Cap. II.

Origen y desarrollo de la escatología en el AT

Resumen de Ruiz de la Peña, “La otra dimensión”

Concepción histórica del tiempo y primado del futuro

- La escatología bíblica tiene como punto de partida la concepción del tiempo como historia. El
hombre es un ser histórico, abierto al porvenir y en expectación de un futuro absoluto y
consumador. Ahora bien, ¿cómo se abre paso en el pensamiento bíblico la idea de un fin de la
historia?
- Pensamiento bíblico  tiempo como estructura lineal (origen-consumación).
- Pensamiento extra-bíblico  duración cíclica (procesos naturales; divinización de la naturaleza,
circularidad del tiempo: ciclos del hinduismo como creación-destrucción-creación).
- En la visión extra-bíblica el hombre es un ser-sin-destino, desprovisto de teoleología. El tiempo,
por otra parte, es anhistórico, eternamente recurrente.
- La fe bíblica en la creación rompió esa visión cíclica, postulando un Dios creador y un principio de
todo, como también un Dios salvador que consumará su obra. Entre estos extremos, la historia
aparece como duración rectilínea y teleológica.
- Gn1 comienza el cambio de comprensión del tiempo. El mundo desacralizado, cuya creación
responde al designio salvífico divino, se orienta a la Alianza (séptimo día, sábado), anudado al
acontecimiento de la vocación de Abraham, que comienza la historia de salvación y preludia el
pacto entre Dios y su Pueblo. Ese movimiento de la historia de la salvación por generación indica
el camino hacia la consumación ya iniciada. No hay repetición. Yahvé irrumpe en su historia, no
en la naturaleza. Irrumpe salvando, permitiendo caminar hacia la meta, anunciando una palabra
que remite al futuro.
- La creación del hombre como imagen de Dios también refiere a la orientación hacia el futuro. El
hombre es imagen de Dios en cuento que preside el mundo, domina la creación. El tiempo
necesario para que cumpla su vocación.
- Von Rad habla sobre el primer paso en la comprensión del tiempo como historia. Israel tiene
influencias de una religión agrícola. Sin embargo, toma las festividades historizándolas,
relacionándolas con acontecimientos: salida de Egipto, marcha por el desierto, etc., algo muy
alejado de los fenómenos de la naturaleza.
- Un segundo paso fue montar sobre una única línea temporal los acontecimientos del pasado:
historia de los Patriarcas, salida de Egipto, entrada en Canaán, etc.  nace así una secuencia
histórica. Así, es una serie de actos coordinados lo que hace que Israel tome conciencia de la
historicidad de su devenir.
- Ligar la creación del mundo y el comienzo de la historia de los patriarcas por medio de
generaciones, hizo que Israel exprese la versión revolucionaria de un tiempo que discurre.
- La creación no sólo posibilita la puesta en marcha de la historia, sino la expectación de nuevos
actos creadores, productores de lo nuevo. Israel espera del futuro un nuevo hombre (Is 62,2), un
cántico nuevo (Sal 33,3), una alianza nueva (Jer 31,31), un espíritu o un corazón nuevo (Ez 11,19).
El NT incrementará el catálogo de novedades: Nueva Jerusalén (Ap 3,12), un vino nuevo (Mc
14,25), una vida nueva (Rom 6,4), un mandamiento nuevo (Jn 13,34), una creación nueva y un
hombre nuevo (2Co 5, 17, Ef 2,15).
- Todas las novedades que oriental al hombre bíblico hacia el futuro de Dios se condensan
genéricamente en la promesa emitida por su palabra y cubierta por su fidelidad.

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 La promesa, dispositivo de apertura al futuro; sus primeras etapas

- A diferencia de todas las demás religiones, Israel interpreta su historia en base a la esperanza
provocada por un decir de Yahvé en el pasado  garantiza un futuro salvífico del pueblo, cuya
fidelidad se mantiene a la alianza pactada con los padres.
- La promesa está ligada a la idea de Alianza: allí Yahvé se compromete con un personaje o con el
pueblo, gratuita y fielmente. En su historia, Israel ve cómo se va cumpliendo las promesas dadas
en la alianza: Abraham  patriarcas  Moisés  entrada en Canaán  David.
- El yahvísta (de tiempos de Salomón) pretende mostrar en su obra cómo la promesa de la tierra,
dirigida a Abraham y reiterada a Moisés, recibe cumplimiento en el reino del descendiente
davídico. El deuteronomista conserva la esperanza de la palabra otorgada a David, cosa que
inutiliza incluso el mismo destierro.
- La promesa, subordinada a la Alianza, precede cronológicamente a aquella, pues se remonta a la
vocación de Abraham. Con los patriarcas, Yahvé garantizará no sólo la fecundidad sino también
la posesión de la tierra (Ex 23,30-31); conquistada Canaán, la promesa se renueva con el anuncio
de un rey mesías que llevará a culminación la oferta salvífica de Yahvé a su pueblo (2 S 7, 8-16).
- Estas etapas son la expresión primera de la fe escatológica de Israel (hasta el profetismo).
- Además del contenido de la promesa, hay un elemento importante: Dios promete que Israel ser
suyo. La vida supera la posesión de la tierra, centrándose en la comunión con Él.
- El éxodo y la alianza establecida gracias a Moisés, serán evocados más tarde como arquetipos del
futuro absoluto (del éschaton). Y desde la profecía de Natán (2S 7,4ss), la promesa alcanza un
nuevo estadio, condensándose en la casa real, la monarquía davídica. La fórmula de la alianza Yo
seré vuestro Dios y vosotros seréis mi pueblo, adopta ahora la relación paternidad-filiación entre
Dios y el Rey. La institución real se convierte en institución de salvación y, por lo tanto, en objeto
de esperanza. El rey es mediador de la alianza.
- A medida que las promesas se cumplen, la perspectiva de la promesa se ensancha. En definitiva,
la promesa ha funcionado como dispositivo de apertura al futuro. Y sin embargo, la promesa no
se deja amortizar por ninguna realización histórica: la tierra, descendencia y el trono son
encarnaciones intra-históricas de un don más alto. Dios se promete a Sí mismo como don último.
- Por todo esto, podemos decir que la revelación profética de Israel ya contó luego con una
mentalidad excatológica.

Últimas etapas de la promesa: profetismo y apocalíptica canónica

Con el profetismo, la teología de la promesa se abre a una nueva etapa. Amós introduce el elemento
explícitamente escatológico, no concebido como necesariamente lo situado más allá de la historia.
Pone el acento en la índole de cumplimiento definitivo de la promesa: eso es lo que reclama el
profetismo. Su nota de definitividad, el éschaton, algo que es realmente lo último, la irrupción
definitiva de Dios en la historia o fuera de ella, da igual.
Su aporte es el elemento de novedad absoluta e irrevocable. Una discontinuidad con lo precedente.
Es una ruptura total del orden presente como condición del orden futuro. Un concepto básico de esta
interpretación profética del futuro es el día de Yahvé (Am 5,18). Es juicio que prepara algo nuevo
final.
El pensamiento judío postexílico evoluciona hacia una esperanza que cabe en moldes apocalípticos.
La escatología debía sufrir una profunda modificación, separándose del eje temporal de la historia

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intramundana. El éschaton tiende a situarse más allá de la historia que viene a cerrar, pues esperaban
la restauración de las instituciones nacionales, y ello nunca sucederá.
En una última etapa, entonces, las ideas escatológicas encierran que la promesa será cumplida en
una dimensión metahistórica. El libro de Daniel muestra la instauración del reino de Dios al término
de la sucesión de reinos temporales, culminación del reino fundado en la dinastía davídica. El imperio
viene de lo alto, instaurado por el Hijo de Hombre. Vemos que en la escatología bíblica hay una
conjunción necesaria de inmanencia-trascendencia y de escatología-historia.

Cap. III. El problema de la retribución en el AT

Vimos que Israel tiene una religión de esperanza, que interpreta la historia a la luz de la clave
hermenéutica de la promesa. Pero el hombre no sólo piensa en el mundo o en la historia, sino que
también piensa en el sentido de su vida y el cuestionamiento sobre la muerte  su teología también
tuvo que ser desarrollada por etapas. El problema de la muerte y la retribución fue un doloroso
proceso de reflexión que sólo llegará a su término en el NT. Para entender este proceso, hay que
partir de que Israel se hace de la vida.

Valoración bíblica de la vida

- La promesa comprende la posesión de un país rico, la fecundidad, el disfrute de los bienes

materiales  el hombre de fe bíblica está unido a su mundo, la esperanza fija la mirada en la
tierra.
- Vivir y existir no son sinónimos, sino que la vida (hayyim, felicidad) es más que la mera existencia.
El hombre da todo lo que posee por esa vida (Jb 2,4).
- Esta interpretación luminosa de la vida aflora en el paralelo vida-luz.
- El israelita tiene como ideal máximo la preservación y prolongación de la vida predicación
deuteronómica y profética (Dt 5,16, Am 5,4).
- Prima la convicción de que la existencia es don de Dios, al igual que la promesa, y no es mera
concepción materialista de la existencia  En él está la fuente de la vida (Sal 36,10).
- Vida es un concepto teológico que desborda los límites biológicos  Yahvé la otorga, conserva y
prolonga, como comunicación de su propio ser viviente (Gn 2,7). La diferencia con otras religiones
es que el dador de vida es un ser personal, libre, y que se da mediante una relación dialógica.
- Por lo tanto, permanecer en la vida es obedecer a Yahvé, vivir de su palabra, cumplir los
mandamientos. Hay una unión entre justicia y vida (Ez 18,1ss), sabiduría y vida (Pr 3,11-18)
- En esta relación, la vida se concibe como dinámica, de acuerdo al grado de comunión que se tenga
con la divinidad  la relación Dios-hombre confiere una plenitud vital integradora de todos los
aspectos de la existencia. Cuando es así, las vicisitudes temporales pasan a un segundo plano.
- Así, la vida es el valor supremo porque es el lugar de la comunión con Dios.
- La muerte, negación de la vida, es a la vez excomunión, expropiación, del ámbito de relación con
el Dios vivo.

La muerte, los muertos, el scheol.

- Esa concepción positiva de la vida condiciona nuestra concepción de la muerte  tiene una
valoración radicalmente negativa.
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- De allí que los patriarcas mueran en la ancianidad, llenos de días (Gn 25,8).
- La vida es Don, comunicación del ruaj, espíritu vivificante de Yahvé. La muerte retira su ruaj.
- La enfermedad, desgracia, sueño, son formas incipientes de muerte.
- Vida y muerte se oponen como fuerzas antinómicas.
- Todo lo hostil a la vida es poder del mal.
- La muerte, como lo es la vida, es un concepto teológico y no simplemente biológico  es cuando
la relación teologal se debilita.
- Sabiduría afirma que Dios no hizo la muerte (1,13-14) y que la muerte entra por el Diablo (2,24),
conectando la muerte con el pecado.
- Pecado y muerte son dos aspectos de esa única realidad que es el misterio del mal  como la
muerte se conecta con el pecado, la muerte infiere la incomunicación con Dios  verdadera
excomunión.
- El estado de muerte se describe como una situación de silencio (Sal 31,18)  muerte es pérdida
de vida, pero no pérdida de estado de existencia. La vida es más que la existencia, pero la muerte
también. Los hebreos tiene el término refaim, que deriva del verbo rafah: ser débil.
- Es interesante el lugar que ocupan los muertos  sheol del verbo schaal, requerir. Así sería “el
lugar del requerimiento o juicio”. Otros como Baumgartner propone la derivación de schaah: ser
desierto; también está la derivación de schohal: ser profundo. De allí el descender al Scheol, que
indica el extremo opuesto al cielo (refuerza la idea de excomunión).
- La muerte es pérdida del don de Dios más grande, la vida, y ha de tener alguna conexión con el
pecado.

Retribución: la tesis tradicional

- Dios es justo… esta afirmación llevó a que las tradiciones antiguas presenten la idea de que Yahvé
tutela el orden moral, premiando el bien y castigando el mal.
- El concepto sedaqah no coincide con la idea de justicia que tenemos, pero sí se acerca a la justicia
distributiva: las acciones buenas y malas reciben respuesta: castigo o salvación.
- La respuesta de esa sedaqah condicionan las ideas de vida y de muerte, de premio y castigo
temporal.
- Antes del exilio, se hacía hincapié en la acción del grupo o nación; luego pesa la responsabilidad
de la persona singular. El hombre singular es objeto de atención divina, cuyas acciones pueden
recaer sobre el grupo (como el caso de David, cf 2Sam 24,1ss).
- La conclusión de Israel es que Dios sanciona el bien o el mal con premios o castigos temporales y
colectivos. De allí también que en los sacrificios se pida por los pecados propios y los del pueblo.
- Los premios y castigos son de orden temporal (vida larga, fecundidad, riqueza; enfermedad,
muerte, pobreza).
- Si el castigo sobreviene a inocentes, se invoca la justicia de Dios sobre las culpas de los padres.
- Ez es quien más llama a la responsabilidad individual. Profeta del destierro ve el debilitamiento
de los lazos comunitarios, no hay templo, monarquía, etc., y entonces, ante la facilidad de echar
culpas a la generación pasada, él acusa a los contemporáneos (20,30)  La situación presente
responde a la propia responsabilidad: el que peque, ese morirá… 18,1ss; la justicia del padre no
salvará al hijo… 18,5ss  esto se ve en salmos, proverbios, etc.

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 La crisis de la doctrina tradicional

La experiencia de Israel condujo a la inevitable confrontación con la realidad: en la vida real no

siempre los justos son felices y los pecadores desgraciados; más bien sucede con frecuencia lo
contrario.
Esta crisis de la doctrina tradicional aparece en Job y Eclesiastés de forma devastadora, acabando
con la credibilidad de la tesis tradicional.
En Jeremías vemos el planteamiento: ¿por qué tienen suerte los malos y son felices los traidores? (Jer
12,1). Lo mismo muestran salmos, donde se remarca lo efímero de la prosperidad de los peacdores.
Job es un largo poema enmarcado por un prólogo y un epílogo en prosa:
- Prologo: paciencia y resignación  fiel a la doctrina tradicional.
- Poema: se revuelve con furia contra sus calamidades, protestando  crisis de la doctrina
tradicional.
- Epílogo: paciencia y resignación  fiel a la doctrina tradicional.
En las partes de prosa, Job es un hombre justo, y por lo tanto rico; los males son para poner a prueba
su justicia. Comprobada, Dios devuelve los bienes.
En el poema, por el contrario, Job va en contra del principio de retribución  originalidad del libro.
Job no ve que se cumple el principio; los malvados se divierten; él los desafía desde su experiencia.
Las conclusiones de Job podían ser:
- No hay justicia sobre la tierra.
- Dios se ríe de la angustia de los inocentes.
- No hay respuesta, no encuentra justicia.
Job, en el fondo, está convencido de la justicia y la bondad de Dios. En el fondo, el tema clave no es
tanto la angustia humana sino la justicia divina.
El misterio de dolor humano queda sin respuesta ante la ruptura del mecanismo culpa-castigo.
Eclesiastés sigue en la misma línea, pero con matices diferentes  la clave es vivir mientras hay
tiempo y gozar lo posible la vida.
Con Jb y Ecle se llega a un punto muerto que tiene dos puntos importantes:
- El realismo con que se aceptan los hechos: no hay que refugiarse en los valores temporales,
sino explorar otras vías, para no hacer de Dios el responsable de una justicia universal.
- La incomprensibilidad de Dios y del mundo (y de la existencia) no infiere en la negación de
Dios  la realidad de Dios ¡es más fuerte en su angustia!

En busca de una solución: los tres salmos místicos.

Sal 16:
- Canto de fidelidad a Yahvé y confianza en él.
- Dios es concebido como la “herencia”.
- La comunión con Yahvé es tan fuerte que el temor a la muerte parece superado.

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Sal 49:
- El tema es la felicidad de los impíos y el sufrimiento de los justos.
- Proclama la fragilidad de los bienes terrenos, son efímeros, y los malvados son pastoreados
por la muerte. En el sheol no les servirá su dinero.
- Dios, en cambio, rescatará el alma de los justos.
- La vida de los fieles está siempre asegurada por la intervención liberadora de Dios.
- Hay una prosperidad efímera y una futura, después de la muerte, que es la que vale y en la
cual se funda la esperanza de los que sufren.
Sal 73:
- La solución al problema de la retribución yace en la comunión con Yahvé  la felicidad
opuesta al bienestar de los impíos es la felicidad de la comunión con Dios.

La fe en la resurrección
Junto a los salmos místicos, algunos otros textos preparan el camino a la fe en la resurrección con un
lenguaje simbólico que habla sobre el poder de Yahvé sobre la muerte y el retorno de los muertos a
la vida por su intervención.
- Os 6,1-3: Yahvé entrega a los Israelitas en poder de los sirios, pero él los hará vivir y levantará
a su pueblo  verbos relacionados a la resurrección del pueblo, no escatológica sino
políticamente, pero es una novedad.
- Ez 37, 1-14: Yahvé revive los huesos de Israel, ajenos a la vida hace tiempo. El vidente insinúa
la resurrección, ya que la sola idea estaba sumergida en el escepticismo. Sin embargo, los
huesos reviven y se levantan  Dios creador es capaz de recrear, y ahora con tonos
individualistas.
- Is 26,19: Revivirán tus muertos, sus cadáveres se levantarán, despertarán y gritarán jubilosos
los moradores del polvo (scheol) y la tierra dará a luz las sombras (los muertos)  ¿Profecía
de restauración nacional o creencia en la resurrección? Las opiniones están divididas.
- Is 52,13 y 53: el cuarto canto del siervo de Yahvé anuncia la muerte martirial seguida de una
rehabilitación.
- Dan 11, 40-12,1: es el primer testimonio categórico de una creencia en la resurrección de los
muertos: muchos que duermen en el polvo de la tierra (sheol) se despertarán, unos para la
vida eterna; otros para el oprobio…
- 2 Mac 9, 9. 14: habla de la resurrección de los mártires para una vida eterna… aclarando que
para el tirano no habrá resurrección a la vida. Al igual que Dn, queda la duda si todos resucitan
o sólo algunos… ¿los mártires, los que tienen fe, todos los judíos?
Es importante saber que la fe en la resurrección no surge por una reflexión conceptual, sino por una
reflexión de los creyentes sobre una circunstancia histórica: no fue elaborada por teólogos, sino
impuesta por los mártires.
En el fondo lo que se centra no es tanto la preocupación por la existencia humana, sino, como en Job,
el convencimiento de que la justicia y el amor de Yahvé son más fuertes que la muerte  es
concepción teocéntrica, no antropocéntrica.

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 La doctrina de la inmortalidad: el libro de la sabiduría

El libro de Sab introduce una nueva terminología: el binomio soma-psyche o soma-pneuma,

enmarcado en la idea de inmortalidad-incorruptibilidad  Influencia de LXX. Ejemplos: La justicia es
inmortal (1,15), o Dios creó al hombre incorruptible (2,23).
- La inmortalidad aparece ligada a la santidad. Quienes son justos, santos, poseen una simple
apariencia de muerte (3,2).
- La inmortalidad es estar en manos de Dios (3,1), siendo descanso (4,7), en la gracia (3,9).
- Quien vive de y para Dios, ve confortada su esperanza con la certidumbre de una vida inmortal.
- No menciona la resurrección. ¿No cree en ella? ¿Escribe a griegos y cambia la terminología?
¿Suplantó la visión antropológica unitaria hebrea por la griega por conveniencia? ¿El sujeto de la
inmortalidad es el alma o todo el hombre?

Cap. 4. Escatología en el NT

Como nota especifica de la escatología cristiana la tensión entre el ya de la salvación presente en

Cristo y el todavía no de su consumación.
El problema hermenéutico en la comprensión escatológica en el NT

¿Cuál ha sido la doctrina original de Jesús sobre la escatología? La comunidad primitiva, ¿nos ha
transmitido de forma fidedigna esta doctrina, o bien la ha modificado en base a sus propias
convicciones y necesidades?
Mas las opiniones se dividen a la hora de señalar el momento de la temporalidad sobre el que recae
el calificativo de «escatológico».
 Una primera teoría sostiene que Jesús anunció el reino de Dios (concepto que contiene todos
los bienes escatológicos) como magnitud estrictamente futura: es la teoría de la llamada
«escatología consecuente» (Schweitzer).
 Diametralmente opuesta a tal interpretación es la que se propone bajo el nombre de
«escatología realizada» (Dodd): Jesús anunció el reino como actualmente presente y no
predijo en absoluto una dimensión futura del mismo. A partir de estos presupuestos, ambas
teorías valoran diversamente los restantes escritos del NT.
 Una tercera opción hermenéutica es la representada por Bultmann y su escuela: la
temporalidad no pertenece a la esencia del mensaje escatológico cristiano. Este no se centra
en el presente o el futuro del reino, sino en la situación de decisión, que trasciende la
categoría de la temporalidad pura y que, por consiguiente, origina una escatología que podría
calificarse de atemporal o supratemporal.
Para las últimas dos concepciones, los textos que sitúan la escatología en el futuro, son creación
eclesiástica posterior a la redacción original. Los que sostienen la primera mirada, piensan lo mismo
de los que creen en la escatología presentista.

Escatología consecuente:

Según Werner, la idea clave de la predicación de Jesús es la del reino de Dios, idea que no es definida
por él, sino que está tomada de la apocalíptica judía contemporánea, y que se asienta sobre un

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dualismo irreductible entre los dos eones: viejo-nuevo, terreno-celeste, natural-sobrenatural,
demoníaco-divino, temporal-eterno. «Entre el mundo presente y el futuro no hay camino, sino
ruptura; el paso de uno a otro sólo puede realizarse a través de una catástrofe, de un fin y de un
nuevo comienzo». Jesús asumirá las representaciones apocalípticas del tiempo final: tribulaciones,
aparición del Señor celeste, juicio, resurrección, nueva creación. De cara a estos sucesos finales, el
reino de Dios es para él algo aún meramente futuro. Jesús comienza su actividad con lo que Werner
llama un «anuncio alarmante»: el reino de Dios está cerca (y no: está presente; o: ha llegado): Mt 4,
17; Me 1, 15. Es esta cercanía del reino el contenido esencial de su mensaje y la razón de su ministerio
público: quiere preparar al pueblo para la próxima llegada del éschaton. Muerte y resurrección son,
pues, para Jesús la condición previa de la irrupción del reino. con la resurrección de Jesús, los
discípulos, en vez de sentarse en doce tronos para juzgar a las doce tribus de Israel, habrán de
predicar, bautizar y dar testimonio de la mesianidad del resucitado, hasta que éste vuelva: Hch 1, ll
El problema planteado por la dilación de la parusía se resuelve, en resumen, reteniendo en lo posible
la concepción original de Jesús (el reino, magnitud futura e inminente, cuyo portador será el Hijo del
hombre), e introduciendo en ella los factores. Pablo dice que con la muerte de Cristo es el viejo
mundo el que ha muerto (Ga 6. 14); todo lo que a éste concierne, ha pasado (2 Co 5, 17; 1 Co 7, 31);
la ley sinaítica ha caducado (Rm 10, 4), las potencias seculares están vencidas (Rm 8, 38-39); la
resurrección ha comenzado (1 Co 15, 20; Rm 6, 5). Justamente por esto, la parusía tiene que estar ya
cerca. El tiempo que discurre entre la resurrección de Cristo y su venida final es el plazo concedido al
giro de los eones, durante el cual el viejo se va desvaneciendo, a la vez que el nuevo se va
manifestando; tal estado intermedio apremia, en su brevedad (1 Co 7, 29), a la decisión definitiva
que deben tomar los creyentes. También en el interior de éstos se opera la mutación de lo viejo a lo
nuevo y urge acelerar el proceso de transformación (2 Co 4, 10)

Escatología realizada

La expresión «escatología realizada» sirve para designar la teoría hermenéutica de C. H. Dodd sobre
la escatología del NT. La tesis de esta teoría es la siguiente: el reino de Dios está ya presente en la
vida, muerte y resurrección de Cristo, que no son el preludio del reino, sino su misma y única realidad
total, incompatible con cualquier tipo de espera para el futuro. una designación más matizada:
«escatología inaugurada» (G. Florovsky) o «escatología realizándose» (J. Jeremías).
Según Dodd, el cristianismo es una religión histórica, que reconoce la relevancia de los
acontecimientos temporales, niega su recurrencia cíclica y defiende su índole ideológica. Mas,
supuesta tal teleología, son posibles dos interpretaciones de la misma: la historia puede ser vista
como proceso evolutivo que camina hacia su consumación gradualmente, o como una corriente que
llega repentinamente a su consumación, como el alba irrumpe en la oscuridad. En ella caben todavía
dos versiones: la apocalíptica, que localiza la plenitud de la historia en la esfera de lo supratemporal
y supramundano, y la profética, que patrocina su culminación dentro del mundo.
Tanto la religión judía como la cristiana están, a juicio de nuestro autor, a favor de una filosofía de la
historia profético-escatológica, que acepta la singularidad rectilínea de los acontecimientos y ve en
éstos el vehículo de la revelación de Dios. Asimismo ambas religiones creen que la acción divina sobre
el mundo tiene su lugar propio en la historia, y no fuera de ella.
Para el cristianismo la vida, muerte y resurrección de Cristo. Aquí la historia alcanza su nivel supremo,
lo que equivale a decir que ella llega, de esta manera, a su fin. No en el sentido de que haya tocado

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un punto terminal, sino en cuanto que el designio divino se revela y cumple acabadamente. El
éschaton es, según esto, un suceso histórico, si bien su contenido trasciende el tiempo y el espacio;
es la revelación temporal, intrahistórica, de una realidad absoluta, metahistórica, eterna. Cristo, y
sólo él, es el éschaton. Tanto el énghiken de Me 1, 15 (y Le 10, 11) como el éphthasen de Mt 12, 28
(y Le 11, 20), significan que el reino de Dios ha venido, y no —como se traduce frecuentemente—
está cerca.21 En cuanto a Me 9, 1, la traducción exacta sería: «...hasta que vean que el reino de Dios
ha venido (ten basileían toü Theoü elelythuían) con poder». La parábola de los viñadores homicidas
(Me 12, 1-8) es una buena ilustración de la crisis desatada por el advenimiento del reino y las
reacciones que suscita, e implica un juicio moral sobre la situación del pueblo judío en el momento
en que fue pronunciada.

Escatología supratemporal

Desinterés en lo que concierne a la infraestructura temporal del éschaton, a la pregunta por el

cuándo de la venida del reino de Dios. Según el teólogo alemán, en efecto, la esencia del mensaje
escatológico neotestamentario rebasa la índole presentista o futurista de la salvación consumada, la
cual se sitúa en una decisión de fe cuya hora no puede circunscribirse ni al presente ni al futuro de
su sujeto, porque es más bien el constitutivo trascendental del hombre en cuanto existencia histórica.
Ahora es el tiempo de la decisión, y la llamada de Jesús es la llamada a la decisión. Por consiguiente,
lo sustantivo en la predicación escatológica de Jesús no es tanto el anuncio del término temporal del
mundo cuanto su concepción de Dios como magnitud transhistórica, que «desmundaniza» al hombre
cuando lo interpela, que lo sitúa ante el fin. Para Bultmann la predicación de Jesús difiere
sensiblemente de la doctrina apocalíptica, al poner el énfasis en la opción existencial más que en la
irrupción futura del reino celeste. La gracia implica la participación en la vida de Cristo, en su muerte
y su resurrección (Rm 6, 1-11), si bien en una modalidad dialéctica que está exigiendo la consumación
1 Co 15, 20-27. La teología paulina y joanica insisten mucho más en el peso salvífico de la decisión
(la justicia por la fe) que en lo que pueda aportar el esperado drama final. No es la historia de las
naciones o del mundo lo que interesa, sino la historicidad del hombre, que éste va construyendo en
la decisión. Mas la decisión no es posible sino en una libertad que, como se apuntó antes, es el don
escatológico de la gracia. Por su fe el cristiano está más allá del tiempo y de la historia comprendida
como memoria del pasado; o mejor, vive una existencia histórica en la que, gracias a la fe, «cada
instante puede ser escatológico.

Entonces…

Lejos de ser incompatibles, las dos series de afirmaciones constituyen, en su mutua

complementariedad, la nota específica de la escatología neotestamentaria, y asi han sido
comprendidas e incluidas en los escritos de Pablo y Juan. Considerar el factor tiempo como
revestimiento mitológico del éschaton es despojar a éste de uno de sus elementos esenciales:
El reino de Dios se hace presente en Jesús: he ahí la primera y fundamental afirmación escatológica
de los evangelios. Su actuación no es simple anuncio o presagio; es cumplimiento. (Le 17, 20-21)
afirma que «el reino de Dios está entre vosotros», pero también es cierto que El reino de Dios se
consumará en el futuro: éste es otro de los asertos sustantivos de la doctrina evangélica en torno a
la escatología. La persona y la obra de Cristo hacen presente un reino que es cumplimiento de las
promesas, pero que no está consumado. La consumación del cumplimiento ha de ser esperada para
el porvenir.

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 La tensión presente-futuro, nota específica de la escatología neotestamentaria

Mc. 1, 15: gran paradoja: La presencia del cumplimiento, lejos de derogar la tensión hacia el porvenir,
la reactiva. Y viceversa, la cercanía del futuro confirma la actualidad del cumplimiento.75 Jesús
parece poseer la certidumbre de que el reino va a venir porque tiene conciencia de que el tiempo se
ha cumplido. YA PERO TODAVÍA NO.
La certeza del triunfo final del reino, pese a las contingencias adversas, radica en la realidad de su
presencia: el todavía no se apoya en el ya. Es evidente que la parábola contenía, en la intención de
Jesús, una vigorosa intimación a la decisión ahora. (PARABOLAS DE LA SEMILLA Y EL GRANO DE
MOSTAZA, LA LEVADURA)
Como ha notado Bultmann, la doctrina de Jesús impone la urgencia de la decisión ahora, decisión
que es posible gracias a una acción de Dios en el hombre o, con otras palabras, a la presencia
operante del reino. Sólo que la tesis bultmaniana prescinde de la prueba a que ha de ser sometida la
decisión en el tiempo que falta hasta el fin. La ética de Jesús, en suma, manifiesta y confirma la
estructura tensional de la realidad del reino: su presencia capacita para (empuja a) la decisión en el
ahora salvífico de la predicación; mas la decisión se orienta, a través de la perseverante firmeza, a la
plenitud futura.
La presencialidad y la futuridad del reino de Dios. Esta penetración de la vida eterna en la existencia
temporal del creyente atrae hacia el interior de la historia los acontecimientos específicos del
éschaton.
Porque Cristo ha venido, la escatología neotestamentaria es presentista; porque Cristo ha de venir,
es a la vez futurista. El futuro recibe su confirmación del presente y el presente alcanza su
profundidad en el futuro. Tan original comprensión de la historia no es producto de consideraciones
especulativas, sino de la experiencia de Jesús sobre su propia persona y la de la comunidad sobre
Jesús, el Señor de la historia.

El problema de la proximidad de la parusía

Es evidente que los primeros cristianos esperaron una parusia próxima, dentro de su generación.
Jesús ha hablado de: a) la proximidad de la parusia; b) la imprevisión de su hora; c) la previsión de un
tiempo intermedio.
a- La parusía está cerca, puesto que puede acontecer en cualquier momento; su cercanía no
puede medirse en días o años humanos, porque esa medida es extraña a Dios; lo único que
resta, y eso es lo esencial, es vigilar y estar preparados.
b- La imprevisión de la hora de la parusía.: Los lugares en que Jesús desautoriza la legitimidad
del cálculo o el conocimiento de la fecha como elemento esencial de la esperanza escatológica
son Le 17, 20 y Me 13, 32.
c- La previsión de un tiempo intermedio: Jesús previo un tiempo intermedio entre su muerte y
la consumación. Ya las parábolas del crecimiento postulan el entretiempo. La creación de un
discipulado, las instrucciones al mismo sobre sus modos de comportamiento en el mundo y,
sobre todo, la asignación de una tarea misional a esos discípulos están suponiendo en Jesús
la certeza de que el fin no vendrá con su muerte, pues entonces nada de esto tendría sentido.

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 En síntesis…

Sintetizando, podemos afirmar:

 la tensión entre el ya y el todavía no deriva del mismo Jesús; no hay ruptura en este punto
entre su doctrina y la de la comunidad primitiva.
 La persuasión de la presencia operativa del reino en su persona no ha impedido a Jesús dirigir
la mirada al futuro, del que aguarda la consumación.
 En cuanto a éste, encontramos en él las mismas notas que recogíamos de los escritos
apostólicos: proximidad de la parusía, irrelevancia teológica de la cuestión de su fecha,
necesidad de una continua vigilancia.
 Es asimismo irrenunciable la función de un tiempo intermedio, puesto que sin él no se darían
elementos sustantivos de la doctrina evangélica: una comunidad escatológica, una tarea
misional, una ética exigente, un talante de expectación.

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