S�ren Aabye Kierkegaard � Migalhas filos�ficas ou um bocadinho de filosofia de Jo�o

Cl�macus

Pode haver um ponto de partida hist�rico pare uma consci�ncia eterna?

Como pode tal ponto de partida interessar-me mais do que historicamente?
Pode-se construir uma felicidade eterna sobre um saber hist�rico?

"Bem enforcado � melhor do que malcasado." Shakespeare

Sum�rio
Pref�cio
Propositio
Cap�tulo I - Experimento te�rico
Cap�tulo II - O Deus como mestre e salvador - Um ensaio po�tico
Cap�tulo III - O paradoxo absoluto - Um capricho metaf�sico
Cap�tulo IV - A situa��o do disc�pulo contempor�neo
Interl�dio - O passado � mais necess�rio do que o futuro?
Cap�tulo V - O disc�pulo de segunda m�o
Moral da hist�ria

Pref�cio
Isto que aqui se oferece n�o passa de um pequeno folheto, proprio Marte, propriis
auspiciis, proprio stipendio (Por nossos pr�prios meios, sob nossos pr�prios
ausp�cios, �s nossas pr�prias custas), sem nenhuma pretens�o de participar da
evolu��o da ci�ncia, onde a gente adquire sua legitima��o quer como um
representante da passagem, da transi��o, ou da conclus�o, quer como um precursor,
como participante, como colaborador ou como seguidor volunt�rio, como her�i, ao
menos um her�i relativo, ou no m�nimo como um corneteiro de import�ncia absoluta.
N�o � sen�o um pequeno folheto e n�o se tornaria mais do que isso nem mesmo se eu,
como o "Magister" de Holberg, pretendesse prossegui-lo, volente deo (Se Deus
quiser), em dezessete outros; n�o se tornar� mais do que isso, como um autor de
historietas tampouco faria coisa diferente se enchesse alguns inf�lios. Contudo, o
servi�o que presto est� de acordo com os meus talentos, eu que me abstenho de
servir o Sistema, n�o como aquele nobre romano: merito magis quam ignavia (Mais
pelos m�ritos do que pela pregui�a), mas sim porque sou um ocioso por comodidade,
ex enimi sententia (Eu reconhe�o francamente), e por boas raz�es. N�o obstante, n�o
quero tornar-me culpado de uma epragmosyne (Omiss�o) (que constitui decerto em
todos os tempos um crime contra o Estado, mas principalmente em um per�odo de
fermenta��o), posto que ela na Antiguidade era at� proibida, sob pena de morte.
Suposto, por�m, que com sua interven��o algu�m cometesse um crime ainda maior, por
ter apenas aumentado a confus�o, n�o seria melhor que tratasse de cuidar de si? N�o
� dado a cada um ver a obra de seu esp�rito coincidir afortunadamente com o
interesse geral, t�o afortunadamente que se torna mesmo dif�cil julgar at� que
ponto ele se preocupa com aquilo por interesse pr�prio ou pelo bem geral. Pois
Arquimedes n�o ficou sentado, t�o impass�vel como sempre, a estudar seus c�rculos
depois que Siracusa foi tomada? E acaso n�o foi ao soldado romano que o assassinou
que ele disse essas belas palavras: Nolite perturbare circuios meos? (N�o perturbe
meus c�rculos) Aquele, por�m, que n�o � t�o afortunado, trate de procurar outro
modelo. Quando Corinto foi amea�ada por um s�tio de Filipe, e todos os seus
habitantes se lan�aram numa febril atividade: um a lustrar suas armas, outro a
carregar as pedras e um terceiro a reparar as muralhas, e Di�genes viu isso, cingiu
apressadamente seu manto e p�s-se com grande zelo a rodar seu barril pelas ruas,
para l� e para c�. Quando ent�o lhe perguntaram por que fazia isso, respondeu: "eu
tamb�m estou ocupado e fico a rodar meu barril para n�o ser o �nico ocioso entre
tanta gente aplicada". Tal conduta pelo menos n�o � sof�stica, se � que Arist�teles
est� correto ao explicar que a arte sof�stica � aquela com a qual se ganha
dinheiro. Tal conduta pelo menos n�o pode tornar-se culpada de um mal-entendido,
pois decerto seria impens�vel que a algu�m ocorresse a ideia de considerar Di�genes
o salvador e benfeitor da cidade - e tamb�m seria certamente imposs�vel que algu�m
tivesse a ideia de atribuir import�ncia hist�rico-mundial a um pequeno folheto (o
que pelo menos eu considero o maior perigo que poderia suceder aos meus intentos),
ou de supor que o seu autor fosse um Salom�o Goldkalb do Sistema, t�o esperado em
nossa querida capital, Copenhague. Para que tal coisa ocorresse, o culpado teria de
ser por natureza singularmente est�pido, e, provavelmente por ficar clamando, dia
ap�s dia, em um coro alternado antistr�fico, cada vez que algu�m o convencesse de
que agora estava come�ando uma nova era, uma nova �poca etc., seus gritos teriam
esvaziado a tal ponto sua cabe�a daquele quantum satis (Quantidade suficiente) de
bom-senso - que lhe fora concedido t�o parcimoniosamente - que ele acabaria por
atingir aquela bem-aventuran�a que se poderia chamar a doidice vociferante da
loucura superior, cujo sintoma � a gritaria, as exclama��es convulsivas, enquanto
que o conte�do da gritaria � constitu�do por palavras do tipo: "era", "�poca", "era
e �poca", "�poca e era", "o Sistema"; e o estado do bem-aventurado � uma exalta��o
irracional, j� que ele vive como se cada dia fosse n�o apenas um dia extra de ano
bissexto, que ocorre a cada quatro anos, mas como um daqueles dias que s�o
intercalados uma vez a cada mil anos, enquanto que o conceito, tal como um artista
de circo dos dias de festa no parque de divers�es (de "Dyrehav"), a todo instante
tem que executar uma cambalhota revirando-se em seu contr�rio, at� revirar o
pr�prio homem. Que o c�u proteja, a mim e ao meu folheto, de tal situa��o, n�o
deixe que um desses barulhentos falastr�es com sua intromiss�o venha arrancar-me da
minha despreocupada autossatisfa��o, como autor de um pequeno folheto, impedir que
um leitor bom e benevolente verifique sem nenhum constrangimento se h� qualquer
coisa no folheto que ele possa aproveitar; e colocar a mim mesmo no embara�o
tragic�mico de ter de rir da minha pr�pria desgra�a, como certamente deve ter-se
rido de toda a sua desgra�a a boa cidade de Fredericia, ao ler no jornal a
narrativa do inc�ndio l� ocorrido: "ressoou o tambor de alarme, as bombas de
inc�ndio correram pelas ruas" - embora s� exista em Fredericia um �nico carro de
bombeiros e por certo n�o muito mais que uma rua, e a not�cia do jornal for�ava a
gente a concluir que a �nica bomba, ao inv�s de correr em dire��o ao fogo, ficara a
ziguezaguear sua import�ncia pela rua -, embora o meu folheto n�o pare�a lembrar de
jeito nenhum o soar do tambor, e apesar de seu autor ser, com toda a certeza, o
�ltimo homem do mundo inclinado a tocar o alarme.
Qual � ent�o minha opini�o? ... Que ningu�m me pergunte por ela. E ap�s a quest�o
de saber se eu tenho ou n�o uma opini�o, nada pode ser mais indiferente para os
outros do que saber qual seria ela. Ter uma opini�o � ao mesmo tempo demais e de
menos para mim. Ter uma opini�o pressup�e uma exist�ncia segura e confort�vel, tal
como ter neste mundo mulher e filhos; um privil�gio que n�o � outorgado �quele que
tem de estar noite e dia a caminho, mas sem ter assegurado seu sustento. No mundo
do esp�rito, esta � a minha situa��o; pois para isto me formei e me formo ainda,
para a todo o tempo poder dan�ar com leveza a servi�o da ideia, tanto quanto
poss�vel para a honra da divindade e para meu pr�prio prazer, renunciando �
felicidade dom�stica e � respeitabilidade burguesa, a esta communio bonorum
(Comunh�o de bens) e a esta ditosa harmonia que � ter uma opini�o. - Se tenho
alguma recompensa por isso? Se eu mesmo, como aquele que serve ao altar, posso
comer daquilo que � oferecido sobre o altar?...
Deixem isto comigo. Aquele a quem eu sirvo tem um bom cr�dito, como diriam os
homens do dinheiro, embora sua garantia tenha uma forma distinta daquela que eles
conhecem. Por outro lado, se algu�m quiser ter a bondade de supor que eu tenho uma
opini�o, e se levar sua gentileza ao extremo de adot�-la por acreditar que � a
minha, ent�o lamento pela cortesia que � dada a algu�m que n�o merece, e lamento
por sua opini�o, caso ele n�o tenha outra al�m da minha; a minha pr�pria vida eu
posso arriscar, posso jogar com minha vida na maior seriedade, mas n�o com a de
outro. � disso que eu sou capaz, a �nica coisa que eu posso fazer pela ideia, eu
que n�o tenho doutrina a oferecer, "n�o consigo dar um curso de um dracma, para nem
falar de um curso de cinquenta dracmas" (Cr�tilo). Eu s� tenho minha vida, e esta
eu ponho logo em jogo toda vez que uma dificuldade se apresenta. A� a dan�a vai
f�cil; pois a ideia da morte � uma leve dan�arina, a minha dan�arina, qualquer ser
humano me � pesado, demais; e por isso, eu suplico, per deos obsecro (Pelos favores
dos deuses), que ningu�m se incline diante de mim, porque eu n�o dan�o.
J.C.

PROPOSITIO
A quest�o � formulada pelo ignorante, que nem ao menos sabe o que � que o levou a
perguntar desta maneira.

Cap�tulo I
Experimento te�rico

Em que medida pode-se aprender a verdade? � com esta pergunta que queremos come�ar.
Era uma pergunta socr�tica, ou se tornou tal, gra�as � pergunta socr�tica: em que
medida pode-se aprender a virtude? - pois a virtude � definida, por sua vez, como
um conhecimento (cf. Prot�goras, G�rgias, Menon, Eutidemo). Na medida em que se
deve aprender a verdade, � preciso pressupor que ela n�o estava presente, ou seja,
� medida que deve ser aprendida, a gente a procura. Aqui aparece a dificuldade,
sobre a qual S�crates, no Menon (� 80 conclus�o), chama a aten��o, qualificando-a
de "proposi��o pol�mica": que � imposs�vel a um homem procurar o que sabe e
igualmente imposs�vel procurar o que n�o sabe, pois o que sabe, n�o pode procurar
porque sabe, e aquilo que n�o sabe n�o pode procurar porque n�o sabe nem ao menos o
que deve procurar. S�crates resolve a dificuldade explicando que todo aprender,
todo procurar, n�o � sen�o um recordar, de sorte que o ignorante apenas necessita
lembrar-se para tomar consci�ncia, por si mesmo, daquilo que sabe. A verdade n�o �,
pois, trazida para dentro dele, mas j� estava nele. S�crates desenvolve ent�o esta
ideia, e nela se concentra propriamente o patos grego, j� que ela se torna uma
prova da imortalidade da alma, prova retr�grada, bem entendido, isto �, uma prova
da preexist�ncia da alma.
(Pensada de maneira absoluta, sem que se reflita tamb�m sobre os diversos estados
da preexist�ncia, esta ideia grega retorna sempre, tanto na especula��o antiga como
na moderna: um eterno criar; um eterno sair do Pai; um eterno devir da divindade;
um eterno sacrificar-se; uma ressurrei��o j� ocorrida; um julgamento j� vencido.
Todas essas ideias constituem aquela ideia grega da reminisc�ncia, s� que nem
sempre o notamos porque chegamos at� ela avan�ando. Quando esta ideia se dispersa
numa enumera��o dos diversos estados da preexist�ncia, ent�o os eternos "pr�-"
deste pensamento aproximativo equivalem aos eternos "p�s-" das aproxima��es
correspondentes. A contradi��o da exist�ncia � explicada estatuindo-se um "pr�-"
feito � medida de nossa necessidade (um estado anterior, em virtude do qual o
indiv�duo chegou ao seu estado atual, de resto inexplic�vel), ou estatuindo-se um
"p�s-" feito � medida de nossa necessidade (numa outra esfera o indiv�duo estar�
melhor colocado, e em vista disso o seu estado presente deixa de ser
inexplic�vel)).
Por esta considera��o, v�-se com que l�gica maravilhosa S�crates permaneceu fiel a
si mesmo e realizou artisticamente o que tinha compreendido. Ele sempre foi uma
parteira, n�o porque "n�o tinha o positivo� (� assim que isso se chama em nossa
�poca, quando j� se tem o positivo, mais ou menos como se um polite�sta pretendesse
ridicularizar a negatividade do monote�smo; pois, afinal de contas, o polite�sta
tem muitos deuses, e o monote�sta s� um; os fil�sofos possuem muitas ideias, que
valem todas s� at� certo ponto, S�crates tem apenas uma, que � absoluta), mas
porque se dava conta de que esta rela��o � a mais alta que um homem pode ter com
outro. E neste ponto ele n�o deixar� de ter raz�o em toda a eternidade, pois, mesmo
que alguma vez se desse um ponto de partida divino, esta permanece a verdadeira
rela��o entre dois homens, quando se reflete sobre o absoluto ao inv�s de flertar
com o contingente, e quando se renuncia, do fundo do cora��o, a compreender essa
meia-verdade que parece ser o prazer dos homens e o segredo do Sistema. S�crates,
ao contr�rio, era uma parteira examinada pelo pr�prio deus, e a obra que realizava
era uma miss�o divina (d. a Apologia de Plat�o), embora aparecesse aos olhos dos
homens como um original ("atopotatos", Teeteto, � 149); e havia um sentido divino
naquilo que S�crates tamb�m compreendia quando dizia que o deus lhe interditava de
dar � luz ("o deus me obriga a partejar os outros, mas me pro�be de procriar" -
Teeteto, � 150), pois de homem a homem a ajuda no parto (maieuesthai) � a rela��o
suprema; dar � luz � algo que s� cabe ao deus.
Considerado socraticamente, todo ponto de partida no tempo � eo ipso algo de
contingente, algo inconsistente, uma ocasi�o. O mestre tamb�m n�o � mais do que
isso, e quando oferece a si e a seu ensinamento de qualquer outra maneira, ent�o
n�o est� dando, mas tomando; ent�o n�o � nem amigo do outro e muito menos seu
mestre. Esta � a profundidade do pensamento socr�tico, esta sua humanidade t�o
nobre e t�o completa, que n�o procura vaidosamente a companhia de boas cabe�as, mas
tamb�m se sente igualmente aparentada com um peleiro, motivo pelo qual desde logo
"convenceu-se de que a f�sica n�o � assunto para o homem e por isso come�ou a
filosofar sobre o �tico nas oficinas e no mercado" (Di�genes La�rcio, 11, 5,21),
mas filosofava de maneira igualmente absoluta, qualquer que fosse o seu
interlocutor. Com ideias pela metade, com hesita��es e com regateios, com
afirma��es e concess�es, como se o indiv�duo devesse at� certo ponto alguma coisa a
outro, mas depois, por outro lado, at� certo ponto n�o devesse nada; com palavras
soltas que esclarecem tudo, a n�o ser: qual � este at� certo ponto; com tudo isso
n�o se vai mais longe do que S�crates, e n�o se chega, de jeito nenhum, perto do
conceito de revela��o: fica-se apenas na conversa fiada. Sob o ponto de vista
socr�tico, cada homem � para si mesmo o centro, e o mundo inteiro s� tem um centro
na rela��o com ele, porque seu conhecimento de si mesmo � um conhecimento de Deus.
E assim que S�crates se compreendia e � assim, segundo sua concep��o, que todo
homem teria de compreender-se e, em virtude disso, teria de compreender sua rela��o
com o indiv�duo, sempre com a mesma humildade e o mesmo orgulho. Com efeito,
S�crates teve coragem e sensatez para bastar-se a si pr�prio, mas tamb�m para, em
suas rela��es com os outros, ser somente a ocasi�o, at� diante do homem mais
imbecil. � altivez rara, rara em nosso tempo, onde o pastor � um pouco mais que o
sacrist�o, onde a cada dois homens um � autoridade, enquanto todas essas
diferencia��es e toda esta variada autoridade � mediada na loucura comum e num
commune naufragium; pois enquanto homem algum jamais foi verdadeiramente
autoridade, ou trouxe algum proveito ao outro por s�-lo, ou conseguiu em verdade
tomar clientes consigo, de uma outra maneira isso pode ter um melhor sucesso;
porque uma regra que nunca falha �: que um bobo, quando passa, leva muitos outros
consigo.
Se � isto o que sucede com o aprender a verdade, o fato de que eu a tenha aprendido
de S�crates, de Pr�dicos ou de uma empregada dom�stica s� pode ocupar-me sob o
ponto de vista hist�rico ou, se eu tiver a exalta��o de um Plat�o, sob o ponto de
vista po�tico. Mas esta exalta��o apaixonada, por mais bela que seja e por mais que
eu deseje para mim mesmo e para cada um esta eukataforia eis pathos (disposi��o
para o enlevo), contra a qual s� o estoico podia prevenir-nos, e embora eu n�o
tenha altivez socr�tica e abnega��o socr�tica para pensar o seu nada - esta
exalta��o apaixonada � apenas uma ilus�o, como diria S�crates, sim, uma falta de
clareza, onde a diversidade terrestre fermenta quase que voluptuosamente. O fato de
o ensinamento de S�crates ou de Pr�dicos ter sido este ou aquele tamb�m n�o pode
interessar-me de outra maneira sen�o sob o ponto de vista hist�rico, pois a
verdade, na qual repouso, estava em mim mesmo e produziu-se a partir de mim mesmo,
e nem o pr�prio S�crates seria capaz de me dar esta verdade, assim como o cocheiro
n�o � capaz de puxar a carga do seu cavalo, se bem que possa ajud�-lo com o
chicote.
(Cito uma passagem do Clitof�n apenas a t�tulo de dito de um terceiro, dado que
esse di�logo � considerado ap�crifo. Clitof�n reclama que S�crates ficaria, em
rela��o � virtude, apenas encorajando (protetr�menos), de tal modo que, a partir do
momento em que ele recomendou suficientemente a virtude em geral, deixaria cada um
por si pr�prio. Clitof�n acha que este comportamento tem sua raz�o no fato de que
S�crates nada mais sabe ou nada mais quer comunicar).
Minha rela��o com S�crates e Pr�dicos n�o pode ocupar-me com refer�ncia � minha
felicidade eterna, pois esta � dada retrogradamente na posse daquela verdade que eu
possu�a desde o in�cio sem saber. Se eu pensasse poder encontrar-me numa outra vida
com S�crates, Pr�dicos ou a empregada dom�stica, ent�o cada um deles, ainda ali,
n�o seria mais do que uma ocasi�o, o que S�crates exprime corajosamente ao dizer
que, mesmo nos infernos, n�o faria outra coisa sen�o interrogar; pois a ideia final
de todo perguntar � que o indiv�duo interrogado deve portanto possuir a verdade e
obt�-la por si mesmo. O ponto de partida temporal � um nada, pois no mesmo instante
em que descubro que, desde toda eternidade, eu soube a verdade sem sab�-lo, neste
momento aquele instante escondeu-se no eterno, absorvido por ele, de sorte que por
assim dizer eu n�o poderia encontr�-lo, mesmo se o procurasse, porque n�o est� aqui
ou ali, mas ubique et nusquam (em toda parte e em nenhum lugar).

Se, por�m, as coisas devem ser colocadas de outra maneira, o instante no tempo
precisa ter uma significa��o decisiva, de modo que eu n�o possa esquec�-lo em
nenhum instante, nem no tempo nem na eternidade, porque o eterno, que antes n�o
existia, vem a ser nesse instante. Partindo deste pressuposto vamos agora
considerar a quest�o de saber at� que ponto se pode aprender a verdade.

a) O estado anterior

Come�aremos com a dificuldade socr�tica: de que maneira pode-se procurar a verdade,

j� que isto � igualmente imposs�vel, quer se a tenha, quer n�o. O pensamento
socr�tico Suprimia, a rigor, a disjun��o, na medida em que se mostrava que, no
fundo, todo homem possui a verdade. Tal era a sua explica��o, e j� vimos as
consequ�ncias disto no que concerne ao instante. Se este deve agora adquirir uma
import�ncia decisiva, � preciso que o homem que procura n�o tenha dito a verdade
at� aquele instante preciso, nem mesmo sob a forma da ignor�ncia, pois sen�o o
instante n�o seria mais do que ocasi�o; sim, ele nem mesmo deve ser algu�m que
procura; pois desta maneira devemos exprimir a dificuldade se n�o quisermos
explic�-la socraticamente. Ele deve, pois, ser definido como fora da verdade (n�o
"vindo para ela como pros�lito", mas "afastando-se dela"), ou como n�o verdade. Ele
�, pois, a n�o verdade. Mas de que maneira se deve agora lembr�-lo, ou de que lhe
serviria lembrar-lhe o que n�o soube, e do que portanto n�o pode de jeito nenhum
dar-se conta?

b) O mestre

Se o mestre deve ser a ocasi�o que faz o aprendiz lembrar-se, neste caso ele n�o
pode evidentemente contribuir para que este se recorde de que propriamente sabe a
verdade, pois o aprendiz �, como vimos, a n�o verdade. Daquilo que o mestre aqui
pode vir a ser, para ele, a ocasi�o de lembrar-se, � de que ele � a n�o verdade.
Mas com esta tomada de consci�ncia o aprendiz � justamente exclu�do da verdade,
mais do que quando ignorava ser a n�o verdade. Deste modo, portanto, o mestre,
justamente ao recordar-lhe, repele o aprendiz para longe de si, s� que o aprendiz,
ao voltar-se desta maneira para dentro de si mesmo, n�o descobre que anteriormente
conhecia a verdade, mas descobre sua n�o verdade, um ato de consci�ncia com
refer�ncia ao qual vale o princ�pio socr�tico de que o mestre � apenas a ocasi�o,
seja ele quem for, e mesmo que fosse um deus; pois minha pr�pria n�o verdade, n�o
posso descobri-la sen�o por mim mesmo, pois s� quando eu a descubro � que ela est�
descoberta, e n�o antes, ainda que todo mundo a conhecesse. (Em virtude do
pressuposto relativo ao instante que foi admitido mais acima, esta � a �nica
analogia com o socr�tico.)
Se, agora, o aprendiz deve adquirir a verdade, ent�o o mestre tem de traz�-la a
ele, e n�o s� isto, mas � preciso que lhe d� juntamente a condi��o para compreend�-
la; pois se o pr�prio aprendiz fosse, por si mesmo, a condi��o, ent�o precisaria
apenas recordar-se; pois sucede com a condi��o para se compreender a verdade o
mesmo que com o poder perguntar sobre ela: a condi��o e a pergunta cont�m o
condicionado e a resposta. (Caso as coisas n�o fossem assim, o instante s� poderia
ser compreendido socraticamente.)
Aquele, por�m, que d� ao aprendiz n�o s� a verdade, mas tamb�m junto com ela a
condi��o, n�o � um mestre. Todo ensinamento repousa no fato de que a condi��o, em
�ltima an�lise, est� presente; quando esta falta, um mestre nada consegue; pois,
caso contr�rio, seria necess�rio que o mestre n�o transformasse, mas recriasse o
aprendiz, antes de come�ar a ensinar-lhe. Ora, isto nenhum homem consegue; caso
isto deva suceder, � preciso que o pr�prio deus o fa�a.
Na medida ent�o em que o aprendiz existe, � evidente que foi criado, e nesta medida
Deus deve ter-lhe dado a condi��o para compreender a verdade (pois caso contr�rio
ele seria antes apenas um animal, e n�o se tornaria homem sen�o por este mestre que
lhe daria a verdade, junto com a condi��o). Mas na medida em que o instante deva
ter uma import�ncia decisiva (e se isto n�o for admitido, recairemos no socr�tico),
o aprendiz tem de estar sem a condi��o, portanto ter sido despojado desta. Isto n�o
pode ter acontecido por parte do deus (pois seria uma contradi��o), nem por uma
casualidade (pois seria uma contradi��o que o inferior pudesse sobrepor-se ao
superior); � preciso, ent�o, que isto tenha acontecido por causa do pr�prio
aprendiz. Se este pudesse ter perdido a condi��o de tal maneira que isso n�o
ocorresse por causa dele, e encontrar-se neste estado de perda tamb�m n�o por sua
causa, ent�o s� teria possu�do a condi��o casualmente, o que � uma contradi��o,
pois a condi��o para a verdade � uma condi��o essencial. A n�o verdade est�, pois,
n�o somente fora da verdade, mas polemiza contra a verdade, o que se exprime
dizendo-se que o pr�prio aprendiz p�s fora e p�e fora a condi��o.
O mestre � ent�o o pr�prio deus que, atuando como ocasi�o, leva o aprendiz a
lembrar-se de que � a n�o verdade e que o � por sua pr�pria culpa. Mas a este
estado (o de ser a n�o verdade e de s�-lo por pr�pria culpa), que nome lhe podemos
dar? Chamemo-lo de pecado.
O mestre � ent�o o deus, que d� a condi��o e que d� a verdade. Agora, como
deveremos chamar tal mestre? Porque h� um ponto sobre o qual estamos de acordo: �
que j� ultrapassamos de muito o conceito de um mestre. Enquanto o aprendiz est� na
n�o verdade, por�m por causa dele mesmo (e de outro modo, afinal, ele n�o pode
estar assim, como j� o vimos antes), poderia parecer que ele era livre; pois estar
junto a si mesmo � justamente liberdade. E, no entanto, como se sabe, ele n�o �
livre, est� ligado, exclu�do, pois estar livre da verdade � justamente ser
exclu�do, e ser exclu�do por si mesmo � justamente estar ligado. Mas porque est�
ligado por sua pr�pria causa, n�o pode desligar-se ou libertar-se por si mesmo;
pois aquilo que a� me liga deve tamb�m ser capaz de me libertar, se o quiser, e
como � ele mesmo, deve pod�-lo. Sem d�vida, primeiramente deveria quer�-lo. Mas
suposto agora que ele se lembrou com tanta profundidade daquilo cuja ocasi�o lhe
foi fornecida por este mestre (n�o esque�amos jamais que este n�o � sen�o uma
ocasi�o), que afinal recordou; suposto ent�o que ele o quisesse. Neste caso (em
que, ao quer�-lo, ele o pode por si mesmo) o fato de ter sido ligado torna-se um
estado passado, que, no instante da liberta��o, teria desaparecido sem deixar
vest�gios, e o instante n�o teria adquirido uma significa��o decisiva. Ele teria
ignorado o fato de ter ligado a si mesmo e agora se liberaria a si mesmo.
(Aqui podemos conceder-nos um bom tempinho, e, ali�s, n�o h� por que ter pressa. E
certo que quem anda devagar �s vezes n�o alcan�a a meta, mas quem corre demais
muitas vezes tamb�m pode passar por ela sem parar. Gostar�amos de tratar deste
assunto um pouco � moda grega. Se um menino tivesse recebido de presente uma
pequena soma de dinheiro e ent�o com isso pudesse comprar, por exemplo, um bom
livro ou um brinquedo, j� que as duas coisas teriam o mesmo pre�o, caso ele
comprasse o brinquedo, poderia ainda, com o mesmo dinheiro, comprar o livro? De
maneira nenhuma; pois a� o dinheiro j� teria sido gasto. Mas talvez ele pudesse
dirigir-se ao livreiro e perguntar-lhe se este n�o ficaria com seu brinquedo,
dando-lhe em troca o livro. Suponhamos que o livreiro respondesse: "Meu querido
menino, o teu brinquedo n�o tem nenhum valor; � bem verdade que naquela ocasi�o em
que ainda tinhas o dinheiro tanto poderias comprar o livro quanto o brinquedo; mas
com o teu brinquedo acontece algo singular; pois logo depois de comprado perde todo
o valor". Ser� que o menino n�o acharia tudo isso muito estranho? E assim tamb�m
houve um tempo em que o homem pelo mesmo pre�o teria podido comprar a liberdade e a
n�o liberdade, e esse pre�o era a escolha livre da alma e a entrega que h� na
escolha. A� ele escolheu a n�o liberdade; mas se agora quisesse dirigir-se �
divindade e perguntar se poderia receber a outra em troca, decerto a resposta
seria: "� ineg�vel que antes tu terias podido comprar aquela que tu preferisses;
mas com a n�o liberdade ocorre algo muito estranho: logo que foi adquirida n�o tem
mais nenhum valor, n�o obstante o fato de que se pague por ela igualmente caro".
Ser� que tal homem n�o diria: Mas isso � muito estranho! Ou ent�o, caso dois
ex�rcitos inimigos estivessem ordenados para a batalha e chegasse um cavaleiro que
fosse convidado por ambos os lados a participar, e, ao escolher um dos partidos,
viesse a ser derrotado e feito prisioneiro. Como prisioneiro seria levado �
presen�a do vencedor e seria louco o suficiente para oferecer seus servi�os sob as
mesmas condi��es que antes lhe haviam sido propostas. Ser� que o vencedor n�o lhe
diria: "� meu caro, agora �s meu prisioneiro; � verdade que antes foi diferente e
tu terias podido escolher de outra maneira, mas agora est� tudo mudado". N�o �
estranho? Se fosse diferente, o instante n�o deveria ter nenhum valor decisivo, e
nesse caso o menino, no fundo, poderia j� estar com o livro comprado e apenas
estaria ignorando isso e, preso a um mal-entendido, pensaria que tivesse comprado o
brinquedo; assim, no fundo, o prisioneiro teria lutado no outro lado, mas apenas
n�o teria sido visto por causa da neblina, no fundo ele teria apoiado aquele de
quem agora apenas imagina ser prisioneiro. - "Nem o corrupto nem o virtuoso tem
poder sobre o seu comportamento moral, mas eles tinham, antes, poder para se
tornarem uma coisa ou outra: assim tamb�m algu�m, que arremessa uma pedra, tem
poder sobre ela antes de a ter arremessado, mas n�o o tem depois de t�-la
arremessado" (Arist�teles). De outra maneira, o arremessar se tornaria uma ilus�o,
e aquele que a arremessou conservaria a pedra na m�o, apesar de todo o seu
arremesso, dado que ela, como a "seta voadora" dos c�ticos, n�o voaria).
Assim pensado, o instante n�o adquire, pois, uma significa��o decisiva, e no
entanto era isso justamente que quer�amos admitir como hip�tese. Portanto, segundo
a hip�tese, ele n�o poder� libertar-se por si mesmo. (E assim �, na verdade, pois
ele se serve da for�a da liberdade em proveito da n�o liberdade, dado que � livre
nela, e assim aumenta pelo esfor�o conjugado a for�a da n�o liberdade que o torna
escravo do pecado.) - Agora, como devemos chamar esse mestre que lhe d� novamente a
condi��o e, com esta, a verdade? Vamos cham�-lo um salvador, pois ele salva o
aprendiz da n�o liberdade, salva-o de si mesmo; um libertador, pois liberta aquele
que se tinha aprisionado a si mesmo, e ningu�m, em verdade, acha-se t�o
terrivelmente cativo, e de nenhum cativeiro � t�o imposs�vel evadir-se como daquele
no qual o indiv�duo mesmo se mant�m! E, no entanto, ainda n�o se disse tudo, pois,
como se sabe, pela n�o liberdade ele se tornara culpado de alguma coisa, e se
aquele mestre lhe d� a condi��o e a verdade, ent�o ele � justamente um
reconciliador, que retira a c�lera que paira sobre a culpa.
O aprendiz jamais poder� esquecer tal mestre, pois no mesmo instante mergulharia
novamente em si mesmo assim como aquele que, outrora na posse da condi��o, ao
esquecer que Deus existe, mergulhou na n�o liberdade. Caso se reencontrassem numa
outra vida, o mestre ainda poderia dar a condi��o �quele que n�o a tivesse
recebido. Mas, diante daquele que j� a teria recebido, sua atitude seria outra. A
condi��o seria, de fato, um dep�sito pelo qual o deposit�rio sempre precisa prestar
contas. Mas tal mestre, como o chamar�amos? Um mestre bem pode avaliar seu aluno,
se ele faz progressos ou n�o, mas conden�-lo n�o pode, pois deve ser bastante
socr�tico para entender que n�o � capaz de dar o essencial ao aprendiz. Aquele
mestre n�o � pois propriamente mestre, mas � um juiz. Mesmo quando o aprendiz
apropriou-se da condi��o em toda a medida do poss�vel e gra�as a ela se aprofundou
na verdade, n�o pode ainda assim jamais esquecer aquele mestre ou deix�-lo
desaparecer � maneira socr�tica, a qual no entanto � muito mais profunda que toda
mesquinhez inoportuna e toda exalta��o ilus�ria, sim, � mesmo o que h� de mais
alto, se a nossa hip�tese alternativa n�o for a verdade.
E, agora, o instante. Tal instante tem uma natureza pr�pria. Sem d�vida � breve e
temporal como o � todo instante, passando, como todos os outros, ao instante
seguinte, e no entanto � o decisivo, pleno de eternidade. Tal instante deve com
efeito ter um nome especial; vamos cham�-lo: plenitude dos tempos.

c) O disc�pulo
Se o disc�pulo � a n�o verdade (e sen�o, retomamos ao socr�tico), mas � no entanto
homem, e ele vem a receber a condi��o e a verdade, n�o se torna homem evidentemente
apenas a partir de agora, pois j� o era; por�m torna-se um outro homem, n�o no
sentido engra�ado, como se ele se tornas-se outro homem da mesma qualidade que
antes, mas torna-se um homem de outra qualidade, ou, como tamb�m podemos cham�-lo,
um homem novo.
Na medida em que era a n�o verdade, estava sempre a se afastar da verdade. Ao
receber, no instante, a condi��o, seu caminho tomou a dire��o oposta ou se
inverteu. Vamos chamar a esta mudan�a de convers�o, embora n�o tenhamos at� aqui
empregado este termo; mas � justamente por isso que o escolhemos, para evitar
confus�o; pois at� parece ter sido criado para designar a mudan�a da qual falamos.
Na medida em que se encontrava na n�o verdade por sua pr�pria culpa, esta convers�o
n�o pode suceder sem ser admitida na sua consci�ncia, ou sem que ele se torne
consciente de que aquilo era por sua pr�pria culpa. E com esta consci�ncia despede-
se de seu estado anterior. Mas como � que a gente se despede, sen�o com a tristeza
na alma? Entretanto, aqui esta tristeza � por ter ficado tanto tempo no estado
anterior. Vamos chamar esta tristeza de arrependimento, pois que outra coisa n�o �
o arrependimento, que olha decerto para tr�s, por�m de tal maneira que exatamente
por isso acelera a caminhada para frente!
Na medida em que era a n�o verdade e agora, gra�as � condi��o, recebe a verdade,
opera-se nele uma mudan�a, como a do n�o ser para o ser. Mas esta passagem do n�o
ser para o ser � a do nascimento. Mas o que existe n�o pode nascer, e contudo ele
nasce. Chamemos de renascimento esta passagem pela qual o disc�pulo vem ao mundo
uma segunda vez, tudo como pelo nascimento, como um homem isolado, que ainda n�o
sabe nada do mundo em que nasce, se � habitado, se existem outros homens, pois
pode-se certamente ser batizado en masse, mas jamais renascer en masse. Assim como
aquele que na mai�utica socr�tica dava � luz a si mesmo esquecia todas as outras
coisas do mundo e num sentido mais profundo nada devia a homem algum, assim tamb�m
o renascido n�o deve mesmo nada a homem algum, por�m tudo �quele mestre divino. E
assim como aquele esquecia o mundo inteiro ao descobrir a si mesmo, este tem que
esquecer-se de si mesmo ao pensar nesse mestre.
Se, portanto, o instante deve ter uma significa��o decisiva - e fora disso
falar�amos a linguagem socr�tica, o que quer que diss�ssemos e ainda que us�ssemos
muitas palavras estranhas, e ainda que n�o nos compreendendo a n�s mesmos
ach�ssemos que t�nhamos ido muito mais longe do que aquele s�bio simples, que
julgava com integridade entre o deus, os homens e ele mesmo, mais incorrupt�vel que
Minos, Eaco e Radamante -, ent�o a ruptura aconteceu, e o homem n�o pode voltar
atr�s e n�o mais lhe h� de aprazer recordar aquilo que a mem�ria lhe traz �
recorda��o, e ainda menos conseguir�, com suas pr�prias for�as, trazer novamente o
deus para seu lado.
Mas isso que aqui analisamos deixar-se-� pensar? N�o queremos apressar-nos com a
resposta, e n�o fica devendo uma resposta apenas o que por causa da prolixidade de
sua reflex�o jamais chegou a responder, mas tamb�m aquele que demonstrou uma
maravilhosa rapidez ao responder, decerto, mas n�o a desej�vel demora ao examinar a
dificuldade antes de explic�-la. Antes de responder, perguntaremos ent�o quem � que
deve responder � pergunta. Deixa-se pensar o ter nascido? Sim, por que n�o? Mas
quem � que deve pens�-lo? O que nasceu ou o que n�o nasceu? Esta �ltima alternativa
� evidentemente um absurdo, que n�o pode ocorrer a ningu�m, pelo menos a ningu�m
que tenha nascido. Quando, pois, aquele que nasceu se pensa nascido, pensa
evidentemente esta passagem do n�o ser para o ser. Pois da mesma maneira se
passar�o as coisas com o renascer. Ou ser� que a coisa tornou-se mais dif�cil pelo
fato de que aquele n�o ser que precede ao renascimento contenha mais ser do que o
n�o ser que precede ao primeiro? Mas quem �, afinal de contas, que dever� pensar
isto? � evidente que tem que ser o renascido, pois se o n�o renascido o fizesse,
isto seria certamente um absurdo; e n�o seria bastante rid�culo que esta ideia
ocorresse ao homem que n�o � renascido?
Se um homem est� originalmente na posse da condi��o para compreender a verdade,
pensa ent�o que Deus existe pelo fato de que ele mesmo existe. Se est� na n�o
verdade, � preciso que o pense dele mesmo, e a recorda��o n�o lhe ser� de nenhuma
ajuda, salvo para pensar isto. Se ele ir� mais longe, cabe ao instante decidir (se
bem que este j� tenha atuado para lhe fazer entender que ele � a n�o verdade). Caso
n�o compreenda isto, deve-se remet�-lo a S�crates, ainda que com sua pretens�o de
ter ido muito mais longe v� causar a este s�bio um grande inc�modo, como o faziam
aqueles que se irritavam contra ele a cada tolice que arrancava deles ("desde a
primeira tolice que arranco deles" - cf. Teeteto, � 151), a ponto de quererem at�
mord�-la. No instante o homem torna-se consciente de que nasceu, pois seu estado
precedente, ao qual n�o deve reportar-se, era o de n�o ser. No instante ele se
torna consciente de seu renascimento, pois seu estado precedente era o de n�o ser.
Se seu estado precedente tivesse sido o de ser, em nenhum dos casos o instante
teria tido para ele uma significa��o decisiva, conforme foi exposto mais acima.
Enquanto, pois, todo o patos grego se concentra sobre a recorda��o, o patos de
nosso projeto concentra-se sobre o instante, e que maravilha! Ou n�o � uma coisa
altamente pat�tica passar do n�o ser � exist�ncia?
A� est�, pois, o meu projeto! Mas talvez algu�m diga: "� o mais rid�culo de todos
os projetos, ou melhor, tu �s o mais rid�culo de todos os fazedores de projetos;
pois se algu�m projeta uma tolice, pelo menos continua verdadeiro o fato de que foi
ele que a projetou; tu, por�m, ao contr�rio, comportas-te como um lazzarone que
cobra para mostrar um lugar que qualquer um pode ver; tu �s como aquele homem que
de tarde mostrava por dinheiro um cabrito, enquanto que de manh� era poss�vel v�-lo
de gra�a pastando na pra�a do mercado". - "Talvez seja assim, e eu me escondo de
vergonha. Mas, supondo que eu seja assim t�o rid�culo, permite que me reabilite
fazendo um novo projeto. Pois � claro que a p�lvora j� foi inventada h� muitos
s�culos, e eu seria ent�o rid�culo se quisesse fingir que a inventei; mas seria
igualmente rid�culo se eu supusesse que algu�m a inventou? V�, agora eu quero fazer
a gentileza de admitir que foste tu que inventaste o meu projeto, e tu n�o podes
exigir, afinal, mais gentileza do que isto. Mas se tu o negares, negar�s tamb�m que
algu�m o inventou, quer dizer, algum homem? Neste caso, eu estou t�o pr�ximo de o
ter inventado quanto qualquer outro homem. Assim, n�o te enfureces comigo porque eu
atribuo mentirosamente a mim o que pertence a um outro homem, mas te enfureces
comigo porque atribuo mentirosa mente a mim algo que n�o pertence a homem algum, e
te enfureces igualmente quando eu atribuo mentirosamente a ti a inven��o. N�o �
esquisito que haja algo assim, a respeito do qual cada um que o conhece sabe ao
mesmo tempo que n�o foi ele que o inventou, sem que este "passa-adiante" se
interrompa ou possa interromper-se, ainda que se perguntasse a todos os homens? E
no entanto esta singularidade me encanta ao m�ximo, dado que ela faz a prova da
corre��o de minha hip�tese e a demonstra. Tamb�m seria absurdo exigir de um homem
que descobrisse por si mesmo que ele n�o existia. Mas esta passagem faz parte do
renascer: a passagem do n�o estar-a� ao estar-a�. Se posteriormente o compreendeu
ou n�o, isto n�o tem nada a ver com a coisa, pois s� pelo fato de a gente saber
usar a p�lvora, e analis�-la em suas diferentes part�culas, da� n�o segue que a
gente a tenha inventado. Portanto, podes enfurecer-te comigo ou contra qualquer
outro homem que finja ser o autor da inven��o; mas por isso n�o precisas enfurecer-
te contra a sua ideia".

Cap�tulo II
O Deus como mestre e salvador
Um ensaio po�tico

Consideremos por um momento S�crates que, afinal, tamb�m foi um mestre. Nasceu sob
determinadas condi��es, formou-se no povo ao qual pertencia e quando, numa idade
mais madura, sentiu uma voca��o e um impulso, come�ou, � sua maneira, a ensinar
outras pessoas. Ap�s ter assim vivido algum tempo como S�crates, apresentou-se,
quando o momento lhe pareceu conveniente, como o mestre S�crates. Ele, que tinha
sofrido a influ�ncia das circunst�ncias, imprimiu nestas por sua vez a sua marca.
Ao realizar sua obra, ele satisfazia tanto � exig�ncia que estava nele quanto
�quela que outros homens podiam reclamar dele. Assim compreendido, e ali�s � assim
que S�crates o compreendia, o mestre situa-se numa rela��o de reciprocidade na
medida em que, para ele, a vida e as circunst�ncias tornam-se o ensejo de tornar-se
mestre, e ele, por sua vez, ensejo para que outros aprendam alguma coisa. Sua
rela��o �, ent�o, constantemente tanto autop�tica quanto simp�tica. Assim tamb�m o
entendia S�crates, e por isso n�o queria receber nem honras, nem dignidades, nem
dinheiro pelo seu ensinamento, pois julgava com a integridade de um morto. � rara
mod�stia, rara em nosso tempo, onde as somas de dinheiro e as coroas de louro n�o
podem ser suficientemente grandes e brilhantes para retribuir o brilho do
ensinamento; mas onde tamb�m todo o ouro do mundo e todas as honras s�o justamente
a recompensa do ensinamento, pois este tem o mesmo valor que aqueles. Mas nosso
tempo, como se sabe, est� de posse do positivo, e entende bem do assunto; S�crates,
ao contr�rio, carecia do positivo. Mas vejamos que esta falha n�o explica sua
estreiteza de esp�rito, devida, sem d�vida, a seu zelo pelo humano, a esta inveja
divina com a qual se disciplinava a si mesmo como disciplinava os outros e na qual
ele amava o divino. Entre homem e homem n�o h� rela��o mais alta que esta: o
disc�pulo � a ocasi�o para que o mestre se compreenda a si mesmo, o mestre a
ocasi�o para que o disc�pulo se compreenda a si mesmo. Em sua morte, o mestre n�o
deixa atr�s de si nenhuma reivindica��o sobre a alma do disc�pulo; tampouco o
disc�pulo poderia ter a pretens�o de que o mestre lhe devesse algo. E ainda que eu
tivesse o entusiasmo de um Plat�o, ao ouvir S�crates, e o meu cora��o batesse
fortemente como o de Alcib�ades, mais forte ainda que o dos coribantes, se minha
admira��o apaixonada n�o pudesse satisfazer-se sen�o abra�ando este homem
magn�fico, sem d�vida S�crates me sorriria, dizendo: �� meu caro, que amante
enganador que �s! pois queres divinizar-me por causa de minha sabedoria e queres
ser aquele que melhor me compreendeu, aquele de cujo abra�o admirativo n�o posso
arrancar-me; n�o ser�s um sedutor?" E se eu n�o quisesse compreend�-lo, ent�o sua
fria ironia me lan�aria no desespero quando me explicasse ter em rela��o a mim uma
d�vida t�o grande quanto aquela que tenho em rela��o a ele. � rara probidade, que
n�o engana ningu�m, nem mesmo aquele que colocaria sua felicidade no ser enganado;
rara em nossos dias, onde todos v�o mais longe do que S�crates, tanto na arte da
autoavalia��o quanto na de serem �teis a um disc�pulo, tanto na sensibilidade do
trato como na vol�pia que o quente bafejo da admira��o proporciona! � rara
fidelidade, que n�o seduz ningu�m, nem mesmo aquele que faz uso de toda a arte de
sedu��o para se deixar seduzir!
Mas o deus n�o precisa de nenhum disc�pulo para compreender-se a si mesmo; e assim
nenhuma ocasi�o pode agir sobre ele de modo a equivalerem ocasi�o e decis�o. Que �
que pode, ent�o, mov�-lo a apresentar-se? Ele tem de mover-se a si mesmo e
continuar sendo o que Arist�teles diz dele: "Sem mover-se move tudo" (ak�netos
p�nta kine�). Por�m, se ele se move, ent�o n�o � uma necessidade que o faz mover-
se, assim como se n�o pudesse suportar o sil�ncio, mas precisasse irromper na
palavra. Mas se n�o � por necessidade que se move, o que � que o move, o que ser�,
sen�o o amor? Pois o amor justamente n�o tem a satisfa��o do desejo fora dele, mas
em si mesmo. Sua decis�o, que n�o entret�m uma rela��o rec�proca direta com a
ocasi�o, deve existir desde toda a eternidade, embora, realizando-se no tempo, ela
se torne justamente o instante, pois a� onde a ocasi�o e o ocasionado se
correspondem diretamente, exatamente como no deserto a resposta ao grito, a� o
instante n�o aparece, por�m a reminisc�ncia o engole em sua eternidade. O instante
vem � luz justamente pela rela��o da decis�o eterna para com a ocasi�o que lhe �
desigual. Se n�o for assim desta maneira, recairemos no socr�tico e ent�o n�o
alcan�aremos o deus, nem a decis�o eterna, nem o instante.
Por amor, portanto, o deus tem de decidir-se eternamente a agir; mas como seu amor
� a raz�o, o amor deve ser tamb�m o fim, pois seria igualmente uma contradi��o que
o deus tivesse um motivo e um fim que n�o se correspondessem. O amor deve, pois,
dirigir-se �quele que aprende e o fim deve ser o de ganh�-lo, pois s� no amor o
diferente se iguala, e s� na igualdade e na unidade h� compreens�o, mas sem aquela
compreens�o perfeita o mestre n�o � o deus, a n�o ser que a raz�o devesse ser
procurada na recusa daquele que aprende em alcan�ar aquilo que lhe foi
possibilitado.
Contudo, este amor � fundamentalmente infeliz, pois eles s�o t�o diferentes um do
outro! E aquilo que parece t�o f�cil, que o deus tenha de ser capaz de fazer-se
compreender, n�o � t�o f�cil assim, uma vez que ele n�o deve anular a diferen�a.
N�o queremos precipitar-nos, e mesmo que pare�a a algu�m que estamos desperdi�ando
tempo em vez de chegar ao resultado decisivo, nosso consolo � que da� n�o se segue
que nosso esfor�o seja perdido. - Muito j� se falou no mundo a respeito do amor
infeliz, e qualquer um sabe muito bem o que esta express�o significa: que os
amantes n�o podem unir-se; quanto �s raz�es, podem ser realmente as mais variadas.
H� outra esp�cie de amor infeliz, aquele do qual falamos, e para o qual nenhuma
rela��o humana pode dar uma perfeita analogia, mas que n�o obstante podemos,
falando por um momento de maneira prec�ria, dar uma compara��o terrena. A
infelicidade n�o consiste em que os amantes n�o possam ficar juntos, mas em que n�o
consigam compreender-se. Esta afli��o � afinal infinitamente mais profunda que
aquela da qual as pessoas falam; pois tal infelicidade visa ao cora��o do amor e
fere para a eternidade, ao inverso da outra, que n�o nos atinge sen�o no exterior e
por certo tempo, e que para as almas generosas n�o � sen�o uma brincadeira, como o
fato de os amantes n�o se unirem no tempo. E este sofrimento, infinitamente mais
profundo, pertence essencialmente ao homem superior, porque apenas ele compreende
ao mesmo tempo a incompreens�o; n�o pertence, para falar propriamente, sen�o ao
deus, pura e exclusivamente, porque nenhuma rela��o humana pode fornecer dele uma
analogia v�lida, por mais que queiramos aqui esbo�ar uma compara��o, para despertar
o esp�rito e lev�-lo a compreender o divino.
Suponhamos ter havido um rei que amava uma mo�a pobre. Por�m, talvez o leitor j�
tenha perdido a paci�ncia s� de ouvir este come�o, igual ao dos contos de fada e
que n�o tem nada de sistem�tico. �!, � verdade que o douto Polos achava fastidioso
que S�crates todo o tempo s� falasse de comida e de bebida, de m�dicos e outras
futilidades sobre as quais ele, Polos, absolutamente n�o falava (d. G�rgias). Mas
n�o tinha S�crates ao menos uma vantagem, a de estar familiarizado desde a
inf�ncia, como qualquer um de n�s, com os conhecimentos necess�rios a este
respeito? E n�o seria desej�vel que eu pudesse, o que j� ultrapassaria de muito
minhas capacidades, ater-me ao comer e ao beber e n�o precisasse apelar para os
reis que, como se sabe, nem sempre t�m os pensamentos de todo mundo, quando chegam
a pensar como reis? Mas ser� que n�o se poderia perdoar isso no meu caso, j� que
n�o passo de um poeta que agora (lembrando as belas palavras de Tem�stocles) quer
desenrolar o tapete do seu discurso para que o trabalho n�o fique oculto, enrolado?
Suponhamos, ent�o, ter havido um rei que amava uma mo�a pobre. O cora��o do rei n�o
fora contaminado por aquela sabedoria que se prega em voz t�o alta, e desconhecia
as dificuldades que o intelecto descobre para tornar o cora��o cativo e que ocupam
tanto os poetas e tornam necess�rias suas f�rmulas m�gicas. Sua resolu��o era f�cil
de executar, pois todo homem de Estado temia sua c�lera e n�o ousaria fazer-lhe
reparos, e cada Estado estrangeiro tremia diante do seu poder e n�o ousaria abster-
se de enviar embaixadores �s bodas, carregados de votos de felicidade, e o mais vil
cortes�o, rastejando no p�, n�o ousaria ofend�-lo de medo de ter a cabe�a esmagada.
Cuidemos ent�o que as harpas sejam afinadas, que o canto dos poetas comece a fazer-
se ouvir, que nada falte � festa, enquanto o amor celebra seu triunfo, pois o amor
� regozijante quando une iguais, mas triunfante quando iguala no amor os que eram
desiguais! - Surgiria, ent�o, uma preocupa��o na alma do rei. Quem pensaria nisso
sen�o um rei que pensa de maneira real? N�o diria uma �nica palavra a ningu�m de
sua preocupa��o, pois, se o fizesse, qualquer cortes�o haveria de dizer: "O que
Vossa Majestade fez por esta jovem � um benef�cio do qual ela n�o poder� jamais vos
agradecer bastante durante toda a vida"; e ent�o decerto o cortes�o teria provocado
a c�lera do rei, que o faria executar por crime de lesa-majestade para com sua bem-
amada; e com isso teria tamb�m provocado, de outra maneira, o sofrimento do rei.
Solit�rio, este remoeria a preocupa��o em seu cora��o: seria a jovem igualmente
feliz, conseguiria adquirir suficiente franqueza para jamais lembrar-se daquilo que
o rei n�o quereria sen�o esquecer: que ele era o rei e que ela fora uma jovem
pobre? Pois, se isto acontecesse, se esta lembran�a devesse despertar nela para,
como um rival acobertado, desviar seus pensamentos do rei, se a atra�sse para o
hermetismo de uma dor secreta e passasse �s vezes sobre sua alma como a morte sobre
a sepultura: que valeria, ent�o, o esplendor de seu amor? Ent�o na verdade ela
teria sido mais feliz em seu canto obscuro, amada por um de seus iguais, contente
em sua humilde choupana, mas franca em seu amor e alegre da manh� � noite. Que
plenitude, que superabund�ncia de sofrimento n�o encontramos aqui, t�o amadurecido,
por assim dizer, quase sucumbindo sob o peso de sua fecundidade, n�o esperando
sen�o a hora da colheita, quando o pensamento do rei h� de debulhar todos os gr�os
do sofrimento! Pois mesmo que a jovem se contentasse de n�o ser nada, isto n�o
poderia satisfazer o rei, justamente porque ele a amava e porque lhe seria mais
penoso ser considerado seu benfeitor do que perd�-la. E se, ent�o, ela nem tivesse
podido compreend�-lo? - pois j� que estamos falando impropriamente do humano nada
impede, afinal, que admitamos uma diferen�a de mentalidade que torne a compreens�o
imposs�vel - que profundo sofrimento n�o dormita neste amor infeliz, e quem ousaria
despert�-lo? Contudo, um homem n�o experimentar� tal sofrimento, pois n�s o
remeteremos ent�o a S�crates, ou �quilo que, num sentido ainda mais belo, consegue
tornar iguais os desiguais.
Ora, se o instante deve ter uma import�ncia decisiva (e sem isso recairemos no
socr�tico, mesmo que acreditando ultrapass�-lo), o disc�pulo est� na n�o verdade,
sim, est� a� por sua pr�pria culpa - e, n�o obstante, ele � objeto do amor do deus,
que quer ser seu mestre, e a preocupa��o do deus � de estabelecer a igualdade. Se
esta n�o puder ser estabelecida, o amor ser� infeliz e o ensinamento desprovido de
significado, porque n�o conseguem compreender-se mutuamente. Haver� quem pense,
decerto, que isto poderia ser indiferente ao deus, porque este n�o necessita do
disc�pulo, mas com isso se esquece, ou melhor, prova-se, ai! qu�o distante se est�
de compreender, pois tal pessoa esquece que ele afinal de contas ama o disc�pulo. E
assim como aquele sofrimento real s� se encontra numa alma de rei, e na multid�o de
l�nguas humanas nenhuma sequer lhe d� um nome, assim tamb�m toda a l�ngua humana �
t�o ego�sta que nem quer suspeitar que haja semelhante afli��o. Mas � por isso que
o deus reserva para si este sofrimento insond�vel, o de saber que pode afastar o
disc�pulo, passar sem ele, que o disc�pulo por sua pr�pria culpa caiu na perdi��o,
que pode deix�-lo afundar - e de saber como � quase uma impossibilidade manter esta
franqueza do disc�pulo, sem a qual a compreens�o e a igualdade desaparecem e o amor
� infeliz. Aquele que n�o tem nem um leve pressentimento desta afli��o � uma alma
miser�vel, cunhada como uma moeda de pouco valor, que n�o traz nem a ef�gie de
C�sar nem a de Deus.
Assim est� pois colocada a tarefa, e n�s convidamos o poeta, se j� n�o foi
convidado a outro lugar e se ele n�o � um daqueles que � preciso antes afastar, com
tocadores de flauta e outros farsantes, da casa do sofrimento, para que a alegria
possa voltar. A tarefa do poeta ser� encontrar uma solu��o, um ponto de unidade
onde a compreens�o do amor esteja verdadeiramente realizada, onde a preocupa��o do
deus encontre consolo para sua dor; pois a insondabilidade do amor consiste em que
n�o se contenta com aquilo com que o objeto do amor em sua loucura talvez se
proclame feliz.

A. A unidade � obtida gra�as a uma eleva��o. O deus quereria ent�o elevar para
junto de si o disc�pulo, exalt�-lo, delici�-lo com um j�bilo milenar (pois mil anos
s�o para ele como um s� dia), faz�-lo esquecer da incompreens�o em meio ao alvoro�o
da alegria. � sim! o disc�pulo estaria talvez muito inclinado a contentar-se com
esta situa��o, e n�o seria magn�fico, como aquela mo�a pobre, encontrar sua
felicidade no fato de que o deus lan�ou-lhe um olhar favor�vel, n�o seria magn�fico
vir em sua ajuda para tomar tudo isso em v�o, enganado pelo seu pr�prio cora��o?!
N�o obstante, aquele nobre rei perceberia claramente a dificuldade. Ele era um
tanto quanto conhecedor dos homens, e entendia perfeitamente que no fundo a jovem
estava enganada, e � certamente a maneira mais terr�vel quando nem ao menos se
suspeita disso, mas se est� como que encantado com seus belos vestidos.
A unidade poderia ser obtida se o deus se mostrasse ao disc�pulo, aceitasse sua
adora��o e o levasse a esquecer-se de si mesmo. Assim o rei poderia ter-se mostrado
� mocinha pobre, em todo o seu esplendor, teria podido fazer erguer-se sobre sua
choupana o sol de sua gl�ria e faz�-lo brilhar sobre o lugar onde ele apareceu e
faz�-la esquecer-se de si mesma num encantamento pr�ximo da adora��o. Ai! e isto
talvez tivesse contentado a mo�a, mas n�o o rei que n�o procurava sua pr�pria
glorifica��o, mas a da mo�a. Da� seu sofrimento t�o pesado por n�o ser compreendido
por ela, mas mais pesado ainda, caso fosse preciso engan�-la. E o simples fato de
dar ao seu amor uma express�o imperfeita j� teria sido, aos olhos do rei, um
embuste, embora ningu�m o compreendesse e as censuras ferissem sua alma.
Por este caminho ent�o o amor n�o vem a ser bem-sucedido, muito embora talvez
aparentemente o amor do disc�pulo e da mo�a possam contentar-se, por�m n�o o do
mestre e o do rei, aos quais nenhuma ilus�o pode satisfazer. Assim, o deus tem sua
alegria em vestir o l�rio do campo com mais esplendor do que Salom�o; mas se se
pudesse falar de uma compreens�o, ent�o o l�rio estaria realmente preso a um triste
engano se, ao ver suas vestes magn�ficas, achasse que � por causa das vestes que
ele � o amado; enquanto ele, agora, apruma-se intrepidamente no prado, a brincar
com o vento, despreocupado como o sopro deste, no outro caso, decerto, murcharia e
n�o conseguiria ter a mesma franqueza para levantar a cabe�a. Esta seria a
preocupa��o do deus; pois a haste do l�rio � fr�gil e logo se quebra. Mas se o
instante h� de ter uma significa��o decisiva, ent�o, a que ponto indiz�vel n�o se
elevar� seu sofrimento! Havia um povo bastante familiarizado com o divino; este
povo acreditava que ver o deus era o mesmo que a morte. - Quem compreender� esta
contradi��o da tristeza: pois n�o se revelar � a morte do amor, e revelar-se � a
morte da pessoa amada. Oh! a mente dos homens aspira t�o frequentemente � for�a e
ao poder, e dado que � para estes fins que seus pensamentos se voltam sem cessar,
como se tudo se resolvesse pelo fato de obt�-los, n�o suspeitam de que no c�u n�o
h� apenas alegria, mas tamb�m tristeza: qu�o penoso � ter de recusar ao disc�pulo o
que este aspira com toda a sua alma, e ter de recusar-lhe justamente porque ele � o
amado!

B. A unidade deve ent�o ser obtida de outra maneira. Aqui, mais uma vez, queremos
lembrar-nos de S�crates; pois em que consistia afinal a sua ignor�ncia, sen�o na
express�o desta unidade exigida por seu amor ao disc�pulo? Mas esta unidade era, ao
mesmo tempo, a verdade, como j� vimos. Se, ao contr�rio, o instante deve ter uma
significa��o decisiva, esta unidade n�o ser� ent�o a verdade, pois aqui o disc�pulo
deve tudo ao mestre. Da mesma maneira que, pensando socraticamente, o amor do
mestre seria apenas o de um impostor se deixasse o disc�pulo na cren�a de ser de
fato seu devedor, quando deveria ajud�-lo a bastar-se a si mesmo, assim o amor do
deus, caso ele queira ser o mestre, n�o deve ser apenas um amor que auxilia, mas um
amor que engendra, atrav�s do qual ele gera o disc�pulo, ou melhor, aquele que j�
chamamos de o renascido, palavra empregada por n�s para significar a passagem do
n�o ser ao ser. A� ser� verdade, pois que o disc�pulo lhe deve tudo, mas � isso
justamente o que torna t�o dif�cil a compreens�o do disc�pulo: que n�o � mais nada
e, no entanto, n�o foi aniquilado, que lhe deve tudo, e no entanto guarda seu �nimo
franco, que compreende a verdade e, ao mesmo tempo, � esta que o liberta, que ele
apreende a culpa da n�o verdade e que, por sua vez, o �nimo franco vence na
verdade. De homem a homem, ser aquele que auxilia � o m�ximo, mas gerar � algo
reservado ao deus, cujo amor � gerador, n�o aquele amor gerador sobre o qual
S�crates sabe falar t�o belamente numa ocasi�o festiva. Pois este n�o indica, com
efeito, a rela��o do mestre com o disc�pulo, mas a do autodidata com o belo quando,
desviando o olhar da beleza esparsa, ele contempla o belo em si e para si e assim
"engendra muitas belas palavras e pensamentos magn�ficos" ("ele poder� engendrar
multid�o de belos e magn�ficos discursos, assim como pensamentos nascidos na
inexaur�vel aspira��o do saber" - "O Banquete", � 210 D); e por isso pode-se dizer
que ele gera e produz aquilo que j� h� muito tempo carregava no seu interior. A
condi��o, ele j� a possui ent�o nele mesmo, e a produ��o (o parto) n�o � sen�o um
trazer � luz o que j� estava a postos; � por isso que nesta produ��o o instante �
logo reabsorvido na lembran�a. E daquele que nasce, morrendo a cada vez, � evidente
que tampouco se pode dizer que nasce, j� que n�o faz sen�o lembrar-se cada vez mais
nitidamente de que existe; e aquele que, por sua vez, apenas gera as manifesta��es
do belo, n�o as gera, mas deixa que o belo que h� nele as engendre a partir de si
mesmo.
Se, portanto, n�o foi poss�vel obter a unidade atrav�s de uma subida, � preciso
experimentar por uma descida. Suponhamos que o disc�pulo seja "x", e que este "x"
tem de incluir tamb�m o menor de todos, pois se mesmo S�crates n�o tinha predile��o
pelas boas cabe�as, como poderia o deus fazer distin��es? Para que a unidade se
concretize, o deus tem de fazer-se igual ao disc�pulo. E assim ele quer mostrar-se
igual ao menor de todos. Mas o menor de todos �, como se sabe, o que tem de servir
aos outros, e por conseguinte o deus deve mostrar-se sob a figura do servo. Mas
esta figura do servo n�o � uma coisa sobreposta como o manto de mendigo do rei, que
por isso mesmo esvoa�ava solto e tra�a o rei; n�o �, tamb�m, sobreposta como o leve
manto de ver�o de S�crates que, embora feito de nada, esconde e revela; n�o, ela �
sua figura verdadeira; pois a� reside o insond�vel do amor: em querer, n�o como
brincadeira, mas seriamente e em verdade, ser igual � pessoa amada; e esta � a
onipot�ncia decisiva do amor, conseguir aquilo de que nem o rei nem S�crates eram
capazes, raz�o por que suas figuras emprestadas n�o deixavam de ser uma esp�cie de
embuste.
V�, a� est� ele - o deus. Onde? A� mesmo; n�o podes v�-lo? Ele � o deus e, n�o
obstante, n�o tem onde repousar sua cabe�a, e n�o ousa apoiar-se em nenhum homem
para n�o vir a escandaliz�-lo. Ele � o deus e, no entanto, seu andar � mais
cauteloso do que se os anjos o levassem, n�o por cuidado de n�o ferir o p�, mas por
temor de calcar os homens no p� caso estes se escandalizassem dele. Ele � o deus e,
n�o obstante, seu olhar paira preocupado sobre a esp�cie humana, pois a haste
fr�gil dos indiv�duos pode ser quebrada t�o depressa quanto um talo de erva. Que
vida! puro amor e pura afli��o: querer exprimir a unidade do amor e a� n�o ser
compreendido; ter de temer a perdi��o de cada um e, no entanto, n�o poder, em
verdade, salvar um �nico homem a n�o ser desta maneira; pura afli��o, enquanto os
dias e as horas est�o repletos j� com as afli��es do disc�pulo que se confia a ele.
� assim, pois, que o deus se apresenta sobre a terra, igual ao �ltimo dos homens,
pela onipot�ncia de seu amor. Ele sabe que o disc�pulo � a n�o verdade - e se este
se enganasse, se se abatesse e perdesse a franqueza! Oh! suportar assim o c�u e a
terra num fiat onipotente, de sorte que tudo desabasse se pela menor parcela de
tempo este viesse a faltar, como esse fardo � leve comparado ao de ter de suportar
a possibilidade do esc�ndalo do g�nero humano, quando foi por amor que ele se
tornou seu salvador!
Mas a figura do servo n�o era simulada, por isso o deus tudo deve sofrer, e tudo
suportar, a fome no deserto, a sede nos supl�cios, o abandono na morte,
absolutamente igual ao �ltimo dos homens - "v�, que homem", pois seu sofrimento n�o
se reduz ao sofrimento da morte, mas toda esta vida constitui, afinal, uma paix�o,
e � o amor que sofre, � o amor que tudo d�, estando ele mesmo em necessidade.
Maravilhosa abnega��o! Mesmo ao menor dos disc�pulos ele pergunta inquieto: amas-me
ent�o realmente? Pois ele mesmo sabe onde amea�a o perigo e sabe, n�o obstante, que
qualquer caminho mais f�cil seria um embuste, ainda que o disc�pulo n�o o
compreendesse.
Qualquer outra revela��o seria, para o amor, um embuste, pois ou bem ele deveria
primeiro ter operado uma mudan�a do disc�pulo (mas o amor n�o transforma o amado,
mas se transforma a si pr�prio), ocultando-lhe a necessidade desta mudan�a, ou
levianamente deveria continuar a ignorar que toda sua compreens�o m�tua n�o era
sen�o ilus�o. (Esta � a n�o verdade do paganismo.) Qualquer outra revela��o seria,
para o amor do deus, um embuste. E ainda que os meus olhos tivessem mais l�grimas
que os de uma pecadora arrependida e cada uma destas l�grimas maior pre�o que todas
as l�grimas de uma pecadora perdoada; ainda que eu pudesse encontrar um lugar ainda
mais humilde do que aos p�s dele; e ainda que eu me sentasse mais humildemente que
uma mulher cujo cora��o n�o tivesse escolhido sen�o a �nica coisa necess�ria; e
ainda que eu amasse com mais devotamento que o servo fiel que o ama at� a �ltima
gota de seu sangue; e ainda que eu tivesse a seus olhos mais gra�a que a mais pura
das mulheres - se, ent�o, eu quisesse pedir-lhe para modificar sua decis�o, para se
mostrar de outra maneira, para poupar-se, ele ent�o fixaria seus olhos em mim, e
diria: Homem, que tenho eu a ver contigo? Afasta-te, pois tu �s satan�s, mesmo se
n�o te d�s conta! Ou se uma s� vez ele estendesse a m�o num gesto de comando e seu
gesto fosse obedecido e eu ent�o acreditasse compreend�-lo melhor e am�-lo tamb�m
mais, a� eu o veria, sem d�vida, chorar sobre mim e ouvi-lo-ia dizer: como pudeste
tornar-te t�o infiel a mim e assim contristar o amor; ent�o tu s� amas o onipotente
que faz milagres, e n�o aquele que se rebaixou igualando-se a ti!
Mas a figura do servo n�o era uma forma simulada; por isso ele precisa expirar na
morte e deixar novamente a terra. E embora minha dor fosse mais profunda que a da
m�e quando a espada lhe atravessou o cora��o, e minha situa��o mais terr�vel que a
do crente quando a for�a da f� se rompe, e minha mis�ria mais tocante que a daquele
que crucifica sua esperan�a e s� ret�m a cruz - apesar disso, se eu lhe suplicasse
que se poupasse e permanecesse entre n�s, sem d�vida eu o veria triste at� a morte,
mas triste tamb�m por minha causa, pois aquele sofrimento tamb�m era para meu bem;
mas seu sofrimento seria tamb�m pelo fato de eu n�o ter podido compreend�-lo. �
c�lice amargo, se a ignom�nia da morte � mais amarga que o absinto para os mortais,
o que n�o ser�, ent�o, para o imortal! � �cida beberagem - mais �cida que o vinagre
- n�o se ter para se reconfortar sen�o a incompreens�o da pessoa amada! � consolo
na afli��o, o de sofrer como culpado, mas o que n�o ser� o de sofrer sendo
inocente!
Assim fala o poeta; pois como haveria de suspeitar que o deus queria manifestar-se
de uma tal maneira para provocar a mais terr�vel decis�o? Como haveria de ocorrer-
lhe brincar levianamente com a dor do deus, e numa mentira po�tica eliminar o amor
para substitu�-lo pela c�lera?
E o disc�pulo, ele n�o tem participa��o alguma na hist�ria desta paix�o, ainda que
sua sorte n�o seja a do mestre? E, no entanto, � assim que deve ser e � o amor que
ocasiona todo este sofrimento, justamente porque o deus n�o � zeloso de si mesmo,
mas em seu amor quer ser igual ao menor de todos os homens. Quando algu�m planta
uma bolota de carvalho num vaso de terra, este se rompe; quando algu�m derrama
vinho novo em odres velhos, estes se partem. Mas o que se passa, ent�o, quando o
deus se implanta na fraqueza de um homem, se este n�o se torna um homem novo e um
vaso novo? Esta metamorfose, por�m, como � dif�cil! Que parto doloroso! E a rela��o
da compreens�o, como � fr�gil, tocando a cada instante os limites do erro, quando a
ang�stia da culpa procura perturbar a paz do amor! E a rela��o da compreens�o, como
� espantosa! Pois � menos espantoso cair com o rosto no ch�o quando as montanhas
tremem � voz do deus do que estar sentado junto dele como ao lado de igual, e no
entanto esta � afinal de contas a preocupa��o do deus, sentar-se justamente desta
maneira!

Se agora algu�m dissesse: "Esta tua inven��o po�tica � o mais miser�vel dos pl�gios
que jamais ocorreu, pois n�o � nada mais nada menos do que aquilo que qualquer
crian�a sabe", eu teria de ouvir, ruborizado, que sou um mentiroso. Mas por que o
mais miser�vel? Qualquer poeta que rouba, rouba afinal de outro poeta, e desta
maneira todos n�s somos igualmente miser�veis; sim, meu roubo � talvez menos
prejudicial, dado que � mais facilmente descoberto. Mas quem � ent�o o poeta? Se eu
fosse t�o gentil a ponto de considerar-te, a ti que me julgas, como sendo o poeta,
talvez tu ficasses novamente furioso. Se n�o existisse um poeta quando h� contudo
um poema, isso seria t�o estranho quanto ouvir uma pe�a de flauta apesar de n�o
existir um flautista. Ou ser� que este poema � como um prov�rbio popular, para o
qual n�o se conhece o criador, porque � como se toda a humanidade o tivesse
inventado? E ent�o foi talvez por isso que tu chamaste meu pl�gio de o mais
miser�vel, porque eu n�o o roubei de nenhum homem particular, mas o roubei do
g�nero humano, e pretensiosamente, sendo apenas um homem individual, sim, at� mesmo
um miser�vel ladr�o, eu fingi ser todo o g�nero humano? Ser� que � assim que
acontece, de modo que eu, andando pelo meio dos homens, vejo que todos conhecem o
poema, mas cada um ao mesmo tempo sabe que n�o foi ele quem o inventou - de modo
que eu poderia concluir da� que foi o g�nero humano quem o inventou? N�o seria
estranho? Pois se todo o g�nero o tivesse inventado, ent�o poder-se-ia exprimir
isso dizendo que qualquer um estaria igualmente pr�ximo de o ter inventado. N�o te
parece que acabamos entrando numa quest�o dif�cil, enquanto que no come�o tudo
parecia t�o facilmente resolvido com tua breve e zangada censura de que o meu poema
seria o mais miser�vel dos pl�gios, e com o meu rubor por precisar ouvir isso?
Ent�o talvez nem seja nenhuma cria��o po�tica, ou talvez ela n�o seja devida a
algum homem, nem a todo o g�nero humano; agora enfim eu te compreendo, � por isso
que tu chamaste o meu caso de o mais miser�vel dos pl�gios, porque eu n�o roubei de
um homem individual, nem roubei do g�nero, mas roubei da divindade, sim eu por
assim dizer roubei a divindade e, de maneira blasfema, sendo embora um homem
individual, sim apesar de ser um miser�vel ladr�o, fingi ser o deus; �, meu caro,
agora eu te compreendo totalmente, e compreendo que tua ira est� justificada. Mas
a� a minha alma tamb�m � arrebatada por uma nova admira��o, sim, ela se enche de
adora��o; pois tamb�m teria sido estranho, sem d�vida, que aquilo fosse uma
inven��o po�tica humana. Bem poderia ocorrer ao homem poeticamente imaginar-se a si
mesmo em igualdade com o deus ou o deus em igualdade com ele, mas n�o inventar que
o deus se configurasse poeticamente a si mesmo em igualdade com o homem; pois se o
deus n�o o deixasse perceber, como � que ocorreria ao homem a ideia de que o deus
santo poderia necessitar dele? Esta seria afinal a pior das ideias, ou melhor, um
pensamento t�o ruim que n�o lhe poderia ocorrer, muito embora ele, uma vez
informado pelo deus a este respeito, venha a dizer adorando: "este pensamento n�o
brotou de meu cora��o", e o considere o mais maravilhoso e o mais belo de todos os
pensamentos. E tudo isso n�o ser� uma maravilha, e esta palavra n�o ser�, por sua
vez, um feliz press�gio em meus l�bios, pois n�o estaremos aqui, como eu o dizia, e
como tu mesmo o disseste sem querer: ante o milagre? E uma vez que estamos ambos
diante do prod�gio, cujo sil�ncio solene n�o pode ser perturbado pelas querelas
humanas a respeito do meu e do teu, e cujo discurso, a exigir venera��o, atroa
sobre a disputa humana pelo meu e o teu, ent�o me perdoa por eu ter estado no mais
estranho dos erros, pensando que eu � que tinha inventado aquilo. Era um erro, e o
poema era t�o diferente de qualquer cria��o po�tica humana, que nem era um poema,
mas sim o milagre.

Cap�tulo III
O paradoxo absoluto
Um capricho metaf�sico

Apesar de S�crates ter-se empenhado ao m�ximo para reunir os conhecimentos sobre o

homem e para conhecer a si mesmo, sim, apesar de ter sido louvado atrav�s dos
s�culos como o homem que certamente melhor conheceu o homem, ele confessava
entretanto que a raz�o de sua repugn�ncia em refletir sobre a natureza de seres
como P�gaso ou as g�rgonas provinha de uma quest�o que n�o havia elucidado: a de
saber se ele mesmo (o conhecedor do homem) n�o seria um monstro mais estranho que
Typhon ou um ser mais am�vel e simples, que por sua natureza participava de algo
divino (cf. Pedra, � 229 E). Isto parece um paradoxo. Contudo, n�o � necess�rio
pensar mal do paradoxo, pois o paradoxo � a paix�o do pensamento, e o pensador sem
um paradoxo � como o amante sem paix�o, um tipo med�ocre. Mas a pot�ncia mais alta
de qualquer paix�o � sempre querer a sua pr�pria ru�na, e assim tamb�m a mais alta
paix�o da intelig�ncia consiste em querer o choque, n�o obstante o choque, de uma
ou de outra maneira, tenha de tornar-se a sua ru�na. Assim, o maior paradoxo do
pensamento � querer descobrir algo que ele pr�prio n�o possa pensar. Esta paix�o do
pensamento est�, no fundo, presente nele por todas as partes, assim tamb�m como no
pensamento do indiv�duo, na medida em que este, enquanto pensante, n�o � somente
ele mesmo. Mas por causa do h�bito n�o se percebe isso. Assim tamb�m, o caminhar do
homem, conforme dizem os naturalistas, � um cont�nuo cair; mas um homem decente e
bem-educado, que toda manh� vai ao seu escrit�rio e ao meio-dia volta � sua casa
para almo�ar, provavelmente achar� que isso � um exagero, pois o seu avan�ar �,
afinal, a media��o. Como lhe ocorreria a ideia de que vai caindo sem cessar, ele
que n�o faz outra coisa sen�o seguir atr�s de seu nariz?
Contudo, para podermos come�ar, fa�amos uma proposi��o ousada: suponhamos que
sabemos o que � o homem.
(Talvez pare�a algo rid�culo querermos dar a esta proposi��o a forma da d�vida ao
"sup�-la"; pois tais coisas qualquer um j� sabe em nossa �poca teoc�ntrica. Quem
dera que fosse assim! Dem�crito tamb�m o sabia, pois ele define o homem nestes
termos: "O homem � o que todos n�s sabemos"; e continua: "pois n�s todos sabemos o
que � um c�o, um cavalo, uma planta etc., e nada disso � um homem". N�s n�o
queremos ser t�o maliciosos nem temos tanta gra�a quanto Sexto Emp�rico, que a
partir da�, como se sabe, deduzia muito corretamente que o homem � um c�o: pois se
o homem � o que todos sabemos, e sabemos todos o que � um c�o, ergo... N�o, n�s n�o
seremos t�o maliciosos; mas ainda cabe perguntar: ser� que o assunto est� t�o bem
esclarecido em nossa �poca, que esta, pensando no pobre S�crates e em seu embara�o,
n�o precisaria se mostrar um pouco inquieta com respeito a si mesma?).
Aqui temos ent�o o crit�rio da verdade que toda a filosofia grega buscou, ou p�s em
d�vida, ou postulou, ou fecundou. E n�o � not�vel que tenha sido assim com os
gregos? N�o est� a� como que uma breve s�ntese do significado do helenismo, um
epigrama que ele mesmo escreveu sobre si, e com o que ele tamb�m est� mais bem
servido do que com as disserta��es, �s vezes t�o prolixas, que foram escritas sobre
ele? Desse modo, essa proposi��o bem merece ser adotada, e tamb�m por outra raz�o
j� indica da nos dois cap�tulos precedentes, j� que, se desejamos explicar S�crates
de outra maneira do que temos feito, devemos tomar cuidado para n�o cair nas
armadilhas dos c�ticos gregos mais antigos ou mais tardios. Se n�o nos ativermos �
teoria socr�tica da reminisc�ncia e � ideia de que todo homem, tomado
individualmente, � o homem, ent�o encontraremos Sexto Emp�rico, disposto a tornar
n�o s� dif�cil como at� imposs�vel a passagem que se encontra no "aprender". E
Prot�goras inicia no ponto em que Sexto as havia deixado, diz que tudo � � medida
do homem, no sentido de que ele � a medida dos demais, e de nenhum modo no sentido
socr�tico de que o indiv�duo � sua pr�pria medida, nem mais nem menos.
Assim, sabemos ent�o o que � o homem, e esta sabedoria, cujo valor eu serei o
�ltimo a subestimar, pode enriquecer-se constantemente, assumir import�ncia, e
tamb�m, consequentemente, tornar-se a verdade; mas a� se det�m a intelig�ncia, como
S�crates se detinha; pois � ent�o que desperta a paix�o paradoxal da intelig�ncia,
que quer o choque, e quer, sem compreender direito a si mesma, sua pr�pria ru�na. �
assim, ali�s, que ocorre no caso do paradoxo do amor. O homem vive tranquilamente
em si mesmo e ent�o desperta o paradoxo do amor que ele tem por si mesmo sob a
forma de amor por outro, por um ser que lhe falta. (O amor a si pr�prio est� no
fundamento de todo amor ou vai ao fundo em todo amor, eis por que, se quisermos
imaginar uma religi�o do amor, esta, t�o epigram�tica quanto verdadeiramente, s� h�
de pressupor uma �nica condi��o e a admitir� como dada: amar a si mesmo, para em
seguida ordenar que se ame ao pr�ximo como a si mesmo.) Ora, assim como o amante �
transformado por este paradoxo do amor, de modo que quase j� n�o se reconhece a si
mesmo (como o testemunham os poetas, que s�o os porta-vozes do amor, assim como os
amantes mesmos, j� que estes s� permitem aos poetas tomar-lhes a palavra, mas n�o o
estado), da mesma maneira aquele paradoxo pressentido pela intelig�ncia reage sobre
o homem e seu conhecimento de si, de sorte que este homem, que acreditava conhecer-
se, j� n�o sabe com certeza se n�o � talvez um animal t�o estranho como Typhon ou
se n�o possui em seu ser algo de mais doce e mais divino: "Como eu disse, n�o �
sobre nada disso que me interrogo, mas sobre mim mesmo: sou eu um monstro mais
complexo e mais cheio de orgulho - do que Typhon - ou quem sabe um ser mais doce e
simples, dotado por natureza de um destino divino e modesto" (Fedro, � 230 A).
Mas o que � este desconhecido contra o qual a intelig�ncia em sua paix�o paradoxal
se choca, e que perturba o homem em seu autoconhecimento? E o desconhecido. No
entanto, ele n�o �, certamente, um ser humano, na medida em que o homem sabe o que
o homem �, nem qualquer outra coisa que o homem conhe�a. Chamemos ent�o este
desconhecido: o deus. � apenas um nome que lhe damos. Dificilmente ocorreria �
intelig�ncia querer provar que esse desconhecido (o deus) existe de fato. Se, com
efeito, o deus n�o existe, � claro que seria imposs�vel prov�-lo, e se ele de fato
existe, � claro que seria uma tolice querer provar isso; pois eu j� o pressupus,
justamente no instante em que a prova come�a, n�o como algo duvidoso (o que um
pressuposto ali�s nunca pode ser, j� que � um pressuposto), mas como algo j�
resolvido, pois de outro modo eu n�o iria come�ar, entendendo facilmente que o todo
seria uma impossibilidade se ele n�o existisse. Mas se, ao contr�rio, com a
express�o provar a exist�ncia do deus, tenho em mente querer provar que o
desconhecido, que existe, � o deus, ent�o me expresso de maneira menos feliz. Pois
neste caso n�o provo nada, e menos ainda uma exist�ncia, mas apenas desenvolvo uma
defini��o conceitual. Em geral, provar que qualquer coisa existe � sempre uma
quest�o dif�cil; sim, o que � ainda pior para os corajosos que a tanto se atrevem,
a dificuldade � tal que a celebridade raramente aguarda aqueles que a isso se
dedicam. A demonstra��o toda se transforma sempre em algo completamente diferente,
em um desenvolvimento exterior da conclus�o que tiro ao ter admitido que o objeto
em quest�o existe. Assim, minha conclus�o nunca termina na exist�ncia, mas sim eu
tiro conclus�es a partir da exist�ncia, quer eu me movimente na esfera dos fatos
sens�veis e palp�veis, quer no dom�nio do pensamento. Assim, eu n�o provo que uma
pedra existe, mas sim que algo, que de fato existe, � uma pedra; o tribunal n�o
prova que um criminoso existe, mas prova que o acusado, que evidentemente existe, �
um criminoso. Quer chamemos exist�ncia de accessorium ou de prius eterno, ela
jamais poder� ser provada. Tomemos o tempo que for preciso; n�s n�o temos assim
nenhum motivo para nos apressarmos como aqueles que, preocupados consigo mesmos, ou
com o deus, ou com alguma outra coisa, t�m de apressar-se para ter provado que tal
coisa existe. Nesse caso pode, de fato, haver raz�o para a pressa, especialmente
quando o envolvido se d� conta sinceramente do risco de que ele mesmo ou aquilo que
est� em quest�o n�o exista antes que ele o tenha provado, e n�o cultive secreta
mente a ideia de que aquilo no fundo existe, sim, quer ele o prove quer n�o.
Caso algu�m quisesse, a partir dos feitos de Napole�o, provar a exist�ncia de
Napole�o, n�o seria este um procedimento sumamente estranho? Porque, se � verdade
que a sua exist�ncia explica bem os seus feitos, os seus feitos n�o podem provar a
sua exist�ncia, a menos que eu antes j� tenha compreendido a palavra: "sua", de tal
maneira que com ela j� pressupus que ele existe. Contudo, Napole�o � apenas aquele
indiv�duo, e consequentemente n�o h� nenhuma rela��o absoluta entre ele e seus
feitos; de modo que outra pessoa bem poderia ter realizado os mesmos feitos. Talvez
seja essa a raz�o pela qual eu n�o possa deduzir a exist�ncia a partir dos feitos.
Se chamo a esses feitos "os feitos de Napole�o", a prova se torna sup�rflua, pois
de antem�o j� o terei nomeado; se o ignoro, jamais conseguirei provar, a partir dos
feitos, que eles s�o de Napole�o, mas apenas provar (de modo puramente ideal) que
tais feitos s�o os de um grande general etc. Contudo, entre o deus e suas obras h�
uma rela��o absoluta; Deus n�o � um nome, mas um conceito, talvez isso se deva a
que sua essentia involvit existentiam.
(Assim Espinosa, que, aprofundando-se no conceito de Deus, procura derivar da� o
ser por meio do pensamento, por�m, bem entendido, n�o como uma caracter�stica
contingente, mas como determina��o essencial. Isto � o que h� de profundo em
Espinosa, mas examinemos como � que ele procede. Em Principia Philosophiae
Cartesianae, Pars I, Propositio VII, Lemma I, diz ele: "quo res sua natura
perfectior est, eo majorem existentia et magis necessariam involvit; et contra, quo
magis necessariam existentiam res sua natura involvit, eo perfectior". Ent�o,
quanto mais perfeito algo �, mais ser ele tem; quanto mais ser ele tem, mais
perfeito �. Isto, entretanto, � uma tautologia, o que fica ainda mais claro numa
nota, "nota II": quod hic non loquimur de pulchritudine et allis perfectionibus,
quas homines ex superstitione et ignorantia perfectiones vocare voluerunt. Sed per
periectiotietn intelligo tantum realitatem sive esse. Ele explica pertectio por
realitas, esse; de modo que quanto mais perfeito algo �, mais ele �; por�m, sua
perfei��o consiste em ter mais esse, isto quer dizer ent�o que, quanto mais algo �,
tanto mais �. Isto quanto � tautologia, mas agora, vamos adiante. O que est�
faltando aqui � uma distin��o entre ser de fato e ser ideal. O uso, em si e por si
nada claro, de se falar em mais ou menos ser, e consequentemente em graus de
realidade ou do ser, torna-se ainda mais confuso quando aquela distin��o acima n�o
� feita - dito em bom dinamarqu�s: quando Espinosa fala profundamente por�m n�o
pergunta primeiro pela dificuldade. Em rela��o ao ser fatual, n�o tem nenhum
sentido falar de mais ou menos ser. Uma mosca, se ela �, tem tanto ser quanto o
deus; a observa��o boba que eu aqui escrevo tem, no que toca ao ser de fato, tanto
ser quanto a profundeza de Espinosa, pois, quanto ao ser de fato, vale a dial�tica
de Hamlet: ser ou n�o ser. O ser de fato � totalmente indiferente � diversidade de
toda e qualquer defini��o essencial, e tudo que existe participa do ser sem ci�me
mesquinho, e participa no mesmo grau. Idealmente, o caso � bem diferente, isto �
totalmente certo. Mas no momento em que eu falo de ser no sentido ideal, n�o mais
falo do ser, mas da ess�ncia. A idealidade suprema tem o necess�rio, por isso �.
Mas este ser � sua ess�ncia, raz�o pela qual ele n�o pode justamente entrar
dialeticamente nas determina��es do ser de fato, porque ele �; nem se pode
atribuir-lhe mais ou menos ser em rela��o a outras coisas. Isto se exprimiu
outrora, embora de modo algo imperfeito, dizendo-se que se Deus � poss�vel, ele �
eo ipso necess�rio (Leibniz). O princ�pio de Espinosa est�, portanto, totalmente
correto, e a tautologia est� em ordem; mas tamb�m � certo que ele se esquivou
completamente da dificuldade; pois a dificuldade consiste em chegar a apreender o
ser de fato, e introduzir dialeticamente a idealidade de Deus na esfera do ser de
fato).
As obras de Deus, ent�o, s� o deus pode realiz�-las. Corret�ssimo, mas quais s�o,
afinal, as obras do deus? As obras a partir das quais eu quero provar sua
exist�ncia n�o existem, de jeito nenhum, de modo imediato. Ou acaso se encontram
visivelmente diante de nosso nariz a sabedoria na natureza, a bondade, ou a
sabedoria no governo do mundo? N�o nos deparamos aqui com a mais terr�vel das
d�vidas religiosas, e n�o � imposs�vel liquidar todas essas d�vidas religiosas?
Mas, a partir de tal estado de coisas, n�o tentarei provar a exist�ncia de Deus, e
mesmo se eu come�asse jamais chegaria ao fim, e, al�m disso, teria que viver
constantemente in suspenso, temendo que de repente alguma coisa t�o terr�vel
acontecesse que viesse a demolir minha pequena prova. De quais obras, ent�o,
proponho-me derivar a prova? Das obras contempladas idealmente, isto �, tal como
elas n�o se revelam imediatamente. Mas neste caso n�o � a partir das obras que
construo a prova; eu simplesmente desenvolvo a idealidade que j� havia pressuposto;
e por causa de minha confian�a nisso, ouso desafiar todas as obje��es, at� mesmo
aquelas que ainda n�o foram feitas. No come�o de minha prova eu j� pressuponho a
idealidade, e pressuponho que terei sucesso em lev�-la at� o fim; mas o que � isso
sen�o pressupor que o deus existe e que � confiando nele que come�o?
E como � ent�o que a exist�ncia do deus emerge da prova? Ser� que isto se d� assim
t�o simplesmente? Por acaso vale aqui o mesmo que com aqueles "bonecos
cartesianos"? Logo que eu largo o "jo�o-teimoso", ele volta � sua posi��o sobre a
bola de chumbo. Contanto que eu o largue: � preciso portanto larg�-lo! Assim tamb�m
ocorre com a prova; enquanto eu me agarro � demonstra��o (quer dizer, enquanto eu
me obstino em provar) a exist�ncia n�o aparece, se n�o por outro motivo, ent�o
talvez porque tento prov�-la, mas desde que a largo, a exist�ncia aparece. Por�m, o
ato de larg�-la representa, afinal de contas, algo. Sim, � "meine Zuthat" (minha
contribui��o); � portanto for�oso n�o esquecer este pequeno instante, por mais
curto que ele seja: e ali�s ele n�o tem necessidade de ser longo, dado que � um
salto. Por menor que seja este momento, mesmo que reduzido ao "agora mesmo", este
"agora mesmo" deve ser levado em conta. Caso algu�m j� tenha se esquecido disso,
ent�o eu quero, nem que seja para mostrar que o momento existe de fato, aproveitar
um momento para contar uma pequena anedota. Crisipo fazia experimentos para,
interceptando o movimento de vaiv�m de um sorites, detectar o surgimento da
qualidade. Mas n�o entrava na cabe�a de Carn�ades quando � que surgia realmente a
qualidade. Ent�o Crisipo lhe disse que se poderia interromper a contagem por um
instante, que ent�o, que ent�o - ent�o daria para compreender isso melhor. Mas
Carn�ades respondeu: "Por favor, por mim, tu n�o precisas te constranger, tu podes
n�o apenas interromper, mas at� te deitar e dormir, que isto tampouco ajudar�;
quando tu despertares, n�s come�aremos de novo por onde tiveres parado". E assim
s�o as coisas; n�o adianta querer dormir para se afastar de algo e nem querer
dormir para se aproximar de algo.
Aquele ent�o que quer provar a exist�ncia de Deus (num outro sentido que n�o o de
aclarar-se o conceito de Deus, e sem a reservatio finalis que j� indicamos, de que
a exist�ncia, mesmo a partir da prova, aparece gra�as a um salto) demonstra, na
falta disso, uma proposi��o completamente diferente, algo que talvez nem precisasse
de uma demonstra��o, e em todo caso nunca mais do que isso. Pois o insensato diz em
seu cora��o que n�o h� nenhum Deus, mas aquele que disser em seu cora��o, ou diante
dos homens: "esperem um pouquinho, que eu vou provar que ele existe", oh, mas que
s�bio excepcional ele n�o ser�!(Que magn�fico tema para o c�mico delirante!) Ora,
se ele n�o estiver, no instante em que come�a a sua demonstra��o, numa perfeita
indecis�o entre a exist�ncia e a n�o exist�ncia do deus, � claro que n�o a
demonstrar�; e se ele colocar esta indecis�o logo de entrada, nem sequer chegar� a
come�ar, em parte por receio de n�o ter sucesso, j� que talvez o deus n�o exista, e
em parte por n�o ter por onde come�ar. - Na Antiguidade, problemas deste tipo nem
se colocariam. S�crates, pelo menos, que ali�s, como dizem, teria exposto a prova
f�sico-teleol�gica da exist�ncia de Deus, n�o procedeu desta maneira. Ele
constantemente pressup�e que o deus existe e com esta pressuposi��o busca
entretecer a natureza com ideia de finalidade. Caso se lhe tivesse perguntado por
que se comportava desta maneira, teria sem d�vida explicado que n�o tinha coragem
suficiente para se lan�ar numa explora��o t�o temer�ria sem pelo menos ter
assegurado a retaguarda sobre o fato da exist�ncia do deus. Apoiado sobre a palavra
do deus ele deita por assim dizer uma rede para apreender a ideia da finalidade:
pois n�o faltam � pr�pria natureza figuras aterradoras e subterf�gios para
confundir.
A paix�o paradoxal da intelig�ncia choca-se portanto constantemente contra este
desconhecido, que decerto existe, mas que tamb�m � desconhecido, e nesta medida
inexistente. A intelig�ncia n�o pode ir mais longe: mas o seu sentido do paradoxo
leva-a a aproximar-se do obst�culo e a ocupar-se dele; porque, pretender exprimir a
sua rela��o com ele negando a exist�ncia daquele desconhecido, n�o d� certo, visto
que o enunciado desta nega��o envolve precisamente uma rela��o. Mas o que � ent�o
este desconhecido (pois dizer que ele � o deus significa simplesmente que ele �
para n�s o desconhecido)? Enunciando-se sobre ele que ele � o desconhecido, dado
que n�o se pode conhec�-lo, e que, se mesmo assim se pudesse conhec�-lo, n�o se
poderia enunci�-lo, a paix�o n�o se dar� por satisfeita, embora ela tenha captado
corretamente o desconhecido como limite: mas o limite � justamente o tormento da
paix�o, ainda que ao mesmo tempo seu incitamento. E no entanto ela n�o consegue ir
mais adiante, quer ela arrisque uma sa�da via negationis, quer via eminentiae.
O que � ent�o o desconhecido? � o limite, ao qual se chega constantemente, e
enquanto tal, quando substitu�mos categoria do movimento pela categoria do repouso,
� o que difere, o absolutamente diferente. Mas o diferente absoluto � aquele para o
qual n�o se tem signo distintivo. Definido como o Absolutamente-Diferente, ele
parece estar a ponto de se revelar; mas n�o � assim; pois a diferen�a absoluta, a
intelig�ncia n�o pode nem pensar; pois esta n�o pode negar-se de uma maneira
absoluta, por�m ela usa a si mesma para tanto, e portanto pensa em si mesma a
diferen�a que ela pensa por si mesma; e absolutamente n�o pode passar por cima de
si mesma, e portanto s� pensa aquela eleva��o para al�m de si mesma que ela pensa
por si mesma. Na medida ent�o que o desconhecido (o deus) n�o � apenas limite, a
ideia �nica do diferente vem a emaranhar-se nas m�ltiplas ideias do diferente.
O desconhecido encontra-se assim numa Di�spora, e a intelig�ncia tem uma c�moda
escolha entre aquilo que lhe est� � m�o e aquilo que sua imagina��o pode inventar
(o monstruoso, o rid�culo etc. etc.).
Mas esta diferen�a n�o se deixa captar. Cada vez que isto acontece, trata-se, no
fundo, de uma arbitrariedade, e nas profundezas do temor a Deus espreita loucamente
a caprichosa arbitrariedade, que sabe que foi ela mesma quem produziu o deus.
Assim, se a diferen�a n�o se deixa apreender, por falta de sinal distintivo, ocorre
com a diferen�a e a igualdade como com todos estes contr�rios dial�ticos: s�o
id�nticos. A diferen�a, que se agarra � intelig�ncia, perturba-a de tal maneira que
esta n�o se reconhece mais e, bem consequentemente, confunde-se com a diferen�a.
Com respeito a inven��es fant�sticas, o paganismo foi bastante fecundo; mas no que
concerne � �ltima suposi��o que adotamos, �quela autoironia da intelig�ncia, vou
apenas salient�-la em alguns tra�os, sem levar em considera��o se ela ocorreu
historicamente ou n�o. Existe ent�o um homem individual, ele tem a mesma apar�ncia
que os demais, cresce como todos os demais, casa-se, tem um ganha-p�o, preocupa-se
com os recursos para o amanh�, como compete a cada homem (j� que pode ser muito
bonito viver como as aves do c�u, mas isto n�o � l�cito, e pode acabar da maneira
mais triste, ou porque ele morrer� de fome, caso persista, ou porque teria de viver
�s custas dos outros). Este homem � ao mesmo tempo o deus. De onde o sei? � claro,
eu n�o posso sab�-lo; porque neste caso eu precisaria conhecer o deus e a
diferen�a; e eu n�o conhe�o a diferen�a, dado que a intelig�ncia tornou-a id�ntica
�quilo de que se diferencia. Desse modo, Deus se tornou o mais perigoso dos
impostores, pelo fato de que a intelig�ncia se enganou a si mesma. A intelig�ncia
recebeu o deus t�o pr�ximo quanto poss�vel e contudo igualmente distante.
Mas agora algu�m dir�: "�s um ca�ador de quimeras, disso estou convencido, mas
decerto n�o acreditas, de modo algum, que me passe pela cabe�a preocupar-me com tal
quimera, t�o estranha ou t�o rid�cula que jamais ter� ocorrido a algu�m, e
sobretudo t�o absurda que seria necess�rio esvaziar minha consci�ncia de todo o seu
conte�do para ach�-la". Com toda seguran�a � isto o que tu tens de fazer; mas ser�
justific�vel querer conservar todos os pressupostos que tens na consci�ncia e ainda
querer achar que pensas sobre a tua consci�ncia sem pressupostos? Mas tu n�o negas
decerto a consequ�ncia do que acabo de expor: que a intelig�ncia, ao definir o
desconhecido como o diferente, acaba extraviando-se e confunde a diferen�a com a
semelhan�a? Mas disso parece resultar outra coisa: que o homem, para
verdadeiramente chegar a saber algo do desconhecido (do deus), deve primeiro vir a
saber que este � diferente dele, absolutamente diferente dele. Por si mesma, a
intelig�ncia n�o pode chegar a sab�-lo (dado que isso seria, como j� vimos, uma
autocontradi��o). Mas se deve vir a sab�-lo, ser� necess�rio que receba este saber
do deus, e se o recebe n�o pode, por sua vez, compreend�-lo e, portanto, n�o pode
chegar a sab�-lo, pois como compreender o Absolutamente-Diferente? Se isso n�o
ficar claro de imediato, result�-lo-� � luz das consequ�ncias, porque se o deus �
absolutamente diferente do homem, o homem � absolutamente diferente do deus, mas
como a intelig�ncia poderia compreender tal coisa? Estamos aqui aparentemente
diante de um paradoxo. Apenas para saber que o deus � o diferente, j� o homem
necessita do deus, e vem ent�o a saber que o deus � absolutamente diferente dele.
Mas se o deus deve ser absolutamente diferente dele, isto n�o pode ter seu
fundamento naquilo que o homem deve a deus (pois sob este aspecto ele at� lhe est�
aparentado), mas sim no que deve a si mesmo ou naquilo de que se tenha feito
culpado. Em que consiste, pois, a diferen�a? Sim, em qu� sen�o no pecado, j� que da
diferen�a, da absoluta, � o homem mesmo o culpado? E o que exprim�amos antes ao
dizer que o homem � a n�o verdade, e o � por sua pr�pria culpa, e n�s
concord�vamos, brincando, mas com seriedade, que seria demasiado exigir do homem
que descobrisse isso por si mesmo. Agora acabamos de chegar ao mesmo resultado. O
conhecedor dos homens ficou quase desamparado em rela��o a si mesmo, ao chocar-se
contra a diferen�a; logo ele j� n�o sabia se era um monstro mais estranho que
Typhon ou se tinha algo de divino em si. O que � que lhe faltava ent�o? A
consci�ncia do pecado, que nem ele podia ensinar a outros e nem os outros a ele, e
que s� o deus poderia ensinar-lhe - se quisesse ser mestre. Mas � claro que queria
faz�-lo, como o pintamos no poema, e queria para tanto tornar-se igual ao indiv�duo
a fim de que este pudesse compreend�-lo de todo. Deste modo, o paradoxo torna-se
ainda mais terr�vel, ou o mesmo paradoxo tem essa dupla natureza pela qual se
mostra como o absoluto: negativa, ao colocar em descoberto a diferen�a absoluta do
pecado; positiva, ao querer abolir esta diferen�a absoluta na igualdade absoluta.
Agora, tal paradoxo deixa-se pensar? N�o queremos nos apressar, e quando o debate
gira em torno da solu��o para uma quest�o, a� n�o se disputa como nas pistas de
corrida, e n�o � a velocidade, mas sim a corre��o, o que alcan�a a vit�ria. A
intelig�ncia decerto n�o o pensa; n�o pode sequer ocorrer-lhe tal ideia, e quando o
paradoxo � anunciado, ela n�o pode compreend�-lo, e apenas sente que ele ser� a sua
perdi��o. A este respeito, a intelig�ncia tem bastante que objetar-lhe, e contudo,
por outro lado, a intelig�ncia quer mesmo, em sua paix�o paradoxal, a sua pr�pria
perdi��o. Mas esta perdi��o da intelig�ncia � tamb�m o que quer o paradoxo, e dessa
maneira est�o de acordo; mas este acordo s� est� presente no instante da paix�o.
Consideremos a rela��o do amor, ainda que esta seja uma imagem imperfeita. O amor a
si mesmo est� no fundamento do amor, mas sua paix�o paradoxal quer, no seu �pice,
precisamente sua pr�pria perdi��o. � tamb�m isto o que quer o amor, e assim estas
duas pot�ncias se entendem na paix�o do instante e esta paix�o � justamente o amor.
Por que um amante haveria de ser incapaz de pens�-lo, mesmo que aquele que no amor
a si mesmo se debate contra o amor n�o consiga e nem sequer se atreva a conceb�-lo,
porque isso � a sua perdi��o? � assim que ocorre com a paix�o do amor. Sem d�vida,
o amor a si pr�prio foi ao fundo; mas, n�o obstante, ele n�o foi aniquilado, e sim
convertido em prisioneiro, e constitui os spolia opima (esp�lios abundantes) do
amor, por�m pode outra vez voltar � vida, e isso se torna a prova��o do amor. O
mesmo sucede com a rela��o entre o paradoxo e a intelig�ncia, s� que esta paix�o
tem outro nome, ou melhor, s� que ainda temos de tratar de encontrar-lhe um nome.
Ap�ndice
O esc�ndalo provocado pelo paradoxo

Uma ilus�o ac�stica

Se o paradoxo e a intelig�ncia toparem um com o outro na compreens�o m�tua de sua

diferen�a, este encontro ser� feliz, como na m�tua compreens�o do amor, feliz nesta
paix�o a que ainda n�o demos um nome e s� mais tarde vamos dar. Se o encontro n�o
se d� na compreens�o, ent�o a rela��o � infeliz e este, se me permitem cham�-lo
assim, amor infeliz da intelig�ncia (o qual, notemos bem, � como o amor infeliz que
tem seu fundamento no amor de si mesmo mal compreendido; a analogia n�o alcan�a
mais longe, porque o poder do acaso aqui nada consegue), poder�amos caracteriz�-lo
mais precisamente como: o esc�ndalo.
Ora, todo esc�ndalo, em seu fundamento mais profundo, � padecente.
(A l�ngua dinamarquesa chama corretamente Affekten (o afeto) de SindsUdelse
(afei��o mental [Lidelse = paix�o, padecimento]), enquanto que n�s quando
empregamos a palavra Affekt somos propensos a pensar mais imediatamente na aud�cia
convulsiva que impressiona, e com isso esquecemos que se trata de um padecimento.
Assim, por exemplo, orgulho, obstina��o etc.).
� o mesmo que se d� com este amor infeliz de que agora falamos; ainda quando o amor
a si mesmo (e n�o parece j� uma contradi��o que o amor de si mesmo seja um
padecer?) se anuncia na fa�anha mais temer�ria, num ato surpreendente, ele �
padecente, ele est� ferido, e � a dor dessa ferida que lhe d� essa ilus�ria
express�o de for�a, que se assemelha ao agir e facilmente pode enganar,
especialmente porque o que o amor de si pr�prio mais esconde � isso. Ainda quando
arrase o objeto do amor; ainda quando se discipline, atormentando-se, para uma
endurecida indiferen�a, e se martirize para mostrar a indiferen�a; ainda que, ainda
que chegue a entregar-se com triunfante leviandade � alegria de ter sido bem-
sucedido em sua simula��o (esta forma � a mais enganadora de todas), ainda a� ele
est� padecendo. E o mesmo se d� com o esc�ndalo; ele pode expressar-se do jeito que
quiser, continua padecente, mesmo quando festeja com maligna satisfa��o o triunfo
da insensibilidade espiritual. Quer o escandalizado fique a� sentado esmagado, e
quase como um mendigo crave os olhos no paradoxo, petrificado em seu sofrimento,
quer ele se arme com o esc�rnio e alveje com os dardos da pilh�ria, lan�ando-os
como que � dist�ncia - ele est� padecendo, e n�o � dist�ncia. Quer o esc�ndalo
chegue e arranque do escandalizado sua �ltima migalha de consolo e alegria, quer o
fortale�a, o esc�ndalo �, mesmo assim, um padecimento; ele lutou contra o mais
forte, e o estado de suas for�as corresponde, no aspecto corporal, ao de um lutador
que teve a espinha dorsal quebrada, o que, diga-se de passagem, proporciona uma
elasticidade toda especial.
Entretanto, podemos, se quisermos, distinguir entre o esc�ndalo padecente e o
esc�ndalo agente, por�m sem esquecer que o esc�ndalo padecente sempre � agente o
bastante para n�o se deixar anular de todo (pois esc�ndalo � sempre uma a��o e n�o
um acontecimento), e que o esc�ndalo agente � sempre t�o fraco que n�o consegue
livrar-se da cruz em que est� cravado, nem arrancar-se a flecha que o feriu.
(O uso do idioma demonstra tamb�m que todo esc�ndalo � padecente. A gente diz
"estar escandalizado", o que quase s� exprime o estado, mas emprega-se em sentido
id�ntico at tage Forargelse [literalmente: "tomar esc�ndalo"] (identidade do agente
e do padecente). Em grego se diz skandal�dsesthai. Esta palavra vem de sk�ndalon
(um choque) e significa portanto tomar choque. Aqui se mostra claramente o rumo;
n�o � o esc�ndalo o que choca, mas sim o esc�ndalo � o que recebe o choque,
portanto passivo, ainda que t�o ativo que � ele mesmo que o toma. Por isso, n�o foi
a intelig�ncia mesma que inventou o esc�ndalo; pois o choque paradoxal que a
intelig�ncia isolada desenvolve n�o descobre nem o paradoxo nem o esc�ndalo).
Mas precisamente porque o esc�ndalo � assim padecente, a descoberta n�o pertence,
se quisermos nos expressar assim, � intelig�ncia, por�m ao paradoxo; pois como a
verdade � index sui et falsi (crit�rio dela mesma e do falso), o paradoxo tamb�m o
�, e o esc�ndalo n�o se compreende a si mesmo (Nesse sentido justifica-se o
princ�pio socr�tico de que todo pecado � ignor�ncia; o pecado n�o se compreende na
verdade; mas disso n�o se segue que ele n�o possa por certo querer-se na n�o
verdade), mas � compreendido pelo paradoxo. Portanto, enquanto o esc�ndalo, como
quer que ele se exprima, parece soar de outro lugar, sim, do lado oposto, � o
paradoxo o que ressoa atrav�s dele, e isso constitui certamente uma ilus�o
ac�stica. Mas se o paradoxo � index e judex sui et falsi (crit�rio e juiz de si
mesmo e do falso), ent�o o esc�ndalo pode ser tomado como uma prova indireta da
corre��o do paradoxo; pois o esc�ndalo � o c�lculo err�neo, � aquela consequ�ncia
da inverdade, com que o paradoxo empurra para longe de si. As palavras do
escandalizado n�o prov�m dele pr�prio, mas v�m do paradoxo, assim como aquele que
faz caricaturas de algu�m n�o inventa nada, mas meramente copia o outro �s avessas.
Quanto mais profunda � a express�o do paradoxo na paix�o (agindo ou padecendo),
tanto mais se mostra o quanto o esc�ndalo deve ao paradoxo. a esc�ndalo n�o foi
portanto inventado pela intelig�ncia, longe disso; pois sen�o a intelig�ncia tamb�m
precisaria ter podido inventar o paradoxo; n�o, com o paradoxo o esc�ndalo entra na
exist�ncia, ele vem a ser; aqui temos de novo o instante, ao redor do qual tudo
gira. Recapitulemos. Se n�o admitirmos o instante, recairemos no socr�tico: mas foi
precisamente dele que partimos, de modo a descobrir algo. Uma vez estabelecido o
instante, existe o paradoxo; pois na sua forma mais abreviada pode-se denominar o
paradoxo o instante: com o instante o disc�pulo est� na n�o verdade; o homem, que
conhecia a si mesmo, agora torna-se indeciso a respeito de si mesmo, e recebe, em
vez do conhecimento de si, a consci�ncia do pecado, e assim por diante; pois t�o
logo pomos o instante, tudo segue-se da�.
Do ponto de vista psicol�gico, o esc�ndalo ir� matizar-se numa extrema diversidade
entre as determina��es do mais ativo e do mais passivo. Introduzirmo-nos nessa
descri��o n�o constitui o interesse de nossa investiga��o; por�m � importante, isto
sim, manter em vista que todo esc�ndalo constitui essencialmente uma m� compreens�o
do instante, porque, como sabemos, ele � o esc�ndalo frente ao paradoxo, e o
paradoxo por sua vez � o instante.
A dial�tica do instante n�o � dif�cil. Na perspectiva socr�tica, n�o se pode v�-lo
nem discerni-lo; ele n�o existe, n�o foi e n�o vir�; � por isso, ali�s, que o
disc�pulo mesmo � a verdade e o instante da ocasi�o n�o passa de uma brincadeira,
assim como uma sobrecapa que n�o faz parte essencialmente do livro; e o instante da
decis�o � uma loucura; pois, se a decis�o tem de ser posta, ent�o (conforme acima)
o disc�pulo passa a ser a inverdade, por�m � precisamente isto o que torna
necess�rio um come�o no instante. A express�o do esc�ndalo � que o instante � a
loucura, que o paradoxo � a loucura; e o que � a pretens�o do paradoxo: que a
intelig�ncia � o absurdo, ressoa ent�o, devido a um eco, como vindo da parte do
esc�ndalo. Na outra alternativa, o instante precisa sempre entrar em cena, a gente
se reporta a ele, e o instante deve ser "aquilo que importa"; por�m, depois que o
paradoxo converteu a intelig�ncia em absurdo, o que a intelig�ncia considera
importante j� n�o � crit�rio algum.
O esc�ndalo fica, pois, fora do paradoxo e o motivo �: quia absurdum. Contudo, n�o
foi a intelig�ncia quem descobriu isso, j� que, pelo contr�rio, foi o paradoxo quem
o descobriu, e que agora recebe o testemunho do esc�ndalo. A intelig�ncia afirma
que o paradoxo � o absurdo, por�m isto � apenas uma caricatura, pois afinal o
paradoxo � o paradoxo quia absurdum. O esc�ndalo mant�m-se exterior ao paradoxo e
se agarra � verossimilhan�a, enquanto que o paradoxo � o que h� de mais
inveross�mil. Mais uma vez, n�o � a intelig�ncia que o descobre, j� que ela fica s�
falando na linguagem do paradoxo, por estranho que pare�a; pois o paradoxo mesmo
diz: "as com�dias, os romances, as mentiras precisam ser veross�meis", mas eu, como
poderia s�-lo? O esc�ndalo permanece exterior ao paradoxo: que h� de prodigioso
nisso se o paradoxo � o prod�gio? Eis o que a intelig�ncia n�o descobriu, pelo
contr�rio, � o paradoxo que lhe indica seu lugar na c�tedra da admira��o, e lhe
replica: Ora, de que te admiras? � precisamente como tu dizes e o admir�vel � que
tu cr�s que isso seja uma obje��o; por�m a verdade na boca de um hip�crita me �
mais cara do que ouvi-la de um anjo ou um ap�stolo. Quando a intelig�ncia se ufana
do pr�prio esplendor, comparando-se com o paradoxo, t�o reles e desprez�vel, n�o
foi ela quem inventou isso, sen�o que o paradoxo mesmo � o inventor, que cede �
intelig�ncia todo o esplendor, inclusive os pecados espl�ndidos (vitia splendida).
Quando a intelig�ncia quer compadecer-se do paradoxo e ajud�-lo a encontrar a
explica��o, decerto o paradoxo n�o se sente bem a�, mas considera natural que a
intelig�ncia o fa�a; pois acaso n�o � para isso que existem nossos fil�sofos, para
tornar triviais e cotidianas as coisas sobrenaturais? Quando a intelig�ncia n�o
consegue meter o paradoxo na cabe�a, n�o � ela quem o inventou, mas o paradoxo
mesmo, que seria bastante paradoxal para n�o ter escr�pulos de dizer que a
intelig�ncia � t�o est�pida, que diante de uma mesma coisa no m�ximo diz "sim" e
"n�o", o que n�o � nenhuma boa teologia. As mesmas coisas ocorrem com o esc�ndalo.
Tudo o que ele diz do paradoxo, foi dele que o aprendeu, ainda quando,
aproveitando-se de uma ilus�o ac�stica, pretenda hav�-lo inventado ele mesmo.
Por�m, quem sabe, algu�m dir�: "Est�s ficando realmente ma�ante; pois agora temos
outra vez a mesma hist�ria: todas essas express�es que colocas na boca do paradoxo
simplesmente n�o te pertencem". "E como elas poderiam pertencer-me, se s�o do
paradoxo?" "Deixa de sofismar. Bem entendes o que quero dizer, estas express�es n�o
te pertencem, mas s�o bem conhecidas e todo o mundo sabe de quem s�o". "Oh, meu
caro, isso que dizes n�o me aflige em nada, como talvez penses, sen�o que pelo
contr�rio alegra-me extraordinariamente; pois eu confesso que me arrepiava quando
as escrevia, j� n�o me reconhecia mais a mim mesmo, ao imaginar que eu, que de
resto sou t�mido e medroso, pudesse dizer algo assim. Por�m, se estas express�es
n�o s�o minhas, queres dizer-me de quem s�o?" "Nada mais f�cil. A primeira � de
Tertuliano, a segunda de Hamann, a terceira de Hamann, a quarta de Lact�ncio e
repetida frequentemente, a quinta de Shakespeare numa com�dia chamada Bem est� o
que bem termina, Ato II, Cena III; a sexta de Lutero, a s�tima � uma r�plica do Rei
Lear. Bem v�s que estou a par das coisas e que posso agarrar-te em flagrante". -
"Oh, sim, estou vendo; por�m queres me dizer se toda essa gente n�o falou de uma
rela��o entre o paradoxo e o esc�ndalo, e n�o queres anotar que eles afinal n�o
eram os escandalizados, mas justamente aqueles que se mantinham no paradoxo, e
contudo falavam como se o fossem, e o esc�ndalo n�o poderia encontrar uma express�o
mais significativa? N�o � estranho que o paradoxo, deste modo, tire o p�o da boca -
por assim dizer - do esc�ndalo, e o transforme numa arte assim sem p�o, e que n�o
recebe nenhuma recompensa por seus esfor�os, mas que � t�o exc�ntrica como se, por
exemplo, em uma discuss�o de tese, n�o refutasse o autor, mas por distra��o o
defendesse? N�o te parece que as coisas s�o assim? Mas o esc�ndalo tem pelo menos
um m�rito: o de fazer ver mais nitidamente a diferen�a; pois de fato, naquela feliz
paix�o, � qual ainda n�o demos nome, a diferen�a est� num bom entendimento com a
intelig�ncia. A diferen�a � necess�ria para que se unam num terceiro termo; por�m a
diferen�a est� precisamente em que a intelig�ncia renuncia a si mesma e que o
paradoxo se abandona (halb zog sie hin, halb sank er hin - Em parte o atra�a, em
parte o deixava cair), e a compreens�o est� nesta feliz paix�o que por certo
receber� um nome, ainda que este ponto seja o menos importante. Que importa que
minha felicidade tenha ou n�o um nome, se eu sou feliz? Mais eu n�o exijo".

Cap�tulo IV
A situa��o do disc�pulo contempor�neo

Assim, o deus apresentou-se ent�o como mestre (pois agora prosseguimos nossa fic��o
po�tica); revestiu-se da forma do servo, pois enviar outro em seu lugar, algu�m de
sua maior confian�a, n�o poderia satisfaz�-lo, assim como n�o satisfaria �quele
nobre rei a possibilidade de enviar em seu lugar o homem mais confi�vel de seu
reino. Contudo, o deus tinha ao mesmo tempo mais outro motivo; pois de homem a
homem o que h� de mais alto e mais verdadeiro � certamente a rela��o socr�tica. Se
o deus, ent�o, n�o viesse pessoalmente, tudo permaneceria socr�tico, n�o obter�amos
o instante e ser�amos privados do paradoxo. Entretanto, a forma de servo tomada
pelo deus n�o era fingida, mas real, n�o era um corpo parast�tico, mas real, e
desde o momento em que pela decis�o todo-poderosa de seu amor todo-poderoso o deus
tornou-se servo, ficou, por assim dizer, ele mesmo amarrado � sua decis�o, e agora
(para falarmos insensatamente), querendo ou n�o, ele tem de permanecer como tal.
N�o pode, pois, delatar-se; n�o tem, como aquele nobre rei, a possibilidade de
mostrar, de repente, que continua sendo o rei, o que, por�m, n�o � uma perfei��o no
caso do rei (reservar esta possibilidade), mas apenas mostra sua impot�ncia e a
impot�ncia de sua decis�o: que n�o consegue tornar-se realmente o que quereria ser.
Entretanto, embora n�o possa enviar algu�m em seu lugar, bem que o deus poderia
mandar na frente algu�m que conseguisse despertar a aten��o do disc�pulo. Este
precursor n�o pode, naturalmente, conhecer nada daquilo que o deus quer ensinar;
pois a presen�a do deus n�o �, como se sabe, algo contingente em rela��o a seu
ensinamento, mas � o essencial, e a presen�a do deus sob a forma humana, sim, sob a
forma humilde de um servo, � justamente a doutrina, e o deus deve dar, ele mesmo, a
condi��o (cf. cap�tulo 1.) de outra maneira o disc�pulo n�o poder� compreender
coisa alguma. Gra�as a tal precursor o disc�pulo poder�, ent�o, tornar-se atento,
mas nada mais do que isso.
No entanto, o deus n�o assumiu a forma de um servo para zombar dos homens; sua
inten��o n�o pode ser a de andar assim pelo mundo sem que um �nico homem o saiba.
Quer, pois, fazer que compreendam alguma coisa a respeito dele, embora nenhuma
tentativa acomodat�cia de tornar compreens�vel ajude de modo essencial �quele que
n�o recebe a condi��o, raz�o por que tais tentativas s� lhe s�o arrancadas, no
fundo, a contragosto, e tanto podem afastar o disc�pulo quanto aproxim�-la. Ele se
diminuiu a si mesmo e assumiu para si a forma de um servo, mas n�o veio
evidentemente para viver como um servo ao servi�o de algum homem individual,
ocupando-se de suas tarefas, sem dar a conhecer quem ele era, nem ao seu senhor nem
aos outros servos; tal ira n�s n�o ousar�amos atribuir ao deus, evidentemente. O
fato de que estava na forma de um servo s� quer dizer que ele era um homem humilde,
o homem humilde que n�o se distinguia da multid�o dos homens nem por seus trajes
delicados nem por qualquer outra vantagem terrestre, que n�o se podia distingui-lo
dos outros homens, nem mesmo aos olhos dessas incont�veis legi�es de anjos que
deixou atr�s de si quando se reduziu a esta humildade. Mas embora fosse o homem
humilde, suas preocupa��es n�o ser�o como as que os homens geralmente t�m. Seguir�
decerto o seu caminho, sem se preocupar com a troca e a distribui��o dos bens da
terra, como aquele que nada possui e nada deseja possuir, sem se preocupar com sua
alimenta��o, assim como as aves do c�u, despreocupado da casa e do lar, assim como
aquele que n�o tem ninho nem pousada, e nem os procura, despreocupado de enterrar
os mortos, sem se voltar para nada daquilo que geralmente atrai a aten��o dos
homens, sem liga��o com nenhuma mulher, sem estar preso aos seus encantos, querendo
agrad�-la, mas procurando apenas o amor do disc�pulo. Tudo isto parece belo, sem
d�vida, mas ser� tamb�m conveniente? N�o se eleva ele, com isso, acima do que
ordinariamente se tem como v�lido? Pois ser� correto que um homem viva t�o
despreocupado como as aves do c�u, sem nem mesmo fazer como elas, voando daqui para
ali para procurar o que comer, j� que deveria, n�o obstante, pensar no dia de
amanh�? Imaginar poeticamente o deus de outra maneira, n�s n�o podemos, mas o que
demonstra afinal um poema? Ser� permitido vagabundear assim t�o inconstantemente e,
quando a noite chega, tomar um quarto n�o importa onde? A quest�o � saber se a um
homem � l�cito agir desta maneira, pois caso contr�rio o deus n�o teria realizado
algo humano. Sim, se ele tiver capacidade para isto, ouse tamb�m faz�-lo; se pode,
deste modo, perder-se no servi�o do esp�rito ao ponto de jamais se lembrar de beber
e de comer, se est� seguro de que a falta disso n�o o distrair�, que a necessidade
n�o prejudicar� sua constitui��o e n�o o far� lamentar-se por n�o ter compreendido
as li��es pueris antes de querer compreender mais, sim, ent�o ele ousar� tamb�m
agir desta maneira e sua grandeza ser� mais magn�fica que a tranquila confian�a do
l�rio.
J� este sublime absorver-se em sua obra far� o mestre atrair sobre si a aten��o da
multid�o, no seio da qual se encontrar� decerto o disc�pulo, que provavelmente
pertencer�, ele tamb�m, por sua vez, � classe mais modesta do povo; pois os s�bios
e os eruditos querer�o decerto propor-lhe antes quest�es sutis, convid�-lo para
col�quios ou submet�-lo a um exame, para ent�o assegurar-lhe uma posi��o est�vel e
um ganha-p�o.
Deixemos agora o deus circular pela cidade onde ele apareceu (� indiferente qual
seja a cidade); s� o an�ncio de sua doutrina constitui sua �nica necessidade vital,
� para ele alimento e bebida; ensinar aos homens � seu trabalho, e o seu repouso �
ocupar-se dos disc�pulos; n�o tem amigos, nem parentes, mas o disc�pulo � seu irm�o
e sua irm�. E f�cil ent�o de explicar que logo se tece um rumor, que cativa em suas
malhas a multid�o curiosa. Por toda parte onde o mestre se mostra, a multid�o se
aglomera ao redor dele, curiosa de ver e curiosa de ouvir, todos desejando poder
contar aos outros que o viram e o ouviram. Esta multid�o curiosa, ser� ela o
disc�pulo? De maneira alguma. Ou, quando um indiv�duo dos mestres encarregados do
ensino naquela cidade vem em segredo procurar o deus para medir sua for�a no
combate de uma discuss�o, ser� este o disc�pulo? De maneira alguma; se a multid�o
ou se este doutor aprende alguma coisa, ent�o o deus � apenas, em sentido puramente
socr�tico, a ocasi�o.
A apari��o do deus � agora a nova do dia, na pra�a do mercado, nas casas, na
reuni�o do conselho, no pal�cio do governador, � ocasi�o de in�meras conversas
insensatas e ociosas, talvez tamb�m ocasi�o de reflex�es mais s�rias - mas para o
disc�pulo a nova do dia n�o � ocasi�o de nenhuma outra coisa, nem mesmo ocasi�o de
aprofundar-se em si mesmo, com toda honestidade socr�tica. N�o, ela � o eterno, o
come�o da eternidade. A novidade do dia � o come�o da eternidade?! - Se o deus se
prestasse a nascer num albergue, deixasse envolver-se de trapos, e dormisse numa
manjedoura, seria isto uma contradi��o maior do que a novidade do dia ser o cueiro
do eterno, e mesmo, como no caso presente, sua figura real, de sorte que o instante
seja realmente a decis�o da eternidade! Se o deus n�o desse tamb�m a condi��o para
compreender isso, como poderia ocorrer ao disc�pulo tal ideia? Mas, que o pr�prio
deus d� junto a condi��o, isso j� expusemos anteriormente como a consequ�ncia do
instante, e mostramos que o instante � o paradoxo, e que sem ele n�s n�o
ultrapassamos a S�crates, mas sim voltamos a ele.
Queremos aqui, em seguida, cuidar de deixar bem claro que mesmo para o disc�pulo
contempor�neo toda a quest�o � a de um ponto de partida hist�rico; pois se n�o
cuidarmos desde j�, a dificuldade se tornar� insuper�vel mais tarde (no cap�tulo
V), quando se tratar da situa��o daquele disc�pulo que chamamos de disc�pulo de
segunda m�o. Um ponto de partida hist�rico para sua consci�ncia eterna, tamb�m o
contempor�neo recebe; pois ele �, com efeito, contempor�neo de algo hist�rico que
n�o quer ser simplesmente o instante da ocasi�o, e este fato hist�rico quer ter
para ele outro interesse al�m do meramente hist�rico, quer condicionar sua
felicidade eterna, sim (invertamos as consequ�ncias), se n�o for assim, este mestre
n�o ser� o deus, mas apenas um S�crates que, n�o se comportando como S�crates, nem
chega a ser um S�crates.
Mas de que modo o disc�pulo chega a entender-se com este paradoxo? Pois n�o estamos
dizendo que deva compreend�-lo, mas somente dar-se conta de que est� diante do
paradoxo. J� mostramos como isso acontece. Acontece quando a intelig�ncia e o
paradoxo se chocam de maneira feliz no instante, quando a intelig�ncia se p�e de
lado e o paradoxo se entrega; e o terceiro, no qual isto se opera (pois isto n�o se
produz nem pela intelig�ncia, que est� despedida, e muito menos pelo paradoxo, que
se abandona - isto opera-se, pois, em algo), � aquela paix�o � qual agora queremos
dar um nome, se bem que n�o seja precisamente seu nome o que importa. N�s queremos
cham�-la: f�. Esta paix�o deve ser, pois, aquela condi��o mencionada e que o
paradoxo traz consigo. N�o esque�amos que, se o paradoxo n�o d� ao mesmo tempo a
condi��o, ent�o o disc�pulo j� est� na posse da condi��o. Se est�, por�m, na posse
da condi��o, ent�o ele � eo ipso a verdade, e o instante � apenas o instante da
ocasi�o (cf. o cap�tulo I).
Ora, para o disc�pulo contempor�neo � bastante f�cil receber toda esp�cie de
esclarecimento hist�rico. Mas n�o esque�amos que no tocante ao nascimento do deus
ele estar� na mesma situa��o que o disc�pulo de segunda m�o, de modo que, se
quisermos insistir sobre a exatid�o absoluta do saber hist�rico, s� haver� uma
�nica pessoa inteiramente informada, a saber, a mulher da qual ele quis nascer. Do
ponto de vista hist�rico, portanto, � f�cil ao disc�pulo contempor�neo tornar-se
testemunha ocular; a infelicidade, por�m, consiste em que o fato de conhecer uma
circunst�ncia hist�rica, sim, at� mesmo conhecer todas as circunst�ncias hist�ricas
com a certeza da testemunha ocular, de maneira alguma transforma uma testemunha
ocular num disc�pulo, o que ali�s se pode ver pelo fato de que para ele este saber
n�o significa nada mais do que algo hist�rico. Mostra-se aqui de imediato que o
hist�rico, no sentido mais concreto, � indiferente; podemos fazer intervir a
ignor�ncia nesta rela��o e deix�-la como que aniquilar historicamente, peda�o a
peda�o, o hist�rico; desde que ainda se conserve o instante como ponto de partida
do eterno, o paradoxo est� a postos. Se houvesse um contempor�neo que tivesse
reduzido seu sono ao m�nimo para seguir este mestre, a quem seguisse de maneira
mais insepar�vel que a do pequeno peixe que segue o tubar�o, se mantivesse a seu
servi�o uma centena de espi�es para espiar o mestre, conferenciando ele mesmo todas
as noites com esses espi�es, de sorte que viesse a conhecer todos os sinais
particulares do mestre at� o menor detalhe, soubesse o que ele tinha dito, onde
estivera a cada hora do dia, porque o seu zelo o levava a considerar como
importantes as coisas mais insignificantes, um tal contempor�neo seria o disc�pulo?

De jeito nenhum. Poderia lavar suas m�os, caso algu�m o acusasse de inexatid�o
hist�rica, por�m nada mais do que isso. Se outro n�o se tivesse ocupado sen�o da
doutrina professada na ocasi�o pelo mestre, se a menor palavra sa�da de sua boca
tivesse tido para ele mais import�ncia do que o p�o de cada dia, se ele mantivesse
uma centena de outros que recolhessem cada letra a fim de que nenhuma se perdesse;
e se conferenciasse cuidadosamente com esses para produzir a mais confi�vel
exposi��o da doutrina, teria sido por isso o disc�pulo? De jeito nenhum, tampouco
quanto Plat�o era outra coisa do que disc�pulo de S�crates. Se houvesse um
contempor�neo que tivesse residido em pa�ses estrangeiros e s� regressasse ao seu
quando a este mestre n�o restassem mais que um ou dois dias de vida, se este
contempor�neo fosse ainda impedido por neg�cios de ver este mestre e s� chegasse no
�ltimo momento, quando este estava por entregar o esp�rito, esta ignor�ncia em
rela��o ao hist�rico seria um obst�culo a que pudesse ser disc�pulo, se o instante
era para ele a decis�o da eternidade? Para aquele primeiro contempor�neo, aquela
vida s� teria sido um acontecimento hist�rico; para o segundo, aquele mestre teria
sido a ocasi�o para se compreender a si mesmo e ele poderia vir a esquecer aquele
mestre (cf. cap�tulo I); pois diante de uma compreens�o eterna de si mesmo, um
saber relativo � pessoa do mestre � um saber contingente e hist�rico, um assunto de
mem�ria, Enquanto o eterno e o hist�rico permanecem exteriores um ao outro, o
hist�rico � meramente ocasi�o. Se, ent�o, aquele estudioso cheio de zelo, mas que
n�o chegou a tornar-se disc�pulo, devesse discursar em altos brados sobre o quanto
era devedor �quele mestre, de sorte que seus louvores fossem quase intermin�veis e
seus douramentos quase inestim�veis, se ele se encolerizasse conosco caso
procur�ssemos explicar-lhe que este mestre tinha sido s� a ocasi�o, ent�o nem seus
louvores nem sua c�lera seriam �teis ao nosso exame, pois ambos teriam o mesmo
motivo: � que ele, sem ter nem mesmo a coragem de compreender, n�o quis recusar-se
� louca pretens�o de ir mais al�m. Quem quiser ficar fabulando e trombeteando como
ele, apenas se iludir� a si mesmo e aos outros na medida em que se convencer� a si
mesmo e aos outros de que realmente tem ideias - j� que as deve a outro. Mas se bem
que a cortesia, em geral, n�o custe nada, a dele � paga muito caro; pois seus
agradecimentos entusiastas, que talvez n�o dispensem as l�grimas e at� as provoquem
nos outros, n�o passam de um mal-entendido: pois as ideias que um tal tipo possui,
n�o as deve seguramente a ningu�m, e sua conversa fiada ele tamb�m n�o deve a
ningu�m mais. Ai, quantos n�o houve que foram t�o corteses a ponto de pretender
serem devedores de tanto e tanto a S�crates, e isso, n�o obstante n�o lhe devessem
absolutamente nada! Pois aquele que melhor compreende S�crates compreende
justamente que n�o lhe deve nada. � isso o que S�crates mais quer e � belo que o
tenha podido querer. E aquele que acredita ser devedor a S�crates de tantas coisas
pode estar bastante certo de que S�crates com alegria o dispensa de saldar sua
d�vida, j� que ele provavelmente n�o sem afli��o tomaria conhecimento de que havia
feito presente ao interessado de um capital que este estaria aplicando com usura.
Mas se, ao contr�rio, tudo aqui se passa de uma maneira n�o socr�tica, como ali�s o
admitimos, ent�o o disc�pulo deve �quele mestre tudo (o que � imposs�vel de dever a
S�crates, pois este, como se sabe, se dizia incapaz de dar � luz), e esta rela��o
n�o se deixa exprimir fabulando ou trombeteando, mas somente naquela paix�o feliz a
que chamamos f�, cujo objeto � o paradoxo, mas o paradoxo une justamente a
contradi��o, � a eterniza��o do hist�rico e a historiza��o da eternidade. Quem quer
que compreenda de outra maneira o paradoxo pode ficar com a honra de t�-lo
explicado, honra que s� adquiriu por n�o ter querido contentar-se com compreend�-
lo,
V�-se, pois, facilmente (se � que de resto se precisa demonstrar o que implica a
despedida da intelig�ncia) que f� n�o � um conhecimento; pois todo conhecimento �
ou bem o conhecimento do eterno, que deixa exclu�dos o temporal e o hist�rico como
indiferentes, ou bem o conhecimento puramente hist�rico; e nenhum conhecimento pode
ter como objeto este absurdo, de que o eterno seja o hist�rico. Se eu conhe�o a
doutrina de Espinosa, no instante em que a conhe�o n�o me ocupo com Espinosa, mas
com sua doutrina, enquanto numa outra hora me ocupo historicamente com ele; o
disc�pulo, ao contr�rio, ao crer se relaciona com aquele mestre, de tal maneira que
ele se ocupa eternamente com a sua exist�ncia hist�rica.
Ora, se admitirmos que as coisas se passam da maneira como acima admitimos (e sem
isso retornar�amos ali�s ao socr�tico), que aquele mestre, ele pr�prio, d� ao
disc�pulo tamb�m a condi��o, ent�o o objeto da f� n�o ser� mais a doutrina, mas sim
o mestre; pois � justamente nisto que consiste o socr�tico: que aquele que aprende,
por j� ser ele mesmo a verdade e j� ter a condi��o, possa mandar embora o mestre;
sim, a� residiam a arte e o hero�smo socr�ticos, no ajudar os homens a se tornarem
capazes de fazer isso. Fixar-se sempre no mestre � ent�o o que a f� tem de fazer.
Mas, para que o mestre possa dar a condi��o, ele tem que ser o deus, e para colocar
o que aprende na posse dela ele tem que ser homem. Esta contradi��o �, por sua vez,
o objeto da f�, e � o paradoxo, o instante. Que o deus j� tivesse de uma vez por
todas dado ao homem a condi��o, � o eterno pressuposto socr�tico, que n�o se choca
hostilmente contra o tempo, mas �, isto sim, incomensur�vel com as determina��es
temporais; mas a contradi��o est� em que ele receba a condi��o no instante,
condi��o que, sendo uma condi��o para a compreens�o da verdade eterna, � eo ipso a
condi��o eterna. Se as coisas se passam de outra maneira, ent�o permanecemos na
reminisc�ncia socr�tica.
V�-se, pois, facilmente (se � que de resto se precisa demonstrar o que decorre da
despedida da intelig�ncia), que a f� n�o � um ato de vontade; pois todo querer
humano s� � capaz de alguma coisa no interior da condi��o. Se deste modo eu tiver a
coragem de quer�-lo, compreenderei o socr�tico, isto �, compreenderei a mim mesmo,
porque, do ponto de vista socr�tico, estou de posse da condi��o e portanto posso
quer�-lo. Mas, se n�o estou de posse da condi��o (e � isto o que admitimos, afinal,
para n�o voltarmos ao socr�tico), todo o meu querer n�o serve, em suma, de nada, se
bem que, uma vez que a condi��o seja dada, volte a valer novamente o que era v�lido
no ponto de vista socr�tico.
O contempor�neo interessado em aprender est� de posse, portanto, de uma vantagem,
pela qual, ai!, a posteridade, para n�o ficar sem fazer nada, n�o deixar� de
invej�-lo. O contempor�neo pode ir pessoalmente ao encontro deste mestre e observ�-
lo - e, ent�o, ousaria crer em seus olhos? Sim, por que n�o? Mas ousaria tamb�m por
isso crer que ele � o disc�pulo? De jeito nenhum, e se ele cr� em seus olhos est�
enganado; pois o deus n�o se deixa conhecer diretamente. Ent�o, ele pode fechar os
seus olhos? Inteiramente correto, mas, se � assim, ent�o que lhe adianta ser
contempor�neo? E se ele fechar os olhos, decerto querer� imaginar o deus. Mas se
ele pode faz�-lo por si mesmo, ent�o est� certamente de posse da condi��o. E aquilo
que ele imagina ser� sem d�vida uma figura que se mostra ante o olhar interior da
alma; mas se ele v� esta figura, ent�o a figura do servo o perturbar� quando ele
abrir os olhos. Vamos adiante: aquele mestre acaba morrendo; muito bem, ent�o est�
morto, o que � que faz agora aquele que era seu contempor�neo? Talvez tenha
desenhado o seu retrato, talvez tenha at� toda uma s�rie de retratos que exp�em e
reproduzem escrupulosamente cada mudan�a de idade ou de estados de alma, que possa
ter ocorrido no aspecto exterior daquele mestre; quando ele os olhar e se assegurar
de que era aquela a apar�ncia do mestre, ser-lhe-� permitido crer em seus olhos?
Sim, por que n�o? Mas, ser� ele por isso o disc�pulo? De jeito nenhum. Mas ent�o,
bem que ele pode representar-se o deus. Por�m o deus n�o se deixa representar, foi
por isto que ele assumiu a forma de servo; e no entanto esta forma n�o era um
embuste, pois, se o fosse, aquele instante n�o seria o instante, mas uma
conting�ncia, uma apar�ncia que, como ocasi�o, desaparece infinitamente na
compara��o com o eterno. E se aquele que aprende pudesse por suas pr�prias for�as
represent�-lo, ent�o estaria de posse da condi��o, precisaria apenas recordar-se
para representar o deus, tal como seria capaz de fazer, mesmo se n�o soubesse nada
a seu respeito. Mas, se fosse assim, este ato de recordar-se desapareceria no mesmo
instante como um �tomo na possibilidade eterna que estava em sua alma e que agora
se tornou real, mas que, por sua vez, enquanto realidade, pressup�s-se eternamente
a si mesma.
De que maneira aquele que busca aprender torna-se crente ou disc�pulo? Quando a
intelig�ncia � despedida e ele recebe a condi��o. Quando � que a recebe? No
instante. O que � que esta condi��o condiciona? Que ele compreenda o eterno. Mas
tal condi��o s� pode ser uma condi��o eterna. - Portanto, no instante ele recebe a
condi��o eterna, e sabe disso porque a recebeu no instante; pois de outro modo n�o
faria nada mais do que tomar consci�ncia de que j� a possu�a desde a eternidade. No
instante, ele recebe a condi��o, e a recebe daquele mestre mesmo. Todas aquelas
f�bulas e trombeteadas, segundo as quais ele, mesmo n�o tendo recebido do mestre a
condi��o, tinha sido suficientemente astuto para descobrir o inc�gnito do deus: que
o tinha percebido por si mesmo, pois se sentia t�o maravilhosamente cada vez que
via aquele mestre; que havia alguma coisa na voz e no rosto daquele mestre etc.
etc. - tudo isso n�o passa de tagarelices de velhas comadres, com o que ningu�m se
torna disc�pulo, mas apenas zomba do deus.
(Qualquer determina��o que pretenda fazer o deus se tornar conhecido imediatamente
� por certo uma marca de milha da aproxima��o, mas n�o conta na dire��o desejada e
sim no sentido oposto, n�o dirige para o paradoxo, mas sim de volta do paradoxo,
recuando para aqu�m de S�crates e da ignor�ncia socr�tica. Preste-se bastante
aten��o a isso para que n�o ocorra no mundo do esp�rito o que aconteceu a um
caminhante a quem um ingl�s, perguntado por ele se aquele caminho levava a Londres,
respondeu que sim, mas o viajante n�o obstante n�o chegou a Londres porque o ingl�s
tinha silenciado que ele teria de fazer meia-volta, visto que estava justamente se
afastando de Londres).
Aquela forma n�o seria um inc�gnito e se o deus por sua decis�o todo-poderosa, que
� igual a seu amor, quer igualar-se ao mais humilde, n�o h� taberneiro nem
professor de filosofia que possa imaginar-se suficientemente engenhoso para
perceber qualquer coisa se o pr�prio deus n�o lhe der a condi��o para tanto. E
quando o deus, sob a forma de servo, estende sua m�o todo-poderosa, aquele que fica
olhando, maravilhado, de boca aberta, n�o v� imaginar que � o disc�pulo s� porque
est� maravilhado e porque consegue reunir em torno de si outros que por sua vez
ficar�o maravilhados com sua narrativa. Se o deus n�o d� junto a condi��o, ent�o �
que aquele que aprende j� sabia desde o come�o como s�o as coisas com o deus, ainda
que n�o soubesse que o sabia, e aquela outra rela��o n�o � a socr�tica, e sim algo
de infinitamente mais baixo.
Mas, para o disc�pulo, a forma exterior do deus (n�o os seus detalhes) n�o � algo
indiferente. Ela � o que o disc�pulo viu com seus olhos e tocou com suas m�os, mas
n�o � t�o importante ao ponto de ele deixar de ser crente se lhe acontecesse um dia
ver o mestre na rua sem reconhec�-lo de chofre ou mesmo percorrer um trecho do
caminho ao lado dele sem aperceber-se de que era ele. Mas ao disc�pulo o deus deu a
condi��o para ver, e abriu-lhe os olhos da f�. S� que ver esta forma exterior era
uma coisa terr�vel: andar com ele como um de n�s e a cada instante em que faltasse
a f� ver somente a forma do servo. Assim, quando o mestre, morrendo, afastar-se do
disc�pulo, a mem�ria poder� reproduzir sua forma, mas n�o � por isso que ele cr�,
mas sim porque recebeu do mestre a condi��o, por isso ele rev� o deus no quadro
confi�vel da recorda��o. Assim � o disc�pulo que est� ciente de que, sem a
condi��o, nada teria visto, j� que a primeira coisa que compreendeu foi que ele
mesmo era a n�o verdade.
Mas, ent�o, a f� � t�o paradoxal quanto o paradoxo? Corret�ssimo; sen�o como teria
seu objeto no paradoxo e como poderia ser feliz em sua rela��o com ele? A pr�pria
f� � um milagre, e tudo o que vale para o paradoxo vale tamb�m para a f�. Por�m, no
interior deste milagre, tudo se passa outra vez � maneira socr�tica, mas de tal
forma que jamais seja abolido o milagre, o qual consiste em que a condi��o eterna
seja dada no tempo. Tudo se passa socraticamente; pois a rela��o entre um
contempor�neo e o outro contempor�neo, na medida em que os dois s�o crentes, �
inteiramente socr�tica, cada um n�o deve nada ao outro, mas os dois devem tudo
somente ao deus.

Talvez algu�m diga: "Ent�o o contempor�neo n�o leva nenhuma vantagem por ser
contempor�neo; e no entanto, se admitimos o que tu admitiste a respeito da apari��o
do deus, � natural que consideremos bem-aventurada a gera��o contempor�nea, que o
viu e ouviu". - "Sim, verdadeiramente � natural, t�o natural, penso eu, que decerto
aquela gera��o, ela mesma, considerou-se bem-aventurada; n�s dever�amos admiti-lo,
pois sen�o ela n�o seria bem-aventurada, e nosso elogio apenas expressa que, nas
mesmas circunst�ncias, agindo-se de outra maneira, poder-se-ia ter-se tornado bem-
aventurado. Mas, se � assim, ent�o afinal o elogio pode ser bastante diferente,
quando levamos em considera��o este ponto; sim, em �ltima inst�ncia a quest�o pode
tornar-se talvez totalmente amb�gua. Se acaso, como lemos em antigas cr�nicas, um
imperador celebrasse suas n�pcias durante oito dias seguidos, com uma festividade
jamais vista, de tal modo que at� o ar que se respirasse estivesse cheio de aromas
agrad�veis, enquanto que os ouvidos recebessem constantemente o ressoar das liras e
das can��es, para exaltar o gozo daquilo que era oferecido preciosamente na mais
rica abund�ncia; fosse dia ou fosse noite, pois a noite ficava clara como o dia
devido � luz dos archotes, enfim, vista � luz do dia ou � luz dos archotes, a
rainha fosse mais formosa, mais graciosa do que qualquer outra mulher sobre a face
da terra, e aquilo tudo fosse um encantamento, mais maravilhoso do que a mais
ousada realiza��o do desejo mais ousado - suponhamos que isto tivesse acontecido e
que n�s tiv�ssemos de nos contentar com a frugal not�cia de que aquilo tinha
acontecido -, por que, humanamente falando, n�o dever�amos considerar bem-
aventurados os contempor�neos da festa? Seus contempor�neos, quer dizer, aqueles
que viram e ouviram e tocaram com suas m�os; pois, de resto, de que adiantaria ser
contempor�neo? O esplendor das n�pcias do imperador e a abund�ncia do gozo podiam,
sem d�vida nenhuma, ser vistos e percebidos imediatamente, de modo que se algu�m
lhes fosse contempor�neo, no sentido mais estrito, certamente haveria de ter visto
e seu cora��o ter-se-ia enchido de alegria. Mas, se acaso o esplendor fosse
diferente, de modo que n�o pudesse ser visto de forma imediata, que adiantaria
ent�o, neste caso, ser seu contempor�neo? Nem por isso se seria contempor�neo do
esplendor. A tal contempor�neo n�o se poderia chamar de bem-aventurado, nem elogiar
seus olhos e seus ouvidos, visto que ele n�o seria contempor�neo e nada teria visto
e nem ouvido daquele esplendor, o que por�m n�o teria a sua raz�o no fato de que o
tempo e a ocasi�o (entendidos num sentido imediato) lhe teriam sido negados, mas
sim em algo de diferente, que lhe podia faltar, mesmo que sua presen�a tivesse sido
favorecida at� num grau supremo pelas oportunidades de ver e ouvir, e mesmo que ele
(num sentido imediato) n�o as tivesse deixado passar sem aproveitar. Mas o que quer
dizer que algu�m possa ser contempor�neo sem contudo ser contempor�neo, que algu�m
pode ser portanto contempor�neo e contudo, embora usando da vantagem de s�-lo (em
sentido imediato), ser o n�o contempor�neo; que quer isso dizer, sen�o que pura e
simplesmente n�o se pode ser contempor�neo, de forma imediata, de um tal mestre e
de um tal acontecimento, de modo que o verdadeiro contempor�neo n�o � verdadeiro
contempor�neo por for�a da contemporaneidade imediata, mas sim em virtude de uma
outra coisa? Portanto, o contempor�neo pode, n�o obstante isso, ser n�o
contempor�neo; o verdadeiro contempor�neo o � n�o por for�a da contemporaneidade
imediata, ergo tamb�m o n�o contempor�neo (num sentido imediato) tem de poder ser
contempor�neo gra�as �quela outra coisa pela qual o contempor�neo torna-se
verdadeiro contempor�neo. Mas o n�o contempor�neo (num sentido imediato) �, afinal,
o p�stero, portanto o p�stero tem de poder ser um verdadeiro contempor�neo. Ou quem
sabe seria o contempor�neo, o contempor�neo que elogiamos, aquele que pudesse
dizer: eu comi e bebi diante de seus olhos, e aquele mestre ensinava em nossas
ruas, eu o vi muitas vezes, ele era um homem insignificante, de origem humilde e s�
uns poucos indiv�duos acreditavam encontrar nele o extraordin�rio, o que eu pura e
simplesmente n�o conseguia descobrir, ainda que eu, quanto ao fato de ser seu
contempor�neo, o tenha sido mais que qualquer outro? Ou quem sabe o contempor�neo
seria aquele contempor�neo a quem o deus teria de dizer, se acaso um dia se
encontrassem numa outra vida e ele quisesse apelar para a sua contemporaneidade:
"Eu n�o te conhe�o"? E assim isso seria na verdade t�o verdadeiro quanto o � que
aquele contempor�neo n�o teria conhecido o mestre, o que s� o crente (ou seja, o
contempor�neo n�o imediato) consegue, aquele que recebeu do pr�prio mestre a
condi��o, e por isso o conhecia do mesmo modo como era conhecido". - "Espera um
instante; se continuas falando assim eu n�o consigo aduzir nenhuma palavra; pois tu
falas mesmo como quem quer disputar uma tese de doutorado, sim, tu falas como um
livro e, o que � bastante infeliz para ti, como um livro bem determinado; pois tu,
por tua vez, sabendo ou n�o sabendo, apenas introduziste algumas palavras que n�o
pertencem a ti mesmo e nem foram colocadas por ti na boca do interlocutor, mas s�o
palavras conhecid�ssimas, s� que tu utilizas o singular em vez do plural. As
palavras da B�blia (pois s�o palavras da B�blia) dizem o seguinte: n�s comemos e
bebemos diante de seus olhos e ele ensinava em nossas ruas - verdadeiramente eu n�o
vos conhe�o.
Mas isso ainda passa; contudo, ser� que n�o exageras na conclus�o, quando deduzes,
do fato de o mestre responder ao indiv�duo: eu n�o te conhe�o, que ele n�o teria
sido contempor�neo com o mestre ou n�o o teria conhecido? Se aquele imperador de
quem tu falas fosse responder a algu�m que insistisse em ter sido contempor�neo de
suas magn�ficas n�pcias: 'eu n�o te conhe�o', teria o imperador com isso provado
que o outro n�o tinha sido contempor�neo?� - "Aquele imperador n�o o teria provado,
de jeito nenhum, no m�ximo teria demonstrado ser um insensato, que n�o queria
contentar-se, como Mitridates, com saber o nome de cada soldado, mas queria
conhecer todos os contempor�neos e decidir, baseado no seu conhecimento, se o
indiv�duo fora ou n�o seu contempor�neo. Afinal, o imperador podia ser conhecido
imediatamente, e por isso o indiv�duo poderia muito bem ter conhecido o imperador,
mesmo que o imperador n�o o tivesse conhecido; mas aquele mestre, do qual falamos,
n�o era, afinal de contas, imediatamente cognosc�vel, e sim somente se ele mesmo
desse a condi��o. Quem recebeu a condi��o recebeu-a dele pr�prio e portanto aquele
mestre teria de conhecer a cada um que o conhece, e o indiv�duo s� pode conhecer o
mestre por ser por ele mesmo conhecido. N�o ser� assim, e n�o v�s, quem sabe, em
seguida, o que est� implicado no que dissemos? Se o crente � o crente e este � o
que conhece o deus por ter recebido do pr�prio deus a condi��o, ent�o o p�stero tem
de ter recebido do pr�prio deus a condi��o, exatamente no mesmo sentido, e n�o a
pode receber de segunda m�o - dado que, se assim o fosse, a segunda m�o teria de
ser o pr�prio deus - e neste caso nada se teria dito desta segunda m�o. Mas se o
p�stero receber a condi��o do pr�prio deus, ent�o ele ser� o contempor�neo, o
verdadeiro contempor�neo, o que afinal s� o crente �, e cada crente �." - "Eu bem
que entendo, agora que tu o dizes, e j� vislumbro as consequ�ncias, cheias de
ramifica��es, embora eu me admire de que isso n�o me tenha ocorrido, e eu daria
muito para ter sido aquele que o descobriu." - "E eu, por�m, daria ainda mais para
o ter compreendido totalmente, pois isso me ocupa mais do que saber quem foi que o
inventou. Mas eu ainda n�o o compreendi bem, como mostrarei numa pr�xima
oportunidade, quando ent�o espero poder contar com teu apoio, j� que tu
compreendeste tudo logo. Em compensa��o, se permites, quero aqui neste lugar dar
aquilo que os juristas chamam de uma duplicata, com refer�ncia ao que eu mesmo at�
aqui desenvolvi e compreendi. E enquanto eu preparo a duplicata, cuida tu mesmo do
teu direito e defende-o; pois eu te cito, por meio deste, sub poena praeclusi et
perpetui silentii (sob pena de completo e definitivo sil�ncio).
A contemporaneidade imediata s� pode ser ocasi�o: a) Ela pode servir de ocasi�o
para que o contempor�neo obtenha um saber hist�rico. Neste sentido, o contempor�neo
daquelas n�pcias imperiais tem mais sorte do que aquele que � contempor�neo do
mestre; pois este �ltimo recebeu apenas a oportunidade de ver a figura do servo e,
no m�ximo, mais uma ou duas a��es maravilhosas, sobre as quais n�o pode saber com
certeza se deve admir�-las ou ent�o se indignar por ter sido feito de bobo, dado
que jamais conseguir� mover o mestre a fazer tudo de novo, assim como o faz um
prestidigitador, como quando este d� aos espectadores a oportunidade de verem
melhor como as coisas se juntam; b) Ela pode servir de ocasi�o para que o
contempor�neo aprofunde-se socraticamente em si mesmo, com o que ent�o aquela
contemporaneidade desaparece como um nada em compara��o com o eterno que ele
descobre em si mesmo; c) Finalmente (e esta � ali�s a nossa suposi��o, para n�o
retomarmos ao socr�tico), ela se torna ocasi�o para que o contempor�neo enquanto
n�o verdade receba do deus a condi��o, e ent�o contemple o esplendor com os olhos
da f�. Sim, bem-aventurado tal contempor�neo! Mas tal contempor�neo n�o �, afinal,
uma testemunha ocular (num sentido imediato), mas ele � contempor�neo como crente,
na aut�psia da f�. Nesta aut�psia, por�m, qualquer n�o contempor�neo (num sentido
imediato) �, por sua vez, contempor�neo. Na medida ent�o em que um p�stero, talvez
at� mesmo comovido com a sua pr�pria exalta��o apaixonada, suspira por ser um
contempor�neo (num sentido imediato), a� ele demonstra que � um enganador, que pode
ser reconhecido, como o falso Smerdes, pelo fato de n�o ter orelhas - neste caso,
n�o ter os ouvidos da f� - ainda que ele possua orelhas t�o grandes como as de um
burro, com as quais, embora contempor�neo (num sentido imediato), algu�m pode ficar
escutando at� deixar de ser contempor�neo. Se um p�stero continua a fabular sobre o
esplendor de ser contempor�neo (num sentido imediato) e fica todo dia querendo p�r-
se a caminho, a� � preciso deix�-lo ir, mas se tu o observares reconhecer�s
facilmente, tanto por seu caminhar quanto pelo caminho que ele toma, que ele n�o se
dirige ao horror do paradoxo, mas sim vai saltando como um dan�arino para ainda
chegar a tempo �s n�pcias do imperador. E mesmo que ele d� � sua expedi��o um nome
santo, e ainda que pregue aos outros a coletividade, de modo que a ele se associe
uma multid�o para a viagem, dificilmente ele descobrir� a terra santa (num sentido
imediato), j� que esta n�o se encontra nem no mapa nem na terra, mas sua viagem �
uma brincadeira igual �quele jogo de 'seguir o outro at� a casa da vov�'. E mesmo
que ele n�o se conceda nenhum descanso, nem de noite nem de dia, e ande t�o
depressa como nem um cavalo pode correr e nem uma l�ngua humana pode mentir, ele
ficar� apenas girando por a� com sua rede, como um ca�ador de passarinhos, sem
saber o que fazer; pois se o p�ssaro n�o vier em sua dire��o nada adiantar� andar
por a� com a rede de ca�ar passarinhos. - Num �nico aspecto, exclusivamente, eu
estaria tentado a considerar o contempor�neo (num sentido imediato) mais feliz do
que os p�steros. Se admitimos que se passaram s�culos entre aquele acontecimento e
a vida do p�stero, decerto muita conversa fiada ter� corrido entre os homens a
respeito daquele acontecimento, tanta conversa insensata, que nem os boatos, falsos
e confusos, que o contempor�neo (no sentido imediato) tivesse tido de suportar,
tornariam t�o dif�cil a possibilidade da rela��o correta; e isso, tanto mais
quanto, segundo a probabilidade humana, o eco secular, tal como o eco de algumas de
nossas igrejas, n�o apenas se espalharia sobre a f� como uma conversa mole, mas at�
a transformaria em conversa mole, o que no entanto jamais poderia acontecer com a
primeira gera��o, quando a f� deve ter-se mostrado em toda a sua originalidade e,
gra�as ao confronto, f�cil de se distinguir de tudo o mais.

Interl�dio
O passado � mais necess�rio do que o futuro?

ou
O poss�vel, ao se tornar real, tornou-se por isso mais necess�rio do que era?

Meu caro leitor! Admitamos, pois, que aquele mestre se mostrou, que morreu e foi
enterrado, e que entre o cap�tulo IV e o V se passou ent�o um certo tempo. Numa
com�dia sucede tamb�m que entre dois atos ocorra um lapso de v�rios anos. Para dar
a entender o transcorrer deste tempo, �s vezes se faz ent�o uma orquestra tocar uma
sinfonia ou alguma outra coisa semelhante, para com isso encurtar o tempo,
preenchendo-o. De uma maneira semelhante eu tamb�m pensei numa forma de preencher o
tempo intermedi�rio, refletindo sobre a quest�o que est� a� colocada.
Qu�o longo deva ser este tempo intermedi�rio, tu mesmo podes determin�-lo, mas se
te agrada poderemos admitir, meio seriamente, meio por brincadeira, que
transcorreram exatamente mil e oitocentos e quarenta e tr�s anos. A� tu v�s que eu
por amor � ilus�o preciso dar-me um bom tempo, pois mil e oitocentos e quarenta e
tr�s anos � um favorecimento raro que decerto em breve me poder� colocar na
dificuldade oposta �quela em que se encontram os nossos fil�sofos, para os quais em
geral o tempo n�o permite mais do que alus�es; ao contr�rio daquela dificuldade em
que se encontram os historiadores, aos quais quem deixa em aperto � o material e
n�o o tempo. Se me achas um pouquinho prolixo, repetindo a mesma coisa - "sobre o
mesmo assunto", bem entendido -, tens de refletir que � por amor � ilus�o, e ent�o
por certo me h�s de perdoar minha prolixidade e explic�-la de outra maneira que
melhor te satisfa�a do que atrav�s da suposi��o de que eu me tivesse permitido
achar que esta quest�o necessitaria da reflex�o, inclusive da tua, como se eu
estivesse suspeitando de ti, de que tu mesmo n�o tivesses entendido completamente
aquela quest�o. E isto, n�o obstante eu n�o duvide, de jeito nenhum, de que tu j�
compreendeste toda a filosofia recente e te apropriaste dela, dela que, assim como
os tempos mais recentes, parece sofrer de uma estranha distra��o, que confunde as
exposi��es com os t�tulos dos cap�tulos; pois quem seria t�o maravilhosamente, t�o
maravilhosamente grande quanto a filosofia recente e os tempos recentes - no que
toca aos t�tulos.

1. Devir

Como � que muda o que vem a ser; ou qual � a mudan�a (kinesis) pr�pria do devir?
Qualquer outra mudan�a (alloiosis) pressup�e que exista aquilo em que se d� o
processo da mudan�a, mesmo quando a mudan�a consiste no cessar de existir. Mas com
o devir n�o � assim; pois, caso o que est� vindo a ser n�o permane�a inalterado em
si mesmo na mudan�a do devir, ent�o o que est� vindo a ser n�o ser� mais este que
est� vindo a ser, e sim outro, e a quest�o estar� incorrendo numa metabasis eis
alio genos (passagem para outro g�nero), na medida em que o questionador, no caso
dado, v� na mudan�a do devir outra mudan�a, que lhe confunde a quest�o, ou ent�o
ele se engana quanto ao que est� vindo a ser, e fica portanto sem condi��es de
colocar a quest�o. Se um plano, na medida em que ele vem a ser, se altera em si
mesmo, ent�o n�o � mais este plano o que vem a ser; mas se ao contr�rio ele vem a
ser sem se alterar, ent�o qual � a mudan�a do devir? Esta mudan�a n�o � ent�o
mudan�a na ess�ncia, mas no ser, e � mudan�a do n�o existir para o existir. Mas
este n�o ser, que o que est� vindo a ser abandona, � claro que tamb�m tem de
existir; pois sen�o o que est� vindo a ser "n�o permaneceria inalterado no devir",
a n�o ser na medida em que n�o tivesse sido de jeito nenhum, com o que ent�o a
mudan�a do devir se tornaria absolutamente diferente de qualquer outra mudan�a -
agora por outra raz�o, j� que simplesmente n�o seria nenhuma mudan�a; pois qualquer
mudan�a tem sempre algo pressuposto. Mas tal ser, que contudo � n�o ser, � a
possibilidade; e um ser que � ser, � o ser real, ou a realidade; e a mudan�a do
devir � a passagem da possibilidade � realidade.
O necess�rio pode devir? Devir � uma mudan�a, mas o necess�rio simplesmente n�o
pode mudar-se, dado que se relaciona sempre consigo mesmo, e se relaciona consigo
mesmo da mesma maneira. Todo vir a ser � um padecer e o necess�rio n�o pode
padecer, n�o pode padecer a paix�o da realidade, que consiste em que o poss�vel
(n�o apenas o poss�vel que vem a ser exclu�do, mas at� mesmo o poss�vel que vem a
ser assumido) mostre-se como nada no instante em que vem a ser real, pois a
possibilidade � nadificada pela realidade. Tudo o que vem a ser mostra, justamente
pelo fato de devir, que n�o � necess�rio, pois a �nica coisa que n�o pode devir � o
necess�rio, porque o necess�rio �.
Ent�o necessidade n�o � unidade de possibilidade e de realidade?" - O que
significaria isto? Possibilidade e realidade n�o s�o diferentes na ess�ncia, mas no
ser, Como � que desta diferen�a se deveria formar uma unidade, a qual seria
necessidade, que n�o � determina��o de ser, mas de ess�ncia, pois a ess�ncia do
necess�rio consiste em ser? Nesse caso, afinal, possibilidade e realidade,
tornando-se necessidade, viriam a ser uma ess�ncia absolutamente diferente, o que
n�o � nenhuma mudan�a, e, ao se tornarem necessidade ou o necess�rio, viriam a ser
a �nica coisa que exclui o vir a ser, o que � t�o imposs�vel quanto
autocontradit�rio. (A proposi��o aristot�lica: "E poss�vel", "� poss�vel que n�o",
"n�o � poss�vel". - A doutrina de Epicuro sobre as proposi��es verdadeiras e falsas
assume aqui um papel perturbador, pois reflete sobre a ess�ncia, n�o sobre o ser e,
consequentemente, por este caminho n�o se chega a nada no que concerne �
determina��o do porvir.)
A necessidade s� mant�m por si mesma; absolutamente nada dev�m com necessidade,
assim como a necessidade n�o dev�m ou tampouco como algo, em se tornando, torna-se
necess�rio. N�o h� absolutamente nada que exista por ser necess�rio, mas sim o
necess�rio existe porque � necess�rio ou porque o necess�rio �. O real n�o � mais
necess�rio do que o poss�vel, pois o necess�rio � absolutamente diferente dos dois.
(A doutrina de Arist�teles sobre as duas esp�cies de poss�vel em rela��o ao
necess�rio. Seu erro est� no come�ar pela proposi��o: que tudo o que � necess�rio �
poss�vel. Para escapar ent�o de afirmar o contradit�rio e mesmo o autocontradit�rio
sobre o necess�rio, socorreu-se criando duas esp�cies de poss�vel, em lugar de
descobrir que sua primeira proposi��o � incorreta, dado que o poss�vel n�o se deixa
predicar do necess�rio.)
A mudan�a do devir � a realidade, a passagem acontece pela liberdade. Nenhum devir
� necess�rio; nem antes de devir, pois desse jeito n�o pode devir; nem depois que
deveio, pois neste caso n�o deveio.
Todo devir acontece em liberdade, n�o por necessidade; nada do que est� vindo a ser
vem a ser devido a uma raz�o; mas tudo por uma causa. Toda e qualquer causa remonta
a uma causa atuando livremente. O engano gerado pelas causas intermedi�rias
consiste em que o devir parece necess�rio. A verdade delas consiste em que,
devindas elas mesmas, remetem definitivamente a uma causa livremente atuante. Mesmo
a consequ�ncia de uma lei natural n�o explica a necessidade de nenhum devir, quando
se reflete de maneira definitiva sobre o devir. O mesmo se d� com as manifesta��es
da liberdade, quando n�o nos deixamos enganar por elas, mas refletimos sobre seu
devir.

2. O hist�rico

Tudo o que veio a ser � eo ipso hist�rico; pois mesmo que n�o se possa predicar
nada mais de hist�rico, o predicado decisivo do hist�rico pode lhe ser atribu�do:
que ele veio a ser. Aquilo cujo devir � o devir simult�neo ("Nebeneinader:", o
espa�o) n�o tem nenhuma outra hist�ria sen�o essa; mas mesmo vista desta maneira
(en masse) e abstraindo-se do que uma considera��o com mais esp�rito chama, num
sentido particular, de a hist�ria da natureza, a natureza tem uma hist�ria.
Mas o hist�rico � o passado (pois o presente confinando com o futuro ainda n�o se
tornou hist�rico); como ent�o se pode dizer que a natureza, embora imediatamente
presente, � hist�rica, sem que com isso se tenha em vista aquela considera��o mais
espiritual? A dificuldade prov�m de que a natureza � abstrata demais para ser,
rigorosamente falando, dial�tica em rela��o ao tempo. Esta � a imperfei��o da
natureza, n�o ter hist�ria em nenhum outro sentido, e sua perfei��o est� em conter,
n�o obstante, uma alus�o � hist�ria (ou seja: que ela deveio, o que � o passado;
que ela existe, o que � o presente), enquanto que a perfei��o da eternidade
consiste em n�o ter hist�ria, e � a �nica coisa que existe e contudo absolutamente
n�o possui hist�ria.
Contudo o devir pode incluir em si uma reduplica��o, isto �, uma possibilidade de
devir no interior de seu pr�prio devir. Aqui reside o hist�rico no sentido mais
estrito, que � dial�tico em rela��o ao tempo. O devir, que � aqui o que h� de comum
com o vir a ser da natureza, � uma possibilidade, uma possibilidade que para a
natureza � toda sua realidade. Mas este devir hist�rico propriamente dito �
interior a um devir, jamais se poder� perder isso de vista. O devir hist�rico mais
especial dev�m por uma causa relativamente livre, que por sua vez remete
definitivamente a uma causa absolutamente livre.

3. O passado

O que aconteceu, aconteceu, n�o pode ser refeito; n�o pode, deste modo, ser mudado
(o estoico Crisipo - o meg�rico Diodoro). Esta imutabilidade � a da necessidade? A
imutabilidade do passado foi obtida por uma mudan�a, pela mudan�a do vir a ser, mas
tal imutabilidade n�o exclui toda mudan�a, evidentemente, j� que n�o a excluiu;
pois toda mudan�a s� �, afinal (dialeticamente em rela��o ao tempo), exclu�da,
porque � exclu�da a cada instante. Considerar o passado como necess�rio implica em
esquecer que ele deveio; mas tal esquecimento seria talvez tamb�m necess�rio?
O que aconteceu, aconteceu assim como aconteceu, e assim � imut�vel; mas esta
imutabilidade � a da necessidade? A imutabilidade do passado consiste em que o
"assim" de sua realidade n�o pode vir a ser diferente; mas segue-se da� que o
"como" poss�vel deste passado n�o teria podido vir a ser de outra maneira? A
imutabilidade do necess�rio, bem ao contr�rio, consiste no relacionar-se sempre
consigo mesmo e relacionar-se sempre consigo mesmo do mesmo modo; ela exclui toda e
qualquer mudan�a, n�o se contenta com a imutabilidade do passado que, como foi
mostrado, n�o � dial�tica apenas em rela��o a uma mudan�a anterior, da qual
resulta, por�m tem de ser dial�tica at� mesmo em rela��o a uma mudan�a de ordem
superior, que a anula. (Por exemplo, a do arrependimento que quer abolir uma
realidade).
O futuro ainda n�o aconteceu, mas n�o � por isso menos necess�rio do que o passado,
visto que o passado n�o se tornou mais necess�rio por ter acontecido, mas ao
contr�rio mostrou, por ter acontecido, que n�o era necess�rio. Se o passado se
tivesse tornado necess�rio, n�o se deveria poder concluir o oposto no que concerne
ao futuro, por�m, ao contr�rio, da� se seguiria que o futuro tamb�m era necess�rio.
Caso a necessidade pudesse penetrar num �nico ponto, n�o se poderia mais falar de
passado e de futuro. Querer predizer o futuro (profetizar) e querer compreender a
necessidade do passado � completamente a mesma coisa, e � apenas uma quest�o de
moda se a uma gera��o uma parece mais plaus�vel do que a outra. O passado, afinal
de contas, deveio; o devir � a mudan�a da realidade pela liberdade. Ora, se o
passado se tivesse tornado necess�rio, n�o mais pertenceria � liberdade, isto �,
�quilo pelo qual ele veio a ser. A liberdade estaria ent�o numa posi��o ruim, faria
ao mesmo tempo rir e chorar, pois levaria a culpa daquilo que n�o seria de sua
compet�ncia, produziria aquilo que a necessidade logo haveria de engolir, e a
pr�pria liberdade tornar-se-ia uma ilus�o, e o devir n�o menos; a liberdade tornar-
se-ia bruxaria, e o devir alarme falso.
(A gera��o que profetiza desdenha o passado, n�o quer ouvir o testemunho dos
escritos; a gera��o que se apressa a compreender a necessidade do passado n�o gosta
de ser questionada sobre o futuro. O comportamento de ambas � bastante consequente:
pois cada uma delas, no seu oposto, teria oportunidade de ver qu�o tolo � o seu
comportamento. O m�todo absoluto, que � inven��o de Hegel, � j� na l�gica um caso
bem dif�cil, sim, uma brilhante tautologia, posta ao servi�o da supersti��o
cient�fica, com muitos sinais e feitos miraculosos. Nas ci�ncias hist�ricas ele se
constitui numa ideia fixa, e aquilo de que ali o m�todo logo come�a por se tornar
concreto, dado que a hist�ria, afinal, � a concre��o da ideia, certamente forneceu
a Hegel oportunidade de mostrar uma rara erudi��o, um raro poder de dar forma �
mat�ria, que com ele recebe bastante movimento, por�m tamb�m deu oportunidade para
que se distra�sse a mente do estudioso, de modo que este, talvez justamente por
causa do respeito e da admira��o pela China e pela P�rsia, pelos pensadores
medievais, pelos fil�sofos da Gr�cia, pelas quatro monarquias da hist�ria universal
(uma descoberta que, assim como n�o escapara a Geert Westphaler , assim tamb�m
destravou a tagarelice de muito Geert Westphaler hegeliano tardio), esquecesse
ent�o de examinar se no fim, no termo desta excurs�o pelo pa�s das maravilhas,
comprovava-se aquilo que no come�o fora constantemente prometido, e que ali�s era o
ponto capital, aquilo que toda a gl�ria mundana n�o poderia substituir, e a �nica
coisa que poderia compensar pela enervante tens�o em que se foi mantido - a
corre��o do m�todo, Por que � mesmo que se ficou logo concreto, por que se come�ou
imediatamente a fazer experimenta��es in concreto? Ou ser� que talvez na brevidade
desapaixonada da abstra��o, que n�o possui meios de distrair e de encantar, n�o se
conseguiria j� resolver a quest�o sobre o que significa a ideia tornar-se concreta,
o que � o devir, como a gente se relaciona com aquilo que veio a ser etc., assim
como tamb�m j� na L�gica se poderia ter respondido adequadamente o que quer dizer
passagem, antes de se passar a escrever tr�s livros nos quais se demonstrou a
passagem nas determina��es categoriais, se assombrou a supersti��o, e se tornou t�o
desagrad�vel a posi��o daquele que com alegria queria dever muito ao esp�rito
superior e agradecer pelo que lhe devia, e contudo n�o consegue esquecer, a todas
essas, aquilo que o pr�prio Hegel deveria considerar como sendo o ponto capital?).
4. A concep��o do passado

A natureza, enquanto determina��o do espa�o, s� existe imediatamente. Tudo o que �

dial�tico em rela��o ao tempo tem uma duplicidade em si: a de poder, ap�s ter
estado presente, subsistir como algo passado. O hist�rico propriamente dito �
sempre o passado (ele passou; se h� anos ou dias, n�o faz nenhuma diferen�a) e tem
realidade enquanto algo passado; pois � certo e garantido que aconteceu. Mas isso,
que ele tenha de fato acontecido, � justamente, por sua vez, sua incerteza, que
impedir� de conceber-se o passado como se este tivesse sido assim desde toda
eternidade. � s� nesta contradi��o de certeza e de incerteza, que � o discr�men do
que veio a ser e assim tamb�m do passado, que se compreende o passado; compreendido
de outro modo, a concep��o do passado se engana sobre si mesma (que ela � uma
concep��o) e sobre seu objeto (que algo deste g�nero pode tornar-se objeto de
concep��o). Toda concep��o do passado que pretende t�-lo compreendido a fundo ao
constru�-lo, n�o faz sen�o ludibriar-se profundamente. (Uma teoria da manifesta��o,
em lugar da constru��o, � primeira vista ilude, por�m no momento seguinte tem-se
outra vez a constru��o secund�ria e a manifesta��o necess�ria.) O passado n�o �
necess�rio, j� que vem a ser, nem se torna necess�rio ao vir a ser (uma
contradi��o), e ainda menos torna-se necess�rio por meio de alguma concep��o. (A
dist�ncia no tempo faz com que o sentido espiritual se iluda, assim como a
dist�ncia no espa�o provoca a ilus�o sensorial. O contempor�neo n�o v� a
necessidade do que dev�m, mas quando transcorreram s�culos entre o devir e o
observador - ent�o este v� a necessidade, do mesmo modo como aquele que, �
dist�ncia, v� o quadrado como se fosse redondo.) Se o passado se tornasse
necess�rio em virtude da concep��o que se faz dele, ent�o o passado ganharia o que
a concep��o perderia, pois esta compreenderia algo de diferente, o que n�o deixa de
ser uma compreens�o miser�vel. Na medida em que aquilo que � compreendido se
transforma, na compreens�o, esta se transforma numa incompreens�o. Um conhecimento
do presente n�o d� a este qualquer necessidade, uma presci�ncia do futuro n�o d� a
este nenhuma necessidade (Bo�cio), um conhecimento do passado n�o d� a este nenhuma
necessidade; pois toda compreens�o, bem como todo conhecimento, n�o tem
contribui��es a dar.
Aquele que compreende o passado, o fil�sofo-hist�rico, � portanto um profeta do
retrospecto (Daub). Que ele seja um profeta significa justamente que na base da
certeza do passado encontra-se a incerteza, a qual vale para o passado tanto quanto
para o futuro, aquela possibilidade (Leibniz - os mundos poss�veis) da qual seria
imposs�vel que o porvir resultasse com necessidade, nam necessarium se ipso prius
sit, necesse est (pois � necess�rio que o necess�rio se pressuponha a si mesmo). O
historiador se encontra, pois, outra vez frente ao passado, movido por aquela
paix�o que � o apaixonado sentido do devir, isto �, a admira��o. Se o fil�sofo n�o
admira absolutamente nada (e como poderia, a n�o ser por uma nova esp�cie de
contradi��o, vir a admirar uma constru��o necess�ria?) n�o tem ent�o, eo ipso, nada
a ver com o hist�rico, pois em toda parte onde se encontrar o devir (que est�, como
se sabe, no passado), a incerteza (pr�pria do devir), mesmo daquilo que deveio da
maneira mais certa, s� poder� exprimir-se por esta paix�o que � digna do fil�sofo e
necess�ria a ele (Plat�o - Ar�st�teles). Mesmo que aquilo que deveio fosse a coisa
mais certa do mundo, mesmo que a admira��o lhe desse antecipadamente seu testemunho
dizendo que, se n�o tivesse acontecido, ter-se-ia de invent�-lo (Baader), mesmo
ent�o a paix�o da admira��o se contradiria se quisesse atribuir falsamente uma
necessidade ao que veio a ser e, assim, fazer-se de boba. - J� a pr�pria palavra e
mesmo o conceito de m�todo demonstram suficientemente que a progress�o de que aqui
se poderia tratar � de natureza teleol�gica. Mas em toda progress�o deste g�nero, a
cada instante h� uma pausa (aqui a admira��o encontra-se in pausa e espera o
devir), que � a do devir e da possibilidade, justamente porque o telas permanece
fora. Mas se s� h� um �nico caminho poss�vel, ent�o o telas n�o est� fora da
progress�o, mas na progress�o mesma - sim, por tr�s dela, assim como � o caso na
progress�o imanente.
Isto no que concerne � concep��o do passado. A� se pressup�s contudo que o
conhecimento do passado esteja dado. Como � que ele vem a ser adquirido? O
hist�rico n�o pode ser reconhecido imediatamente (como verdadeiro), porque tem em
si a ambiguidade do devir. A impress�o imediata produzida por um fen�meno da
natureza ou por um acontecimento n�o � a impress�o do hist�rico, porque o vir a ser
n�o pode ser percebido imediatamente (como verdadeiro), mas somente o presente. Mas
a presen�a do hist�rico cont�m em si o devir, de outro modo n�o � o presente do
hist�rico.
A percep��o imediata e o conhecer imediato n�o podem enganar. J� por isso se v� que
o hist�rico n�o pode tornar-se um objeto para eles, porque o hist�rico cont�m em si
esta ambiguidade que � pr�pria ao devir. Em rela��o ao imediato, com efeito, o
devir � uma ambiguidade, pela qual o mais seguro torna-se duvidoso. Assim, quando
aquele que est� percebendo v� uma estrela, a estrela se lhe torna duvidosa no
instante em que ele se d� conta de que ela veio a ser. � como se a reflex�o
exclu�sse a estrela da percep��o visual. Pelo menos uma coisa � clara: que o �rg�o
para o hist�rico tem de ter sido formado em conformidade ao seu objeto, tem de ter
em si aquela correspond�ncia pela qual n�o cessa de abolir em sua certeza a
incerteza que corresponde � incerteza do devir, que � dupla: o nada do-que-n�o-
est�-sendo e a possibilidade anulada, que �, ao mesmo tempo, a aboli��o de toda
outra possibilidade. Ora, desta natureza � justamente a f�; pois na certeza da f�
continua presente, como uma coisa abolida, a incerteza que corresponde de toda
maneira � do devir. Assim a f� cr� no que n�o v�. N�o cr� que a estrela existe,
pois isto se v�, mas cr� que a estrela veio a ser. O mesmo vale em rela��o a um
acontecimento. Aquilo que aconteceu deixa-se conhecer imediatamente, mas de jeito
nenhum o fato de que aconteceu, tampouco o fato de que acontece, mesmo que
aconte�a, como se diz, diante do pr�prio nariz. A ambiguidade do que aconteceu �
que aconteceu. A� se encontra a passagem vinda do nada, do n�o ser e do "como"
multiplamente poss�vel. A percep��o imediata, o conhecer imediato n�o tem no��o da
incerteza com que a f� se aproxima de seu objeto, mas tamb�m nem imaginam a certeza
que se desenvolve da incerteza.
A percep��o imediata e o conhecimento imediato n�o podem enganar. Compreender isso
� importante para se compreender a d�vida e para, por interm�dio desta, indicar
outra vez � f� o seu lugar. Ora, encontra-se esta ideia na base do ceticismo grego,
por mais estranho que isso possa parecer. Contudo, n�o � t�o dif�cil compreend�-lo,
ou compreender que luz isso lan�a sobre a f�, quando n�o se est� inteiramente
confundido pelo duvidar de tudo hegeliano, contra o qual realmente n�o se deve
pregar; pois o que os hegelianos dizem a este respeito � de tal natureza que parece
antes favorecer uma d�vida mais modesta, que apenas procura saber em que medida se
daria o caso de que, alguma vez, eles tenham duvidado de qualquer coisa que seja. O
ceticismo grego era retirante (Epoch�, suspens�o do ju�zo). Os gregos n�o duvidavam
em virtude do conhecimento, mas em virtude da vontade (negar assentimento,
Metriopathein). Ora, disso se segue que a d�vida s� pode ser abolida pela
liberdade, atrav�s de um ato da vontade, coisa que qualquer c�tico grego haveria de
compreender, porquanto se compreendia a si mesmo; mas ele n�o queria abolir seu
ceticismo, justamente porque queria duvidar. Isso era problema dele, mas que n�o se
lhe atribua a tolice de acreditar que algu�m duvidaria por necessidade, e mais, o
que � pior, que em tal caso a d�vida poderia ser anulada. O c�tico grego n�o nega a
verdade da percep��o e do conhecimento imediato, mas, diz ele, o erro tem uma raz�o
inteiramente diversa; vem da conclus�o que eu tiro. Basta que eu consiga abster-me
de concluir, e jamais serei enganado. Se, por exemplo, a percep��o � dist�ncia me
mostrar um objeto redondo que, visto de perto, � quadrado, ou uma vara quebrada na
�gua, embora seja reta quando se a retira, n�o ter� sido a percep��o quem me
enganou, mas eu s� me enganei quando conclu� algo da vara ou daquele objeto. � por
isso que o c�tico sempre se mant�m in suspenso e este estado � o que ele queria.
Enquanto que o ceticismo grego foi chamado de filosofia inquisitiva, apor�tica,
c�tica, estes predicados n�o exprimiam ainda o que � caracter�stico do ceticismo
grego; que sempre empregou o conhecimento apenas para salvaguardar esta disposi��o
de �nimo que era o essencial e, por esta raz�o, n�o queria mesmo exprimir
positivamente (thetik�s) o resultado negativo do conhecimento para n�o ser apanhado
em flagrante delito de racioc�nio indutivo. A atitude mental era o principal (os
c�ticos dizem que o fim supremo � a suspens�o do ju�zo seguida pela ataraxia como
sua sombra).
(Que a percep��o sensorial e o conhecimento imediatos n�o podem enganar, �
enfatizado tanto por Plat�o quanto por Arist�teles. E mais tarde por Descartes, o
qual diz, exatamente como os c�ticos gregos, que o erro prov�m da vontade que se
precipita ao tirar conclus�es. Isso lan�a tamb�m uma luz sobre a f�; quando se
decide a crer ela corre o risco de estar cometendo um erro, mas mesmo assim ela
quer crer. De outra maneira jamais se h� de crer; querer escapar do risco � o mesmo
que querer saber com certeza que se pode nadar, antes mesmo de entrar na �gua).
Em oposi��o a isso, mostra-se facilmente que a f� n�o � um conhecimento, mas sim um
ato da liberdade, uma express�o da vontade. A f� cr� no devir e suprimiu em si a
incerteza que corresponde ao nada do n�o ser. Cr� neste "assim" do que deveio e j�
suprimiu, portanto, o "como" poss�vel do que deveio, e embora sem negar a
possibilidade de outro "assim", o "assim" do que deveio � todavia para a f� o que
h� de mais certo.
O que pela f� se torna hist�rico e, enquanto hist�rico, torna-se objeto da f� (um
correspondendo ao outro) n�o engana, � medida que existe imediatamente e � captado
imediatamente. O contempor�neo pode, se quiser, servir-se de seus olhos etc., mas
preste muita aten��o � conclus�o. N�o pode conhecer imediatamente que isto deveio,
mas tamb�m n�o pode conhecer com necessidade que isto deveio; pois a primeira
express�o do devir � justamente a interrup��o da continuidade. No instante em que a
f� cr� que isto deveio, aconteceu, ela torna esta coisa (devinda, acontecida)
duvidosa no devir, e duvidoso seu "assim" no "como" poss�vel do devir. A conclus�o
da f� n�o � uma conclus�o, mas uma decis�o, e � por isso que a d�vida fica
exclu�da. Quando a f� conclui: isto existe, ergo, veio a ser, esta conclus�o
poderia parecer uma conclus�o do efeito � causa. Entretanto, n�o � bem assim e,
mesmo se assim fosse, � preciso lembrar que a conclus�o do conhecimento vai da
causa ao efeito ou, mais exatamente, da raz�o � consequ�ncia (Jacobi). N�o � bem
assim, pois n�o posso, de modo imediato, perceber nem conhecer se o que percebo ou
conhe�o imediatamente � um efeito, pois, imediatamente, apenas �. Que seja um
efeito, isso eu creio, pois para predicar que � um efeito devo t�-lo tornado
duvidoso na incerteza do devir. Por�m, se a f� se resolve a isso, ent�o a d�vida
fica abolida; no mesmo instante a situa��o de equil�brio, a indiferen�a da d�vida �
suprimida, n�o pelo conhecimento, mas pela vontade. Por aproxima��es, ent�o, a f� �
a coisa mais "disput�vel" (pois a incerteza da d�vida, que � forte e insuplant�vel
no tornar amb�guo - dis-putare, sucumbe na f�), e � a menos disput�vel em virtude
de sua nova qualidade. A f� � o oposto da d�vida. F� e d�vida n�o s�o duas esp�cies
de conhecimento que se deixam determinar no prolongamento uma da outra; pois
nenhuma das duas � um ato de conhecimento, e elas s�o paix�es opostas. A f� � o
sentido que capta o devir, e a d�vida, o protesto contra toda conclus�o que quer ir
al�m da percep��o imediata e do conhecimento imediato. O duvidador n�o nega, por
exemplo, sua pr�pria exist�ncia, mas n�o conclui nada; pois n�o quer ser iludido.
Embora se sirva da dial�tica para sempre tornar o contr�rio tamb�m veross�mil, n�o
� no entanto em virtude desta dial�tica que p�e seu ceticismo, aquilo n�o passa de
obras exteriores e acomoda��es humanas; n�o alcan�a portanto nenhum resultado, nem
mesmo negativo (pois isto ainda significaria reconhecer o conhecimento), mas por
for�a da vontade decide afastar-se e abster-se de toda conclus�o (philosophia
ephektike).
Em lugar da imediatidade da percep��o e do conhecimento (que contudo n�o pode
captar o hist�rico), aquele que n�o � contempor�neo do hist�rico disp�e das
informa��es dos contempor�neos, �s quais se relaciona do mesmo modo que o
contempor�neo � imediatidade. Pois mesmo que o relatado na informa��o tenha sofrido
uma mudan�a, ele n�o pode receb�-lo de tal modo que recuse seu assentimento e o
fa�a hist�rico, sem com isso transform�-lo no a-hist�rico por si. A imediatidade da
informa��o, isto �, que a informa��o est� a�, � o imediatamente presente, mas a
historicidade neste presente consiste em que ele veio a ser, e no passado consiste
em ter sido algo presente ao ter vindo a ser. Ora, quando o p�stero cr� no que
passou (n�o em sua verdade, pois essa � um assunto do conhecimento, que diz
respeito � ess�ncia e n�o ao ser; mas cr� que era um presente pelo fato de que
deveio), ent�o a� se encontra a incerteza do devir; e esta incerteza do devir (o
nada do que-n�o-est�-sendo - o "como" poss�vel do "assim" real) deve ser para ele a
mesma que para o contempor�neo, seu esp�rito deve estar in suspenso do mesmo modo
como aquele do contempor�neo. Ele n�o ret�m portanto nenhuma imediatidade para si,
tampouco necessidade do devir, mas somente o "assim" do devir. O p�stero cr�,
ent�o, decerto, em virtude do depoimento do contempor�neo, mas somente no mesmo
sentido em que o contempor�neo em virtude da percep��o e do conhecimento imediatos,
pois n�o � em virtude destes que o contempor�neo pode crer e assim tampouco o
p�stero em virtude das informa��es que possui.

Assim, em nenhum instante o passado se torna necess�rio, como tamb�m n�o era
necess�rio quando veio a ser, nem se mostrava necess�rio para o contempor�neo que
acreditava nele, isto �, acreditava que ele deveio; pois a f� e o devir se
correspondem mutuamente e concernem a determina��es abolidas do ser: o passado e o
porvir; e ao presente, somente quando este � considerado sob a determina��o abolida
do ser, como aquilo que deveio; enquanto que a necessidade concerne � ess�ncia, e
de tal modo que a determina��o da ess�ncia � justamente excluir o devir. Aquela
possibilidade de onde saiu o poss�vel que se tornou real acompanha sempre o que
deveio, e permanece junto com o passado, mesmo ap�s mil�nios. Sempre que o p�stero
repete que tal coisa deveio (o que faz ao acreditar), retoma a possibilidade dela,
quer se trate aqui de representa��es mais espec�ficas desta possibilidade, quer
n�o.

Anexo

Aplica��o

O que aqui foi dito vale a respeito do hist�rico, puro e simples, cuja contradi��o
consiste apenas em que ele veio a ser, cuja contradi��o (A palavra contradi��o n�o
pode ser tomada aqui naquele sentido banalizado que Hegel tenta impingir a si
mesmo, aos outros e � contradi��o, como se esta tivesse o poder de produzir alguma
coisa. Enquanto algo n�o tiver vindo a ser, a contradi��o � apenas o �mpeto na
admira��o, o nisus (impulso) desta, n�o o nisus do devir; logo que a coisa veio a
ser, a contradi��o se apresenta de novo na paix�o que reproduz o devir) � apenas a
do devir; pois aqui de novo n�o se pode deixar-se iludir, como se o compreender que
algo veio a ser ficasse mais f�cil depois que veio a ser do que o era antes de ter
vindo a ser; pois quem acha que � assim, nem mesmo compreendeu que aquilo veio a
ser, ele tem somente a imediatidade da percep��o e do conhecimento do presente, no
que o devir n�o est� inclu�do.
Queremos agora retomar ao nosso esbo�o po�tico e � nossa suposi��o de que o deus
(aqui) esteve. A respeito do simplesmente hist�rico vale que n�o pode tornar-se
hist�rico para a percep��o ou o conhecimento imediato, nem para o contempor�neo nem
para o p�stero. H� algo de sui generis no tocante �quele fato hist�rico (que � o
tema de nossa cria��o po�tica), j� que n�o constitui um fato hist�rico imediato, e
sim um fato que se baseia numa autocontradi��o (o que � suficiente para mostrar que
n�o h� nenhuma diferen�a entre o contempor�neo e o p�stero; pois frente a uma
contradi��o, e �quele risco que est� ligado com o dar-lhe assentimento, a
contemporaneidade imediata n�o � vantagem nenhuma). Contudo, trata-se de um fato
hist�rico, e somente para a f�. A f� � tomada ent�o aqui primeiramente num
significado imediato e geral, como sendo a rela��o com o hist�rico; mas depois a f�
tem de ser tomada no sentido mais eminente, tal como esta palavra s� pode ocorrer
uma �nica vez, isto �, muitas vezes, mas apenas numa �nica rela��o. Compreendido
eternamente n�o se cr� que h� um deus, mesmo que se admita que ele existe. Esta
seria uma maneira equivocada de falar. S�crates n�o possu�a uma cren�a na
exist�ncia de um deus. Aquilo que ele sabia a respeito do deus, ele o alcan�ara
atrav�s da reminisc�ncia, e a exist�ncia do deus n�o era para ele, de maneira
alguma, algo hist�rico. Se o seu conhecimento do deus era muito imperfeito em
compara��o com o daquele que, segundo a nossa suposi��o, recebe do pr�prio deus a
condi��o, � algo que agora n�o interessa, pois a f� n�o tem a ver com a ess�ncia,
mas com ser, e a suposi��o de que h� um deus o determina eternamente, e n�o
historicamente. O hist�rico consiste em que ele veio a ser (para o contempor�neo),
consiste em que ele foi um ser presente por ter vindo a ser (para o p�stero). Mas �
nisto justamente que se situa a contradi��o. Ningu�m pode, ent�o, imediatamente,
tornar-se contempor�neo deste fato hist�rico (cf. o precedente); mas ele constitui
o objeto da f�, dado que se trata do devir. A quest�o aqui n�o � a da sua verdade,
mas sim a de saber se se quer dar assentimento ao fato de que o deus veio a ser,
pelo que a ess�ncia eterna do deus inflete para dentro das determina��es dial�ticas
do devir.
Assim, aquele fato hist�rico mant�m-se em aberto; n�o tem nenhum contempor�neo
imediato, dado que � hist�rico na primeira pot�ncia (a f� em sentido geral); n�o
tem nenhum contempor�neo imediato na segunda pot�ncia, dado que se baseia sobre uma
contradi��o (a f� em sentido eminente). Mas esta �ltima igualdade entre os que, na
rela��o temporal, est�o mais diferenciados absorve a diferen�a que, quanto �
primeira rela��o, conserva-se entre os diferentes em dire��o ao tempo. Cada vez que
o crente faz este fato tornar-se objeto para a f� faz com que isto se torne
hist�rico para ele e retoma as determina��es dial�ticas do devir. Por muitos
mil�nios que tenham transcorrido, por mais consequ�ncias que aquele fato tenha
produzido, ele n�o se torna por isso mais necess�rio (e as pr�prias consequ�ncias
ser�o, em �ltima an�lise, apenas relativamente necess�rias, dado que repousam sobre
aquela causa que age livremente), para nem falar do maior dos absurdos, de que
deveria tornar-se necess�rio em raz�o de suas consequ�ncias, j� que afinal de
contas as consequ�ncias costumam ter o seu fundamento em outra coisa, ao inv�s de
fundamentar esta outra coisa. E por mais que o contempor�neo ou o homem da primeira
gera��o tenha visto preparativos, pren�ncios e sintomas, aquele fato hist�rico
ainda n�o se tornaria mais necess�rio ao vir a ser, ou seja: aquele fato � t�o
pouco necess�rio enquanto futuro como enquanto passado.

Cap�tulo V
O disc�pulo de segunda m�o

- "Meu caro leitor! Dado que, conforme a nossa suposi��o, passaram-se mil e
oitocentos e quarenta e tr�s anos entre o disc�pulo contempor�neo e esta nossa
conversa, parece haver motivo suficiente para propor a quest�o do disc�pulo de
segunda m�o, j� que decerto esta situa��o deve ter-se repetido muitas vezes. A
quest�o parece ser inelud�vel, como tamb�m a exig�ncia de uma explica��o para as
dificuldades que possivelmente poderiam apresentar-se quando se trata de determinar
o disc�pulo de segunda m�o, tanto em sua igualdade quanto em sua diferen�a frente
ao contempor�neo. Mas n�o obstante isso, ser� que n�o dever�amos primeiro refletir
sobre a quest�o, para saber se ela � t�o correta quanto r�pida em se apresentar?
Com efeito, se acaso se evidenciasse que a quest�o n�o � correta, ou que n�o se
pode questionar desta maneira sem se questionar como um insensato, e portanto sem
estar autorizado a acusar de insensatez aquele que possui suficiente bom-senso para
n�o se sentir capaz de responder: ent�o as dificuldades parecem estar afastadas." -
"Inegavelmente; pois quando n�o se pode perguntar, a resposta n�o deve causar
nenhum embara�o, e a dificuldade se tornou ent�o extraordinariamente f�cil." - "Mas
isto n�o se segue do que foi dito; pois suponhamos que a dificuldade consistisse em
entender que n�o se pode perguntar desta maneira. Ou talvez tu j� tivesses
entendido isso; quem sabe era isso o que tinhas em mente quando, no nosso �ltimo
di�logo (cap�tulo IV), expressavas que me havias compreendido com todas as
consequ�ncias de meu enunciado, enquanto que nem eu ainda teria compreendido
completamente a mim mesmo?" - "N�o era essa, de maneira alguma, a minha opini�o,
assim como tamb�m n�o acho que a quest�o se deixe eludir, dado que ela logo inclui
uma nova quest�o, a saber, se n�o haveria alguma distin��o entre os muitos que
cabem sob a defini��o de disc�pulos de segunda m�o; com outras palavras, se �
correto dividir um per�odo t�o enorme de tempo em duas partes t�o desiguais: o
contempor�neo - o p�stero." - "Tu queres dizer que � preciso poder falar de um
disc�pulo de 5�, de 7 � - m�o, e assim por diante; mas se, apenas para agradar-te,
se adotasse essa linguagem, seguir-se-ia da� que o discurso sobre todas essas
distin��es, contanto que n�o estivesse em discord�ncia consigo mesmo, n�o se
deixaria concentrar numa unidade contraposta � categoria do disc�pulo de segunda
m�o? Ou ser� que o discurso procederia corretamente se ele se comportasse como tu,
de modo que fosse singelo o bastante para fazer o mesmo que tu fazes com tanta
ast�cia, transformar a quest�o do disc�pulo de segunda m�o numa quest�o
completamente diferente, com o que tu terias ocasi�o de, ao inv�s de concordar com
minha proposta ou discordar dela, zombar de mim com uma nova quest�o? Mas j� que tu
provavelmente n�o desejas continuar este di�logo, por temor de que possa descambar
em conversa de sofista e querelas, eu prefiro interromper; mas pelas an�lises que
agora tenciono expor tu ver�s que foram levadas em conta as asser��es que surgiram
entre n�s�.

� I. A categoria do disc�pulo de segunda m�o em suas diferen�as intr�nsecas

Aqui n�o se reflete portanto sobre a rela��o do disc�pulo secund�rio para com o
contempor�neo, por�m a distin��o sobre a qual aqui se reflete � tal que a igualdade
dos mutuamente diferentes permanece frente a um terceiro; pois aquela diferen�a que
� diferente apenas de si mesma permanece, sem d�vida, no interior da igualdade
consigo mesma. Por esta raz�o n�o constitui, de modo algum, nenhuma arbitrariedade
interromper onde se quiser; pois a diferen�a relativa n�o �, aqui, nenhum sorites,
do qual a qualidade deve surgir atrav�s de um coup de main, quando a diferen�a se
encontra no interior de uma qualidade determinada. Um sorites s� se produziria se
se tornasse o ser contempor�neo dial�tico no mau sentido, por exemplo, com o
mostrar que num certo sentido absolutamente ningu�m era contempor�neo, pois ningu�m
poderia ser contempor�neo com todos os momentos; ou com o perguntar onde � ent�o
que a contemporaneidade terminaria, onde come�aria a n�o contemporaneidade, e se
n�o haveria por acaso um confrinium sobre o qual se pudesse barganhar, de modo que
o racioc�nio comercial pudesse dizer: at� certo ponto etc. etc. Todas as sutilezas
desumanas desse tipo n�o levam a nada, ou talvez em nosso tempo levem a ser
considerado como autenticamente especulativo, dado que o desprezado sofisma, sabe
l� o diabo como ele surgiu, tornou-se o segredo aflito da aut�ntica especula��o, e
aquilo que antigamente era considerado negativo: o at� certo ponto (esta toler�ncia
par�dica que faz a media��o de tudo sem se preocupar com pequenos detalhes) tornou-
se o positivo, e o que o tempo antigo chamava positivo, a paix�o pelas distin��es,
tornou-se uma bobagem.
Ora, contra posi��es aparecem com mais for�a ao serem colocadas lado a lado, e por
isso escolhemos aqui a primeira e a �ltima gera��o de disc�pulos secund�rios
(aquelas que delimitam o spatium dado, os mil oitocentos e quarenta e tr�s anos), e
procuramos restringir-nos ao m�nimo; pois afinal n�o falamos a linguagem da
hist�ria, mas sim a da �lgebra, e n�o desejamos distrair nem seduzir ningu�m com os
encantos da variedade. Pelo contr�rio, lembramos constantemente de conservar, sob a
diversidade, a igualdade comum na diversidade frente ao contempor�neo (somente no
pr�ximo par�grafo veremos mais de perto que a quest�o do disc�pulo de segunda m�o,
compreendida essencialmente, � uma quest�o incorreta), bem como que a diferen�a n�o
pode aumentar tanto que acabe por confundir tudo.

a) A primeira gera��o de disc�pulos secund�rios

Esta tem ent�o a vantagem (relativa) de estar mais perto da certeza imediata, de
estar mais perto de obter um relato exato e confi�vel sobre o que se passou, da
parte de pessoas cuja confiabilidade pode-se submeter a controle de outros modos. O
valor desta certeza imediata j� foi calculado por n�s no cap�tulo quarto. Estar
mais perto dela � sem d�vida uma ilus�o; pois quem n�o estiver t�o perto da certeza
imediata que imediatamente esteja certo, estar� absolutamente longe. Queremos,
por�m, levar em considera��o esta diferen�a relativa (que a primeira gera��o dos
disc�pulos secund�rios tem frente �s gera��es posteriores); qu�o valiosa devemos
consider�-la? N�s s� podemos avali�-la com refer�ncia � vantagem que o
contempor�neo tem; mas afinal n�s j� mostramos no cap�tulo quarto que a sua
vantagem (a certeza imediata em sentido rigoroso) � amb�gua (anceps - perigosa), e
vamos continuar fazendo isso no pr�ximo par�grafo. - Ou se acaso na gera��o
seguinte tivesse vivido um homem que reunisse o poder de um tirano � paix�o de um
tirano, e lhe ocorresse a ideia de n�o se preocupar com outra coisa sen�o com fazer
aparecer a verdade sobre este ponto, ser� que com isso ele se tornaria o disc�pulo?
Supondo que ele se apoderasse de todas as testemunhas contempor�neas ainda viventes
e de todas aquelas pessoas que lhe foram mais pr�ximas, fizesse interrog�-las
individualmente com a maior exatid�o, mandasse encarcer�-las como �queles setenta
tradutores, deixasse-as passar fome para for��-las a dizer a verdade, fizesse
confront�-las umas com as outras da maneira mais astuciosa, tudo isso apenas para
assegurar-se, por todos os meios, de uma informa��o confi�vel - com a ajuda desta
informa��o ele seria o disc�pulo? Ser� que o deus n�o precisaria antes rir-se dele
por querer desta maneira obter pela for�a aquilo que n�o se deixa comprar com
dinheiro, mas tamb�m n�o se deixa tomar de jeito nenhum, pela viol�ncia? Mesmo que
aquele fato do qual falamos constitu�sse um simples fato hist�rico, a dificuldade
n�o deixaria de aparecer logo que ele quisesse obter uma concord�ncia absoluta em
todos os pormenores, e isso teria de ser para ele de uma extrema import�ncia,
porque a paix�o da f�, isto �, aquela paix�o que � t�o intensa quanto a f�, teria
sido dirigida para o meramente hist�rico. � bastante conhecido que os homens mais
sinceros e mais verazes s�o os que mais se enredam em contradi��es quando expostos
a um tratamento inquisitorial e � ideia fixa de um inquisidor, enquanto que s� um
criminoso abjeto, gra�as � exatid�o que uma m� consci�ncia agu�a, consegue evitar
contradi��es em suas mentiras. Mas afora isso, aquele fato do qual falamos n�o �,
afinal de contas, nenhum fato simplesmente hist�rico, ent�o de que lhe adiantaria
tudo aquilo? Se pretendesse elaborar um relat�rio circunstanciado, que coincidisse
letra por letra e minuto a minuto - estaria ent�o, sem d�vida nenhuma, iludido. Ele
teria obtido uma certeza at� maior do que a do contempor�neo, que vira e ouvira,
pois este poderia facilmente descobrir que �s vezes n�o vira ou mesmo se enganara
ao ver, e a mesma coisa quanto ao ouvir, e poderia sempre de novo pensar que n�o
havia visto ou ouvido imediatamente o deus, e sim teria visto um homem de apar�ncia
humilde que dizia a respeito de si que era o deus, com outras palavras, ele
precisaria lembrar-se de que aquele fato se fundava numa contradi��o. Estaria
aquele homem bem servido com a confiabilidade do relato? Do ponto de vista
hist�rico, sim, mas de resto n�o; pois toda aquela conversa sobre a beleza terrena
do deus (dado que ele s� se mostrava na forma de um servo - um homem individual,
como qualquer um de n�s - o objeto do esc�ndalo), sobre sua divindade imediata
(dado que a divindade n�o constitui nenhuma determina��o imediata, e o mestre teria
de primeiro desenvolver a mais profunda autorreflex�o naquele que aprende, a
consci�ncia do pecado, como a condi��o para a compreens�o), sobre a miraculosidade
imediata de seu agir (dado que o car�ter miraculoso n�o existe imediatamente, mas
somente para a f�, na medida em que quem n�o cr� nada v� de miraculoso), � aqui
como em toda parte galimatias, uma tentativa de evitar a reflex�o com conversa
fiada.
Esta gera��o tem a vantagem relativa de situar-se mais pr�ximo do abalo provocado
por aquele fato. Este abalo e suas vibra��es posteriores contribuem para despertar
a aten��o. A import�ncia de tal aten��o (que pode tamb�m transformar-se em
esc�ndalo) j� levamos em considera��o no cap�tulo quarto. Digamos ent�o que seja
para ela uma vantagem (em compara��o com os p�steros) estar-lhe um pouco mais
pr�ximo, por�m s� h� alguma vantagem, de qualquer forma, em correspond�ncia com a
d�bia vantagem de que goza o contempor�neo. A vantagem � completamente dial�tica,
assim como tamb�m a aten��o. A vantagem consiste em tornar-se atento, seja que a
pessoa se escandalize seja que creia. Com efeito, a aten��o n�o toma partido, de
maneira alguma, em favor da f�, assim como se a f� brotasse da aten��o como sua
simples consequ�ncia l�gica. A vantagem consiste em que se entra num estado tal que
a decis�o se mostra mais nitidamente. Isto constitui uma vantagem, e esta vantagem
� a �nica que significa algo, sim, e tanto assim que este estado � terr�vel e de
maneira alguma uma situa��o c�moda e agrad�vel. Posto que aquele fato jamais entrou
na rotina humana atrav�s da parva irreflex�o, cada gera��o h� de exibir a mesma
rela��o para com o esc�ndalo como a primeira; pois n�o h� nenhuma imediatidade que
nos fa�a chegar mais pr�ximo daquele fato. Por mais que algu�m seja educado e
treinado para aquele fato, de nada lhe adianta. Pelo contr�rio, principalmente se o
educador j� tiver sido por sua vez bem-educado naqueles moldes, isso at� poder�
ajudar o sujeito a se tornar um conversador fiado bem treinado, em cujo esp�rito
n�o caber� a menor suspeita de esc�ndalo e nem haver� lugar para a f�.

b) A �ltima gera��o

Esta se encontra ent�o longe daquele estremecimento, mas em compensa��o tem as

consequ�ncias, para nelas se apoiar, tem a demonstra��o da verossimilhan�a,
fornecida pelo resultado; tem imediatamente diante de si as consequ�ncias, com as
quais aquele fato certamente deve ter abrangido tudo, tem suficientemente pr�xima a
prova da verossimilhan�a, da qual, por�m, n�o h� nenhuma passagem para a f�, j�
que, como foi mostrado, a f� de modo algum toma partido em prol da verossimilhan�a,
o que, ali�s, dito da f�, constituiria uma cal�nia.
(A ideia (como quer que ela deva ser mais determinada in concreto) de pretender
vincular a prova da verossimilhan�a a algo inveross�mil (digamos para provar - que
� veross�mil? mas com isso se altera o conceito; ou para provar - que �
inveross�mil? mas, afinal, usar a verossimilhan�a para isso, constitui uma
contradi��o) quando levada a s�rio � t�o tola que se deveria considerar imposs�vel
o seu surgimento; em compensa��o, como jogo e brincadeira, em minha opini�o,
extremamente engra�ado, e muito divertido de praticar nesta situa��o
constrangedora. - Um nobre homem quer servir � humanidade com uma prova de
verossimilhan�a, para ajud�-la a enfrentar o inveross�mil. � bem-sucedido no
intento, acima de qualquer limite; comovido, ele aceita congratula��es e
agradecimentos, n�o somente das pessoas importantes, que sabem degustar
corretamente a prova, mas tamb�m da comunidade - ai, e aquele nobre homem com isso
justamente p�s o jogo a perder. - Ou ent�o um homem tem uma convic��o; o conte�do
desta convic��o � o absurdo, o inveross�mil. Nosso homem � bastante vaidoso.
Procede-se ent�o da seguinte maneira. Do modo mais tranquilo e amig�vel, a gente o
leva a desembuchar sua convic��o. Como n�o suspeita de nenhuma maldade, ele a exp�e
sem rodeios. Logo que ele termina, a gente cai por cima dele de um modo tal que
estimule tanto quanto poss�vel a sua vaidade. Ele fica constrangido, embara�ado,
envergonha-se "de ter podido admitir algo absurdo". Em vez de responder calmamente:
"Meu senhor, o senhor � um louco; isto � o absurdo, e n�o deixa de s�-lo apesar de
todas as obje��es que eu mesmo j� aprofundei de maneira mais terr�vel do que
qualquer outra pessoa poderia exp�-lo, ainda que eu tenha optado finalmente pelo
inveross�mil", ele procura levar a cabo uma prova da verossimilhan�a. Ent�o a gente
se mostra sol�cito, a gente se supera e conclui afinal mais ou menos assim: "�,
agora eu percebo que � a coisa mais veross�mil do mundo". A gente o abra�a e, se
quiser levar a brincadeira adiante, beija-o, e agradece-lhe ob meliorem
informetionem (pelo ensinamento mais correto), olha-o ainda uma vez nos olhos
rom�nticos ao afastar-se, e se separa dele como de um amigo e irm�o de leite, para
a vida e para a morte, que a gente por ser uma alma irm� compreendeu por toda a
eternidade. - Tal brincadeira � justifica da; pois se o homem n�o fosse vaidoso eu
teria feito papel de bobo diante da honesta seriedade de sua convic��o. - O que
Epicuro diz a respeito da rela��o do indiv�duo com a morte (embora sua considera��o
seja uma raz�o bem med�ocre de consolo), vale tamb�m da rela��o entre
verossimilhan�a e inverossimilhan�a: "quando sou, ela (a morte) n�o �, e quando ela
(a morte) �, ent�o eu n�o sou").
Posto que aquele fato veio ao mundo como o paradoxo absoluto, de nada adianta tudo
o que � posterior, pois isso permanece por toda a eternidade consequ�ncia de um
paradoxo, e com isso, em �ltima an�lise, t�o inveross�mil quanto o paradoxo, a n�o
ser que se queira admitir que consequ�ncias (que afinal de contas s�o algo
derivado) recebam for�a retroativa para mudar a natureza do paradoxo, algo t�o
admiss�vel quanto que um filho recebesse for�a retroativa para mudar a natureza de
seu pai. Mesmo que se pense a consequ�ncia de modo puramente l�gico, e portanto sob
a forma da iman�ncia, permanece contudo verdadeiro que a consequ�ncia s� pode ser
determin�vel como sendo de g�nero id�ntico ao da causa; mas n�o pode de jeito
nenhum possuir uma for�a retroativa. Ter as consequ�ncias a seu favor � portanto
uma vantagem t�o duvidosa quanto ter a certeza imediata, e quem aceita as
consequ�ncias como um dado imediato � enganado exatamente como aquele que toma a
certeza imediata pela f�.
A vantagem das consequ�ncias parece consistir em que aquele fato pouco a pouco se
iria naturalizando. Se tal � o caso (ou seja, se isto pode ser pensado) ent�o a
gera��o posterior est� at� em n�tida vantagem frente � contempor�nea (e seria
preciso ser muito est�pido para poder interpretar neste sentido a consequ�ncia e
contudo fantasiar a respeito da felicidade de ser contempor�neo daquele fato), e
ela consegue apropriar-se muito sem-cerim�nias daquele fato, sem nada perceber da
ambiguidade da aten��o, da qual tanto pode brotar o esc�ndalo quanto a f�.
Entretanto, aquele fato n�o respeita nenhum treinamento, � orgulhoso demais para
desejar um disc�pulo que queira aderir em virtude do final feliz que a coisa
recebeu, desdenha ser naturalizado sob a prote��o de um rei ou de um professor; ele
� e continua sendo o paradoxo, e n�o se deixa assimilar pela especula��o. Aquele
fato existe somente para a f�. Ora, � certo que a f� pode vir a ser uma segunda
natureza num homem, mas este homem, de quem ela se torna a segunda natureza, tem de
ter tido, indubitavelmente, tamb�m uma primeira, j� que a f� se tornou outra, a
segunda. Se aquele fato deve ser naturalizado, tal coisa pode ser expressa da
seguinte maneira, no que diz respeito ao indiv�duo: que o indiv�duo j� nasce com a
f�, isto �, com sua segunda natureza. Se come�armos deste modo a nossa an�lise,
logo todos os galimatias come�ar�o a rejubilar-se; pois a partir da� est� tudo
solto e n�o se segura mais nada. Esse galimatias deve ter sido inventado na
tentativa de "ir mais al�m", pois na concep��o socr�tica ainda havia
verdadeiramente bastante sentido, muito embora logo a tenhamos abandonado para
descobrir o que acima projetamos, e tal galimatias consideraria decerto como uma
profunda ofensa se algu�m dissesse que ele n�o passou muito al�m do socr�tico. At�
mesmo numa metem psicose ainda h� algum sentido, mas nascer j� com a sua segunda
natureza, com outra natureza que depende de um fato hist�rico dado no tempo, isto
sim � na verdade o non plus ultra da loucura. Do ponto de vista de S�crates, j�
havia um indiv�duo antes dele passar a existir, e � disso que ele se recorda, de
modo que a reminisc�ncia � a preexist�ncia (e n�o reminisc�ncia da preexist�ncia);
a natureza (a �nica, pois aqui n�o se fala de uma primeira e uma segunda natureza)
determina-se em continuidade consigo mesma. Aqui, ao contr�rio, tudo � voltado para
o porvir e � hist�rico, de modo que j� nascer com a f� � no fundo t�o plaus�vel
quanto nascer com 24 anos de idade. Se fosse realmente poss�vel indicar um
indiv�duo que j� tivesse nascido com a f�, ent�o este seria uma monstruosidade mais
not�vel do que aquilo, de que fala o barbeiro na com�dia "O superatarefado", que
teria nascido nos "Neuen Buden": e ainda que a barbeiros e homens atarefados
pudesse parecer uma coisinha ador�vel, seria o triunfo supremo da especula��o. - Ou
ser� que um indiv�duo j� nasce com duas naturezas ao mesmo tempo, e, bem entendido,
n�o com duas naturezas que se sintetizam para formar a natureza humana comum, mas
sim com duas naturezas humanas completas, sendo que uma das delas pressup�e algo
hist�rico entrementes acontecido? Neste caso, tudo o que projetamos em nosso
primeiro cap�tulo se confunde, e n�o nos situamos nem ao menos no socr�tico, mas
sim numa confus�o que nem S�crates teria condi��es de resolver. Produz-se, da� para
a frente, uma confus�o muito parecida com aquela que Apol�nio de Tiana inventou,
com consequ�ncias retroativas. Pois este, com efeito, n�o se contentava, como
S�crates, com recordar-se de si mesmo antes de ter entrado nesta exist�ncia
(eternidade e continuidade da consci�ncia, eis a ideia de S�crates e sua
profundidade), mas se apressava para ir mais longe, pois se lembrava at� de quem
ele era antes de ter sido ele mesmo. Se aquele fato de que falamos for
naturalizado, ent�o o nascimento n�o ser� mais o nascimento, mas ser� ao mesmo
tempo o renascimento, de tal modo que aquele que nunca existiu renasce - ao nascer.
- Na vida individual, isso se exprime da seguinte maneira: o indiv�duo j� nasce com
a f�; para o g�nero humano, pode exprimir-se a mesma coisa da seguinte maneira: que
depois que aquele fato se produziu, o g�nero humano tornou-se totalmente outro, e
apesar disso se determina em continuidade com o anterior. Neste caso, o g�nero
humano deveria adotar um novo nome; pois a f�, assim como a projetamos, n�o �
decerto nada de inumano enquanto nascimento no interior de um nascimento (o
renascimento), mas tornar-se-ia, pelo contr�rio, certamente uma monstruosidade
fant�stica se fosse assim como a obje��o proposta quer que ela seja.
A vantagem da consequ�ncia � uma vantagem duvidosa tamb�m por outra raz�o, na
medida em que ela n�o � uma simples consequ�ncia daquele fato. Avaliemos no Maximo
dos m�ximos a vantagem da consequ�ncia que consistiria em ter aquele fato
transformado inteiramente o mundo, impregnando de sua onipresen�a at� os pormenores
mais insignificantes - como � que isso ocorreu? Certamente isso n�o aconteceu de um
�nico golpe, por�m sucessivamente; e de que maneira, sucessivamente? Ora, por certo
de tal maneira que cada gera��o individual, por sua vez, entrasse em rela��o com
aquele fato? Esta determina��o intermedi�ria tem ent�o de ser submetida a controle,
de sorte que toda a for�a das consequ�ncias s� pode trazer proveito a algu�m por
meio de uma convers�o. Ou ser� que um mal-entendido n�o pode igualmente trazer
consequ�ncias, e uma inverdade n�o pode igualmente ser bem poderosa? Ou ser� que
isso n�o ocorreu desse modo com cada gera��o? Ora, se todas as gera��es em conjunto
fossem confiar � �ltima, sem mais nem menos, toda a gl�ria das consequ�ncias -
ent�o as consequ�ncias certamente seriam um mal-entendido. Ou Veneza n�o teria sido
edificada sobre o mar, mesmo se fosse edificada de tal modo, que por fim surgisse
uma gera��o que simplesmente nem percebia mais aquilo; e n�o seria um triste mal-
entendido se esta �ltima gera��o cometesse o erro de come�ar a construir at� as
nuvens, e a cidade afundasse? Consequ�ncias, por�m, que se constroem sobre um
paradoxo s�o afinal, humanamente falando, edificadas sobre o abismo, e o conte�do
total das consequ�ncias, que s� se transmite ao indiv�duo sob a concord�ncia de que
elas ocorrem em virtude do paradoxo, � claro que n�o deve ser tomado como um bem
est�vel, j� que o todo � flutuante.

c) Compara��o

N�o queremos perseguir esta an�lise mais adiante, mas sim deixar que cada um em
particular se exercite em retomar � ideia a partir dos mais variados �ngulos, e
empregar sua fantasia para encontrar os casos mais peculiares de diferen�as
relativas e situa��es relativas, para da� extrair o resultado. Deste modo, a
quantidade fica limitada e ter� sua liberdade de a��o no interior de limites. A
quantidade � a variedade da vida e n�o para de trabalhar em sua tape�aria
multicolorida; ela � como aquela Parca que fiava, mas a� � importante que o
pensamento, como a segunda Parca, cuide de cortar o fio, o que (abandonada a
imagem) deve ser feito cada vez que a quantidade pretender fundar a qualidade.
A primeira gera��o de disc�pulos secund�rios tem, pois, a vantagem de enfrentar a
dificuldade; pois, quando aquilo de que devo apropriar-me � algo dif�cil, sempre
constitui uma vantagem, um al�vio, que se me apare�a como dif�cil. Se a �ltima
gera��o, ao observar a primeira e ao v�-la quase sucumbindo sob o terror, tivesse a
ideia de dizer: "N�o d� para compreender; pois a coisa toda n�o � t�o pesada, que
n�o se pudesse peg�-la e sair correndo com ela", sem d�vida encontraria quem lhe
respondesse: "Por obs�quio, corre tu mesma, mas cuida bem para ver se aquilo que
est�s carregando na corrida � realmente aquilo de que estamos falando; e a nossa
discuss�o n�o � para saber se um vento � bastante leve para que possamos correr
carregando-o".
A �ltima gera��o tem a vantagem da facilidade, mas logo que descobrir que esta
facilidade � justamente o ponto d�bio que engendra a dificuldade, esta
corresponder� � dificuldade do terr�vel, e o terr�vel a agarrar� t�o primitivamente
como � primeira gera��o de disc�pulos secund�rios.

� 2. A quest�o do disc�pulo de segunda m�o

Antes de passar ao exame mesmo da quest�o, queremos apresentar em seguida algumas

observa��es para orienta��o: a) Se se considera aquele fato como pura e
simplesmente hist�rico, � importante ser contempor�neo, e constitui uma vantagem
ser contempor�neo (isso compreendido no sentido do cap�tulo quarto) ou estar t�o
pr�ximo quanto poss�vel, ou poder assegurar-se da veracidade dos contempor�neos
etc. Todo fato hist�rico � apenas um fato relativo, e por isso est� muito certo que
o poder do relativo, o tempo, decida o destino relativo dos homens no que toca �
contemporaneidade; pois apenas disso se trata, e s� a infantilidade ou a estupidez
pode superestimar a quest�o para faz�-la absoluta. - b) Se aquele fato � um fato
eterno, ent�o qualquer �poca lhe estar� igualmente pr�xima; mas notemos bem que n�o
� assim o que ocorre na f�; pois a f� e o hist�rico se correspondem perfeitamente
um ao outro, e por isso � apenas uma acomoda��o a uma forma menos correta de falar
quando emprego aqui a palavra "fato", que prov�m do hist�rico. - c) Se aquele fato
� um fato absoluto, ou, para precisar ainda mais, � aquilo que expusemos, ent�o
seria uma contradi��o que o tempo pudesse diferenciar, isto �, diferenciar em
sentido decisivo, a rela��o dos homens para com aquele fato, pois o que �
essencialmente diferen��vel pelo tempo eo ipso n�o pode ser absoluto, pois da�
seguiria ser o absoluto um casus na vida, um status relativo a outras coisas,
enquanto que, embora declin�vel em todos os casibus da vida, ele � sempre o mesmo,
e embora em constante rela��o com o outro, � sem d�vida um status absolutus. Mas o
fato absoluto � tamb�m ao mesmo tempo um fato hist�rico. Se n�o atentarmos para
isso, todo o nosso discurso hipot�tico se reduzir� a nada; pois a� falar�amos
apenas de um fato eterno. O fato absoluto � um fato hist�rico e, como tal, objeto
da f�. Da� que o seu aspecto hist�rico deva ser acentuado, decerto, mas n�o de
maneira que se torne absolutamente decisivo para os indiv�duos; pois assim
recair�amos no ponto a) (ainda que, compreendido assim, isso constitua uma
contradi��o, pois um simples fato hist�rico n�o � um fato absoluto e n�o tem poder
sobre nenhuma decis�o absoluta); mas o hist�rico n�o pode ser afastado, de jeito
nenhum, sen�o ter�amos apenas um fato eterno. - Ora, como o hist�rico � para o
contempor�neo a ocasi�o de tornar-se disc�pulo, recebendo, bem entendido, a
condi��o do pr�prio deus (pois sen�o estaremos falando socraticamente), do mesmo
modo o relato dos contempor�neos ser� para qualquer p�stero a ocasi�o de tornar-se
disc�pulo, desde que, bem entendido, receba a condi��o do deus.
Agora ent�o podemos come�ar. Do pr�prio deus recebe a condi��o aquele que, gra�as �
condi��o, vem a ser disc�pulo. Se � assim que se passam as coisas (e � isso o que
desenvolvemos no precedente, onde se mostrou que a contemporaneidade imediata �
apenas a ocasi�o, ainda que, notemos bem, n�o no sentido de que a condi��o j�
estivesse presente, sem mais, naquele que recebe a ocasi�o), onde ainda caber�
aquela quest�o do disc�pulo de segunda m�o? Pois quem recebeu do pr�prio deus o que
possui, � claro que o possui de primeira m�o; e quem n�o o recebeu do pr�prio deus
n�o � disc�pulo.
Admitamos que as coisas se passem de outra maneira e que a gera��o contempor�nea
tenha recebido do deus a condi��o e que agora as gera��es seguintes devam receber a
condi��o daqueles contempor�neos; o que se seguiria da�? N�o queremos distrair
nossa aten��o, imaginando a pusilanimidade hist�rica com que provavelmente, por uma
nova contradi��o e para uma nova confus�o (pois quando come�a a barafunda n�o h�
mais como det�-la), logo seriam pesquisados os relatos dos contempor�neos, como se
tudo dependesse deles. N�o, se o contempor�neo deve dar ao p�stero a condi��o,
ent�o este �ltimo acaba por crer no primeiro. Dele receberia a condi��o e com isso
o contempor�neo tornar-se-ia objeto de f� para o p�stero; pois justamente aquele de
quem o indiv�duo recebe a condi��o � eo ipso (cf. mais acima) objeto de f� e � o
deus.
Tal contrassenso bastar� para espantar o pensamento, fazendo-o recuar de tal
suposi��o. Mas se, ao contr�rio, o p�stero tamb�m recebe a condi��o do deus, ent�o
o elemento socr�tico retoma, no interior, notemos bem, da diferen�a total que se
constitui por aquele fato e pela rela��o do indiv�duo (do contempor�neo e do
p�stero) com o deus. Se, pelo contr�rio, aquele contrassenso n�o se deixa pensar, �
em outro sentido do que quando dizemos que n�o se deixam pensar aquele fato e a
rela��o do indiv�duo para com o deus. Nossa admiss�o hipot�tica daquele fato e da
rela��o do indiv�duo ao deus n�o cont�m nenhuma autocontradi��o, e o pensamento
pode deste modo ocupar-se disso como da coisa mais estranha. Aquela consequ�ncia
sem sentido de que falamos cont�m, ao contr�rio, uma autocontradi��o, ela n�o se
contenta com estatuir um absurdo (algo que n�o combina), como � a nossa hip�tese,
mas produz ainda no interior desse absurdo aquela autocontradi��o de que o deus
para o contempor�neo � o deus, mas o contempor�neo �, por sua vez, o deus para o
terceiro. Nosso projeto s� num ponto foi mais al�m de S�crates: ao p�r o deus numa
rela��o com o indiv�duo, mas quem ousaria apresentar-se diante de S�crates com esta
conversa mole, de que um homem � um deus em sua rela��o com outro homem? N�o, de
que modo um homem se relaciona com outro homem, S�crates o compreendia com um
hero�smo tal que j� requer intrepidez para ser compreendido. E contudo o importante
� adquirir a mesma compreens�o no interior da forma��o agora admitida, de que cada
homem, na medida em que � crente, n�o deve nada a outro homem, mas sim tudo ao
deus. Entende-se por certo sem maior esfor�o que essa compreens�o n�o seja f�cil,
sobretudo ela n�o � f�cil de conservar constantemente (pois n�o � dif�cil
compreend�-la de uma vez por todas sem pensar nas obje��es concretas, ou seja,
fingir que se compreendeu); e aquele que quiser come�ar a exercitar-se nessa arte
da compreens�o n�o deixar� de flagrar-se mais de uma vez em mal-entendido, e, se
quiser conversar sobre isso com outros, trate de prestar bem aten��o. Mas quando se
compreendeu isso, compreender-se-� tamb�m que n�o se trata e n�o poderia tratar-se
de um disc�pulo de segunda m�o; pois o crente (e s� ele, afinal, � disc�pulo) tem
constantemente a aut�psia da f�, e n�o v� com os olhos de um outro, e s� v� o mesmo
que qualquer crente v� - com os olhos da f�.

Que pode ent�o fazer o contempor�neo pelo p�stero?

a) Pode narrar ao p�stero que ele mesmo creu naquele fato; o que n�o � propriamente
nenhuma comunica��o (isso se expressa quando se diz que n�o se d� contemporaneidade
imediata e que o fato est� baseado na contradi��o), mas apenas constitui uma
ocasi�o. Com efeito, quando digo: isso ou aquilo aconteceu, narro algo
historicamente; mas quando digo: "creio e tenho crido que isto aconteceu, n�o
obstante seja para a intelig�ncia uma loucura e para o cora��o humano um
esc�ndalo", j� fiz no mesmo instante justamente tudo o que � poss�vel para impedir
que qualquer outro se determine por continuidade imediata comigo, para afastar de
mim toda companhia, j� que cada indiv�duo tem de comportar-se, acuradamente, da
mesma maneira; b) Pode narrar desta forma o conte�do da f�, conte�do este que no
entanto s� � para a f�, inteiramente no mesmo sentido que as cores s� s�o para a
vista e os sons para o ouvido. Desta forma ele pode faz�-lo; em qualquer outra
forma fala apenas ao vento e induz talvez o p�stero a determinar-se por
continuidade com o palavr�rio. Em que sentido a credibilidade do contempor�neo pode
interessar ao p�stero? N�o para saber se realmente teve a f� do modo como
testemunhou de si mesmo. Isto n�o concerne, absolutamente, ao p�stero, n�o lhe traz
nenhum proveito, n�o o afasta nem o aproxima de ter sua pr�pria f�. S� aquele que
recebe, ele mesmo, a condi��o do deus (o que corresponde inteiramente ao que se
exige do homem, que abandone sua raz�o, e, por outro lado, � a �nica autoridade que
corresponde � f�), somente este cr�. Se quiser crer (isto Interl�dio - O disc�pulo
de segunda m�o �, imaginar que cr�) s� porque muita gente honesta da nossa regi�o
creu (isto �, disseram que tinham f�; pois um homem n�o pode controlar o outro al�m
da�; mesmo que aquele outro aguentasse pacientemente, suportasse e sofresse tudo
por causa da f�; quem est� fora n�o pode ir al�m daquilo que o outro diz a respeito
de si mesmo, pois a inverdade pode ir, visto acuradamente, t�o longe quanto a
verdade - aos olhos humanos - n�o aos olhos de Deus), ent�o ser� um bobo, e, visto
essencialmente, depende s� do acaso que ele creia em virtude de ideias pr�prias e
de uma opini�o talvez largamente difundida entre gente honesta ou que creia num
M�nchhausen. Se a credibilidade do contempor�neo deve interessar-lhe (e, ai,
podemos estar certos de que esta � uma coisa que despertar� uma enorme sensa��o e
dar� ocasi�o para que se escrevam grossos volumes; pois esta apar�ncia ilus�ria de
seriedade, que consiste em examinar se Fulano ou Beltrano � digno de f�, ao inv�s
de procurar sua pr�pria f�, � um h�bito excelente para o comodismo espiritual e os
mexericos da cidade � moda europeia), deve ser no que tange ao hist�rico. Mas a
qual hist�rico? Aquele hist�rico que t�o somente pode vir a ser objeto para a f�, e
que um indiv�duo n�o pode comunicar ao outro, isto �, que um pode muito bem
comunicar ao outro, mas, aten��o, n�o de modo que o outro o creia, enquanto que
ele, quando o comunica na forma da f�, faz exatamente toda a sua parte para impedir
ao outro que o aceite em sentido imediato. Se o fato do qual falamos fosse um
simples fato hist�rico, ent�o a exatid�o do historiador seria de grande
import�ncia. Aqui n�o � este o caso, j� que nem dos mais delicados pormenores pode-
se destilar f�. O fato hist�rico de que o deus tenha estado sob forma humana � o
ponto capital e os restantes pormenores hist�ricos nem s�o t�o importantes, por se
tratar do deus, quanto o seriam caso se tratasse de um homem. Os juristas dizem que
um crime capital absorve todos os outros de menor import�ncia - o mesmo ocorre com
a f�: sua absurdidade absorve completamente os pormenores. As discrep�ncias ou
incongru�ncias, que em outros casos perturbariam tanto, aqui n�o perturbam e n�o
alteram em nada a coisa. Ao contr�rio, altera muito se algu�m, por causa de
c�lculos menores, quer entregar a f� ao que faz a melhor oferta; altera tanto que
ele jamais chegar� � f�. Mesmo que a gera��o contempor�nea n�o tivesse deixado nada
mais do que estas palavras: "N�s cremos que, no ano tal e tal, o deus mostrou-se na
humilde apar�ncia de um servo, viveu e ensinou entre n�s, e depois morreu" - isso �
mais do que suficiente. A gera��o contempor�nea teria feito todo o necess�rio; pois
este pequeno An�ncio, este Nota Bene da hist�ria universal � suficiente para
tornar-se uma ocasi�o ao p�stero; enquanto que o mais prolixo dos relatos n�o
poderia vir a significar mais para o p�stero em toda a eternidade.
Caso se deseje expressar a rela��o do p�stero com o contempor�neo da maneira mais
breve poss�vel, mas sem renunciar pela brevidade � exatid�o, pode-se ent�o dizer: o
p�stero cr� por meio do (por ocasi�o do) relato do contempor�neo, em virtude da
condi��o que ele mesmo recebe do deus. - O relato do contempor�neo � a ocasi�o para
o p�stero, assim como a contemporaneidade imediata o � para o contempor�neo; e se o
relato � aquilo que conv�m que seja (o relato de um crente) ent�o ocasionar�
exatamente a mesma ambiguidade da aten��o que ele mesmo teve, ocasionada pela sua
contemporaneidade imediata. Mas se o relato n�o � tal, ent�o ele � ou bem o de um
historiador, e n�o trata propriamente do objeto da f� (como quando um historiador
contempor�neo, que n�o era crente, relata isso ou aquilo); ou bem o de um fil�sofo,
e n�o trata do objeto da f�. O crente, ao contr�rio, oferece o seu relato
justamente de tal maneira que ningu�m pode aceit�-lo imediatamente; pois a
express�o "eu o creio (a despeito da raz�o e do meu pr�prio talento inventivo)"
representa um "por�m" bastante problem�tico.
N�o existe nenhum disc�pulo de segunda m�o. Visto essencialmente, o primeiro e o
�ltimo s�o iguais, s� que a gera��o posterior tem a ocasi�o no relato do
contempor�neo, enquanto que a contempor�nea tem a sua na contemporaneidade
imediata, e nesta medida n�o deve nada a nenhuma gera��o. Mas esta
contemporaneidade imediata � mera ocasi�o, e isso n�o pode expressar-se mais
enfaticamente do que dizendo-se que o disc�pulo, se se compreendeu a si mesmo,
justamente teria de desejar que ela cessasse, o deus deixando novamente a terra.

Por�m quem sabe algu�m dir�: "Isso tudo � muito curioso; agora j� li tua exposi��o
at� o fim, e realmente n�o sem certo interesse, e fiquei contente de ver que n�o
continha nenhuma senha secreta, nenhuma escrita invis�vel. Mas por mais volteios e
giros que fa�as, assim como o Saft sempre termina na despensa, tu tamb�m terminas
sempre introduzindo no que dizes alguma palavrinha ou frase que n�o � tua, e que
perturba pela recorda��o que evoca. Esta ideia de que seja proveitoso ao disc�pulo
que o deus v� embora, encontra-se no Novo Testamento, no Evangelho de S�o Jo�o.
Contudo, quer isso tenha ocorrido intencionalmente ou n�o, quer tenhas querido dar
a esta observa��o um efeito particular ao record�-la dessa forma, quer n�o, com o
rumo que a coisa tomou, a vantagem do contempor�neo, que eu originalmente me
inclinava a avaliar muito alto, parece ter-se reduzido bastante, dado que n�o se
pode falar de um disc�pulo de segunda m�o, o que ali�s em bom dinamarqu�s significa
que todos s�o essencialmente id�nticos. Mas isto n�o � tudo: a partir da tua �ltima
observa��o, a contemporaneidade imediata parece ter-se tornado uma vantagem t�o
amb�gua, que o m�ximo que se pode dizer dela � que seria melhor que cessasse. Dito
de outra maneira, ela constitui um estado intermedi�rio que tem decerto a sua
import�ncia, e que n�o se pode suprimir sem que, como tu dirias, se recaia no
socr�tico, mas que n�o obstante n�o tem para o contempor�neo uma import�ncia
absoluta, de modo que sua interrup��o o privasse do essencial, dado que pelo
contr�rio com isso ele at� sai ganhando, apesar de que, se isso n�o tivesse
acontecido, ele teria perdido tudo e reca�do no socr�tico". - "Muito bem formulado,
retrucaria eu, se a mod�stia n�o mo proibisse; pois tu falas, afinal, como se fosse
eu mesmo. Sim, � isto a�: a contemporaneidade imediata n�o constitui de jeito
nenhum uma vantagem decisiva quando se aprofunda a quest�o, sem curiosidade, pressa
ou desejo, sim, quando n�o se est� j� ansioso, pronto para saltar, disposto como
aquele barbeiro da Gr�cia Antiga a arriscar a vida a fim de ser o primeiro a contar
as not�veis not�cias, ou quando n�o se � t�o louco a ponto de chamar de mart�rio
uma morte como esta. A contemporaneidade imediata constitui t�o pouca vantagem, que
o contempor�neo deveria justamente desejar que ela cessasse, para n�o ser tentado a
correr atr�s dela e ver com seus olhos corporais e ouvir com seus ouvidos terrenos;
o que n�o � sen�o um v�o esfor�o e uma triste, sim, perigosa fadiga. No entanto, tu
mesmo o observaste, isso pertence propriamente a outra ordem de reflex�es, em que
se questionaria qual a vantagem que o crente contempor�neo, ap�s ter-se tornado
crente, poderia obter desta contemporaneidade. O p�stero n�o pode ser tentado dessa
maneira; pois ele s� disp�e do relato do contempor�neo, o qual, enquanto constitui
um relato, tem a forma proibitiva da f�. Por isso, se ele se compreende a si mesmo,
tem de desejar que o relato do contempor�neo n�o seja demasiado prolixo e sobretudo
n�o esteja espalhado por tantos livros que cubram a terra. Na contemporaneidade
imediata h� uma inquietude que s� acaba quando se ouve o 'Est� consumado', mas sem
que por isso a quietude deva ent�o mandar embora a hist�ria, porque neste caso tudo
voltaria a ser socr�tico". - "Dessa maneira ter-se-ia estabelecido a igualdade e as
partes em luta teriam sido reconduzidas � igualdade". - "Esta � tamb�m a minha
opini�o; mas ao mesmo tempo tens de considerar que o conciliador � ningu�m menos do
que o pr�prio deus. Porque, como imaginar que o deus pudesse estabelecer um acordo
com alguns homens de tal modo que este acordo estabelecesse uma diferen�a que
elevaria um clamor aos c�us? Isso seria, ali�s, provocar a disc�rdia. Ser� que o
deus permitiria que o poder do tempo decidisse a quem ele havia de favorecer, ou
n�o seria digno do deus tornar o acordo igualmente dif�cil para todos os homens de
todos os tempos e todos os lugares; igualmente dif�cil, porquanto ningu�m � capaz
de dar-se a si mesmo a condi��o, mas de maneira nenhuma deveria receb�-la de outro
homem, o que haveria de provocar nova disc�rdia; igualmente dif�cil, mas ao mesmo
tempo igualmente f�cil, visto que � o deus quem a d�? Eis por que desde o come�o
considerei meu projeto (na medida em que assim se possa considerar uma hip�tese)
como um projeto piedoso, e ainda o considero assim, sem contudo por isso ser
indiferente a qualquer obje��o humana, antes, pelo contr�rio, volto a rogar-te que,
se tu tens alguma obje��o leg�tima, a apresentes". - "Como te tornas solene de
repente! Ainda que o assunto n�o o exigisse, seria preciso fazer alguma obje��o,
nem que fosse s� para manter esta solenidade, a n�o ser que ficasse ainda mais
solene o abster-se, e que tua cerimoniosa exorta��o n�o tivesse em vista sen�o
impor indiretamente o sil�ncio. Para que pelo menos a natureza de minha obje��o n�o
perturbe a solenidade, retir�-la-ei deste ambiente solene que, a meu ju�zo, � um
dos sinais pelos quais uma gera��o tardia se distingue da contempor�nea. Pois isso
entendo muito bem que a gera��o contempor�nea deve perceber e sentir muito
profundamente a dor que reside no devir de tal paradoxo, que reside, como o
disseste, nesta implanta��o do deus na vida humana; mas � necess�rio que esta nova
ordem de coisas pouco a pouco se imponha vitoriosamente, e finalmente h� de chegar
a feliz gera��o que entre os cantos de j�bilo recolher� o fruto do gr�o que foi
semeado com l�grimas pela primeira.
Mas esta gera��o triunfante que "passa atrav�s da vida acompanhada de cantos e
m�sica", n�o � por certo diferente da primeira e das demais que a precederam?" -
"Sim, � incontestavelmente diferente delas e talvez t�o diferente que j� nem lhe
reste aquela igualdade que � a condi��o para que nos ocupemos dela, a condi��o cuja
aus�ncia provocar� o desconcerto em nossos esfor�os para estabelecer a igualdade.
Mas tal gera��o triunfante, que passa pela vida ao som de cantos e m�sica, como tu
dizes, e com a qual me recordavas, se a mem�ria n�o me falha, a tradu��o de uma
passagem da B�blia (em estilo de estudante e impregnada da velha escuma n�rdica),
feita por um g�nio bem conhecido, ser� realmente crente? Em verdade, se ocorresse �
f� alguma vez a ideia de avan�ar assim, marchando triunfalmente en masse, ent�o ela
n�o precisaria autorizar algu�m a cantar refr�es sat�ricos, porque de nada
adiantaria proibi-lo a todos. Mesmo que os homens emudecessem, ouvir�amos sobre
esta louca prociss�o uma risada estridente como aqueles sons zombeteiros que a
natureza faz ouvir no Ceil�o; pois a f� que triunfa � a mais rid�cula de todas as
coisas. Se a gera��o contempor�nea de crentes n�o teve tempo de triunfar, nenhuma
outra o conseguir�; pois a tarefa � a mesma, e a f� � sempre militante; mas
enquanto ainda houver luta haver� possibilidade de derrota, e por isso, no que
concerne � f�, jamais se triunfa antes do tempo, ou seja, jamais se triunfa no
tempo; pois onde se encontrar� tempo para compor c�nticos triunfais ou ocasi�o para
cant�-los! Se isso acontecesse, seria como se um ex�rcito, pronto para o combate,
em vez de atacar, retomasse em triunfo � caserna na cidade - e mesmo que ningu�m
risse disso, ainda que toda a gera��o contempor�nea simpatizasse com esse
abracadabra - a risada abafada da exist�ncia n�o acabaria explodindo, no momento
menos esperado? Acaso com isso a conduta do assim chamado crente de gera��es
posteriores n�o seria an�loga � do contempor�neo, sen�o ainda pior, quando o
contempor�neo instava, em v�o, com o deus para que este n�o se expusesse �
humilha��o e ao desprezo? (cap�tulo II). Pois este assim chamado crente das
gera��es tardias n�o quereria contentar-se, ele mesmo, com a humilha��o e o
desprezo, contentar-se com a loucura militante, mas estaria disposto a crer, desde
que isto fosse feito "com cantos e m�sica". A tal homem o deus decerto n�o diria,
nem poderia dizer, como ao contempor�neo: "Ent�o tu s� amas ao Onipotente, ao que
faz o milagre, e n�o �quele que se humilhou � tua imagem e semelhan�a".
E aqui eu vou interromper. Ainda que eu fosse melhor dial�tico do que sou, teria,
n�o obstante, um limite, e no fundo � justamente a firmeza no absoluto e nas
distin��es absolutas o que torna algu�m um bom dial�tico, algo que se perdeu
completamente de vista em nossa �poca, na aboli��o e com a aboli��o do princ�pio de
contradi��o, sem entender aquilo que j� Arist�teles acentuava, que esta proposi��o
(de que o princ�pio de contradi��o � abolido) est� baseada sobre o princ�pio de
contradi��o, dado que de outro modo a proposi��o contr�ria (de que ele n�o �
abolido) seria igualmente v�lida. S� mais uma observa��o ainda quero fazer, quanto
a tuas numerosas alus�es a respeito das ideias emprestadas que introduzi no que
ficou dito. N�o nego que seja esse o caso, nem quero agora ocultar, de jeito
nenhum, que isto foi feito intencionalmente, e tamb�m que na sequ�ncia deste
folheto, se algum dia eu chegar a escrever uma continua��o (Apesar da forma frouxa
da promessa, Cl�macus a cumprir�, publicando o Postscriptum final n�o cient�fico em
fevereiro de 1846), tenho em mente nomear as coisas pelo seu verdadeiro nome e
revestir o problema de seu costume hist�rico. Se � que chegarei a escrever uma
continua��o, pois se um escritor de folhetos, como eu, n�o tem nenhuma seriedade,
como sem d�vida j� ouviste dizer de mim, de que maneira ent�o poderia querer ao
final simular uma seriedade que n�o tenho, s� para agradar os homens, ao fazer o
que talvez seja uma grande promessa? Com efeito, escrever um folheto � uma
frivolidade - mas prometer o sistema, eis a� o que � s�rio; e isto j� transformou
muito homem em gente extremamente s�ria, aos olhos dele mesmo e dos demais. Mas n�o
� dif�cil perceber qual ser� a roupagem hist�rica da continua��o. Como se sabe, o
cristianismo �, com efeito, o �nico fen�meno hist�rico que, apesar de hist�rico,
melhor dito, precisamente por causa do hist�rico, pretendeu ser para o indiv�duo o
ponto de partida de sua consci�ncia eterna, pretendeu interessar-lhe de outra
maneira que n�o a meramente hist�rica, pretendeu fundamentar-lhe a sua salva��o em
sua rela��o a algo hist�rico. Nenhuma filosofia (pois esta s� se dirige ao
pensamento), nenhuma mitologia (pois esta s� se dirige � imagina��o), nenhum saber
hist�rico (que se restringe � mem�ria) jamais teve esta ideia, da qual podemos
dizer neste contexto, com toda a ambiguidade, que n�o surgiu de nenhum cora��o
humano. Isto, no entanto, � algo que desejei at� certo ponto esquecer e, fazendo
uso da liberdade ilimitada que uma hip�tese fornece, supus que tudo n�o passasse de
um exc�ntrico achado de minha pr�pria mente, que eu por�m n�o queria abandonar
antes de ter examinado a fundo. Os monges nunca terminaram de contar a hist�ria do
mundo porque sempre come�avam pela cria��o do mundo; se se deve, ao tratar da
rela��o entre filosofia e cristianismo, come�ar por narrar previamente o que foi
dito antes, como lograremos - j� nem digo terminar, mas - chegar a come�ar? Pois a
hist�ria, afinal, continua a crescer. Mas caso se deva come�ar com P�ncio Pilatos,
"aquele grande pensador e s�bio, executor Novi Testamenti" (executor do Novo
Testamento), que, afinal de contas, � sua maneira prestou v�rios servi�os ao
cristianismo e � filosofia, se bem que n�o tenha inventado a media��o, e caso antes
de come�ar com ele ainda se deva aguardar a apari��o de um ou outro escrito
decisivo (talvez o Sistema), de cuja publica��o tantas vezes j� ocorreu o an�ncio
ex cathedra, de que maneira se chegar� a come�ar?

Moral da hist�ria

Este projeto ultrapassa, indiscutivelmente, o socr�tico, coisa que se mostra em

cada ponto. Que seja ou n�o, por isso, mais verdadeiro do que o socr�tico, � uma
quest�o completamente diferente, que n�o se deixa decidir no mesmo alento, dado que
aqui admitiu-se um novo �rg�o: a f�, e uma nova pressuposi��o: a consci�ncia do
pecado, uma nova decis�o: o instante, e um novo mestre: o deus no tempo, sem os
quais verdadeiramente eu n�o teria ousado apresentar-me ante a inspe��o do grande
mestre da ironia, admirado atrav�s dos mil�nios, de quem me aproximo com o cora��o
saltando de entusiasmo como diante de mais ningu�m. Mas ultrapassar S�crates,
quando se diz essencialmente o mesmo que ele, s� que apenas n�o t�o bem, isso pelo
menos n�o � socr�tico.