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La fine della metafisica e il compito di Internet

Felix Duque

1. La cibernetica non è più di moda

Alcuni anni fa tutto il mondo parlava della «cibernetica». E gli heidegge-


riani affermavano che questa nuova epoca avrebbe rappresentato la mor-
te della metafisica. Una morte per perfezione, certo, per il venir meno di
un modello iniziato con Hegel e condotto all’eccesso (senza dubbio con
tratti parodistici) da Nietzsche, con i suoi deliri sulla «conquista del
mondo». Sebbene oggi questo modello (di solito gli adepti ne ignorano
l’origine filosofica) abbia ancora molto seguito, per il terrore degli «apo-
calittici» e la gioia degli «integrati» (secondo la nota terminologia di
Umberto Eco1), al punto da configurare sotto molti aspetti l’immaginario
collettivo attuale, premetto subito che a mio parere è divenuto in buona
misura obsoleto a partire dagli anni Settanta (ossia, dall’instaurarsi della
«condizione postmoderna»). Questo modello, che possiamo denominare
«tecnocomunicativo», ha come estremi il Guerriero e il Saggio, mentre il
suo «termine medio» è lo Stato tecnocratico. Suo motore, la trasforma-
zione dialettica di ciò che si presume dato, ossia immediato e imposto (i
fatti, com’è «naturale»), in una comunicazione mediata e universale (i
segni, com’è «logico»). Da un lato sua meta era la congiunzione della
teoria e della prassi, e dall’altro la compenetrazione della coscienza indi-
viduale della libertà (il libero arbitrio) e della libertà essenziale (intenden-
do per tale l’«assunzione» della Necessità come Libertà nell’Idea Assolu-
ta). La sua opportunità di realizzazione politica è stata, come vedremo, il
Teletel francese (videotesto più Minitel)
Per cominciare, proporrò come emblema di questo modello una clau-
sola sibillinamente condizionale, qualcosa come «se volete discutere sulla
verità, connettetevi al circuito integrato». In effetti, se la filosofia hegelia-
na – con le sue ramificazioni – è risultata così stimolante per spiegare le

1 U. Eco, Apocalittici e integrati: comunicazioni di massa e teorie della cultura di massa,


Milano, Bompiani, 1964.
«Iride», a. XIV, n. 32, gennaio-aprile 2001
16 Felix Duque

trasformazioni della società postindustriale, lo si deve a una duplice af-


fermazione programmatica. La prima suona: «il vero è l’intero»2 (das
Ganze), il tutto. La seconda indica che la sostanza, senza cessare di esse-
re tale (ossia il sostegno omnimodo di quanto esiste), deve manifestarsi
ed esprimersi come soggetto3. Ora, se il vero è il Tutto, ciò significa che
questo non è né composto di parti (secondo la concezione meccanicisti-
ca) né tantomeno è superiore e precedente ad esse (d’accordo con l’orga-
nicismo). In fondo, queste nozioni di «tutto» e «parti» sono inadeguate
a esprimere quello che vuole dirci Hegel4, cioè che la presenza immedia-
ta di cose (o meglio di dati sensoriali, insomma di messaggi) è illusoria,
giacché esse, per essere quello che sono, comunicano (nel doppio signifi-
cato di lanciare un messaggio, di «dire» a un altro ciò che sono, e di
passare continuamente a essere altro da sé, come nei vasi comunicanti).
In un linguaggio più attuale, Hegel pensa già in termini di significanti
entro una struttura di riferimento globale per fratture, contrasti e differen-
ze, in cui ogni passo viene negato dialetticamente dalle proprie contrad-
dizioni interne, e incontra la propria verità nell’altro da sé5. La determi-
nazione per cui qualcosa è ciò che è (o, che è lo stesso, per cui si può
dire qualcosa di qualcosa) nega in maniera determinata, intrinseca, la
prima apparenza, di modo che l’ente si definisce soltanto attraverso la

2 G.F.W. Hegel, Fenomenologia dello spirito, Firenze, La Nuova Italia, 1973 (rist.
19854), p. 15 (GW, 9, p. 19): «il vero è l’intiero. Ma l’intiero è soltanto l’essenza [Wesen;
qui sarebbe meglio dire “l’essere”, in senso generale, come quando si parla di “essere
vivo”, N.d.A.] che si completa mediante il suo sviluppo».
3 Ibidem, p. 13 (GW, 9, p. 18): «secondo il mio modo di vedere che dovrà giustificar-
si soltanto mercé l’esposizione del sistema stesso, tutto dipende dall’intendere e dall’espri-
mere il vero non come sostanza, ma altrettanto decisamente come soggetto». Si è discusso
molto sul supposto anacoluto (sembra che avrebbe dovuto dire: «non solo come sostan-
za, ma anche come soggetto»), ma l’idea è chiara: il soggetto esprime anche la sostanza (e
ne dipende), però subordinata e integrata dalla famosa Aufhebung. Se Hegel avesse man-
tenuto l’equilibrio comparativo, si sarebbe potuto pensare a una mera giustapposizione o
a una manifestazione del vero in due maniere allo stesso tempo, allo stesso livello assio-
logico.
4 Di fatto il «rapporto del tutto e delle parti» corrisponde logicamente al rapporto
essenziale, e per di più alla sua prima apparizione (dunque con i tratti dell’immediatezza
astratta, rispetto ai rapporti più concreti della «forza e della sua estrinsecazione» e «del-
l’esterno e dell’interno»). Il rapporto essenziale si trova nel terzo capitolo della seconda
sezione («l’Apparenza [o il fenomeno]») del secondo Libro («La Dottrina dell’Essenza»),
di modo che alla «Logicità» rimane molto cammino da percorrere per configurarsi come
Verità nell’Idea assoluta (terzo capitolo della terza sezione del terzo Libro). Cfr. G.F.W.
Hegel, Scienza della logica, Roma-Bari, Laterza, 1981, pp. 575-579 (GW, 11, pp. 354-
358).
5 Cfr. l’importante studio di A. Schubert, Der Strukturgedanke in Hegels «Wissen-
schaft der Logik». Zur Dekonstruktion des absoluten Subjekts, Meisenheim am Glein,
Königstein/Ts.-A. Hain, 1985, spec. III, B.
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transizione, riflessione e sviluppo6 della propria alterità interna. Così,


l’unica vera realtà è la struttura. Però questa non è composta di «pezzi»
che abbiano senso e valore di per sé, ma di flussi comunicativi. Non è un
insieme o omnitudo di realitates o perfectiones, come era il Dio metafisico
razionalista, ma una omnitudo negationum7 formata da movimenti di
esteriorizzazione, di riflessione e di concrezione. Nei termini della logica
tradizionale: movimenti di riferimento del soggetto al predicato, di ine-
renza del predicato al soggetto o di «soddisfacimento» della copula attra-
verso questo doppio movimento contrapposto di «andata e ritorno». Il
Tutto è l’intreccio dialettico di ciascuno di questi sensi (e non potrei dir
meglio, poiché l’«essere» si esaurisce nel significato: nel dare, ricevere o
generare senso). In una parola, le cose (nel senso più ampio possibile)
non sono, ma si formano nell’essere informate o nell’informarsi. L’univer-
so hegeliano è già un universo dell’informazione.
Il secondo principio (la sostanza deve essere presa per la realtà e ve-
rità suprema, e si afferra nel tempo, che essa esprime, dato che ha il suo
senso ed «essere» nel soggetto) corrobora ciò che si è detto. «Soggetto»
significa riflessività, non semplicemente «essere» o «essere qui» ad atten-
dere e sopportare tutto ciò che può venirgli addossato (tale la nozione
volgare di sostanza). Il soggetto si fa disfacendosi, essendo per sé soltanto
nell’altro da sé, e a partire da questo «altro». E ciò in tre ordini o sfere:
logico-linguistico, fisico e spirituale. Nel primo si espone il processo im-
personale per cui le determinazioni generali dell’essere realizzano l’espe-
rienza della loro verità, cioè di essere da sempre determinazioni del pen-
sare. Di un pensare autoreferenziale, che vive dell’autonegazione delle
proprie determinazioni (logicamente parlando, si tratta di una riflessione
che pone le proprie determinazioni solo mediante l’anticipazione e il pre-
supposto della totalità dialettica delle stesse). Al secondo livello, i fenome-
ni fisici vanno acquistando senso, assemblandosi gerarchicamente e
ascendentemente nel ricevere determinazioni come dal di fuori, mediante
una apparente riflessione esteriore (più precisamente, la filosofia della
natura è in realtà una filosofia delle scienze della natura, la meccanica, la
fisico-chimica, la geobiologia). Infine al terzo livello, quello spirituale, si

6 Questi tre tipi di movimento corrispondono rispettivamente all’Essere, all’Essenza e


al Concetto: i tre «momenti» della Logicità. Ma non soltanto: forniscono parimenti tre
modelli di espressione (e di lettura, se si vuole) dell’intero Sistema enciclopedico, secon-
do il famoso triplo sillogismo del finale dell’Enciclopedia (§§ 575-577).
7 In riferimento esplicito a Spinoza e al suo dictum secondo cui determinatio negatio
est (lettera L, ed. Paulus), Hegel indica che se le realitates sono intese come «realtà de-
terminate» (ossia gravate da una determinazione e al tempo stesso da essa definite), «la
somma di tutte le realtà diventa anche una somma di tutte le negazioni» (G.F.W. Hegel,
Scienza della logica, cit., pp. 107-108; GW, 11, p. 76).
18 Felix Duque

produce la riflessione determinante, ossia la presa di coscienza del fatto


che le scienze particolari del livello precedente si integrano e sono mo-
menti dei diversi strati in cui si concretizza l’umano; in termini attuali, lo
psicologico, il sociopolitico e l’artistico e religioso8. Rispettivamente,
l’«io» come autocoscienza, il «noi» collettivo e storico; poi il doppio
movimento di discesa dello spirituale al naturale per convertirlo nel suo
simbolo (perforando così l’apparenza sensibile: un’opera d’arte non si
limita a essere una «cosa» fra le altre), e di ascensione del naturale (in-
cludendo l’«umano») allo spirituale. Ascensione letteralmente «mortale»,
in cui ciascun «io» si spoglia liberamente della sua presunta identità e
valore caratteristico, egoista, per integrarsi con abnegazione nell’«Io-Noi»
della collettività umana; se vogliamo, per integrarsi come offerta a Dio.
Ora, se da un lato concediamo che la tecnica consiste nella trasforma-
zione di qualcosa che al momento è dato, immediato, in un prodotto
della libertà umana, e, dall’altro, che non c’è trasformazione senza inter-
pretazione; e inoltre che questa si dà soltanto in una struttura di significa-
tività globale, che potremmo denominare logos, è possibile che il modello
tecnocomunicativo, senza forzarlo all’eccesso, possa essere considerato
tecnologia, superando così l’angusta denominazione di tecnoscienza, di
taglio kantiano. Senza dubbio il logos non è privativo della scienza (al
contrario, quando conferisce senso alla natura lo si incontra frastornato,
alienato nella propria esteriorità). Secondo Hegel, più in alto della tecno-
scienza troviamo la mnemotecnica, la semiotica, la medicina, l’economia,
la politica, le tecniche artistiche e, infine, il culto religioso (parlando he-
gelianamente, il culto cristiano deve essere considerato la tecnica più alta,

8 La «riflessione che pone», la «riflessione esterna» e la «riflessione determinante»


corrispondono chiaramente al triplice ritmo dell’unico movimento riflessivo dell’Essenza
(cfr. ibidem, pp. 443-454; GW, 11, pp. 249-257), e questa scansione può esser vista (con
le necessarie sfumature) non solo come motore dell’intera Logica, ma anche dello svilup-
po enciclopedico globale. E in verità la Logica «pone» (ossia, attribuisce senso) tutto
quello che c’è, però a sua volta lo «presuppone» (contrariamente a ciò che si pensa co-
munemente, la Logicità non «nasce» dalla mente, umana o divina, ma dalla considerazio-
ne riflessiva del linguaggio umano in generale, e dalle scienze e dalla prassi in particola-
re). Nella Filosofia della Natura si vede come «esterno» qualcosa prodotto dall’ordine
scientifico-naturale. E in quella dello spirito la riflessione si rivolge a se stessa, «determi-
nandosi», facendosi concreta. Detto in modo più franco e diretto, e fino in fondo: se non
ci fosse Stato (e al di sopra di esso arte e religione) non esisterebbero scienze (in verità,
tecnoscienze) – promosse dagli Stati (oggi dal Mercato) per ricavare profitto dal loro terr-
ritorio; e senza scienze, non ci sarebbe qualcosa come la «natura». Senza questa, poi, a
nessuno sarebbe venuto in mente di pensare e parlare per «impacchettare» tale Proteo
apparentemente smisurato. Solo che, a sua volta, questo pensare si dà concretamente
all’interno di uno Stato (o del Mercato, con l’inglese come lingua franca e il linguaggio-
macchina come mezzo universale di interazione): l’inizio e la fine si chiudono. Questo è
il «circolo dei circoli».
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attraverso cui l’individuo mediante la distruzione eucaristica del pane e


del vino – anch’essi prodotti tecnonaturali – si impegna a dare la propria
vita per la conservazione dell’Uno-Tutto comunitario). E la filosofia?
Essa non ha, non può aver alcuna parte in questa realtà mobile, ma si
limita a dar ragione (lógon didônai) di tutte queste produzioni di senso e
determinazioni che negano in ciascun caso e ad ogni passo l’autosuffi-
cienza, il presunto significato proprio ed esclusivo di ciascuna produzione
o «comunicato» preso isolatamente, separatamente. Non c’è una tecnica
della filosofia, poiché essa è la tecno-logia che chiude sistematicamente
tutte le tecniche. Non si configura come un cerchio superiore; non è
«regina delle scienze» né si occupa di un Ente supremo, ma si limita alla
«pura contemplazione» (reines Zusehen, come se il filosofo fosse un tele-
spettatore)9 del triplice movimento per cui l’Essere arriva a Coscienza di
sé nella coscienza umana. La filosofia ha a che fare soltanto con il cavet-
to di retroalimentazione «essere-pensare», «sostanza-soggetto». Secondo
il famoso paragone di Hegel, la filosofia non è un semplice circolo, ma
circolo dei circoli. Più precisamente, la filosofia hegeliana è la tecnologia
della fine del tempo.
Perché fine del tempo? Già da Aristotele sappiamo che il tempo è
estatico, costantemente fuori di sé, non tanto perché si immerge ogni
istante nel passato (il tempo non è solo il presente che passa, cadendo
«all’indietro»), ma perché ogni istante presuppone una «mancanza»: le
determinazioni (logiche, naturali, spirituali) si muovono perché sono
«monconi» della verità totale, cioè della struttura di riferimento. In ogni
istante è acquattato ciò che sta arrivando, il futuro, l’avvenire. Il tempo è
fuori di sé perché va verso di Sé. Questo «Se-stesso» però non è tempo,
ma raccolta, pienezza: il tempo gira, si volta verso un Presente che non
passa. La religione cristiana aveva già anticipato, con un linguaggio figu-
rato e dunque oscuro, questo compimento o pienezza (plèroma) del tem-
po, che avviene quando lo slancio orizzontale della natura (come quando
un bambino ha origine nel seno materno) o la soggezione verticale alla
legge (come quando il suddito si limita ad obbedire al Sovrano senza
sapere perché lo fa) vengono annullate, redente dalla tecnica sacrificale,
che implica la distruzione della personalità isolata e il ritorno cosciente,
la reintegrazione nell’Uno-Tutto. Ascoltiamo San Paolo, il precursore di
Hegel, il primo teologo della fine del tempo: «Ma Dio, quando fu giunto
il tempo stabilito (tò plèroma toû chrónou) mandò suo Figlio. Egli nac-
que da (ghenómenon ek) una donna e fu sottoposto alla legge (hypò nó-

9 Cfr. G.F.W. Hegel, Fenomenologia, cit., p. 49 (GW, 9, p. 42): «rinunciare alle per-
sonali scorribande nel ritmo immanente dei concetti, non intervenirvi con arbitrio o con
una sapienza acquistata purchessia: ecco la discrezione che costituisce essa stessa un
momento essenziale dell’attenzione rivolta al concetto».
20 Felix Duque

mou) per liberare quelli che erano sotto la legge e farci diventare figli di
Dio»10. E sappiamo già come ci ha salvato Cristo: mediante l’accettazione
volontaria della sua morte come individuo, come Gesù di Nazareth.
Senza dubbio, Hegel voleva andare molto oltre la sentenza paolina.
La Tecno-logia non può accettare che la redenzione sia un dono, ricevu-
to passivamente. E secondo San Paolo Dio invia suo figlio come messag-
gero: la missiva è scritta dal Padre (e certamente il Figlio, secondo il
Vangelo di Giovanni, non è in grado di decodificare il suo intero conte-
nuto) ed è diretta ad alcuni destinatari esterni che, se accettano il mes-
saggio (ossia, se accettano di liberarsi della carne e della legge), potranno
essere adottati, cioè trattati come se fossero figli di Dio, per cui dovranno
subire una trasformazione (metánoia): accettata liberamente, certo, ma
non realizzata attivamente da essi, come quando uno affida il suo corpo
dolente al chirurgo. Al contrario, nella «lettera» hegeliana il mittente (lo
Spirito Assoluto), il codice (il Logico), il contenuto (il Mondo, strutturato
in tecniche di assorbimento del naturale nella storia) e il destinatario (lo
spirito finito dell’uomo in comunità) è Uno e Medesimo: il Tutto vero, la
Verità totale. Verità che sa se stessa soltanto quando il Narratore si espo-
ne e si distende assolutamente nel narrato; quando il codice non è una
regola del gioco applicata esteriormente al gioco stesso, ma viene alla
luce lungo la lettura fino a identificarsi con una lettera senza significato
proprio, e pertanto interamente significante, spiritualizzata a forza di
non essere se stessa, ma di lasciar intelligere: lasciar leggere attraverso
se stessa; quando, infine, il soggetto destinatario si addentra a tal punto
nella lettura da esser se stesso solo quando legge e nell’atto di leggere.
In breve, la Verità è il Tutto soltanto quando la «lettera» si tramuta in
Libro vivente11, quando comunicazione e comunicato, emittente e rice-
vente coincidono dialetticamente, ossia quando non c’è tempo (niente da
rimpiangere, niente da sperare, niente da fare: solo comprendere e com-
prendersi nel e come Concetto). Tilgung, cancellazione del tempo. Lo
Spirito esiste nel tempo (è il tempo: l’ek-sistenza, l’estaticità dello Spirito)
fino a che non riconosce se stesso attraverso il tempo (un tempo che ri-

10Lettera ai Galati, 4, 4.
11È stato soprattutto A. Kojève (con affascinante esagerazione ed estrapolazione del
Sistema a partire dalla Fenomenologia) a insistere su questa identificazione della Scien-
za (nel Corso 1938-39 al Collège de France), del Libro e del termine della Storia, al
prezzo che l’autore e noi, i lettori, accettiamo la nostra propria morte (con chiara allu-
sione a Heidegger). Così Hegel «diventando un Saggio grazie a quest’ultima accettazio-
ne della morte, pubblicò, pochi anni dopo, la prima parte del Sistema della Scienza,
intitolata Scienza della fenomenologia dello spirito, in cui egli si riconcilia definitivamen-
te con tutto ciò che è ed è stato, dichiarando che non ci sarà mai più niente di nuovo
sulla terra» (A. Kojève, Introduzione alla lettura di Hegel, Milano, Adelphi, 1996, p.
552).
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sale)12. Paradosso supremo, l’interazione degli agenti che configurano


l’enérgeia del Libro equivale alla massima passività. Il vantaggio apparen-
te del tecnologo sul teologo si chiude in un circolo: Dio invia se stesso
alla propria alterità (condannandola incidentalmente a morte) solo per
aver notizia di sé ripercorrendo le tracce dell’invio; l’odissea dello spirito
minaccia di divenire un esercizio onanistico, in cui Ulisse copula con la
propria ombra di un tempo credendo di giacere con Penelope. Ed è me-
glio che non immisichiamo nell’affare il figlio Telemaco, per non conver-
tire la lettura di Hegel in un conflitto edipico-paranoico.

2. McLuhan: una questione di nervi

Negli anni Sessanta, questo modello tecnocomunicativo fece l’esperienza


di una prima e sorprendente trasformazione per mano di Marshall
McLuhan, hegeliano sans le savoir. Questo visionario comunicologo pen-
sava che le tecniche fossero extensions of man13, cioè prolungamenti degli
organi sensoriali, incarnati nel e come mondo in primo luogo attraverso
gli strumenti, poi per mezzo delle macchine, e che in questi organi si
producesse un fenomeno di nárcosis via via che si andavano «oggettivan-
do», mentre al tempo stesso questa próthesis tecnica eccitava altri organi,
rompendo così la stabilità, lanciando la dinamica della storia tecnologica.
In questo processo ineluttabile l’era meccanica, industriale, si doveva
intendere come una metafora (nel senso letterale di «movimento oltre se
stesso») dell’incarnazione meccanica del sistema muscolare; ma l’irruzione
dei mezzi di comunicazione di massa (telefono, radio, televisione, le pri-
me macchine elettroniche intelligenti) avrebbe convertito il sistema indu-
striale in mera base «naturale» su cui una nuova era stava coniando la
propria forma, e attraverso cui si sarebbe dovuto esteriorizzare comple-
tamente lo stesso sistema nervoso centrale: McLuhan chiamò questa no-
stra epoca («nostra» almeno per i più vecchi) era elettrica. Questo pro-
cesso lineare di espansione tecnologica veniva strutturato ulteriormente
in una topologia statica (la divisione in mezzi di comunicazione «caldi» o
«freddi», secondo la partecipazione recettiva o attiva del gruppo umano)
e in una temporalità dinamica: la cultura tribale, il mondo coniato dalle
lettere (la literacy, preparata in primo luogo dall’alfabeto greco e dalla

12 G.F.W. Hegel, Fenomenologia, cit., p. 298 (GW, 9, 429): «il tempo è il concetto
medesimo che è là [che esiste: da ist, N.d.A.] e si presenta alla coscienza come intuizione
vuota [ricordo di Kant e del suo “tempo permanente”? N.d.A.]; perciò lo spirito appare
necessariamente nel tempo, ed appare nel tempo fintanto che non coglie il suo concetto
puro, vale a dire finché non elimina [tilgt] il tempo».
13 M. McLuhan, Gli strumenti del comunicare, Milano, Il Saggiatore, 1976.
22 Felix Duque

numerazione araba, e estesa poi planetariamente nella Galassia Guten-


berg)14 e, infine, l’era elettrica. La prima cultura avrebbe impiegato un
mezzo di comunicazione «freddo», il linguaggio orale, di precisione e
definizione molto basse, da cui la necessità di interpreti sacri, in grado di
decifrare la verità soggiacente alle parole. Ebbene, proprio questa «fred-
dezza» stabiliva forti vincoli emotivi nella tribù, fusa inoltre tattilmente
con il mondo attraverso i primi strumenti (prolungamenti della mano)15.
Una cultura cordiale, dunque (almeno all’interno di ciascuna tribù), ma
irrazionale e incosciente. In essa esistono soltanto clan, non individui.
Ma l’irruzione della scrittura (soprattutto quella alfanumerica) pose
fine a questo «idillio» comunicativo, stabilendo l’estraneità dell’uomo
rispetto al mondo e privilegiando il senso della vista come fattore di di-
stanziazione e differenziazione16. I mezzi di comunicazione di quest’epoca
(è ovvio che McLuhan pensa all’età moderna, industriale e letterata) si
vennero facendo via via più «caldi», cioè più definiti e precisi: dal libro al
cinematografo (la suprema macchina comunicativa della modernità), da cui
un corrispondente isolamento e passività degli individui, convertiti in meri
recettori di messaggi prefabbricati. Ciascun individuo cosciente e libero,
certo, ma solo per assimilare il messaggio e modellarsi su di esso. Di modo
che l’esito logico della literacy è stato la «cultura di massa», mascherata da
razionalità sotto i tratti (presi dalla tipografia) della deduzione, della lineari-
tà temporale (principio, intreccio, conclusione: presente, passato, futuro),
dell’astrazione e spersonalizzazione17 (questa, per un mcluhaniano, la
«traduzione» spietata del soggetto trascendentale kantiano).
Al contrario, la congiunzione della diffusione generale dell’elettricità,
della tecnologia dei trasporti e dei mezzi di comunicazione a distanza
(one to one, come nel telefono, o one to many, come nella televisione)
avrebbe ristabilito e perfezionato abbondantemente il «paradiso» tribale.

14 M. McLuhan, La galassia Gutenberg: nascita dell’uomo tipografico, Roma, Armando,


1998.
15 Si osservi che in McLuhan gli aggettivi hot e cool hanno una denotazione distinta –
e a volte anche opposta – a quella del loro uso corrente. Il «caldo» è il preciso, struttu-
rato e ben definito di per sé, e perciò non richiede quasi partecipazione al gruppo. Al
contrario, il «freddo» è poco definito e esige questa partecipazione. Il cinema è hot
(naturalmente promuove l’identificazione, però in forma passiva e individuale). Al contra-
rio, la televisione (o il video) è cool e perciò stimola l’interazione.
16 Per una versione attuale del tema, molto interessante, vedere D. de Kerckhove
(discepolo e continuatore di McLuhan), La civilizzazione video-cristiana, Milano, Feltrinel-
li, 1995.
17 Ne Gli strumenti del comunicare McLuhan nota: «per l’Occidente l’appellativo “ra-
zionale” è stato a lungo sinonimo di “uniforme continuo e consequenziale”. In altre pa-
role abbiamo confuso la ragione con l’alfabetismo e il razionalismo con una particolare
tecnologia» (Gli strumenti del comunicare, cit., p. 20). Sul tema, vedere anche W.J. Ong,
Oralità e scrittura: le tecnologie della parola, Bologna, Il Mulino, 1986.
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In effetti, i nuovi media erano nuovamente cool e esigevano interazione


emozionale (chi parla per telefono deve immaginarsi i gesti dell’interlocu-
tore, chi vede le notizie in un talk-show alla televisione si sente interpel-
lato e colpito da messaggi che avverte diretti a se stesso). Ma esiste una
differenza abissale rispetto alla tribù antica: questa isolava il gruppo, fa-
cendo degli uomini organismi multicellulari reciprocamente ostili. Invece
l’era elettrica – il cui sostegno «naturale», non lo si dimentichi, sono l’in-
dustria e la scrittura – promette per la prima volta lo stabilirsi di una
coscienza collettiva all’interno di un villaggio globale. Qui possiamo vede-
re la spia del compimento del sogno kantiano della federazione dei po-
poli (la televisione via cavo o satellitare!), e al tempo stesso dello Spirito
assoluto hegeliano, che dimora nelle coscienze libere dei cittadini. Per di
più, la rete comunicativa incipiente si basa sull’assorbimento delle diffe-
renze spazio-temporali (giacché i messaggi si trasmettono alla velocità
della luce) e sul coordinamento dell’eterogeneo. Questa eterogeneità può
essere dunque compresa come la negazione determinata hegeliana. In
effetti, l’immagine trasmessa da un mezzo non ha significato per se stes-
sa, ma solo in quanto si altera l’immagine o il messaggio che precede
l’essere veicolato in un mezzo distinto. In questo modo (che Hegel e gli
strutturalisti avrebbero approvato), «il «contenuto» di qualunque mezzo
(medium) è sempre un altro mezzo». Da qui il famoso motto di
McLuhan, il mezzo è il messaggio, posto che il messaggio non è altro che
il cambiamento di scala o di criterio introdotto negli affari umani dall’in-
terazione o «traduzione» fra i mezzi. È il «salto» di mezzo che genera il
messaggio. E il mezzo supremo – il mezzo dei mezzi, se vogliamo – per
McLuhan sarebbe la televisione, giacché il suo «messaggio» consistereb-
be nell’integrare configurazioni precedenti di ambienti passati (il teatro,
il cinema, la radio) in un paesaggio vivo e quotidiano. La televisione,
vincolo sinergico con il mondo. E, all’orizzonte, la fusione della televisio-
ne con il mondo, in tempo reale: ogni emissione di dati sarà considerata
trasmissione di immagini mediatiche, in danza continua fra mezzi, senza
un’origine ultima «naturale». Eliminazione delle distanze e dei tempi:
ritorno dalla visione al tattile, dalla ragione all’emozione, attraverso la
tecnologia comunicativa. Come scrive il nostro comunicologo a Buckmin-
ster Fuller: «Oggi l’ambiente stesso tende a essere l’artefatto»18. Sembra
che stiamo assistendo a una sintesi tecnologica di Kant – compenetrazio-
ne di Natura e Arte – e di Hegel – identificazione finale del codice con
il codificato!
E per chi pensasse che questi sono soltanto i sogni di un visionario,
converrà riferirsi a Bill Gates stesso, che in Business @lla velocità del

18 Lettera del settembre 1964, in M. Molinaro, C. McLuhan, W. Toye (a cura di), The
Letters of Marshall McLuhan, Toronto/Oxford, Oxford University Press, 1987, p. 309.
24 Felix Duque

pensiero19 dedica il secondo capitolo al tema: «il vostro sistema nervoso


digitale è in grado di fare ciò?». Se leggessimo le parole successive do-
vremmo tenere in mente l’idea hegeliana dell’integrazione libera e abne-
gata dell’individuo nel Tutto, seguendo prima l’esempio di Cristo, e poi
della comunità statale cristiana, secolarizzata e tramutata negli «eletti dal
Maestro», dediti alla promozione filosofica della produzione tecnica del
mondo. Solo che qui il cittadino è stato sostituito dall’impiegato, la co-
munità dall’impresa, i «discepoli scelti» da un’«équipe centrale»; infine la
Scienza della Logica da un «sistema nervoso digitale». Così parlò Bill
Gates: «un sistema nervoso digitale offre ai suoi utenti una comprensione
e una capacità di apprendimento che non sarebbero possibili altrimenti.
Un valido flusso di informazioni ed efficaci strumenti di analisi ci hanno
svelato nuove opportunità di profitto all’interno di una massa di dati
potenzialmente impenetrabili, ottimizzando le capacità intellettive dell’uo-
mo e riducendo al minimo il carico di lavoro. Il nucleo del team che si
occupava della regione centrale degli Stati Uniti era composto da due
sole persone che ne hanno poi coinvolte molte altre, e tutti portavano
avanti quell’incarico oltre i propri normali compiti. La medesima infra-
struttura ci ha fornito gli strumenti adeguati per eseguire, valutare e ot-
timizzare il nostro programma di marketing»20. Lo stesso schema metafi-
sico, illustrato da una tecnologia ben diversa da quella hegeliana!

3. L’esperimento francese: alla «grandeur» attraverso il «Minitel»

Nonostante tutto, l’experimentum crucis sulla viabilità del modello tecno-


comunicativo alla McLuhan si è realizzato pochi anni fa in Francia (non
è un caso: qui è scoppiata la Rivoluzione e pertanto il modello di Stato-
Nazione, qui si è stabilito un centralismo giacobino di taglio statalista –
non la Prussia ma la Francia è la più vicina al modello hegeliano di Stato
in quanto Monarchia Costituzionale; qui si è diffuso dopo la guerra un
hegelismo di sinistra, dal carattere fenomenologico e marxista, per opera
di Alexandre Kojève che, del tutto conseguentemente al suo curriculum
intellettuale, finì per diventare funzionario statale). Allo stesso modo e
alla stessa epoca in cui le autorità del Quebec cercarono di porre freno
all’invasione culturale nordamericana incaricando Jean-François Lyotard
di un famosissimo «rapporto sul sapere», il cui risultato scritto fu La
condizione postmoderna21, piccola opera inviata come vascello «distrutto-

19 B. Gates, Business @lla velocità del pensiero. Avere successo nell’era digitale, Mila-
no, Mondadori, 1999.
20 Ibidem, pp. 46-47.
21 La condizione postmoderna. Rapporto sul sapere, Milano, Feltrinelli, 1981.
La fine della metafisica e il compito di Internet 25

re» al cuore dell’Impero (niente di nuovo, è sufficiente vedere Alphaville


di Godard), le autorità francesi si rivolsero direttamente a McLuhan (e
indirettamente a Hegel): l’ordine sociale basato sulla produzione indu-
striale (carbone, acciaio, ferrovia e automobile) era in pericolo. Era l’alba
di un nuovo ordine sociale basato sulla conoscenza, trasmessa informati-
camente. Che fare per non soccombere alle ondate comunicative prove-
nienti dall’America?
Potremmo vedere nella soluzione proposta una simbiosi di «Kant»
(riforma in profondità von oben herab, completa) e di «Hegel» (connes-
sione globale interattiva di tutti i cittadini, a partire da un centro integra-
tore). In effetti la soluzione fu il Videotext, una biblioteca in linea che
immagazzinò «pagine di informazione» nella memoria di un computer
«anfitrione» (host: il sistema centrale), accessibile a utenti equipaggiati
con un terminale e un modem (il Minitel), connesso al telefono e regala-
to a tutti gli abbonati telefonici. Ma tutti gli sforzi di «esportazione» fal-
lirono. Le ragioni sono evidenti. Le autorità intendevano la conoscenza
come un bene comune distribuito dall’alto («ragionate su tutto quel che
volete, ma solo quando siete congiunti alla rete»), integrando così i citta-
dini nel nuovo ordine, e non per obbedienza agli ordini, ma attraverso
accordo razionale. Suppongo che un altro crociato «kantiano-hegeliano»,
Jürgen Habermas, avrebbe approvato questa misura, così vicina agli ideali
dell’etica discorsiva del consenso. Qui la libertà dell’utente viene definita
dalla sua capacità di scegliere in modo razionale e informato entro una
miriade di opzioni preselezionate da un’istanza tanto universale quanto
tecnocratica, che da parte sua assicura di costituire un mezzo neutrale, e
che ratifica la legittimità del proprio potere mediante la trasparenza infor-
mativa. Ed è vero, i dati sono esatti e sono classificati logicamente (uno
splendido sostituto della guida telefonica!). L’utente può collegare opzio-
ni, creando proprie catene di senso, andando oltre ciò che viene offerto
dalla televisione.
Però le stesse ragioni della riuscita del Teletel finirono per produrre il
suo fallimento. In effetti, tutte le opzioni sono controllate e ordinate, e
ciò da un lato ha certamente alleggerito l’«ansia» dell’individuo in tran-
sizione fra l’era meccanica e quella «elettronica» (già McLuhan aveva
detto che viviamo – negli anni Sessanta – in una age of anxiety). Grazie
a questo controllo (che converte la molteplicità caotica di immagini e
messaggi in una sýnopsis, come faceva l’intuizione formale kantiana) l’in-
dividuo può costruire la propria personalità e ottenere la gestione della
propria vita, ma in modo telediretto. O, in termini hegeliani, la coscienza
della libertà (di scelta) si rovescia nella libertà essenziale (in questo caso,
la necessità di consumare informazioni interattivamente). Ma dall’altro
lato ciò significa che ogni ruolo o funzione è già previsto, e all’utente –
come se fosse un petit dieu leibniziano – non rimane che scegliere fra le
26 Felix Duque

opzioni quella migliore e più compossibile. Questo è certamente più inte-


ressante che fare zapping attraverso i canali della televisione, ma la diffe-
renza fra le due azioni in fondo si riduce a un problema di maggior
quantità di informazione, come se l’individuo fosse un supporto neutro o
«sostanza» cui inerissero messaggi-determinazioni.
La rivolta non si fece attendere. E si attuò seguendo gli stessi termini
di coniazione sociale anonima, ma pervertendoli mediante una manovra
di seduzione simile a quella suggerita da Baudrillard. Un nuovo modello
metafisico o piuttosto la patafisica di Jarry e Baudrillard? Io propenderei
per la seconda. In effetti, utilizzando la rete cominciarono a stabilirsi
comunicazioni interpersonali (one to one o one to many: chat lines), so-
prattutto nell’ambito erotico, ma nascondendo l’identità – se si può par-
lare di una cosa del genere in questo sistema – mediante un gioco di
ruoli mutevole, senza che l’individuo (alla fine ineffabile) si compromet-
tesse con nessuno e senza che appartenesse interamente a un gruppo
prefissato. Un gioco di maschere senza soggetto, sicuramente più vicino
a Nietzsche che a Hegel! Come dice un ardente difensore postmoderno
di questa deformazione perversa del Minitel, Andrew Feenberg, nel suo
Alternative Modernity22, questa relazione inarticolata fatta di pseudonimi
e eteronomi permette un’insolita partecipazione nel pubblico dall’ambito
della privacy, ma senza affrontare la responsabilità, nascondendo corpo e
«io» sotto identità fittizie eteroclite (cambio di sesso, di professione, di
età o confessione, ecc.). Essere nell’altro senza smettere di essere presso di
sé, chez soi: non era questo che Hegel preconizzava con la sua libertà?
Così Feenberg: «l’ambito privato domestico assume funzioni che in pre-
cedenza erano assegnate a spazi pubblici, come bar e club, con un’im-
portante differenza: lo schermo in bianco non si limita a congiungere
interlocutori, ma protegge anche la loro identità»23. Se le cose stanno
così, questa libertà sfavillante ha poco a che vedere con quella hegeliana.
Qui i giochi di identità sono prodotto della comunicazione stimolata
dalla fantasia, non un dato previo, controllato e selezionato da un’istanza
centrale, statale. Al contrario, i giochi cui si danno con piacere gli inter-
locutori in linea sono centrati sul sesso e la violenza, cioè sul ritorno
nevrotico di una «natura» repressa. Ma pagano molto cara questa fuga
dalle costrizioni simboliche e dalla funzionalità promossa dallo Stato. In
effetti il mondo di queste fantasie non è altro che un mondo fantastico,
una realtà virtuale abitata da spettri (gli «spiccioli» o «briciole» perverse
del soggetto trascendentale kantiano). Gli utenti in linea possono dunque
scegliere: o diventano automi disciplinati dalle opzioni trasmesse, o si

22 A. Feenberg, Alternative Modernity, Berkeley, University of California Press, 1995;


il saggio incluso (pp. 144-166) sul Videotext francese risale al 1992.
23 Ibidem, p. 158.
La fine della metafisica e il compito di Internet 27

trasformano letteralmente in spettri, poiché (durante il periodo di tempo


in cui pagano la connessione, ovviamente) vagano liberamente per le
corsie in linea di un ordine simbolico trasgressivo (è qui che è andato a
parare il mondo della vita sognato da Husserl e Habermas?), seguendo le
sue regole effimere ed evanescenti, valide solo virtualmente. La traspa-
renza della comunicazione è fittizia, ed essi lo sanno. Né certamente si
può dire che questa finzione sia utile per la vita, o che dia ascolto al
senso della terra. Rimangono molto distanti le feste tribali, in cui il disor-
dine sociale veniva vissuto nel corpo e nell’anima come un ritorno alla
natura selvaggia, come avvertimento che non tutto era disponibile, non
tutto comunicabile. E alla fine anche la Francia ha cominciato a cedere.
Anch’essa si è arresa al nuovo ordine del Proteo comunicativo america-
no. Con la caduta di questo baluardo (penultimo brandello della gran-
deur), anche noi possiamo passare a esaminare il crollo (definitivo?) della
metafisica in favore della patafisica. Dal momento che anche noi siamo
connessi a Internet. Che fare, altrimenti? Il motto di Berkeley «essere è
essere percepito» ora si traduce to be is to be connected. Entriamo nella
tecnologia della fine dei tempi.

4. La tecnica, socioantropogena

Sarebbe inesatto dire che la tecnica ha accompagnato l’uomo dagli albori


dei tempi, come se si trattasse di due entità distinte, o, tutt’al più, come
se la tecnica fosse un attributo umano. Nella tecnica si pro-duce, viene
alla luce l’umano, differenziandosi così per la prima volta dal proprio
ambiente. Con essa, con gli artifici tecnici, viene meno il delirio primiti-
vo, questo terrore di sentirsi osservati da tutte le parti senza sapere che
cosa o chi ti guarda, o meglio ti tocca, si avvolge attorno a te e ti oltre-
passa, secondo le acute osservazioni di Maria Zambrano ne L’uomo e il
divino. Ma la tecnica non separa soltanto; nello stesso atto riallaccia il
gruppo umano a ciò da cui si è separato. Per questo il lavoro e la tecni-
ca non sono la stessa cosa. Anche gli animali lavorano: è sufficiente spo-
stare, cambiare o modificare un oggetto con fini utilitari, trasformando a
tal fine energia potenziale in energia cinetica. La tecnica, d’altra parte,
non soltanto è umana, ma anche e soprattutto sociale e cosmologica. Let-
teralmente, la tecnica accomuna e connette l’uomo con un mondo. Non
c’è connessione senza differenziazione preliminare. Così la tecnica non
soddisfa semplicemente necessità pratiche, ma è anche sostegno (è la
sostanza, potremmo dire) dei ruoli sociali. Essa indica il posto dell’uomo
nel cosmo, e in questo microcosmo che è la società. Per questo è attra-
versata da forze mitiche e rituali.
28 Felix Duque

4.1. Il legno degli dei

Con tutto il rispetto per il profeta Isaia, uomo semplice e onesto, biso-
gnerebbe dire che parla a sproposito nella sua famosa invettiva contro gli
idoli, quando se la ride dell’artefice che utilizza il legno di cedro, in par-
te per scaldarsi e in parte per cucinare, mentre «con il resto si costruisce
un dio, il suo idolo, lo adora, si inchina e lo prega così: tu sei il mio dio,
salvami». E conclude, trionfante: «il loro idolo non li può salvare, ma
essi non riescono a pensare: è evidente che quello che ho in mano è un
falso dio»24. No, non è pura menzogna. Quest’idolo non è più soltanto
un legno. Il legno è intagliato da un bulino che segue linee ancestrali,
norme sacre non scritte; e forse anche la sua anima, l’anima del legno, è
rivestita di prezioso materiale riflettente (come il daídalon greco), come
per ricordare l’opacità ultima, il ritrarsi del divino ctonio, dell’origine
magmatica, mentre la superficie esteriore – come il divino celestiale –
getta lampi sul mondo e al tempo stesso lo riflette, come in uno scher-
mo. L’idolo concentra il mondo, esprime ordini e gerarchie, dà spazio e
assegna tempo alla comunità (il tempo che scandisce festa e lavoro).
Perdura come axis mundi, facendo da centro all’orizzonte dei cicli natu-
rali, mentre all’interno di questo circolo profano si svolgono i processi
della vita e della morte, della pubertà e dell’iniziazione, del trapasso or-
dinato di miti e informazioni. Il mito è insomma un sýmbolon espressivo
(per noi un ibrido). Allo stesso modo, chi alza la propria casa nel villag-
gio non la vede come mera difesa contro le intemperie (né certamente
saprebbe che esistono le intemperie se non avesse temperies grazie a casa
e villaggio, miscela saggia e prudente dei tempi; tempo di amare, tempo
di morire, tempo di semina, tempo di raccolto). La casa non serve sol-
tanto a trovare protezione dagli elementi, né certamente – diremmo – è
riflesso del cosmo; essa produce, estrae i colori dal cosmo e gli prende le
misure per strutturarsi come microcosmo. Ciò che è importante non è la
materia, secondo il pensiero del buon Isaia, ma la disposizione, l’ordine
(del resto è questo che significa il termine kósmos), come si vede nella
famosa incisione della «capanna primitiva», collocata a frontespizio della
seconda edizione dell’Architecture di Laugier (1755). Là si trova la
Urhütte che susciterà tante riflessioni sagge in Goethe; si alza contro il
cielo, sopra la terra, e raccoglie gli alberi creando una cavità artificiale,
riparo che poi proietta l’abitante verso il cielo, cambiandolo così in fir-
mamentum, copertura ferma. E finalmente la casa intreccia gli spazi con
le altre dimore, creando ulteriori spazi artificiali: strade, piazze. La casa
«dice», esprime che il suo proprietario appartiene a quella comunità.

24 Isaia, 44, 17 e 20.


La fine della metafisica e il compito di Internet 29

4.2. Il bisturi moderno

La tecnica moderna non ha abbandonato questo schema espressivo di


connessione e separazione di ordini; al contrario, lo ha intensificato me-
diante la supremazia del metodo, esemplificato nel famoso dictum di
Galileo: mente concipio, «concepisco mentalmente» … Che cosa, se non
la perfetta impaginazione di luoghi e cose, come se si trattasse dei segni
di un libro? Con la tecnica l’uomo moderno distingue piani della realtà
totale, convertiti in componenti astratte; da un lato, la razionalità del
progetto, dall’altro, il significato sociale. Da un lato la natura, che si offre
docilmente alla sperimentazione mediante un rosario ordinato di «fatti»;
dall’altro, la «cultura», come costellazione di valori. Ma questi ordini –
di nuovo, la temperies – sono saggiamente connessi nella macchina. Essa,
artefatto fra gli artefatti, plasma nel mondo esterno il sapere sfaccettato
della mente, mensura omnium. Perciò presta attenzione ogni volta di più
alla disposizione, alla connessione degli elementi, insomma al disegno con-
gruente, e meno alla carica espressiva di una sostanza lavorata; diciamo
l’idolo, la casa, l’aratro. Strettamente parlando, l’uomo moderno ha un
senso più pronunciato del cosmo, è più «cosmologico» degli antichi. In
termini attuali, diremmo che è inglobato in un system-congruent design, un
progetto o tracciato (più che «disegno») congruentemente sistematico, nel
quale i valori sono imbevuti nella connessione globale, non in un artefatto
singolare. Si ricordino le parole di McLuhan: «oggi, l’ambiente stesso ten-
de a essere un artefatto». Detto di passaggio, l’inquietudine di Heidegger
contemplando un aeroporto o nell’essere intervistato dalla televisione si
deve alla sua nostalgia del disegno espressivo (come quello dell’artigiano
che scolpisce il suo idolo, o quello del vasaio del bicchiere di «buon
vino» in cui avrebbe bevuto Gonzalo de Berceo) di fronte al mondo del
tracciato congruente. Io non avverto questa nostalgia: nel disegno dell’ae-
roporto di Barcellona, di Ricardo Bofill, per esempio, viene alla luce un
mondo intero. La stazione aeroportuale assolve meglio la funzione di
«stazione-del-momento» (Augenblicksstätte) rispetto alla brocca del vasa-
io. Essa indica la perennità dell’effimero, dell’incrocio o assemblaggio di
modi, di punti di fuga estatici che ratificano il senso dell’avverbio modo,
che ha dato origine alla parola «moderno». Modo vuol dire «finora, ma
non soltanto». Ciò non ha dunque niente a che vedere con i vilipesi
«punti-ora» del tempo «volgare» secondo Heidegger.

4.3. Postmodernità: fine stagione per mancanza di tempo

Che cosa ci succede, invece, in questa strana epoca in cui siamo entrati
da una decina di anni appena? Si può dire, almeno, che si tratta di
30 Felix Duque

un’epoca, o, di più, dell’epoca attuale? Il termine «epoca» viene dal gre-


co epochè, pausa, sospensione, e in senso lato segmento di tempo. Da un
punto di vista convenzionale e cronologicamente, dunque, possiamo dire
che si tratta di un’epoca: dal 1989 (quando è caduto il muro di Berlino)
alla fine del 1999 … dopo Cristo. Ma che significa questo «dopo»? Signi-
fica che la terra ha compiuto 1999 giri intorno al sole dalla nascita di
Cristo (convenzioni cronologiche a parte). La data risulta da una miscela
o temperies di un processo tecnico di misura e di un avvenimento inau-
dito (la nascita di un ibrido divino-mortale) che non ha avuto luogo nel
tempo (non è mai esistito l’anno 0), ma che ha dato inizio al tempo, divi-
dendolo in due «per bellezza»: prima di Cristo (date misurate con nume-
ri negativi), dopo Cristo (in numeri positivi, nel progresso lineare indefi-
nito). Grazie a questa indefinitezza l’uomo colto non avverte la minima
paura di fronte all’arrivo dell’anno 2000: «una data in più», si dice. Solo
che se si tratta davvero di una data in più non abbiamo diritto di dire
che ci troviamo in un’epoca: ogni segmento, ogni parentesi ha il suo
principio e la sua fine. La sensazione generalizzata che non succederà
niente implica la fine di ogni aspettativa, di ogni futuro (molti confidano
che prima o poi anche il fatto assurdo della morte individuale sarà risol-
to dai progressi della medicina, e che un giorno ci toccherà questa im-
probabile sorte). A meno che non intendiamo epochè come sospensione
indefinita, nel modo in cui Walt Disney (potremmo parlare del suo «ca-
davere» in questo caso?) è sospeso indefinitamente in una camera crioge-
nica, lasciando che il tempo passi. Ma passa veramente il tempo? Natu-
ralmente, diciamo noi: gli elettroni lasciano le loro tracce nella camera di
Wilson (piano fisico), le cose si disgregano e si ricompongono incessan-
temente (piano geobiologico), continuiamo a invecchiare (piano biografi-
co), i progetti e le opere si compiono più o meno al loro momento (pia-
no culturale), popoli ed etnie continuano a macellarsi allegramente fra di
loro (piano storico), e la terra giunge più o meno puntualmente a con-
cludere la propria ellisse (piano astronomico). Ma una volta Kant ha af-
fermato qualcosa di inquietante, cioè che il tempo permane e non muta,
e che sono le «cose» (ovvero ciò che accade alla sostanza, come quando
diciamo «come ti vanno le cose?»), che scorrono in esso, «riempiendolo»
con intensità differenti25. Se le cose stanno così, che succederebbe se non
mi accadesse alcuna cosa? Non si trasformerebbe forse il tempo in spa-
zio, in un panorama impossibile da abbracciare, come quello che credeva

25 I. Kant, Critica della ragion pura, Torino, UTET, 1967 (rist. 1986), p. 194 (A 144/
B 183): «ciò che scorre non è il tempo, ma è l’esistenza di ciò che muta a scorrere nel
tempo; perciò, al tempo, che è in se stesso imobile e permanente, fa riscontro nel feno-
meno ciò che è immuabile nell’esistenza, ossia la sostanza, e solo in riferimento ad essa
può essere determinata la successione e la simultaneità dei fenomeni nel tempo».
La fine della metafisica e il compito di Internet 31

di contemplare Schiller speculando sulla fine del tempo storico nelle sue
lezioni di filosofia della storia del maggio 178926? Bene, tutto dipende
dal significato del temine «cose». Poiché se con esse intendiamo faccende
e opere umane, la minima riflessione ci costringerà a confessare che, in
effetti, ci succedono sempre meno cose (e a ciò si dedicano con impegno
le compagnie di assicurazione, le agenzie di viaggio, le banche e tutti
quanti27). Mi riferisco al trascorrere in senso stretto, al fatto che qualcosa
passi dal presente al passato, in funzione delle aspettative future. Parlan-
do con rigore, bisognerebbe dire che quante più cose occorrono, accado-
no, meno cose succedono. Perché? Ovviamente perché prima ne faccia-
mo esperienza in spazio e tempo reale (termine inadeguato), poi, registra-
te e archiviate, le mescoliamo (di nuovo la temperies) a discrezione: ta-
gliare e incollare, disfare e rifare. Non sono fra le funzioni più importanti
del mio computer? Cosa ci fa Tom Hanks, in Forrest Gump, a fianco del
presidente Kennedy, o Kim Basinger ballando con Roger Rabbit in Car-
toontown? Forse in questo modo il tempo si è convertito in spazio, come
temeva Kant nella Fine di tutte le cose28? Sì e no. Con esempi del genere
stiamo entrando in uno strano spazio-tempo, che chiamiamo cyberspazio.
Entriamo nel mondo della tecnologia della fine dei tempi.
Di nuovo vacilliamo di fronte al linguaggio tradizionale. Se parlare di
«epoca» è problematico, lo è ancora di più quando ci riferiamo al «mon-
do», o a un mondo nuovo. Non c’è un altro mondo, né uno nuovo, ma
la deformazione, corrosione e irrisione dell’unico vero «mondo» in cui
abbia vissuto l’uomo. Se mundus significa «limpido», nitido, e in senso

26 Schiller trasferisce alla storia universale ciò che Kant aveva pensato sul tempo per-
manente (vedi nota precedente): «l’uomo si trasforma e sparisce dalla scena; le sue idee
si dileguano e si trasformano con lui: soltanto la storia, immortale cittadina di tutte le
nazioni e di tutti i tempi, rimane ininterrottamente alla ribalta (Che cos’è e a qual fine si
studia la storia universale?, lezione inaugurale del semestre estivo del 1789, in F. Schiller,
Scritti storici, Milano, Mondadori, 1959, pp. 57-78, p. 77). Ad abundantiam poco prima
aveva detto, anticipando per l’Europa ciò che Fukuyama proporrà per il mondo intero:
«la società degli Stati europei sembra trasformata in una grande famiglia. I suoi membri
possono combattersi, ma è sperabile che non potranno più dilaniarsi» (ibidem, pp. 67-
68). Cosa non ha escogitato Schiller per trasformare la storia in panorama immobile!
27 In italiano nel testo [N.d.T.].
28 I. Kant, Das Ende aller Dinge, in Kants Werke. Akademie Textausgabe, Berlin, de
Gruyter, 1968, vol. VIII, p. 334: «che ci sarà dunque un istante in cui verrà meno ogni
mutamento (e con esso il tempo stesso) è una rappresentazione che l’immaginazione non
tollera. Quando ciò accadrà la natura intera rimarrà rigida e per così dire pietrificata:
l’ultimo pensiero, l’ultimo sentimento permarranno allora fissi nel soggetto pensante e
continueranno a essere sempre gli stessi, senza cambiamento alcuno. Per un essere che
può divenire consapevole della propria esistenza e della sua grandezza (in quanto durata)
solo nel tempo, una vita del genere – sempre che si possa chiamare vita – deve sembrare
una sorta di annientamento».
32 Felix Duque

lato ordine, connessione globale, insomma circolo dei circoli, allora non
è mai esistito altro mondo che quello moderno. Ed è qui che noi conti-
nuiamo a essere, ma ironicamente, con distacco, come se ormai non ci
credessimo più, e ci sentissimo condannati a vivere in una realtà che,
sentiamo, non è verità. Senza dubbio tale sfiducia è suscitata, paradossal-
mente, dall’immersione sempre maggiore in una realtà che chiamiamo
virtuale. Giovanni Duns Scoto ha detto che la sostanza, concreta, non
gode della sua haecceitas come se fosse possibile distinguere formaliter
fra i suoi attributi empirici e il suo concetto, e conoscere ambedue sepa-
ratamente, ma la cosa contiene questi attributi virtualiter, cioè in una
sola unità (altrimenti non sarebbero determinazioni di questa cosa), però
in modo tale che potrebbe sempre essere gettato un ponte fra le nostre
esperienze di misura e le nostre aspettative concettuali29. Dunque la
«cosa concreta» di Duns Scoto si è estesa fino ad abbracciare il mondo:
il mondo moderno, che trattiamo come se fosse una base naturale (ci si
ricordi di Hegel e McLuhan). Questo è il nostro ambiente. Se vogliamo,
l’unico vero mondo della vita. Ma questo mondo è tettonico, è formato
da catene orografiche che presentano faglie e sinclinali, scorrimenti di
terre e pieghe. In esso si mescolano fra loro, in modo ben poco ordina-
to, diverse formazioni sociotecniche, tempi multipli, molte storie. Non
c’è modo di trarre una Storia Universale da questa intemperies senza
ascoltare le voci irate (e con ragione) di coloro che protestano contro
l’eurocentrismo, il logocentrismo, il fallocentrismo e tutti i centrismi che
si vogliano. Perché? Perché è venuta meno l’idea di centro. Una rete non
è un cerchio. Che si può fare con questo «mondo», che merita di essere
tacciato, secondo Heidegger, di Unwelt, di immondo? Tutto, eccetto di-
sprezzarlo. Queste «immondizie», questa mancanza di limpidezza e di
ordine sono nostre. Di più: gli coapparteniamo, volendo continuare a
imitare il linguaggio heideggeriano. Ciò che facciamo con questa intem-
perie immonda è, giustamente, associarle esperienze artificiali, digitalizza-
te, che virtualiter continuano ad appartenere a questo Unwelt che è or-
mai il nostro Umwelt o ambiente. Più ancora, tale ambiente si riconosce
in esse, sa di esserlo perché ci si vede riflesso virtualmente. Al contrario
di Hegel, non abbiamo fatto della necessità libertà, ma della necessità
virtù. La realtà virtuale è prodotto della tecnologia, ma sta debordando,
rompendo e lacerando da ogni parte chi l’ha generata. In essa ritorna,
spettralmente, il represso: il fondo nero e selvaggio del naturale, la uralte
Verwirrung di Hölderlin30.

29
Cfr. M. Heim, The metaphysics of virtual reality, New York-Oxford, Oxford Uni-
versity Press, 1993, p. 132.
30 Anche se di passaggio, è molto importante notare che per Hölderlin «la forza del
bene» e il «sorriso del Regnatore» (Herrschers) si mostrano al poeta-pensatore (in questo
La fine della metafisica e il compito di Internet 33

5. L’«hospes» più inquietante: la Tecnologia

La tecnologia (singulare tantum!) non è un amalgama di tecniche, ma la


connessione comunicativa di tutte le tecniche. E se queste, come abbia-
mo detto, generano i tempi, i piani in cui si muove la vita dell’uomo, la
tecnologia abbraccia dunque tutti i tempi. Non è una cosa né un am-
biente, ma la generatrice mobile di cose e ambienti, la creatrice di «siti»
(sites: sembra che attualmente ci siano più di 800 milioni di sites in In-
ternet). Potremmo provare a definirla come il plesso (in tedesco Inbegriff,
in latino omnitudo, lo spazio logico della divinità razionalista) di integra-
zione crescente e cosciente (ci si ricordi della coscienza collettiva hegelo-
mcluhaniana!) di processi di innovazione comunicativa, programmata
come motore di trasformazione in feed-back dei propri processi inventivi,
all’interno di uno schema globale di assegnazione di «siti» informativi, e
in funzione delle esigenze di conservazione, rinnovamento e metamorfosi
di questi processi stessi31.

5.1. «Incipit» Internet

La rete mondiale di comunicazioni Internet soddisfa tutti questi requisiti,


a cui si avvicinano anche la televisione interattiva e il telefono cellulare.
Internet non integra soltanto questi servizi (lo schermo del terminale; l’e-
mail, che combina telefono, telegrafo e posta), ma anche molti altri (sen-
za andare lontano, quello dell’antica macchina da scrivere elettrica). A
sua volta, la rete dipende da una pluralità di invenzioni che essa mette
assieme e organizza, formando un vero corpus mysticum: il circuito inte-
grato di chips di silicio, il cavo ottico, lo schermo, il trattamento di se-
gnali audiovisivi, la gestione di dischi rigidi e, alla base, le matematiche
binarie di Turing e Shannon, con il loro precedente nella diadica leibni-
ziana (0-1; di qui la denominazione bit, da Binary Digit). D’altro canto,
tale plesso promuove l’interazione di altri processi inventivi, come nel
caso della tecnologia multimediale, in cui sono connessi telefono, stereo,
proiettore di diapositive e televisione per mezzo della digitalizzazione; ed
esso, incarnazione della giustizia suprema, assegna a ogni parte il suo
ruolo, il suo site, così che ogni «sito» è tutto Internet: omnia ubique, in
accordo con il motto leibniziano.

caso al suo compagno Sinclair, cui è dedicato il poema) tanto «di giorno, quando/febbri-
le e incatenata/la vita appare», come «di notte, quando tutto si mischia/senz’ordine e
torna/l’originario groviglio». Sono gli ultimi versi dell’inno Der Rhein, in F. Hölderlin,
Poesie, Torino, Einaudi, 1963, p. 148.
31 Con leggere variazioni ho già anticipato questa definizione ne El mundo por de
dentro. Ontotecnología de la vita cotidiana, Barcelona, Serbal, 1995, pp. 34 s.
34 Felix Duque

5.2. Il laborioso parto della Rete

Internet è un discendente del modello metafisico di Hegel, per mezzo di


McLuhan, di Ted Nelson e di tanti altri. Un «nipote» molto ingrato,
come vedremo. Le sue origini vicine (il suo Beginn, non il suo Anfang, in
terminologia heideggeriana) si situano negli anni della Guerra Fredda.
Più esattamente, nel 1957, quando l’Unione Sovietica mise in orbita lo
Sputnik. A quel tempo gli Stati Uniti, temendo un futuro attacco aereo
telediretto dallo spazio, crearono, all’interno di un servizio dal nome
estremamente lirico, ARPA (Advanced Research Project Agency), una se-
zione incaricata di creare un sistema di comunicazioni capace di soprav-
vivere a un attacco di sorpresa. Così nacque DARPA, aggiungendo alla
«lira» l’iniziale D (da Defense). L’idea era semplice, era stata anticipata in
qualche modo da Heidegger (con il suo Gestell acefalo, senza centro,
principio, né fine), e venne utilizzata proficuamente dai gruppi terroristi-
ci (come poi nell’organizzazione ETA, per non andare troppo lontano).
Si trattava di creare una rete decentralizzata (ARPANET) di tipo ganglia-
re, in cui ciascun nodo si connettesse con molti altri, indefinitamente, di
modo che se uno di essi fosse venuto a cadere gli altri non soltanto sa-
rebbero sopravvissuti, ma avrebbero assunto le sue funzioni, passando la
comunicazione ad altri canali. Certamente il sistema (o un altro analogo)
è stato provato una sola volta: non dagli Americani, ma dagli Iracheni,
durante la Guerra del Golfo, proprio contro gli Americani. Alla fine
degli anni Sessanta, quando si vide che la Guerra Fredda ormai non era
più tale, la rete estese le proprie comunicazioni, dai centri militari a labo-
ratori e istituzioni universitarie, facilitando così la comunicazione recipro-
ca delle ricerche, di modo che nel 1972 aveva già connesso 40 siti (si
faccia il paragone con gli 800 milioni attuali). E negli anni Settanta co-
minciarono a essere elaborate specificazioni tecniche (i «protocolli») per
lo scambio di funzioni e per garantire l’interoperatività dei sistemi in
rete. Con essi nacque l’impresa Microsoft, che da allora si sarebbe impo-
sta quasi come una dittatura universale (l’incubo kantiano della Weltre-
publik, ora virtuale). Già nel 1974 cominciarono a crearsi passerelle di
interconnessione fra ARPANET e altre reti scientifiche, di modo che il
complesso dell’industria militare andò cedendo il posto (non senza creare
reti proprie, più complesse, sofisticate e segrete, è chiaro) a tecnocrati e
amministratori di imprese. Attraverso ciò venne a crearsi un «superpro-
tocollo», il TCP (Transmission Control Protocol), che includeva (final-
mente!) IP (Internet Protocol): la lingua franca che DARPA metteva «ge-
nerosamente» a disposizione del pubblico in generale.
Così nacque Internet: inizialmente, con la creazione da parte di AR-
PANET, nel 1983, di MILNET, destinata esclusivamente all’ambito mi-
litare, e poi, infine, con l’estinzione di ARPANET nel 1990, e il conse-
La fine della metafisica e il compito di Internet 35

guente passaggio di Internet al dominio pubblico – controllato a distan-


za, chiaramente, da gigantesche compagnie informatiche come IBM,
AT&T e Microsoft. Così l’invenzione ha dieci anni, e coincide con il
cedimento del modello «statalista» (l’URSS), e con il passaggio dall’era
industriale (alla cui testa l’industria degli armamenti) all’era della comu-
nicazione: il principio della fine della sovranità dello Stato-Nazione (ini-
ziato proprio dagli Stati Uniti). Naturalmente, Internet si è spacciato (e
continua a spacciarsi, fino al punto di regalare la connessione) come il
compimento del sogno democratico: finalmente, tutti (o perlomeno tutti
gli utenti) saremo uguali, scambiando liberamente notizie e informazioni.
La libera impresa, ma anche i comuni cittadini, avrebbero trionfato sugli
«oppressori», lo Stato e i militari. Per di più, Internet sarebbe stato im-
possibile senza la diffusione del PC (Personal Computer) e l’invenzione
del modem («modellatore-demodellatore» per la conversione di segnali
analogici in digitali, e viceversa), connesso alla rete telefonica. E tutto ciò
non avrebbe avuto senso senza la proliferazione dei dazibao elettronici: i
BBS nordamericani (Bulletin Board Systems), luoghi di discussione one to
many mandati avanti da studenti universitari che si scambiavano, oltre a
dati scientifici, informazioni sulla pornografia e videogiochi. All’inizio si
trattava di sistemi chiusi, senza comunicazione reciproca. Poi tutte queste
reti locali finirono per fondersi nell’AOL (America On Line). E alla fine
i «navigatori» di BBS non ancora connessi a Internet finirono per inte-
grarvisi, come se si trattasse di una lotta emozionante fra il Gestell hei-
deggeriano e il circolo dei circoli hegeliano.
Il risultato fu, nel 1995, una creatura prodotto di un’unione non san-
cta fra le due dottrine: è vero che la rete è unica e universale (lato «he-
geliano»), ma anche che, malgrado Hegel, la National Science Fundation
in quell’occasione mollò la presa sul backbone di Internet, da allora or-
mai interamente in mani private. Così nacque l’ibrido (che cresce con
espansione esponenziale) che tutti conosciamo e usiamo, collegati a «ser-
ver», inviando e-mails, consultando «motori di ricerca», attraversando
«portali», aggiungendo pagine alla WWW (WorldWideWeb), ecc. Sem-
bra un racconto, storia esemplare: dai militari che si preparano per la
guerra ai laboratori universitari connessi con il Pentagono; da questi, al-
l’amministrazione pubblica e all’università «laica»; da qui, alla fine, alla
libera impresa e alla prestazione di servizi individualizzati nel mondo
interno. L’espansione mondiale di Internet non è sorta mediante conve-
gni interstatali (fra l’altro, già viviamo la vittoria di Pirro del contrattacco
statale francese con il suo Videotext), ma è stata imposta dagli attori
della rete, che non solo sfruttarono il «protocollo» offerto da ARPA-
NET, ma lo modificarono profondamente, grazie agli hackers («pirati»)
informatici. All’inizio del secolo XX, all’apice dell’era industriale, s’innal-
zano le portentose invenzioni del cinematografo, dell’automobile, e del-
36 Felix Duque

l’aereo. Sul finire del secolo, con l’avvento dell’era della comunicazione,
cominciano a estendersi la televisione interattiva e a stabilirsi le autostra-
de dell’informazione. Ma il paragone inganna. Pellicole, aerei, automobili
sono artefatti, oggetti che si muovono per il mondo, immersioni del pri-
vato nel pubblico. La televisione e Internet sfumano in tempo reale la
distinzione fra pubblico e privato, o, meglio, i due domini coesistono,
mescolati fra loro, nel ciberspazio: la nuova temperies. In fin dei conti, se
non abbiamo il sogno della Kosmópolis kantiana, possiamo consolarci
abbondantemente circolando nella Telépolis, la megacittà a distanza e
della distanza. Ma anche questo termine («megacittà») trae in inganno:
ormai non c’è né stato mondiale né villaggio globale, ma un insieme di-
sperso di abitazioni unifamiliari e perfino unipersonali (non è soltanto
una metafora: attualmente, quasi un terzo della popolazione statunitense
vive isolata, lonely crowd); queste dimore in cui dimorano i tempi sono
legate e al tempo stesso sparpagliate precariamente in «colonie» o inse-
diamenti (come le Siedlungen tedesche). Come nella legge cinetica dei
gas, la dispersione caotica è al tempo stesso garante e possibilità del-
l’equilibrio globale. Che metafisica potrebbe convenire a questo strano
káosmos (per usare l’espressione di James Joyce)?

5.3. Ciò che offre la metafisica

Come ci insegna Heidegger la metafisica, tutta la metafisica vive l’ideale


della presenza autoriflessiva, cioè di raccogliere in sé e assumere ogni
differenza. In altri termini, non c’è metafisica senza credenza nell’autore-
ferenzialità: questa è l’unica vera identità (in fin dei conti, il principio di
identità è sempre stato il primo principio, sebbene ci sia bisogno di quel-
lo di non-contraddizione perché qualcosa sia veramente identico a sé
stesso con se stesso, secondo la classica definizione del Sofista di Plato-
ne32). Da cui la sfera perfettamente rotonda dell’estín parmenideo, rag-
giungibile soltanto arrivando in ogni parte e attraversandole tutte, fino
alla sfera bronzea di forze in tensione di Nietzsche, passando per la nóe-
sis noèseos di Aristotele, o lo Spirito che sa di sé in base all’autonegazio-
ne della propria alterità in Hegel. Tutto ciò, variazioni su uno stesso
tema, di cui Schopenauer ha svelato una versione antropologica e legger-
mente cinica: la verità è che non sopportiamo la consapevolezza di dover

32 Platone, Sofista, in Opere, Bari, Laterza, 1966, vol. I, p. 419 (254d): «ciascuno di
essi [ovvero stásis, cioè “tregua” o “stazionamento” (ma mai “quiete” né “immobilità”),
e kínesis, cioè “moto”, N.d.A.], allora, è diverso dagli altri due, e identico a se stesso».
Heidegger commenta in profondità questo passaggio nel «principio di identità», in Id.,
Identità e differenza, in «Teoresi» (1966), pp. 3-22 e (1967), pp. 215-35.
La fine della metafisica e il compito di Internet 37

morire. Così, chiamiamo tempo la differenza graduale che separa ciò che
dovremmo essere per essenza, concettualmente, da quello che di fatto
siamo, ossia lo iato fra essenza ed esistenza. Perciò la metafisica si è im-
pegnata a domare il tempo – giacché non può eliminarlo. Per comincia-
re, ha tentato di ridurlo a qualcosa di singolo, cancellando dalla scala
degli enti le differenze fra i tempi distinti della vita (gli eones greci), fa-
cendo così del tempo unico come chrónos l’«immagine [l’eikòn o icona]
mobile dell’eternità», secondo Platone33. Ci sono molti tempi, ma tutti
nel tempo cronologico, misurato poi esattamente dall’orologio.

5.4. Sul come creare tempi per poi ucciderli

Dunque la rete comunicativa è al tempo stesso preplatonica e postmo-


derna, perché restaura la molteplicità dei tempi e poi gioca con essi,
amalgamandoli con un’inedita astuzia della ragione che toglie loro ogni
fine, ogni finalità. E lo fa uccidendo letteralmente il tempo col cancellare
la sua radicale estaticità, grazie al fatto di trasmettere, registrare e archi-
viare un evento in tempo reale. Constatiamo il ristabilirsi di una pluralità
di tempi attraverso un paragone molto semplice: il telefono è sincronico,
l’e-mail asincronico. L’esperienza telefonica continua a essere imitazione,
pallida immagine dell’incontro personale (sebbene la segreteria telefonica
stia ponendo rimedio a questo scomodo «faccia a faccia», che invece per
San Paolo significherà, in un altro tempo, la realizzazione massima, la
migliore fra le connessioni interattive34). Date le dimensioni del nostro
pianeta, possiamo dire che la comunicazione fra due parti qualsiasi del
mondo è effettivamente istantanea (ma chi non si è sbalordito osservan-
do le pause necessarie alla conversazione dell’astronauta con la sua fami-
glia nel film 2001 di Kubrick?). Perciò, chi ci chiama esige una risposta
immediata. Così gli Italiani rispondono al telefono con un pronto, ossia
«sono pronto», disposto a parlare. Da qui anche il rinvio della diffusione
universale di un’invenzione tecnicamente fattibile, il videotelefono, asse-
gnandola comunque al mondo dell’impresa o dell’insegnamento (la vide-
oconferenza). Già si deve rispondere immediatamente, senza tempo per

33 Platone, Timeo, in Opere, cit., vol. II, p. 487 (37d). Per Platone non è soltanto il
tempo immagine di un originale, ma «è assoluta necessità che questo mondo sia immagi-
ne (eikôna) di qualche cosa» (ibidem, p. 478; 29b).
34 I Corinzi, 13,12: «ora la nostra visione è confusa, come in un antico specchio; ma
un giorno saremo faccia a faccia dinanzi a Dio. Ora lo conosco solo in parte, ma un gior-
no lo conoscerò come lui mi conosce». Nonostante l’effettiva diversità dei valori, bisogna
riconoscere che qui San Paolo anticipa la definizione di interfaccia (vedere faccia a faccia,
conoscere ed essere conosciuto).
38 Felix Duque

pensare né per dominare stati d’animo percepibili dalla voce: vedere


anche i volti sarebbe veramente troppo. La posta elettronica è molto più
discreta. Non suona, come il telefono, né tantomeno ha bisogno del sup-
porto cartaceo, come il FAX. Si limita a lasciare il messaggio giunto at-
traverso il server, rispettando il silenzio, le pause di chi riceve. Possiamo
eliminare il messaggio senza neppure leggerlo per intero (come facciamo
con la pubblicità distribuita per mailing), cercare informazioni per una
risposta adeguata, rispondere al mittente all’interno del suo stesso mes-
saggio, inviarlo ad altri destinatari interessati, ecc. E soprattutto possiamo
mentire, nascondendo i nostri gesti e i nostri sentimenti. Del resto, la
televisione presuppone il ristabilirsi elettronico dell’oralità, ma differita e,
inoltre, unilaterale. Invece l’e-mail ha – se vogliamo – i vantaggi della
conversazione diretta, orale (è scomparsa ogni retorica, o è semplicemen-
te abbreviata da smileys), e anche quelli dell’indugio lento, proprio della
scrittura. Possiamo inviare o ricevere testi per attachment, correggendoli
o ampliandoli in situ, oppure sentire che siamo parte di una comunità
politica viva che reagisce da qualunque parte del mondo contro una vio-
lenza (come accadde subito dopo gli avvenimenti della piazza Tienan-
men, e come si è ripetuto in occasione della strana guerra one way con-
tro la Serbia). In tutti i casi, come si vede, la comunicazione è asincroni-
ca: non soltanto lascia tempo, ma lo distribuisce secondo la volontà del
destinatario, i suoi ritmi biologici o lavorativi, e secondo i differenti fusi
orari. Dov’è qui il tempo, il tempo unico? È rimasto differito, dissemina-
to attraverso il non-tempo istantaneo del ciberspazio.
E in verità il cosiddetto tempo reale è un non-tempo: qualcosa di as-
surdo, perché non si trova nemmeno in qualche luogo (i Greci, tanto
saggi, chiamavano l’assurdo átopon, ciò che non ha luogo). È vero che
anche quando uso il programma di scrittura a volte mi viene voglia di
reinventare il limbo per sapere dove sia andato a finire ciò che stavo
scrivendo e che, per una sfortunata combinazione di tasti, è stato cancel-
lato. Questa sì che è una Tilgung der Zeit vera e propria, non quella di
Hegel! Li posso recuperare soltanto se li archivio, o se prima di premere
altri tasti dopo il disastro compio una laboriosa operazione di recupero.
Ma nella trasmissione in tempo reale non c’è bisogno di fare attenzione,
perché è la macchina stessa ad occuparsene. Ci troviamo qui di fronte a
un iperconservatorismo parallelo al «mal di archivio» che ci porta a pre-
servare tutto, con un paradossale disprezzo del passato, considerato che
– malgrado l’avvertimento di Nietzsche – se non si dimentica niente, non
si seleziona niente (si ricordi il sarcastico finale de I predatori dell’arca
perduta, quando la stessa Arca dell’Alleanza, dopo aver operato mille
prodigi, viene ammucchiata assieme ad altre migliaia di casse delle stesse
dimensioni in un ignoto deposito di Washington).
La fine della metafisica e il compito di Internet 39

6. Il contributo di Internet allo smantellamento della metafisica

Ebbene, se la macchina non distingue né seleziona, possiamo farlo noi,


che non invano siamo gli animali in possesso del lógos (e lógos significa,
fra le altre cose, «scelta»). Ecco il ballo in maschera della storia, additato
da Nietzsche e rivendicato per il nostro tempo da Vattimo. Soltanto che,
pace dell’illustre nichilista italiano, in questa selezione impieghiamo poca
pietà. Non salviamo il passato, giochiamo con esso. L’erudito professore
tedesco (e non soltanto lui) taglia dei blocchi dalle sue conferenze prece-
denti – novello Dottor Frankenstein –, li mescola ingegnosamente, ag-
giunge qualche arguzia recente e voilà!, ormai abbiamo una «nuova»
conferenza, pronta per essere letta a Singapore. L’erotomane corrotto
taglia corpi (virtuali!) di donna e ricompone i frammenti in un caleido-
scopio infinito. L’editore cambia copertina ai suoi vecchi libri, li annun-
cia mediante una lucente pagina web, rinforzata dall’opportuna recensio-
ne giornalistica di un amico, e abbiamo già un possibile best-seller. I vari
canali televisivi ripropongono qualche volta le stesse pellicole, con cui si
consolida il «passato» (sul punto di scomparire) dello spettatore, che ri-
corda sempre meno di aver fatto qualcosa quel giorno o quell’altro,
mentre ricorda di aver già visto (quante volte?) questo film, e grazie a
ciò rafforza la sua convinzione di continuare a essere se stesso, identico
a se stesso. Alla fine, tutto tende a ridursi a un passato grigiastro, che di
tanto in tanto assume nuove forme, supporti differenti, sotto l’ombrello
onnipresente di Internet. Il fenomeno del déjà vu ha cessato di essere
paranormale.
Ma oltre a ciò l’utente di Internet contribuisce attivamente, e volen-
tieri, a che giunga la fine dei tempi, nel senso di un loro completo rime-
scolamento, dell’invenzione di «identità» fittizie – come avevano già co-
minciato a fare i consumatori del Minitel francese: cambio di nome, età,
sesso, ecc., per introdursi (larvatus prodeo, come Descartes) nelle chat-
lines. È possibile, dietro il gioco, risalire all’identità perduta, quella di
sempre? Quest’identità ormai disseminata, impressa nei vari ruoli asse-
gnati dalla società – e già Hegel se ne lamentava ai suoi tempi. Come
nell’ambiente orografico del multiverso, anche qui alla dispersione socia-
le, imposta, dell’identità personale si aggiunge la frammentazione volon-
taria, perfino agognata, di chi vuole sfuggire … non da se stesso (perché
forse ormai non c’è più niente del genere), ma dall’imposizione di nor-
me. Perché, per un istante, il soggetto non vuole obbedire alla rete, e
prova a «ragionare» correttamente per lanciare un ridicolo non serviam!
di fronte a qualcosa di demoniaco. E poi, chi ricomporrà i frammenti di
questa duplice dispersione? Dov’è il Giudice e il Libro di fronte a cui si
raccolgano tutti gli atti della vita individuale? Ormai non c’è più né libro
né giudice, ma soltanto la rete. Però questa non dimentica: essa sì, con-
40 Felix Duque

duce una vita piena, virtuale, vampirica. Essa sì raccoglie tutti gli atti di
una vita «tradotta» elettronicamente. E compagnie astute li vendono, al
miglior offerente.

6.1. Le cose non sono più come prima

Internet: il trionfo della democrazia e dell’uguaglianza di tutti di fronte


alla rete? Nessuno nega – già lo vediamo – che le intenzioni dei disegna-
tori che si sono succeduti furono beffate e perfino deformate perversa-
mente da ricercatori intelligenti, gli hackers, prima innovatori benefici e
ora distributori rabbiosi di virus (una funzione curiosamente analoga a
quella di molti gruppi terroristi, come Al-Fatah o l’ETA). Poiché non
possiamo distruggere un’invenzione che è in buona misura nostra, si di-
cono, semineremo il terrore: infetteremo indiscriminatamente gli utenti, e
così faremo cadere qualche «pesce grosso» capitalista. Ma non è questa
la cosa peggiore. Alla fine chi è infettato da un virus può ricomporre in
extremis un’identità malconcia, anche se è sul punto di perdere ogni
opportunità di mascherarsi à la Cindy Sherman nel guardaroba dei mes-
saggi depositati nel disco rigido del suo computer (o se vogliamo, nel
fondo della sua memoria, visto che ormai stanno diventando la stessa
cosa). La cosa peggiore è il vero pericolo che l’utente si perda nell’ab-
bondanza dei dati offerti dal motore di ricerca (si digiti il nome «Kant»
in Yahoo, per esempio), visto che le cose-significanti-informazioni non
sanno più a cosa riferirsi, a forza di riferirsi a tutti gli altri segni insieme.
Non c’è più sostanza né soggetto, ma soltanto una confusa rotazione di
segni. Dov’è l’identità, dove la pròte ousía a cui dovrebbero riferirsi le
determinazioni? L’accumulazione impedisce l’inerenza. È finito il leibni-
ziano praedicatum inest subjecto. Sono finite le cose. E senza cose, come
parlare di metafisica?

6.2. Sulla difficoltà di incontrare una casa

La cosa peggiore è, anche, che le splendenti comunità virtuali in cui uno


«sfoga» le proprie frustrazioni a forza di farsi passare per qualcuno e per
nessuno in particolare (ecco un’impersonalità più spaventosa del Man
heideggeriano), esigono però come vaga condizione di ingresso la neti-
quette, la conformità per sottomettersi ai requisiti necessari … perché il
gruppo non si disfaccia: non insultare, rispondere puntualmente ai pre-
cetti del «ballo», e soprattutto non cercare di accertare la «vera» perso-
nalità che le maschere si suppone nascondano. Pura formalità indifferen-
te, veicolo di contenuti banali. Ridicola conversione virtuale della comu-
La fine della metafisica e il compito di Internet 41

nità libera habermasiana, le «colonie» virtuali si sovrappongono così alla


dispersione delle «colonie» della periferia (ma, qual è la periferia, quale
il centro di Los Angeles?) e dei cubicoli urbani. Il citizen frammentato
dall’impresa, la famiglia e la chiesa si sparpagliano in molteplici Netizens.
Egli (chi?) di giorno va dove deve andare (soggetto agli ostacoli conse-
guenti), e di notte raccoglie sullo schermo del suo computer coloro che
vogliano andarsene con lui (e subire il sicuro ritardo per saturazione).
Alla fine, è tutta questione di trasporto. Il centro non è più una casa. Il
centro è un crocevia di autostrade: della produzione, dell’informazione.
Il gioco delle differenze distrugge l’abitazione, le abitudini finiscono per
distruggere l’abitare, come la tunica ardente di Deianira consumò il cor-
po di Ercole. Pochi ormai stanno presso di sé, chez soi. La casa è finita,
la piazza è finita – l’amata agorá – la città è finita. E senza città, senza
dialogo, come continuare a parlare di metafisica?

6.3. Più dolore, ma non oblio

La cosa peggiore, la pessima in fin dei conti, consiste nel fatto che ogni
atto che passi attraverso lo spazio comunicativo rimane registrato. Certa-
mente, io posso eliminare definitivamente dal mio personal computer i
testi che ho scritto o i messaggi ricevuti. Ma ogni volta che entro on line,
ogni volta che chiedo un’informazione a un motore di ricerca, mi con-
netto a una pagina web, faccio un teleacquisto, o una transizione qualsi-
asi, il mio atto viene registrato in tempo reale. Noi uomini abbiamo la
felice possibilità di dimenticare, la rete no (non cade in oblio ogni acqui-
sto mediante la carta di credito, né la consultazione o il prelievo di dena-
ro dal bancomat). Tutti questi dati rimangono archiviati, niente si crea,
niente si distrugge, tutto si trasforma. E di questa «conservazione della
massa» alcuni approfittano. Il potere futuro (non soltanto economico)
non sarà nelle mani dell’utente che accede all’informazione (del resto,
non lo è mai stato), né nel venditore che offre la sua pagina web, e nean-
che nelle grandi compagnie informatiche di software, ma nell’impresa che
disponga dei mezzi tecnici adeguati per leggere la raccolta di tracce (di-
menticare Derrida?) che andiamo lasciando passo dopo passo, in ciascu-
no dei nostri atti virtuali «liberi». Risiederà in chi potrà saccheggiare l’in-
formazione on line, l’informazione dell’informazione. Perché? L’accesso
all’informazione primaria, nella quale noi utenti ci introduciamo, sembra
qualcosa di meraviglioso, letteralmente magico: la mia parola mi suscita
l’illusione di poter cambiare ad libitum il mondo delle cose sensibili.
Chiedo un libro ad Amazon e, se la mia carta di credito è valida, in po-
chi giorni l’ho in casa. Nessuno mi domanda perché lo chiedo, o se sono
in grado di capirlo (rispondo in anticipo all’obiezione secondo cui succe-
42 Felix Duque

de la stessa cosa nelle grandi librerie «fisiche» attuali: ciò si deve al fatto
che questi magazins nella loro struttura e politica di vendita copiano la
tecnologia della macchina comunicativa, non viceversa). Ma l’informazio-
ne secondaria, quella realmente generatrice di potere, non è nelle mani
dell’utente, ma in quelle dei confezionatori di profili. Le abitudini stanno
ostacolando l’abitare, certo, ma vanno ingrossando il profilo di una tribù
di compratori o, in generale, di consumatori di informazione. Ogni spo-
stamento nella rete è suscettibile di essere raccolto e classificato, in fun-
zione di una pubblicità guidata, orientata, sarcasticamente «personalizza-
ta». L’orteghiano «io sono io e le mie circostanze» ormai non è più vero.
La parte circostanziale del mio «io» che è passata virtualmente per Parigi
o ha consultato i prezzi di uno dei suoi alberghi rimane connessa con
quell’altra che ha cercato un libro nella Library of Congress o con quella
che ha «pizzicato» la pagina praline.de; ma non per ricostruire la mia
identità, quanto per mescolare queste «circostanze» con quelle di tutti
coloro che hanno fatto lo stesso da qualche altra latitudine. Il narcisista
non sa che l’immagine contemplata non è la propria, ma quella di Me-
dusa. Così, si offrono alle imprese produttive costruzioni «frankensteinia-
ne» (ma molto più esatte) di gruppi statisticamente omogenei, nonostan-
te riguardino persone differenti. Ma, a meno che la stessa impresa che
distribuisce i prodotti realizzi il tribe casting, da dove viene l’ansia dei
grandi ipermercati di offrire proprie carte di credito, con grandi vantaggi
per il consumatore? Ovviamente, con ciò si agogna l’accumulo di profili.
Nel 1998 negli Stati Uniti l’estrazione di profili (mining) è arrivata a 10
milioni; nel febbraio del 1999 è salita a 16 milioni, secondo i dati offerti
da Michel Béra e Éric Mechoulan ne La machine Internet35. Come in una
contraffazione virtuale della costruzione del mondo nel Timeo, con il suo
vaglio e tutto il resto, prima i clusterers o raggruppatori costituiscono gli
aggregati, scomponendo popolazioni disomogenee in tribù; poi si classi-
ficano a seconda che abbiano o meno l’autorizzazione a determinati ser-
vizi («traduzione» virtuale commerciale dei precedenti penali!); dunque
si valutano i risultati mediante scorers, in accordo all’interesse specifico
che gli «individui» della tribù abbiano mostrato verso un certo prodotto
on line. Infine si archivia tutto ciò in una banca dati dove gli «indivi-
dui», ricostruiti secondo la loro appartenenza alle diverse tribù, vengono
inventariati, non per ciò che essi sono o dicono di essere, ma per tutti i
loro atti quotidiani. Ecco il vero giudizio finale! Solo che gli individui
giudicati non sono «reali», ma virtuali; sono «fatti» a pezzi, secondo le

35 M. Béra, E. Mechoulan, La machine Internet, Paris, Odile Jacob, aprile 1999. Con
questo genere di fonti d’informazione è importante perfino la precisazione del mese. La
maggior parte dei dati su Internet sono stati presi da quest’opera.
La fine della metafisica e il compito di Internet 43

preferenze delle loro circostanze. I loro atti sono ormai prevedibili mate-
maticamente: la fine dei tempi in un «giorno» eterno, senza fine. L’indi-
viduum ha cessato di essere ineffabile. Come nelle pellicole noir, il vendi-
tore (ben consigliato dai confezionatori di profili) può sussurrare al clien-
te: «sappiamo tutto su di te». È la vigilanza, l’inseguimento perfetto, tan-
to più efficace in quanto basato sul sentimento di libertà dei consumato-
ri. Alla necessità attraverso la libertà, per mezzo di movimenti aleatori!
Adesso si consuma esperienza umana, grazie al lucroso Internet. Tramon-
to della persona, trionfo della tribù virtuale, costruita da oligopoli infor-
matici. È finita l’identità. E senza identità, come parlare di metafisica?
Zubiri ha parlato poeticamente di ombre silenziose. In un modo più
prosaico, Nixon si rivolse alla maggioranza silenziosa. Adesso, gli spettri
si sono messi a ciarlare animatamente fra di loro, a chiedere e trasmette-
re informazione, consegnando sans le savoir alla macchina i contorni dei
loro profili, rendendosi schiavi a forza di voler essere liberi. Cosa ci ri-
mane? Cosa si può nascondere al ciberspazio? Rimangono l’amore e il
dolore, la nascita e la morte dell’essere amato. Rimane il sesso e la vio-
lenza: la rosa, allacciata alla croce. Continua a rimanere, ostinato, ciò che
è impregnato di sangue e terra, posto su tracce che nessuno trasmette on
line, perché non si vende nel mercato libero del New World’s Order, e
non interessa a nessuno. Salvo a chi ha lasciato lì la propria impronta, a
chi ha paragonato quelle impronte con le proprie. E se questo è ciò che
ci resta del naufragio della metafisica nella tecnologia della fine dei tem-
pi, perché io non dovrei parlare di ciò?
[Traduzione di Adriano Bugliani]