Michael Kunzler

LA LITURGIA
DELLA CHIESA (

Seùone quinta
Ó ZÀ{47E(:H

La Chiesa

Volume 10

/
 Capitolo primo
UNA«SVOl;FATEOLOGICA»
NELLASCIENZALITURGICA?

!Ì.
1. Sulla <<suotta
antropologica» nella teologia

E certamente impossibile attribuire una etichetta globale ai complessi sviluppi teologici

del xx secolo; tuttavia viene costantementecitata, quale caratteristica della più recente teolo-
gia, la«svolta antropologica». THvolta con questo concetto si vuole sottolineare una cesura
nel pensiero teologico, quella che separal'epoca del concilio, e quella del periodo successivo,
dalla teologia delle epocheprecedenti,meno orientata alla realtà dell'uomo. Qualunque si-
gnificato si voglia dare al concetto di«svolta», le espressioni<<svoltaantropologica/trasforma-
zione antropologica>> sono da attribuire a Karllìahner.
<<Svoltaantropologica>>significa, secondo Rahner, quanto segue:ogni discorso su Dio e
sulla rivelazione divina deriva da una domanda trascendentaleche l'uomo pone su se stesso.
Esso non ricerca un accrescimento della conoscenza, al quale, in caso di necessità, si potreb-
be pure rinunciare senzarecar danno alla vita, dato che Dio<<non è un oggetto accanto agli
altri nell'ambito dell'esperienzaa posteriori dell'uomo, ma il fondamentooriginario, l'assolu-
to futuro di ogni realtà>>Ì.La teologia deve sempreparlare della salvezzadell'uomo, e, al ri-
guardo, porre le proprie domande su di lui e sul mondo, all'interno del quale egli si interroga
e che ]o spinge a sua volta a interrogarsi. L'uomo è costantemente rinviato all'essere assoluto;
egli stessoè una parte del mondo, nel quale egh vive, e tale mondo lo spinge a interrogarsi su
ciò che c'è al di ià della vita e dell'esperienza all'interno dd mondo stesso.Perciò la storia del
mondo«non è la storia di una progressiva defezione dalla fede cristiana», ma in ogni epoca
della teologia si pone sempre di nuovo il compito di trasmettere in modo umano delle verità
religiose agli uomini dei vari periodi storici2. Per quanto, secondo Rahner, la svolta antropo-

l Rahner, Theo/og/e zl d H /tropo/ogne, p. 50(tr. it. ZeoZogz2c' am/rado/ogza, in Nwopz sagge,in, Roma
1969,PP.45-72).
l GEt.Ftìes, TbeologieaLsAntbropotogie, p. 55.

37

J
 Catabasi:la discesadi Dio verso l'uomo
r
r'
'1
logica sia necessarianella teologia, e si impegni nel tentativo di fondare una nuova teologia
adeguata alla <<odiernasituazione epocale>>},essanon rimase immune da critiche.
Scheffczykmette in guardia dalla sua contiguità con la filosofia esistenziale4.Pannenberg
scorgeil pericolo di un«soffocamento antropologico della teologia>>,il pericolo«che, nella teo-
logia, l'uomo si occupi solo di se stesso, invece che di Dio, smarrendo così il tema della teolo-
gia»S.]lllfine HàulSling non esdude«che la 'svolta antropologica della teologia' costituisca un
segno della incapacità in generale di credere in Dio>>Ó.
Nonostante i pericoli, le unilateralità e la
parzialità, Pannenberg è decisamente a favore di una teologia antropologicamente focalizzatav.
HàulSling fa riferimento anche alle debolezze della dottrina sacramentaria di Rahner. <<ll
sacramento non viene sentito come proveniente dall'esterno, bensì mette in luce le intime
strutture dell'acaz/i ózzma z/s costituito dalla 'fede'»8. Rahner è realmente in grado di mante-
nere il significato salMico dei sacramenti e quindi di tutti gh atti liturgici della Chiesa?«Una
spiccata debolezza di tale pensiero è costituita dalla incapacità di esprimere in modo semplice
e chiaro perché esistano i sacramenti--a meno che non sia su#iciente che essi siano solo un
modello' della Parola che si manifestain modo valido nella Chiesa--e come in essiil cristia-
no partecipi di qualcosache egli già possiedeo addirittura--come suggerisconoalcune
espressioni:--possiede
in modo diverso, anzi in modo migliore, chiaro e adeguato,cioè nella
chiara determinatezza di una donazione di fede, che coinvolge l'intera persona. Se è vera tale
osservazione, alora se ne deve trarre la seguente conclusione: nei sacramenti l'uomo è solleci-
tato(a partecipare) ad un'azione, che in fondo non lo prende sul serio, dato che egli accedea
qualcosa in cui propriamente già si trova e da cui ciò che vi deve compiere, trae la propria
0
forza>>9
2. La svolta catabatica beth teologia Liturgica
Anche [a teo]ogia liturgica deve partire da]]'uomo. Hàu]i]ing ritiene che in Rahner una
precedente«comprensione catabatica dei sacramenti» venga corretta da una<<prospettiva
anabatica».
Vengono così citati due concetti rilevanti per la teologia della liturgia successivaal conci-
lio Vaticano n: catabasie anabasi.Essi descrivono in modo complementare la natura della li-
} Cfr. Rahner, TBeoZog/ezf dÀ fóropo;ogne,pp- 55s., dove si fa riferimento anche aH'operadi Metz.
4 Cfr. L. Sche#czyk, Dze Frege acó der Gofreóe óz/2//róÉe/f z der mode e TBeoZogze,in Id.(a cu-
ra), Der À4e icó aZsB//d Go//es, Darmstadt 1969(gege der Forschung cxxw), ]x-].rv.]x-xl.
5 Pannenberg, Anfbfopo/ogne zn fóeoZ. PerspeÉ/z»e, p. 15.
' CEt. A..À.. %MhS, Odo Casal - Noch uon Aktmtitàt? Eine Rììckscbaz+in eigener Sagheaus AnLaj!
desbundeftstenGebtirtstages
desetstetiHetaasgebets,
in À].m 28 (\ 98fù, pp. 351-38].3f2.
7 Cfr. Pannenberg,
op.c/f., p. 16
8 H:iu151ing,
Odo Cgie/ - marò uo# ,4É/zl#/zft2'f?
p. 372. AI riguardo cfr. ancheRahner,Theo/ogne
z/ d
,4m/ÓroPolog/e,
PP.63s.
9 ló/d.,pp.379s.
38
/
Una«svolta teologica>>nella scienzaliturgica?
murgiacome dialogo tra Dio e uomo. Proprio la discesadivina(aspetto catabatico o soteriolo-
gico [redentivo]) rende possibi]e ]'ascesaumana (aspetto anabatico o ]atreutico [laudativo]
della liturgia) nella lode, nell'invocazione e nella celebrazione.<<Ladescrizione conciliare del-
la liturgia, in base ai suoi due aspetti, nell'articolo 7, difHcilmente. può esser colta a su#ìcienza
in tutto il suo significato»io. La liturgia è l'<<esercizio del sacerdozio di Gesù Cristo; in essa,
per mezzo di segni sensibili, viene significavae, in modo ad essi proprio, realizzata la santifi-
cazionedell'uomo, e viene esercitatodal corpo mistico di GesùCristo, cioè dal Capo e daje
suemembra, il culto pubblico integrale.Perciò ogni elaborazioneliturgica, in quanto opera
di Cristo sacerdote e del suo corpo, che è la Chiesa, è azione sacra per eccedenza, e nessun'al-
tra azione deLIa Chiesa, aHo stesso titolo e allo stesso grado, ne eguaglia !'eKicacia>>(SC 7). La
r liturgia è dialogo:<<Offertadi salvezzada parte di Dio nella parola e nel sacramento(il cui
compimento... costituisce l'azione e l'evento liturgici, che salgono a Dio non solo perché ac-
compagnatidagli atti di chi li amministrae di chi li riceve) e risposta a Dio da parte dell'uo-
mo segnatodalla grazia. In ogni atto liturgico si devono riscontrare entrambi gli aspetti>>ll
Questi due aspetti, quello catabatico-soteriologicocome quello anabatico-latreutico, sono
solo due prospettive interdipendenti e relative alla medesima realtà. Dio non ha bisogno deca
gloria come di una prestazione(cultuale)dell'uomo. Egli è gloriBcato quando l'uomo ha la
vita, quando la suadoxa divina manifestala suapotenza nel far parteciparel'uomo aHapie-
nezza de[[a propria vita. O, con ]e parole di ]reneo di Lione:<<La g]oria di Dio è ]'uomo vi-
vente; ma la vita ddl'uomo consiste nella visione di Dio»i2. L'unità di catabasi e anabasi, di
so/erù e Zafreù,risulta dalla comunicazionedela vita divina aH'uomoe del suo inserimento
nella pienezzadella vita divinaì3.Sela gloria di Dio consistenel fatto che l'uomo, nel dialogo
col suo creatore, nella partecipazione alla pienezza della sua vita, raggiunge la perfezione del
suo essere,adora tale scambio di vita può venir avviato solo da Dio. Così, proprio la catabasi
rende possibile l'anabasi, la so/erz2z
la Za/fez2z.
E pertanto, secondo Lengeling, la <<prioritàes-
senziale deng 'gloria' di Dio» non contraddice affatto la«priorità esistenziale dell'aspetto sal-
vifico»i4: Dio esiste, ed è uscito dalla luce inaccessibile della vita divina per rivolgersi all'uo-
mo, per introdurlo nella pienezzadella vita trinitaria. Cristo è venuto per questo(Gv lO,lO).
Ad un primo sguardo, la definizione dialogica della liturgia sembra esseremeno teocen-
trica di una puramente cultuale, che prenda soprattutto in considerazione la gloriHcazione di
Dio da parte dell'uomo mediante atti esterni.<<ln realtà la prospettiva chiaramente sostenuta
nei(precedenti) catechismi(fh dalla prima domanda:'Perché siamosulla terra...'), nelle dot-
Q F.]. \.engeNmg,Die Konstitzltion desZweiten VatikaniscbettKonzils aber die beilige Liturde. Lateint
scó-de#/scóer Tex/ mz'f ez em homme /ar z/o Emz//oiepó l.rage/ZKg, Münster 19652(Lebendiger Gotte
sdienst5/6),p.26.
u V.i5. \.engemg, W'erdett und Bedeatzing der Konstitation liber die beiLige LittirEie, in op. cit. , pp. 31.
98.79
i2 .4d#. baer. rv, 20, 7, SChr 100, 648: G/orz2z e z Dem/z;e s Bono. z/z/a a /em óomz' A z/hzb Dez'.
1} Cfr. Lengeling, Grzf#dpo/Zzzlg,
p. 71; 1Merde zf d Bede#/##g, p. 80.
14 Lengeling, Gr# duo/Zzag,p. 71.
39

Catabasi: la discesa di Dio verso l'uomo
trine liturgiche, ecc.,e finora dominante nella mentalità del clero e del popolo,.era piuttosto
anUopocentrica: noi glorifichiamo Dio per ottenere la grazia ed entrare un giorno nel cie-
lo»ts. In altre parole: la svolta da una definizione cultuale ad una dalogica della liturgia,
compiuta chiaramentenella costituzioneliturgica, consistein una«svolta teocentrica»owe-
ro «catabatica>».
3 La guaitaantropologicae catabaticain sintesi
La svolta antropologica nella teologia e quella catabatica nena prospettiva liturgica costi-
tuiscono due movimenti opposti? . .. ..
In una teologia orientata antropologicamente, come nella definizione della liturgia in una
spettavacatabatica, si può prescindere da una azione divina previa, che preceda ogni pen-
siero e azione dell'uomo. Il discorso su Dio e sulle verità divine è possibile solo perché Dio si
che
è rivolto all'uomo con la sua rivelazione.Il Dio che entra in relazionecon l'uomo è ciò
Una«svolta teologica>>nella scienzaliturgica?
staccatadall'uomo, senzaalcun riferimento a luit8. A ragione Evdokimov rinvia al fondamen-
tale principio teandrico(divino-umano) dell'economia della salvezza,e quindi anche della
teologia,al<<principiodell'equilibrio»ì9. Proprio nell'ottica teandricanon si è mai parlato ab-
bastanzadell'uomo, ma non dell'uomo staccatoda Dio, quale è ormai--e allora la«svolta an-
tropologica» in eretti può costituire una cifra relativa alla«incredulità>>--e neppure dell'uo-
mo a prezzodel discorsosu Dio, bensì in quanto discorsoteologico sull'uomo nella sua esi-
stenza, che presuppone sempre un rapporto con Dio, il quale lo ha creato come esseretean-
drico, che nella divinizzazione trova la pienezzadi sé.
Pertanto non rimane altro, in una teologia antropologica, che realmente pretenda per sé
tale titolo, se non accettareun'azionedivina originaria, e ciò vale ancheper una comprensio-
ne teocentricamenteorientata della liturgia, che intenda la gloria di Dio anzitutto in sensoca-
tabatico e che in nessunmodo perda di vista l'uomo, la cui salvezzaconsistenena gloria di
Dio. Ciò non è compatibi]econ una comprensionede]]a liturgia unilateralmenteanabaticae
conseguentementeantropocentrica;<<Nella liturgia cristiana si prende in considerazione in
primo luogo quel servizio che viene prestato a noi da Dio. Tale servizio di Dio è ciò che anzi-
tutto richiede e rende possibile il nostro culto>>20.

Hil:lEl:jEH: ii===:iJ;:==i':====4==
rende possibile la ricerca umana nei suoi confronti, il parlare e pensaresu di lui, come pure e

i3=nl.!
mo nel suo complesso,'siespongonoal sospettodi non esserealtro che la.dimostrazionedi
BIBLIOGRAFIA

una fondamentale alienazione da sé, o perfino di una patologia psichica deWuomo nel.senso Y. Congas, La Liturgie après Vatican ìì. Bilans, études, petspectiues,Pax\s L9fn.
della critica feuerbachiana deLIaproiezionen. Per la teologia antropologicamente focalizzata P. fichet, Die antropotogiscbe vende. Karl Rabners pbilosopbiscbet Weg uom Wesen des Men-
del nostro tempo, come per la definizione de]]a liturgia intesa in sensodialogico, quale ci vie- scóe#zz/rperso aZe Exzlf/e#z,Fribourg 1970.
ne proposta bal Vaticano n, si pone soltanto la seguente alternativa: o nella fede si accetta e.si G. Benelli, La fibsofia della religione comeantropologia in 24n'operadi Karl Rahner,in «xMù-
divina
celebm il fatto che Dio agiscaper la salvezzadeU'uomo,che si compia una catabasi sta di filosofia neoscolastica>>5 1 (1964), pp. 95-106.
che invita ad entrare nena pienezza della vita, o la religione e il culto a Dio rientrano tra i fe- H. Fries, TBeoZogze aZi .4#/tropo/ogne, in K. Rahner/H. Fries(a cura), TZeoZogze / F ezóezf
nomeni caratteristici deUuomo, che sono oggetto di studio dell'antropologia, e pertanto lo d Mea / o /z/#g,München 1981.
sarebbe anche la sua singolare disposizione a credere, pregare e celebrare. . F. Gaboriau, l,e /o r a / /óéoZogz@z/e
az4/oz/rd'À#z
ieZomK. Raó#ef', Tournai 1968.
' Dal punto di vista della teologia orientale non può esserci alcuna <<svoltaantropologica», B. van der Heijden, Kar/ Raó#eKDarsfeZ/z/g zz d Krzf& seznerGrw#dpoi//zome#,
Einsiedeln
a meno che il pensiero teologico non abbia già imboccato delle false piste. Tutta la teologia ha 1973
,vuto ed ha soltanto un unico tema, il principio teandrico(umano-divino) dell'economia sal- E.J. Lengeling, l,zfz/rg/eaZsGfz/mdz,oZZzzlg
có zkf/zc;óen
l.eóe#s, in B. Fischer/E.J. Lengeling/R.
vifica nel suo complesso;<<Pernoi uomini e per la nostra salvezza>>. Una<<svoltaantropologi- Schaeffler/F. Schulz/H.R. Maher-Schwefe, Kz/Zf z der sàÉz/Za /szer/emWe//, Regensburg
ca» deca teologia, deLIaquale gli awersari potrebbero dire che in essasi parla molto dell'uo- 1974,PP.63-91.
mo e pocodi Dio, può esseresolol'oscillazionedi un pendolonella direzioneoppostadi un ÌB. b.hell. Cbtistticbe Antbropozentrik. Uber die Denkform des Thomas uon Again, München
altro estremismo,quello di una speculazionepuramenteintellettualesulla realtà suprema, 1962 (tr.it. .4mfropoce / zkmo c z /ùmo, Roma 1968).

18 Cfr. HàulSling, Odo Case/- marò z;o#.4É/ /zfó'f?,p. 362, che di Camelafferma che questi«avrebbe
ben accolto una svolta antropologica, in quanto così avrebbe avuto termine una teologia intesa come

HIHHHHH ;;n::z ì : pura speculazione su un oggetto supremo della ragione>>.

19 Cfr. l.'Or/óodoxze,Paris 1979, pp. 13s. (tr. it. l.'orfodoiszcz,Bologna 19813,pp. 14s.).
20 Wainwright, Der Go//eidze i/ aZsLaws Theo/ogzms,p. 249.
dienzapneumatica» /ogne//z /beo/.PerspeÈ/ZPé',
P. 15
41
40
 Catabasi: la discesa di Dio verso l'uomo

W. Pannenberg, .4#/b opoZog/e z /óea/ogzlcóer PerspeÉ//pe, Göttingen 1983(tr. it. .4#froPoZo-

Capitolo se(fondo
gù znprospe/fzpa
/eoZog/ca,
Brescia1987). . . ... . .
K. Rahner, TbeoZogze
z//zd 4 /tropo;og/e, in ScórzH/e#zz/r Tbeolog/e, vm, Einsiedeln-Zùncn-
IL CONCETTO PROBLEMATICO DI «CULTO»
Kóln 1967,pp. 43-65(tr. it. Teo/ogz2z
e amffopo;ogza,
in Nz/oz/z
sage/,m, Roma1969,PP. OVVERO: PERCHE LA LITURGIA?
2
C. ''7agag#iù.,Lo spirito delta costitzlzionesuLLa
Litwr©a, in Costituzione suLLa
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no 1964,pp.5-49.
G. 'WosnmdgK, Der Gottesdienst als<<LocasTI)eoLogicus»,oder: ì)et Gottesdienst aLs Quelle
d Thema der l,zfzlrg/e, in KuD 28 (1982), PP. 248-258.

Se la liturgia viene intesa in senso dialogico, come comunicazione tra Dio e uomo, si va al
di là di una sua comprensione unilateralmente latreutico-cultuale. ll<<culto>> è un concetto
prob[ematico. Ne] 1964, so]o un anno dopo ]a pubb]icazione delia costituzione su]]a liturgia,
Guardini si interrogavasulla originaria<<capacità
di culto>>dell'uomo odierno e temevache
egli fosse di gran lunga incapace di sviluppare«una elementare coscienzadel contenuto sim-
bolico dell'essere»i.Dall'altra parte Corbon parla di una <<tentazione
cultuale>>,che colpireb-
be soprattutto i credenti d'impostazione fondamentalista; l'esercizio del culto costituisce il
terzo obbligo della creatura umana di fronte al suo Dio creatore, accanto alle fede nelle ve-
rità, che devono esser credute, e al rispetto dei comandamenti da osservare2.

1.Problematca

<<Continueremoad avere la liturgia?>>, si chiede, in modo radicale, Müller, che vede il per-
manere della liturgia messoin questione dai seguenti modelli di pensiero: 1. La liturgia consi-
ste in atti esteriori, che non hanno altro scopo che di esprimere l'adorazione di Dio da parte
degli uomini. Ma tali atti hanno in fondo un proprio valore rispetto ad una«adorazione tra-
scendentale di Dio>>,che si realizza in una vita cristiana che segua la volontà di Dio? Allora il
vero culto a Dio non è forse il concreto amore per il prossimo, mentre la celebrazioneliturgi-
ca non servesoprattutto da motivazione e da convalida? Allora la liturgia è forse una manife-
stazione necessaria solo per motivi pedagogici, che non hanno per fine Dio, ma l'uomo? 2. A

l Cfr. R. Guardini, Der Aziz/a&f z/ d d/e gege àf/zke Hz aaóe der //f rgzkcÉe Bz/d##g. Ez/z13me/ in LJ
14( 1964),pp. IO1-106;rielaborato anchein R. Guardini, LzfzfrEze d #fzfrEzscóe
B//du#Z,Wùrzburg
1966,PP.9-18.
2 J. Carbon, l,zl receazi dem Urgae//, p. 109.

42
43
 Catabasi:la discesadi Dio verso l'uomo
ciò è connesso il fatto che l'uomo moderno<<considera un qualcosa di magico» il vedere at-
tuarsi una realtà divina e spirituale in segni sensibili e azioni simboliche. Ad essi vengono
contrapposti pensieri, argomentazioni, la formazione della coscienza.La liturgia viene intesa
come una precauzione pedagogica(e sociale) e come una lezione catechetica multimediale,
che deve suscitare o tener vivi i processi di trasformazione socio-politici. 3. Mailer teme che
tali models di pensieropossanorifarsi ad una tradizione che va da Agostino a Rahner:i sa-
cramenti--e con essil'intera liturgia--sono proclamazioni della parola, potenziateda azioni
simboliche esteriori, in cui l'opera e la promessa di salvezza,che Dio ha realizzato una volta
per sempre in Cristo, vengono recepite nella concreta situazionevitale di una persona.Le
azioni esteriori sono finalizzate a nutrire la fede; la domanda sul modo in cui essitrasmettano
la salvezzarimane ampiamente disattesa. Müller riscontra chiari parallelismi con la teologia
protestante, che, preoccupata per la purezza della sodagra/z2z,rifiuta una qualsiasi e#icacia dei
sacramentinei confronti della salvezzadell'uomo.
La liturgia con i suoi atti esteriori è in fondo necessaria(allasalvezza)?Una teologia sacra-
mentaria ancheuna teologia liturgica ad essaconnessa--che non sia in grado di ri-
spondere in modo soddisfacente all'interrogativo sulla causalità degli atti esteriori nei con-
fronti della loro opera salvifica, inclina facilmente a sostituire l'esecuzioneliturgica esteriore
con il Ée zamae la diaconia}.
2. Criticadel culto
Ogni critica del culto--a partire da quella veterotestamentaria--prende
le mossedalla
stione radicale che chiede a che scopo in fondo Dio abbia bisogno dell'azione umana. Nel
concetto di culto come«servizio a Dio>>si può facilmente dimenticare che in primo luogo è
Dio a servire l'uomo. fraintendendo l'azione liturgica come necessarioserviziodell'uomo a
Dio. ])aEa costituzione sullaliturgia del Vaticano n una tale prospettiva unilaterale è da con-
siderare definitivamente superata.
La concezionedella liturgia tipica dell'età moderna venne preparataa lungo nel corso
della storia della teologia.Infine essasi affermò generalmentenel xìx secolo,venne recepita
nel diritto canonico del 1917(c. 1256) e dominò quasi incontrastata fino a]]'enciclica ]Wedù-
for Dezdi Pio xn, del 1947.La comprensionecultuale della liturgia vennefondata mediante
l'inquadramento, già compiuto dalla scolastica,dell'adorazione di Dio da parte.dell'uomo(il
suo<<attolatreutico>>)nel sistemadelle virtù. Il forte influsso di Cicerone, per il quale la reZ/-
gzo--la virtù dell'atto di culto--rientra nello /us ma/z/rae,
portò i teologi scolasticia porre il
<<culto»in rapporto con la virtù cardinale della giustizia: la creatura umana presta a Dio, suo
creatore, il culto dovuto(mZfzn deózfz/i) dell'onore e dell'adorazione. Ed anche Tommaso af-
ferma: la re/zkzo,la virtù dell'atto di culto, è la più elevata virtù morale, dato che, mediante il
suo esercizio, la creatura presta a Dio, che l'ha creata e la sostiene, il dovuto servizio deH'ado-
3 PP.240s
Cfr. Müller, B/e/óf dzel,/fargze?, PP. 158-161.
44
Il concetto problematico di <<culto»
razione, nel sensodi una giustizia di scambio(/z/s//fz:zcomm /afzua).Poiché l'uomo nena sua
interezza--quindi con corpo e anima--è obbligato a tale rendimento di grazie,il culto com-
prende in modo particolare l'aspetto esteriore e corporeo. Così Tommaso d'Aquino già affer-
!
ma. Quia ex dtiplici ttatara compositi fumus, intelLectaali scilicet et sensibili, dz4pticemadoratio-
nem Dea offetimus, scìlicet spivituaLem, quae consìstìt in interiori mentis deuotìonem et colo-
E'
ra/em, g ae co szlfzf / exfep'zbr/c;oppoò óz mzZÙ/zome[«Poichésiamo composti da una dup]i-
ce natura, da quella intellettuale e da quella sensibile, offriamo a Dio una duplice adorazione,
cioè quella spirituale, che consistenell'interiore devozionedella mente, e quella corporea, che
consiste nd]'umiliazione esteriore de] corpo»]4
Questa concezione costituisce il fondamento per le<<definizioni>> della«liturgia>> nei cc.
1256/1257 del CIC del 1917: la liturgia è il<<culto pubbhco>>, che la Chiesa ordina, nei suoi
termini esteriori, quale atto di tutta la comunità per il compimento di tale adora/zodeózZa
e
stabilendo, per la sua realizzazione,delle«persone addette al culto», a ciò espressamentein-
caricate. Secondo Eisenbach, ta]e concezione cu]tua]e de]]a liturgia ebbe un ruolo dominante
fin nell'enciclicaMed/a/o Dezdi Pio xn. Tuttavia, anchedopo l'enciclica(1947), vari docu-
menti romani mantennero ancora una tale prospettiva; la complementarità tra dimensione ca-
tabatica/soteriologica e anabatica/!atreutica, aKermata da Pio xn sotto l'influsso del movi-
mento liturgico e della dottrina dei misteri, non ebbe più alcuna importanzaS
Già lo stessoconcettodi«culto>>è molto ambiguo, quando con essosi vuole esprimere
l'aspetto corporeo dell'adorazione di Dio da parte dell'uomo, quale compimento di un dove-
re obbligante per la creatura. Cogliendone la notevole molteplicità di signKìcato,Lanczkow-
ski lo definiscecomeconcettocollettivo relativo a«forme stabilite e ordinate di accessoal di-
vino». Ma anche tace definizione è ancora mo]to generica. ]] termine<<cu]to» può anche limi-
tarsi ad indicare il riconoscimento di uòa realtà superiore, una potenza più elevata, da cui
l'uomo sente di dipendere, sia essaDio o anche un uomo. Persone dotate di straordinario po-
tere possono esigeredai loro subalterni modelli cultuali di comportamento6.L'ambiguità del
termine«culto» trova riscontro nella sua provenienza dal verbo coZere--<<costruire,
aver cura,
venerare»---e,per quanto riguarda i contenuti del suo signiEcato, abbraccia una intera gam-
ma di«comportamenti pieni di sollecitudine».
Cultuale è l'atteggiamento verso il santo e l'assoluto, che l'uomo percepisce come realtà
dominante, ma da cui egli si sente anche dipendente per garantirsi la propria vita. <<Cultuale>>
4 S. TZ., 2.2, q. 84, ad 2"". Sulla problematica del concetto di culto cfr. Lengeling, Gra#dpo/Zzzlg,p-
74; ]d., art. «Ku]t>>[culto], in HThG], pp. 865-880; cfr. i] commento di Lengeling a SC 7: E.J. Lenge
bng, Die Kotlstitatiotl des Zioeitetl VatiÈuniscben Konzils liber die beilige Liturgie. Lateiniscb-deutscher
Te f m/f e/ em Komme#/ar,Münster 19652(LebendigerGottesdienst,5/6), pp. 24s.,con particolareri-
ferimento all'Aquinate.
5 Cfr. Eisenbach,p. 82.
6 Cfr. G. Lanczkowski,art. <<Ku]t>>]cu]to]
, in l.;rhK 2 w, p. 6i9; Id., art. <<Gottesdienst.
1:Religions-
geschichdich>>,
TRE, xiv(Berlin-New York 1985), pp. 1-5; C. Vogel, .4/zeman/ae de/ /fo e/ co/z»o#/z
de/Zacomzl zfà crò/ù#a, in <<ConciHum»2 ( 1972), pp. 23 -40. 23s.; A. Chollet, art. <<Culte>>,
in DThC, m,
45

Catabasi:la discesadi Dio verso l'uomo
è un atteggiamento <<pienodi solecitudine>>, cioè protettivo, nei confronti del santo e dell'as-
soluto, da una parte per custodirne la santità, e, dall'altra, per proteggere l'uomo mortale e
carico di colpa dinanzi a Colui che è tutto santo e tutto puro. Eliade fa riferimento <<altabù e
all'ambivalenza del sacro>>,e dal popolo dell'alleanza veterotestamentariala gloria di Dio(&s:
óodlaóme) viene sentita anche come impressionante, e addirittura come minacciosa: chi vede
Dio deve morire (cfr. Es 33,20)7.
Il culto, in quanto«lamia ordinata e stabilita di comportamento verso il santo», protegge;
in essol'uomo può avvicinarsi a Dio, dato che Dio gli ha consentito tale accessoe perciò gli
ha dato il culto. Jahvé stesso dona ad Israele un ordinamento cultuale relativo alla santità, con
cui collegail dano di essacon determinati simboli, riti e persone,riservandosiperò di conce-
dere la sua grazia a chi vuole, al di fuori di tale ordinamento. Senza il culto l'uomo percepisce
ogni approccio a Dio come pericoloso per la propria vita, e soprattutto a ciò si riferiscono i
precetti cultuali di purezzapropri di lsraele8.Persone,luoghi, indumenti e suppellettili sepa-
rati(«sacri») costituisconogli elementi del «culto», e cioè di un <<comportamento pieno di
sollecitudine» verso la divinità, regolato da rigide norme, considerate come stabilite da Dio
stesso.Perfino nelleforme secolarizzatesoprawive tale funzioneprotettiva del culto, in cui le
pratiche di culto--anche quandonon si è più coscientidel loro significato--devono servirea
controllare le situazioni di minaccia per la vita.
Nella fede di Israele il culto viene considerato come ordinato da Dio. Nel culto egli co-
munica col suo popolo, senzamettersi a sua disposizione, e senzache, nell'incontro, Lui tutto
santoe perfetto uccidal'uomo limitato e peccatore.Il culto è il piano di incontro stabilito da
Dio, tra sé e l'uomo, per custodire l'identità divina, così come quella umana9
Tuttavia il concetto di<<culto» rimane pericoloso, dato che essoinduce anche a supporre
di poter sollecitare, mediante azioni umane, la sovranità di Dio a compiere opere che procuri-
no la salvezza;in breve;di potere,medianteil servizioumano, avereDio a propria disposizio-
ne. Tale pericolo si fonda sull'assunzionedi un rapporto tra azione ed effetto(o, rispettiva-
mente, del rapporto tra omissione ed effetto), che può trovare espressionenel verbo transiti-
vo coZere:
coZere
Z)ezln--operadell'uomo verso Dio, per conseguireuno scopodesiderato.
«Cu]tua]e» è ]a «cura>>(anche se così «spiritualizzata») che un uomo rivolge al suo Dio,
per assicurarsiin tal modo la sua benedizione e la sua protezione. Tale <<unilateralitàanabati-
ca»collide con la indisponibilità di Dio: l'uomo<<siprende cura>>
della divinità con sacrifici e
atti di adorazione, poiché egli si sente dipendente da lui. Gli atti di culto servonoa tener lon-
tana la collera della divinità e ad ottenerne la benedizione. ll<<culto>>servepertanto ad otte-
nere una garanzia per le necessitàumane fondamentali e a conseguire i benefici desiderati,
nel sensodel do z/f dei. Schaeflllerfa notare al riguardo che l'aspetto problematico di tale con-
7 Cfr. Eliade, Dze Re/èzb e zl d das liez&ke, S 6: Das Zaó# zl#d dz'e 4mÓzba/emzdes Sacra/em,PP. 38-43.
8 Cfr. J. Scharbert, HezZsgeicó/cb/ezz Z HezZsordz g dei .4/fe Tes/ mem/s,in MVSal, n, pp. 1076-1144.
l
1123s
9 Cfr.J. Scharbert, He/Zsgescóirófe dHezZso d g des /fe Tei/ameni/r, in MYSql, n, pp. 1076-1144:
1123s. 1128: Rez óez'fsgeóo/e;H.J. Kraus, Gof/eidze sf z lsrue/, München 19622, pp. 145-148; Gerhard
+, Rad, Theo/ognedei A/le Tei/ me /r, i, München 19879, p. 273.
46
r' Il concetto problematico di«culto»
/
cezioneera già stato colto da Platone(«per il compimento di quale opera gli dei hanno biso-
gno del culto umano?>>);
tanto che il concetto di culto sviluppato da Tommasovenne così
stravolto, come se il«culto>> non fosse un'azione, che produce qualche effetto, l'azione verso
uno scopo, ma ]'azione che serve ad esprimere qualcosaio.
Lengehng rifiuta totalmente il concetto di«culto», in quanto non adatto a cogliere la na-
tura della liturgia cristiana: essopone troppo in primo piano l'azione umana, così che--come
anchedimostra la storia del concetto fino al Vaticano n--c'è stato sempre il pericolo di pen-
sare l'incontro tra Dio e uomo come dipendente dall'azione umana. Eisenhower dimostra co-
me alcuni residui del concetto di culto che richiamano la magia possanocontinuare a produr-
re i propri eletti:«Quando nel culto l'uomo si awicina a Dio, egli non vuole soltantopresta-
re il dovuto riconoscimentoall'onore proprio di Dio, ma s ia/ e anche una sua benevola
condiscendenza>>ii.Ad una conc]usione simile arriva Hanssens, secondo cui nena liturgia sa-
rebbero presenti i due movimenti, quello ascendente/anabaticoe quello discendente/cataba-
tico, ma che solo quello ascendente sarebbe costitutivo, cosa che sarebbe già espressa dall'or-
dine con cui vengono richiamatit2. Lengeling osserva al riguardo come la precedente scienza
liturgica abbia definito gli effetti salvifici della liturgia come una conseguenzadel culto pub-
blico, awicinandosi così pericolosamente aHe concezioni pelagiane, se non addirittura magi-
che. E ciò vale soprattutto quando il concetto di culto viene considerato a partire dalla dottri-
na scolastica relativa alla virtù e dalla sua comprensione della virtù cardinale della giustizia,
secondo cui la prestazione del cz/Zf s deózfz/i da parte deU'uomo costituisce il presupposto per
ottenere gli eletti salMÌci divini.
La distorcente unilateralizzazione trascura la priorità della dimensione catabatica, che
rende possibile quella anabadca.Il«culto» rimane pertanto soggetto a fraintendimenti, che
sono inconciliabili con l'immagine rivelata di Dio e possiedonoresidui magici, quali quelli
che la scienzadella religione mette in connessionecon il concetto di culto:S. Anche secondo
la critica biblica del culto, una concezionedi esso,che mediante atti umani vuole in certo mo-
do determinarela sovranaindisponibilità di Dio ad un'opera(di salvezza), può non corri-
sponderealla verità rivelata su Dio14.La critica biblica vale per forme di culto, che non ri-
spettanola libertà personaledel Dio dell'alleanza,dato che vengono pensatee compiute a
prescindere da un rapporto personale di alleanza e come se fossero eKicaci per se stesse.Tale
forma carente si awicina a ciò che Kahlefeld qualifica come«culto autonomo»,che--una
volta garantito da Dio+Koperi>> per forza propria. Un'argomentazione simile viene sviluppa-
ta da Stendebach, che per principio ritiene valida anche per la concezione cristiana di Dio la
io Cfr. R. Schaeffler, Der Kz/# s aZs WeZ/a i/egzf#g, in B. Fischer/E.J. Lengeling/R. Schaeffler/'F.
Schulz/H.R. Miiner-Schwefe, K## znZer sàÉzfZarz
zer/emMeZ/,Regensburg 1974, pp. 9-62. Il-13.
ii Eisenhower,
], p. 21.
i2 Cfr. J.M. Hanssens, l,s //f#rgz2z e//'e#aZ//c«À4edz2z/Of Dez e/ óom/m#m», in CivCatt 99(1948), 1,
PP.579-594;17,PP242-255.
i} Cfr. A.Th. Khoury, ReZfgzbmimisse
scócÓ/z Z K#/f, in K. Richter(a cura), l.zr#rEze
- ez'm
z'ergesfees
Them der Theo/og/e.P, Freiburg-Base]-Wien, 19862(Q]) 107), pp. 54-64.
14 Cfr. Lengeling, l.zfzlrg/e-Dz2z/og,
p. 28; Lengeling, Grzfmdpo/Zzzlg,
p. 72.
47
 Catabasi: ]a discesa di])io verso l'uomo
F
critica veterotestamentariadel culto. Contro l'idea che, per principio, i profeti veterotesta-
mentari abbiano preso le distanze nei confronti degli atti liturgici esteriori compiuti nel culto
del tempio, idea che sarebbe stata fatta propria soprattutto da alcuni teologi protestanti che
non tenevanoin gran conto il significato della liturgia cristiana, si pronuncia ancheCongarij.
k spirito e verità»(Gv 4,24)non conoscepiù tempi, luoghi e atti speciali,propriamentecultuali
3. Tentar u{ d{ solzizione
«in senso antropologico>»--quindi a partire dall'uomo--Hàul1ling considera il<<culto»
come una speciedi comportamentooriginario dell'uomo. Mediante azioni simboliche,egli
cerca di conquistarsie di assicurarsiil senso della propria esistenzaall'interno del mondo,
con le sue potenze sentite come indisponibili e dominanti. In tal modo la manifestazionedi
un atteggiamento di culto che ha la sua base nell'uomo viene distinta dal corrispondente mo-
dello di comportamento cultuale che rientra nella natura della liturgia cristianaiÓ
Anche Schaeffler ricerca una<<fondazione antropologica>>del concetto di culto: il«culto>>
è un aspetto esistenziale proprio dell'uomo e relativo ad una interpretazione religiosa dell'esi-
stenza, secondo cui alla base di ogni attività umana di culto c'è un'azione di Dio: il culto è la
reale commemorazione di un'azione originaria di Dio in un'azione umana che la rispecchia.
Questa rende presente nello spazio e nel tempo l'azione divina salvifica, già da sempre awe-
nuta e pur tuttavia sempre in corso, e con essarinnova la comunità che celebra il culto e, al di
là di questa, il mondo intero. Tale commemorazione include anche una interpretazione della
realtàe del mondo a partire da Dio. Nel culto c'è quindi l'interpretazionedi una realtà
senz'altro <<presente»,che l'uomo«fa propria>> e che per / z, nel r#o spazio e nel swo tempo,
contiene la parusia di Dio. L'uomo non produce tale presenzadi Dio e la sua azione salvifica,
ma fa sì che la verità reale provenienteda Dio(la verità originaria) pervengaa lui e al suo
mondo. Considerando tale aspetto religioso esistenziale, Schaeffler include il concetto di
<<culto»nell'<<alfabetoe nella grammatica deLIarehgione>>,di cui dovrebbero servirsi anche la
predicazione e la liturgia cristiane.
Ma anche queste nuove interpretazioni vanno incontro ad obiezioni da prendere sul serio:
la<<venuta» di Dio non dipende ancora di nuovo dall'uomo, che dischiude se stesso e il pro-
prio mondo a Dio? Alle costantiobiezioni si contrapponeun'nnmagine<<razionale>>
di Dio,
secondocui la moralità--l'elettivo amore per il prossimo--prende il posto delle azioni ritua-
li.<<L'iHuminismoe l'idealismo hanno tratto tale conseguenza>>17.
Una religione, che ponga
i5 Cfr. H. Kahlefeld, Dai Prog/em des Kw/fei, in LJ 17(1967), pp. 32-39. 34; PJ. Stendebach,K## zf#d
Kw/f&r/lzlé /m ,4Z/e# Zei/ame f, in N.J. Frenkle/F.J. Stendebach/P. Stockmeier/Th. Maas-Ewerd, Z#m
Thema KBIT t+nd Litt4rde. Notwendi&e oder iibetboLte At4sdmcksfotm des Ghz4bens. Stutlgaxt 1.9n2, pp.
41-64. 54s.; Congas, Das Mys/e ' m dei Ze/mpe/s,p. 60.
16 CEt. A..A.. HàMhg, Liltlrdereform. Matetialien za einem netien Thema der Litur@etoissetlscbaft, in
ALw 31 (1989),pp. 1-32. 21. 30.
] B.. SchaeiRet,Die Stetlung.des Kuttus im Leben des Menscbeti and det Gesellschaft.Eine antbropo'
/ogzkcbeGrid d/egzi#g,in K. Baumgartner e altri, U/q#bzkzwm Go/fesa/ems/?l,if rg/e aZsAz{/Babea//er
Córzk/e#,
Regensburg1991, pp. 9-34.1lss.
48
Il concetto problematico di«culto>>
chiaramenteil proprio baricentro in determinati valori etici, non può accettareche la presen-
za di Dio nel mondo vengaprodotta mediante pratiche rituali e cultuali. C'è da aggiungere
che tali rilevanti messein discussione non sono state provocate dall'immagine tecnico-scienti-
fica del mondo, ma possonorifarsi addirittura al Nuovo Testamento.La preghieraa Dio«in
(o«sacri>>),ma si compie«mediante il servizio a tutto ciò che è vero, buono e bello, e quindi
è conforme allo Spirito, e proprio nella vita di ogni giorno. la leggenaturalee quella morale
hanno sostituito la leggedel culto, non perché essehanno sconfitto la religione, ma perché
una certa predicazione religiosa ha talmente messoin questione l'immagine cultuale del mon-
do, che anchela critica filosofica del culto poteva raggiungereampi risultati»n. Apparente-
mente il dilemma del culto consiste in nulla di meno che nell'interrogativo sulla autodissolu-
zione dellarehgione.
A che scopo dunque la liturgia? Essanon può essereun'opera dell'uomo verso Dio, e
neppure un completamento umano dell'azione divina, come sel'agire di Dio fossein se stesso
insufHciente.L'uomo può essereimmagine di Dio--cioè una forma di sua presenza--e quin-
di dare origine anche ad altre forme di tale presenza, cioè compiere azioni esemplari, nelle
quali l'azione salvificapropria di Dio continua costantementea venire nel mondo e a rinno-
vare la vita. La moralità non rende superfluo il culto, ma viene resa possibile proprio da esso:
è innanzitutto il culto che rende l'uomo un'immagine sempre nuova di Dio, una sua forma di
presenzanel mondoi9
Ma a fronte della preminenza della catabasi, c'è bisogno dell'ingombrante e discusso con-
cetto di<<culto»?Lo scetticismo radicale di Lengeling nei confronti del«culto» rimane giusti-
ficato, dato che con tale concetto solo di#icilmente si riesce ad esprimere quel che nena litur-
gia deve essermesso in primo piano, rispetto ad ogni azione umana: l'iniziativa suscitatrice di
sa[vezzada parte di Dio, che si manifesta in segni visibi]i e in atti esteriori, owero ]a dimen-
sione catabatica. So]o essarende signUìcativi g]i atti esteriori e tutta ]a liturgia.
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V
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i9 Cfr. Schaeffler, Dze.9fe/7 g Zef K#//zfi, p. 17; Id., Der K /fz/i aZsIMe//azi/egw#g, in B. Fischer/E.J.
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