Jorge Yamamoto Suda

Pontificia Universidad Católica del Perú

La felicidad constituye hoy un problema de investigación científica

con implicancias directas en la gestión del talento humano. Aquí se
presenta un modelo de medición y gestión del bienestar laboral: el Ín-
dice Chamba 1.0, la primera escala psicométrica de satisfacción con
el trabajo basada en estudios científicos en la cultura peruana, dise-
ñada para mejorar el rendimiento, el bienestar y el retorno. Además,
se discuten las aplicaciones del modelo de gestión del bienestar en
el desarrollo sostenible, específicamente en la minería.

14
 M/F.

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Jorge Yamamoto Suda
L a felicidad aparece hoy en día como
una necesidad universal e intemporal;
sin embargo, esta tendencia no se encuen-
tra presente en todas las culturas ni lo ha
estado en toda la historia de Occidente.
Stearns (2012) revisa la historia de la feli-
cidad y señala que en el siglo XVIII la ética
protestante favorecía un comportamiento
melancólico y austero; esta concepción
fue cambiando con los valores surgidos
durante la Ilustración y con los avances del
confort entre las clases medias. En el siglo
XIX, la ética de la nueva clase media pro-
puso que el trabajo debía ser una fuente
de felicidad. Ya en la segunda década del
siglo XX se consolidó la cultura de la felici-
dad. Stearns presenta también algunos
datos ilustrativos: en 1926 se compuso la
canción Happy Birthday, que se canta en
países lejanos y tan disímiles como China
y Arabia Saudita; en el año 1963 se inven-
tó la carita feliz: un círculo amarillo con dos
ojos y una boca sonriendo.
Las sociedades en busca de la
felicidad: un fenómeno cultural
reciente
En nuestros días, la felicidad es un
tema ampliamente consolidado en la cultu-
ra moderna. En una sola librería virtual, al
buscar en ella la palabra happiness, se
pueden hallar 30,519 títulos, los cuales
van desde libros de autoayuda hasta estu-
dios científicos poco comprensibles para
los lectores no especializados. Es una
moda tan arraigada, que se lanzan invero-
símiles campañas publicitarias en las que
se propone que el consumo de cierto tipo
de productos y servicios será suficiente
para alcanzar la felicidad.
En los primeros años del presente siglo
encontramos una ciencia de la felicidad
que se va consolidando en el ámbito aca-
démico. En junio del año 2000, se publicó
el primer número del Journal of Happiness
Studies, revista que, para el año 2011,
contaba con un factor de impacto de
1.875. Después, en la prestigiosa Annual
Review of Psychology apareció el artículo
On happiness and human potentials: A re-
view of research in well-being (Ryan &
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Deci, 2001). La Oxford University Press
publicó, por otra parte, una de las más ri-
gurosas compilaciones sobre el tema: The
science of well-being (Huppert, Baylis &
Keverne, 2005). Y en el año 2009 apareció
el famoso informe Stiglitz (Stiglitz, Sen &
Fitoussi, 2009), encargado por el presiden-
te francés Nicolás Sarkozy; en este docu-
mento se promovía la idea de que los go-
biernos deben orientar su gestión no
solamente hacia el desarrollo económico,
sino también, a lograr un mayor bienestar.
En el año 2012, la Organización de las
Naciones Unidas propuso la necesidad de
un nuevo paradigma económico que se ba-
sara en la felicidad y el bienestar (United
Nations, 2012). En la misma dirección, ese
mismo año se publicó el reporte de la Co-
misión para el Estudio y la Promoción del
Bienestar en América Latina (Rojas et al.,
2012).
Así, en los últimos años, la economía,
las ciencias sociales y la política interna-
cional han ido centrando su atención en el
estudio de la felicidad, más precisamente,
en el estudio del bienestar subjetivo, y ello
tendrá consecuencias importantes en mu-
chos ámbitos. El presente artículo se ocu-
pará de sus implicancias en la gestión y el
desarrollo social.
Bienestar subjetivo,
necesidades y cultura
Un primer paso para comprender el bienes-
tar es identificar cuáles son las necesidades
que, en un determinado grupo, se asocian
con la felicidad. Si bien se ha estimado que
las necesidades son de carácter universal,
los autores aún no se ponen de acuerdo so-
bre cuáles de ellas pueden ser consideradas
universales. Más aún, estudios realizados
en diferentes contextos han encontrado que
existen necesidades diferentes y hasta
opuestas en distintas culturas. El segundo
paso para comprender en qué consiste el
bienestar es analizar si las necesidades de
una cultura se asocian efectivamente de for-
ma positiva o negativa con la felicidad. Por
ejemplo, Kasser y Ryan (1993) encuentran
que las motivaciones económicas son cen-
 BIENESTAR, GESTIÓN DE RECURSOS HUMANOS Y DESARROLLO SOCIAL
trales en la cultura estadounidense, y que
las personas con una alta motivación de
esta naturaleza logran menores niveles de
bienestar y de salud mental, además de pa-
decer más desórdenes de comportamiento.
Resulta fundamental, entonces, compren-
der las necesidades locales y no extrapolar
aquellas que provienen de teorías foráneas,
especialmente las de carácter económico,
que han sido consideradas como negativas
en relación con el bienestar.
En el caso específico de Lima Metropo-
litana, para identificar las necesidades cul-
turalmente relevantes se hizo un estudio,
que partió de 254 entrevistas con alternati-
vas de respuesta abierta, entre diferentes
grupos representativos de la ciudad. El
análisis de contenido de estas entrevistas
llevó al diseño de una batería psicométrica
de bienestar, que se aplicó a una muestra
de 502 participantes utilizando un mues-
treo probabilístico polietápico, con un error
Cortecía: Carec
menor de 5% (95% IC ± 4.37%). La técnica
del análisis factorial confirmatorio brindó,
por su parte, una solución de cuatro facto-
res de necesidades [chi2 (48, N = 500) =
62.8, p = .073, CFI = .987, RMSEA =
.025]: Sentirse bien, Un buen lugar para
vivir, Estatus, y Familia (Yamamoto, 2010).
Sentirse bien es prácticamente una pará-
frasis de la satisfacción y está compuesto
por tres indicadores: autoestima, salud, y
amar y ser amado. Un buen lugar para vivir
tiene como indicadores un ambiente limpio
y bonito, que sea seguro —es decir, sin vio-
lencia ni delincuencia— y un buen vecinda-
rio. El Estatus está conformado por tener
buena ropa, movilidad apropiada y buena
apariencia física. Finalmente, el factor Ho-
gar está compuesto por la vivienda, sus
enseres y los hijos. Para las personas jóve-
nes, los hijos no aparecen como un indica-
dor: el hogar está conformado, entonces,
por la vivienda y sus enseres.
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Jorge Yamamoto Suda
Trabajo, bienestar y
rendimiento
La satisfacción laboral constituye un tema
central en la gestión del talento humano.
Anualmente se invierten grandes recursos en
su medición, así como en la implementación
de programas —basados en las mediciones
diagnósticas— orientados a mejorarla.
Como se ha señalado anteriormente, el pri-
mer paso para medirla es identificar las nece-
sidades en su contexto (Yamamoto & Feijoo,
2007), algo que ya se hizo en Lima.
¿Se vive para trabajar o se trabaja para
vivir? Si bien es obvio que se trabaja para vi-
vir, la gestión de recursos humanos ha estado
marchando, sin darse cuenta, en dirección
contraria. Si se vive para trabajar, entonces,
aumentar la satisfacción con el trabajo me-
joraría el bienestar y el desempeño; en
cambio, si se trabaja para vivir, aumentar la
satisfacción con la vida mejoraría el bienes-
tar y el desempeño. En la práctica, con la
expectativa de mejorar el rendimiento, se
suele evaluar la satisfacción y el clima labo-
ral. Si se trabaja para vivir, el camino es cen-
trar la gestión en el impacto que el trabajo
tiene en la sensación de encontrarse satisfe-
cho con la vida. Esta idea, denominada “hipó-
Iaffaldano y Muchinsky
(1985) hallaron que
la correlación entre la
satisfacción laboral
y el desempeño era
relativamente baja,
por lo que sugirieron
que era ilusoria, es
decir, aparentemente
lógica e intuitivamente
correcta, pero
inexistente en la
práctica.
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tesis de la relación invertida del trabajo y el
bienestar” (Yamamoto, 2012), cuenta, ade-
más, con un sustento empírico consistente.
Iaffaldano y Muchinsky (1985) efectua-
ron un metanálisis de 74 estudios empíri-
cos, los cuales sumaban una muestra de
12,192 participantes. Hallaron que la corre-
lación entre la satisfacción laboral y el des-
empeño era relativamente baja, por lo que
sugirieron que era ilusoria, es decir, aparen-
temente lógica e intuitivamente correcta,
pero inexistente en la práctica. Más aún, se
ha llegado a sugerir que la relación entre la
satisfacción laboral y el desempeño no
debe considerarse un área importante de
investigación (Roznowski Hulin, 1992). Si
bien esta afirmación puede considerarse
como radical, dada la evidencia empírica se
debe reconsiderar el vínculo entre la satis-
facción laboral y el rendimiento (Judge,
Thoresen, Bono & Patton, 2001).
Numerosos estudios sugieren que existe
una buena relación entre la satisfacción con
la vida y el rendimiento (Wilcove, Schwerin &
Kline, 2009), de forma coherente con la hipó-
tesis de la relación invertida del trabajo y el
bienestar. Esta relación es de moderada a
alta, según un metanálisis efectuado con
111 muestras independientes (Ford, Cera-
soli, Higgins Decesare, 2011). Erdogan,
Bauer, Truxillo & Mansfield (2012), a partir
de una revisión de la literatura y de un meta-
nálisis, concluyen que la satisfacción con la
vida es fundamental para estudiar el traba-
jo. En el Perú, Alcócer (2010) investigó la
relación entre la satisfacción con la vida, la
satisfacción con el trabajo y la calidad del
servicio. Encontró una correlación positiva y
significativa entre la primera y la tercera,
mas no así, en cambio, entre las dos últi-
mas. También en el Perú, Raysha Fernán-
dez, en un estudio en proceso, halla una
correlación positiva y significativa entre me-
didas de satisfacción con la vida y medidas
objetivas de rendimiento, pero no ocurre lo
mismo entre el clima laboral y las medidas
objetivas de rendimiento (comunicación
personal). Todo esto sugiere lo que la sabi-
duría popular señala con claridad: no se vive
para trabajar, se trabaja para vivir. Así, lo
importante es estar satisfecho con la vida, y
ello influirá en el rendimiento laboral, así
como en el bienestar.
 EL METROPOLITANO Y LOS EFECTOS DEL RETORNO DE LA GESTIÓN PÚBLICA AL TRANSPORTE URBANO
La satisfacción con la vida está vincula-
da con muchos factores adicionales al tra-
bajo. Las relaciones con la familia y los ami-
gos, además de la salud, son solo algunos
ejemplos. Esto sugiere que la relación entre
hallarse satisfecho con la vida y el rendi-
miento se halla sujeta a factores externos al
trabajo; sin embargo, como encontraron
Ford et al. (2011), el tamaño del efecto de
esta relación puede ser de moderado a alto.
Con el fin de afinar el análisis del impacto
del trabajo en la satisfacción con la vida, es
importante desarrollar una escala que lo
evalúe; esta identificaría aquellos aspectos
de la satisfacción con la vida en los cuales la
gestión de recursos humanos pueda lograr
un efecto mejorando el rendimiento y la ca-
lidad de vida del trabajador. Esta escala ha
sido desarrollada recientemente y se deno-
mina Índice “Chamba”.
El índice “Chamba 1.0”: la
medición de la satisfacción y
del trabajo tomando en cuenta
la cultura local
La escala “Se trabaja para vivir”
El índice “Chamba”cuenta con dos esca-
las. A la primera se le denomina “Se traba-
ja para vivir” y fue construida sobre la base
Cortecía: Perupetro.
de las cuatro necesidades encontradas
para Lima Metropolitana (Yamamoto,
2010). Los indicadores de necesidades
fueron formulados en relación con el im-
pacto del trabajo en la satisfacción con la
vida. Por ejemplo, el indicador de satis-
facción con la vida “Autoestima, sentirme
apreciado como persona” se expresó de
la siguiente manera: “Mi trabajo actual
ayuda a mi autoestima, a sentirme apre-
ciado como persona”. Se eliminaron indi-
cadores de la escala de satisfacción con
la vida que difícilmente podrían recibir
una contribución desde el trabajo. Tal fue
el caso del indicador “buena apariencia
física”, que fue eliminado, dado que es di-
fícil que el trabajo contribuya a mejorar la
apariencia física. Se podría especular que
con el dinero ganado se puede mejorar la
apariencia, incluso recurriendo a la ciru-
gía estética; sin embargo, el camino infe-
rencial es muy largo y generaría ruido en
la estructura psicométrica de la prueba.
De esta forma, se desarrollaron indicado-
res para cuatro factores de la escala “Se
trabaja para vivir”:
• Chamba y sentirse bien
• Chamba y buen lugar para vivir
• Chamba y estatus
• Chamba y hogar
Se aplicó una prueba piloto de la escala
con el fin de evaluar la comprensión de las
preguntas, incluyendo a los grupos labora-
19
Jorge Yamamoto Suda
les que tenían un nivel educativo más bajo
y menor capacidad de comprensión verbal.
Este punto es importante, ya que se sue-
len aplicar pruebas de origen foráneo cu-
yas preguntas no son entendidas por los
evaluados. A manera de ejemplo, el ítem
“Es importante tener una vivienda apropia-
da” fue reemplazado por “Es importante
tener cuarto o casa”, pues el grupo de me-
nor instrucción no había comprendido la
versión original. La segunda, como es con-
creta, es entendida por todos los grupos.
Se aplicó la prueba piloto a una muestra
de 324 participantes, y se confirmaron sus
adecuadas propiedades psicométricas
[chi2 (21, N = 325) = 30.5, p = .082, CFI
= .981, RMSEA = .037].
La estructura final de los cuatro facto-
res quedó de la siguiente manera:
• Chamba y sentirse bien. Tiene tres indi-
cadores: a) trabajo y buenas relaciones
con los seres queridos, b) el trabajo
ayuda a la autoestima, y c) el trabajo
ayuda a hacer lo que a uno le gusta.
• Chamba y buen lugar para vivir cuen-
ta con dos indicadores: a) el trabajo
permite vivir en un lugar limpio y boni-
to, y b) el trabajo permite vivir en un
barrio con buenos vecinos.
• Chamba y estatus está definido por:
a) el trabajo permite tener buena
ropa, y b) el trabajo permite contar
con movilidad apropiada.
• Chamba y hogar está compuesto por:
a) el trabajo permite tener vivienda, y
b) el trabajo permite la educación de
mis hijos. En el caso de personas sin
hijos, “educación para mis hijos” se re-
emplaza por “enseres
domésticos”(Yamamoto, 2012).
La escala “Chamba es chamba”
El Índice “Chamba” cuenta con una se-
gunda escala: “Chamba es chamba”. Se
trata de una escala de satisfacción con el
trabajo que considera los indicadores cul-
turales limeños aplicados al trabajo. En
párrafos anteriores se había sustentado
que, más que medir la satisfacción laboral,
20
se debía medir el impacto que tiene el tra-
bajo en la satisfacción con la vida; sin em-
bargo, resulta importante considerar, de
forma adicional, la satisfacción con el tra-
bajo. En primer lugar, como su nombre lo
indica, chamba es chamba, es decir, el tra-
bajo en sí es importante para los peruanos.
En segundo lugar, existe evidencia de que
la combinación de la satisfacción con la
vida y de la satisfacción con el trabajo me-
jora la predicción del rendimiento (Jones,
2006; Wilcove et al., 2009).
El desarrollo de la escala “Chamba es
chamba” partió de dos factores de necesi-
dades: “Sentirse bien” y “Un buen lugar
para vivir”. La primera es una necesidad
surgida en Lima Metropolitana. La segun-
da ha aparecido no solo en Lima y en el
Perú, sino también en estudios realizados
en países tan lejanos como Bangladesh y
Tailandia (Yamamoto, 2008). Sus equiva-
lentes laborales serían: “Sentirse bien en
el trabajo” y “Un buen lugar para traba-
jar”. Aplicando la misma metodología de
prueba piloto y de validación seguida en la
escala “Se trabaja para vivir”, se encontró
evidencia confirmatoria con propiedades psi-
cométricas muy buenas [chi2 (8, N = 324) =
11.14, p = .194, CFI = .990, RMSEA =
.035]. “Sentirse bien en el trabajo” está
compuesto por: “salir adelante”, “trabajar
en lo que le gusta” y “buena salud”. “Un
buen lugar para trabajar”consta de los indi-
cadores: “un ambiente de trabajo limpio y
Cuando la importancia de la
necesidad es estadísticamente
mayor que la percepción de
su logro, se llega al estado
de insatisfacción. Cuando
la percepción de logro de la
necesidad es significativamente
mayor que la importancia de la
necesidad, se alcanza el estado
de satisfacción.
 BIENESTAR, GESTIÓN DE RECURSOS HUMANOS Y DESARROLLO SOCIAL
bonito”, “capacitación para trabajar bien” y,
finalmente, “compañeros organizados y
cordiales” (Yamamoto, 2012).
La satisfacción subjetiva con el trabajo
El índice de satisfacción subjetiva con la
vida es un modelo que evalúa la importan-
cia de una necesidad para un individuo y la
contrasta estadísticamente con su percep-
ción de logro (Yamamoto, Feijoo & Lazarte,
2008). Cuando la importancia de la necesi-
dad es estadísticamente mayor que la per-
cepción de su logro, se llega al estado de
insatisfacción. Cuando la percepción de
logro de la necesidad es significativamen-
te mayor que la importancia de la necesi-
dad, se alcanza el estado de satisfacción.
Cuando no hay diferencias estadística-
mente significativas entre la necesidad y la
percepción de su logro, se observa el esta-
do de equilibrio.
M/F.
El Índice “Chamba”, en cada una de sus
escalas, tiene preguntas acerca de la im-
portancia de la necesidad y de su percep-
ción de logro. Esto permite calcular el índi-
ce de satisfacción subjetiva “Se trabaja
para vivir” y el índice de satisfacción sub-
jetiva “Chamba es chamba”. Este enfoque
tiene la ventaja de autovalidar la importan-
cia de la necesidad. Por ejemplo, si a un
colaborador joven no le interesa tener hi-
jos, y no tiene hijos, su satisfacción subje-
tiva será de equilibrio. En un índice normal,
aparecería como baja, lo cual, en el caso
mencionado no tiene sentido porque no es
una meta importante para la persona eva-
luada. Asimismo, es un índice que muestra
el contraste entre la expectativa y la per-
cepción de logro utilizando un contraste
estadístico, una prueba T o un contraste
de Wilcoxon, según la distribución de la
muestra, sea esta normal o no paramétri-
ca. Ello constituye una importante ventaja
21
Jorge Yamamoto Suda
El índice de
satisfacción subjetiva
con el trabajo permite
identificar nichos
de necesidades
insatisfechas en los
colaboradores.
frente a los índices referenciales, mediante
los cuales se expresan las diferencias en
una escala, por ejemplo del 1 al 5. En di-
chas escalas, un 4 es un puntaje circuns-
tancialmente alto, pero estadísticamente
no brinda información acerca de la satis-
facción o la insatisfacción.
El índice de satisfacción subjetiva con el
trabajo permite identificar nichos de necesi-
dades insatisfechas en los colaboradores.
Se pueden diseñar planes para satisfacer
esas necesidades, con el consecuente au-
mento en la motivación. Asimismo, al detec-
tar acciones que no redundan en ninguna
necesidad importante, el índice permite eva-
luar el retorno de la inversión en beneficios.
El índice “Chamba” es una herramienta
de gestión en una relación gana-gana: el
colaborador aumenta su satisfacción y la
organización maximiza el retorno de la in-
versión que hace en desarrollo humano y
productividad.
En suma, el índice “Chamba” es una es-
cala psicométrica construida para el colabo-
rador limeño. Cuenta con dos escalas: “Se
trabaja para vivir” y “Chamba es chamba”.
Ambas tienen buenas propiedades psico-
métricas y cuentan con un índice estadísti-
co de satisfacción subjetiva; constituyen,
además, una importante herramienta de
gestión, puesto que permiten dirigir la in-
versión de recursos humanos hacia donde
exista mayor retorno para el bienestar del
colaborador y la productividad. Es un instru-
22
mento que ha pasado por los estándares de
escalas de medición más elevados y es de
libre uso.
Bienestar subjetivo y
desarrollo sostenible: minería,
desarrollo económico e
infelicidad
En los párrafos previos, se ha discutido
cómo un enfoque de bienestar puede lle-
var a la mejora de la calidad de vida en
las organizaciones, al incremento de la
productividad y a la optimización del re-
torno de la inversión en beneficios. El
mismo principio se puede aplicar al desa-
rrollo social. La relación entre minería y
el conflicto social es un ejemplo de cómo
el desarrollo económico que no conside-
ra el bienestar subjetivo lleva a la infeli-
cidad de las comunidades en el área de
influencia minera. Más aún, conduce a
un conflicto social en una relación pier-
de-pierde que alcanza consecuencias fa-
tales y de inestabilidad nacional.
La minería trae consigo ingentes recur-
sos económicos directos e indirectos. En-
tonces, ¿por qué a la minería se le asocia
sistemáticamente con el conflicto y la re-
ducción de la felicidad? El punto de partida
del análisis del bienestar, como se ha se-
ñalado anteriormente, es la identificación
de las necesidades. Contar con un buen
lugar para vivir es una necesidad importan-
te que se ha encontrado en todo el Perú
(Yamamoto, 2011a). En el ámbito nacional,
mantiene los mismos indicadores que para
el caso de Lima: un lugar limpio y bonito;
un lugar seguro, sin violencia ni delincuen-
cia, además de un buen vecindario. El aná-
lisis del impacto de la minería en cada uno
de estos indicadores puede esclarecer su
efecto en el bienestar y sus implicancias
en el conflicto social.
En cuanto a vivir en un lugar limpio y
bonito, la minería cambia el paisaje de las
ciudades bajo su influencia. Sitios tradicio-
nales y bucólicos se han convertido en pai-
sajes industriales con entornos contamina-
dos. Un ejemplo es La Oroya. En cuanto a la
seguridad, es decir, que no exista violencia ni
 BIENESTAR, GESTIÓN DE RECURSOS HUMANOS Y DESARROLLO SOCIAL
delincuencia, se observa que un pequeño
pueblo en donde todos los habitantes se co-
nocen y la mayoría de ellos tienen vínculos
familiares se trastoca con la llegada de la mi-
nería. En la percepción de los habitantes
de las zonas de influencia minera, apare-
cen los vicios, las discotecas, los locales
de videojuegos, los prostíbulos y aumenta
la delincuencia (Mario Ramírez, comunica-
ción personal). Cajamarca es un ejemplo.
En relación con un buen vecindario, el ter-
cer indicador de “Un buen lugar para vivir”
es un barrio en donde se practican la co-
operación y la ayuda mutua. Lo poco que
se posee se comparte, y cuando alguien
tiene un poco más de fortuna, mantiene un
perfil bajo para no hacer sentir mal a los
otros. La llegada de la minería trae ingre-
sos fuera de los límites de lo imaginable
para una comunidad tradicional. Dado que
estos ingresos no son para todos, los no
beneficiados sentirán que es injusto que
ellos no obtengan lo mismo. Por su parte,
quienes sí se benefician sentirán, en lo
subjetivo, que en su rededor se gesta mu-
cha envidia. Y en lo objetivo, recibirán
mucha presión para compartir lo que tie-
nen con los otros. Esto puede llevar a que
estos finalmente decidan migrar, lo que
genera un desarraigo para los migrantes y
un doble vacío para los que se quedan: se
va la fuente de ayuda y se rompe el siste-
ma ancestral de ayuda mutua. Se trata de
una crisis social y de valores.
Todo esto lleva a un deterioro de la au-
toestima, importante indicador de bienes-
tar. Sentirse apreciado de forma incondi-
cional se asocia positivamente con ella. Por
el contrario, en la dinámica social que trae
la minería, el poblador que no fue benefi-
ciado directamente (que estadísticamente
constituye la masa crítica social en las zo-
nas de influencia minera) reduce su auto-
valoración por comparación social. Esta si-
tuación empeora con el trato que suele
recibir del representante minero, que pue-
de ser despectivo-déspota o condescen-
diente. La autoestima sigue bajando hasta
alcanzar el ámbito de la exclusión social. En
este terreno, existe evidencia de que las
personas activan automáticamente un sis-
tema de amortiguación emocional, pierden
la empatía y desarrollan una combinación
de cognición cerrada y afectos negativos
de resentimiento (MacDonald & Leary,
2005), algo que constituye el cóctel cere-
bral idóneo para la reacción beligerante
(Yamamoto, 2011b).
La situación es aun más compleja. A pe-
sar de todos estos efectos negativos en el
bienestar, la mina constituye un recurso
fundamental para la necesidad de moderni-
zación en la región andina. Así, surge una
relación ambivalente, de amor y odio hacia
la mina: todos se quejan de ella, pero en el
fondo todos quisieran que sus hijos —o
ellos mismos incluso— trabajen allí (Cha-
lán, 2010).
Así, el bienestar desaparece para dar
paso al conflicto social. La idea inicial de
que los grandes ingresos económicos “a la
región” elevarían el bienestar deja de tener
sentido. La inserción minera, aunque en el
fondo deseada, se ejecuta de una forma
que innecesariamente genera malestar y la
consecuente beligerancia. Incorporar el en-
foque del bienestar no solamente es una
prioridad de desarrollo social, es un impe-
rativo para la seguridad nacional y para ga-
rantizar las condiciones sociales requeridas
para el crecimiento económico del país.
En consecuencia, el desarrollo social
debe partir de la comprensión de las nece-
sidades locales, de forma análoga a lo sus-
tentado en el caso del bienestar y el traba-
jo. Se debe canalizar el ingreso de la
minería en el contexto local, no solamente
observando las normas ambientales, sino
también teniendo en cuenta su impacto
psicosocial en el bienestar. Esta inserción
estratégica de la minería debe darse tanto
en el ámbito de la prevención, como en el
ámbito del diseño de proyectos sociales.
Lo más paradójico de este tema es que la
implementación de estas ideas es relativa-
mente fácil y relativamente económica. No
solamente hay que evitar el derrame de
mercurio, sino también el derrame de los
prejuicios y de la discriminación, factores
“suaves” que, a la larga, pueden poner en
riesgo toda la operación minera.
Los programas sociales que forman
parte de la inversión de los fondos mineros
también deben ser objeto de una revisión
estratégica desde la perspectiva del bien-
23
Jorge Yamamoto Suda
Se debe canalizar
el ingreso de la
minería en el contexto
local, no solamente
observando las
normas ambientales,
sino también teniendo
en cuenta su impacto
psicosocial en el
bienestar.
estar. Un ejemplo está en los programas de
apoyo a las iniciativas individuales, como
las ubicuas piscigranjas de truchas, las
cuales pueden constituir una inversión para
el conflicto. Por diferentes razones, posi-
blemente vinculadas a estructuras cogniti-
vas sobre el trabajo y barreras psicosocia-
les de entrada a los mercados, estos
proyectos son exitosos solamente en algu-
nas pocas familias. Esto produce un dete-
rioro de la autoestima de la mayoría de fa-
milias, dado que estas son muy sensibles a
las experiencias comparativas de fracaso.
Consecuentemente, la autoestima colecti-
va se reduce, con lo cual aumenta la per-
cepción de exclusión social, lo que favorece
la cognición y la emoción hostil, insumo
principal del conflicto. Las pocas familias
exitosas en la empresa, si hay alguna, sen-
tirán la presión de la envidia, con lo cual
podrán reaccionar de forma defensiva: más
inversión de fondos para el desarrollo so-
cial destinados a alimentar el conflicto. De
forma opuesta, se debe invertir en proyec-
Referencias bibliográficas
Alcócer, P. (2010). Relaciones entre satisfacción laboral, satisfacción con la vida y personalidad en la calidad de servi-
cio. Tesis de licenciatura en Psicología Social Empírica, no publicada, PUCP, Lima.
Chalán, J. (2010). Recursos y satisfacción subjetiva con el lugar de residencia en La Oroya. Tesis de licenciatura no
publicada, PUCP, Lima.
24
tos que incidan directamente en la autoes-
tima colectiva, a través del fortalecimiento
del bien común.
Bienestar, sostenibilidad y
desarrollo social
Un modelo técnico de bienestar y desarro-
llo social, basado en un diagnóstico de ne-
cesidades que lleve a un plan estratégico
de prevención del conflicto y promoción del
bienestar, no solamente es aplicable en el
ámbito minero. Puede también explicar por
qué los proyectos de desarrollo —tanto gu-
bernamentales como aquellos que lleva a
cabo la cooperación internacional— tienen
una tasa baja de sostenibilidad. Cada caso
de desarrollo tiene su propia explicación y
debe ser analizado desde un diagnóstico y
un análisis ad hoc; sin embargo, a manera
de generalización ilustrativa, se puede ob-
servar cierto patrón: el de desconocer las
necesidades y los valores de las comunida-
des beneficiarias, con la imposición de
aquellos que son propios de los agentes de
desarrollo o de sus patrocinados. General-
mente se implantan proyectos inspirados en
la necesidad de autonomía y el valor del in-
dividualismo, banderas de la sociedad mo-
derna e infeliz. Estos chocan con culturas de
un elevado bienestar, sustentadas en la ne-
cesidad de sentirse bien dentro de una bue-
na comunidad, y conducidas por el valor del
colectivismo y el bien común. El choque en-
tre las necesidades locales y la oferta de
desarrollo generará confusión y frustra-
ción, el conflicto axiológico y el enfrenta-
miento social. El enfoque del bienestar,
basado en un diagnóstico de necesidades
y valores, tiene un enorme potencial para
el desarrollo social: con ello, será posible
elevar el nivel de bienestar, optimizar el
retorno en la inversión social y prevenir el
conflicto social.
 BIENESTAR, GESTIÓN DE RECURSOS HUMANOS Y DESARROLLO SOCIAL

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25
En Interculturalidad y Política, Norma Fuller (ed.). Lima, Red de Apoyo de las Ciencias Sociales, 2002.

(De)Construir la interculturalidad.
Consideraciones críticas desde la política, la colonialidad y
los movimientos indígenas y negros en el Ecuador
Catherine Walsh1
Universidad Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador

…Justamente hay que descolonizar,

justamente lo que existe es la tara colonial,
en nuestros países de la región andina existe
desgraciadamente este problema estructural.
- Luis Macas2

En un mundo tan incierto y complejo como es el mundo de hoy, especialmente después

de los acontecimientos del 11 de septiembre del 2001, hablar del tema de la
interculturalidad necesariamente requiere aceptar la coexistencia de interpretaciones
diferentes desde historias locales y realidades sociales que en una manera o otra se hallan
imbricadas a diseños globales.

En el Ecuador, construir la interculturalidad ha sido desde los inicios de los 90s, principio
político e ideológico del movimiento indígena ecuatoriano, principio que se integra a las
demandas ante un Estado monocultural e hegemónico, a la transformación de él y de las
políticas públicas. En los últimos años, también ha empezado a ser importante elemento
del pensamiento del emergente movimiento afroecuatoriano. Pero a pesar de su uso
político y subalterno o tal vez como respuesta a ello, el Estado también en forma directa e
indirecta ha entrado el escenario de la interculturalidad, asumiéndola como deber suyo tal
como se expresa en la Reforma Constitucional de 1998 y anteriormente en la Reforma
Educativa.

Es precisamente en este uso cada vez mayor del término interculturalidad, que a veces
parece funcionar en la región como nuevo metarelato, que encontramos un problema de
significados, políticas y metas. Un conflicto enraizado en los dispositivos sociales y
políticos de lo que podemos llamar el nuevo orden global “multi-pluri-cultural” y en las
luchas a la vez identitarias y cognitivas que apelan maneras diferentes de ser y saber, de

1
Catherine Walsh es profesora y directora del doctorado en estudios culturales latinoamericanos de la
Universidad Andina Simón Bolívar, sede Ecuador. Sus libros y artículos publicados en América Latina,
Canadá y los Estados Unidos han enfocado principalmente en las problemáticas de la colonialidad y la
interculturalidad, tanto en el caso de los movimientos indígenas y afros en la región andina como de los
puertorriqueños en los Estados Unidos. Sus dos últimos libros incluyen Indisciplinar las ciencias sociales:
Geopolíticas del conocimiento y colonialidad del poder. Perspectivas desde lo andino (C. Walsh, F.
Schiwy y S, Castro-Gómez, editores. Quito: Abya Yala/UASB, en prensa) y Estudios culturales
latinoamericanos: Retos desde y sobre la región andina (editora. Quito: Abya yYala/UASB, en prensa).

2
Ex-presidente de la CONAIE, ex-diputado nacional y actual Rector de la Universidad Intercultural de las
Nacionalidades y Pueblos Indígenas. Entrevista agosto 2001.

1
producción, de subjetividad e in-corporación dentro de lo nacional, este último también
concebido en distintas maneras. Dentro del debate sobre la interculturalidad está en
juego perspectivas que por un lado intenta naturalizar y armonizar las relaciones
culturales a partir de la matriz a la vez hegemónica y dominante (el centro, la verdad o la
esencia universal del Estado nacional ya globalizado). Y por el otro lado, que hacen ver
el carácter político, social y conflictivo de estas relaciones; la cultura como campo de
batalla ideológica y lucha por el control social de sentidos como también por el acceso a
la hegemonía, dentro de lo que Immanuel Wallerstein (1999) llama el sistema-mundo
moderno.

Las reflexiones presentados aquí parten de un trabajo más amplio sobre las políticas de la
interculturalidad en el Ecuador (Walsh por publicarse) 3. También se hallan conectadas
con discusiones iniciadas dentro del proyecto colectivo sobre “geopolíticas de
conocimiento” en el cual están involucrados intelectuales de varios países y de varias
universidades de las Américas4. La intención del artículo es evidenciar la lucha social
sobre significados que se encuentra dentro del actual uso y entendimiento de la
interculturalidad en el Ecuador, y las construcciones y subversiones del término a partir
de posiciones dominantes y subalternas que tienen sus raices en la colonialidad de poder,
la economia política y las diferencias no sólo culturales sino coloniales y epistémicas. Al
frente de estas subversiones y a partir de nuevas construcciones, considera la manera en
que la interculturalidad está emergiendo como paradigma y proyecto social, político y
epistemológico, y los horizontes que ésta presenta en torno a la transformación.

1. De políticas y lugares
A diferencia de países donde la interculturalidad ha sido principalmente definida y
manejada desde el Estado como propuesta y política suya (con el apoyo e impulso
multilateral), en el Ecuador el significado y uso del concepto de interculturalidad se inició
en el ceno del movimiento indígena como meta central de lucha en contra de la
hegemonía dominante, colonial e imperial. Inicialmente surgió en miras de la
transformación del sistema educativo para luego orientarse a la construcción de un Estado
Plurinacional y a la transformación de las políticas públicas (Walsh 1999, 2000). En
1997, la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador-CONAIE identificó la
interculturalidad como uno de nueve principios ideológicos de su proyecto político:
El principio de la interculturalidad respeta la diversidad de pueblos y
nacionalidades indígenas y demás sectores sociales ecuatorianos, pero a su vez
demanda la unidad de estas en el campo económico, social, cultural y político, en
aras de transformar las actuales estructuras y construir el nuevo Estado
plurinacional, en un marco de igualdad de derechos, respeto mutuo, paz y armonía
entre nacionalidades. (p. 12)

Resaltar el sentido político e ideológico de la interculturalidad en la forma que ha llevado

a cabo la CONAIE, significa posicionarla como parte de procesos y prácticas

3
Este trabajo incluye entrevistas con dirigentes y líderes indígenas y afroecuatorianos, asesores, diputados
y funcionarios del gobierno durante el periodo 1998 a 2000, algunas de estas entrevistas están citadas aquí.
4
El proyecto está actualmente coordinado por la Universidad de Duke (EE.UU.), la Universidad Javeriana
de Bogotá y la Universidad Andina Simón Bolívar de Quito.

2
que, necesariamente, deberían ser entendidos como oposicionales y hegemónicos.
Oposicionales porque cuestionan, critican y resistan las estructuras y políticas del Estado
monocultural y excluyente como también sus significados de ciudadanía y democracia,
proponiendo modelos y significados distintos. Pero también son hegemónicos si
entendemos la hegemonía en el sentido gramsciano como construcción desde la base de
una voluntad colectiva, como terreno para la constitución de sujetos dentro de un
proyecto para la transformación de la sociedad5. De esta manera, la interculturalidad
puede ser entendida como el proceso de construcción de una nueva hegemonía que no
sólo desafía la hegemonía del Estado sino impulsa y marca nuevas maneras de percebir,
construir y posicionar subjetividades y políticas identitarias (Hall 1997). Así, va más allá
del reconocimiento o la inclusión, apelando a cambios profundos en todas las esferas de
la sociedad y formando parte de una política cultural oposicional dirigida a la sociedad en
su conjunto, aportando, como dice Ramón (1998, 60) “a la construcción de una propuesta
civilizatoria alternativa, a un nuevo tipo de estado y a una profundización de la
democracia”. También aporta a otras lógicas de incorporación que hacen estallar la
noción de una matriz dominante.

Presente en esta construcción de la interculturalidad están las formaciones, estructuras y

resistencias siempre penetradas por lo cultural, las relaciones de desigualdad y las luchas
y acciones para transformarlas (Alvarez et al, 1998; Hall, 1992; Jordan y Weedon, 1995)
que se llevan a cabo dentro de lugares y espacios, aquellos mismos productos de disputas
históricas y moldeados por campos múltiples de poder; las prácticas situadas por medio
de las cuales identidades y lugares están cuestionadas, producidas y repensadas dentro de
localidades particulares (Moore 1997). En este sentido, el paradigma de la
interculturalidad no puede ser pensada sin considerar las estrategias políticas
contextualizadas, como tampoco sin asociarse de sus políticas culturales de identidad y
subjetividad. Las políticas de las culturas y las políticas de lugar se hallan entretejidas. Y
por eso, la manera de que la interculturalidad como principio político e ideológico del
movimiento indígena ecuatoriano ha sido conceptualizada por individuos y por la
colectividad y dentro de prácticas situadas como “sitios de resistencia” (Moore 1997),
hacen ver que las subjetividades y luchas se constituyen espacialmente.

Parte de la problematica concreta de la interculturalidad descansa en el juego que se ha

venido construyendo entre lo oposicional y lo hegemónico (tanto de la nueva como la
vieja hegemonía). En la Constitución Política de 1998, el Estado asume la
responsabilidad de promover la interculturalidad por lo menos discursivamente,
oficializando e incorporándola dentro del espacio del aparato institucional (además de
otorgar 15 derechos colectivos a los pueblos indígenas y afroecuatorianos):
El Estado fomentará la interculturalidad, inspirará sus políticas e integrará sus
instituciones según los principios de equidad e igualdad de las culturas. (Art. 62).

Por un lado visto como avance y logro del movimiento indígena y por el otro lado, como
parte de una estrategia discursiva del proyecto neoliberal-multiculturalista, esta
incorporación de la interculturalidad dentro del discurso y espacio ya no solamente
indígena y subalterno sino “nacional”, establece una problemática que ocupa un lugar
5
Para una buena discusión sobre esta noción democrática de la hegemonía ver Dagnino (2001).

3
central de las políticas (inter)culturales actuales. Esta problemática no parte de la
diversidad étnico-cultural en sí, es decir, de la heterogeneidad de la población y la
emergente visibilidad de pueblos indígenas y afros. Más bien, es central a la diferencia
colonial que ha relegado y subalternizado a estos pueblos, sus prácticas y conocimientos,
así estableciendo la relación entre localizaciones geo-históricas/ culturales y la
epistemología moderna; la diferenciación entre saberes locales-folclóricos, no-
academicos y la universalidad epistémica de la modernidad (Mignolo 2000a) que la
interculturalidad como paradigma y proyecto pretende estallar.

2. Diferencia, colonialidad y poder

En el Ecuador, como en varios países de la región, la diferencia étnico-cultural parte de la
condición colonial y se constituye en ella. Tanto para los pueblos indígenas como para
los pueblos negros, ha sido lo que Quijano (1999) llama la colonialidad de poder que ha
marcado la construcción cultural de raza y en sí, la producción y organización de
exclusión, de racismo y de subjetividades distintas. Al establecer un sistema de
clasificación e identificación social basado en la supuesta superioridad blanca (y así en
las ventajas del blanqueamiento), el despojo y represión de identidades originales, y la
conformación de las nuevas identidades comunes y negativas – lo “indio” y lo “negro”-
todo con un interés económico ligado a la fuerza laboral, el poder colonial construyó y
marcó las fronteras identitarias e impulsó los procesos de subordinación, subalternización
y exclusión. José Chalá6, Presidente de la Confederación Nacional Afroecuatoriana, hace
claro el significado de esta historia para el pueblo negro.
La historia del pueblo negro del Ecuador ha sido una historia de negación,
ocultamiento, minimización, sumado a esto el racismo que por su parte sirve de
justificativo al propio colonialismo. Esto es particularmente cierto si tenemos en
cuenta que todo acto de colonización implica violencia, cambios profundos, crisis.
Eso aconteció con el pueblo negro, su historia, su cultura, su esencia de seres
humanos se han nutrido permanentemente de relaciones violentas de negación
al derecho de la diversidad, de la existencia como pueblo.

Las diferencias étnico-culturales no son naturales ni parten de la etnicidad en sí, sino son
fenómenos construidos y reproducidos como parte de una subjetividad y locus de
enunciación definidos por la experiencia de colonización y subalternización social,
política y cultural, tanto del pasado como del presente. Esta diferencia colonial, como la
llama Walter Mignolo (2000a), rara vez asume lugar central en las discusiones y debates
públicos sobre la interculturalidad, discusiones y debates que más bien acentúan su
enfoque en la diversidad cultural, en la relación, y en el conflicto étnico como algo que
con mejores procesos y prácticas de comunicación, se puede sobrepasar. El problema con
eso es que construye la interculturalidad como asunto de voluntad personal; no como
problema enraizado en las relaciones de poder. Y ahí va el foco o núcleo de la lucha de
sentidos.

En su uso discursivo por el movimiento indígena, la interculturalidad ha sido un término

clave para interpelar la diferencia colonial y transformarla, tanto en los campos sociales y

6
Comentarios presentados en el Taller sobre etnoeducación, Universidad Andina Simón Bolívar, Quito, 27
de marzo del 2001.

4
políticos como más recientemente, en el campo académico (aspecto que se discute más
adelante). Lo que está en juego es el cuestionamiento radical de las bases estructurales de
la supuesta democracia, la ruptura irreversible con concepciones monoculturales y
excluyentes y el sembrio estratégico de visiones desde lo indígena que interpelan y
articulan otros sectores de la sociedad. Parte de y entrecruza con la concepción indígena
del “poder” que según el quichua amazónico Carlos Viteri Gualinga (2000), integra como
elementos sustanciales:
El yachai, la sabiduría; el ricsina, conocimiento, el ushai, saber ejecutar; el
pactana, saber alcanzar; el muskui, la visión del futuro. El ‘poder’ entendido
sobre estos códigos se convierte en un concepto en permanente construcción, cuya
relación dialéctica con la vida social supone el equilibrio, la armonía, es decir la
convivencia.
Esta concepción forma parte del proyecto político-epistémico de la interculturalidad, de
la construcción de una “democracia de cosmovisiones diversas” que según Viteri
Gualinga aunque no fue tomada con suficiente seriedad en el levantamiento de enero de
2000 que resultó en el derrocamiento de Jamil Mahuad y la instalación (por unas horas)
de un triumvirato popular (ver Walsh 2001), sí ofrece un camino hacia la práctica.
Precisa aplicar en el proyecto del nuevo Estado la sabiduría para conducir a los
pueblos sobre programas y propuestas claras; conocimiento para entender la
compleja y diversa geografía humana para propiciar el encuentro; saber ejecutar
para no caer en improvisaciones porque la equivocación de los indios siempre
tendrá doble juicio y exigencia de perfección; saber alcanzar para perseverar en el
cumplimiento del cometido; y visión de futuro para franquear el inmediatismo y
ser actores de verdaderos procesos de cambio.

No obstante, el discurso sobre la diversidad promovido dentro de las recientes reformas

constitucionales, por las instituciones sociales y como parte de la nueva lógica del
capitalismo multinacional, desdibuja las relaciones de poder y oculta la colonialidad.
Dentro de la noción y el manejo de la diversidad en el Ecuador, “las culturas” aparecen
como totalidades, cada una con su contenido, tradición y sus costumbres identificables,
mantenidos en un tiempo mítico y utopico, bajo el supuesto actual de la tolerancia e
igualdad. Pero mientras que el Estado reconoce la diversidad étnica y otorga derechos
específicos, el hecho que lo reduce a una salida sólo para los grupos étnicos limita la
esfera del cambio a la particularidad étnica (así promoviendo un cierto tipo de relativismo
cultural) “que supuestamente puede lograrse sin transformaciones sustanciales del
Estado-nación” (Díaz-Polanco 1998, 5). Este fenómeno de reconocer la diversidad,
incorporándola dentro del aparato estatal y a la vez promoviéndola como particularismos
externos a lo nacional-estatal, no es limitado al Ecuador sino representativo de nuevas
formas de universalidad promovidas por el discurso y las políticas de la globalización
neoliberal.

No son sólas las relaciones de poder que se desdibujan en esta construcción discursiva y
cognitiva de lo que podemos denominar el multi-pluriculturalismo oficial, sino también la
manera en que las categorias etno-racializadas han sirvido (y siguen sirviendo) a construir
y perpetuar el peso de la colonialidad y la reestructuración del colonialismo para
efectivizar los intereses del capitalismo global. De esta manera, la memoria se borra, y es

5
remplazada, de ahora en adelante por la nueva diversidad en el cual los grupos étnicos
co-existen pacificamente, hasta con supuesta “voz” en el gobierno y en el Congreso
Nacional, o al frente de los organismos multilaterales y de las empresas transnacionales.

El establecimiento por parte del Banco Mundial en 19917 de una directiva operativa en
relación a los pueblos indígenas, su financiamiento en el Ecuador del Proyecto de
Desarrollo de los Pueblos Indígenas y Negros del Ecuador- Prodepine (el primero en el
mundo donde los fondos del Banco van directamente a una institución administrada por
organizaciones indígenas sin el filtro del gobierno) y el reciente apoyo del BID al Fondo
Indígena son ejemplos. Al mismo tiempo que apoyan las iniciativas indígenas, ambos
bancos asesoran y ofrecen asistencia al gobierno nacional para la implementación de
políticas neoliberales. De igual manera, las compañías petroleras transnacionales
negocian ahora directamente con las comunidades locales aprovechando de tratados
internacionales como el Convenio 169 de la OIT, que exigen la previa consulta y la
participación de los pueblos indígenas en cualquier actividad por desarrollarse dentro de
sus territorios. Estas transnacionales contratan sociólogos y antropólogos para que les
asesoren en relaciones comunitarias y para el diseño de manuales acerca de las
costumbres locales con el fin de promover estrategias para crear relaciones de amistad.
También financian programas de educación bilingüe (véase Walsh 1994) y desarrollan
campañas publicitarias sobre su sensibilidad cultural y su interés por el medio ambiente.

Aunque esta nueva política multi-pluricultural da la apariencia de la consulta y

participación, el poder de decisión y el establecimiento de sistemas de involucramiento
simétrico, generalmente permanecen ausentes. La Organización Mundial de la Propiedad
Intelectual, por ejemplo, se preocupa por los conocimientos tradicionales (lo que ellos
llaman “el folclor”) de los pueblos indígenas y afros, los recursos genéticos y las maneras
legales de protección de ellos; con este fin llevan adelante procesos de socialización
nacional de manera elemental. Empero, en sus espacios de decisión nacionales,
regionales e internacionales incluyendo su panel intergubernmental, no incorporan a
representantes de los pueblos indígenas y afroamericanos- los titulares de estos
conocimientos- sino que trabajan con los Estados cuyos delegados negocian y deciden
sobre el porvenir de estos conocimientos, un asunto que, como argumenta el asesor
técnico de la Coordinadora de las Organizaciones Indígenas de la Cuenca Amazónica-
COICA, “tiene directa implicancia con nuestro patrimonio intelectual colectivo” (De la
Cruz 2001, 8). Evidentemente en todos estos ejemplos existen una correspondencia entre
las políticas (inter)culturales y los intereses económicos trans-nacionales y globales; lo
que Fernando Coronil (2000, 100) llama la nueva tendencia de conceptualizar el
conocimiento traditional, la naturaleza y la gente como “capital”, como “elementos
constitutivos de la riqueza”.

7
En 1998, el Banco Mundial empezó una revisión de su política con relación a los pueblos indígenas, la
cual actualmente está en su última etapa. Entre marzo y julio del 2001, han salido nuevos borradores sobre
políticas operativas, procedimientos y estrategias dirigidas al “asegurar que el proceso de desarrollo
fomenta el respeto total de la dignidad, los derechos humanos y las culturas de los pueblos indígenas….y al
proveer les una voz en el diseño e implementación de proyectos, evitando o minimizando cuando sea
posible impactos negativos y asegurando que los beneficios destinados para ellos son culturalmente
apropiados” (World Bank Operational Manual. Operational Policies, borrador, 23 de marzo del 2001).

6
Zizek (1997) entre otros, sostiene que aquí opera una lógica multicultural en el
capitalismo global de la actualidad, la cual incorpora la diferencia mientras que la
neutraliza y la vacía de su significado efectivo. En este sentido, el reconocimiento y el
respeto a la diversidad cultural se convierte en un componente central del capitalismo
global, o en lo que Quijano (1999, 101) denomina, “su otra cara”, el nuevo modelo de
dominación cultural posmoderna (Jameson 1996) que ofusca y mantiene a la vez la
diferencia colonial a través de la retórica discursiva del multiculturalismo y su
herramienta conceptual de la interculturalidad entendida en manera integracionista. Esta
interculturalidad no apunta a la creación de sociedades más igualitarias sino más bien al
control del conflicto social y la conservación de la estabilidad social, todo con el fin de
impulsar los imperativos económicos del modelo de acumulación8. La decolonización tal
como el africano Frantz Fanon (1967) se refieró hace más que tres décadas como la
liberación del colonizado, pero también del colonizador, no cabe dentro de este discurso
oficial como proyecto necesario9.

Al parecer, el problema se encuentra, en parte, en cómo entender la diferencia y lo

cultural constituida y construida en el concepto de la interculturalidad y en la manera en
que estos significados están ligados a supuestos ideológicos y políticos. También tiene
que ver con el lugar desde donde se conceibe y gestiona la interculturalidad. Una
posición que podemos llamar “tradicional”10 parte del reconocimiento de la existencia de
grupos étnicos, cada uno con sus valores y creencias culturales distintas. Otra posición
similar tiene su enfoque en ciertas características, estructuras y prácticas que se oponen a
otras características y estructuras, a veces dentro del mismo grupo (por ejemplo, la “alta”
cultura vs. la cultura “popular”, la subjetividad moderna vs. la no-moderna). En la
primera, la interculturalidad se presenta como relación, encuentro o diálogo entre grupos.
Su enfoque es la “diversidad en la unidad”, es decir, el reconocimiento de los diversos
grupos étnicos locales dentro de lo nacional; al parecer, una forma contemporánea de
identificación (hegeliana) entre ‘pueblo’, ‘nación’ y ‘cultura’, En la segunda, la
interculturalidad toma el sentido de mezcla o mestizaje y de hibridación. Así se
argumenta que la interculturalidad siempre ha existido en Latinoamérica, visible en el
arte, la arquitectura, la música, la medicina y en númerosas prácticas de la vida cotidiana.
En estos dos casos, la interculturalidad se construye como procesos que se inician desde
arriba hacia abajo.

Una posición distinta que denominamos “crítica” y desde la cual partimos aquí, tiene su
enfoque en los procesos que se inican desde abajo hacia arriba, desde la agencia local con

8
Para una discisión más amplia de esta problemática, véase Walsh 2002 y por publicarse.
9
Eso fue claramente evidenciado durante la reunión preparatoria en Ginebra para la Conferencia Global
Contra el Racismo, donde Canadá, apoyado por la Unión Europea, argumentó que en vez de ser parte del
racismo contemporáneo, el colonialismo y más especifícamente ciertos aspectos del colonialismo, fueron
sufridos por los pueblos indígenas y descendientes africanos en el pasado, sin relación con el presente
(Servicio Informativo “Alai-amlatina”, agosto 2001).
10
Al referir a una perspectiva “tradicional” y una perspectiva “crítica” de entender la interculturalidad, la
diferencia y lo cultural dentro de ella, hacemos conexión con los conceptos que presenta Castro-Gómez
(2000), de la teoría tradicional y la teoria crítica de cultura. También intentamos ir más allá de las visiones
antropológicas, racionales, teleológicas y utopistas que reinan en las actuales discusiones sobre cultura y
sobre la interculturalidad.

7
fines conducentes a transformaciones sociales para cuyos logros requiere una
multidireccionalidad, es decir procesos de interculturalizar de vía múltiple. Además,
argumenta que las diferencias en la práctica concreta, no parten de la etnicidad en sí, sino
de una subjetividad y un locus de enunciación definidos por y construidos en la
experiencia de subalternización social, política y cultural - de grupos pero también de
conocimientos. El significado de la interculturalidad construido a partir de esta posición
necesariamente implica procesos de desubalternización y decolonialización, procesos que
en la práctica están dirigidos a fortalecer lo propio como respuesta y estrategia a la
violencia simbólica y estructural, ampliar el espacio de lucha y relación con los demás
sectores en condiciones de simetría e impulsar cambios estructurales y sistémicos.

Estos procesos que se reflejan y se construyen dentro de los actuales movimientos étnico-
sociales, están frecuentemente interpretados como indicativo de nuevos esencialismos. A
problematizar esta interpretación, la investigadora maori Linda Tuhiwai Smith (1999)
argumenta que el reclamo de los pueblos indígenas sobre una identidad colectiva crea una
lógica distinta al esencialismo occidental; una forma de articular lo que significa ser
dehumanizado cultural y epistémicamente por la colonialización y una forma de
reoganizar la “consciencia nacional” en las luchas por la decolonización. En este sentido
y como el caso ecuatoriano demuestra, la identidad colectiva indígena no es algo fijo ni
natural sino una construcción de carácter político y social, refleja una identificación
estratégica y de oposición, de movimiento más que de grupo, pensado no solo a nivel
local y nacional, sino transnacionalmente11. Refleja “una manera de pensar criticamente
la modernidad desde la diferencia colonial” (Mignolo 2000b, 8). Y eso es lo que la
distingue de categorias objetivizadas y esencializadas, que encuentran su sustancia en la
etnicidad y no en la colonialidad de poder y las luchas en torno a ella.

Mientras que el Estado ecuatoriano maneja un discurso y una práctica (‘tradicional’) en

torno a la diversidad étnica y especificamente en relación a los pueblos indígenas,
sancionado y apoyado por los organismos internacionales, la agencia política, social y
epistémica del movimiento indígena y su impredicibilidad desde la lógica dominante,
constantamente trastorna y desestabiliza este discurso y práctica, su racionalidad
pragmática y razón instrumentral. Al negarse a ser considerados como sujetos
individuales sino como pueblos y nacionalidades con derechos colectivos y desde su
diferencia cultural y epistémica al mismo tiempo de proponer otras concepciones de
nación, democracia y conocimiento no sólo para ellos sino para el conjunto de la
sociedad, perturban la lógica multicultural del capitalismo global, la cual parte de la
diversidad étnico-cultural y no de la diferencia colonial. La propuesta del Estado
Plurinacional en esencia es parte de eso, la interpelación de un proyecto de la
interculturalidad donde como anota Luis Macas12, realmente haya la oportunidad de
desarrollar todas las posibilidades y potencialidades que tenemos tantos indios, mestizos,
negros, etc. Y aunque el proyecto de la plurinacionalidad todavía falta lograrse, los
11
El desarrollo de esta identificación estratégica a nivel transnacional se evidenció en el último Congreso
de la CONAIE en octubre 2001 (la primera formalmente nombrada “Congreso de Pueblos y
Nacionalidades”). Según los representantes indígenas bolivianos que asistieron en la función de
“observadores”, su participación era de llevar la actual experiencia del movimiento indígena ecuatoriano a
Bolivia.
12
Entrevista, agosto 2001.

8
desafíos e interrogantes que ésta como el mismo proyecto de la interculturalidad
presentan al país marcan un camino que ya no tiene retorno. En gran parte es por eso que
la marketización de la diferencia conjuntamente con la amplia aplicación del
neoliberalismo, no ha podido todavía darse en el Ecuador por completo.

El líder afroecuatoriano Oscar Chalá13 sustenta que la diferencia, la colonialidad y el

poder se hallan entretejidos con las actuales políticas económicas y sociales, así haciendo
claro que la lucha no es sobre la etnicidad o cultura en sí, sino sobre la estrema
desigualdad.
El impacto negativo que tienen las políticas de ajuste económico en ausencia de
políticas sociales claras que vayan más allá de los parches, se explica ante todo
por una situación de previa vulnerabilidad y exclusión que forma parte de la
historia, de cómo fuimos incorporados los afroamericanos en cada una de
nuestras sociedades, la forma de cómo fuimos vinculados con estas sociedades ha
sido el caldo de cultivo para futuras y actuales formas de discriminación y
explotación que legitiman una situación de estrema desigualdad que va no sólo
en lo económico sino en los niveles de participación en la toma de decisiones de
esta sociedad ecuatoriana. De hecho nos hace reflexionar de que en los
momentos que estamos inmersos, involucrados con un proceso de globalización,
lo que muchos llaman la aldeanización del mundo, cómo en esta perspectiva las
reinvindicaciones y las demandas de los pueblos considerados minorías toman
nuevos sentidos y se revitalizan.

Menos que asumir una suposición de ser herederos de una tradición auténtica,
esencializar la historia o ignorar las diferencias y heterogeneidades grupales, estos
procesos emergentes de identificación y reinvindicación afro e indígena (y no de
identidad en sí) representan esfuerzos actualmente dirigidos a poner en práctica la noción
de sociedad pluricultural, de recapturar y construir colectividades, conocimientos y
plataformas comunes de acción dirigidas, no a formar enclaves o guettos étnicos, como
tampoco al aislamiento en relación al resto de la sociedad nacional-globalizada, sino al
interculturalizar desde la diferencia colonial, desde la ubicación espacial (local, nacional,
global) que implica. No hay que descartar que existen tendencias fundamentalistas o
etnicistas dentro de los movimientos, un hecho que en los últimos años ha causado
divisiones y tensiones en el movimiento indígena ecuatoriano, incluyendo a la
reinvención de los pueblos y las nacionalidades indígenas - a reconocer actualmente 28
nacionalidades y pueblos en lugar de los 11 que se identificaban en 1989, agregando en el
debate las circunscripciones territoriales en relación a ellas. Pero es el desde lo que marca
la distinción, tanto con los debates de las ciencias sociales que frecuentemente encuentran
sus bases teóricas en el norte global, las proposiciones filosóficas centradas en la
subjetividad moderna y la inclusión del otro dentro de las instituciones políticas y
jurídicas de la modernidad, como visiones que celebran la mezcla y la hibridación14.

3. Políticas y luchas de significación

13
Comentarios presentados en el Foro “Identidad y territorialidad de los pueblos afroecuatorianos”,
Universidad Andina Simón Bolívar, 9 de febrero del 2000.
14
Ver por ejemplo comentarios de Tubino, Degregori y Portocarrero presentados en este mismo Congreso.

9
 Antes que insistir al reconocimiento únicamente a la plurinacionalidad, hoy se
acompaña el reconocimiento a la plurinacionalidad con la interculturalidad, la
necesidad de reconocernos para poder profundizar y construir una real identidad
de este país. No negándonos, no desconociéndonos, no homogenizándonos, sino
reconociendo que somos diversos, que somos diferentes, pero que tenemos la
posibilidad y la perspectiva de en medio de esa diversidad construir la unidad.
- Virgilio Hernandez, ex-asesor de José María Cabascango, vocal del Tribunal
Supremo Electoral, Pachakutik15

Tanto para los pueblos indígenas como para los pueblos afroecuatorianos, la
interculturalidad tiene una fuerte carga simbólica que contribuye en manera central a la
construcción de imaginarios y representaciones sobre un país distinto. Funciona como
palabra clave dentro de los discursos de líderes y dirigentes, como marcador del campo
de batalla ideológica y a veces como lema del único futuro posible. Pero no siempre
queda claro el significado social y la práctica concreta atras de estos discursos. Además
con la entrada de la interculturalidad en los últimos años dentro del léxico oficial, la
esfera del debate ha venido cambiando y, como resultado, también las formas de pensar
la interculturalidad inclusive entre los mismos líderes y dirigentes.

El problema descansa, por lo menos en parte, en la manera en que la interculturalidad

apunta una práctica que puede tener un impacto transformador y real en la sociedad
ecuatoriana, que puede construir un univeralismo distinto - plural y alternativo. El hecho
de que la interculturalidad, a pesar de su uso discursivo, no está conformada por una base
de significados estables ni necesariamente compartidos, sino por sentidos que representan
una variedad de posicionalidades dinámicas, tanto individuales como colectivos, a veces
en conflicto entre ellas, forma parte de la realidad y del problema16. A partir de estos
sentidos y posicionalidades, se construyen discursos e imaginarios no necesariamente
consensuados sobre lo relacional, lo propio y lo diferente, sobre conceptos y prácticas de
la democracia, de la nación y de la ciudadanía. A visibilizar las redes de significación y
los conflictos por el control social dentro de ellas, en esencia a “deconstruir” la
interculturalidad, permite ver por qué, y a pesar de un uso discursivo cada vez más
difundido, la interculturalidad no ha sido asumido como tarea de todos ni tampoco como
acción y herramienta hacia la construcción de un universalismo alternativo y plural. Una
manera de hacer esta visibilización, por lo menos en forma parcial, es a partir de una
discusión de las dos frases discursivas tipicamente asociadas con la interculturalidad: “al
conocernos” y “la unidad en la diversidad”.

“Al conocernos”
En entrevistas conducidas con líderes indígenas un poco después de las reformas
constitucionales, muchos hicieron referencia al aspecto relacional de la interculturalidad
como manera de confrontar y superar la exclusión, marginalización y subalternización.
“Al conocernos” bajo condiciones que promueven el respeto como hecho históricamente
negado, y con miras a la construcción de una sociedad distinta, es una temática repetida.

15
Entrevista, marzo 1999.
16
Eso ocurre no solamente entre los actores sociales sino también entre los académicos. Ver, por ejemplo,
la variedad de interpretaciones sobre la interculturalidad presentes en este Congreso.

10
 La interculturalidad debe ser una obligación de todos pero entendida como esta
necesidad de saber, conocernos y respetarnos también. Cómo el mismo sistema
no nos permite conocernos – muchos valores, muchos principios, muchos
simbolos culturales, espirituales de los pueblos indios no conoce la población
mestiza. Entonces la visión que tiene la mayoría es de unos indios ignorantes,
sucios, y todo. Tienen esta imagen que se les ha venido metiendo durante todos
estos siglos, eso es una barrera para poder mejorar la relación entre la población
india, el negro y el mestizo.
- Letty Viteri, (ex)Directora Nacional de Salud Indígena del Ministerio de Salud
Es necesario todo intercambiar el espacio, conocer la realidad, necesitamos un
apoyo mutuo con los demás. En ese sentido es necesario tener un trabajo
intercultural, conocer la realidad y respetarnos unos a otros, sino caso contrario
el país estaría yéndose en caos…Conocernos de otro persona que no es indígena
y también nosotros conocernos…interculturalidad es intercambiar las
experiencias, conocer su cultura, su costumbre, su tradición, cosmovisión y
intercambiar esas ... Estamos hablando de 2 espacios, indígenas y noindígenas,
esa es la interculturalidad para nosotros.
- Abelardo Bombon, (ex) Presidente de Federación Ecuatoriana de Indígenas
Evangélicos FEINE

Creo que la sociedad ecuatoriana está tomando como un referente esta cuestión
de la interculturalidad. Ningún sector se opone que los pueblos indígenas sean
incluidos, más bien, se abren espacios para que podamos ser incluidos. La
dificultad para poder entender plenamente y aceptar plenamente esta realidad de
la inclusión es precisamente el desconocimiento. Mientras más se fortalezcan las
relaciones interculturales, va a haber menos dificultades para poder impulsar al
país que estamos soñando…
- Luis Maldonado, ( ex) Secretario Ejécutivo CODENPE. (Actual Ministro de
Bienestar Social)

A partir del reconocimiento en la Constitución Política de 1998 del carácter “pluricultural

y multiétnico” del país (art.1), y a “los pueblos indígenas, que se autodefinen como
nacionalidades de raíces ancestrales, y los pueblos negros o afroecuatorianos” (art. 83), se
observa un cambio discursivo entre algunos líderes y dirigentes. Sin dejar a un lado el
legado de marginalización, discriminación y exclusión, este cambio parece apelar a la
supuesta apertura del multi-pluriculturalismo oficial. Refleja una esperanza de una
mejora relacional y actitudinal y de una voluntad por parte de la sociedad dominante.
La interculturalidad es que se reconozca estos sectores que han sido olvidados,
que ha sido una cultura hegemónica de imposición. Quinientos años impuestas de
una cultura, idioma, educación, formas de trabajo, económicamente todo ha
estado impuesto, de medicina, todo, pero ahora lo que nosotros queremos es que
estas diferencias que tenemos, que estas diferencias que no han muerto en el
proceso de colonialismo de la independencia de la era republicana, que no ha
muerto, que conviven, que convivimos, ahora que nos respetemos, que

11
 convivamos en armonía entre seres humanos, con la madre naturaleza, yo lo
entiendo así la interculturalidad.
- Pedro de la Cruz, Presidente de la Federación Nacional de Organizaciones
Campesinas, Indígenas y Negras-FENOCIN

Pero mientras que los problemas del desconocimiento y reconocimiento se hallan

imbricados con la colonialidad de poder, con el racismo, y con los sistemas y las
estructuras institucionales y sociales que superiorizan, subalternizan y segregan y por eso
necesitan ser confrontados, el peligro es en limitar la interculturalidad a la la esfera de lo
discursivo y relacional. Y en esencia eso ha sido la estrategia estatal. A reconocer la
diversidad y el derecho de ejercer una diferencia cultural ancestral, y pretender a
fomentar la interculturalidad en sus instituciones, el Estado ecuatoriano crea la
expectativa de transformación que en la práctica no se ha dado. La ausencia actual de
debates al interior del aparato estatal y de iniciativas por parte de los movimientos al
respecto, sirven para poner en el plano utopico la interculturalidad, como algo que apela
a la buena voluntad de la gente y no a los dispositivos sociales y políticos de poder.

Y a pesar de discursos alumbrados entre los actores sociales que enfatizan la necesidad de
“conocernos”, tampoco existe mucha evidencia entre ellos de esta voluntad. Más bien y
como destaca Viteri Gualinga17, la práctica actual no necesariamente ha sido la de la
interculturalidad. “Cada uno hemos reproducido una suerte de guettos sociales, con
esporádicas relaciones de gran nivel de desigualdad”.

“La unidad en la diversidad”. El equilibrio tensionado y tentativo de particularismos y

universalismos.
La frase “la unidad en la diversidad”, se halla asociada con la interculturalidad, muchas
veces sirviendo como el lema denotativo de ella, tanto entre los movimientos étnicos-
sociales como la sociedad en su conjunto. Hay líderes que mantienen la perspectiva que
la interculturalidad y la meta de la unidad en la diversidad implican una gestión dirigida a
todos los sectores de la sociedad, de manera que no divida o promocione más separación.
Es eso que se expresa Viteri Gualinga:
Una tesis que se ha levantado desde los pueblos indígenas, una unidad en la
diversidad. Frente a una unidad irreal que ha pretendido homogeneizar todo,
desconociendo toda diversidad. En un país tan diverso como el nuestro, un país
de realidades heterogéneas, la única forma que cabe es que los ciudadanos, los
grupos sociales tengamos como principio, y al mismo tiempo como filosofía esa
unidad, esa visión de país dentro de la diversidad en que vivimos. Y es justamente
una gestión que se realiza desde aquí en ejercicio de ese principio de la unidad en
la diversidad. Tampoco creemos que la diversidad necesariamente tenga que
rayar en discurso racista o en discurso separatista. Se trata de armonizarnos.

También existe la perspectiva como expresa Abelardo Bombon de la Federación

Ecuatoriana de Indígenas Evangelicos-FEINE, de la necesidad de accionar la
interculturalidad entre sectores indígenas diferentes para lograr algo juntos:

17
Quichua amazónico y asesor de la diputada nacional Nina Pacari. Entrevista.

12
 La FEINE siente dos identidades grandes, social-indígena y social-evangélico.
Por el hecho de ser pueblo indígena-social, necesitamos dialogar todos,
compartir las experiencias y recibir también las experiencias de trabajo para
sacar adelante ... es necesario tener una buena relación con diferentes
instituciones, organizaciones indígenas, no-indígenas , públicas, privadas e
internacionales para alcanzar… no podemos trabajar en así separados, tenemos
que dialogar, hacer un esfuerzo juntos…

Luis Maldonado refleja una visión actualmente más común, que la interculturalidad
debería partir de los particularismos para después logar la unidad entre ellos.
Nosotros manejamos el concepto de la interculturalidad de manera global,
integral, es decir lo que nosotros entendemos como el objetivo político, de ir
concretando lo que es el Proyecto Político de todos los pueblos indígenas. La
interculturalidad la entendemos como una praxis, como una concepción de este
reconocimiento dentro de la diversidad. Hay un reconocimiento de los
conocimientos, las tradiciones, las prácticas sociales, que nos permite por tanto,
impulsar proyectos societales, procesos de desarrollo sostenible y algo que acá
reiteramos permanentemente: un proceso de desarrollo con identidad, que es un
aspecto básico para poder dar un tratamiento particularizado a cada uno de los
pueblos y nacionalidades. Entonces la interculturalidad es la base fundamental
para lograr un proceso de unidad del país.
- Luis Maldonado, (ex) Secretario Ejécutivo CODENPE, actual Ministro de
Bienestar Social

No obstante y como consecuencia de la falta de una real mejora en la situación y

condición de los pueblos indígenas y afros como también de las crisis que se vuelven
cada vez más agotadoras para todos, la separación y no la integración a veces parece
camino más viable. Por eso, en el ámbito actual, los particularismos se multiplican,
complicando aún más la posibilidad de un universalismo pluralista – es decir, la
construcción misma de la unidad en la diversidad.

Empero, el problema no descansa simplemente en la fragmentación social, sino en la

construcción del significado que parte de esta fragmentación y de qué se construye en
ella. Por ejemplo, a partir de las prácticas que el Estado y sus instituciones
tradicionalmente han ejercido, se construye un sentido dominante y excluyente del
universalismo, así sinónimo con la unidad nacional impuesta desde arriba. Aunque no
está típicamente reconocido así, esta construcción representa un sistema particular de
creencias, formas de producción y tipos de subjetividad que han llegado a convertirse en
universal (Castro-Gómez y Guardiola 2001). Pero al reconocer oficialmente el carácter
pluricultural del país, el universal ahora queda reinventado, asumiendo lo diverso-
particular dentro de él, pero siempre partiendo primero de la matriz que, en su
reinvención global y neoliberal, “polariza, excluye y diferencia, aun cuando genera
algunas configuraciones de integración translocal y de homogeneización
cultural...construye similitudes sobre la base de asimetrías... unifica dividiendo” (Coronil
2000, 89).

13
En cambio, los reclamos a la diferencia por los pueblos indígenas y afros apelan los
particularismos como forma de reivindicación, al mismo tiempo de construir un universal
más amplio de lucha, que incluya la justicia, igualdad y auto-determinación como
también la reconfiguración del Estado como plurinacional. La unidad en este sentido,
depende de la realización de las metas del sector particular; sin esta realización lo
universal como la unidad en sí, queda sin sustancia y significado (Butler 2000).

¿Pero como podemos relacionar estas tensiones y contingencias entre lo particular y lo

universal con la interculturalidad y cuáles son las problemáticas concretas que sugieren?

Desde su conceptualización en la educación bilingüe y al frente de la educación nacional

excluyente y homogeneizante, la interculturalidad ha sido entendida por los pueblos
indígenas, y más reciente por los pueblos afroecuatorianos en su proyecto de
etnoeducación, como proceso que requiere el fortalecimiento de lo propio (la identidad, la
autoestima, los conocimientos/saberes científico-culturales), el precursor necesario al
respeto y a una inter-relación más equitativa. Aunque desde enfoques relacionados pero
distintos, el movimiento indígena ha venido en los últimos años enfatizando el
fortalecimiento de lo propio y particular, tanto en el campo identitario (pueblos y
nacionalidades, por ejemplo) como en los campos políticos y jurídicos (la autonomía,
circunscripciones territoriales, administración de la justicia, derechos de la propiedad
intelectual). Similarmente, grupos afroecuatorianos han organizado sus interpretaciones
sobre la aplicación de los derechos colectivos afro y el ordenamiento territorial (en
comarcas y palenques) dentro de dos borradores de ley.

Al enfatizar lo propio es paso necesario dentro de los procesos de decolonizar el cuerpo

como también la mente, procesos que son centrales a la interculturalidad. No obstante,
una sobre-valoración de lo propio, algo que a veces si suele ocurrir, puede contribuir a
etnocentrismos e impulsar mayor divisiones y separaciones. Además, a veces sirve para
ocultar las actitudes y prácticas racializadas y discriminadores al interior de los
movimientos y las organizaciones, un punto que varios líderes afroecuatorianos han
mencionado, por ejemplo en torno a alianzas negras-indígenas.

Estas alianzas entre pueblos históricamente subalternizados, establecidas en los 90s por
las organizaciones nacionales, el Consejo Nacional de Planificación y Desarrollo de los
Pueblos Indígenas y Negros- CONPLADEIN (institución estatal en las manos de las
organizaciones indígenas y negras nacionales) y en su brazo técnico Prodepine
(financiado por el Banco Mundial y FIDA con un presupuesto de 50 millones de dólares),
tenían como meta consolidar la oposición con miras a mejorar las condiciones
económicas, sociales y políticas e interculturalizar las instituciones y estructuras estatales.
En 1998 tendencias que algunos líderes han llamado etnocentristas e indianistas,
rompieron con los afroecuatorianos y lograron por medio de un decreto presidencial,
restructurar el CONPLADEIN en CODENPE- el Consejo de Desarrollo de Pueblos y
Nacionalidades Indígenas, dejando afuera a las organizaciones y los pueblos
afroecuatorianos. Al justificar esta exclusión, algunos dirigentes indígenas culpan a los
negros el de “siempre recoger las experiencias de los pueblos indígenas”, “buscar el
lucro”, y “aprovecharse de la fuerza organizativa, social y política de los indígenas”. En

14
cambio, líderes afroecuatorianos señalan el racismo, el etnocentrismo e intereses que
étnicamente pueden figurar como obstáculos para la organización y oposición
compartida; prácticas e intereses que al parecer, reproducen jerarquías raciales y legados
coloniales.

Lo que nos interesa señalar aquí es la manera en que la interculturalidad aparece como
problema y tarea de los otros y no de uno, apuntando caminos y procesos étnicamente
separados, dirigidos en una manera u otra al binarismo y la polarización: blanco-mestizo /
indígena o negro. Ubicar y destinar la interculturalidad a la esfera de lo particular y a la
vez presentarlo como problema blanco-mestizo es cada vez más evidente entre algunas
tendencias indígenas, especialmente desde que la política estatal se ha preocupado con lo
multi-pluricultural. Esta tendencia que hace cada vez más difícil las alianzas, se evidencia
en los comentarios del actual director nacional de la educación intercultural bilingüe18:
Lo de la interculturalidad es un asunto que está en la Constitución, por lo que
para mí, este no es problema de leyes. La interculturalidad funcionará en cuanto
fortalezcamos la autoestima de los pueblos indígenas, en cuanto fortalezcamos
nuestra propia capacidad de gestión, no es pues una cuestión de leyes, ni de
seminarios, ni de foros, ni de proyectos. Más bien para la educación bilingüe ha
sido un poco negativo en las diferentes provincias, porque han cogido esta
palabra de la interculturalidad y la han manipulado, pensando que tiene que ser
profesores hispanohablantes para comunidades indígenas, pues eso es la
interculturalidad y se han dado nombramientos a gente que no saben nada con
este pretexto. Yo veo que los hispanohablantes están usando este asunto de la
interculturalidad para seguir justificando su actuación, a cuenta de que dicen
como los indios van a aislarse, como los indios van a tener sus propias
instituciones o sus propias leyes… Es un problema más bien práctico, debemos
fortalecernos nosotros y sólo cuando nuestra fuerza influya respeto nos
respetarán. … Cuando se trata de la cuestión cultural, todos están de acuerdo
con la interculturalidad pero cuando se trata de asuntos económicos, políticos
toda esta gente que están hablando de interculturalidad y que le afectan en sus
intereses, entonces no llegan. Este asunto de racismo insisto se terminará en el
momento en que nosotros que hagamos respetar…así que la interculturalidad
funciona en cuanto nos hacemos respetar, una buena gestión, una buena
autoridad.

En forma similar, la construcción de sentidos no-indígenas y no-negros refleja un

supuesto orientando y adjudicado a los pueblos indígenas, es decir, una noción
generalizada que asocia la interculturalidad con los indígenas, y menos frecuentemente
(por el problema histórico de la invisibilización), con los negros. Otra vez se hace pensar
la interculturalidad como problema étnico (o culpa étnica), a partir del binarismo y como
asunto que principalmente depende de la voluntad grupal. En este ámbito actual, la
construcción de un universalismo plural e incluyente por parte de todos los sectores de la
sociedad y que incluya el reconocimiento de lo compartido como también el legado

18
Entrevista con Luis Montaluisa, Director de la Dirección Nacional de Educación
Intercultural Bilingüe-DINEIB.

15
colonial, parece ser tarea sin posibilidades mayores para realizarse por lo menos en el
futuro cercano.

Pero a pesar de la real dificultad en pensar la interculturalidad ampliamente dentro del

ámbito nacional (problema que, como hemos señalado, no es sólo local sino parte de los
diseños globales), se ha venido desarrollando en los últimos años esfuerzos desde los
actores sociales indígenas y afroecuatorianos que abren nuevos horizontes de prácticas
posibles. Estas prácticas forman parte de un nuevo paradigma y proyecto social, político
y epistemológico de interculturalizar en pleno desarrollo y realización.

La interculturalidad como paradigma y proyecto social, político y epistemológico.

Horizontes y prácticas posibles
La interculturalidad ha llevado, por lo menos en el Ecuador y entre los actores sociales,
un significado contra-hegemónico y de transformación, tanto de las relaciones sociales
entre los diversos sectores que constituyen el país como de las estructuras e instituciones
públicas. Aunque todavía existen grandes limitaciones en termino de la aplicación de este
principio y en los consensos de cómo concretamente promoverla, evidenciado en la
sección anterior, el caracter político y social de la interculturalidad permanece necesario
y evidente.

Más que un hecho, una sustancia concreta, observable y de posible validación, o algo por
alcanzarse en un corto tiempo (una reunión, una mesa de diálogo, un encuentro, etc.), la
interculturalidad es un proceso de largo alcance. Por eso creo que es mejor hablar de un
proyecto de interculturalizar en vez de la interculturalidad en sí. Un ejemplo concreto se
encuentra en las experiencias de los poderes locales alternativos (alcadías indígenas)
donde, a partir de la construcción de nuevas estructuras e instancias de participación más
inclusiva a nivel parroquial, municipal y cantonal, un proyecto de interculturalizar está en
pleno desarrollo y ejecución. Las experiencias de Cotacachi y Saquisilí desde 1996,
Guamote desde 1992 y Otavalo más recientemente han ganado reconocimiento tanto a
nivel nacional como internacional19.

Pero como los movimientos indígenas y negras ha venido señalando últimamente, el

ejercicio y significación de la interculturalidad no está limitado al campo político o a la
estructura estatal (centralizada o descentralizada). Además, sus luchas no son
simplemente luchas identitarias sino cognitivas, entre posiciones hegemónicas y
subalternas relacionadas a diversas formas de producir y aplicar el conocimiento. Por eso,
una manera distinta de concebir la interculturalidad es en torno al campo epistemólogico,
es decir, en relación al conocimiento, o conocimientos en plural. El diputado mestizo y
(ex) vicepresidente de la Comisión de Asuntos Indígenas del Congreso Nacional Henry
Llanes hizo referencia a esta conceptualización en una entrevista:

19
Ver, por ejemplo, Luz del Carmen Montoya, Las políticas culturales: Heramientos de desarrollo local.
El caso de Cotacachi Ecuador, Tesis de Maestría Universidad Andina Simón Bolívar, 2001, Red
Interamericana Agicultura y Democracia, Organizaciones campesinas e indígenas y poderes locales, Quito,
Abya Yala, 1999; Fernando García (coordinador), Las sociedades interculturales: un desafío para el Siglo
XXI, Quito, FLACSO, 2001.

16
 [La interculturalidad] es uno de los aspectos claves que permitiría al país
desarrollarse integralmente. Primero, desarrollar un pensamiento mucho más
diversificado, dosificado, porque en el Ecuador puede recoger lenguajes, las
diferentes culturas, su cosmovisión histórica, las diferentes culturas lo que se da
en su cotidianidad como experiencias en los procesos productivos…Las
diferentes ramas de las ciencias sociales se pueden enriquecer con esta
diversidad cultural que tiene el Ecuador. Entonces ahí existe un potencial en
cuanto al desarrollo del conocimiento.

La interculturalidad desde esta significación está pensada como práctica

contrahegemónica, enfocada en revertir la designación (promovida como parte del
proyecto de la modernidad) de algunos conocimientos como legítimos y universales y la
relegación de otros, especialmente aquellos relacionados con la naturaleza, el territorio, y
la ancestraliad, al espacio local de saberes, folklor o del mundo de la vida. Hace ver la
existencia de una diferencia no sólo cultural y colonial sino y como anota Mignolo
(2000a, 2000b), epistémica.

La reconstrucción de procesos sociopolíticos en base a esta diferencia epistémica que ha

subalternizado y negado los conocimientos propios de los afrodesciendientes, y que ha
relegado estos conocimientos y a ellos mismos a la invisibilidad y a lo no-moderno es lo
que viene haciendo las organizaciones de Proceso de Comunidades Negras y el Consejo
Regional de Palenques en el norte de Esmeraldas en torno al ordenamiento territorial y la
conservación ambiental. Como explica el líder intelectual afroesmeraldeño Juan García20,
esos esfuerzos en parte han venido desarrollándose como respuesta a la invasión en la
zona del norte de Esmeraldas por parte de conservacionistas y gente de ONGs y del
Estado con sus discursos de la biodiversidad que negaba los conocimientos propios.
[Desde allí] nace un movimiento de comunidades negras que pretende ordenar,
conservar y ordenar la tierra, recuperar el poder que tenía sobre la tierra, usar
exactamente lo que antes se nos había dicho que era malo, los conocimientos que
nos habían dicho que no eran conocimientos, a organizarnos en palenques, a
construir una propuesta política de organización, a desaprender lo aprendido y
reaprender lo propio a partir de las experiencias, las luchas, la oralidad.

Los conocimientos que se comparten y se construyen dentro de estos procesos no pueden

ser simplemente caracterizados como ancestrales/tradicionales o como subalternos
porque no están congelados en un pasado utopico-ideal, sino construidos en el presente, a
partir de interpretaciones y reinvenciones de una memoria histórica ubicada en
subjetividades, espacios y lugares que encuentran su sentido en la actualidad. Proceden
de la articulación, relación y negociación de varias formas heterogéneas y plurales de
pensar-saber, articulaciones y negociaciones que, como cualquier encuentro entre
culturas, se caracterizan por conflictos, ambigüedades, contradicciones y asimetrías. Y
por eso, requiere un interculturalizar epistémico que relaciona conocimientos desde la
posicionalidad y lugar afroecuatoriano, y más específico aún, desde la
afroesmeraldeñidad.

20
Ver Walsh y García 2002, como también los textos de Escobar (1998; 1999) sobre procesos simialares en
el Sur Pacífico colombiano.

17
La diferencia epistémica como marcador de la subjetividad política, también se encuentra
en propuestas y acciones recientes del movimiento indígena. Un ejemplo que ya tiene
varios años de aplicación es lo de Jambi Huasi en Otavalo; una casa de salud que se basa
en los conocimientos tanto de la medicina tradicional indígena como la medicina
occidental y donde los medicos y yachags o shamanes trabajan en coordinación y
colaboración.

Un segundo ejemplo más reciente es la Universidad Intercultural de las Nacionalidades y

Pueblos Indígenas (UINPI), un esfuerzo del movimiento por extender su iniciativa más
allá de la esfera de la oposición política, conjugando ésta con una producción y difusión
estratégicas del conocimiento de forma más explicita y organizada. Como indica se
descripción:
No se trata de producir una institución más que replique las relaciones
de poder existentes en la sociedad, y en la que lo indígena sea un
aspecto circunstancial o formal en la currícula académica. No se trata
tampoco de inventar un espacio de saber reservado solamente para los
indígenas, y en el cual los contenidos fundamentales reproduzcan los
criterios de verdad del poder, pero esta vez disfrazados de contenidos
indígenas. La creación de la Universidad Intercultural no significa en
absoluta la parcelación de la ciencia en una ciencia indígena y otra no
indígena. Significa la oportunidad de emprender un diálogo teórico
desde la interculturalidad. Significa la construcción de nuevos marcos
conceptuales, analíticos, teóricos, en los cuales se vayan generando
nuevos conceptos, nuevas categorías, nuevos nociones, bajo el marco
de la interculturalidad y la comprensión de la alteridad (ICCI 2000, 6-7).

Esta propuesta refleja la necesidad de promover procesos de traducción recíproca de

conocimientos en lo plural (Vera 1997). Pero su objetivo no es una mezcla o hibridación
de formas de conocimiento, como tampoco una forma de inventar el mejor de dos
mundos posibles. Más bien representa la construcción de nuevos marcos epistemológicos
que incorporen, negocien e ‘interculturalizan’ ambos conocimientos, el indígena y el
occidentalizado (y sus bases teóricas como experienciales), considerando siempre
fundamentales la colonialidad y occidentalización a la que han estado sometidos.

Para la UINPI, al trabajar desde la interculturalidad como nuevo paradigma epistémico

implica la articulación de cinco elementos o visiones que son centrales a la epistemología
indígena. La primera es la visión del conflicto, lo que implica la construcción y
valoración de los pueblos indígenas a través de los levantamientos y movilizaciones,
diálogos, confrontaciones con el poder y los levantamientos a través de los cuales estos
han hecho valer sus propuestas. La segunda es ligada al desarrollo de las lenguas
indígenas para potencializar la creación de conocimiento a partir de ellas. Una tercera
tiene que ver con la valoración de la diferencia tanto cultural como epistémica, puesto
que en el centro del debate están los seres humanos, no como objetos de estudio sino
como sujetos y creadores de conocimiento. La cuarta visión es el fortalecimiento de la
identidad cultural como proceso de construcción permanente y al frente de la

18
colonización inclusive mental. Finalmente, se encuentra la interculturalidad científica o
epistémica, la interrelación de los saberes de las culturas originarias con los saberes de las
culturas denominadas ‘universales’ en la cual se basa el currículo (Ramirez 2001).

Como proyecto a la vez político y epistémico impulsado desde el movimiento indigena,

la UINPI desafía los cercados académicos-institucionales como también las fronteras
epistemológicas siempre atravesadas por relaciones de poder y que limitan los estudios al
conocimiento occidental-universal-liberal. Es decir, al reconocer la diversidad epistémica
y trabajar con ella, así también reconociendo y confrontando la violencia epistémica-
colonial, la UINPI crea un modelo estratégico de lucha y de educación que parte de la
(re)articulación de subjetividades políticas y diferencia epistémica colonial, de la
problemática política del conocimiento y de sus imbricaciones con la interculturalidad;
esencialmente al entender la interculturalidad como proyecto político, social, epistémico.

A pensar y usar la interculturalidad epistémicamente, los movimientos indigena y afro

están desafiando y reinventando interpretaciones que en su uso dominante, carecen de
politicidad y pretenden ocultar la colonialidad de poder. Es a la vez, de deconstruir y
reconstruir críticamente el significado del término; en efecto hacer resaltar el sentido
como espacio, negociación, relación y pensamiento fronterizo. En este espacio fronterizo
de relación y negociación se construyen y emergen nuevos conocimientos, sentidos,
prácticas y acciones que desafían el poder-saber dominante y empiezan a filtrarse en él.
Por eso, podemos hablar de un accionar epistémico, es decir de un interculturalizar
epistemológico que construye nuevos criterios de razón y verdad (epistemes) y nuevas
condiciones de saber que no pueden ser catalogadas estáticamente, y cuyos impactos y
efectos están empezando a extenderse más allá de la esfera política. Se refiere a estos
procesos y actividades del pensar que igual a sus pensadores, se muevan entre lo local y
lo global, entre el pasado (reinventado) y el presente, y como movimiento étnico, social y
político de oposición, entre varias espacialidades y frentes.

Al concluir, las palabras de Virgilio Hernández21, activista de los movimientos sociales,

hace claro la tarea:
Un elemento central de la interculturalidad es asumir la perspectiva del futuro, es
asumir que esta generación sola tiene la posibilidad de disponer de unos
recursos, que no solo son para consumo de esta generación, sino para las
generaciones que están por venir, eso no se puede hacer con la lógica
depredadora actual. Eso requiere una visión renovada fresca, que es la que
aporta la interculturalidad, que es volver a asumir para todos los ecuatorianos,
la tierra como madre, pero como madre no solo de los que ahora nacemos, de los
que ahora vivimos, sino como madre de todos los pueblos que van a venir en
adelante. La interculturalidad es simplemente la posibilidad de una vida de un
proyecto distinto. La posibilidad de un proyecto alternativo que cuestiona
profundamente la lógica irracional instrumental del capitalismo que en este
momento vivimos.

21
Entrevista marzo 1999.

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