no
sirvas de pretexto a muchos que desean no creer, ni seas causa de aflic-
ción para las almas que esperan y podrían salvarse» (23).
Cuando vuelve a la vida, Cleopatra pregunta en primer lugar por su
marido y ve cómo su fe es puesta a prueba de inmediato, cuando el

apóstol la lleva a su dormitorio y ella contempla a su marido muerto.
Aun cuando pierde la voz, llora y cierra los ojos, centra toda su aten-
ción en el apóstol, que le da la orden de decir en alta voz a su marido:
«¡Levántate y glorifica el nombre de Dios, porque da los muertos a los
muertos!» (24; cf. Mt 8,22 par). De este modo, la propia Cleopatra des-
pierta a su marido de la muerte. Gracias a sus insistentes súplicas, am-
bos persuaden al apóstol para que permanezca en su casa, con el fin de
poder profundizar su esperanza en Dios (25). Esta petición, junto con
numerosos discursos de este largo relato de milagro, indica que la do-
ble resurrección está destinada también a ser interpretada simbólica-
mente como un signo de conversión interior a una nueva vida, es decir,
como un acontecimiento espiritual que puede afectar a otras personas
incluso sin una intervención directa del apóstol.
30
– El apóstol y su retrato
Licomedes persuade a un amigo pintor para que pinte un retrato del
apóstol mientras predica a una gran multitud, sin que éste se percate de
ello (26). No obstante, Juan observa que Licomedes se retira a menudo
solo a su dormitorio, y decide investigar por qué lo hace. Entonces en-
cuentra «la imagen coronada de un anciano, con velas y un altar delan-
te de ella», y piensa que es la pintura de un dios pagano (27). Licome-
des se defiende con un argumento que refleja un elemento importante
de la estructura social de la antigüedad clásica, a saber, el culto a los be-
nefactores: «Si, además de Dios, se nos permite llamar dioses a nues-
tros benefactores, entonces es a ti, padre, que estás pintado en ese cua-
dro, a quien corono, amo y doy culto...» (27).
En esta ocasión, el apóstol ve por primera vez su reflejo en un es-
pejo, y se siente obligado a admitir la semejanza con el retrato. Pero al
punto desprecia la pintura, porque capta sólo su apariencia carnal (28),
«la pintura muerta de lo que está muerto» (29). Lo que importa es una
imagen auténtica del alma, pintada con colores proporcionados por
Jesús, «que nos pinta a todos para sí mismo». Estos colores son, por
ejemplo, «la fe en Dios, conocimiento, el temor de Dios, el amor, la co-
munidad, la mansedumbre...» (29). Hay que destacar que el contenido
central de este relato es próximo a un episodio semejante de la vita del
filósofo neoplatónico Plotino (en Porfirio, Vida de Plotino 1).
– Las ancianas
Desde el § 30 se dispone cuidadosamente la escena para otra curación
masiva, que es una obra de amor. A Vero, uno de los hermanos servi-
dores («diáconos»), se le ordena que reúna en el teatro a las ancianas de
más de sesenta años de edad de toda la ciudad de Éfeso. Cuando llegan
al teatro, se descubre que sólo cuatro de ellas están sanas; todas las de-
más sufren diferentes enfermedades. Muchos espectadores se reúnen,
incluido el procónsul y otro dignatario, un «primer stratēgos» de la ciu-
DE JUAN »
dad llamado Andrónico, que asume el papel del incrédulo: el apóstol

«tiene que entrar desnudo en el teatro, sin llevar nada en las manos; que
no pronuncie ese nombre mágico al que recurre según he oído» (31).
« HECHOS
La escena es teatral (en el sentido literal de la palabra) y corres-

ponde a una «teatralización» general de la vida pública en ese periodo
histórico. El apóstol aprovecha la circunstancia para pronunciar un gran
LOS
discurso. Ha llegado a Éfeso para proclamar a Jesucristo, y es evidente

que era la primera vez que tal anuncio tenía lugar en la ciudad (33). Su
predicación incluye la crítica social (los pobres y los ricos, en el § 34)
31
y la crítica moral (adulterio, avaricia, ira y embriaguez, en el § 35). Y
concluye con un verdadero catálogo de vicios (36).
Lamentablemente, el texto se interrumpe en este punto. La curación
propiamente dicha se menciona sumariamente en una breve frase, que
pretende colmar la laguna. El pasaje perdido debió narrar la conversión
de Andrónico, así como la de su mujer Drusiana, de quienes se hablará
más adelante.
– La destrucción del templo de Artemisa

Después de esta laguna, continuamos con el § 37 (aun cuando tenemos
presente que la proclamación del Evangelio en los §§ 87-105, de la que
trataremos más adelante, pudo preceder originariamente al § 37). Juan
hace su siguiente aparición importante en la fiesta del nacimiento de
Artemisa, la diosa de la ciudad, pero pone en riesgo su vida de manera
consciente. Siendo la única persona vestida de negro en medio de una
muchedumbre con vestidos de fiesta (es decir, blancos), instala un po-
dio en el recinto del templo e invita a los presentes a un duelo en la ora-
ción: ellos tienen que pedir a Artemisa para que él muera; y él rogará a
su Dios y todos ellos morirán por su incredulidad (39). La multitud es-
tá familiarizada con el poder de Juan y le suplican que no ponga en
práctica su amenaza. Él acepta su petición y limita su amenaza a la dio-
sa y su culto. Mientras Juan está orando, el altar queda hecho añicos,
todas las ofrendas votivas caen al suelo y la mitad del templo se de-
rrumba, matando a un sacerdote de Artemisa. Esto lleva a la muche-
dumbre a exclamar: «Hay un único Dios, el de Juan» (42). El apóstol
pregunta, casi con desprecio: «¿Dónde está el poder de la divinidad?

¿Dónde están los sacrificios? ¿Dónde su aniversario? ¿Dónde sus fies-
tas? ¿Dónde sus coronas? ¿Dónde la abundante magia y su hermana, la
alquimia?» (43).
Los presentes derriban con sus propias manos las partes del templo
que aún se mantienen en pie y se declaran dispuestos a convertirse (44).
Para «apartar[los] de la leche» y «establecer[los] sobre una roca firme»
(45; cf. 1 Co 3,2.10s), el apóstol se queda con ellos durante algún tiem-
po, posponiendo el viaje que tenía programado a Esmirna y otras ciu-
dades (que podrían ser las siete ciudades de Ap 2-3).
Como una especie de contraste con el culto de Artemisa, a la sazón
obsoleto, Juan celebra una liturgia en la casa de Andrónico (véase su-
pra), que consiste en un sermón, una oración, una acción de gracias
(eucaristía), y una imposición de manos (46). También está presente un
pariente del difunto sacerdote de Artemisa, que previamente ha puesto
32
el cadáver de éste delante de la puerta. El apóstol, que está inspirado
por el Espíritu, lo sabe e invita al joven a resucitar al muerto con estas
palabras: «Juan, el siervo de Dios, te dice: “¡Levántate!”». Esto sucede,
pero es sólo un primer paso: el apóstol explica que el varón que ha re-
sucitado no vive aún realmente, ya que no ha alcanzado todavía la vida
verdadera (47). El que fuera sacerdote de Artemisa comprende la ex-
hortación, se convierte y se une al apóstol.
Hemos de observar que este episodio toma prestados motivos de 1
R 18 (Elías y los sacerdotes de Baal) y Dn 14,1-22 (Daniel y los sacer-
dotes de Bel). Presupone sólo un conocimiento general de las formas de
culto en el templo y no revela ningún conocimiento local específico de
Éfeso.
– Adulterio con dramáticas consecuencias

Después de recibir instrucciones en un sueño, el apóstol se dirige al día
siguiente a la escena de un crimen fuera de la ciudad. Un campesino tie-
ne una relación adúltera con la esposa de uno de sus colegas. Cuando
su anciano padre se lo reprocha, el hijo lo golpea con tanta violencia
que lo mata (en el texto del § 48 leemos únicamente: «Lo dejó sin ha-
bla», pero cf. Caritón, Callírroe 1,4,12-5,1). El joven reconoce que ha
echado a perder su propia vida y sale corriendo, armado con una hoz.
Cuando el apóstol lo detiene y le pide cuentas, el joven le dice lo que
planeaba hacer: quería matar a la mujer, después a su marido y, por úl-
timo, a sí mismo, «porque yo no podía soportar que su marido viera có-
mo me ejecutaban» (49; esta reacción se enmarca dentro de los pará-
metros de «honor, desgracia y vergüenza»). Pero él promete no realizar
su plan, si Juan devuelve la vida a su padre.
Esta vez es Juan en persona quien resucita al padre. En un primer
momento, el anciano no se siente en modo alguno feliz. El joven se cas-
tra con la hoz, se dirige corriendo a la casa de la mujer y arroja sus ge-
nitales –la causa de toda su desgracia– ante ella (53). Pero el apóstol no
DE JUAN »
aprueba en absoluto esta drástica acción, ya que, a su juicio, ha sido ins-

pirada, al igual que el asesinato de su padre, por el diablo. Lo que cuen-
ta no son los instrumentos u órganos, sino la disposición interior, las
« HECHOS
«fuentes ocultas» (54) dentro de la persona humana. Esto contradice la

falsa interpretación de Mt 19,12 –que pudo estar de moda entre algunos
LOS
grupos de ascetas cristianos radicales– como una exhortación a una

autocastración literal.
El joven muestra un completo arrepentimiento y busca la compañía
del apóstol. En el § 55, algunos emisarios de Esmirna dirigen a Juan un
33
mensaje de reproche, apelando «al Dios sin envidia» (cf. Plümacher,
«ActJoh 55»), y esto recuerda al apóstol que ha llegado el momento de
emprender el viaje que había planeado. (Sobre la rivalidad entre Éfeso
y Esmirna, que vislumbramos aquí, y para una comparación entre la iti-
nerancia apostólica y los viajes de un procónsul para presidir las sesio-
nes de los tribunales, cf. Plümacher, «Missionsreise»).
BIBLIOGRAFÍA
E. PLÜMACHER, «Apostolische Missionsreise und statthalterische Assisetour –
Eine Interpretation von Acta Johannis c.37.45 und 55», en ID., Geschichte
und Geschichten, pp. 207-228.
E. PLÜMACHER, «Der Theos aphthonos in Acta Johannis 55 und sein historis-
cher Kontext», en ID., Geschichte und Geschichten, pp. 229-273.
2. Intermezzos (HchJn 56-61)

Después del § 55, hemos de suponer una vez más una amplia laguna en
el texto que ha llegado hasta nosotros, porque el apóstol aparece de
nuevo en su viaje de regreso a Éfeso ya en los §§ 58-59; según algunos
manuscritos, procedente de Laodicea (cf. Ap 3,14-22). Entre los com-
pañeros de viaje mencionados en el § 59, no habíamos oído nada toda-
vía acerca de Aristóbula –que había perdido a su marido Tértulo–, Aris-
tipo, Jenofonte y la «casta prostituta». Es probable que hubieran sido
presentados en la parte del relato de viaje que se ha perdido. Sólo po-

demos especular acerca de las crisis en las relaciones y las experiencias
de conversión que están en el trasfondo, con la posible excepción de
Aristóbula. El Salterio Maniqueo nos dice que luchó por su pureza
(Allberry 143,13s), probablemente negándose a tener relaciones sexua-
les con su marido.
– ¿Una perdiz o los hijos de Antípatro?

Las ediciones presentan dos relatos breves como los §§ 56-57 (ambos
están impresos en la edición inglesa en Elliott 326s). Bonnet 178s, y
NTApo4 II, 164s, lo siguen, e insertan aquí el episodio de la perdiz de
un manuscrito del Pseudo-Prócoro. Juan se distrae con una perdiz que
se acerca hasta él y juega en el polvo. Un sacerdote lo amonesta, pero
el apóstol le responde que este disfrute inofensivo es mucho más pre-
ferible que los desgraciados y malvados actos del sacerdote. Juan inter-
34
preta la perdiz como el alma del sacerdote. Parece que este episodio cir-
culó independientemente; en sus Conlationes, el escritor monástico Juan
Casiano lo narra de un modo un tanto diferente (24,21): Juan acaricia a
una perdiz y un cazador que pasa se burla de él por perder el tiempo de
esa manera. Juan le explica que él, como cazador, no lleva el arco ten-
sado al máximo continuamente, porque perdería su tensión. Del mismo
modo, el espíritu necesita «relajación» de cuando en cuando.
Junod y Kaestli 238-243, y NTApol5/6 II, 176s, prefieren insertar
aquí «la curación de los hijos de Antípatro», que se encuentra en otros
dos manuscritos de Athos y Sinaí. Este episodio se sitúa en Esmirna.
Antípatro, uno de los dignatarios de la ciudad, promete que dará al
apóstol diez mil monedas de oro, si puede expulsar de sus hijos, que son
mellizos y tienen a la sazón 34 años, los terribles demonios que los
atormentan. El apóstol demuestra que es un médico experto, pero, co-
mo su Maestro, no está dispuesto a aceptar ningún pago en dinero. En
cambio, pide las almas de aquellos a quienes ha sanado. Antípatro tie-
ne que dar las monedas a los necesitados. Es indudable que nos encon-
tramos ante una polémica contra los médicos hambrientos de dinero y
los excesivamente costosos cultos de sanación.
– Las chinches obedientes

Con los §§ 60-61, volvemos a los principales testigos textuales de am-
plias secciones de los HchJn, y encontramos un episodio mucho más
enigmático que lo que parece a primera vista. Es introducido como un
paignion, es decir, «una pieza cómica, una obra jovial, una pequeña bro-
ma, un ligero intermezzo», y está escrito en primera persona del plural
(y, en una ocasión, en primera persona del singular). En una posada so-
litaria, los compañeros de Juan ceden a éste generosamente la única ca-
ma disponible, mientras ellos duermen en el suelo. Pero la cama está re-
pleta de innumerables chinches. A medianoche, cuando las chinches mo-
lestan excesivamente al apóstol, él les ordena que salgan de allí y se ale-
DE JUAN »
jen de «los siervos de Dios». Por la mañana, el narrador y los demás her-
manos ven una gran cantidad de chinches esperando pacientemente a la
puerta de la habitación. Cuando el apóstol se levanta y observa que es-
« HECHOS
tán esperando, les permite volver a su lugar y las chinches se apresuran

a hacerlo en cuanto el apóstol se retira de la cama. Entonces Juan for-
mula la moraleja que se desprende de la historia: «Estos bichitos han
LOS
oído la voz de un hombre, se han quedado quietos y han obedecido.

Nosotros, en cambio, cuando oímos la voz de Dios, transgredimos irres-
ponsablemente sus mandamientos. ¿Hasta cuándo?».
35
¿Es ésta toda la enseñanza de la historia? Es posible que no. En pri-
mer lugar, merece la pena observar que también en otras tradiciones no
cristianas circulaban relatos semejantes sobre animales –se habla de
grillos y ranas que permiten al exhausto héroe descansar y, para ello,
guardan silencio; o de las moscas que se alejan de las moradas huma-
nas durante el periodo de los juegos olímpicos o de las fiestas de
Apolo–. La leyenda nos cuenta que los animales obedecían las órdenes
de Pitágoras (para las referencias individuales, cf. Junod y Kaestli 535-
538). Además, podría haber en el texto un juego de palabras que daría
al episodio un ligero toque erótico: la palabra griega para «chinche»
(koris) es muy parecida a la palabra para «muchacha» (korē). De acuer-
do con ello, cuando el apóstol se dirige a las chinches (a las que de he-
cho llama korai, «muchachas», según el manuscrito M), estaría seña-
lando que las mujeres deben permanecer lejos de su cama. Y la litera-
tura clásica tiene un género literario menor llamado paraklausithyron,
el lamento de un amante despreciado ante la puerta cerrada (cf. Burck,
Copley). Por último, la expresión «se han quedado quietos», aplicada a
las chinches, tiene un sentido especial: en otros contextos se utiliza el
mismo verbo para describir un estilo de vida cristiano ascético caracte-
rizado por la templanza (cf. la conclusión del § 54).
BIBLIOGRAFÍA
E. BURCK, «Das Paraklausithyron. Die Entwicklungsgeschichte eines Motivs
der antiken Liebesdichtung», en ID., Vom Menschenbild in der römischen
Literatur. Ausgewählte Schriften, Heidelberg 1966, pp. 244-256.
F.O. COPLEY, Exclusus Amator: A Study in Latin Love Poetry (Philological

Monographs 17), Madison, WI 1956.
E. PLÜMACHER, «Paignion und Biberfabel: Zum literarischen und popularphi-
losophischen Hintergrund von Acta Johannis 60f.48-54»: Apocrypha
3 (1992), pp. 69-109; también en ID., Geschichte und Geschichten, pp.
171-206.
J.E. SPITTLER, Wild Kingdom.
3. La segunda estancia en Éfeso (HchJn 62-86)

El relato de la segunda estancia de Juan en Éfeso está dominado casi
completamente por los acontecimientos relativos a Drusiana. La des-
cripción tiene un potencial erótico parcialmente suprimido que es casi
36
idéntico a las escenas explícitas en las novelas de la época imperial. En
una escena retrospectiva en el § 63 se nos informa por primera vez de
que Drusiana se ha separado de su marido Andrónico, es decir, ya no
tiene relaciones (caracterizadas aquí en un inciso como «el acto repug-
nante») con él. Andrónico reacciona encerrándola en un sepulcro y exi-
giéndola que elija entre cumplir sus obligaciones como esposa o morir.
No obstante, poco después debió cambiar de parecer, porque es llama-
do «piadoso» y acepta la negativa de su esposa a acostarse con él (cf.
también la escena retrospectiva en el § 82).
– La muerte de Drusiana
En este punto del relato, un varón se enamora de Drusiana. Su nombre,
Calímaco, no aparece hasta el § 73, pero el relato nos dice desde el pri-
mer momento que es «un siervo de Satanás». Drusiana piensa que es
ella quien tiene la culpa de este giro en los acontecimientos, simple-
mente por el hecho de existir, y pide a Dios morir pronto. De hecho,
muere en presencia del apóstol, que no sabía nada de todo lo sucedido
hasta ese momento (64). Cuando Andrónico explica la razón de la
muerte de Drusiana, el apóstol guarda silencio, profundamente pertur-
bado por las «amenazas del enemigo». El discurso que pronuncia a con-
tinuación no es un discurso fúnebre dirigido a la situación inmediata,
sino una exhortación más general a prepararse para la propia muerte, en
la que emplea una serie de metáforas en el § 67: el timonel, el campe-
sino, el corredor en el estadio y el que lucha por un premio (cf. 1 Co
9,24-27). El punto de comparación es la determinación de su conducta,
así como también las dificultades que soportan –tempestades, hongos,
alimañas–, que simbolizan las emociones, pasiones, vicios y preocupa-
ciones diarias en la vida humana (68). Juan resume: la única alma que
debe ser alabada es la que «se ha negado a dejarse inflamar por la im-
pura lujuria, a sucumbir a la frivolidad, a dejarse atrapar por el afán de
dinero o a ser traicionada por la fuerza del cuerpo y de la ira» (69).
DE JUAN »
– En el sepulcro
Entretanto, incitado por «el polimorfo Satán», Calímaco no es perezo-
« HECHOS
so, sino que ve una manera de alcanzar la meta de sus deseos, a saber,
por medio de la perversión de la necrofilia. Soborna a Fortunato, el ad-
LOS
ministrador de Andrónico, con una gran cantidad de dinero para que le

permita entrar en el sepulcro y en la parte más interior de la cámara fu-
neraria. Empiezan a desvestir el cuerpo, burlándose de ella al unísono:
«¿Qué has ganado, infeliz Drusiana? ¿No podías haber hecho esto
37
mientras estabas viva? No te habría causado ninguna pena si lo hubie-
ras hecho voluntariamente» (70). Cuando el cuerpo está cubierto sólo
el camisón, de pronto aparece una serpiente que mata al administrador
con un solo mordisco, se enrosca alrededor de los pies de Calímaco, lo
arroja al suelo y, por último, se pone sobre él (71).
Al amanecer del día siguiente, el tercero después de la muerte de
Drusiana, Juan va al sepulcro con Andrónico y otros hermanos con el
fin de partir pan (un ejemplo temprano de la adaptación cristiana del
tercer día como la fecha de una celebración en memoria de los difun-
tos). No pueden encontrar las llaves de la cámara funeraria, pero de
pronto las puertas se abren milagrosamente y el apóstol interpreta la
falta de las llaves como hecho providencial (relativizando con ello, al
mismo tiempo, la importancia de la celebración cultual): «Porque
Drusiana no está ya en el sepulcro» (72); en otras palabras, en la cáma-
ra funeraria está sólo su vestidura mortal, mientras que su alma inmor-
tal ha entrado ya en el cielo.
Cuando entran en la cámara funeraria, el grupo se encuentra con un
hermoso joven que sonríe. Ésta no es la primera vez que Juan lo ve (cf.
73: «¿Has venido también aquí antes que nosotros?»). El joven anun-
cia que Drusiana resucitará y después desaparece. Sólo entonces ven
los visitantes el otro «drama» (theama en el § 73; cf. dramatourgia en
el § 74): además de Drusiana, están los cadáveres de dos varones (pa-
rece que Calímaco ha muerto también a causa del terror, o ha entrado
en un estado similar a la muerte) y una enorme serpiente dormida so-
bre uno de los cadáveres. Andrónico comprende de pronto lo que ha su-
cedido y explica la situación al apóstol.
– La resurrección de Calímaco y Drusiana

A petición de Andrónico, el apóstol devuelve primero la vida a Calíma-
co. En su relato de los acontecimientos, el joven atribuye a Fortunato
una gran parte de la culpa (76: «Me animó a cometer semejante locura,
después de haber desistido de tan inoportuno y terrible delirio») y des-
pués hace hincapié en lo que más le ha impresionado: la aparición del
hermoso joven que cubrió a Drusiana con su manto y después le dijo:
«Calímaco, muere para que vivas». En una mirada retrospectiva,
Calímaco identifica al joven como un ángel de Dios. Sabe que encon-
trará nueva vida sólo cuando crea en el verdadero Dios, a quien Juan
predica, y ruega insistentemente al apóstol que lo ayude a vencer su an-
terior inclinación criminal y su malvada disposición, con el fin de po-
38 der avanzar por el camino hacia la verdad.
El apóstol responde en el § 77 con una hermosa oración de alaban-
za dirigida a Jesucristo, que incluye tanto aclamaciones vinculadas al
contexto en los HchJn (por ejemplo: «Tú has protegido al sepulcro de la
vergüenza y has redimido al hombre que se había contaminado con san-
gre») como aclamaciones más generales que nos ofrecen abundante in-
formación sobre la cristología de la obra (por ejemplo: «Padre, lleno de
misericordia y compasión...» [estas palabras se dirigen a Cristo] o, hacia
el final de la oración: «Jesús, santo, sólo tú eres Dios y no hay otro»).
La resurrección de Drusiana tiene una estructura similar, pero es
menos espectacular (79-80). A petición de Andrónico, el apóstol em-
pieza con una oración dirigida a Jesús (cf. sobre todo las palabras: «an-
te el cual tiemblan los demonios cuando lo oyen»; cf. St 2,19). Después
de volver a la vida, Drusiana está «perpleja». Le informan brevemente
acerca de lo que ha sucedido y exulta de júbilo y alabanza.
– La resurrección «sin éxito» de Fortunato

Drusiana muestra una gran generosidad al pedir al apóstol que devuel-
va la vida también a Fortunato. Calímaco protesta vigorosamente e in-
siste en que la voz del cielo no había dicho nada sobre esto. Juan apela
al principio según el cual no se debe devolver mal por mal (cf. Rm
12,17), un principio demostrado por la conducta de Dios o Jesús: un
ejemplo en la larga lista del § 81 dice: «Aunque nosotros blasfemamos,
no se vengó de nosotros, sino que sintió compasión». En este caso de-
ja la decisión a Drusiana. Ella dirige una oración a Jesús como «el Dios
de la verdad», que es el único objeto de su amor, y menciona el «rostro
polimorfo» que el Señor le mostró (82).
Después de ser resucitado con éxito, Fortunato ve la escena con el
apóstol, el matrimonio y Calímaco que se ha convertido al cristianismo
y tiene un solo deseo: «Quisiera no haber resucitado, sino continuar
muerto, para no tener que verlos» (83). Y huye del sepulcro.
El centro de las tres últimas y breves escenas es el apóstol. En un
DE JUAN »
largo discurso lleno de metáforas (§ 84), lamenta la profunda corrup-

ción de la naturaleza humana que se puede ver en Fortunato, y afirma
que el verdadero autor de esta corrupción es Satanás, que debería man-
« HECHOS
tenerse estrictamente alejado del modo de vivir de los creyentes, que se

describe en una larga cadena de veinticuatro elementos, incluidos el ba-
LOS
ño sagrado, la eucaristía, la comida y la bebida, la celebración del ága-

pe y la continencia.
Esto lleva a la fracción del pan, en la que Juan había pensado des-
de el principio y que tiene lugar finalmente en el § 85. Pero ya no es
39
una celebración en memoria de los difuntos. Juan formula una auténti-
ca oración de acción de gracias. Muchas de las aclamaciones indivi-
duales son introducidas por «damos gracias» (eucharistoumen); otras,
por «alabamos», «damos testimonio» o «glorificamos».
Acto seguido, todos regresan a la casa de Andrónico. «Un espíritu
en mí» profetiza a Juan (86) que Fortunato morirá por segunda vez co-
mo consecuencia del mordisco de la serpiente, descrito como una
«mancha negra» que se extiende. Uno de los jóvenes descubre que el
veneno ha llegado ya al corazón de Fortunato y que había muerto hacía
tres horas. El comentario lapidario de Juan es: «Tienes [recibes] a tu hi-
jo, Diablo».
4. El «polimorfo» Señor terreno (HchJn 87-93.103-105)

El fragmento de los §§ 87-115, transmitido en un solo manuscrito, em-
pieza bruscamente con palabras en las que Drusiana podría referirse al
acontecimiento que se acaba de narrar (cf., por ejemplo, § 73) o al an-
terior crimen de Andrónico, mencionado en el § 63: «El Señor se me
apareció en el sepulcro como Juan y como un joven». Esto nos intro-
duce en el tema más importante de los pasajes que enmarcan esta sec-
ción, a saber, la polimorfía de Jesucristo, que aparece como un ser te-
rreno a diferentes personas en diferentes formas y en el mismo mo-
mento. (Polimorfía no es lo mismo que «metamorfosis», pues en ésta la
figura cambia en una serie de etapas temporales, pero todos los testigos
ven este cambio de la misma manera).
Juan comprende que debe explicar la extraordinaria experiencia de

Drusiana a sus oyentes, que no están aún sólidamente afianzados en la
fe. Afirma que esta polimorfía no es ni «extraña» ni «paradójica». En
un pasaje en discurso directo, que llega hasta el § 104, presenta doce
ejemplos (según la numeración de Junod y Kaestli) de la polimorfía que
los discípulos experimentaron antes de Pascua. No todos estos ejem-
plos implican polimorfía en sentido estricto, pero ayudan a subrayar
que para Dios en la tierra no hay realmente ningún modo «normal» de
apariencia.
1. Cuando Jesús llama a los primeros discípulos (cf. Mc 1,16-20),
Santiago ve un muchacho de pie sobre la orilla que los llama y sa-
luda, pero su hermano Juan ve un varón «bien parecido, hermoso y
de rostro alegre» (88).
2. Cuando los dos pescadores siguen a esta figura, Juan la ve de pron-
40
to como un varón casi calvo con la barba crecida, pero Santiago la
ve como un «joven al cual empezaba a salirle la barba». Ambos es-
tán desconcertados (89).
3. Juan experimentó más cosas incomprensibles: nunca vio a Jesús ce-
rrar los ojos, ni siquiera cuando estaban solos. Sus ojos estaban
siempre abiertos (89).
4. A veces Jesús se mostraba como un varón bajo, «sin atractivo»;
otras, parecía que su rostro tocaba el cielo (89).
5. «Cuanto me sentaba a la mesa, él me recostaba sobre su pecho [cf.
Jn 13,23-25] y yo lo apretaba contra mí; y unas veces lo sentía sua-
ve y tierno, y otras duro como una piedra...». Una vez más, Juan
está perplejo (89; es posible que al final de este párrafo hubiera un
logion de Jesús que se ha perdido; por ejemplo: «Ten confianza;
soy yo»).
6. Sobre un monte, Juan, Santiago y Pedro ven al Señor resplande-
ciente con una indescriptible luz brillante (90; cf. Mc 9,2s).
7. Se repite la escena de la transfiguración. La segunda vez, sólo Juan,
a quien Jesús ama (cf. Jn 20,2, etcétera), se acerca al Señor. Lo ve
únicamente desde atrás (cf. Ex 33,23), pero observa que ya no lle-
va ninguna ropa y no parece humano en modo alguno. Sus pies son
más blancos que la nieve e iluminan la tierra que lo rodea, y su ca-
beza toca el cielo. Cuando Juan grita aterrorizado, el Señor se vuel-
ve –y entonces es sólo un pequeño ser humano–. A modo de repro-
che, tira de la barba a Juan (de modo que al apóstol le duele la bar-
billa durante treinta días) y lo reprende: «Juan, no seas incrédulo,
sino creyente; y no seas entrometido» (90; cf. Jn 20,27).
8. Acto seguido, Pedro y Santiago llaman la atención de Juan y le pre-
guntan: «¿Quién hablaba con el Señor cuando estaba en la cima del
monte?». Entonces Juan medita sobre la unidad del Señor que, sin
embargo, tiene muchos rostros (polyprosōpon, 91).
9. Cuando pasan la noche en Genesaret, Juan finge que está dormido.
DE JUAN »
Ve y oye a otro varón, que se parece a Jesús, hablando con el Señor:

«Jesús, aquellos a quienes elegiste no creen todavía en ti». El Señor
« HECHOS
responde: «Tienes razón, pues son sólo seres humanos» (92).

10. Cuando intenta palpar al Señor y tocarlo (cf. 1 Jn 1,1), Juan encuen-
tra unas veces «un cuerpo material y sólido; y, en otras ocasiones, al
LOS
palparlo, era inmaterial e incorpóreo, como si no existiera» (93).

11. Jesús acepta la invitación de un fariseo y va a su casa con los dis-
cípulos (cf. Lc 7,36, etcétera). Cada uno recibe un pan, pero Jesús 41
no come el suyo. Lo bendice y lo distribuye entre los discípulos.
Todos sacian el hambre con esos fragmentos y ni siquiera tocan sus
panes (93; es evidente que esto recuerda los milagros de multipli-
cación de los panes, pero se hace hincapié en el hecho de que Jesús
no toma alimento terreno).
12. Con frecuencia, Juan trataba de encontrar las pisadas de Jesús en el
polvo del suelo –especialmente porque también veía cómo Jesús se
elevaba sobre la tierra–, pero nunca lo conseguía (93). Esto signifi-
ca que el cuerpo de Jesús ya no pertenece a la tierra, sino que está
orientado hacia el cielo.
Si buscamos las raíces de esta idea de la polimorfía del Redentor,

hemos de fijarnos primero en los relatos de las apariciones pascuales
del Señor resucitado, que se aparece bajo una extraña figura, de modo
que no es reconocido inmediatamente (Jn 21,4; Lc 24,15s); parece que
ya no está ligado al espacio y el tiempo (Jn 20,19); los discípulos pien-
san que están viendo un fantasma (Lc 24,37). En el final secundario,
pero antiguo, de Marcos, se usa la palabra «forma»: «Después de esto,
se apareció, bajo otra forma [morphē], a dos de ellos, cuando iban de
camino a una aldea» (Mc 16,12). Estas cualidades del Señor resucitado
se retrotraen a la vida del Jesús terreno. Esto significa que la cristolo-
gía que se propone aquí tiene tendencias docéticas, ya que reduce cla-
ramente la corporeidad y la humanidad del Jesús terreno.
Así lo confirma también la exhortación del apóstol, que empieza al
final del § 93 y originalmente concluía en los §§ 103-104 (con una bre-
ve nota narrativa en el § 105). Hay una ligera tensión entre la afirma-

ción según la cual los hechos milagrosos del Señor «no pueden ser pro-
nunciados ni oídos», y 1 Jn 1,1-3, citado repetidamente en este contex-
to. El catálogo de peristasis en el § 103 (es decir, la descripción de va-
rias circunstancias difíciles) asegura a quienes sufren que su Señor su-
fre solidariamente con ellos, y contiene algunas referencias a contextos
específicos: «también ahora se encuentra, por nosotros, en prisiones y
sepulcros, cadenas y cárceles... como Dios de los encarcelados». No
obstante, el apóstol no proclama a un ser humano, sino a «Dios inmu-
table, Dios invencible, Dios superior a todos los poderes y autoridades,
más antiguo y más fuerte que todos los ángeles...» (104).
42
BIBLIOGRAFÍA
H. GARCÍA, «La polymorphie du Christ. Remarques sur quelques définitions et
sur des multiples enjeux»: Apocrypha 10 (1999), pp. 16-55.
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Kraus – Tobias Nicklas [eds.]) Das Petrusevangelium und die Petrusapo-
kalypse. Die griechischen Fragmente mit deutscher und englischer Über-
setzung (GCS NF 11), Berlin 2003, pp. 245-261.
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Monde Hellénistique, Louvain-la-Neuve 1982, pp. 38-46.
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H.-J. KLAUCK, Die apokryphe Bibel: Ein anderer Zugang zum frühen
Christentum, Tübingen 2008.
5. La verdadera «pasión» del Señor (HchJn 94-102)

Junod y Kaestli no están equivocados cuando describen como un «apo-
calipsis gnóstico» el pasaje de los §§ 94-102, que probablemente exis-
tió al principio como un texto independiente. Este fragmento ofrece una
nueva valoración de los relatos evangélicos de la pasión, especialmen-
te en el Evangelio de Juan, desde una perspectiva inconfundiblemente
gnóstica. La introducción, que incluye una vehemente polémica antiju-
día, recuerda el comienzo de la tradición sobre la cena del Señor en Lc
22,15; 1 Co 11,23:
«Antes de ser arrestado por los judíos sin ley, que habían recibido su
ley de una serpiente sin ley [cf. Jn 8,44], nos reunió a todos nosotros
y nos dijo: “Antes de ser entregado a ellos [cf. Jn 18,36], cantemos un
himno al Padre [que aquí, a diferencia del resto del texto, parece dis-
DE JUAN »
tinto de Jesús] y salgamos hacia lo que me espera [cf. Mc 14,26]».
– El himno con danza

« HECHOS
Aquí sigue una especie de relato de institución, pero que no se refiere

a la cena del Señor, sino a un himno acompañado por una danza. Jesús
LOS
está en medio y habla o canta el texto, mientras los discípulos se mue-

ven en círculo alrededor de él y responden «Amén» cada dos versos. Es
muy probable que este rito se practicara de hecho en una comunidad,
tal vez en lugar de la cena del Señor. Se conocen muchos ejemplos de 43
danzas rituales de la antigüedad, con o sin canto; baste recordar aquí los
Terapeutas de Filón de Alejandría (Vit. Cont. 83-85) y la celebración de
los misterios conocida como thronismos en el Discurso olímpico de
Dión de Prusa (Or. 12,33).
El himno propiamente dicho empieza con varias doxologías (94).
En el § 95, tenemos primero varias estrofas con afirmaciones recípro-
cas en voz pasiva y voz activa: «Quiero ser salvado y quiero salvar»;
«Quiero ser liberado y quiero liberar». Se emplea tanto el lenguaje de
la pasión («Quiero ser herido y quiero herir») como el lenguaje sacra-
mental («Quiero comer y quiero ser comido»; «Quiero ser lavado y
quiero lavar»). En un intermezzo, que podría ser obra de un redactor, se
expresa en forma de acción la breve parábola de Mt 11,17 par: «Tocaré
la flauta; danzad todos vosotros»; «Entonaré endechas; lamentaos todos
vosotros». Se menciona el óctuplo poder gnóstico («Ogdóada») y el nú-
mero doce, y de nuevo encontramos enunciados recíprocos (¿en la for-
ma más antigua del texto?): «Quiero ordenar y quiero ser ordenado»;
«Quiero ser unificado y quiero unificar». Luego, el orador afirma que
tiene y no tiene casa, morada y templo (cf. Jn 2,21; 14,2s), y concluye
el himno propiamente dicho con una serie de metáforas que tienen pa-
ralelos neotestamentarios: «Yo soy para ti una lámpara... un espejo...
una puerta... un camino» (cf. Ap 21,23; 1 Co 13,12; Jn 10,9; 14,6).
Todas estas afirmaciones, incluidas las relativas a la pasión y a los sa-
cramentos, se han de entender, sin lugar a dudas, espiritualmente.
Indican el camino tomado por un redentor gnóstico que está obligado a
aceptar dolorosamente las condiciones del mundo material con el fin de
liberar a quienes le pertenecen.
En un elevado lenguaje en prosa se ofrece una explicación en el §

96. A pesar de las dificultades para comprender algunos puntos concre-
tos, apunta en general en esta dirección: quien participa en la danza se-
rá transformado. Se reconocerá en el orador, pero después guardará si-
lencio sobre esos misterios. Como subraya el pasaje siguiente, es im-
portante tener una correcta comprensión del sufrimiento. ¿Qué es, por
tanto, el sufrimiento «del ser humano» (es decir, del Redentor y todo
gnóstico)? El contraste no está aún claro, pero el verdadero sufrimien-
to no consiste en una pasión externa que afecta al cuerpo. La partida de
Jesús, que es el tema principal de los discursos de despedida de Juan,
encuentra un eco en el verso: «¿Quién soy yo? Lo sabrás cuando me va-
ya». En consonancia con estas palabras, el orador dice: «Lo que ahora
parezco ser, no lo soy. <Lo que yo soy> lo verás cuando vengas».
Nuevas doxologías y un «Amén» responsorial ponen fin a esta sección.
44
BIBLIOGRAFÍA
B.E. BOWE, «Dancing into the Divine: The Hymn of the Dance in the Acts of
John»: Journal of Early Christian Studies 7 (1999), pp. 83-104.
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38 (1986), pp. 67-80.
P.G. SCHNEIDER, The Mystery of the Acts of John: An Interpretation of the
Hymn and the Dance in the Light of the Acts’ Theology (Distinguished
Dissertation Series 10), San Francisco 1991.
– El relato de la «pasión»
Después de la danza, el Señor se aleja y los discípulos huyen en todas
las direcciones (cf. Mc 14,50; Jn 16,32). Juan llega únicamente hasta
una cueva del monte de los Olivos (compárese este relato, por ejemplo,
con Jn 19,26). En el momento mismo de la crucifixión, cuando la os-
curidad cubre toda la tierra, el Señor se aparece y le da luz, diciendo:
«Juan, allá abajo, en Jerusalén, ante la multitud soy crucificado, y atra-
vesado con lanzas y clavos [Jn 19,34; Mc 15,19], y me dan a beber hiel
y vinagre [Mc 15,36; Mt 27,34]». Pero Juan tiene que oír lo que real-
mente está sucediendo (97).
El Señor le muestra en una visión una cruz de luz, de dimensiones
aparentemente cósmicas. Lo que sucede después, dentro de la descrip-
ción de la visión, es significativo y, al mismo tiempo, oscuro:
«...alrededor de la cruz [de luz me mostró] una gran multitud que no
tenía una sola forma [fija]; y en la cruz había una sola forma y una fi-
gura semejante [cf. quizás la expresión “imagen y semejanza” en Gn
1,26]. Y por encima de la cruz contemplé al mismo Señor, que no te-
nía una figura [visible], sino únicamente una voz...» (98).
Podemos basarnos en los §§ 99-101, que contienen una interpreta-

ción de la visión, para definir las tres entidades alrededor de la cruz de
DE JUAN »
luz, en ella y por encima de ella, del modo siguiente: la gran multitud
alrededor de la cruz son las personas que no tienen posibilidad de re-
dención. El Redentor sobre la cruz ha regresado a su patria celestial. El
« HECHOS
problemático grupo intermedio se refiere a los gnósticos, que pertene-

cen al mundo superior porque están relacionados con el Redentor, pero
el proceso de su reunión y purificación no se ha completado aún.
LOS
Esto significa que la cruz de luz tiene una función crítica y, de

acuerdo con ello, en el § 98 se define como un límite entre derecha e
izquierda, arriba y abajo (de un modo más preciso, el madero horizon-
45
tal de una cruz presumiblemente con forma de T formaría este límite).
Sólo por el bien de los seres humanos, que necesitan conceptos claros,
se dan otros nombres (algunos de ellos son típicamente joánicos), co-
mo Logos, razón, Cristo, puerta, camino, pan, semilla, resurrección,
Hijo, Padre, Espíritu, vida, verdad, fe y gracia. En el § 99, el Señor dis-
tingue la cruz de luz de la cruz de madera sobre el Gólgota e insiste:
«No soy el que está sobre la cruz». Suponer esto sería «vil e indigno de
mí». Las siguientes palabras del § 100 tienen una función clave en la
determinación del lugar del conjunto de este pasaje en el mito gnósti-
co: «Pues hasta que no te llames a ti mismo mío, no seré quien era. Pero
si me oyes y escuchas, entonces serás como yo soy, y yo seré lo que
era». Gracias a la reunión de todas las personas destinadas a la salva-
ción, el Redentor constituye su propio sí mismo y vuelve al estado ori-
ginal ideal que se caracteriza, entre otras cosas, por la tranquilidad y la
plenitud.
De una manera casi obsesiva, el § 101 continúa la corrección de los
relatos de la pasión sinóptico y joánico: «No he sufrido ninguna de las
cosas que ellos dirán de mí». Este principio se extiende coherentemen-
te a todos los detalles: «Oyes que sufrí, pero no sufrí... que me atrave-
saron, pero no fui herido;... que brotó sangre de mí, pero no brotó». Del
misterio del verdadero sufrimiento se puede hablar sólo con palabras
enigmáticas. Este misterio se manifestó en la danza; se trata del cami-
no espiritual y mítico tomado por el Logos, a quien, en último término,
se refieren simbólicamente (cf. symbolikōs al final del § 102) todos los
conceptos de la tradición sobre la pasión de Jesús. De lo que se ha de
hablar es de «la perforación del Logos, la sangre del Logos, la herida
del Logos», etcétera. Ahora podemos comprender por qué Juan, que ba-
ja y regresa a Jerusalén, se ríe de todo lo que oye allí sobre el sufri-
miento del Señor (102). En otros textos gnósticos es Cristo mismo
quien se ríe de quienes piensan que están crucificándolo (sobre esto, cf.
Stroumsa).
BIBLIOGRAFÍA
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Manichäismus», en Gnosis (Festschrift für Hans Jonas), Göttingen 1978,
pp. 473-491.
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[ed.]) The Apocryphal Acts of John, pp. 119-152.
G.H. STROUMSA, «Christ’s Laughter: Docetic Origins Reconsidered»: Journal
of Early Christian Studies 12 (2004), pp. 267-288.
46
6. La muerte del apóstol (HchJn 106-115)
Casi el noventa por ciento de la escena de la muerte consiste en largas
oraciones y discursos del apóstol, interrumpidos sólo por unos pocos
elementos narrativos. Juan empieza a hablar un domingo (§ 106). Se di-
rige a los hermanos con palabras que manifiestan una dimensión ecle-
siológica menos clara en el resto del texto: «cosiervos, coherederos y
copartícipes del reino del Señor». Les recuerda los numerosos dones de
gracia que han recibido (se enumeran 14) y el «misterio del plan salví-
fico [oikonomias]» que se ha cumplido por el bien de ellos. En el § 107,
se aplican muchos atributos a «nuestro Dios Jesucristo» y se exhorta a
los oyentes a vivir de tal modo que Él se complazca en ellos –especial-
mente porque no está claro si quienes caen tienen alguna posibilidad de
un nuevo arrepentimiento–. A continuación sigue una nueva oración,
llena de anáforas, en la que el apóstol pide al Señor que proteja siem-
pre a los creyentes de las artimañas del adversario (108). La fracción
del pan en el § 109 está acompañada por una oración de acción de gra-
cias y alabanza, redactada en primera persona del plural, que contiene
un gran número de metáforas (según Junod y Kaestli, este párrafo for-
ma parte de la interpolación gnóstica en los §§ 94-102).
Después de la fracción del pan el apóstol toma a Vero y a dos jóve-
nes hermanos con espuertas y palas (110), y se dirige a un sepulcro fue-
ra de la ciudad (111), donde ordena a sus compañeros que caven un fo-
so muy profundo. Después se quita las vestiduras y las arroja «al fon-
do de la fosa, como si fueran unas sábanas». Vestido únicamente con
una túnica interior alza las manos para elevar una oración final en tres
partes. Al comienzo de esta oración (§ 112), emplea una expresión
–«Oh Dios, que nos has elegido para el apostolado entre los gentiles»–
que solemos asociar con Pablo. En el centro de las veinte invocaciones
del Señor se encuentran todos los beneficios que él concede al alma.
Esto conduce a la petición final, según la cual puede tomar también el
alma del apóstol.
DE JUAN »
En la segunda parte de la oración (113), hay un pasaje autobiográfi-

co particularmente llamativo. Cuando era joven, Juan quería casarse, pe-
ro el Señor se apareció a él y le dijo: «Te necesito, Juan». Cuando lo in-
« HECHOS
tentó por segunda vez, el Señor se lo impidió por medio de una enfer-
medad física. Cuando lo intentó por tercera vez, el Señor se le apareció
«a la hora tercia, en el mar», y le dijo: «Juan, si no fueras mío, te habría
LOS
dejado casarte». Deja ciego a Juan durante dos años y le devuelve la vis-
ta al tercer año. Esto significa que los planes matrimoniales de Juan nun-
ca se realizarán. No obstante, debemos observar que la soltería y la re-
nuncia a las relaciones sexuales se exigen aquí únicamente a personas 47
particulares; no son elevadas a la categoría de norma general. A pesar de
una inconfundible devaluación de las esferas corporal y sexual; a pesar
de una visión, culturalmente condicionada, de la mujer como ser defec-
tuoso, y a pesar de una cierta preferencia por la continencia sexual, los
Hechos de Juan no propagan un encratismo universal.
La tercera y última parte de la oración (114) anticipa el camino que
el alma del apóstol recorrerá después de morir para llegar hasta su
Señor. Encontrará obstáculos (bien conocidos como «decoraciones mo-
vibles» gracias a las descripciones míticas de la vida futura) y tendrá
que superarlos:
«Y cuando voy hacia ti, que se retire el fuego, sea vencida la tiniebla,
pierda su fuerza el caos, apáguese el horno encendido, extíngase el in-
fierno, vengan los ángeles tras de mí, tengan miedo los demonios...
que el diablo tenga que guardar silencio, Satanás sea ridiculizado...».
Después de «ponerse un sello en todas partes» (¿con la señal de la

cruz?), el apóstol se tumba sobre la fosa, dice de nuevo: «¡La paz con
vosotros, hermanos!» y exhala su espíritu (115). Es manifiesto que la
idea de que Juan había fallecido de muerte natural estaba arraigada tan
firmemente en la tradición, que fue imposible reelaborar el relato para
describir una muerte más dramática como, por ejemplo, un martirio. No
obstante, fue en este punto donde la leyenda empezó a desarrollarse,
como vemos en los manuscritos que contienen el final de los HchJn.
Dos de nuestros testigos principales, los manuscritos R y Z, añaden que
los hermanos acudieron al sepulcro al día siguiente, pero no pudieron
encontrar el cuerpo del apóstol, que había sido recogido por el Señor.
Según otro grupo de testigos textuales, lo único que quedaba al día si-
guiente eran sus sandalias, pero el suelo borbotaba (quizá porque el
apóstol yacía dormido en el sepulcro y movía la tierra con su respira-
ción). Los hermanos se acordaron entonces de Jn 21,22, donde Jesús di-
ce: «Si quiero que se quede hasta que yo venga, ¿qué te importa?». Esto
lleva directamente a la hagiografía posterior y al culto a las reliquias
centrado en torno al sepulcro de Juan en Éfeso (mientras la Iglesia de
San Juan se mantuvo en pie, se atribuyó un poder milagroso al polvo
del sepulcro).
BIBLIOGRAFÍA
I. CZACHESZ, Commission Narratives, pp. 92-122.
J.-D. KAESTLI, «Le rôle des textes bibliques dans la genèse et le développe-
ment des légendes apocryphes: Le cas du sort final de l’apôtre Jean»: Aug.
48 23 (1983), pp. 319-336.

Los Hechosapocrifosdelos Apostoles

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Los Hechos apócrifos de los Apóstoles

E DITORIAL SAL TERRAE

Para la edición en español:

Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley,

Con las debidas licencias

Prólogo a la edición española . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

1. Los «Hechos de Juan» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25

1. La «Historia de Juan» siríaca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52

3. Los «Hechos de Pedro» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91

4. Los «Hechos de Andrés» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123

a) Los «Hechos de Felipe» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 244

Mirada retrospectiva y nueva perspectiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267

Índice de textos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285

Índice analítico y onomástico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293

Índice de autores modernos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303

«A continuación encontramos una gran cantidad de parafernalia mila-

muertos y se muestran unas veces a sus discípulos y otras a sus per-

ESTA descripción llena de colorido está tomada de la monumental in-

EL quinto texto canónico de los escritos del Nuevo Testamento, situa-

orden en los Hechos de los Apóstoles de Lucas.

cuencia cronológica y las relaciones entre ellas y, por consiguiente, no

Se nombra a otras tres mujeres de los Hechos Apócrifos: Drusiana,

«Tecla, que despreciaba el cuerpo, amaba a Dios.

C.R.C. ALLBERRY, A Manichaean Psalm-Book.

Es posible que el nombre del supuesto autor, Leucio Carino, estu-

El patriarca menciona aquí toda una serie de fenómenos que, desde

za incluso el matrimonio. Los textos se deleitan también en llamativos

c) LA CUESTIÓN DEL GÉNERO

que al final condujeron a una forma híbrida y heterogénea. El relato

involuntarios. A pesar de todas las tentaciones sexuales, preservan su

Alejandro se encuentra en diferentes versiones en los manuscritos. Los

na y la propagación de la fe en un sentido general; más específicamen-

E. VON DOBSCHÜTZ, «Der Roman in der altchristlichen Literatur»: Deutsche

tir la relación de dependencia y postular una influencia de los Hechos

R.M. PRICE, «Implied Reader Response and the Evolution of Genres:

K. SCHÄFERDIEK, en NTApo6 II, pp. 138-193.

I. CZACHESZ, «Eroticism and Epistemology in the Apocryphal Acts of John»:

Personalities of the New Testament), Edinburgh 2000.

LOS testimonios seguros más antiguos de la existencia de los Hechos

texto de la controversia iconoclasta. El concilio ofrece una cita literal

De los §§ 87-105 se deduce claramente que el autor conocía los

de los discípulos (Mc 1,16-20 par), y el § 90 presupone la tradición si-

argumentos en «Ephesus und die Johannesakten»: ZPE 103 [1994]

El texto continuo de los HchJn empieza con el § 18. En su edición del

turalmente no nos dan indicaciones relevantes) y, en todo caso, debió

1. La primera estancia en Éfeso (HchJn 18-55)

El texto conservado de los HchJn empieza en el § 18 con el viaje del

marido y ve cómo su fe es puesta a prueba de inmediato, cuando el

dad llamado Andrónico, que asume el papel del incrédulo: el apóstol

La escena es teatral (en el sentido literal de la palabra) y corres-

discurso. Ha llegado a Éfeso para proclamar a Jesucristo, y es evidente

– La destrucción del templo de Artemisa

pregunta, casi con desprecio: «¿Dónde está el poder de la divinidad?

– Adulterio con dramáticas consecuencias

aprueba en absoluto esta drástica acción, ya que, a su juicio, ha sido ins-

«fuentes ocultas» (54) dentro de la persona humana. Esto contradice la

grupos de ascetas cristianos radicales– como una exhortación a una

2. Intermezzos (HchJn 56-61)

presentados en la parte del relato de viaje que se ha perdido. Sólo po-

– ¿Una perdiz o los hijos de Antípatro?

– Las chinches obedientes

tán esperando, les permite volver a su lugar y las chinches se apresuran

oído la voz de un hombre, se han quedado quietos y han obedecido.