See discussions, stats, and author profiles for this publication at: https://www.researchgate.

net/publication/311667714

O Feitiço de Exu: um estudo comparativo sobre parcerias e práticas

homossexuais entre homens jovens candomblesistas e/ou integrantes da
comunidade entendida do Rio de Janeiro

Thesis · March 2004

CITATIONS READS

10 556

1 author:

Luís Felipe Rios

Federal University of Pernambuco
47 PUBLICATIONS   169 CITATIONS   

SEE PROFILE

Some of the authors of this publication are also working on these related projects:

Homossexualidades View project

Diálogos para o Desenvolvimento Social de Suape View project

All content following this page was uploaded by Luís Felipe Rios on 15 December 2016.

The user has requested enhancement of the downloaded file.

 UNIVERSIDADE DO ESTADO DO RIO DE JANEIRO
INSTITUTO DE MEDICINA SOCIAL

O FEITIÇO DE EXU
UM ESTUDO COMPARATIVO SOBRE PARCERIAS E PRÁTICAS HOMOSSEXUAIS
ENTRE HOMENS JOVENS CANDOMBLESISTAS E/OU INTEGRANTES DA
COMUNIDADE ENTENDIDA DO RIO DE JANEIRO

Luís Felipe Rios

Tese apresentada como requisito parcial para obtenção do grau de Doutor em

Saúde Coletiva, Curso de Pós-graduação em Saúde Coletiva – área de concen-
tração em Ciências Humanas e Saúde – do Instituto de Medicina Social da
Universidade do Estado do Rio de Janeiro

Orientador: Richard Guy Parker

Rio de Janeiro
2004
BANCA EXAMINADORA

_________________________________________________
Orientador: Prof. Dr. Richard Guy Parker

__________________________________________
Prof.ª Dr.ª Anna Paula Uziel

__________________________________________
Prof.ª Dr.ª Monique Augras

_________________________________________________
Prof. Dr. Sérgio Carrara

__________________________________________
Prof. Dr. Veriano Terto Junior
 Dedico este trabalho aos meus três pais:
José Luiz Rios do Nascimento (em memória)
Jorge Jauanilê Caribe
Airá
 Êh quá-quá-quá, Exu da meia noite,
Oi que linda risada Exu vai dar. Exu da madrugada,
Oi que linda risada Exu vai dar. Com Exu eu faço tudo,
Oi que lida risada, Sem Exu não faço nada.
Êh quá-quá-quá.

(Pontos de Exu na Umbanda)

 AGRADECIMENTOS

A Exu, senhor das passagens, que me permitiu adentrar as comunidades investi-

gadas.
Aos jovens que se disponibilizaram a falar comigo sobre suas vidas sexuais, e a
todos aqueles que, de alguma forma, contribuíram para que eu compreendesse como os
homens homossexuais organizam suas parcerias sexuais e práticas eróticas.
Ao professor Richard Parker, pelo acolhimento e orientação prestimosa. Muitos
dos acertos deste trabalho são, sem dúvida alguma, devidos ao sábio modo como con-
duziu a orientação desta tese, instigando-me à criatividade, à busca e à descoberta, ofe-
recendo, sempre que nescessário, referências para a elaboração do trabalho.
A Vagner de Almeida, companheiro no projeto Juventude e Diversidade Sexual.
Ressalto a constante e relevante contribuição para a coleta e compreensão dos dados
apresentados neste estudo.
À professora Silvie Fougeray, cujas discussões, ainda durante o Mestrado, influ-
enciaram sobremaneira minha visão e o meu modo de fazer Antropologia. Também
agradeço a Maria do Carmo Brandão, que me introduziu no fazer antropológico.
A todos os que fizeram o VI Programa Interinstitucional em Metodologia de Pes-
quisa em Gênero, Sexualidade e Saúde Reprodutiva do NEPO/UNICAMP, onde pude
aprimorar o projeto que resultou nesta tese e cuja bolsa financiou boa parte da pesquisa.
Em especial às professoras Regina Barbosa, Maria Luiza Heilborn, Estela Aquino, Elza
Berquó e Daniela Kanuth, esta última acompanhando mais de perto a pesquisa, tendo
muito contribuído para acurar meu olhar para alguns fenômenos na pesquisa de campo
no Candomblé.
A todos os que fizeram o Programa Gênero, Reprodução, Ação e Liderança
(GRAL) 2001, da Fundação Carlos Chagas, que financiou o Projeto Fara Logun, permi-
tindo dar andamento à pesquisa, e colocar em teste muitas de minhas hipóteses iniciais,
no processo de transformar compreensão acadêmica em tecnologia. Sobretudo por ter
permitido oferecer a contra-dávida para o povo que venho estudando há 10 anos – o
povo do santo. Agradeço especialmente a Albertina Costa, coordenadora do programa, e
a Vera Paiva, que acompanharam mais de perto o trabalho.
Aos professores, funcionários e colegas do Instituto de Medicina Social da Uni-
versidade do Estado do Rio de Janeiro, representados nas figuras do professor Kenneth
 vii

Camargo Jr.; do pessoal da secretaria, Silvia e Márcia, e dos colegas de curso Ana Eli-
zabeth e Meruca.
Aos amigos da ABIA: Cristina Pimenta, Veriano, Wilma, Ivia, Juan Carlos, Tati-
ana, Aline, Josias, Fábio, Cláudio, Neli, Débora, Sônia, Magaly, Socorro, Cristina Al-
buquerque, Sergio, Luis, Jorge, Fernanda, Akio, Amanda, Daio, Vivi, Antônio... Todos
que fazem a instituição que, tão quanto o IMS, me ensinou o que é fazer Saúde Coleti-
va.
Aos professores Sérgio Carrara, Monique Augras e Veriano Terto Junior, que
compuseram a banca de qualificação, pelas sugestões que auxiliaram a melhor enqua-
drar o projeto inicial. Também à professora Anna Paula Uziel que se junta a eles na ava-
liação dos resultados finais da pesquisa apresentados nesta tese.
Aos amigos espalhados pelo mundo, sempre presentes. Em especial Lady Selma,
Viviane, Inês e Lynn.
Aos meus familiares, especialmente aos meus pais, Selma e Lula, pela vida e por
terem me ensinado a viver. A tia Lurdinha, que também é minha mãe. Aos meus irmãos,
Ró, Bele, Thiago e Junior. Também aos meus filhos, Larissa e Danillopelo amor com
que continuam a alimentar minha existência.
A Leandro pela amizade, companherismos, paciência e amor.
A benção ao Pai Jorge, Pai Fernando, Mãe Dadá e Mãe Marlene, que me fizeram
nascer para Airá e para o Quêto. Agradecimento que se estende a toda a minha família
de santo.
À FAPERJ, pela bolsa que financiou esta tese.
A Oxalá, síntese de tudo.
 RESUMO

Esta tese tem por objetivo compreender os modos como jovens homens que fazem sexo
com homens (HSH) constituem e significam suas parcerias sexuais e práticas eróticas, em vistas
a oferecer subsídios para tornar mais eficazes as respostas à epidemia do HIV/AIDS, em especi-
al ao fenômeno da juvenilização. O estudo resulta de uma perspectiva teórica que pensa os per-
cursos tomados pelo HIV como formatados pelos diferentes contextos sócio-culturais nos quais
os indivíduos estão inseridos e foi desenvolvido através de investigação etnográfica, envolvendo
entrevistas, observações e pesquisação no circuito homossexual do Centro do Rio de Janeiro e
em comunidades de Candomblé da região metropolitana do Rio de Janeiro. A etnografia é apre-
sentada em duas partes: a primeira versa sobre os sentidos das homossexualidades na sociedade
abrangente e suas implicações para os jovens HSH, bem como sobre a organização do circuito
homossexual do Centro do Rio de Janeiro; a segunda parte explora os sentidos e organização
das homossexualidades nas comunidades-terreiro. O confronto entre as culturas sexuais das
comunidades investigadas e da sociedade abrangente tornou visível a existência de homologias
entre algumas estruturas que orientam as interações sexuais. No que se refere aos roteiros de
práticas, quatro grandes ordens vão organizar as práticas eróticas: azaração, relacionamento,
sarração e baco. Elas jogam, em suas constituições, com os espaços de proximidade corporal
entre os atores, com o tipo de discursividade preponderante entre eles e a intencionalidade dos
mesmos, e são operantes desde a infância. No que se refere às parcerias, vale ressaltar os rotei-
ros que fazem interagir sexualmente personagens como o mais velho e o mais novo (idade), o
ativo e o passivo (prazer), o bofe e a bicha (gênero), estabelecidos e outros (status sócio-
finaceiro), o príncipe encantado e o mocinho em perigo (amor romântico), alocados em hierar-
quizações sociais que organizam cadeias de desigualdades. Estas, a depender de conjunturas
específicas, tendem a colocar em situação de maior vulnerabilidade ao HIV os atores que estão
localizados em seus patamares inferiores. O estudo busca compreender as bases destes padrões
bem como suas implicações para a saúde sexual. Ele chama especial atenção para o surgimento
de interações sexuais na infância e a recorrência de parcerias interetárias que revelam a existên-
cia de cadeias sexuais atravessando gerações e que podem se constituir em trajetos para a dis-
seminação do HIV.

Palavras Chaves: Homossexualidade, Geração, Biografias sexuais, HIV/AIDS, Religiões Afro-

Brasileiras
 ABSTRACT

This thesis has the objective of understanding the ways in which young men who have
sex with men (msm) constitute their sexual partnerships and erotic practices, in view of
offering more effective responses to the HIV/AIDS epidemic. The study is the result of
a theoretic perspective that considers the routes taken by HIV as determined by differ-
ent socio-cultural contexts. The study was developed through ethnographic investiga-
tion, involving interviews, observations and research-interventions in the homosexual
circuit in the city of Rio de Janeiro and in the Candomblé (Afro-Brazilian religion)
communities in Rio de Janeiro‟s greater metropolitan area. The ethnography is pre-
sented in two parts: the first focuses on the meaning of homosexuality in overall society
and the implications to young MSM, as well as the organization of the homosexual
community in downtown Rio de Janeiro; the second part explores the meaning and or-
ganization of homosexuality within the Candomblé community. The comparison of the
sexual cultures of the investigated communities and of overall society renders visibility
to the existence of homology between certain structures that orient sexual interactions.
Four great orders organize erotic practices: cruising (azaração), relationships (relacio-
namento), rubbing against one another (sarração), and bacchus (baco). These play, in
their formation, with the spaces proximate to the bodies, with a type of preponderate
discourse, the intention of the actors, which has been operating since infancy. In refer-
ring to partnerships, it is worth emphasizing the scripts that sexual players act like the
older (mais velho) and younger (mais novo) (age), the active (ativo) and passive (passi-
vo) (pleasure), the stud (bofe) and queer (bicha) (gender), established (estabelecido) and
other (outro) (socio-economic status) and prince charming (príncipe encantado) and the
little boy in danger (donzelo em perigo) (romantic love). They are allocated to social
hierarchies that organize levels of inequality. These levels depend on specific conjunc-
tures and tend to place actors from lower parameters in situations of greater vulnerabili-
ty. The study searches to understand the foundation of these patterns as well as calling
attention to erotic interactions in childhood and the recurrence of intergenerational part-
nerships that reveal the existence of sexual chains that can constitute routes to the
spread of HIV.
 SIGLAS

ABIA: Associação Brasileria Interdisciplinar de AIDS

AIDS: Acquired Immunodeficiency Syndrome
CN DST e Aids: Coordenação Nacional de Doenças Sexualmente Transmissíveis e Aids
DST: Doenças Sexualmente Transmissíveis
FAPERJ: Fundação de Amparo a Pesquisa do Estado do Rio de JAneiro
FCC: Fundação Carlos Chagas
GRAL: Gênero, Reprodução, Ação e Liderança
HIV: Human Imunodeficiency Virus
HSH: Homens que fazem sexo com homens
IMS: Instituto de Medicina Social
PN DST e AIDS: Programa Nacional de Doenças Sexualmente Transmissíveis e Aids
UERJ: Universidade do Estado do Rio de Janeiro
 LISTA DE ILUSTRAÇÕES

Exu..................................................................................................................................15
Sarração. Imagem do folder Todo o Dia é Dia............................................................59
Figura 1: Centro da Cidade do Rio de Janeiro ..........................................................77
Festa de Candomblé....................................................................................................150
Figura 2: De como circulam o axé e pessoas no campo religioso mais amplo.......172
Figura 3: Reprodução da comunidade-terreiro: fagocitação de indivíduos da
sociedade abrangente..................................................................................................174
Figura 4: Reprodução da comunidade-terreiro: partenogênese............................175
Figura 5: Reprodução da comunidade-terreiro: alguém chega à maioridade e re-
solve fundar um ilê-axé...............................................................................................175
Exu usando a camisinha.............................................................................................269
 SUMÁRIO

DE COMO TUDO COMEÇOU, OU: COMO EXU DEU O SEXO AOS SERES HUMANOS... ....... 15
I. A CONSTRUÇÃO DO OBJETO DE INVESTIGAÇÃO ............................................................................... 17
II. COMUNIDADES SEXUAIS .............................................................................................................. 20
III. PENSANDO O OBJETO: MARCO TEÓRICO ....................................................................................... 23
III. 1. Gênero, sexualidade, erotismo e idade ............................................................................... 26
III. 2. Os repertórios em ação: os scripts sexuais ........................................................................ 29
III. 3. Para uma economia política do corpo ............................................................................... 32
IV. SOBRE A PESQUISA: METODOLOGIA ............................................................................................. 37
IV. 1. Nos terreiros ....................................................................................................................... 38
IV. 1. 1. Observações e entrevistas ........................................................................................... 39
IV. 1. 2. Outras fontes de dados ................................................................................................ 43
IV. 2. Na comunidade de entendidos ............................................................................................ 46
IV. 2. 1. Pesquisa-ação.............................................................................................................. 47
IV. 3. Análise ................................................................................................................................ 49
V. SOBRE AS CONDIÇÕES DE PRODUÇÃO DO TEXTO E O SEU AUTOR ................................................. 50
V. 1. Posições de escuta e escrita ............................................................................................... 50
V. 2. O chamado de Airá ............................................................................................................. 52
V. 3. Um ponto de vista ............................................................................................................... 55
VI. OS PRÓXIMOS CAPÍTULOS ............................................................................................................ 57
PARTE I: OS ENTENDIDOS .............................................................................................. 59

CAPÍTULO 1: HOMOSSEXUALIDADES E OPRESSÃO SOCIAL : O CONTEXTO MAIS AMPLO

........................................................................................................................................ 60
I. HOMOSSEXUALIDADES .................................................................................................................... 60
I. 1. Danilo: 19 anos, branco, classe média, HSH em processo de construção de uma identidade
gay... 61
I. 2. Paulinho: 16 anos, negro, classe trabalhadora, ocasionalmente profissional do sexo, HSH,
heterossexual... ................................................................................................................................... 61
I. 3. Mary: 18 anos, “parda”, pobre, travesti... ............................................................................. 62
II. COMPREENDENDO A DESESPERANÇA DE MARY........................................................................... 63
III. A OPRESSÃO SEXUAL E SEUS EFEITOS .......................................................................................... 65
IV. RUMANDO EM DIREÇÃO AOS DESEJOS, PRAZERES E AMORES ....................................................... 74
CAPÍTULO 2: ENTRE BICHAS E BOFES: NA COMUNIDADE DOS ENTENDIDOS ................ 77
I. O SUJEITO COLETIVO ....................................................................................................................... 78
I. 1. Voltando alguns anos: a primeira vez .................................................................................... 79
II. CIRCUITOS E CENÁRIOS DO DESEJO ............................................................................................. 80
II. 1. Congado ............................................................................................................................. 80
II. 2. Aterro .................................................................................................................................. 83
II. 3. Estrela da Noite .................................................................................................................. 87
III. OS ROTEIROS SEXUAIS: PRÁTICAS E PARCERIAS........................................................................... 91
III. 1. Práticas eróticas ................................................................................................................. 91
III. 1. 1. Azaração ..................................................................................................................... 92
III. 1. 2. Sarração ...................................................................................................................... 93
III. 1. 3. Baco ............................................................................................................................ 94
III. 1. 4. Relacionamento .......................................................................................................... 95
III. 1. 5. Alargando as normatividades ..................................................................................... 98
III. 2. Parcerias sexuais .............................................................................................................. 102
III. 2. 1. Parcerias fixas/casos e ocasionais/pegações ............................................................. 103
III. 2. 2. O príncipe encantado ................................................................................................ 108
III. 2. 3. Interações interetárias ............................................................................................... 117
III. 2. 4. Atividades e passividades ......................................................................................... 126
III. 2. 5. Bicha/bofe ................................................................................................................. 131
 13

III. 3. O sexo seguro ................................................................................................................... 139

IV. CORPOREIDADE ......................................................................................................................... 141
V. DO CIRCUITO ENTENDIDO À MACUMBA: PRIMEIRAS PALAVRAS ................................................. 149
PARTE II: OS MACUMBEIROS ...................................................................................... 150

CAPÍTULO 3: AXÉ, TRADIÇÃO E REPRODUÇÃO: CORPOREIDADE CANDOMBLESISTA 151

I. O DIA DO NOME ............................................................................................................................. 153
II. AXÉ E CORPOREIDADE................................................................................................................ 155
II. 1. Economia do axé e manutenção financeira do terreiro .................................................... 157
II. 2. Os sentidos da reprodução ............................................................................................... 160
II. 3. Do parentesco de sangue ao axé ...................................................................................... 162
II. 4. A corporeidade candomblesista ....................................................................................... 163
III. GARANTINDO A TRADIÇÃO ........................................................................................................ 166
III. 1. Hierarquia e trabalho religioso ........................................................................................ 166
III. 2. De como circula o saber-porder: políticas de reconhecimento e prestígio ...................... 168
III. 3. Inclusões e partenogênese: construindo as linhagens ...................................................... 172
IV. DE VOLTA AO SEXUAL: CENAS DOS PRÓXIMOS CAPÍTULOS... ..................................................... 175
CAPÍTULO 4: O FEITIÇO DE EXU: EROTISMO, SEXUALIDADE E GÊNERO NO
CANDOMBLÉ FLUMINENSE ........................................................................................... 177
I. O POVO DO DENDÊ......................................................................................................................... 181
I. 1. Os deuses e os humanos ....................................................................................................... 182
I. 2. O sexual ................................................................................................................................ 183
I. 3. Quando o dendê escorre ....................................................................................................... 184
I. 4. Se tem dendê, tem axé; logo, tem preceitos .......................................................................... 190
I. 4. 1. Dos interditos: corpo sujo/corpo limpo ........................................................................ 190
I. 4. 2. Relações sexuais dentro da família de santo ................................................................. 193
I. 5. O gênero dos deuses: iabás, aborós e metás ........................................................................ 196
I. 5. 1. O ciclo do Orixá Logun-Edé......................................................................................... 196
II. TROCANDO EM MIÚDOS: OS ROTEIROS DE PRÁTICAS E OS ROTEIROS DE PARCERIAS .................. 209
II. 1. Roteiros eróticos ............................................................................................................... 210
II. 2. Roteiros de parceria ......................................................................................................... 211
II. 2. 1. Adé/okó ..................................................................................................................... 215
II. 2. 2. Mais velho/mais novo ............................................................................................... 216
CAPÍTULO 5: OS EFEITOS DO FEITIÇO ......................................................................... 220
I. O CASO DO OGÃ ARRANCA TOCO.................................................................................................. 221
I. 1. Ser ogã .................................................................................................................................. 222
I. 2. Cruzando fronteiras e realçando distinções: ser ogã no Rio de Janeiro versus ser rodante em
Pernambuco...................................................................................................................................... 225
I. 3. Modelos ideais versus “a vida como ela é”: o ser “homem mesmo” sob suspeita .............. 228
II. EM BUSCA DA TRADICIONALIDADE............................................................................................ 234
II. 1. Umbanda e Candomblé; Quêto, Efon, Jêje, Alaquêto, Angola, Ijexa; tradicionais, outros;
do veadeiro... .................................................................................................................................... 234
II. 2. Geração: “jovem de idade, velho no santo” .................................................................... 237
II. 3. Da Geração ao Gênero: ou quando o corpo envelhecido das mulheres performa saber 240
II. 4. Santo mulher na cabeça de homem: abrindo caminho para o veadeiro... ....................... 241
III. NA ENCRUZILHADA: BIOGRAFIA SEXUAL................................................................................... 243
III. 1. Saulo ................................................................................................................................. 243
III. 2. A primeira vez................................................................................................................... 244
III. 3. Suruba .............................................................................................................................. 245
III. 4. O encontro com o príncipe ............................................................................................... 249
III. 4. 1. O Caso ...................................................................................................................... 253
III. 4. 2. Traições/Sexo seguro ................................................................................................ 256
III. 4. 3. Cobrança do Santo – a morte do companheiro ......................................................... 257
III. 5. Pegações ........................................................................................................................... 258
III. 5. 1. Na Internet ................................................................................................................ 258
III. 5. 2. Nos terreiros ............................................................................................................. 259
 14

III. 5. 3. Na ONG .................................................................................................................... 261

IV. HOMOSSEXUALIDADES NOS TERREIROS: MAIS ALGUMAS CONSIDERAÇÕES .............................. 262
DESVENDANDO O FEITIÇO ............................................................................................ 269
I. ENTENDIDOS E MACUMBEIROS ...................................................................................................... 271
II. A SAÚDE SEXUAL DE JOVENS (E CRIANÇAS) .............................................................................. 274
III. DANDO CAMINHO AO FEITIÇO ................................................................................................... 282
IV. DEPOIS DOS FINALMENTES – ENTREGANDO A CASA A AIRÁ: OU, O BRASIL, O BRASIL DOS
TERREIROS E O BRASIL ENTENDIDO ...................................................................................................... 283
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS .................................................................................. 288

APÊNDICE I: CARACTERIZAÇÃO DOS INTERLOCUTORES CITADOS ............................ 307

I. ENTENDIDOS ................................................................................................................................. 307
II. MACUMBEIROS.......................................................................................................................... 307
APÊNDICE II: GLOSSÁRIO ........................................................................................... 309

ANEXOS ........................................................................................................................ 318

DE COMO TUDO COMEÇOU, OU: COMO EXU DEU O SEXO AOS
SERES HUMANOS...

Exu
Imagem retirada do site The Photographic
World of William Coupon.
http://www.williamcoupon.com/dolls/exu.html 21/02/2004
 16

Dizem que no começo do mundo tudo precisou ser criado.

A terra firme, as águas, o sol e as outras estrelas...
Todos os seres vivos e, dentre eles, os humanos.1

Também falam por aí que o trabalho da criação em nada foi fácil.

Aliás – diz-se a boca pequena – tarefa que perdura até hoje!

Algumas vezes, foi preciso criar, desfazer e recriar.

Dá um toquezinho aqui, outro retoque acolá.

Para um ser tão complexo quanto o humano,

vários deuses e deusas contribuíram para faze-lo o que é:
um fez o corpo, outro a cabeça, uma outra deu o poder da geração, outra a consciên-
cia...

Coube a Exu, o senhor dos caminhos e da comunicação transformadora,

a tarefa de localizar os órgãos do prazer – o sexo.
Mas, não pensem que esta tarefa foi resolvida de uma hora para outra. Exu precisou
experimentar vários lugares em busca do mais apropriado. Afinal, a localização do
okani (pênis) e da amapô (vulva) deveria ser boa, bela e útil – odara! – para deuses e
humanos.

Exu experimentou coloca-los nos pés.

Mas a poeira dos caminhos,
o pisar incessante do ir e vir aporrinhava órgãos tão sensíveis.

Experimentou colocá-los em baixo das axilas.

Agora era o suor que incomodava,
pois os deixavam constantemente molhados.

Experimentou ainda a cabeça.

1
Cf. os mitos da criação em Elbain dos Santos (1976), Prandi (2001a), Voguel et alii (1993), Augras (1983), en-
tre outros.
 17

Exu os localizou logo abaixo do nariz.

Mas os odores que deles exalam apoquentava humanos e Orixás.

Por fim, Exu, após muitas outras tentativas, encontrou um lugar que considerou muito
apropriado: entre as pernas, a meio caminho entre os pés e a cabeça, na encruzilhada
que se forma no centro do corpo. Beleza! Odara! Consideraram todos. E aí okani e
amapô permanecem até hoje. 2

Contudo, localizados os sexos, a tarefa não se findou: como tudo o mais da vi-
vência humana no mundo, caberia constituí-los de sentido. Na verdade, foi então que
toda a problemática, que hoje tomo como objeto desta tese, começou!

I. A CONSTRUÇÃO DO OBJETO DE INVESTIGAÇÃO

Partindo da perspectiva que entende o sexual como construção social, busco a-
presentar nas próximas páginas deste trabalho um entendimento de como homens jo-
vens com práticas homossexuais constituem e significam, a partir dos referenciais ofe-
recidos pelos grupos culturais nos quais transitam, suas parcerias sexuais e práticas eró-
ticas; de forma mais ampla, suas vidas sexuais.
O então objeto deste estudo – as parcerias sexuais e as práticas eróticas de ho-
mens jovens com práticas homossexuais – começou a se constituir quando em 2000,
junto com outros pesquisadores, e no âmbito de uma análise de situação sobre possibili-
dades e barreiras para saúde sexual e reprodutiva da população jovem brasileira (Pimen-
ta et alii, 2000; Rios et alii, 2002)3, chegamos à constatação da existência de uma carên-
cia no Brasil de estudos sobre a organização da sexualidade de homens jovens com prá-
ticas homossexuais4, ao mesmo tempo em que algumas (re)leituras dos dados epidemio-

2
Para referências sobre o mito cf. Barros e Teixeira (1989) e Ató Ire (2002).
3
Análise contextual dinâmica, desenvolvida no Brasil numa colaboração entre o Instituto de Medicina Social da
UERJ e da Associação Brasileira Interdiciplinar de AIDS, com base em uma iniciativa internacional do Center
for Sexual Health Research of the University of Southampton com o Center for Population Studies at the London
School of Hygiene and Tropical Medicine e o Thomas Coran Reserch Unit do Institute of Education of the Uni-
versity of London, para a realização do estudo comparativo “Barreiras e oportunidades para a saúde sexual e re-
produtiva entre a população jovem”. A equipe de pesquisa foi composta por: Richard Parker, Veriano Terto Ju-
nior, Cristina Pimenta, Luís Felipe Rios e Ivo Brito.
4
Do mesmo modo, Calazans (2000), que realizou uma revisão crítica sobre a produção acadêmica em relação à
saúde sexual e reprodutiva dos jovens, sequer registra um único título referente à temática; e mais, tão pouco
questiona ou critica a ausência de estudos sobre a sexualidade dos jovens com praticas homossexuais. Não obs-
tante, identifiquei três trabalhos: o de Parker (1989), sobre homossexualidade e juventude no Brasil; o de Birman
 18

lógicos sobre o perfil da epidemia do HIV/AIDS começavam a apontar para a sua juve-
nilização.
Neste sentido, os dados do Programa Nacional de DST e AIDS (PN-DST/AIDS)
do Ministério da Saúde do Brasil revelavam que, entre os homens, o grupo etário mais
atingido desde o início da epidemia no país vinha sendo o de 25-39 anos chegando a
computar, na época, 60,9% dos casos (Brasil, 2000a); contudo, devido ao período em
que a síndrome permanece assintomática, era possível inferir-se que, no Brasil, os jo-
vens e adultos jovens, na sua grande maioria, estavam se infectando entre os 15 e 25
anos de idade.
Além disso, o perfil epidemiológico também apontava para uma estabilização
em patamares elevados da infecção entre homens homossexuais e bissexuais – 37,2%
dos casos de AIDS de indivíduos do sexo masculino com 13 anos ou mais reportavam-
se às práticas homossexuais e bissexuais (Brasil, 2000a). Ainda no que se refere aos
homens que fazem sexo com homens (HSH5) e a questão da juvenilização, no final de
2001, em um seminário6 promovido pelo CN-DST/AIDS7, Barreira (2002: 25) argu-
menta:

Quando se analisa as séries de casos em HSH, observa-se que para os HSH com
24 anos ou mais há uma tendência discreta de decréscimo em ambos os perío-
dos [1991 a 1995 e 1996 a 2000], passando de 3.800 para 3.659 casos no pri-
meiro período e de 3.832 para 3.565 casos nos segundo período. Essa tendência
não é observada para os HSH mais jovens, com menos de 24 anos. Nesse gru-
po, nota-se uma tendência de queda no primeiro período, quando passa de 362
para 312 casos, mas no segundo período há uma tendência de crescimento, pas-

(1997), sobre grupos de jovens de terreiros de Candomblé no Rio de Janeiro; e o de Louro (1999), que embora
não se detenha apenas sobre a questão da homossexualidade, levanta importantes questões concernentes às difi-
culdades enfrentadas pelos jovens com práticas homossexuais na arena escolar. Terei oportunidade de retomar e
discutir estes três trabalhos no correr deste estudo.
5
Termo empregado inicialmente no âmbito do projeto MESMAC na Inglaterra com o objetivo de se alcançar
nas intervenções de prevenção do HIV os homens com práticas homossexuais que não se identificavam com as
categorias homossexual, gay ou correlatas (cf. Deverel e Proust, 1999). Para uma discussão sobre identidade se-
xual e comportamento sexual vide especialmente Weeks (1985).
6
Novos desafios da prevenção da epidemia do HIV/AIDS junto aos homossexuais e bissexuais. Programa de
cooperação técnica Brasil-França / CN DST e AIDS. Rio de Janeiro (RJ) - dezembro de 2001.
7
Em 2003 a Coordenação Nacional de DST e AIDS ganhou a denominação de Programa Nacional de DST e
AIDS, mudando a sigla para PN DST/AIDS.
 19

sando de 315 para 365 casos, sugerindo que possa estar ocorrendo um recrudes-
cimento da epidemia de aids em HSH às custas dos indivíduos menores de 24
anos.

Vale ressaltar que esta interpretação que assinala um quadro de juvenilização da

epidemia parece ter se consolidado e, atualmente, já se fala de aumento de casos de
AIDS em uma faixa de idade ainda menor – entre 13 e 19 anos (Brasil, 2003). Os dados
se referem sobretudo às “meninas”. Não obstante não há análises considerando os atores
em termos de orientação sexual.8
Pensando este perfil da epidemia como formatado menos pelos aspectos bio-
fisiológicos de sua transmissão e mais pelos diferentes contextos sócio-culturais nos
quais os indivíduos estão inseridos, e lembrando junto com Parker (2000: 37) que “com
quem se pode fazer sexo, de que maneiras, em que circunstância e com que resultados
nunca são simplesmente aleatórios”, mas definidos “por regras e códigos implícitos e
explícitos impostos pela cultura sexual de uma comunidade específica”, voltei o meu
olhar à procura de comunidades sexuais nas quais jovens com práticas homossexuais
interagissem, a fim de investigar a ação dos sistemas de significados e de práticas sexu-
ais coletivamente compartilhadas nestas mesmas comunidades sobre as pessoas.
De modo amplo, minha intenção neste estudo foi a de aprofundar o conhecimen-
to sobre os processos relacionados às subjetiviações sexuais em culturas sexuais especí-
ficas. No meu entender, tarefa que se constitui em um passo necessário rumo a “abrir a
caixa preta” dos modelos behavioristas de explicação da ação humana no mundo e
compreender os motivos que fazem com que muitos sujeitos, bombardeados que são por
informações sobre AIDS, sua letalidade, formas de infecção e de como se prevenir, não
incorporam de forma consistente o sexo mais seguro em seus cotidianos sexuais; enten-
der fenômenos como os da juvenilização da epidemia, que a cada ano parece ser perce-
bida como atingindo extratos etários de menor idade; enfim, oferecer subsídios para a
construção de respostas a estes e outros agravos sociais, mais afinados a esta categoria
populacional e contextos culturais.

8
No correr da tese terei oportunidade de voltar a estes números confrontando-os aos dados qualitativos que obti-
ve durante a pesquisa na perspectiva de melhor compreender este trajeto tomado pela epidemia.
 20

II. COMUNIDADES SEXUAIS

Para a elaboração desta tese tomei como unidades de investigação e análise duas
formações sócio-culturais integrantes da sociedade brasileira – duas comunidades onde,
ainda que, na (re)elaboração da cultura sexual brasileira hegemônica que realizam, a
articulem de modos bastante específicos, guardam suas características estruturais toran-
do-as relativas. Refiro-me às comunidades “homossexuais” e às comunidades-terreiro
de Candomblé da região metropolitana do Rio de Janeiro.
A escolha do Candomblé como um dos universos de investigação não foi ao aca-
so. Revendo o perfil dos homens que foram meus interlocutores em estudo realizado
anteriormente no Candomblé do Recife (Rios, 1997a), percebi que a maior parte deles
era formada de jovens e adultos jovens. Por outro lado, e de modo sintético, os estudos
em comunidades religiosas afro-brasileiras têm apontado que o poder das mulheres dos
cultos (Landes, 1967; Bastide, 2001; Segato, 1995; Birman, 1995; e outros), a legitimi-
dade do homoerotismo de alguns adeptos e deuses (Landes, op. cit.; Bastide, op. cit.;
Ribeiro, 1982; Fry, 1982a; Teixeira, 1987; Prandi, 1991; Segato, op. cit.; Motta, 1995;
Birman, op. cit. e 1997; Rios, 1997a e 1998a entre outros), bem como a possibilidade de
agenciamento dos gêneros por seres de outros sexos que não os biologicamente adscri-
tos pela sociedade abrangente (Fry, op.cit., Teixeira, op. cit.; Birman, ops. cit.; Segato,
op. cit. e Rios, ops. cit.), acenam para distinções entre os sistemas de gênero e sexuali-
dade vigentes nestas comunidades e os da sociedade abrangente. Pude, então, conceitua-
lizar o Candomblé como uma comunidade sexual.
Se os terreiros de Candomblé, dados os seus contornos físicos (casas de culto),
de pertencimento (ser iniciado) e de sentidos (compartilhar de crenças), podem ser fa-
cilmente conceitualizados enquanto comunidades, e possuidoras de uma cultura sexual
que se apresenta distinta da cultura sexual hegemônica, como argumenta a bibliografia
acima citada, o contraponto que escolhi para confrontar os dados obtidos naquele grupo
– comunidades homossexuais no Rio de Janeiro – não é facilmente assim percebido.
A pluralidade de performances e sentidos relativos ao gênero dos homens que,
em certos níveis de análise, se desdobra na diversidade de posicionamentos identitários,
e/ou, em outros níveis, na dificuldade muitas vezes encontrada em assumirem uma iden-
tidade compartilhada (seja ela gay, homossexual, bicha ou outra qualquer) que assinale
pertencimento, e, sobretudo, a carência de um espaço físico delimitado que circunscreva
a comunidade (o guêto), além de o olhar dos cientistas sociais estar mais acostumado a
investigar grupos enraizados física e/ou identitariamente, tudo isso faz com que se per-
 21

ceba o “mundo gay” brasileiro como disperso e despossuído dos critérios que permita
caracterizá-lo enquanto formado por comunidades e, muitas vezes, até mesmo por sub-
culturas9. Sobretudo quando o que se venha a conceitualizar como comunidades é con-
frontado com as comunidades gays do primeiro mundo (cf. Leznoff & Westley, 1998;
Levine, 1998; Kriger, 1998; Murray, 1998).
Na verdade, um movimento de conceitualização contrário poderia ser feito em
relação às comunidades-terreiro jogando-as de volta ao reino amorfo das subculturas.
Basta pensar na dificuldade dos adeptos assumirem uma identidade candomblesista fora
dos terreiros, a dispersão dos terreiros e adeptos em meio à hegemonia cristã, e, sobre-
tudo, pensar o parentesco religioso como fictício e despossuído da idéia de conjugalida-
de que, ao final, alicerça a constituição da idéia de comunidade, em geral calcada em
redes familiares, como sugere Thornton (1997a). Acho mais interessante, entretanto,
assumir a visão proposta por Haraway (1994) e pensar que, na contemporaneidade, o
cimento das comunidades seria menos as redes familiares e mais as afinidades, as cone-
xões, os enredamentos (cf. também Castells, 2000). Diz ela:

Prefiro, ideologicamente, uma imagem de rede, sugerindo a profusão de espa-

ços e identidades e permeabilidade de fronteiras no corpo pessoal e no corpo
político. „Enredar‟ é não só uma prática feminista, mas também uma estratégia
corporativa multinacional (...).(Haraway, 1994: 271)

Nessa perspectiva, lembra Parker (2002a: 142):

Esse reconhecimento simultâneo das diferenças internas e, ainda assim, comu-

nidade é o mais característico do mundo gay experimentado na vida brasileira
contemporânea; a identificação ocorre não necessariamente por meio da afir-
mação da uniformidade, mas pelo compartilhamento da diversidade em um de-
terminado campo de poder e de desejo.

De fato, basta percorrer com um olhar mais atento a vida urbana do Rio de Ja-
neiro, e de outras grandes cidades do país, para ver se constituir lugares de homossocia-

9
Fazendo um mapeamento de como tem sido empregado os termos subcultura e comunidade nas Ciências Soci-
ais, Thornton (1997a) observa que o primeiro, em geral, é conceitualizado como um grupo de pessoas que têm
em comum entre si algo que os distinguem de modo significante de membros de outros grupos sociais. Estes
grupos são, em geral, percebidos como à parte da família, desviantes das normas e ocupantes do espaço da rua.
Já comunidade, além de estar intimamente associada com a idéia de território, sugeriria uma idéia de uma popu-
lação mais permanente e, também, em geral, estaria baseada na família.
 22

bilidade, ainda que dispersos entre a hegemonia heterossexual e muitas vezes se imbri-
cando com chamadas “regiões morais10”, onde, imaginariamente, se ajuntam marginali-
zados de todos os naipes; reitero, basta adentrar por estes lugares11 para ver se configu-
rar uma série de códigos, práticas e sentidos compartilhados pelas pessoas que os fre-
qüentam, e que, a despeito de muitas delas quererem se dizer gays, homossexuais ou
outro termo “nativo” correlato, as fazem se marcar enquanto, não só, integrantes de um
circuito12 que lhes é muito próprio, porque colaboram para a sua constituição, mas tam-
bém como “entendidas” no que resulta de suas práxis nestes lugares13: sistemas de sig-
nificados e práticas que estruturam a sexualidade e, mais amplamente, a vida social nes-
ses contextos (Parker, Herdt & Carballo, 1995 e Parker, 2000).
A partir de então, e ainda que nos últimos anos o termo tenha caído em certo de-
suso – mas de modo algum tenha sido apagado da memória coletiva – e na ausência de
uma identidade coletiva e consensual, passo a utilizar do termo nativo entendido14 –
aquele que sabe dos códigos próprios à organização das comunidades homossexuais,
mas que muitas vezes se invisibilizam no seio da sociedade abrangente – para nomear as
comunidades de pessoas com práticas homossexuais que estive investigando. Volto a
enfatizar, um termo nativo que expressa a singularidade daquela comunidade, ao acenar
para a sua existência, mesmo que em muitos contextos às vezes se torne invisível para
os não “iniciados”. Demarcados os universos de investigação sigo então na caracteriza-

10
A noção de “região moral” foi constituída no âmbito da Sociologia Urbana Norte-Americana na década de 60
– a chamada Escola de Chicago –, e postula a existência de uma repartição do espaço urbano em faixas residen-
ciais, industriais e o centro. Este último serviria ao mesmo tempo como ponto de concentração administrativa e
comercial, e lugar de reunião de toda a sorte de marginalizados. Para uma revisão crítica feita sobre essa aborda-
gem, cf. Perlongher (1986b) e Thornton (1997b).
11
Lugares espalhados pelas cidades e assinalados fisicamente em parques e outros lugares públicos, estabeleci-
mentos comerciais e organizações não governamentais como Grupos Gays e de resposta à AIDS (Cf. Terto Jr,
1996 e Parker, 2002a); e mais: sites e comunidades virtuais, chats e fóruns na internet (e, também, telefone) que
enredam homens (e mulheres) para além de localidades geograficamente determinadas, rumando para uma co-
munidade global (cf. Viana, 1997b; Dowsett, 2000 e Messeder Pereira, 2002).
12
Circuito deve ser aqui entendido menos como trajeto e mais como idéia de rede (enredamento/tecitura), como
sugere Haraway (1994).
13
Para um deslocamento no sentido de pensar o mundo gay como subculturas integrantes da zona moral rumo a
uma comunidade identitariamente configurada, ainda que desterritorializada, cf. Perlongher (1986b).
14
Sobre o termo “entendido” cf. Guimarães (1984), Perlongher (1984, 1986a e 1986b), Fry (1982a), Green
(2002), Terto Jr. (1997), entre outros.
 23

ção dos enquadres básicos desta pesquisa, aprofundando o aporte teórico norteador da
investigação e análise.

III. PENSANDO O OBJETO: MARCO TEÓRICO

A apreensão de que as diferentes culturas oferecem sentidos diversos ao dado
biológico dos sexos, não é nova15. Nos últimos anos, pesquisadoras feministas formula-
ram o conceito de gênero como um construto para operacionalizar o entendimento dos
aparatos sociais, culturais e cognitivos historicamente utilizados para a construção soci-
al das diferenças e desigualdades entre homens e mulheres (cf. especialmente Rubin,
1993; Scott, 1999; Haraway, 1999; Holanda, 1994, entre outros). O desenvolvimento
dos estudos mostraram, contudo, que, a depender da cultura em questão, várias lógicas –
muitas vezes concorrentes e distintas ainda que indissociáveis – podem ser utilizadas
para constituir de sentido os sexos (cf. Rubin, 1998; Corrêa, 1996; Barbieri, 1993; Van-
ce, 1995; Parker, 1991). Conforme Parker (op. cit.: 14), estes subsistemas possibilitam
aos atores sociais “referência, perspectivas culturalmente constituídas ou pontos pre-
ponderantes“ os quais se utilizam “na construção e interpretação de suas próprias ex-
periências”.
Considerando o Brasil de um ponto de vista, ou nível analítico, macro-cultural,
Parker (1991: 14) identificou pelo menos três subsistemas que coexistem e se interligam
no contexto da vida cotidiana, organizando e dando sentido ao sexual: “o sistema hie-
rárquico de gênero, com seu cálculo de atividade e passividade”; “os discursos da se-
xualidade16 com seu foco na racionalização e na reprodução”; “a ideologia do erótico
com sua ênfase nos corpos e prazeres”.
Numa perspectiva assemelhada, e pensando a sociedade brasileira para além do
sexual, Da Matta (1985) propõe que esta é caracterizada por um sistema operativo do-
tado daquilo que Weber chamou de “éticas dúplices”, ou seja: vários códigos de inter-
pretação e norteamento da conduta que são, muitas vezes, opostos e valem apenas para
certas pessoas, ações e situações:

15
Um resgate da problematização da sexualidade na Antropologia pode ser encontrado em Almeida (1995) e
Vance (1995). Em todo caso, vale conferir diretamente Malinowisk (1993) e Mead (1953 e 1968), considerados
precursores da investigação antropológica sobre o sexual.
16
Quero chamar atenção para o fato de qu,e para tornar mais precisa minha exposição, utilizo o termo sexual pa-
ra falar de forma genérica dos eventos que têm no sexo o referente, e do termo sexualidade quando me refiro a
eventos da ordem do que Rubin (1998) e Parker (1991) conceitualizam como relacionados ao sistema de sexua-
lidade.
 24

Estou me referindo a espaços, a esferas de significação social – casa, rua e outro

mundo – que fazem mais do que separar contextos e configurar atitudes. É que
eles contêm visões de mundo ou éticas que são particulares. (...) esferas de sen-
tido que constituem a própria realidade e que permitem normalizar e moralizar
o comportamento por meio de perspectivas próprias. Sustento, então, que, em-
bora existam muitos brasileiros que falem uma mesma coisa em todos os espa-
ços sociais, o normal – o esperado e legitimado – é que casa, rua e outro mundo
demarquem fortemente mudanças de atitudes, gestos, roupas, assuntos, papéis
sociais e quadro de avaliação da existência em todos os membros de nossa soci-
edade. (...) Nessa perspectiva, as diferenças que se podem encontrar são com-
plementares, jamais exclusivas ou paralelas”. (Da Matta, 1985: 41)

Parker (1991) amplia esta grade interpretativa, mostrando que este modo opera-
tivo da vida social também funciona no caso da organização da vida sexual dos brasilei-
ros. Contudo, ele também mostra que estas éticas – ou, como ele prefere, estes subsis-
temas de entendimento da vida sexual – não estariam baseadas propriamente nos espa-
ços sociais – casa, rua e outro mundo. Ainda que estes sejam elementos importantes no
momento de acionar aspectos dos subsistemas – e sejam simbolicamente apreendidos
nos subsistemas por ele identificados – são as éticas/sistemas que dariam as chaves para
constituir e entender tais espaços como significativamente diferentes – não o contrário.
Vale sublinhar que a despeito das especificidades de cada um dos supracitados
subsistemas – que, a depender de grupos e sociedades, podem alternar suas preponde-
râncias na constituição da vida sexual dos sujeitos ou sequer existir – os estudos sobre o
sexual na perspectiva construcionista têm mostrado que este não representa uma quali-
dade de motivação especial. Em outras palavras, o que é concebido comumente como
sexual só se torna assim significante quando a vida coletiva o define enquanto tal (cf.
Simon e Gagnon, 1999; Parker, 1991; Padgug, 1999; Costa, 1996; entre outros). Mesmo
quando as experiências individuais assinalam uma significância especial (alguns casos
de fetichismo, por exemplo) a uma prática ou representação, vale assinalar junto com
Simon e Gagnon (1999) a inter-relação entre as significações coletivas e significações
individuais: as experiências individuais estão sempre limitadas por um universo criado
pelos cenários culturais – e de forma mais abrangente as culturas sexuais – em que a-
contecem (vide também Parker, 1991 e Sahlins, 1990).
Retornando aos subsistemas, cada um deles se organiza em diferentes categori-
zações incorporadas e indexadas por redes de sentidos, que ainda que sejam fruto de
 25

construções sócio-culturais, são percebidos pelos indivíduos como realidades naturais.

Algumas das categorias e seus sentidos se tornam hegemônicas e subsidiam uma série
de outras categorias e sentidos, muitas vezes marginalizados e estigmatizados, ordenan-
do-os em uma compreensão hierárquica das relações sociais – marcando, por conseguin-
te, diferenciais de status e prestígio. Como as sociedades e culturas se atualizam por
meio de seus membros, posso seguir um outro caminho e dizer que estes subsistemas
são incorporados pelas pessoas, exercendo seus efeitos nelas como um todo (personali-
dade, modo de agir e perceber os mundo etc). (cf. Rubin, 1993; Scott, 1999; Corrêa,
1996; Barbieri, 1993; Bourdieu, 1995; Ortner e Whitehead, 1981; Almeida, 1995; entre
outros) .
Contudo, proponho que não devemos entender estes subsistemas de entendimen-
to da vida sexual – sobretudo o de gênero que, tanto quanto as categorizações raciais, é
constituído com profundas referências a sinais corporais – como mera emanação, em
termos sócio-culturais, de aspectos inatos de homens e mulheres. Considero que a pró-
pria apercepção e constituição das diferenças e desigualdades, dos signos e sentidos que
hoje conceituamos como inerentes a homens e mulheres – homossexuais e heterossexu-
ais; pretos e brancos; crianças, jovens, adultos e idosos – constituídos e adscritos por
diferentes subsistemas aos seres humanos vêm acontecendo num processo bem mais
complexo do que a mera releitura social dos fatos biológicos (cf. Costa, 1996; Parker,
1991, 1999 e 2000, Haraway, 1999; Vance, 1995; Elias e Scotson, 2000; entre outros).
Penso com Padgug (1999) que a relação natureza e cultura precisa ser pensada
de forma não reducionista. Como tem apontado Geertz (1987) na Antropologia, Vi-
gostyk (2000) na psicologia cognitiva, Luria (1979) na fisiologia, e Taylor (1997) na
arqueologia, a constituição do próprio aparato biofisiológico humano vem se dando em
correlação direta com a ação dos seres humanos sobre o mundo. Ação que, na medida
em que os seres humanos carecem de aparatos instintivos suficientes para ingressarem
no mundo, sempre estará mediada pela cultura. Os argumentos dos supracitados autores
fazem com que não seja mais possível postular a existência de um ponto zero de desen-
volvimento biofisiológico a partir do qual a cultura pôde se desenvolver – seres huma-
nos e culturas parecem ter se constituído concomitante e reciprocamente.
Tendo como base este conjunto de raciocínios construcionistas sugiro que é
muito mais instaurador pensar que é a própria organização de, por exemplo, o subsiste-
ma de gênero que faz com que, também por exemplo, o dimorfismo sexual seja a carac-
terística fundamental para distinguir homens e mulheres na sociedade ocidental, não só
 26

do ponto de vista biológico, mas, também, socialmente falando, ao invés de se estar

preocupando com – ou mesmo procurando – o para sempre perdido – se não inexistente
– ponto zero do gênero, ou das orientações sexuais, ou das diferentes formas de erotici-
dade (cf. Costa, 1996; Laqueur, 2001; Taylor, 1997).

III. 1. GÊNERO, SEXUALIDADE, EROTISMO E IDADE

Na medida em que observei as duas comunidades em estudo a partir do modelo
tripartite proposto por Parker (1991) para organização da vida sexual brasileira, retoma-
do por mim enquanto hipótese a ser checada – ou seja, se este modelo fazia sentido para
a realidade que estava investigando e quais as especificidades dos subsitemas quando
apreendidos pelas culturas das comunidades em questão – apresento, e de forma bastan-
te sintética, como a literatura tem caracterizado cada um destes subsistemas de entendi-
mento da vida sexual. Também, esboço algumas diretrizes que me orientaram para en-
tender como estes três sistemas respondem, constituem ou se imbrincam com os senti-
dos referentes aos recortes etários e geracionais.
Conforme Parker (1991), situados no contexto de uma ordem social profunda-
mente patriarcal, os conceitos de macho e fêmea, de masculinidade e de feminilidade,
fornecem as fundações sobre as quais o mundo de significados sexuais foi construído no
Brasil. Nesse contexto – vale enfatizar, de fortes desigualdades – foram constituídos
sentidos e valores sobre as diferenças anatômicas percebidas entre homens e mulheres,
originando um arranjo que hierarquiza as pessoas em termos de cálculos de passivida-
des/feminilidades e atividades/masculinidades, estruturando tanto as relações entre ho-
mens e mulheres, como as relações entre pessoas do mesmo sexo; e aqui não devemos
pensar apenas nas relações sexuais propriamente ditas, mas às instâncias não sexuais da
vida social como na divisão do trabalho e de outros lugares sociais (cf. Parker, 1991;
Fry,1982a; e outros17).
Ainda hoje e, conforme aquele autor, desde os tempos mais remotos da história
brasileira pós 1500, o subsistema de gênero marca mais profundamente a apreensão das
interações entre os sexos (cf. também Green, 2002). Paralelamente, e na medida em que
seguiu-se o processo de modernização e cientifização da vida social (e sexual) no Brasil,
outros discursos ganharam força no entendimento da sexualidade dos brasileiros, dentre
eles alguns que se agrupam no que se tem denominado sistemas de sexualidade (cf.

17
Para um resgate dos estudos de gênero no Brasil, conferir a coletânea organizada por Costa e Bruschini
(1992) e em especial o artigo de Heilborn (1992), no âmbito desta.
 27

Foucault, 1993 e Rubin, 1998) – ainda que se possa relacionar a esta ordem de discursos
as crenças e dogmas da Igreja, com forte ação no controle da vida sexual dos brasileiros
desde o princípio da colonização.
Grosso modo, e seguindo Rubin (1998), estou pensando os sistemas de sexuali-
dade enquanto dispositivos específicos, também construídos socialmente, que se ocupa-
riam em reger e entender o exercício das práticas sexuais e que têm se caracterizado
como formas institucionais de controle destas mesmas práticas. Em geral, suas bases
operativas estão centradas em categorias binárias, como a de certo e errado, santificado
e pecado, normal e patológico que buscam localizar o sexual (parcerias e práticas) em
relação a uma “verdade que ordena o mundo”. Em outras palavras, julga-se o que é
permitido ou não em termos de sexualidade com base em como uma dada instituição
concebe a estruturação do mundo e de como práticas e parcerias sexuais afetariam esta
ordenação – com a individualização dos sujeitos, esta suposta verdade foi migrando
também rumo aos próprios eus dos indivíduos (cf. Costa, 1992 e 1996; Foucult, 1993;
Weeks, 1985; Giddens, 1992). Neste âmbito se alinham os discursos médicos, as cren-
ças religiosas, as teorias dos sexólogos, entre outros dispositivos (cf. Foucault, 1993;
Parker, 1991; Rubin, 1998; Barbieri, 1993 e Green, 2002). O imperativo da sexualidade
reprodutiva, e as classificações médicas das sexualidades, vigentes no pensamento soci-
al hoje hegemônico, podem ser pensados como da ordem deste subsistema.
Na investigação da cultura sexual brasileira, Parker (1991) identificou ainda um
terceiro subsistema, que, como ele sugere, pode ser explorado sem que seja reduzido a
um conjunto adicional de princípios explicativos, uma construção cultural em si mesma
– ainda que se imbrique com os outros dois (o de Gênero e o de Sexualidade) na consti-
tuição da cultura sexual brasileira e na subjetivação dos sujeitos sexuais. Ele denominou
este terceiro subsistema de erótico, o qual foi caracterizado como calcado na lógica da
transgressão, na inversão dos limites impostos pelos outros dois subsistemas e poderia
ser resumido pela noção de “sacanagem18”, recorrentemente evocada nas brincadeiras
sexuais e sobre o sexo, que exploram de modo alegre as sensações físicas e discursivas
dos “fatos sexuais“. Contrariamente às equações de gênero e as normas da sexualidade,
neste subsistema “entre quatro paredes vale tudo“.

18
“O conceito de sacanagem liga noções de agressão e hostilidade, brincadeira e diversão, excitação sexual e
prática erótica num único complexo simbólico (...) sacanagem indica desobediência às regras do decoro (...).
Nos seus significados, corresponde a formas de transgressão e rebeldia simbólica (Parker, 1991:129).”
 28

Seguindo na lógica do “tudo pode“, no âmbito do erótico os corpos e os prazeres

que aqueles podem oferecer ganham a tônica, se desgarrando das amarras da sexualida-
de reprodutiva e santificada – as carícias, os beijos, as masturbações, as diferentes práti-
cas sexuais que envolvem a boca; as práticas sexuais anais; e mesmo as práticas envol-
vendo pênis-vagina que vão além do papai-mamãe19, ganham realce discursivo que
envolve num só complexo transgressão-ludicidade-prazer. Ao lado da “sacanagem” e do
“tudo pode”, uma outra categoria chave neste subsistema de entendimento da vida so-
ciosexual é a de “tesão”, utilizada para qualificar as sensações, as excitações e os dese-
jos20, e que extrapola “as quatro paredes” e a vida sexual, invadindo e dando sentido a
outras formas de experiência, a principio não sexuais.
Contudo, adverte o autor, o subsistema erótico, assim como o de gênero e o de
sexualidade, não escapa de possuir relações íntimas com o poder, que, vale ressaltar,
também permeia outras construções sociais e culturais. Conforme Parker (1991), o eró-
tico só pode ser realmente entendido quando se o situa entre os dois outros subsistemas,
enquanto alternativa para eles, subvertendo muitas vezes suas ordens: “uma alternativa
na qual a única regra absoluta é a transgressão das proibições (Parker, 1991: 203)”.
Parker (1991) associa a constituição do subsistema erótico aos mesmos proces-
sos responsáveis pela crescente racionalização dos significados sexuais na vida brasilei-
ra: os maciços deslocamentos sociais em conseqüência da industrialização, onde a natu-
reza mutável da vida brasileira colocou em cheque a legitimidade das instituições soci-
ais como família, Igreja e Estado – instituições que tradicionalmente funcionavam como
fiscalizadoras da vida sexual (Cf. também Parker, 1999; Corrêa, 1996 e Paiva, 2000).
Por outro lado, o autor adverte que tal subsistema não deve ser pensado apenas como
uma conseqüência imprevista da modernidade, mas seu surgimento pode ser relaciona-
do, também, com um substrato subversivo na estrutura da economia agrícola e na ordem
patriarcal.
Ao lado daqueles três sistemas de entendimento da vida sexual, um quarto vetor
entra em interação sinérgica com eles, e que ganha mais realce quando o assunto da
pesquisa é a vida sexual de homens jovens: me refiro ao que chamarei aqui de sistema
etário. Como demonstra Simon e Gagnon (1999), os roteiros sexuais mudam de acordo

19
Interação sexual onde, deitados, o homem fica por cima da mulher, um de frente para o outro.
 29

com o modo como a cultura em questão pensa, categoriza e hierarquiza as idades. De

outro modo, é importante lembrar que as concepções de jovem, adulto, criança ou idoso
são construções da cultura ocidental hegemônica (cf. Ariès, 1981 e Viana, 1997a). As-
sim, o que é permitido e prescrito para cada uma destas categorias etárias, no que diz
respeito à sexualidade, pode variar de acordo com os grupos que compõem uma socie-
dade e historicamente. Vale lembrar que algumas das categorias que servem de guia
para a apreensão da passagem do tempo podem mesmo inexistir, ou ainda coexistir com
outras formas de entender o trajeto cronológico dos seres e as mudanças biofisiológicas
e comportamentais que lhes são percebidas como correlatas.
Pensando nas possíveis implicações de sentido inerentes à categoria “adolescen-
21
te” (12-18 anos, conforme a OMS), neste estudo optei por utilizar a categoria “jovem”
como artifício para designar os indivíduos com idade variando entre 16 e 26 anos – os
meus principais interlocutores na pesquisa22. Do mesmo modo como estou procedendo
com a categoria de entrada homens que fazem sexo com homens (HSH), deixei para as
próprias comunidades a tarefa de significar este recorte etário, apontando o modo como
pensam idade-geração e estabelecem suas próprias categorias, me informando onde alo-
cam os homens do ponto de vista das faixas etárias; também como são percebidas as
categorias identificadas em termos de sexualidade, gênero e erotismo.

III. 2. OS REPERTÓRIOS EM AÇÃO: OS SCRIPTS SEXUAIS

Para investigar o processo de construção da realidade sexual, utilizo uma metá-
fora criada por Simon e Gagnon (1999) para descrevê-la: os scripts, definidos por eles
como aparatos socialmente construídos que dão sentido e constituem as interações se-
xuais.
Seguindo os autores, estou entendendo estes aparatos culturais, os scripts, como
relacionados à personificação de personagens, à construção e determinação de lugares e
horários para as interações acontecerem, além da arregimentação de recursos sociais e

20
Desejo aqui tomado no sentido mais instaurador da formulação freudiana – sem objeto ou objetivos predefini-
dos biologicamente – e complementado pela noção de que não necessariamente antecedem as práticas (seriam o
motivo), mas podendo também decorrer delas, como proposto por Simon e Gagnon (1992).
21
O que terei oportunidade de discutir no capítulo I.
22
A escolha de entrevistar homens jovens a partir dos 16 anos deveu-se ao impedimento ético de crianças res-
ponderem por si mesmas frente a situações de pesquisa (cf. Brasil, 1990). A princípio, menores de 18 anos pre-
cisariam do consentimento dos pais para participarem de investigações científicas; contudo, consegui argumen-
tar com o Comitê de Ética do IMS/UERJ por baixar para os 16 anos suas capacidades de autonomia (sexual!).
 30

pessoais às formas de interações. Seria ainda do âmbito dos scripts a atribuição de pode-
res e hierarquização de categorias de pessoas, de lugares e de ações. Enfim, enquanto
“roteiros de interação”, estes aparatos são acionados contextualmente pelos atores e
permitem eleger (a depender de momentos, locais, interlocutores, situações, intenções
etc.) uma ou várias dentre as múltiplas práticas, ações, palavras e gestos disponíveis
para serem vivenciadas pelos diferentes atores envolvidos (real ou imaginariamente) nas
interações, de forma que estas sejam sexualizadas e parcerias (ocasionais ou fixas) e
práticas eróticas surjam e se desenrolem (cf. também Paiva, 2000).
Simon e Gagnon (1999) chamam atenção para o que denominaram “ensaio in-
terno”, onde o conjunto de roteiros aprendidos seria, através da capacidade de fantasiar,
reorganizados simbolicamente. Por meio deste processo – que eles denominaram como
roteiros intra-psíquicos – o sexual seria antecipadamente e imaginariamente experienci-
ado em relação aos vários posicionamentos possíveis para o ator e frente aos diferentes
anseios multivocais da vida social.
Experienciar antecipadamente os diferentes posicionamentos, dizem Simon e
Gagnon (1999), é especialmente importante quando o ator é integrante de sociedades
onde a complexidade, os conflitos e a ambigüidade tornam-se endêmicos; sociedades
pós-paradigmáticas na terminologia dos autores, ou, como tem preferido a Antropologi-
a, sociedades complexas. Neste sentido, é importante considerar que cada um dos sub-
sistemas de entendimento sexual acima referido pode ser concebido como composto por
repertórios de roteiros (práticas e representações referidas à vida sexual) apropriados
para os diferentes cenários que compõem a vida social. Cenários e repertórios indexados
por lógicas específicas, como as resumidas acima.
Na verdade, e pensando na pluralidade de grupos e culturas que confluem para a
formação da sociedade brasileira, pode-se pensar também na existência de uma plurali-
dade de subsistemas eróticos, de gênero e de sexualidade, em diálogo e concorrência
entre si e com a cultura sexual brasileira hegemônica. Sugiro pensar a articulação que os
sujeitos fazem destes sistemas, usando da mesma lógica proposta por Appadurai (1994)
para entender o papel do sujeito moderno frente à fluxização de panoramas de idéias,
crenças, imagens e valores resultantes do encolhimento espaço-temporal que caracteriza
a sociedade global contemporânea.
Appadurai (1994) propõe que ao invés de uma homogeneização cultural com ba-
se nas imagens veiculadas por instâncias de maior poder, o que temos são culturas “in-
 31

digenizadas”, uma articulação dinamizada pelo fluxo dos panoramas acima citados, e
que não são:

...relações objetivamente dadas que têm a mesma aparência a partir de cada ân-
gulo de visão, mas antes, são interpretações profundamente perspetivas, mode-
ladas pelo posicionamento histórico, lingüístico e político das diferentes espé-
cies de agentes: os estados nacionais, os multinacionais, as comunidades dias-
póricas, bem como os grupos e movimentos subnacionais (religiosos, políticos
ou econômicos), e até mesmo os grupos intimamente relacionados, com as vis-
tas, os bairros e os grupos familiares. (Appadurai, 1994: 312).

Appadurai (1994) prossegue propondo que caberia aos sujeitos estabilizarem as múlti-
plas paisagens disponíveis, imprimindo o seu próprio sentido naquilo que elas oferecem.
Pensando nos “panoramas” sexuais, as pessoas (e grupos) incorporariam (ainda
que inconscientemente) os repertórios disponíveis socialmente (os hegemônicos, os
próprios aos diferentes grupos pelos quais transitam ou entram em contato e os que lhes
chegam através das tecnologias de informação) e os utilizariam (ainda que não refleti-
damente) a depender de cenas, de interações e de intenções – proposição a ser conside-
rada no próprio âmbito das situações de coleta de dados, no momento da redescrição das
memórias e interpretação dos fatos na discursividade dos interlocutores; seja no mo-
mento formal das entrevistas, seja também na própria situação de observação, onde o
pesquisador, querendo ou não, participa da situação que observa e interfere nos atos
performáticos (corporais ou discursivos) dos observados (cf. Bakhtin, 1997; Pêcheux,
1990; Pêcheux e Fuchs, 1990, entre outros).
Também não podemos nos esquecer que, ainda que no interior de uma determi-
nada comunidade sexual, os repertórios se distribuem de forma irregular entre as dife-
rentes categorias sociais (cf. Simon e Gangon, 1999; Bourdieu, 1995, entre outros), a-
lém de possuírem diferenciais de valor, com conseqüências para as políticas interpesso-
ais.
Sintetizando, as possibilidades de ditos e feitos em matéria do sexual variam e se
circunscrevem ao fato de, por exemplos, se estar em casa, na rua, ou no outro mundo
(Da Matta, 1985); quando se está na varanda, na sala de estar, no quarto de um casal ou
num quarto de motel; quando se está frente a um/a estranho/a, um/a conhecido/a, um/a
amigo/a, um/a filho/a; um/a esposo/a, um/a amante, um/a puto/a e um/o médica/o etc.
 32

Em fim, lugares, interlocutores e intenções específicos exigem discursos e práticas a-

propriadas. Performances e agências que, em última instância, podem ser múltiplas.
Ademais, como nos lembram Simon e Gagnon (1999), os cenários são raramente
preditivos do comportamento atual; cenários e roteiros são, geralmente, muito abstratos
para serem aplicados ipsis litteris e puros em todas e quaisquer circunstâncias. Por tudo
isso, nem sempre é possível prever como uma pessoa se comportará frente a um dado
interlocutor e uma dada conjuntura ou situação, embora seja possível levantar hipóteses
compreensivas sobre as motivações e configurações sociais que a fizeram se comportar
de um modo e não de outro.

III. 3. PARA UMA ECONOMIA POLÍTICA DO CORPO

A análise do processo de atribuição de valor às categorias socialmente construí-
das é fundamental para o entendimento das políticas interpessoais e grupais, para se
entender, por exemplo, os percursos de repartição social de diferentes agravos sociais,
como é o caso dos caminhos sociais tomados pela epidemia do HIV/AIDS (cf. Parker e
Camargo, 1999; Parker e Agglenton, 2001; Ayres et aliu 1999; Bastos e Szwarcwald,
1999).
Em ultima instância, e ainda que não emane dele, mas trabalhe e o constitua as-
sim, os diferentes sistemas de entendimento do mundo23 tendem a convergir e marcar
no corpo as desigualdades sociais, justificando-as por meio de diferenças. Estas, embo-
ra também sejam frutos da apercepção24 humana, muitas vezes são percebidas como
naturalmente dadas (Elias e Scotson, 2000; Goffman, 1988; Parker, 2000 e 2002b; Par-
ker e Anggleton, 2001; Hall, 2003, entre outros).Torna-se, então, imperativo voltar o
olhar sobre ele, o corpo, investigando o seu processo de produção e reprodução social
(Lancaster, 1999, Parker, 2000, entre outros).
Contudo, o próprio termo corpo já carrega em si as marcas de sentido da socie-
dade em que foi forjado: ferramenta e invólucro de uma mente/razão; instrumento de
labor; integrante dos arsenais postos a serviço da reprodução da espécie e da produção

23
E aqui novamente trago à baila não apenas os quatro que estou mais especialmente focando nesta análise, mas
volto a lembrar sobretudo do sistema racial.
24
No ato de ser percebido pela consciência, o objeto do mundo do real é processado de modo que lhe sejam con-
feridas maior clareza e distinção, privilegiando-se alguns dos seus aspectos, ou associando-o a outros conteúdos.
A apercepção das diferenças, portanto, antes de ser naturalmente dada, se constrói na negociação entre o real e o
social.
 33

do capital; corpo/carne formado de instintos que precisam ser controlados para que a
ordem natural e/ou sagrada seja mantida; anatomo-fisiologia incessantemente investiga-
da pelas ciências médicas que vêm buscando estratégias para mantê-lo saudável e fun-
cionando; corpo-forma, constantemente moldado para adequar-se a modelos estéticos e
significado para servir como demarcador de status e prestígio social (Cf.Ariès, 1985a;
Turner, 1989; Le Breton, 1992; Villaça e Góes, 1998; Fougeray, 1998; entre outros).
Concordando com Le Breton (1990) acredito que, e para avançar no projeto de
Mauss (1974) de examinar as diferentes concepções deste artefato cultural, é necessário
se redefinir o próprio objeto de estudo – que se caminhe do corpo-carne, modo como a
sociedade ocidental se sente enraizada no mundo, para se investigar como os diferentes
grupos culturais percebem, nos seus próprios modos e com os seus próprios termos, o
enraizamento de seus atores no mundo. Na conceitualização de Le Breton (op. cit) se
investigar as corporeidades, as quais ele define como matrizes de pensamento e ação,
que articulariam as diversas práticas e representações que atingem e se expressam em
distintas corporalidades (cf. também Fougeray, 1998, 1993 e 1995). Enquanto as corpo-
reidades poderiam ser entendidas como do âmbito das estruturas que orientam as práti-
cas, as corporalidades devem ser entendidas como o modo como estas estruturas se a-
tualizam nos eventos do cotidiano (Sahlins, 1990).
Neste sentido, incorporo à conceitualização de Le Breton (1992) a perspectiva
de Antropologia histórica de Sahlins (1990) que conceitua evento como a relação entre
um acontecimento e a estrutura (ou estruturas): uma atualização única de um fenômeno
geral, uma realização contingente do padrão cultural. Diz ele:

Um evento transforma-se naquilo que lhe é dado como interpretação. Somente

quando apropriado por, e através do esquema cultural, é que adquire uma signi-
ficância histórica (op. cit.: 15).

Tomando um outro caminho, Lancaster (1999) propõe que as experiências cor-

porais (ou as corporalidades, conforme Le Breton, 1992) devem ser entendidas como
realidades socialmente construídas que expressariam os processos estruturais da socie-
dade onde os sujeitos estão interagindo; seriam frutos de aparatos particulares de produ-
ção material e simbólica – novamente, por analogia, as corporeidades de Le Breton
(1992). Assim, o corpo físico individual seria atravessado e significado pelos diferentes
sistemas de entendimento e construção da vida social – dos quais ele enfatiza em espe-
cial o de gênero e o de sexualidade, aos quais eu adiciono, dados os recortes deste estu-
 34

do, o erótico e o etário – refletindo o próprio corpo coletivo: a sociedade (cf. também
Turner, 1989).
Conforme Lancaster (1999), o entendimento destas experiências e de suas inter-
relações com a estrutura social poderiam ser alcançados por meio de uma abordagem do
que ele denominou “economia política do corpo”. Ele resgata, então, o modelo de análi-
se proposto por Rubin (1993) – já considerando as distinções, proposta por aquela mes-
ma autora em um texto posterior (Rubin, 1998), entre sistema de sexo-gênero e sistema
de sexualidade – enfatizando o caráter produtivo (constitutivo de categorias e sujeitos
sociais) do sistema de sexo-gênero (e também de sexualidade).
Enfatizando o componente marxista da análise rubiniana, Lancaster (1999) pro-
põe então, que se aplique a concepção de economia do materialismo-dialético:

What „economy‟ means in all cases is a system where value is assigned based
not any „intrinsic‟ worth of an object but rather on the objects position in the
system of production and exchange (Lancaster, 1999: 105).

Assim, ele sugere que, na análise do gênero e da sexualidade, o foco recaia no

modo como estes sistemas jogam com o corpo-físico (na sua perspectiva a matéria pri-
ma com que os sistemas de sexualidade e de gênero irão trabalhar) para a constituição
de valores – por conseguinte, a constituição das relações políticas no nível das intera-
ções sociais em micro e macro escalas.
Vale lembrar que sua teorização foi construída tendo como base a sua percepção
da centralidade do (contra)valor atribuído aos cochon (homens passivos nas relações
sexuais e efeminados do ponto de vista do gênero) em contraposição aos homens (os
homens penetrativos) no modo como se constitui a masculinidade/machismo, e as pró-
prias relações familiares, e em última escala a própria organização social da Nicarágua
pós-sandinista. Contudo, outros experimentos de olhar a sexualidade com base em uma
perspectiva da economia-política também revelam ser esta uma abordagem bastante
promissora.
Sahlins (1990) aplica uma perspectiva muito assemelhada à de Lancaster (1999)
no entendimento da sexualidade havaiana nos tempos do Capitão Cook (idos de 1700),
quando, grosso modo, a sensualidade e avidez das mulheres por sexo impressionavam
os marinheiros ingleses. Sahlins (op. cit.) mostra como as relações sexuais (práticas e
representações) se articulam na estrutura social dos ilhéus e como o comportamento das
 35

nativas estaria relacionado à reciprocidade devida aos deuses e chefes e à busca por
prestígio. Diz ele:

Se pensarmos apenas na „ideologia‟ ou na „superestrutura‟ estaremos nos enga-

nando: o que temos aqui é uma economia política do amor. O amor é a infra-
estrutura (como diria Godelier). O erótico é o pragmático em dois sentidos. Do
ponto de vista do sujeito ativo, seja ele um chefe ou um homem comum, as
conquistas sexuais são meios de acesso a uma variedade de vantagens materiais.
Isso é fácil de compreender, mas para o segundo sentido, o que vem a ser o co-
lorário sociológico, não temos nenhuma teoria fácil de formular: a estrutura do
reino é a forma sublimada de suas forças de atração sexual. (...) Era performati-
vo, literalmente uma conjuntura [„state of affairs‟], criada pelas mesmas ações
que lhe davam significado. Da família ao Estado, os arranjos da sociedade esta-
vam em fluxo constante, um conjunto de relações construídas sobre as areias
movediças do amor. (Sahlins, 1990: 39)

Ele aponta para as políticas sexuais na ilha e mostra como o sexual é um interes-
se consumptivo não apenas por si mesmo, mas por seus muitos benefícios práticos:

Fica evidente o motivo pelo que os havaianos eram tão interessados em sexo, o
sexo afinal era tudo: posição, poder, riqueza, terras e a garantia de todas as coi-
sas. Feliz sociedade, talvez, que podia tornar tão prazeroza, por si só, a busca
por todas coisas boas da vida. (Sahlins, 1990: 40)

O balizamento entre os marcos conceituais até aqui apresentados permite a cons-

trução de uma abordagem multidimensional que descreve e analisa a dinâmica dos valo-
res sociais e culturais produzidos (e reproduzidos) para significar e constituir (e repro-
duzir) as diferentes corporalidades, no processo mesmo de engendramento de gêneros,
sexualidades e erotismos diversos e na medida em que se atravessa diferentes faixas de
idade – valendo ressaltar a importância de identificar os diferentes repertórios de rotei-
ros, apropriados a cada categoria que cada um dos sistemas enfaticamente constrói e
legitima, e que dá a possibilidade operacional a todo o processo.
Sublinho: corporalidades que se alicerçam em uma dada corporeidade (Le Bre-
ton, 1992), que, na minha interpretação, em alguns contextos, teria uma densidade pró-
pria, e, em certos níveis de análise, podendo ser percebida como um sistema que alinha-
varia os demais – os subsistemas de gênero, de sexualidade, erótico e etário – em cons-
tante inter-relação com todos eles.
 36

Na pesquisa que originou esta tese, busquei trabalhar sobre a síntese situacional
entre eventos e estruturas, de certa forma, sobre o que Sahlins (1992) denominou “estru-
tura de conjuntura”, a realização prática das categorias culturais em contextos históricos
específicos – uma analise sócio-cultural e situacional do significado. Assim, minha a-
bordagem, que foca na práxis humana (Padgug, 1999), que traz à baila as constantes
inter-relações entre aqueles diferentes subsistemas (de gênero, de sexualidade, erótico)
em disputas pela constituição e significação do mundo e do sexual (Parker, 1991), que
considera o papel dos roteiros intra-psíquicos (e assim da pessoa) na redescrição dos
próprios roteiros interpessoais e cenários culturais (Simon e Gagnon, 1999), e que busca
identificar o lugar da constituição dos valores nesta dinâmica (Lancaster, 1999), me
permite “ficar no meio do caminho”: nos aspectos da mudança social contidos nas pró-
prias estratégias para a reprodução sócio-cultural/permanência. Como lembra Sahlins
(1990: 9):

Os homens em seus projetos práticos e em seus arranjos sociais, informados por

significados de coisas e de pessoas, submetem as categorias culturais a riscos
empíricos. Na medida em que o simbólico é, deste modo, pragmático, o sistema
é, no tempo, a síntese da reprodução e da variação.

Complementa ele dizendo que, por mais que existam grupos humanos que se uti-
lizem de modelos prescritivos, onde os comportamentos do grupo derivam de uma rela-
ção pré-existente (em contraponto a modelos performativos, onde a ação cria a relação
adequada), para constituir um acontecimento em evento, na verdade o que é prescritivo
pode ser apenas do âmbito dos sentidos que se dão às coisas pos facto, na interpreta-
ção25. O autor também lembra que os modelos puros raramente são encontrados; dife-
rentes sociedades podem utilizar diferentes arranjos entre estes dois tipos para organizar
a dialética entre estrutura e práxis, reprodução e mudança.
Por fim, o aparato conceptual até aqui apresentado, em conjunto, permite abor-
dar não apenas os aspectos culturais que dão sentido as práticas, mas também analisar o
nível estrutural, ou da ordem da economia-política do sexual, que, conforme Altman

25
Assim, retomando dados referentes ao sistema de casamentos entre primos cruzados dos povos de Fiji, lem-
bra: “Todos os nativos de Fiji se casam com seus primos cruzados, não porque as pessoas assim aparentadas te-
nham que se casar, mas porque elas sempre serão relacionadas dessa forma ao se casar – não importando quais
os seus laços prévios, se é que algum existia. ” (Sahlins, 1990: 46)
 37

(2000), Parker (2000) e outros, tem, por exemplo, determinado de maneira tão contun-
dente o perfil da epidemia do HIV/AIDS. Assim, considerando práticas, sentidos, valo-
res e estrutura, ao final, a análise poderá oferecer subsídios para que se entenda, por
exemplo, os caminhos da infecção pelo HIV nos grupos e na sociedade mais ampla.
Explicitado o referencial teórico que guiou minha apreensão no processo de per-
correr terreiros e espaços de homossociabilidade, passarei à descrição dos enquadra-
mentos metodológicos que orientaram a pesquisa.

IV. SOBRE A PESQUISA: METODOLOGIA

Retomando o projeto que deu origem a esta tese (Rios, 2001a e 2001b), é impor-
tante salientar que iniciei o estudo com o objetivo geral de investigar as bases sócio-
culturais que orientam a formação de parcerias e práticas eróticas entre jovens HSH
adeptos do Candomblé. No entanto, logo a exigência de um contraponto me fez buscar
uma outra comunidade – a comunidade entendida – para checar se, de fato, haveria es-
pecificidades (e as decorrências dessas especificidades) no modo como os jovens do
Candomblé constituem suas sexualidades. Em outras palavras, o confronto entre grupos
e sujeitos permitiria verificar como os sentidos e práticas compartilhados pelos sujeitos
integrantes da comunidade entendida – dos jovens HSH que não são adeptos do Can-
domblé e circulam por este outro universo – se distinguem dos e/ou “têm a ver” com os
sentidos compartilhados pelos jovens candomblesistas. Em última instância, em que os
sentidos e práticas compartilhados nas duas comunidades se relacionam com a cultura
sexual hegemônica.
Deste objetivo geral desdobram-se alguns outros objetivos específicos:
 Descrever, nos dois contextos, os roteiros de parcerias sexuais encena-
dos;
 Arrolar as práticas eróticas (roteiros eróticos) discursivamente descritas e
também as possíveis de serem observadas, identificando os tipos de par-
cerias as quais estão relacionadas, atentando para os cenários sexuais em
que acontecem;
 Identificar como os jovens negociam/articulam as referências oferecidas
em termos de cultura sexual (Candomblé e/ou sociedade abrangente e/ou
comunidade sexual entendida), na forma de pensar e constituir as práti-
cas e parcerias;
 38

 Identificar possíveis implicações dos padrões de parcerias sexuais e prá-

ticas eróticas arrolados nos modos como se conformam para a estrutura-
ção dos trajetos tomados pela epidemia do HIV/AIDS.
Com base nestes objetivos, interpelei os contextos de pesquisa de diferentes mo-
dos, como mostro a seguir.

IV. 1. NOS TERREIROS

No que se refere ao Candomblé, a pesquisa teve ponto de ancoragem em três ter-
reiros no Rio de Janeiro – considerando aí a capital do estado, a Baixada Fluminense e
Niterói. Não obstante, transitei por inúmeras outras casas de culto, incluindo terreiros de
Umbanda26 e festas de ruas27; tive, assim, a oportunidade de presenciar a dinâmica de
um campo afro-brasileiro mais amplo.
O trabalho de campo teve dois momentos:
 Um primeiro, por todo o ano de 2000, em que transitei apenas por terrei-
ros da “primeira geração28” do Candomblé Quêto fluminense, os quais se

26
Modalidade de religião afro-brasileira surgida através do processo de “branqueamento” da Macumba carioca –
ou “empretecimento” do espiritismo kardecista de origem européia (cf. especialmente Prandi, 1991 e Concone,
1987 e Silva, 1994). Existem, na verdade, várias modalidades de Umbanda, que compartilham do fato de inte-
grarem elementos das várias religiões que compõem o cenário nacional, e, sobretudo, de cultuarem os Caboclos,
Preto-velhos, Crianças e Exus, considerados como espíritos em deferentes estágios evolutivos. Estes têm por
missão espiritual trabalhar através de seus médiuns (cavalos) para proporcionar o progresso dos adeptos encar-
nados no mundo, e, por conseguinte, a evolução de si próprios. Há também o culto aos Orixás, concebidos como
vibrações energéticas que agrupam linhagens de entidades espirituais.

Reitero que o campo imaginético, ritualístico e doutrinário da Umbanda é formado por uma pluralidade de dis-
putas de sentido (o que acontece também no Candomblé, mas onde o peso da tradição de alguma forma faz com
que os ritos e doutrinas se modifiquem numa temporalidade um tanto mais lenta). Contudo, vale ressaltar que
muitos dos adeptos do Candomblé já integraram em algum momento a Umbanda, e continuam a cultuar, ao lado
dos Orixás, como preconizado no Candomblé, os Guias da Umbanda, em especial Caboclos e Exus (masculinos
e femininos). Sobre a Umbanda conferir: Prandi (1991, 1995), Theodoro (1997), Birman (1982), Concone
(1987), Motta (1997), Rios (1997a), Silva (1994) e Ortiz (1988), entre outros.
27
Ressalto sobretudo a Festa de Iemanjá na Praça XV, no dia dois de fevereiro e a Lavagem do Bonfim (Águas
de Oxalá) no início de janeiro no Caju. Ambas iniciadas pelos baianos-candomblesistas residentes no Rio de Ja-
neiro e inspiradas nas festas de mesmo nome que acontecem em Salvador, ainda que bem mais modestas em
termos numéricos. Também não posso esquecer dos festejos de final de ano em homenagem a Iemanjá, que a-
contecem por todo o final de dezembro nas várias praias da orla carioca, em especial no dia 31 de dezembro,
quando Copacabana é o principal ponto de congregação de terreiros, sobretudo os de Umbanda.
28
Chamo de terreiros de primeira geração àqueles que foram fundados em decorrência das migrações dos baia-
nos para o Rio de Janeiro, que, conforme Moura (1995), teveram início já nos finais do século XIX. Muitos des-
 39

consideram e são considerados no campo (e na academia) como os mais

tradicionais. Neste período realizei observações principalmente em um
deles, vale salientar que estas observações focaram, sobretudo, as festivi-
dades públicas (incluindo conversas no sentido de melhor entender os ri-
tuais e as formas de sociabilidade);
 E um segundo momento, a partir de março de 2001, quando, além de en-
veredar por um campo mais amplo (incluindo outras nações e terreiros de
diferentes “tradicionalidades”), iniciei observações sistemáticas em um
terreiro que estou categorizando como “emergente”. O que denomino ter-
reiros emergentes são casas de culto, em geral, com menos de 20 anos de
existência e, ao mesmo tempo, mais chegadas a incorporar elementos da
modernidade na temporalidade tradicional (sobre a caracterização de
modernidade e tradicionalidade, cf. Giddens, 2000; sobre esta dinâmica
no Candomblé, cf. Texeira, 1999). Não obstante, eles constroem suas i-
dentidades tendo como referência os terreiros de primeira geração acima
citados. Posteriormente, realizei observação em um outro terreiro, tam-
bém emergente.
Vale assinalar que eu estive, na maior parte do trabalho de campo, pesquisando
entre as comunidades quêto ligadas, ou referidas, às casas consideradas matrizes do
Candomblé baiano-carioca (Casa Branca, Gantois, Opó Afonjá e Alaqueto) (cf. Verger,
1981 e Lima, 1997, 1998 e 2000; Serra, 1995; Teixeira, 1999, entre outros). Isso implica
que o meu olhar estará marcada pela própria visão que estes têm sobre o campo em que
interagem.

IV. 1. 1. Observações e entrevistas

De modo geral, para (re)construir os sistemas de gênero, sexualidade, erótico e

etário usei do material fruto de observações participantes (roteiro de observações no
primeiro anexo), em conjunto/confronto com informações oferecidas pela bibliografia
disponível sobre gênero e sexualidade nas comunidades-terreiro. Os sentidos e as lógi-
cas de articulação das categorias identificadas foram checadas por meio de entrevistas
temáticas (roteiro de entrevistas 2 no terceiro anexo) com pessoas de ambos os sexos e

tes terreiros são considerados filiais das casas matrizes do Candomblé baiano. Conferir sobretudo Moura (1995 e
1997), Rocha (1994), Oliveira (1997), Santos (1997), Sodré (1988), Yemonjá (1997), Augras (1983), Dion
(2002), Lody e Silva (2002).
 40

de diferentes inserções de gênero, sexualidade e hierarquia sacerdotal: no total foram

entrevistadas 10 pessoas. As entrevistas, além de tratarem da organização desta forma
de religiosidade, versaram sobre questões relacionadas ao gênero, à sexualidade, ao ero-
tismo e à hierarquia religiosa, tendo sempre como pano de fundo as práticas e parcerias
sexuais entre homens e seus sentidos.
Também foram realizadas entrevistas com enfoque biográfico (roteiro de entre-
vista 1 no segundo anexo) onde eu solicitava a reconstituição da história de vida sexual
de meus interlocutores – homens jovens e adultos jovens com práticas homossexuais.
Vale que,neste ponto, eu abra um parênteses e melhor localize os procedimentos
utilizados na realização desse tipo de entrevistas (ressalto utilizados tanto na coleta de
dados no Candomblé quanto na comunidade entendida), e os pressupostos teóricos que
orientaram meu olhar no encontro entrevistador-entrevistado.
Na verdade, a perspectiva adotada não foi a dos trabalhos que objetivam a elabo-
ração de histórias de vida - que na própria situação de coleta de dados tem como dife-
rencial possuir um roteiro de entrevista mais flexível, abordando a trajetória de vida do
sujeito ao sabor de sua própria narrativa, isto é, contada e recontada com base em várias
perspectivas, eleitas pelo próprio entrevistado (cf. Marre, 1991; Parker, Herdt e Carbal-
lo, 1995; Terto Jr. 1997 e 2000; Víctora, Knauth e Hassen, 2000). Nessa abordagem
metodológica caberia ao entrevistador manter uma “atenção flutuante”, a fim de facilitar
o desvelamento da(s) história(s) do sujeito entrevistado.
Na abordagem adotada eu possuía um foco (o sexual) e buscava facilitar a emer-
gência de fragmentos da vida sexual dos sujeitos, ainda que sem perder de vista as arti-
culações que esse campo das experiências individuais realiza com outros âmbitos. Não
obstante, como lembra Terto Jr. (2000), considerei o papel da narrativa na articulação e
interpretação das experiências pelos sujeitos.
Também não pude deixar de considerar que o sujeito, em suas elaborações dis-
cursivas, constroem e reconstroem múltiplas narrativas na perspectiva de dar sentido ao
mundo e a si próprios, mudando, acrescentando, apagando vivências, se contradizendo,
reinventando a si, sua história e ao mundo a fim de se apresentar em um todo coerente e
em dependência da própria relação que estabelece com o entrevistador.
Neste âmbito, os efeitos de sentido das entrevistas foram buscados no próprio in-
tervalo entre entrevistador e entrevistado, que atualizam no encontro as respectivas for-
 41

mações ideológicas29 onde se inserem, cada um deles fazendo, reciprocamente, suas

antecipações imaginárias.
Desse modo, cada questão colocada por mim, enquanto entrevistador, foi conce-
bida como uma interpelação ideológica30, na medida que instava o entrevistado a tomar
um lugar, a se constituir como sujeito de enunciados, que por sua vez se encontram re-
lacionados a, e por, uma formação discursiva específica.
Desse modo, a perspectiva de entendimento dos discursos produzidos nas entre-
vistas adotada – desde a coleta, passando pela análise e chegando à apresentação da
etnografia – distingue-se tanto de abordagens como aquelas que Bakhtin (1997) deno-
minou como objetivismo abstrato – onde o indivíduo se apagaria em função dos meca-
nismos da linguagem, ou do social, sendo o enunciado determinado por estes – como
daquelas que ele conceitualizou como subjetivismo individualista – caracterizado pela
concepção de um sujeito criador e determinante do que enuncia.
Sigo a solução encontrada por Bakitin (1997) em relação à discussão sobre o pa-
pel do sujeito na enunciação: se o sujeito não teria como fugir das determinações ideo-
lógicas inerentes ao ato de enunciar, teria, até certo ponto, a possibilidade de escolher os
elementos lingüísticos para a sua enunciação, ainda que, tanto os elementos lingüísticos

29
“Falaremos de formação ideológica para caracterizar um elemento (este aspecto de luta nos aparelhos) susce-
tível de intervir como uma força em confronto com outras forças na conjuntura ideológica característica de uma
formação social em dado momento; desse modo, cada formação ideológica constitui um conjunto complexo de
atitudes e de representações que não são nem „individuais‟ nem „universais‟ mas se relacionam mais ou menos
diretamente a posições de classes em conflito umas com as outras... Vê-se claramente que é impossível identifi-
car ideologia e discurso... , mas que se deve conceber o discurso como um dos aspectos materiais do que cha-
mamos de materialidade ideológica. Dito de outro modo, a espécie discursiva pertencente... ao gênero ideológi-
co, o que é o mesmo que dizer que as formações ideológicas de que acabamos de falar „comportam necessaria-
mente, como um de seus componentes, uma ou várias formações discursivas interligadas que determinam o que
pode e deve ser dito ... a partir de uma posição dada numa conjuntura‟, isto é, numa certa relação de lugares no
interior de um aparelho ideológico, e inscrita numa relação de classes. Diremos, então, que toda formação dis-
cursiva deriva de condições de produção específicas, identificáveis a partir do que acabamos de designar.” (Pê-
cheux e Fuchs, 1990: 166-167)
30
Segundo Pêcheux e Fuchs (1990), através da interpelação, a ideologia ao mesmo tempo que constitui o indiví-
duo em sujeito, assujeita-o.

“...A modalidade particular do funcionamento da instância ideológica quanto à reprodução das relações de pro-
dução consiste no que se convencionou chamar interpelação, ou o assujeitamento do sujeito como sujeito ideo-
lógico, de tal modo que cada um seja conduzido, sem se dar conta, e tendo a impressão de estar exercendo sua
livre vontade, a ocupar o seu lugar em uma ou outra das duas classes sociais antagonistas do modo de produção
(ou naquela categoria, camada ou fração de classe ligada a uma delas)...” (Op.cit.:166)
 42

a serem utilizados, como o próprio sujeito, seriam sempre determinados ideologicamen-

te.
Pêcheux (1990), corroborando a proposição de Bakhtin (1997), mostra como o
sujeito, ao produzir um discurso, deixa nele marcas das condições (lingüísticas-
ideológicas) que o possibilitou ser enunciado. Calcado em Althusser, ele propôs a ideo-
logia, não como falsas idéias, ou simples decorrências da infra-estrutura, um modo de
legitimar as relações de poder estabelecidas, mas como instrumento/instância necessária
para que o homem tenha acesso ao mundo. Nesta consceitualização, ideologia se confi-
gura enquanto uma noção muito próxima do conceito antropológico de cultura como
tenho utilizado, ou seja, aparatos socialmente construídos nescessários para a existência
do homem no mundo, considerando aí o caráter político das categorias e sentidos que
lhes são integrantes (cf. também Hall, 2003 e Woodward, 2003).
Assim, como sugere Terto Jr (2000: 5), se “as narrativas ajudam-nos a reco-
nhecer que somos indivíduos únicos”, elas, ao mesmo tempo, e por terem sua condição
de existência na confluência entre indivíduo(s)-cultura(s), podem ser tomadas como
narrativas coletivas. Biografias sexuais como as que recolhi dão voz a categorias sociais
silenciadas e marginalizadas através dos discursos dominantes e hegemônicos. Além de
histórias pessoais, elas podem ajudar a contar a história dos grupos/comunidades nos
quais os sujeitos se inserem (Terto Jr, 1997 e op. cit.).
Através dos dados obtidos nas entrevistas com enfoque biográfico busquei ma-
pear tipologias de parcerias e as práticas eróticas a elas relacionadas, atentando para o
modo como os jovens HSH as significam (parcerias e práticas).
Foram entrevistados seis homens jovens de idade variando entre 16 e 26 anos, de
diferentes posições na hierarquia e de gêneros. A escolha de entrevistar homens jovens a
partir dos 16 anos, deveu-se ao impedimento ético de crianças responderem por si mes-
mas frente a situações de pesquisa (cf. Conselho Federal de Medicina, 1996 e Brasil,
1990). A princípio, menores de 18 anos precisariam do consentimento dos responsáveis
para participar de investigações científicas. Contudo, consegui argumentar com o Comi-
tê de Ética do Instituto de Medicina Social (IMS)/Universidade do Estado do Rio de
Janeiro (UERJ) e baixar para os 16 anos suas capacidades de autonomia.
Além do recorte etário, utilizei como critério para a escolha dos sujetios a dispo-
nibilidade para o encontro e a participação no fenômeno estudado (cf. Terto Jr., 2000);
para a determinação do quantitativo da amostra utilizei o critéiro da saturação – encerrei
a coleta quando os dados se tornaram recorrentes (cf. Marre, 1991).
 43

IV. 1. 2. Outras fontes de dados

IV. 1. 2. 1. O Candomblé Virtual

Ao lado do percurso mais tradicional nas pesquisas entre comunidades afro-
brasileiras, percorri um outro caminho: o Candomblé virtualizado. Ingressei nos chats31,
fóruns e listas32 voltadas para a discussão sobre as religiosidades afro-derivadas, que se
criaram com o advento e difusão da internet.
A princípio o meu objetivo era apenas saber sobre festas e eventos ligados ao
mundo dos terreiros, a fim de poder dar continuidade às observações in loco, ou “no
real”. Contudo, minhas conversas nos chats e as mensagens trocadas nas listas foram se
tornando interessantes fontes de dados para a pesquisa – no próprio ato da escrita pro-
priamente dita, vez ou outra recorri aos meus amigos da net para checar dados, obter
mais informações, traduzir algumas cantigas etc.
Do ponto de vista ético, quando se tratam dos chats, estou considerando que este
é um espaço público e, como tal, o que se fala (escreve) está, a princípio, à disposição
de todos; além disso, me apresentei como pesquisador/antropólogo, explicitando minhas
intenções. Considero tais interações do mesmo modo que as conversas informais surgi-
das nos terreiros. Quanto às listas, minha identidade de pesquisador e a natureza da pes-
quisa foram apresentadas a todos desde o início e tive boa recepção por parte dos seus
moderadores e dos demais integrantes. Considero que fui aceito enquanto pesquisador e
tenho utilizado as informações como da ordem das conversas que surgem na convivên-
cia em comunidades-terreiro “reais”.

IV. 1. 2. 2. O Candomblé de Nação pernambucano

Ainda que a princípio estivesse prevista uma volta ao campo do Recife33, onde
entre 1994 e 1999 realizei investigações, a fim de estabelecer uma comparação com o
Rio, acabei focando apenas neste último sítio – os meus recursos financeiros não foram
suficientes para o deslocamento de volta ao Recife, a fim de interpelar aquele já conhe-
cido campo de investigação com minhas novas questões.

31
Salas virtuais de bate-papo que se organizam por temas afins.
32
Grupos de pessoa que se associam por afinidades temáticas e compartilham de discussões através de e-mails
enviados para a coletividade.
33
Estou me referindo ao Grande Recife, compreendendo a capital pernambucana e as cidades vizinhas.
 44

Contudo, no correr do próprio trabalho de campo no Rio de Janeiro fui verifi-

cando que a dinâmica da comparação foi sorrateiramente invadindo o processo de inves-
tigação, ainda que só estivesse prevista para o momento final, com a análise comparati-
va de “gabinete”. De fato, a própria dinâmica do estranhamento, tão cara ao trabalho do
antropólogo (cf. Augras, 1983, 1995 e 2000; Silva, 2000a e 2000b; Geertz, 1987 e 1998;
Clifford, 2002, entre outros), começou a operar logo nos primeiros contatos. O que se
tornou familiar nos Candomblés do Recife, foi posto em causa pela organização do
Candomblé fluminense que, num movimento reflexivo, fazia ambos os contextos se
estranharem mutuamente.
Dando-me conta disso, passei a utilizar o confronto entre os novos dados e os
dados antigos (assim como a própria conceitualização a que cheguei sobre o gênero, a
sexualidade e o erotismo entre as religiões afro-brasileiras do Recife – cf. Rios, 1997a,
1998a, 1998b, 2000) como artifício metodológico para mobilizar questionamentos. Jus-
tamente onde as distinções se tornavam mais evidentes, encontrei os materiais mais im-
portantes para a reflexão.
Como na escrita desta tese eu recorro constantemente a dados daquela pesquisa
para iluminar meus achados no Rio, vale que eu localize o leitor em relação às correla-
ções existentes entre eles – o campo religioso pernambucano e o campo religioso flumi-
nense -, bem como o processo de coleta de dados no campo afro-religioso pernambuca-
no.
Nesse sentido, é importante pensar os constantes rearranjos do campo religioso
afro-derivado nacional, e mesmo global, como se organizando em meio aos fluxos e
refluxos de religiopanoramas (Segato, 1997; Appadurai, 1994, Matory, 1998 e 1999 e
Rios, 2000) entre cidades e estados e em consonância com a ordem global (Sassen,
1998). Neste contexto, o Candomblé de nação pernambucano pode ser pensado como
tendo se formado com base em fluxos de imagens e representações (mídia televisiva e
literatura) e pessoas (migrações) entre o Rio e Pernambuco, trazendo o “Candomblé
baiano no Rio de Janeiro34” (e posteriormente São Paulo), para as terras do Xangô35
desde as décadas de 50 e 60 (cf. Carvalho, 1987; Rios, 2000 e Brandão e Rios, 2002).

34
Sobre o processo migratório que trouxe o povo do santo para o Rio de Janeiro, conferir Moura (1995 e 1997).
35
Grosso modo pode-se dizer que o Xangô tradicional é a forma de religiosidade pernambucana onde as tradi-
ções africanas são tidas como melhor preservadas – equivaleria ao candomblé da Bahia e do Rio, ao Batuque do
Rio Grande do Sul e a Mina do Maranhão, enquanto matrizes religiosas africanas locais no Brasil. Cf. também
Ribeiro (1952 e 1956), Carvalho (1987 e 1993) e Motta (1991 e 1997), Segato (1995).
 45

O chamado Candomblé de Nação pernambucano pode ser conceitualizado, en-

tão, como um culto “indigenizado” (Appadurai, 1994), formado da articulação de ele-
mentos do Xangô frente ao “novo” e – com base em um complexo jogo de forças e va-
lores socialmente construídos – concebido como melhor, por ser “mais belo”, portador
de mais complexidade e maior fundamento36: o Candomblé. Assim, o Candomblé flu-
minense e o Candomblé pernambucano, ainda que não possam ser tomados como com-
pletamente diferentes, nem tão pouco como cultos inteiramente similares, devem ser
pensados como aparentados (cf. Rios, 2000 e Brandão e Rios, 2002).
Em Pernambuco, realizei, entre 1994 e 1999, investigações em uma casa de
Xangô tradicional e quatro terreiros de Candomblé de nação37 que, por aproximação ao
modo como estou categorizando os terreiros que investiguei no Rio, seriam classifica-
dos como emergentes. Dessa pesquisa tenho um considerável acervo de dados: observa-
ções e 18 entrevistas, sendo 10 histórias de vida, muitas delas referentes a homens jo-
vens. Além disso, as temáticas tratadas em ambas as pesquisas – na anterior no Recife, e
na atual – se superpõem, podendo a atual, inclusive, ser considerada um desdobramento
da anterior, na qual objetivava entender o que, no sistema cultural do Candomblé de
nação, possibilita a inserção de pessoas com práticas homossexuais, enquanto a socie-
dade abrangente os discrimina e os estigmatiza (Rios, 1997a).

IV. 1. 2. 3. Fara Logun: Projeto de Intervenção

No final de 2001, já havia sistematizado boa parte dos dados até então coletados,
possuindo uma compreensão inicial da cultura sexual dos terreiros, e idéias, ainda que
provisórias, de quais seriam as principais barreiras para a saúde e cidadania sexuais dos
jovens adeptos do Candomblé. Nessa ocasião, surgiu a oportunidade de participar de um
concurso de dotações para intervenções visando a promoção de saúde e direitos sexuais
e reprodutivos entre jovens – a Fundação Carlos Chagas lançava o programa Gênero,

36
Conhecimento religioso.
37
Estas são casas de santo que têm como referência um dos primeiros terreiros de Candomblé de nação do Reci-
fe, referidos, do ponto de vista de linhagens de tradição ao “Jeje-mari de Seu Zezinho da Boa Viagem”, sediado
no Rio de Janeiro. Vale ressaltar que embora alguns destes terreiros se intitulem como de nação Quêto ou Ango-
la-Quêto, do ponto de vista de nações, o fazer ritual obedece os preceitos do jeje-mari “pernambuco-flumi-
baiano”. Do ponto de vista das classificações nativas do Rio, estes terreiros estariam, entretanto, mais próximos
do que é percebido como “Candomblé do Veadeiro (sic.)”, e que terei oportunidade de melhor apresentar no ca-
pítulo V desta tese, se distinguindo dos “emergentes” cariocas, sobretudo no modo como se abrem aos homens
com práticas homossexuais e suas inserções de gênero.
 46

Reprodução, Ação e Liderança (GRAL). Decidi submeter um projeto voltado aos jovens
do Candomblé, que foi aprovado e financiado (Rios, 2001c).
Desenvolvido entre janeiro e dezembro de 2002, a experiência do “Fara Logun:
Saúde e Cidadania para Jovens Homossexuais”, além de possibilitar um avanço na pes-
quisa através do contato com outros jovens do Candomblé (no total passaram pelo pro-
jeto 40 jovens), possibilitou uma série de reflexões sobre o processo de volta – de, a
partir da compreensão “acadêmica” sobre uma determinada realidade, pensar em estra-
tégias para melhorar a qualidade de vida das pessoas – abrindo o meu olhar para ques-
tões que passavam despercebidas.
Além disso, a discussão coletiva sobre temáticas do gênero, da sexualidade, saú-
de e cidadania, dentre outras, se tornaram interessantes fontes de dados, que se incorpo-
raram neste estudo do mesmo modo como descreverei a seguir a incorporação do mate-
rial obtido através do projeto “Juventude e Diversidade Sexual”, realizado pela Associa-
ção Brasileira Interdisciplinar de AIDS (ABIA).

IV. 2. NA COMUNIDADE DE ENTENDIDOS

Observando o mundo homossexual do Rio de Janeiro, e a depender do nível de
análise em que o “olhador” se localize, pode-se identificar uma multiplicidade de sub-
culturas formatadas por HSH convergindo, muitas vezes, na formação de diferentes
enraizamentos comunitários. De outro modo, é possível ver várias e diferentes comuni-
dades que irão se marcar no mundo, seja por suas localizações nos espaços sociocultu-
almente investidos dos subúrbios e bairros diversos, seja pelas origens e trajetos de vi-
das dos homens que as compõem.
Em meio à diversidade, precisava escolher um lugar para observar, e optei focar
a descrição no circuito38 entendido do centro do Rio de Janeiro – sem deixar de cami-
nhar por outros lugares dos subúrbios e Baixada, junto com jovens dos terreiros e tam-
bém jovens não adeptos. Além da facilidade de acesso aos lugares que compõem este
circuito, minha opção em escolhê-lo baseou-se, sobretudo, na existência de uma conflu-
ência para o centro de homens de todos os locais da cidade, incluindo subúrbio e Baixa-
da. Lembro da própria dinâmica concernente aos centros urbanos: o caráter comercial
que impele trabalhadores a transitarem por ele, o anonimato e impessoalidade das rela-
ções, a confluência das redes de transportes etc. O certo é que durante toda a semana e,
sobretudo, quando vai chegando o seu final, partem para lá muitos homens com práticas
 47

homossexuais (cf. Guimarães, 1984; Terto Jr., 1997; Parker, 2002a; Green, 2002; vide
também Perlongher, 1986b).
No meu entender, nesse cadinho, que “mistura” classes e culturas, se realiza a
possibilidade de uma “miscigenação” das muitas comunidades e sub-culturas gays atra-
vés do contato entre os seus integrantes, promovendo uma síntese que se constitui a
partir da negociação entre os diferentes dialogantes neste processo (Rios, 1997b). E, se
o processo não for bem esse, ao menos o resultado que surge é a possibilidade de intera-
ção entre os homens, e se eles conseguem interagir é porque compartilham de um mí-
nimo de repertórios de roteiros que lhes permite tal, que os constituem em membros do
que chamo aqui comunidade entendida.

IV. 2. 1. Pesquisa-ação

Alem da observação nos diferentes espaços que compõem o circuito entendido

do centro da cidade do Rio de Janeiro, foi de fundamental importância, no momento da
coleta dos dados e análise, a minha experiência, concomitante à pesquisa, de pensar e
executar estratégias de prevenção em HIV/AIDS para jovens HSH de classes populares
do Rio de Janeiro no projeto “Juventude e Diversidade Sexual”. Neste projeto, desen-
volvido no âmbito da ABIA, com apoio do PN-DST/AIDS do Ministério da Saúde, co-
laborei com Vagner de Almeida na sua condução (cf. Almeida, Rios e Parker, 2002 e
Almeida, 2003).
O próprio projeto “Juventude e Diversidade Sexual” e a ABIA, enquanto
ONG/AIDS, se inscrevem nas linhas difusas do mundo entendido do Rio de Janeiro,
com suas ações preventivas de rua, distribuindo, nos lugares de sociabilidade homoeró-
tica do centro e subúrbios, material informativo e preservativos. Constituem-se, sobre-
tudo nas terças e quintas39 à noite, e lá mesmo na Candelária, centro do Rio, como um
lugar de sociabilidade para homens com práticas homossexuais, ponto de encontro e,
muitas vezes, de passagem, nas idas e vindas para outros locais da comunidade em
questão (cf. Parker, 2002a).

38
Na acepção de conexões e enredamentos, materializados em alguns cenários da cidade (Haraway, 1994).
39
A partir de janeiro de 2003, as oficinas passaram a funcionar apenas às quintas-feiras.
 48

Este projeto, que na sua atual formulação40 se iniciou em 2001 (e perdura até ho-
je), tem como uma de suas principais atividades, oficinas de conscientização sobre os
fatores que vulnerabilizam os jovens HSH em relação a diferentes agravos sociais, den-
tre eles o HIV (Almeida, 2003). A perspectiva reflexiva que o orienta se desdobra no
entendimento de que é preciso – e muito mais que simplesmente ensinar como usar o
preservativo, arrolar práticas de riscos e suas implicações para a saúde dos indivíduos –
caminhar com os jovens no sentido de que estes possam se dar conta das linhas de desi-
gualdade que sustentam a suscetibilidade ao HIV; e na crença compartilhada pela equi-
pe de que as ações em saúde são, antes de tudo, ações pedagógicas emancipadoras, que
só se concretizam com eficácia através da construção conjunta do conhecimento (cf.
Almeida, Rios e Parker, 2002; e também Parker, 2000; Freire, 1980 e 1993; Paiva, 2000
e 2002; Seffner, 2002).
Na condução dos encontros, estas diretrizes se atualizam através da mobilização
dos participantes ao desvelamento de suas histórias e a uma análise e conscientização
coletiva, o que possibilitou um rico acervo de dados que me permitiu, no cotejamento
com outras fontes, uma maior compreensão das vivências sexuais de homens jovens
com práticas homossexuais com outras inserções religiosas41. Vale ressaltar, dados que,
muitas das vezes, vão além dos consensos conseguidos em grupos focais, mas que espe-
lham as próprias contradições do cotidiano – vide especialmente Almeida, Rios e Parker
(2002); Rios, Almeida e Parker (2002) e Almeida (2003).
Nos anos de 2001, 2002 e 2003, cada encontro reuniu entre 10 a 25 homens,
com práticas homossexuais, em sua grande maioria jovens ou adultos jovens e integran-
tes das classes populares, residentes nos subúrbios do Rio de Janeiro, de Niterói ou dos
municípios que compõem a Baixada Fluminense.
Além disso, tive a oportunidade de entrevistar seis homens jovens, de idade va-
riando entre 18 e 26 anos, com práticas homossexuais, que circulam pela comunidade
entendida do centro, utilizando do mesmo roteiro (e perspectiva teórico-metodológica)
das entrevistas sobre biografias sexuais utilizado com os jovens adeptos do candomblé –

40
Na verdade, o projeto HSH da ABIA tem uma história de 10 anos (cf. especialmente Parker e Terto Jr., 1995).
Nesta tese me refiro, sobretudo, aos últimos três anos, quando frente às demandas da epidemia, veio a focar suas
ações no público jovem (cf. Almeida, 2003).
41
Sobre as especificidades da Pesquisa-ação em relação à observação participante, cf. Victora, Knauth e Hassen
(2000).
 49

os critérios para compor a amostra, tanto do ponto de vista da qualidade dos dados
quanto do ponto de vista do número dos entrevistados, também foram os mesmos.

IV. 3. ANÁLISE
A análise dos dados foi realizada a partir da perspectiva de uma “dupla herme-
nêutica”, como sugerida por Giddens (1984); ou seja, busquei desvelar os sentido que
os próprios sujeitos constroem de suas ações, balizado com o sentido que eu, enquanto
analista, munido de meu referencial teórico-metodológico, construí das ações e interpre-
tações de meus interlocutores (cf. também Geertz, 1987 e 1998).
Nas duas unidades de análise, o Candomblé e a comunidade entendida, o meu
foco de análise foi na interface entre os sistemas de gênero, de sexualidade, de erotismo
e etário, no modo como orientam a vida sexual dos jovens, mais especificamente como
atravessam e determinam a formação de parcerias sexuais e práticas eróticas. Os dados
coletados no Recife, como já me referi, serviram de contraponto para entender a organi-
zação do Candomblé do Rio de Janeiro.
O processo de análise dos dados se desenvolveu em duas etapas. Numa primeira,
busquei empregar uma análise temática dos discursos, enfocando nas recorrências das
categorias êmicas, e na amplificação (Jung, 1985) dos sentidos destas a partir do discur-
so coletivo (o corpus de entrevista) e das minhas experiências do campo (observações e
conversas informais registradas no caderno de campo). Neste momento busquei recons-
tituir a forma como as comunidades investigadas constroem suas corporeidades, os sis-
temas de gênero, sexualidade, erotico e etários, e identificar possíveis especificidades
nos jovens (coletivamente) viverem tais sistemas. No segundo momento, tipologias de
parcerias sexuais e práticas eróticas foram construídas e interpretadas à luz da teia de
sentidos e significações das culturas em estudo e do marco teórico que apresentei na
seção anterior.
Numa etapa posterior, busquei comparar de modo mais formal as duas unidades
de análise, focando as categorias identificadas e lógicas que as regem. Coloquei em con-
tato as análises realizadas em relação às duas culturas sexuais e seus desdobramentos
em termos das configurações das parcerias sexuais e práticas eróticas, de forma que as
distinções fossem ressaltadas e as similaridades identificadas. Considerando os dois
contextos, nesta etapa busquei na bibliografia sobre a história da constituição das duas
comunidades (ou culturas) e nas demandas sociais locais elementos para complementar
o entendimento das questões que foram surgindo.
 50

Por fim, fiz dialogar a compreensão qualitativa por mim alcançada com os dados
epidemiológicos disponíveis, de forma a possibilitar um melhor entendimento do perfil
da epidemia do HIV/AIDS, a fim de lançar luzes para a construção de estratégias em
educação sexual.
Vale lembrar que o projeto foi apresentado ao Comitê de Ética do IMS da UERJ,
sendo aprovado em todos os seus termos e a pesquisa desenvolvida seguindo as orienta-
ções referidas – vide no 4.º anexo os modelos de consentimento utilizados com os jo-
vens e com os dirigentes dos terreiros.

V. SOBRE AS CONDIÇÕES DE PRODUÇÃO DO TEXTO E O SEU

AUTOR
O fazer etnográfico é resumido, no senso comum das Ciências Sociais, por três
ações: ver, ouvir e escrever. Eu, contudo, acredito ser preciso, e cada vez mais, assumir
ou explicitar os “lugares de observação, de escuta, de fala e de escrita” quando o pes-
quisador está lá, no seu “campo de investigação” – quando por um determinado período
vive-com uma comunidade, povo ou cultura – ou quando de lá “volta” no registro que
faz (cf. Clifford, 2002 e Silva, 2000a e 2000b).

V. 1. POSIÇÕES DE ESCUTA E ESCRITA

Concordando com Willis (1997), acredito ser impossível que o pesquisador che-
gue tabula rasa num determinado grupo e se deixe formar pelas categorias nativas, espe-
rando que elas eliciem também o referencial teórico para entendê-las. O encontro antro-
pológico é sempre encontro entre „outros‟(mesmo que se seja, também, parte desse “ou-
tro”42), e ainda que não se tenha um aparato teórico explicitado para orientar o entendi-
mento, a própria cultura através da qual o pesquisador/pessoa ingressou no mundo lhe
servirá de teoria (“nativa”, que seja! – cf. Berger e Luckman, 1996) para entabular o
contato.
Também a abordagem metodológica e, no caso em questão, o cambio constante
entre observação-participante e participação-observante (Junker, 1991) marcam o ver e
ouvir, se refletindo, por conseguinte, na escrita (cf. Polsk, 1997 e Humphreys, 1997, e
também Silva, 2000a e 2000b). Mas, quero ir um pouco mais adiante na minha “confis-
são” (Willis, 1997), ir além da explicitação das teorias e das técnicas – e como foram

42
Neste caso são a teoria e o conjunto de monografias sobre a temática de investigação sobre “outros” grupos as
principais ferramentas para a constituição metodológica da alteridade, ressalto, ferramentas fundamentais do tra-
balho etnográfico.
 51

performadas e utilizadas. Quero localizar as três, teoria-técnica-etnografia, como atra-

vessadas por outros posicionamentos ligados à própria subjetividade do autor. Ainda
que tematizações dessa ordem nem sempre sejam ponto de discussão nas seções meto-
dológicas dos trabalhos científicos – talvez por questão de tempo, inconsciência, ou
mesmo por medo de perda da credibilidade, por uma suposta ausência da “neutralidade”
dada a uma, também suposta, “(con)fusão” com o objeto.
Caminhando neste sentido (ou em sua contra-mão), quero explicitar que, quando
me refiro a “participação” estou querendo dizer que os recursos fundamentais nesta pes-
quisa foram, de fato, as prima-irmãs convivência e dialogicidade. No meu estudo, o
pilar desta última, vale ressaltar, foi o respeito pelo investigado, seja ele pessoa ou gru-
po, como estratégia tão metodológica quanto ética (cf. Terto Jr. 1997 e 2000 e Parker,
2002a).
Respeito que, a meu ver, também implicou, além de explicitar claramente as in-
tenções da pesquisa para pessoas e grupos (conferir o consentimento informado no 4.º
anexo), de vez em quando e a depender das relações e demandas dos meus interlocuto-
res, deixar-me, também, ser entrevistado; ou oferecer a minha própria história (sobretu-
do a sexual) enquanto caminho tanto para estreitar a convivência e facilitar o diálogo
(criar identificações e empatias), quanto como matéria para análises e reflexões coleti-
vas (cf Terto Jr, 2000 e 1997 e Silva, 2000a e 2000b). Reitero, estratégia metodológica
que também era demonstração de confiança e respeito.
No mundo entendido, no qual, tanto no aspecto profissional quanto no pessoal,
estive mergulhado desde antes do início, me fiz, além de nativo e ativista, “antropólo-
go/pesquisador de plantão”. No caso da pesquisa nos terreiros, vale ressaltar que foi no
que aprendi na convivência, em conversas informais entre um ritual e outro, nas fofocas
que surgiam enquanto, por exemplo, fiava contas sentado no chão, junto-com os abiãs43
e iaôs44, que encontrei os dados mais preciosos da pesquisa. Neste sentido, vale chamar
atenção para um evento que foi particularmente marcante durante a condução da pesqui-
sa.

43
Aspirantes à iniciação.
44
Iniciados nos primeiros estágios da hierarquia religiosa.
 52

V. 2. O CHAMADO DE AIRÁ
Em boa parte do trabalho de campo, assumi apenas a posição de pesquisador e
simpatizante das culturas religiosas afro-descendentes. Não obstante, pesquisador com-
prometido com o “objeto”, seja por minha orientação sexual, seja por acreditar numa
responsabilidade mais imediata em relação ao pensamento que tenho produzido. Refiro-
me à responsabilidade enquanto pesquisador das sexualidades humanas, engajado no
movimento social de AIDS, e que busca oferecer respostas concretas à epidemia do HIV
e a outros agravos sociais relacionados à opressão sexual.
Já estava no segundo ano de pesquisa, quando a minha relação com o campo, os
sujeitos e a temática de investigação se estreitou ainda mais. Airá (meu Orixá de cabe-
ça) quis-me como “esposa”, e eu, por muita insistência Dele, acabei por aceitar o cha-
mado. Para os que interpretarem minha “passagem” como o cumprimento do vaticínio
de Bastide (1983) – a iniciação como exigência mesmo do fazer científico em comuni-
dades-terreiro45 – advirto que o fato é que eu, diferentemente de Bastide (op. cit.), não
me submeti ao ritual iniciático como estratégia metodológica, exigência da pesquisa
científica. Foi propriamente o chamado do Orixá, que por diversas vezes tomou o meu
corpo na morte simbólica da bolação, que me fez marcar com a iniciação o cruzamento
das fronteiras.
Também não tive a chance de ter apenas aquela iniciação restrita, no dizer de
Augras (2000), a que Bastide se submeteu. No meu entender, uma iniciação metafórica,
no sentido de se deixar encantar por uma determinada cultura; como no “enamoramento
platônico”, que nunca se consuma no rito sexual, mas onde o amor será sublimado em
belas produções artísticas e/ou intelectuais. No meu caso, precisei me submeter à clau-
sura e aos resguardes, aos ditos e interditos pelos quais qualquer um necessita passar, se
quer, ou precisa, se entregar ao Orixá e renascer para a religião.
De fato, eu não fui o primeiro a experimentar a passagem. Vários acadêmicos
realizaram o percurso iniciático academia/terreiro, em diferentes trajetos – da academia
aos terreiros, ou dos terreiros à academia (cf. Silva, 2000b). O próprio Bastide acolheu e
incentivou alguns religiosos a refletirem de um ponto de vista sociológico sobre as múl-

45
“Precisamos nos transformar naquilo que estudamos (...). É preciso, apelando para um ato de amor, transcen-
der nossa personalidade para aderir à alma que está ligada ao fato a ser estudado (...). Compenetrei-me portanto
que deveria, no momento de entrar no Templo, deixar-me penetrar por uma cultura diversa da minha. A pesquisa
científica exigia de mim a passagem preliminar pelo ritual de iniciação”. (Bastide, 1983: 84:XI)
 53

tiplas faces das religiões afro-derivadas (cf. Dion, 2002). Muitos outros mantêm a sete
chaves ou, no mínimo, em um circuito privado, referências a suas duplas inserções. Ou-
tros ainda, por não vivenciarem o que para a racionalidade ocidental seria o mais grave
e “atestado” máximo da conversão (e irracionalidade), o transe, conseguem lidar melhor
com o fato no mundo de cá, assinalando o lugar de ogã46 e equéde47 como uma daquelas
iniciações restritas, a que se refere Augras (2000) – e ainda que Braga (1999) mostre o
contrário –, estratégia para ter um acesso privilegiado aos rituais e saberes da cultura
investigada, conservando-se, entretanto, supostamente de fora (vide Silva, op. cit.).
Eu, contudo, sinto que a clássica ciência antropológica ainda vê no mínimo com
resistências a análise quando realizada por “nativos” – há como que uma certa suspeição
no ar quando se diz ser pesquisador-iniciado-rodante. De fato, não vejo problema algum
na nova posição que assumi, pesquisador-iniciado. Não obstante, penso que, em tendo
me tornado “outro”, e em sendo eu, a princípio, um investigador disto de que agora eu
também faço parte, e em optando por continuar a pesquisar e escrever dentro dos câno-
nes acadêmicos sobre a religião dos Orixás, preciso, sim, de uma maior reflexão sobre
esta minha nova inserção.
Também não faço restrições às pesquisas realizadas por pessoas “de fora”. Não
vejo a necessidade de uma inserção como à que me submeti para a realização de uma
boa pesquisa, uma boa análise e uma boa etnografia. Confesso que, inclusive, era muito
mais cômodo proceder a uma pesquisa naquela outra posição. Ao me submeter à inicia-
ção me vi assujeitado, por exemplo, à lógica de transmissão do saber/poder, inerentes à
religião – como se já não bastasse o cânon da academia!
Ao mesmo tempo, e isso eu guardo como uma coisa muito positiva, o que era
outro agora me é completamente humano. Explicarei melhor: muitas vezes, querendo
alcançar a tão almejada neutralidade e objetividade científicas, exageramos na constru-
ção de nossos sujeitos em objetos de investigação. Alterizamos os nossos informantes a
tal ponto, que eles acabam como que sendo desumanizados. Então, podemos falar deles
numa distância tal, que mais se parecem bonequinhos nas mãos de crianças ávidas a
descobrir todas as potencialidades de divertimento que estes – nossos novos brinquedi-

46
Homens iniciados que não experimentam o estado de transe; são os tocadores e sacrificadores de animais.
47
Iniciadas do sexo feminino que não experimentam o estado de transe. Elas secam o suor dos Orixás, ajudam-
lhes a se vestir e paramentar, os acompanham na dança etc.
 54

nhos – podem nos oferecer. Mesmo que no final do jogo o boneco não mais exista, ou
careça dos braços e pernas que possuía no início da brincadeira.
Com a iniciação, não consigo mais enxergar as pessoas do Candomblé como me-
ramente “outros” – por mais que eu continue a me utilizar de várias ferramentas teórico-
metodológicas para realizar a metamorfose do distanciamento, da alteridade e do estra-
nhamento, tão caros ao trabalho do antropólogo/etnógrafo. Hoje, e muito mais que um
ano e meio atrás, penso duas vezes quando vou escrever sobre a religião que pratico, ou
as pessoas que passei a considerar como irmãos, como meu povo, o povo do santo.
Isso não significa dizer que omita dados, falseie informações, ou que eu queira
colorir o Candomblé com cores mais suaves ou belas do que aquelas que o singulari-
zam. Não é isso. Meus compromissos com as pessoas e os cultos me levam inclusive a
ser mais severo na minha tarefa de analista (crítico) social, no que diz respeito a identi-
ficar e entender os processos que formatam as linhas de desigualdades que comprome-
tem as vidas e as qualidades de vida das pessoas. Já tinha este compromisso ético mar-
cando o meu fazer científico desde antes (cf. Rios, 2002a) e esta visão de ética e de
compromisso atravessou o ronkó48, continuando a orientar minhas pesquisas.
O que quero dizer, quando falo em mudanças em minha inserção, é que preciso,
além de tudo, afinar-me cada vez mais com os “rituais de delicadeza” (Braga, 1999) do
Candomblé, além dos da academia, de forma a, enquanto pesquisador-nativo, não ape-
nas ver e elaborar “desde dentro para fora” – papel sugerido pela pesquisadora iniciada
Juana Elbain dos Santos (1976) para os que, como eu, possuem uma dupla inserção –
mas ir além e conseguir realizar, sem ferir suscetibilidades e guardando o rigor científi-
co que caracteriza a minha inserção profissional, a mediação e os trânsitos entre “um” e
“outro”. Quando falo em proporcionar mediações e trânsitos entre terreiro e academia,
estou me referindo, sobretudo, ao processo de volta; a, por exemplo, o processo de cons-
trução de tecnologias (como as relacionadas à promoção de saúde) mais apropriadas a
este contexto sócio-religioso (cf. Augras, 1995 e Guimarães, 2001).
Outras linhas reflexivas, já apontadas nesta seção – destinada a localizar de que
lugar falo nesta tese –, valeriam ser aprofundadas em relação a alguns de meus outros

48
Aposento onde ficam guardadas as insígnias dos Orixás e onde o iniciante fica recolhido no período da inicia-
ção.
 55

posicionamentos, em especial ao de orientação sexual49. Por questões mais relacionadas

ao espaço que disponho para escrever do que ao fôlego para entabular uma discussão
nesta linha, postergo-a para um outro momento, deixando, porém, explicitado o meu
lugar de transe e também de transa, bem como as implicações destas posições para a
escuta (e o olhar) e a fala (e a escrita).
Indo adiante, quero argumentar que, articulando estes posicionamentos à minha
trajetória acadêmica e profissional, posso lançar luzes sobre questões que só uma pessoa
com um comprometimento diferente de um “ser neutro e desenraizado”, modelo ideal
de antropólogo, pode oferecer. Acredito que, tanto quanto o percurso metodológico a-
pontado, ou(e) o posicionamento teórico que tem guiado meu olhar sobre o mundo em-
pírico, minha nova identidade de filho de santo50 se constitui como mais um dos enqua-
dramentos para o trabalho que venho realizando – me oferece a possibilidade de cons-
truir um olhar privilegiado sobre o meu objeto de pesquisa no ver, ouvir e escrever; que
também é convivência e diálogo; registro e interpretação: etnografia.

V. 3. UM PONTO DE VISTA
Sobre este texto, não tenho a presunção de dizer que apresento aqui o registro do
real. Acredito que o processo de alcançá-lo só se constitui enquanto ideal. Partindo do
princípio da dialogicidade, o registro que aqui apresento é resultante do confronto entre
vários horizontes subjetivos, uma “construção compartilhada”, como conceituada por
Augras (2000). Nesta construção eu, ou se preferirem, o meu próprio horizonte subjeti-
vo – considerando aí toda a minha trajetória de vida, acadêmica, inserções de sexualida-

49
Ressalto que, pelo menos no campo da Antropologia, dois grandes tabus parecem persistir nos pré-juizos utili-
zados para desqualificar o trabalho dos que se descrevem nos seus próprios textos como da mesma “natureza” de
seus “outros”, os sujeitos das pesquisas: a transa e o transe. Talvez porque, dentre todas as criações humanas,
sejam estas as que permaneceram por mais tempo intocadas pelas teorias da construção social da realidade, in-
crustadas nos “nativos” como essências que distinguiam o pensamento mágico-religioso do pensamento científi-
co (o transe) e a barbárie da civilização (a transa) – se revestindo ambos, muitas vezes, de valorações de nor-
mal/patológico, e dando lugar a perspectivas prescritivas que buscam encaminhar os primeiros (os que entram
em transe e que transam diferente do normativo) „não completamente humanos‟ a tornarem-se segundos (racio-
nais/civilizados/normais) „completamente humanos‟ no traçado evolucionista que ainda hoje permanece implíci-
to em muitas teorizações. Diferentemente da percepção que se tem sobre as comidas ou as indumentárias, a re-
ligiosidade e o sexual ainda parecem ameaçar a ciência antropológica com a possibilidade universal (e perigosa)
de o antropólogo ter em si, em devir, o “outro”. Sobre esta discussão no âmbito da cena sexual conferir Vance
(1995) e Bolton (1999).
50
Grosso modo, adepto das religiões afro-brasileiras.
 56

de, de gênero, religiosa, de classe etc. (cf. também Peirano, 1995 e Silva, 2000b) – bus-
ca costurar um sentido que seja ele, também, compartilhável (Clifford, 2002). Neste
nível, um compartilhamento que vá além do mundo dos terreiros e da academia, e que
seja útil também para os profissionais dos serviços e idealmente todos os que precisam
de subsídios para melhorar a qualidade de vida das pessoas.
Sobre os sentidos produzidos, vale, entretanto, que volte a ressaltar, serão sem-
pre um “estar a meio caminho”, “uma solução de compromisso”, uma “representação”
de como meus informantes vivem, do que eles fazem e dizem sobre o que fazem, uma
“interpretação” entre muitas outras tantas possíveis (Clifford, 2002; Geertz, 1987 e
1998).
Em síntese, apresento aqui um ponto de vista que, se quiser caracterizar o seu di-
ferencial, posso dizer que é o fato de estar tanto calcado na teoria da construção social
da sexualidade, apresentada na seção anterior, como no fato de tentar descrever não só
os dados obtidos, mas, também, os modos como cheguei até eles de forma que outras
pessoas possam, idealmente, seguindo o mesmo caminho, chegar a dados assemelhados;
ou, ao menos, analisar o meu trajeto e entender como cheguei às conclusões aqui apre-
sentadas. É este artifício teórico-metodológico que singulariza, junto com minha própria
subjetividade, a apreensão que tenho conseguido das culturas sexuais das comunidades
investigadas.
Quero finalizar este discussão sobre os enquadramentos da pesquisa que resultou
neste texto, de certa forma, parafraseando a antropóloga Yvonne Maggie (2001) na con-
clusão do seu clássico “Guerra de Orixá”: Embora tenha iniciado o processo – que tem
esta tese como apenas um de seus produtos – como antropólogo e doutorando em Saúde
Coletiva, pesquisador, alguém envolvido com a luta por respostas à pandemia do
HIV/AIDS, homem que faz sexo com homem, de classe média, “paraíba51”, adulto jo-
vem, com toda certeza também fiz parte dele como mais um dos personagens dos dra-
mas que, desde as primeiras páginas deste trabalho, me propus a narrar. Tenho quase
certeza de que minha presença, a convivência e o diálogo que estabeleci nos grupos
marcaram os encaminhamentos destes mesmos dramas – se não de outros, ao menos
daquele que foi o mais inteiramente (ainda que também o mais compartilhadamente)
meu: o de me tornar parte do Ara Quêto.

51
Modo como no Rio são denominados (e estigmatizados) os migrantes do nordeste (para além da Bahia).
 57

VI. OS PRÓXIMOS CAPÍTULOS

Apresentados os balizamentos teórico-metodológicos da pesquisa, quero resu-
midamente chamar atenção para o que o leitor encontrará folheando as demais páginas.
A primeira parte desta tese está dedicada à apresentação das homossexualidades
jovens como vividas pelos homens nos diferentes circuitos que se formam em meio à
vida social carioca. Assim, no primeiro capítulo, localizo a apreensão das homossexua-
lidades em relação à sociedade abrangente e as decorrências destas para as qualidades
de vidas dos homens jovens com práticas homossexuais e suas saúdes sexuais, de modo
mais específico.
Constatado o lugar dos prazeres na resistência à homofobia presente na socieda-
de hegemônica, sigo, no capítulo II, na investigação dos roteiros de que os homens se
utilizam dentro da comunidade entendida, em diferentes locais de homossociabilidade,
para que enredos sexuais ganhem existência. Analiso, sobretudo, os roteiros de parcerias
e de práticas que o meu olhar percebeu como os mais arraigados nesta comunidade.
Finalizando o capítulo, aprofundo a análise apresentando um esboço sobre o modo co-
mo os entendidos percebem seus enrraizamentos no mundo.
Da comunidade entendida ao Candomblé, sigo, na segunda parte desta tese, in-
vestigando a vida sexual dos homens jovens. No capítulo III apresento a corporeidade
como constituída pelo Candomblé, as bases históricas de sua formação e as implicações
daquela em termos de reprodução social, que, dentre outras características, tira a sexua-
lidade reprodutiva do lugar de norma e localiza o sexual enquanto prazer, fatores que
sustentam a abertura dos terreiros de candomblé para as homossexualidades.
No capítulo IV a tônica está em aprofundar os modos como os homens com prá-
ticas homossexuais são apreendidos na trama dos terreiros. Percebi que, por mais que os
terreiros se constituam em instituições religiosas homófilas, exigem que os homens a-
presentem os seus “gostos na cama” a partir de lugares rigidamente estabelecidos, onde
as performances prescritas para o gênero dialogam com os preceitos para a preservação
da tradição e um fluido e lúdico sistema erótico. Finalizando o capítulo, apresento os
principais roteiros de interação sexual identificados.
Finalmente, no capítulo V, me debruço sobre fragmentos de três trajetórias de
vida a fim de acompanhar e analisar as performances concernentes ao sexual. Através
da primeira das histórias, terei oportunidade de mostrar as articulações que se realizam
entre gênero e hierarquia sacerdotal e como estas determinam modos muito específicos
para as inserções dos homens nos terreiros. Pensando no diálogo dos terreiros entre si e
 58

com a sociedade abrangente, passo a segunda história observando o jogo de reconheci-

mento e aferição de status e prestigio dos terreiros no campo, que se expressa pela pro-
blemática da tradicionalidade. Processo que, no próprio diálogo que estabelece com a
dinâmica anterior (hierarquias sacerdotais versus gêneros) e com fortes marcações etá-
rias, contraria os que pensam tratar-se o Candomblé de uma „cidade de bichas‟. Há uma
serie de limitações de espaços e performances, onde os jogos hegemônicos de estigma-
tização e discriminação são atualizados e operados. Finalmente, na terceira história,
apresento fragmentos da biografia sexual de um jovem, buscando mapear, na interpreta-
ção que ele mesmo oferece às suas ações no mundo do vivido, os sinais de roteiros e
práticas por mim arrolados dentro e fora dos terreiros.
Desvendando o feitiço – as considerações finais – retomo objetivos e análises
buscando alinhavar as diferentes temáticas tratadas nesta tese. Neste bojo, e frente aos
padrões de relacionamento identificados dentro e fora dos terreiros, confronto-os aos
dados epidemiológicos do HIV/AIDS em busca de torná-los mais compreensíveis e a
fim de possibilitar subsídios para a construção de respostas mais afinadas aos contextos
locais investigados. Seguindo adiante, tento perceber o mecanismo utilizado pelos inici-
ados e não iniciados para, se não desmanchar o feitiço, ao menos dar caminho aos seus
efeitos.
Assim, para quem queira saber de qual feitiço me reporto nesta tese, convido pa-
ra “caminhar”, comigo e com Exu, pelas ruas e vielas da cidade do Rio de Janeiro e dos
municípios circunvizinhos, nos caminhos que levam às comunidades entendidas, e aos
entendidos nas e das comunidades-terreiro.

Mojubá Exu L´Onan – Licença Exu, senhor dos caminhos!

PARTE I: OS ENTENDIDOS

Sarração.
Imagem do folder Todo o Dia é Dia...
ABIA, 2002. Foto: Vagner Almeida
 CAPÍTULO 1: HOMOSSEXUALIDADES E OPRESSÃO SOCIAL : O
CONTEXTO MAIS AMPLO

Vários autores já afirmaram que a homossexualidade inexiste. O que se tem con-

cebido como referente para a identidade homossexual, bem como a própria categoria que
lhe serve para nomear, foi uma criação da sociedade ocidental (cf. Foucault, 1993; We-
eks, 1985; Ariès, 1985a; Costa, 1996; Laqueur, 2001; Pollak, 1985, entre outros). Não
obstante, e sem me desapegar de todo dessa proposição, creio que também não posso
esquecer que os sentidos para as práticas homossexuais, ainda que variem de cultura para
cultura e no decurso da história, de fato existem, e, em diferentes contextos do mundo
contemporâneo, são certos seus efeitos para aqueles que amam, sentem atração e se rela-
cionam sexualmente com pessoas do mesmo sexo: discriminação, estigmatização, opres-
são (cf. especialmente Nardir e Schneider, 1997; Parker, 2002a e e 2002b; Terto Jr, 1996
e 1997; Parker, Rios e Terto Jr, 2001; Almeida, Rios e Parker, 2002; Carrara e Viana,
2001 e 2003).
Caminhando no desvelamento destes sentidos, neste capítulo, dedicado a apresen-
tar o modo como as homossexualidades são percebidas na sociedade do Rio de Janeiro
hegemônica, e como essas percepções são vividas pelos jovens com práticas homossexu-
ais, busco identificar os valores que lhes são atrelados desde fora (do terreiro e da comu-
nidade de entendidos), além de identificar as implicações daí decorrentes para a vida e
qualidade de vida desses mesmos homens jovens a caminho da adultez.

I. HOMOSSEXUALIDADES
Quero iniciar o meu trajeto pelas homossexualidades retomando três histórias. E-
las me foram narradas em diferentes contextos e situações de coletas de dados – as duas
primeiras em oficinas e a terceira numa conversa informal – sendo os fragmentos biográ-
ficos reorganizados de forma bastante resumida. Advirto, entretanto, que elas não são
histórias típicas (ou tipos ideais como proposto por Weber, 1997) – não servem como
paradigmas classificatórios de jovens com práticas homossexuais. Mais que isso, elas são
“por exemplos” que permitem verificar a ação dos diferentes sistemas de entendimento
da vida social (e sexual) nas trajetórias pessoais de sujeitos concretos e localizados sócio-
culturalmente.
 61

I. 1. DANILO52: 19 ANOS, BRANCO, CLASSE MÉDIA, HSH EM PROCESSO

DE CONSTRUÇÃO DE UMA IDENTIDADE GAY...

Danilo começou a se perceber atraído por outros rapazes aos 16 anos. Nesta épo-
ca, embora o desejo homoerótico já estivesse muito presente na vida dele, nas conversas
com os amigos a temática ainda era a das primeiras experiências sexuais com mulheres.
Muitas vezes, surgiam brincadeiras homoeróticas: era um passar a mão ali, ou aqui, em
geral na bunda53. Mas, os rapazes deviam evitar os assédios e responder na mesma moeda
às investidas dos gozadores, sob pena de serem percebidos como bicha54 – o que nin-
guém desejava.
Relata que sua “adolescência (sic)” foi um período de muita experimentação. Nas
ruas, a qualquer momento a possibilidade do sexo podia acontecer; a excitação sexual o
empolgava e divertia. Mas, em casa as coisas seguiam outro caminho: a homofobia55 se
fazia presente nos momentos em que a família se reunia e as homossexualidades vinham
à pauta.
Quando a mãe de Danilo descobre sobre sua sexualidade, exige que ele procure
um tratamento. Seguem-se várias discussões nas quais ela afirma que “preferia vê-lo
morto a estar vivendo esta situação (sic)”. Por vários meses Danilo se angustia com a
possibilidade da mãe contar para o seu pai sobre o fato, temendo ser espancado e posto
para fora de casa. O período é de muita apreensão.
Danilo acredita que a única possibilidade de “liberdade sexual (sic)” é conseguin-
do um trabalho cujos rendimentos o possibilitem sair de casa. Mas, com sua idade e qua-
lificação, os empregos que consegue não lhe dão a autonomia financeira.

I. 2. PAULINHO: 16 ANOS, NEGRO, CLASSE TRABALHADORA,

OCASIONALMENTE PROFISSIONAL DO SEXO, HSH, HETEROSSEXUAL...

Paulinho não se considera trabalhador do sexo, entretanto relata as inúmeras vezes

em que faz programas56 para suprir as suas necessidades financeiras. Para os garotos de
sua classe social a adolescência inexiste; cedo precisam garantir seus sustentos e de suas

52
Os nomes utilizados para me referir aos meus interlocutores são fictícios a fim de garantir o anonimato dos
mesmos.
53
Nádegas.
54
Neste contexto, homens com práticas homossexuais anais receptivas e que apresentam trejeitos afeminandos.
55
Aversão aos homossexuais ou à homossexualidade, muitas vezes expressa por diversas formas de violência.
56
Ter relações sexuais em troca de dinheiro.
 62

famílias. Relata que com um programa de três horas consegue facilmente os 150 reais
que, com muita sorte, ganharia em um mês fazendo bicos57. Além disso, muitas vezes
sente muito prazer no que considera uma aventura, sobretudo se consegue “comer58 al-
guma barbie59 zona sul (sic)”.
Freqüentou uma escola que, apesar de possuir um interessante programa de pre-
venção de AIDS, trata de maneira superficial as especificidades das práticas homossexu-
ais. Além disso, por não se reconhecer homossexual, e por freqüentemente se envolver
amorosamente com garotas, nunca quis saber de grupos gays. Sua grande questão hoje é
o que fazer quando o michê60 não estiver dando mais – sabe que a carreira tem seu final
em torno dos 22 anos.

I. 3. MARY: 18 ANOS, “PARDA61”, POBRE, TRAVESTI...

Desde a infância Mary acha seu corpo inadequado ao seu “espírito (sic)”. Sua
mãe, que sempre desejou ter uma filha, apoiava suas “travessuras (sic)”; mas seu pai fa-
zia de tudo para mudar aquilo que considerava uma “anormalidade (sic)”. Batia nela qua-
se cotidianamente e, muitas vezes, chegou a ameaçá-la de morte. Certo dia, quando ela
tinha apenas 8 anos, o pai chegou bêbado em casa e estuprou-a: “se ela desejava tanto ser
mulher, ele mesmo [o pai] a faria mulher de verdade (sic)”.
Na escola Mary sempre foi rechaçada, o preconceito vinha de todos os lados e, an-
tes de finalizar o ensino fundamental, preferiu abandonar a escola. Sempre se recusou à
carreira da prostituição. Com apoio da mãe consegue sobreviver, ainda que não tenha um

57
Pequenos serviços.
58
Penetrar.
59
Homens praticantes de fisioculturismo.
60
Prostituição masculina.
61
Confesso que possuo uma grande dificuldade em lidar com as categorizações raciais ao modo brasileiro. Talvez
por isso mesmo, na maior parte das entrevistas ou conversas não me preocupei em checar com os meus interlocu-
tores como eles se descreviam do ponto de vista racial. No caso de Mary encontrei real dificuldade em categoriza-
la e optei, ainda que não considere um bom termo, em classifica-la como “parda”. Talvez ela própria se perceba
como morena clara ou mesmo branca. Certamente, e diferentemente de Paulinho que dado ser mais “puxado da
cor” talvez não se opusesse a ser classificado enquanto negro, ela não se diria desse modo. Talvez o próprio Pauli-
nho se apresentasse, caso fosse questionado em relação a sua cor, como moreno, e não como negro, como o cate-
gorizei. De todo modo, incluí raça na caracterização dos sujeitos (ressalto, uma caracterização minha em relação
aos entrevistados) pelo fato deste marcador social possuir importantes articulações com as temáticas que me são
de especial interesse nesta tese.
 63

emprego. Já tentou alguns trabalhos, mas sem qualificação profissional e com o seu “jeito
de ser (sic)”, vem constantemente recebendo respostas negativas.
Mary descobriu o Aterro do Flamengo62 como alternativa para satisfazer seus de-
sejos sexuais. Quando quer ter sexo, espera os grupinhos se formarem, quando há vários
homens transando63 ela se chega. Nem sabe se usam camisinha para penetrá-la. Também
nunca quis saber de teste de HIV. Relata: “Se morrer, já fui tarde! (sic)”

II. COMPREENDENDO A DESESPERANÇA DE MARY

O “se morrer, já fui tarde!” parece entrar em contradição com a imagem que te-
mos, no senso comum, da juventude como um período de “vitalidade”. Nesta mesma li-
nha, temos, no senso comum científico, a noção de que a adolescência é um período
charneiro, onde o desenvolvimento bio-fisiológico repercute na vida social dos sujeitos
fazendo-os buscar por uma nova identidade social, ainda que transitória. Um período de
redescrição do corpo e da descoberta da sexualidade; de moratória64 psicossocial (e eco-
nômica) que facilitaria a busca por experienciação dos vários papéis sociais legítimos (e
mesmo os do socialmente interditados, para que experienciados nesta fase possam ser
definitivamente descartados ao se chegar na vida adulta); de aprendizagem formal nas
escolas, rumo a uma qualificação profissional na idade adulta (cf. Erikson, 1987; Aberas-
tury e Knobel, 1981).
Para jovens de classes populares como Paulinho e Mary, a adolescência dos trata-
dos de psicologia e educação só existe como uma imagem lançada ao consumo pela mí-
dia, espelho, ainda que difuso, do jovem de elite65. No dia a dia da grande maioria dos
brasileiros a moratória social, relacionada às possibilidades de experienciar para escolher,
e a econômica, que daria o tempo para o estudo e qualificação, inexistem. Muito cedo os
jovens precisam escolher seus gêneros (no caso dos homens, o masculino hegemônico) e
sexualidades (leia-se heterossexualidade), ingressar no mundo do trabalho, garantir os
seus sustentos e de suas famílias.
A desesperança de Mary me faz constatar como a nossa sociedade, baseada nestas
concepções, impossibilita muitos dos projetos de vida de seus integrantes, ainda que tais

62
Um parque público no Rio.
63
Tendo sexo.
64
Metaforicamente, suspensão das exigências e das responsabilidades sociais em relação à sociedade.
65
Para uma crítica à noção de adolescência conferir Pimenta et alii. (2000), Magro (2002), dentre outros.
 64

projetos a princípio não comprometam a vida ou qualidade de vida de outros de seus

membros. Pensar os rapazes que foram meus interlocutores nesta pesquisa (e naqueles
com que lido em ações de promoção de saúde para HSH de classes populares) com base
nesta perspectiva me parece inviável. Eu acabaria conceitualizando-os, em sua grande
maioria, como „desviantes‟, o que, ao final, inviabilizaria pensar em estratégias para lidar
com as violações dos direitos (humanos e sexuais) e fomentar a cidadania.
As três trajetórias de vida apresentadas evidenciam que precisamos considerar os
eventos jovens a partir da relação que as pessoas estabelecem, em seus processos de cons-
tituição enquanto sujeitos sociais, com as estruturas sociais e as redes de sentidos utiliza-
das para significar atitudes e práticas (cf. Velho, 1989).
Para entender as práticas e representações dos jovens acredito ser preciso uma
perspectiva que considere as diferentes linhas de desigualdades estruturais que dão „sen-
tido‟ a nossa sociedade; uma perspectiva que recoloque em cena o papel da discriminação
e estigmatização (Parker e Anglenton, 2001). Como sugere Elias e Scotson (2000), é im-
portante deslocar as questões de estigmatização de uma perspectiva indivíduo-indivíduo,
onde o foco recai no preconceito (uma representação/sentimento pessoal), para uma cons-
trução elaborada socioculturalmente, fundada em políticas de adscrição e reconhecimento
(cf. também Goffman, 1988 e Parker e Anglenton, 2001) – aliás fontes que orientam e
sustentam os preconceitos.
Neste bojo, devemos pensar sobre o lugar da repressão sexual, da discriminação
etária e também da pobreza e exploração econômica, do poder de gênero, do racismo, e
das muitas e diversas formas de exclusão social. Como afirma Parker (2002b: 4): “Essas
várias formas de exclusão operam em sinergia com a produção e a reprodução de for-
mas de desigualdade social, que (...) estruturam [,por exemplo,] a vulnerabilidade à in-
fecção pelo HIV (...)”.
Tomando esta outra via, a prática de sexo desprotegido e a justificativa de Mary
para o seu ato deixam de ser explicados como desvios de uma suposta „adolescência
normal‟ (Erikson, 1987; Aberastury e Knobel, 1981) e passam a ser compreendidos como
sintomáticos da sinergia de opressões a que Mary, enquanto atriz social, está assujeitada.
Com base nesta compreensão, as possíveis ações rumo à garantia de uma melhor qualida-
de de vida para ela, e outros atores que padecem de situações assemelhadas, também
cambiariam de um „psicologismo‟ voltado para mudanças comportamentais individuais,
para ações do tipo conscientização – buscando proporcionar uma apropriação, pelos su-
 65

jeitos, dos determinantes sociais de suas situações – e mudanças estruturais – propondo

re-descrições dos próprios sistemas opressores (cf. Parker, 2000 e Rios, 2002b).
Nessa perspectiva, e tentando apontar as ações das supracitadas estruturas sociais
opressoras na vida de indivíduos concretos, vê-se no primeiro dos casos, o do jovem clas-
se média, sobretudo as ações do sistema de sexualidade (Rubin, 1998 e Parker, 1991)
engendrando a homofobia na família e na sociedade mais ampla. No segundo caso a o-
pressão sexual cruza com pobreza, que por sua vez é marcada por questões raciais. Neste
bojo, acresce-se a precarização do mercado de trabalho, relacionados à questão do em-
prego para os jovens – questão que atravessa os discursos dos três personagens, ainda que
matizados de modos bem específicos.
Carrara e Vianna (2003), em estudo sobre o manejo no judiciário dos crimes con-
tra homossexuais, vêm mostrando como as travestis, mais que os “homens gays”, se en-
contram em situação de maior vulnerabilidade à violência letal. Os autores apontam ainda
o cruzamento entre vários marcadores da vida social, como raça, classe e idade, na confi-
guração do fenômeno da violência letal, bem como operam nas perspectivas de entendi-
mento da vida sexual e no encaminhamento utilizado pelas autoridades para a apuração
dos crimes, julgamento e punição aos agressores (cf. também Carrara e Vianna, 2001).
Ainda que no âmbito da saúde, o caso de Mary faz coro ao desenho da estrutura de vulne-
rabilização desvelado pelos supracitados autores. Me parece que a problemática apresen-
tada por Mary é, das três apresentadas, a mais grave: opressão sexual, pobreza e gênero
configuram uma situação limite para a qual os recursos pessoais desenvolvidos por Mary
parecem não estar mais dando conta: “se morrer, já fui tarde!”
Sem deixar de considerar os diferentes marcadores sociais com os quais o sistema
de sexualidade interage e que contribui para o acréscimo da vulnerabilização dos jovens a
diferentes agravos sociais, caminharei um pouco mais no entendimento da opressão sexu-
al propriamente dita.

III. A OPRESSÃO SEXUAL E SEUS EFEITOS

Chico66: (O desejo) começou na adolescência. Assim, quatorze, um pouco me-
nos, treze, quatorze anos, mais ou menos. Mas, nessa época era muito re-
primido e não tinha coragem de... Era impossível, na época, eu ter uma
experiência dessa. (...)

Por exemplo: na rua, você se sentia atraído por uma pessoa; você olhava,

66
Chico: 26 anos, negro, homossexual, classes populares, formação superior .
 66

sentia um desejo muito grande e, ao mesmo tempo, eu tentava não sentir

isso. Era um conflito muito grande, ao mesmo tempo. Era uma atração e
uma repulsa, ao mesmo tempo. Eu não admitia pra mim mesmo que eu era
gay. E isso durou a adolescência inteira, e mais um pouquinho, até os de-
zoito, dezenove anos. (...)

Na verdade, na educação que eu recebia, gay não existia. Não existia! O

que eu conheci de gay era só, assim, a pintosa67 no bairro, assim... Que
era a Geni, que todo mundo tacava pedra. A figura que eu conhecia era
isso... Com a bola eu não me identificava... (...)

Eu achava que era o único do mundo assim!

João68: “Principalmente lá em casa, meus pais diziam que era errado e fica-
vam sacaneando essas coisas. E o pessoal do colégio também, sacaneava
quem era... Eu não queria ser sacaneado também. (...)

Eles (os pais) não sabem. Quer dizer, não oficialmente, que sou homosse-
xual. Minha mãe, ela desconfia, mas tenta sempre tampar o sol com a pe-
neira e meu pai é super-preconceituoso. Quando passa alguma coisa na
televisão sobre gay, ele fica já... Aquelas atitudes babacas, né? Fica, as-
sim, com preconceito mesmo; uma coisa horrível! Essas coisas, né? (...)

Olha só, eu ficava muito assim: „Ah! Eu vou fazer, mas tenho que parar
com isso, isso vai passar‟. As pessoas dizem que você tem um doença.
Não, não achava que era uma doença, mas que isso ia passar, que era só
uma fase da minha vida, entendeu?

Aí eu fazia, achava que não devia ter feito, ou às vezes que devia ter feito.
Mas pensava sempre que isso ia passar. Não devia ter feito pra não ficar
alimentando, até... Alimentando isso, e eu fazer mais e mais, e começar a
levar uma vida, entre aspas, anormal, né? Das outras pessoas, pelo menos
que conviviam comigo”.

Márcio69: ... Eu cheguei em casa neste mesmo estado, sorridente, e contei pra
minha mãe.

Porque, antes de acontecer essa, essa experiência de me apaixonar, eu já

tinha sentado com ela e já tinha dito pra ela que eu não gostava de mulhe-
res, que ela ia reparar isso um dia, que eu era gay. Aí ela chorou um pou-

67
HSH com trejeitos hiper-feminilizados.
68
João: 23 anos, branco, homossexual, classe média, pré-universitário, em parceria fixa (não coabitando).
69
Márcio: 21 anos, branco, homossexual, classes populares, 2.º grau.
 67

co, porque pra toda mãe é aquele sonho de ver o filho casado.

Então eu cheguei em casa naquele dia, sorridente, com o que ele (o pre-
tendente) acabou de conversar comigo.

Eu achando que tudo ia melhorar, eu vou e conto pra ela:

(Márcio:) „Mãe! Eu consegui! Eu falei com ele, que gostava dele!‟

Pra que eu fui falar isso?Na mesma hora ela falou assim:

(A mãe:) „Eu vou chamar teu pai, vou chamar teu pai aqui.‟

E ela chamou mesmo. Aí eu corri pro terraço da minha casa, comecei a

chorar, que eu não queria que ela chamasse ele. Daqui a pouco me apare-
ce os dois no terraço.

Eu, chorando – porque a minha mãe não queria saber desse tipo de coisa,
ela não aceitava –, eu nervoso, chorando, peguei um pedaço de pau e saí
correndo atrás dos dois, e gritava:

(Márcio:) „Saiam daqui!!!‟

Enfim, eu me joguei no chão, comecei a chorar. Desci amparado pelo meu

pai. Ele me deitou na minha cama, no meu quarto.

Então ele virou pra mim e disse:

(O pai:) „Filho, diz pra mim que isso não é verdade. Se você gostar de
homem, não me procure mais, que eu não vou querer saber mais de você!
Não me procure mais, não serei mais seu pai!‟

E eu, chorando, nervoso, ouvindo aquilo tudo, simplesmente adormeci.

Juntando às três histórias iniciais estes outros fragmentos biográficos, coletados

em situação de entrevista, vê-se que a estigmatização da homossexualidade atinge os jo-
vens diretamente na imagem que fazem de si. Frente ao desejo homossexual, a opressão
(sexual) se insinua e se metamorfoseia de diferentes formas: na educação recebida, lem-
bra Chico, “gay” inexiste. Os pais, como relata João, dizem que é errado e “sacaneiam”
tais “coisas”; no colégio por que seria diferente? Os jovens temem ser “sacaneados”
também.
Eles se sentem, completamente diferentes e únicos, e parecem esperar ansiosos
que tudo aquilo, “aquela fase”, passe logo; e se não passa, quando os pais, ou as pessoas
próximas vêm a saber do desejo pelo mesmo sexo, em geral a atitude é a da recusa. Mais
 68

que isso: de verdadeira repulsa, do “não me procure mais que eu não vou querer saber
mais de você!”.
Ainda que existam exceções, o diálogo narrado pela boca de Márcio, entabulado
com seus pais, foi, com nuanças variadas no grau de violência, referido pelos meus dife-
rentes interlocutores – seja em situação de entrevista, nas oficinas ou em conversas in-
formais. Posso até afirmar que se configura como um padrão recorrente entre um grande
número de famílias cujos filhos ou filhas relatam desejos sexuais por pessoas do mesmo
sexo (Almeida, Rios e Parker, 2002).
Os jovens não têm respaldo da sociedade e, sobretudo, das suas famílias para sig-
nificar positivamente suas orientações sexuais ou posicionamentos de gênero. Pelo con-
trário, a estigmatização torna razoável a tradução da diferença (de orientação sexual e/ou
de agenciamento dos gêneros) em desigualdades sociais (Parker, 2002b).
Vale pontuar que este processo opressivo na verdade se remete à infância, a ho-
mofobia “preventiva” é acionada a cada performance considerada “estranha” – os esfor-
ços de homens e mulheres adultos e jovens (mesmo muitos gays identificados) são o de
conter e/ou punir performances de gênero concebidas como femininas, quando acionadas
por pessoas de „contra-sexo‟, e quaisquer indicativos de desejos e/ou práticas homoeróti-
cas (cf. Lancaster, 1999).
Nesta linha lembro do relato de um rapaz, gay identificado e iniciado no Candom-
blé, que dizia ter dado uma sova em sua pequena sobrinha ao encontrá-la realizando carí-
cias íntimas com uma coleguinha da vizinhança. Justificou sua atitude referindo-se tanto
à idade inapropriada de sua sobrinha e parceira para viverem o sexual (entre quatro e cin-
co anos), quanto à anormalidade das homossexualidades. Aceitar o contato sexual entre
duas garotinhas significava, para ele, reforçar a construção da homossexualidade em suas
vidas, rumo a uma identidade lésbica, destino que ele não desejaria para elas. Ainda que
tenha sido o seu “destino” e refira-se a si mesmo como “bem resolvido” e descreva-se
como homossexualmente identificado.
Também o heterossexismo das ações educativas pode ser relacionado à opressão
sexual, que tem na escola um importante aparelho forjador do pensamento hegemônico
nos indivíduos (Louro, 1999). Assim, muitas das ações em educação sexual desconside-
ram a presença de jovens com práticas homossexuais entre seu público. Além disso, o
próprio medo de se expor em sala de aula faz com que esses jovens deixem de levantar
questões próprias ao universo que lhes diz respeito, temendo, como lembra João, retalia-
 69

ções ou gozações, impedindo que suas dúvidas sejam esclarecidas. Sem falar em atitudes
repressoras, que menos educam e mais estigmatizam as homossexualidades70.
Os transgêneros71, como Mary, e mesmo outros garotos que, embora não se tra-
vistam, demonstram suas preferências sexuais por meio de „maneirismos‟ considerados
como femininos, são praticamente excluídos do sistema de educação e são duplamente
discriminados no mercado formal de trabalho – por não ter melhor qualificação e por suas
performances de gênero.
A dificuldade na construção de uma imagem grupal positiva (nós coletivo) das
homossexualidades, que, em certo nível, enraíza a própria imagem de si (Elias e Scotson,
2000), fruto dessa valoração negativa que a sociedade abrangente lhes impõe (transgêne-
ros ou não), leva as pessoas com práticas homossexuais, muitas vezes, a apresentar o sen-
timento de inadequação social e/ou psicológica, algumas vezes evoluindo para distúrbios
psicológicos mais graves, como a depressão.
Trazendo um exemplo de como transtornos mentais desta ordem podem surgir na
vida dos jovens com práticas homossexuais, seguirei com a narrativa de Márcio. Suas
recordações daquele momento em que revela para família o fato de ter declarado o seu
sentimento e desejo para com o garoto amado:

Márcio: “...mas voltei pra casa com certeza que ia fazer ele gostar de mim. Só
que... Eu cheguei em casa neste mesmo estado, sorridente, e contei pra
minha mãe. (...) eu vou e conto pra ela: „Mãe. Eu consegui, eu falei com
ele, que gostava dele!‟ (...)

Segue a cena descrita por Márcio, onde os pais se opõem aos seus desejos. Pros-
segue Márcio:
“Mas continuava gostando e ao mesmo tempo que ia acontecendo aquele
conflito todo em casa. Várias pessoas eram testemunhas do meu sofrimen-
to, de me ver chorando: minha mãe, minha tia, que de fofoqueira ela des-
cobriu o que estava acontecendo. Ela ouviu o escândalo que eu fiz no ter-
raço e começou a juntar as pedras do quebra-cabeça e me chamou pra
conversar sobre isso.

E eu me lembro dela perguntando:

70
Terei oportunidade de demonstrar e discutir a ação escolar através do relato trazido por Saulo, um jovem filho
de Oxóssi, e apresentado no capítulo V desta tese.
71
Pessoas que, a despeito de nascerem biologicamente de um dado sexo, se utilizam de características de gênero
socialmente adscritas para o outro sexo para compor suas identidades.
 70

(A tia:) “Você acha isso certo, Márcio?”

Eu não respondia.

Infelizmente era uma pessoa preconceituosa, uma vez ela chegou até a ser
rude comigo. Uma vez que fui na casa dela e o meu tio virou pra mim e fa-
lou que é porque eu era gay. Fiquei muito magoado naquele dia!

A minha mãe inclusive, com medo de que eu me entregasse a alguém – que

ela achou que eu poderia, ainda, me perder, me entregando a alguém. Ela
procurou um centro de macumba, lá perto de casa. Combinou tudo que se-
ria feito, lá com a mãe-de-santo. Eu não sabia de nada.

Aí, um dia, me chama ela pra ir até lá. (...) Vai eu, minha mãe, aí começou
tudo um tipo de ritual. Eu sei que eu tive de tomar banho, passaram carne
em mim, tiveram que jogar minha roupa fora, minha camiseta. Prepara-
ram um monte de oferendas, botaram tudo num quarto e mandaram eu ir
pra lá. Eu tinha que dormir numa esteira, com um monte de oferendas em
volta. E eu tinha que dormir, eu tinha que ficar desde a meia-noite daque-
le dia até a meia-noite do dia seguinte. (...) Eu só sei que a minha mãe
gastou mil reais naquilo tudo.

Coitadinha, não sabia que eu já tinha dado.

Felipe: Mas, assim, o objetivo, quem falou?

Era impedir que eu desse pra alguém, porque eu estava com a pomba-
gira. Eu não fiquei lá até a meia-noite do dia seguinte.

Eu rodei a baiana lá dentro e falei:

(Márcio:) „Aqui eu não fico. Chama minha mãe, não fico mesmo!‟

E eles concederam que eu saísse mais cedo.

A pressão da família junta-se à recusa do amado e as conseqüências psíquicas de

tantos conflitos sentimentais são graves:

Márcio: Eu passei o ano todo chorando por causa dele, quando eu entrei de
férias, simplesmente senti tanta falta dele...

Mas aí começou um novo ano no colégio, e, assim, no primeiro dia ele a-

pareceu, mas com uma namorada. Levou ela lá pra apresentar aos ami-
gos, e eu via tudo de longe. E depois daquele dia eu não o vi mais. Aí o
tempo foi passando, passando... Eu fui esquecendo ele, tirando aquele sen-
timento de dentro de mim. Que, ao mesmo tempo era bom e ao mesmo
tempo me fazia sofrer.

Resultado: depois que aquela paixão foi embora se instalou um vazio mui-
to grande. Justamente pela ausência, de uma paixão ou de algum senti-
mento parecido, aí eu comecei a me senti ocioso, vazio. E começou a se
instalar em mim uma espécie de depressão, de tristeza...
 71

Por aí foi, isso foi em 94, 95 começou esse novo quadro. 96, 97, eu fui, foi
crescendo esse negócio de depressão e eu comecei a procurar psicólo-
gos... (...)

Ele tava me ajudando muito na questão sexual. Eu lembro que ele pediu,
uma vez, pra analisar os meus desenhos – desenhos que eu fazia, histórias
em quadrinho. Levou pra casa, ficou algum tempo, depois de uma análise
ele – segundo ele lá! –, ele achou que eu não era gay – pela análise do de-
senho...

Felipe: E você falou o que pra ele? Ou não falou nada?

Márcio: Eu falei pra ele, que... Sei lá, não tava certo.

Eu continuava sentindo alguma coisa, e ele continuava na questão sexual.

Mesmo após o desenho ter dito a ele, dito isso a ele. Ele continuou que-
rendo saber sobre isso... Eu querendo entender mais. Por que eu era tão
sozinho. Naquela época eu me lembro, que até ali eu só gostava de ho-
mens. (...)

Felipe: E tomava alguma medicação?

Márcio: Não.

Felipe: Tu já tomou alguma medicação pra depressão?

Márcio: Eu tomo atualmente.

Depressão que conforme Allen et alii (2002) pode levar mesmo ao suicídio; ou os
jovens podem tomar uma via paralela a esta, apresentando uma despreocupação com o
cuidado de si. Continuo ainda com o relato de Márcio:

Márcio: Teve uma época que eu tive um...

Eu vim aqui no Centro.

Olha a loucura da minha cabeça! Tava muito mal! Eu e minha mãe brigá-
vamos muito, sempre brigamos muito.

Uma vez botei em minha cabeça que eu ia virar garoto de programa. Eu

vim aqui pra cidade, a rua Araújo Porto Alegre, onde ficam aqueles garo-
tos... Acho que nem ficam mais. E fui lá pra uma esquina e comecei a fazer
pose, pra ver se algum carro parava.

Mas eu descobri que eu não tinha nenhum talento, nenhuma técnica pra
aquilo. E, aí, eu fiz realmente o que eu estava com vontade: eu procurei
um daqueles garotos e convidei pra vir a minha casa comigo. Foi quando
descobri um deles lá – vinte anos, se chamava Fernando, era um moreni-
nho. Ele falava pouco, ele era mais daquele tipo que obedecia, fazia o que
a gente pedia e ficava quieto.
 72

Eu fiquei quatro horas com ele. Era, acho que era trinta, o programa. Eu
perguntei pra ele, se ficasse mais algum tempo com ele se eu podia intei-
rar cinqüenta. Disse que sim.

E nunca mais o vi. (...)

Felipe: E o que foi que vocês fizeram?

Márcio: Ah! Eu tava tão carente. Até banho eu dei nele. E eu fiquei tão conten-
te, me senti tão bem...

Olha como é minha cabeça. Eu quis simplesmente ajudar aquele garoto,

eu acreditava que, de repente, se eu tirasse ele, assim, dessa vida, quem
sabe a gente poderia ficar, de alguma forma, juntos?

Aí aconteceu. Peguei a maçã, um sanduíche, botei dentro de uma sacola

plástica e vim aqui pra cidade, pra falar com ele.

Ainda tinha ido com o endereço de lá de perto de casa que ajudava a en-
contrar emprego. (Márcio está se referindo a uma agência de empregos.)
E eu ia conversar com ele sobre isso. E levar algumas coisas pra ele co-
mer.

Mas eu sou tão bom que eu tomo na cabeça. Quando eu cheguei lá, eu en-
contrei foi outra coisa: foram bandidos, se fazendo passar por garotos de
programa.

Ele (um outro rapaz) veio andando do meu lado, colou em mim e falou pra
mim ficar quieto.

Ah!! Foram horas terríveis! Quando eu pensei que eu ia me desvencilhar

dele... Ele deu a volta, assim, e chamou:

(O rapaz:) „Ôh!‟

E eu: „Ai meu Deus do Céu!‟

Me pediu duzentos reais; que eu deixasse ali, perto de uma árvore.

Simplesmente, me enfiou dentro de um táxi e ainda pediu pro taxista me

trazer de volta. E eu, chorando dentro do táxi, não tinha encontrado aque-
le, o Fernando.

O taxista chegou a perguntar: „Você está chorando porque não tem condi-
ções de me pagar?‟

Eu falei: „Não!‟

Eu não podia contar a verdade, ele me ameaçou tanto que eu tava, assim,
apavorado, e não podia falar nada.

Mas isso aconteceu! Acho que foi no segundo ou terceiro dia.

 73

Mais de uma vez eu saí, com aquela sacola. A primeira vez eu não encon-
trei ele e voltei com tudo. Acho que foi na segunda vez, voltei, ele já tinha
colado em mim. E quando começou, conversou comigo. Tinha dito que já
tava me estudando há vários dias, me observando. Quer dizer, só esperou
o momento certo pra atacar.

Felipe: Mas ele conseguiu levar algum dinheiro teu?

Márcio: Não! Ele queria que eu voltasse e deixasse o dinheiro lá. Deixei não,
nem sequer voltei! E se ele resolve me matar de repente?

Aí eu cheguei nervoso em casa. Eu me lembro que minha mãe estava na

casa do meu padrasto, lá no final da rua.

E eu gritando fora de casa: “Mãe! Mãe!” – apertando a campainha do

irmão dele, do meu padrasto.

E minha mãe dormindo. Tomou até calmante pra dormir. Porque ela já
andava com problemas comigo. E ela ficou mais danada ainda quando
soube que meu padrasto teve que pagar a corrida do táxi, e ainda mais o
que aconteceu.

Por causa disso, na família, eu acho que sou conhecido mais como malu-
quinho, como a ovelha negra, por que essas coisas só acontecem comigo.
Mas, é justamente por eu ser gay. Os meus caminhos, todos os caminhos,
em nenhum deles há um ponto sem nó, sem que seja sobre este assunto.

Lembro ainda que, muitas vezes, essa despreocupação com o cuidado de si se tra-
duz pelo não uso das práticas do sexo mais seguro, como no caso supracitado de Mary.
Por outro lado, gostaria de voltar a enfatizar que não obstante todos os homens
com práticas homossexuais serem atingidos pelas ações do sistema de sexualidade, que os
posiciona como inferiores por exercerem uma forma de sexualidade não reprodutiva e/ou
supostamente antinatural, imoral ou pecaminosa (cf. Weeks, 1985 e Foucault, 1993), é
possível apontar uma outra escala hierárquica de homossexualidades, que surge a partir
do sentido que outros sistemas de significação da vida social (gênero, raça, classe, idade
etc) atribuem às pessoas com base em seus posicionamentos e pertencimentos sociais e
culturais (Rubin, 1998).
Vale mesmo destacar, e pensando no contexto mais amplo acima assinalado, que a
discriminação e a estigmatização vão ser elementos operantes também no interior das
próprias comunidades homossexuais onde, por exemplo, ativos72, brancos, fisiculturistas
são enaltecidos nas pornografias e imaginários gays como os mais desejados eroticamen-

72
Insertivos na relação sexual.
 74

te, sendo considerados os superiores; gordos, peludos, passivos73, “efeminados”, negros,

travestis vão sendo alocados nos outros lugares, nos patamares inferiores desta escala 74
(cf. Rubin, 1998 e Carrara e Viana, 2001 e 2003). Terei oportunidade de aprofundar al-
guns destes marcadores no decorrer dos próximos capítulos. Por ora gostaria de explorar
um pouco mais o reverso da moeda: o desejo sexual enquanto caminho de resitência.

IV. RUMANDO EM DIREÇÃO AOS DESEJOS, PRAZERES E AMORES

Retornarei mais uma vez à história de Chico. O seu tesão por homens, que remon-
ta à infância, mas que por ser contido pela educação que recebeu – que não reconhecia o
desejo homossexual – só vai ter oportunidade de se realizar (na interação com outras pes-
soas) aos dezoito anos:

Chico: Começou na adolescência, assim, quatorze, um pouco menos, treze,

quatorze anos, mais ou menos75. Mas nessa época era muito reprimido e
não tinha coragem de... Era impossível na época eu ter uma experiência
dessa.

Com dezoito anos, eu comecei a tomar coragem, passei a olhar mais e to-
mar coragem de freqüentar um cinema que tinha aqui no Centro.

Comecei a freqüentar. Acho que fiquei um ano freqüentando aquilo ali,

sem ter coragem de fazer nada. Depois de um ano, ficando lá, só olhando,
assim... Até que um dia, um rapaz sentou do meu lado. A gente ficou con-
versando e a gente acabou se beijando.

Dali em diante eu comecei as minhas primeiras relações. Saí com um ho-

mem dali, foi no cinemão mesmo. (...)

Felipe: O que é que se passava ali?

Chico: A primeira vez foi uma descoberta assim... Tomei um susto, na verdade.
Porque, assim, ver alguma coisa.... As pessoas falavam... Imaginava como
era. (...) Imaginava, assim: as pessoas se olhavam no máximo, se via al-
guém assim...

O pau pra fora? Uma coisa assim? Nada! Ninguém se pegando, se beijan-
do, nada disso.

73
Receptivos na relação sexual.
74
Se reproduz aqui o processo de constituição das masculinidades na sociedade abrangente, com um modelo he-
gemônico que se atualiza nos indivíduos concretos em diferentes nuances, envolvendo também questões de políti-
cas identitárias.
75
Assinalo que, no decorrer da entrevista, ele retoma algumas situações da infância, que a princípio qualificava
apenas como brincadeiras, mas que posso considerar como jogos (homo)eróticos.
 75

Quando eu entrei lá: homens se chupando, se beijando, fiquei super-

assustado, nunca tinha visto aquilo.

Sentou um coroa do meu lado, ele tinha uns setenta e poucos anos, mais
ou menos. Começou a puxar conversa comigo. (...) Começou a contar his-
tórias dele, aventuras dele, sexuais, e aquilo começou a me envolver. Mas,
assim, rolar? nada!

Primeira vez. Fiquei super assustado! Eu cheguei a sair de lá com falta de

ar, assim.... Era tão forte pra mim, eu nunca tinha visto aquilo, homem se
beijando, se pegando... No cio!

As pessoas estavam sentindo prazer! Estavam realizadas, ali. Coisa que,

no fundo, eu queria também; mas não tinha coragem de fazer.

Eu saí de lá apavorado, assim... Saí de lá, comprei uma revista de homem

pelado, fui para casa, fiquei vendo. Me masturbei várias vezes!

Como Chico, Márcio, João, Mary, Danilo, Paulo, todos sabem muito bem falar da
opressão que viveram e vivem; mais ainda, falar do desejo e do prazer que sentem quan-
do estão em interação sexual com um homem. Apesar da opressão, os jovens com quem
conversei parecem encontrar forças nos próprios desejos, prazeres e possibilidades de
encontrar homens que os amem; e, a despeito de tudo, dos sofrimentos, de suas famílias,
de todos, prometem resistir e se afirmar no mundo.
É certo que, muitas vezes, estes desejos são perversamente encaminhados pela o-
pressão sexual, como tem mostrado Costa (1992), e acabem por levar os HSH a situações
de risco, como é o caso do sexo desprotegido (vide as vivências de Mary no Aterro) e de
situações de violência física (vide a situação perigosa enfrentada por Márcio).
Pensando este contexto conflituoso, é interessante tomar para reflexão a resposta
de alguns dos setores envolvidos com a prevenção do HIV à disseminação dos quartos
escuros nas boates, ou aos parques e outros locais públicos procurados pelos homens para
as práticas sexuais anônimas. Ainda que não seja a posição majoritária, já escutei muitos
técnicos e militantes gay/AIDS alegarem que ambientes escuros, ermos e favoráveis ao
anonimato incentivam práticas que caminham ao largo das normas reprodutivas de sexua-
lidade, como o sexo grupal, e, que, em conjunto (ambientes e práticas não normativas),
favorecem o sexo desprotegido.
Contudo, desvencilhando-me desse emaranhado de ligações, alinhavadas por mo-
ralismos, e levando a discussão por outros caminhos, o máximo que posso realmente a-
firmar – pelo menos até que se consiga realizar estudos comparativos (quantitativos e
qualitativos) sobre o exercício do sexo mais seguro em ambientes como aqueles a que
 76

estou me referindo e o seu exercício “entre quatro paredes”, em sexo dual – é que tais
locais permitem a observação in loco do que dificilmente se poderia de observar de outra
forma (cf. Bolton, 1999 e Humphreys, 1998).
Revirando o moralismo ao avesso, e ainda na linha de entender a relação entre
prazer, sexo mais seguro e sexo desprotegido, o uso de preservativos nas parcerias fixas
parece ser um grande dilema para homossexuais (Brasil, 2000b) – tanto quanto é para
heterossexuais (Heilborn e Prado, 1995). Se a idéia de que “o sexo com camisinha é o
mesmo que chupar pirulito com papel” foi, em parte, suplantada nos discursos “politica-
mente corretos”, parece que não foi inteiramente “vencida” nos imaginários e práticas
individuais e coletivas.
Estas lacunas nas investigações e desafios nas ações voltadas aos jovens HSH si-
nalizam que é preciso dar um passo a mais no sentido de desnaturalizar os corpos huma-
nos, as sexualidades e os gêneros, e rumar em direção aos amores, desejos e prazeres.
Estabelecê-los, de fato, como realidades construídas socioculturalmente (Parker, 1991).
Enveredando pelos dois campos (o público e o privado), tomando a realidade o-
pressiva hegemônica como o contexto mais amplo, que marca e ajuda a constituir, em
diferentes níveis e porções, as culturas sexuais das comunidades em questão e as subjeti-
vidades e identidades de seus integrantes, seguirei na linha de pensar amores, desejos e
prazeres como socialmente construídos. Assim, no próximo capítulo apresento um retrato
do que observei e escutei dos meus interlocutores da comunidade entendida do centro do
Rio de Janeiro em relação às parceiras e às práticas eróticas.
 CAPÍTULO 2: ENTRE BICHAS E BOFES: NA COMUNIDADE DOS
ENTENDIDOS

Campo de Santana e Central do Brasil, Via Ápia e Aterro do Flamengo, Cinelân-

dia, Lapa, Mem de Sá e Gomes Freire... Conforme Parker (2002a), por seu grande movi-
mento e sua relativa mistura de classes sociais, o centro é um dos principais locais da vida
gay no Rio de Janeiro.
Esse espaço é marcado por parques e praças conhecidos pela pegação76 intensa,
por áreas onde pode ser encontrada a prostituição de michês e travestis, hotéis para sexo
entre homens e uma série de clubes noturnos e bares gays. Se, há alguns anos, a Cinelân-
dia podia ser considerada o ponto médio deste espaço (Parker, 2002a), este migrou algu-
mas quadras em direção aos Arcos da Lapa, sobretudo nas sextas-feiras, quando os Arcos
e seu entorno podem ser caracterizados como o coração gay do centro do Rio - conferir
figura 1, abaixo.

Fonte: Parker (2002a: 180)

Figura 1: Centro da Cidade do Rio de Janeiro

Para me conduzir por esses espaços em busca das formas de excitação, das expe-
rimentações eróticas dos homens nos modos como elas ocorrem no mundo do vivido,
convidei um jovem que desde os 14/15 anos iniciou-se neste circuito, descobrindo os

76
Arte da paquera, também chamada de azaração, que tem nos olhares e gestualidade o seu foco. Através da pe-
gação busca-se o encontro que pode ter ou não o seu apogeu no intercurso sexual.
 78

diferentes lugares onde a sexualidade que “não ousa se dizer” encontra lugares para a sua
realização. Fábio é o seu nome. Hoje, aos 19 anos, ele é expert nas artes da pegação, e
conhece todos os buracos e inferninhos do centro e arredores.

I. O SUJEITO COLETIVO
Na verdade, Fábio é um personagem – um “sujeito coletivo” – que poderia ser
qualquer um dos rapazes com quem tenho convivido – ainda que tenha uma história que é
só sua, porque na sua construção o marquei por inserções de classe (média-baixa), gênero
(bofe), raciais (branco), etárias (jovem), instrucionais (iniciando uma universidade parti-
cular) etc. Inserções que, enquanto sinalizadores socialmente construídos, determinam as
trajetórias de vida das pessoas e, por conseguinte, suscetibilidades a diferentes agravos
sociais, como apontei na seção anterior.
Fábio, em diversos dos eventos que passarei a narrar, estará como que “incorpora-
do” por algum daqueles personagens – ou sendo “atuado” por mim por meio de scripts
(Simon e Gagnon, 1999) que apreendi dos fatos que me foram narrados e das interações
que observei77. Assim, aqui, e se a minha experiência etnográfica foi suficiente para que
eu chegasse às estruturas que orientam os eventos (Sahlins, 1990), quero crer que mesmo
os fatos ficcionais são passíveis de serem reais – ou ainda, do mesmo modo como sugere
Fry (1982b) em relação à criação dos personagens Amaro e Aleixo por Adolfo Caminha
no romance “Bom-crioulo”, as situações que Fábio representa, se não são verdadeiras,
são verossímeis.
Fábio não é alto, nem baixo, nem é gordo nem magro, também não é “malhado”,
não faz o tipo barbie. Cabelos e olhos escuros, mas de pele clara. Ainda que não tenha
nenhum dos exaltados atrativos contemporâneos de beleza, faz o tipo mediano, que agra-
da a “maioria”: não é negro, não tem o cabelo pixaim, não é gordo, não é peludo, não é
“afeminado”...78 Assim, além de ter sua homossexualidade invisibilizada aos olhos do

77
O leitor pode reencontrar estas múltiplas “entidades” com as quais Fábio estará “atuado” em alguns dos textos
produzidos anteriormente, como Rios (1997a, 1998a, 2002c e 2002d) e Almeida, Rios e Parker (2002) ou em ou-
tros autores, como Parker (1991 e 2002a) e Terto Jr (1989 e 1997). Ou mesmo na segunda parte deste capítulo,
onde incorporo vários relatos de jovens entrevistados.
78
Aqui, vale pontuar, que estou me referindo aos modelos ideais e hegemônicos de beleza. Há gostos, também co-
letivamente compartilhados, que caminham na contramão deste, alguns servindo de base para a construção de ver-
dadeiras sub-culturas/comunidades homossexuais – como a dos Bears (ursos), que enfatizam os modelos contra-
hegemônicos de beleza. Outros marcadores, ainda que depreciados em alguns contextos, são realçados em outros
 79

heterossexismo dominante, também transita muito bem no meio das bichas - de modo
simplório, ou tomando o ponto de vista dos que estão de fora da comunidade, homens
com práticas homossexuais que marcam suas performances de gênero por características
concebidas como femininas na sociedade hegemônica – que, em geral, o tomam e dese-
jam como bofe – ainda que, entre os seus amigos mais próximos, também ele seja consi-
derado bicha.
Vale também esclarecer que se, de modo genérico (ou ideal), os bofes podem ser
descritos como homens com práticas homossexuais que se utilizam dos marcadores ads-
critos como masculinos pela sociedade hegemônica para construir suas performances
públicas, entretanto, muitas vezes, no âmbito de grupos de amigos que se reconheçam
afins dada a homossexualidade, ainda que se performe o bofe, o termo só é usado para se
referir aos casos (parceiros) dos amigos, ou a alguém com quem se esteja flertando –
desde que performem a masculinidade hegemônica. Entre si – e para além de performan-
ces de gênero – o termo utilizado é bicha.

I. 1. VOLTANDO ALGUNS ANOS: A PRIMEIRA VEZ

Fábio teve as suas primeiras experiências sexuais ainda na infância. Lembra que
entre cinco e seis anos brincava e realizava explorações de eroticidade com os amigos e
amigas da vizinhança e da escola. Vez por outra sendo surpreendidos por um adulto ou
irmão mais velho que os ameaçava e os castigava física e moralmente.
Aos oito anos se deu a sua primeira vivência de sexo penetrativo com um colega
de vizinhança, garoto que na época tinha 14 anos. Estavam brincando em um terreno bal-
dio, quando o amigo lhe adverte: “todo homem pra ser homem tem que dar três vezes”.
Ele não entendeu bem o adágio e o amigo explicou... Segue uma das interações sexuais
das quais já estava bastante acostumado: toques, carícias, masturbações mútuas, e culmi-
na numa penetração. Passam a se encontrar sempre naquele local. Fábio vai, junto com o
parceiro, descobrindo o nome para as várias práticas que realizava com os outros colegas,
desde mais novo.
O amigo recomenda que não conte para ninguém do que faziam, pois tudo aquilo
era da ordem do proibido – seria um segredo dos dois. O certo é que nem precisava de tal
recomendação; o caráter de pecado e anormalidade das práticas que realizavam já havia

enquanto bons para satisfazer os prazeres: como no clichê do “negrão bom de pica”, ou da “bichinha boa pra dar
o cu”.
 80

sido introjetado através do reprodutivismo sexual e da homofobia dominantes no discurso

dos pais, dos professores etc.
Aos treze anos introduziu outros garotos menores nas mesmas práticas, além de
transar com homens bem mais velhos que ele, também da vizinhança. Fazia79 ativo80 e
passivo81, dependendo do gosto do freguês. Sempre teve muito prazer com o sexo, o que
suplantou, desde cedo, a proibição e os argumentos contrários dos adultos.
Só começou a usar o preservativo quando passou a freqüentar o circuito que des-
creverei a seguir, por meio de informações distribuídas nas campanhas de prevenção e
porque algumas pessoas que freqüentavam aqueles espaços utilizavam a dita camisinha.
Aos poucos foi entendendo os reais perigos do sexo e incorporou o sexo mais seguro em
seus encontros casuais.

II. CIRCUITOS E CENÁRIOS DO DESEJO

Do passado aos dias atuais, caminhemos com Fábio pelas ruas do centro do Rio.

II. 1. CONGADO
Sexta-feira, primeira parada, Lapa, por volta das 23 horas. Para começar a noite,
nada melhor do que uma cerveja em uma das barraquinhas que se amontoam na calçada
que divide as duas vias de trânsito. Dali Fábio pode observar o movimento, as pessoas
chegando, passando.
Os sentidos já estão em alerta, pode calhar de cruzar o olhar, se não com o “prín-
cipe encantado”, que toda bicha sonha em um dia encontrar, pelo menos com um cara82
gostoso e bom de cama que lhe dê muito prazer naquela noite. De preferência que tenha o
dinheiro para bancar as cervejas e o churrasquinho de gato, e, sobretudo, o motel, caso a
interação resulte em sexo. Vale lembrar que Fábio apenas estuda, iniciou o curso univer-
sitário, que os pais se esforçam em pagar na esperança de que o filho tenha um futuro
melhor. Semanalmente o pai lhe dá uma pequena quantia, em torno de trinta reais, e ele
precisa realmente fazer milagres para garantir a diversão do final de semana.

79
Ter sexo.
80
Penetrativo.
81
Receptivo.
82
Homem.
 81

Mas, a noite está só começando. E encontrar o tal príncipe, logo de primeira, nem
sempre é fácil – ainda que seja um daqueles que se transforma em sapo aos primeiros
raios da manhã, ou após o gozo83.
O seu point predileto é o Congado84, que só abre às sextas, aliás, quando tudo na
Lapa pega fogo. O Congado é uma mistura de bar e danceteria, especializado em músicas
de base afro, variando do street-dancing, passando pelo charme e afoxé, até chegar ao
funk – com direito a pocotós85 e tudo o mais. Não é um lugar gay, mas a freqüência, po-
de-se dizer, é majoritariamente de homens; e, também, pode-se ainda afirmar, o homoero-
tismo transpira junto com o suor. Talvez eu esteja sendo exagerado, lá há de tudo: mulhe-
res, travestis, mendigos, bichinhas quase mulher, homens que não gostam de brincadeira
com veado86...
Fábio curte o local tanto pelo que chama de “ecletismo”, quanto pelo furdunço87
que lá se forma. Na hora do funk, não há como negar, é tanta gente a se espremer ali que
ou se sarra ou se é sarrado88, não tem machão certo! Os homens de verdade89 que se
retirem, se se sentirem incomodados.
As cadeiras balançam e as mãos correm. Para quem gosta de ser sarrado no bum-
90
bum , é só ir se chegando para trás; quem tem outra preferência erótica vai se chegando
para frente, e pode usar dos genitais (claro que escondidos dentro das calças – ainda que
já agitados91 pelo clima de sensualidade e erotização das músicas e dos corpos em movi-

83
Orgasmo.
84
Nome fictício.
85
Refrão de um funk bastante popular, protagonizado por um dançarino transformista que ganhou o estatuto de ga-
rota do verão carioca 2002.
86
Termo utilizado para se referir aos homossexuais. Pode ser entendido, a depender do seu uso, tanto como tendo
o caráter pejorativo, se usado como ofensa, como uma expressão coloquial, se usado por amigos.
87
Um misto de aglomeração e confusão.
88
A sarração é caracterizada como o ato de esfregar-se, de roçar as partes erógenas em busca da excitação sexual;
é entendida como um ato relacional, onde duas ou mais pessoas podem estar envolvidas.
89
No senso comum das classes populares, um “homem de verdade”, ou “homem mesmo”, é aquele que do ponto
de vista de sua performance pública se apresenta como “bofe” e que, ainda que, entre “quatro paredes”, seja recep-
tivo na interação sexual, discursivamente se descreve como ativo (insertivo).
90
Nádegas.
91
Excitados.
 82

mentação) ou das mãos para roçar92 quem está na frente. Isso tudo na cadência da músi-
ca, que não pára de tocar, e com muito tato – checando por meio de uma serie de códigos
a preferência erótica do outro – ainda que com sutileza, a experimentação tem que ser
mesmo corporal, estes não são momentos para a fala.
Vale enfatizar que em interações como as que acontecem no Congado, as catego-
rias hegemônicas de gênero (bicha/bofe) são facilmente “borradas” pelas preferências
corporais na obtenção dos prazeres – o que quero dizer é que a gestualidade e as roupas
podem enganar, pois bichinhas efeminadas, que se vestem mais para o modo feminino,
nem sempre gostam de serem sarradas, podem preferir sarrar; do mesmo modo, homens
machões podem preferir ser sarrados.
Nesta noite o Congado está um verdadeiro inferno, apinhado de gente. Fábio já
viu uma bunda93 gostosa, deixa suas mãos bobas à solta, em prontidão para tocá-la. Ob-
serva, então, a reação do pretendente (se este responde positivamente, com olhares de
aquiescência, aproximação, sorriso etc; ou negativamente, com cara feia, afastamento,
pedido de licença – e aí, a pessoa se desculpa e culpa a multidão). No caso em questão, o
rapaz, ao sentir o toque do Fábio, olha para trás e afasta-se mais para frente. Nesta o nos-
so amigo se deu mal. Mas a noite é longa, e ele terá ainda algumas outras oportunidades.
Além do mais, para Fábio as possibilidades de excitação são alargadas; dependendo de
com quem está interagindo (se agrada aos sentidos), ele se permite sarrar ou ser sarrado.
Mas, volto a lembrar, é necessário que seja tudo na discrição. Sem chamar muita
atenção para o que está se passando dos dorsos para baixo. Lá para as tantas, quando a
embriaguez da bebida (e do erótico) estiver maior, pode-se ser mais ousado, mas nunca
muito explícito nas cenas de carinho. Um beijo naquele espaço é inteiramente desapropri-
ado. Afinal, há outros lugares para este tipo de coisa. Para Fábio, o legal no Congado
parece ser justamente este jogo entre implícito e explicito, a suposta e discreta quebra dos
tabus sexuais num espaço supostamente heterossexual; a excitação coletiva, quase orgiás-
tica, mas sem a nudez dos genitais (e nádegas).
Quando Fábio quer descansar da agitação, ou permitir a aproximação94 de algum
carinha com quem estava sarrando ou flertando, ele dá uma chegada na calçada, encon-
tra um lugarzinho para se encostar e esperar. Também pode, dali, passar a flertar com os

92
Esfregar as partes erógenas em alguma parte do corpo de outro alguém. O mesmo que sarrar.
93
Nádegas.
94
No sentido de conversa.
 83

transeuntes, que vão de um lado para o outro à procura de diversão. Naquele dia ele ficou
por ali, só observando.
Por não encontrar alguém interessante na Lapa, e como estava muito a fim de uma
interação sexual mais quente, foi, como de costume, dar uma esticada no Aterro - 10 mi-
nutos de caminhada.

II. 2. ATERRO
O melhor horário para se chegar no Aterro é bem para depois das duas: entre três
ou quatro da manhã95. Nesse horário, os guardas estão menos vigilantes e dá para se ficar
mais relaxado, ainda que com “um olho no padre e outro na missa”. As pessoas estão
saindo da farra96 e vão chegando; há também os que madrugam em busca da sacanagem,
e ali é o lugar mais certo e mais barato para encontrá-la.
Há três ou quatro lugares mais movimentados, onde a concentração de homens é
maior. Dizem que há alguns anos parecia haver uma certa “divisão do trabalho sexual”
por ali, mas, atualmente, os michês estão preferindo as saunas ou as ruas próximas à Via
Ápia – onde têm melhor oportunidades de valorizar os seus potenciais e serviços97.
Costuma-se dizer que, no Aterro, “cada árvore tem seu dono!”
É que as pessoas costumam procurar os lugares mais ensombrados para estacionar
e apresentar seus dotes98 (no caso dos que têm preferências por interações sexuais onde
sejam os penetradores – seja na boca ou no ânus). Há os que preferem se destacar, até
para, quando arrumar alguém, não dar passagem a uma interação grupal. Alguns preferem
não ficar muito distantes dos outros, porque não dispensam a potencialidade da excitação
de observar os homens se tocando99, as aproximações, as interações sexuais alheias. Po-
dem, inclusive, quando determinados sinais são acionados, se chegarem e o sexo grupal
se formar. Há ainda os que ficam passeando de uma árvore a outra, sempre seguindo o

95
Ainda que, basta o sol começar a se esconder, já seja possível encontrar homens à procura de prazer sexual no
Aterro.
96
Diversão que envolve entre outras coisas (todas juntas ou algumas delas): bebida/embriaguez, flertes, sarros,
dança, conversas descontraídas e/ou jocosas com outras pessoas etc.
97
Nas ruas do centro os garotos ficam sempre de prontidão, em contínua masturbação, e a pedido dos clientes que
passam de carro (já um sinal de maior poder aquisitivo), mostram os “calibres de suas ferramentas”. Se for do inte-
resse do cliente, o preço é acertado e parte-se para o local, que pode ser o próprio carro.
98
No caso, o tamanho do pênis.
99
Se masturbando.
 84

caminho das sombras, pra não dar muita bandeira100 para os policiais. Vale salientar que
estas, na verdade, são posições flutuantes, que se assume uma ou outra vez no decurso
deste tipo de interação sexual.
O fato é que, de longe, um desavisado não irá perceber o que se passa; à medida
que se aproxima, começará a perceber uma movimentação de sombras, que, em algumas
noites, pode dar até a impressão de um formigueiro em ação, de tanta gente caminhado de
um lado pro outro na busca de diversão.
Também é costume se dizer que “é a porra101 dos homens que deixa as árvores
viçosas”.
As interações sexuais só cessam quando o dia clareia e as caminhadas matinais
começam a ocupar o espaço, ou os primeiros banhistas chegam cedinho para demarcar os
seus lugares na praia, que nos sábados e domingos fica repleta de gente. Entretanto, quem
observar com atenção notará os vestígios do uso que foi dado na noite e madrugada àque-
le lugar de diversão: o sexo assinalado pelas camisinhas aos pés das árvores e próximas
aos bancos.
Fábio parou sob a sombra de uma grande árvore e começou a se tocar. Alguns
passos adiante outros rapazes, homens de meia idade, e kakus102 também se masturba-
vam. No Aterro, como nas interações no Congado, a sutileza é elemento importante nas
interações. No diálogo, a discursividade (oral!) é mínima; são gestos, toques e olhares
que sinalizam os sentidos, as vontades, os desejos e as práticas. Mais que no Congado, no
Aterro há uma suspensão, quase que por completo, dos estereótipos de gênero – o que
realmente conta são os corpos e os prazeres.
Às vezes, até que a masturbação individual dê passagem à coletiva, demora um
pouco. Caminha-se de uma árvore a outra; os homens se entreolham, tentando discernir,
entre as sombras, as feições e tipos físicos uns dos outros. Alguém toma a iniciativa: olha,
espera uma aquiescência. O outro põe o pau103 na direção do primeiro, aumenta o ritmo.
O primeiro se aproxima, ainda temeroso de ser recusado, pega no pau à mostra. Iniciam-
se os contatos corporais de maior proximidade.

100
Chamar atenção.
101
Esperma.
102
Homens idosos
103
Pênis.
 85

Aquela interação sexual, em geral, dá passagem à chupação104: se o pau agradar,

o cara se abaixa, na posiçãoem que Napoleão perdeu a guerra105, de cócoras, sentado
num banco ou de joelhos, e mama106 a piroca107 a sua disposição.
Neste momento pode chegar um outro cara perto, aprontar108 a sua mala109 e ofe-
recê-la ao boqueteiro110. Aí, a interação pode tomar caminhos diversos: o mamado111 dá
um toque para o intruso se retirar; ou pode oferecer a outra piroca para o mamador, que
passará de uma a outra, vez por outra podendo abocanhar as duas. Ainda, o cara que esta
sendo mamado pode também passar a masturbar quem se achega; podendo também pas-
sar a chupá-lo etc.
Neste ínterim, as mãos e a boca acarinham as partes tidas como erógenas do cor-
po: os mamilos (e há os que não chupam pau, mas mamam os mamilos e versa-vice), a
boca (também há os que não beijam na boca, mas mamam pau e mamilos), a bunda e o
cu112 (neste tipo de local, é mais raro de se ver o cunete113).
Fábio nunca deu114 no Aterro, acha que é se expor de mais, sempre passa um co-
nhecido: “dar só entre quatro paredes”. Mas, comer115...
É comum, enquanto as pessoas se abraçam, enquanto os mamilos são sugados, as
mãos trabalharem e os dedos verificarem se o parceiro gosta de ser penetrado (ainda que
não por pirocas). Deve-se chegar no cu devagar; pode-se sarrar a bunda e ver a reação
do parceiro, que se não gostar vai sinalizar de algum modo (cara de reprovação, puxar a
pessoa para frente, empurrar levemente a pessoa para trás etc); pode-se usar as mãos e ir

104
Sexo oral.
105
Inclinado para frente, com o dorso dobrado por sobre as pernas.
106
Chupa, tem sexo oral.
107
Pênis.
108
Estimular o pênis para que fique em ereção.
109
Pênis.
110
Pessoa que realiza o boquete – sexo oral.
111
Pessoa que sofre o sexo oral – quem está sendo chupado.
112
Ânus.
113
Sexo oro-anal.
114
Receptivo na interação sexual.
115
Penetrativo na interação sexual.
 86

alisando a bunda e descendo para o rego116 em busca do edí117, também observando as

reações. Se o cu está muito seco, molha-se os dedos com saliva para melhorar a introdu-
ção.
Há pessoas que só atendem ao pedido de sexo anal quando em dupla, há outros
que, em se excitando, permitem a penetração de dedos e de picas de várias pessoas. As-
sim, um mesmo cara pode ser fodido118 por vários, um após o outro. Também um só ho-
mem pode foder muitos. No Aterro, em geral, o uso da camisinha se restringe ao sexo
anal, raramente se vê seu uso no sexo oral. Mesmo no sexo anal, há sempre alguém tran-
sando sem ela. Também é bastante comum o compartilhamento de camisinhas: um mes-
mo cara, sem trocar a camisinha, foder vários cus.
Na verdade, não terei espaço para descrever todos os tipos de interações que se
formam em locais como o Aterro, um composê das que descrevi acima, porém, vai ser
recorrente. Quero assinalar, entretanto, que prevalece o clima de consentimento e respeito
pelas disponibilidades alheias para as práticas; ninguém é forçado ao que não queira.
Quando não se está gostando de um tipo de brincadeira, ou da tentativa de envolvimento
de alguém que não se deseja, isso é sinalizado. Se o parceiro ou parceiros insistem, a pes-
soa (ou algumas pessoas) se retira(m), procurando outro lugar, e/ou outra pessoa ou grupo
para prosseguir(em) as experimentações.
Entretanto, é recorrente a referência a bandidos que se misturam nas interações
para bater carteiras, o que não necessariamente significa violência física. Esta, em geral,
vem dos policiais, ou bandos de pitbulls119, que muitas vezes também se disfarçam de
“mocinhos” para armar ciladas, extorquindo e, muitas vezes, agredindo fisicamente os
homens que ali vão em busca do prazer sexual.
Fábio está exausto da noite, dos flertes, sarros e trepações120. Segue então para
casa, onde encontrará o “sono dos justos” e, quem sabe, sonhará com o seu programa

116
Entre-nádegas.
117
Ânus.
118
Penetrado – este termo acena para algo de agressão na prática sexual. Foder como sacanagem é utilizado no
mundo não sexual para acenar para comportamentos que prejudicam alguém.
119
Grupo de homens jovens de comportamento agressivo e homofóbico. Referência a uma raça de cão, de que os
referidos rapazes em geral estão acompanhados, muito agressivos e cuja mordedura é fatal.
120
Trepar, transar, foder são várias das palavras utilizadas para se referir ao intercurso sexual.
 87

para o sábado: talvez uma visita ao Estrela da Noite121, ainda nas imediações da Lapa,
que pode ou não incluir uma volta ao Aterro.

II. 3. ESTRELA DA NOITE

Mudando a cena, os roteiros interpessoais que orientam as interações também
mudam. No Estrela da Noite, o foco, a meu ver, bem mais do que no Congado, e, sobre-
tudo do que no Aterro, é a da busca pelo contato verbal, ainda que também culmine no
intercurso sexual.
Fábio está um pouco mais bem vestido que ontem – ainda que no Estrela a norma
seja não ir muito arrumadinho, sábado é dia da Bear Feast (ou seja, a consumação é
“grátis”) e lá para as tantas, sobretudo no dancing, a cerveja deixa o chão todo enlamea-
do, e também os sapatos e bocas de calça.
Ele chegou cedo, ainda há pouca gente na parte de cima, onde ficam o dancing e
uma sinuca, no bar, no karaokê, e na área onde acontece o show de música ao vivo. Ele
para no bar, que fica logo na entrada, pede uma cerveja no balcão e fica assistindo um
show em vídeo numa televisão estrategicamente afixada no alto da parede que se opõe ao
bar. Dali, também estrategicamente, ele pode observar quem está chegando.
Quando do terceiro copo, a casa está mais cheia, e ele resolve subir e ensaiar al-
guns passos no dancing. Nesse outro espaço não há sofisticações na decoração: um globo
que não serve pra nada, além de, penso eu, assinalar o lugar como boate (imaginem uma
boate sem globo?) e alguns canhões jogando três ou quatro luzes em cores variadas ao
ritmo da música, o que deixa o ambiente descontraído para a dança.
Dois pequenos balcões fornecem a cerveja. Uma parede espelhada divide o recin-
to em dois espaços, um maior, que estou chamando de dancing, que aglutina mais gente,
e onde as luzes são projetadas, e outro menor, mais escuro, que chamarei de ante-sala. Os
espaços são ligados por três entradas, uma maior, no centro, e duas menores, dos lados.
Neste segundo espaço os novos casais encontram lugar apropriado para um sarro mais
pesado, podendo rolar, para os mais desavergonhados, até uma masturbação mútua, po-
rém nada mais que isso.
Fábio gosta de dançar, mas só inicia seus passos quando a casa e a pista de dança
enchem. Pode-se traçar uma cartografia do dancing em sua ocupação. Há os que ficam
encostados na parede, observando, ou ensaiando uma dança mais tímida, mas com olhos
de caçador; há um segundo círculo, daqueles um pouco menos tímidos; e o centro, ge-

121
Nome fictício.
 88

ralmente povoado pelos mais atirados, os que sabem (ou pensam que sabem) dançar, pe-
las fechativas122 que querem, literalmente, ser o centro das atenções. Fábio fica na zona
intermediária, melhor, transita pelas três demarcações. Quando quer descansar ou verifi-
car se a pessoa com quem está flertando está correspondendo, ele passa para a sala mais
escura.
Fábio, quando está à procura de relacionamento, evita flertar com rapazes de sua
idade ou mais jovens. Em geral seus olhares se dirigem para homens mais velhos (em
torno de 10 anos a mais que ele). O Estrela da Noite é um dos lugares onde está buscando
o seu príncipe, que, dentre outros requisitos, deve poder bancá123-lo e, quem sabe, se tudo
der certo, podem vir a morar juntos. Assim, se “o diabo é sábio não porque é diabo, mas
porque é velho”, um homem com dez anos a mais de vida deve estar no lugar onde o pró-
prio Fábio gostaria de estar daqui a dez anos: estabilizado financeiramente. Em suas es-
colhas, Fábio rapidamente analisa o vestuário e tipo físico, tentando encontrar indicativos
de classe – não basta ser mais velho, tem que ser estabelecido.
Isso não quer dizer que, se algum carinha mais jovem ou de sua idade lhe der mo-
le, ele não permita a aproximação e não passe para os amassos124 ou à transa. De fato isso
ocorre, e muitas vezes, mas o que seus olhares buscam, sobretudo em espaços como este,
não é apenas alguém para ficar por uma noite – pelo menos até saturar o seu limite de
cerveja.
No Estrela, o contato nunca deve começar por toques, como no Congado, e o grau
de exigência para permitir que uma olhada ou cantada se transforme em interação corpo-
ral é bem maior. Enquanto no Aterro facilmente se permite que pessoas que não fazem o
tipo (físico e sócio-econômico) se aproximem e interajam sexualmente, no Estrela da
Noite definitivamente a coisa não funciona assim. A discursividade oral é bem mais valo-
rizada e nem sempre uma aproximação, ainda que desejada, culmina em sexo.
Em lugares como o Estrela, as categorias performáticas de gênero – a bicha e o
bofe – que acenam, mas não determinam, as posições sexuais na cama, encontram lugar
para serem utilizadas na orientação das paqueras e interações. Contudo, no caso de nosso
personagem, ele parece se utilizar de uma perspectiva mais modernizada para entender e

122
Os homens que gostam de aparecer, muitas vezes exagerando em performances concebidas como femininas (cf.
Rios, 1997a e 1998a).
123
Assumir os custos do parceiro.
124
Sarros.
 89

construir as interações sexuais. Ele é uma bicha-boy125 que gosta de se relacionar afeti-
vamente com outra bicha-boy. Bichas-bicha, as chamadas pintosas, para ele, só como
amigos.
Fábio, de tanto procurar, viu um rapaz interessante: como ele, tipo mediano, cami-
seta básica, sapato de uma marca acessível às classes médias, calça jeans básica, máquina
zero no cabelo. Deve ter em torno de 30 anos, embora pareça ter menos: o seu tipo ideal.
O cara se balança na terceira zona. Fábio olha e torce para que os olhares se cru-
zem. Nada. Ele passa, então, para a segunda zona e intensifica o seu bailado. Fecha os
olhos, se posiciona em frente do rapaz e deixa a dança expressar o desejo. Taticamente,
calcula e abre os olhos quando acredita estar de frente para o cara. Os olhares se cruzam:
o outro estava olhando.
Nem um e nem o outro sorriem. Apenas se olham e mutuamente desviam os olha-
res. Contam até cinco (uma “velha” técnica da pegação) e voltam a se olhar. Novamente,
ambos cruzam os olhares.
Hora da saída estratégica. Dançando, Fábio se retira para a ante-sala, no percurso
lançando olhares, como que convidando para que o homem venha ao seu encontro. Agora
é torcer para que o cara siga atrás; mas, se não vier, volta-se e reinicia-se o jogo, até que
a interação verbal se dê.
O rapaz veio:
- Oi!? Meu nome é Paulo. Nunca te vi por aqui!
- É, faz tempo que não venho aqui, não curto muito espaços gays. Aqui ainda é le-
gal, pela diversidade. Tem de tudo, é mesmo engraçado de ver.
- Como é teu nome?
- Fábio.
- Eu também não curto muito boates, Fábio. Você dança muito bem!!!
- Eu? Imagina...
- Você não quer descer, a música tá alta.
De fato, estava, e a conversa se deu em pé de orelha, regada de sorrisos.
O local da música ao vivo estava lotado, resolvem parar próximo ao bar. Pedem
uma cerveja, continuam a conversar. Falam sobre o local, política, nova campanha de
AIDS, as efemeridades do mundo gay.

125
Homem com prática homossexual, possuidor de uma identidade gay, mas que não usa de trejeitos considerados
como femininos para compor suas performances de gênero.
 90

- Sua camisa é linda.

- Obrigado!
- Interessante este detalhe [Passa a mão na marca bordada, próximo ao mamilo].
- Cara, não faz isso...
- Isso o quê? [Repete a ação]
- Pô, cara! Assim você vai me deixar mais cheio de tesão!
Repete novamente, com mais intensidade, parando em cima do mamilo e o acari-
ciando. Os dois se aproximam. Mais e mais. Vem o beijo. Um deles levanta do banco e
coloca a perna por entre as coxas do outro de modo a facilitar o friccionar dos genitais.
Os paus já estão em riste. O sarro começa, ainda que discreto, pois estão no bar. Beijam-
se, se abraçam, se acariciam. Resolvem voltar a subir. Procuram um lugar mais escuro
para ficar: encostam-se num balcãozinho que percorre todo o derredor do dancing e onde
as pessoas depositam os copos plásticos nos quais é servida a cerveja. As mãos passam a
trabalhar. Fábio e Paulo se exploram mutuamente. Fábio apalpa a mala126 de Paulo, Paulo
retribui.
É sempre bom saber a preferência erótica do provável parceiro na cama, para que
não haja mal entendidos, pelo menos se ter uma idéia – se o outro é ativo, passivo, ou se
isso não interessa. Quando as posições são iguais e consideradas de modo fixo, fica difícil
levar o relacionamento adiante, ainda que seja um relacionamento de uma única noite.
Fábio arrisca e passa a mão na bunda de Paulo, que não se incomoda, pelo contra-
rio. Fábio reforça as acaricias na bunda do parceiro, e, já bastante excitado, enfia a mão
por dentro da calça e da cueca de Paulo, descendo nádegas a baixo, pelo rego, em busca
de seu cu. Este explode de prazer. Propõe ao ouvido de Fábio que vão para outro lugar.
Fábio não responde, continua. Paulo repete a sugestão. Fábio pergunta para onde. Paulo
sugere um motel ali perto. Fábio explica que o seu dinheiro acabou, só está com o da pas-
sagem. Paulo diz que não tem problemas, não está com muito, mas dá para pagar o quar-
to.
Sobre o que aconteceu entre as quatro paredes? Deixo para as imaginações dos
leitores. Pode auxiliar toda a gama de práticas que elenquei acima e as dicas que dei sobre
os dois personagens. Só vou assegurar que eles usaram camisinha neste primeiro encon-
tro. Talvez, se a relação caminhar do ficar127 para um caso128, entre o terceiro e sexto mês

126
Pênis.
127
Relação momentânea.
 91

eles tirarão os preservativos da relação, como prova de amor, de crença na fidelidade do

outro.

III. OS ROTEIROS SEXUAIS: PRÁTICAS E PARCERIAS

Os fragmentos da história de vida de Fábio falam por si só, prescindem de uma
segunda análise para serem compreendidos. Ainda assim, gostaria de pontuar por meio
deles algumas formações socioculturais que poderão tornar-se elementos chaves nos pro-
cessos de questionar e iluminar, por exemplo, as ações de prevenção, o entendimento do
sexo desprotegido e da juvenilização da epidemia.
Assim, no trajeto que fiz com Fábio, seja da sua infância a juventude, seja pelos
diversos lugares homoeroticamente investidos do centro do Rio, meus olhos puderam
perceber alguns, dentre os muitos scripts encenados. Como recurso para apresentá-los, os
categorizei – e, confesso, de forma muito artificial – em roteiros de práticas e roteiros de
parcerias. Artifício que, ainda que considere necessário, o próprio relato anteriormente
apresentado demonstra ser “falso”, pois no mundo do vivido os roteiros acontecem inti-
mamente interligados – no momento das interações uns parecem chamar pelos outros
para que enredos efetivamente aconteçam.
Para amplificar (Jung, 1985) os sentidos de algumas destas formações culturais,
que vão além do expresso por meio de Fábio, trarei à cena narrativas de alguns jovens
sobre suas biografias sexuais129.

III. 1. PRÁTICAS ERÓTICAS

No que diz respeito às práticas eróticas identifiquei quatro ordens que se intercru-
zam em suas organizações. Estas ordens muitas vezes constituem no espaço social coleti-
vo, na própria constituição do mundo, lugares específicos para as suas realizações.
Ângelo, informante de Green (2002: 363), dá um exemplo da geografia erótica
dos teatros onde se realizavam os bailes de travestis da década de 60 no Rio de Janeiro:

Havia uma hierarquia da safadeza. No primeiro andar, todo mundo dançava e não
passava nada. No segundo andar havia um pouco de sexo. No terceiro andar tinha
um balcão e era uma orgia.

128
Parceria fixa.
129
O que possibilitará, inclusive, reencontrar, quando rejuntados os relatos, os trajetos de vida dos meus interlocu-
tores, que podem servir de material para outros olhares e análises.
 92

De fato, esta geografia do erótico (ou, como prefere Ângelo, da safadeza) pode ser
encontrada ainda hoje nos bailes de carnaval. Em um dos mais famosos bailes gays do
Rio, realizado em uma tradicional gafieira da cidade, todos sabem e Leandro (o meu
companheiro e co-etnógrafo em muitas das passagens aqui apresentadas) me lembra: fora
do baile, nas ruas circundantes, o negócio é a azaração, dá até pra conhecer alguém, é
próprio para relacionamento. Dentro, no salão, é impossível conversar e, dada à quanti-
dade de gente, você sarra e é sarrado, mesmo sem querer130. Se a coisa esquentar, você
ficar com alguém e quiser sexo a dois, pode ir para um motel ali perto. Se não ficou com
ninguém e quer ferver, é só subir: no balcão está a putaria, o baco, a orgia!
Na verdade, as quatro ordens assinaladas por Leandro devem ser pensadas mais
como operadores que orientam as práticas, tanto “ali”, naqueles supracitados locais (nos
bailes das décadas de 60 e nos atuais, no circuito do centro) como alhures. São elas a aza-
ração, a sarração, o baco e o relacionamento – os termos utilizados foram tomados do
próprio discurso “nativo” para nomear as ordens descritas.

III. 1. 1. Azaração

Detive-me pouco na descrição da primeira ordem, a azaração, ainda que um olhar

mais atento perceba que estava recorrentemente me referindo a ela, que atravessa todos
aqueles espaços; embora, no espaço comum das ruas, apareça de forma quase autônoma.
Neste sentido, lembra João:

João: Pô, eu tava conhecendo pessoas super-legais, eu não freqüentava luga-

res gays, eu conhecia na rua mesmo. Às vezes até passeando na praia. Eu
trabalhava em Ipanema e às vezes eu ia andar e conhecia, na praia ou na
rua, esbarrava e acontecia, né?”

Na azaração o sentido corporal mais utilizado é a visão. As sutis trocas de olha-

res que podem sinalizar os desejos, e que caracterizam os atos da pegação.

Felipe: Mas como é que tu percebia que ele era do babado?

João: Ah, eu não sei, eu sei que eu olhava... É porque eu comecei a olhar pra
ele, ele começou a olhar pra mim, então percebi na hora, entendeu?

Felipe: E, assim, quando tu queres paquerar, ficar com a pessoa, quais

são os códigos, assim, que tu usa pra indicar que tu é gay?

130
Diferentemente do Congado, se pode usar, também, o que está acima dos dorsos: beijar, abraçar, pegar aqui,
passar a mão acolá.
 93

João: O olhar, só o olhar. Eu olho direto no olho da pessoa, se a pessoa ficar

olhando pra mim direto, fixamente, é porque eu sei que ela é. Tá queren-
do alguma coisa. Então...

Uma discursividade que inclui o gestual e que pode dar passagem a sarrações,
bacos ou relacionamentos.

João: Aí começou direto. Eu tinha curso aqui na cidade, na Escola de Música.

Toda semana eu vinha pra cá e, geralmente, toda semana eu encontrava
alguém pela rua e fazia alguma coisa. (referindo-se à idade de 16 anos)

III. 1. 2. Sarração

As sarrações, por seu turno, não se restringem a espaços como os do Congado.

Também estarão presentes em locais onde multidões se aglomeram, e pode ser caracteri-
zada pelas transgressões das regras hegemônicas de proxemia131, como numa espécie de
invasão dos limites dos contatos corporais, comuns nas relações cotidianas; sobretudo na
percepção que os outros (os que não estão envolvidos na sarração) têm das interações
que estão observando.
As sarrações estão presentes nos ônibus e trens superlotados, nos bailes de carna-
val, nos namoros em pé de muro dos casais etc. Como a azaração, a sarração pode ser
apenas uma das etapas da interação sexual, como em um evento relatado por João:

João: Eu tava dentro do ônibus, indo pro curso, aí senta um cara do meu lado.
Aí tô sentindo... Tô lá distraído e tô sentindo a perna do cara roçando em
mim, roçando. Aí, quando eu olhei pro lado, ele tava olhando pra mim,
não sei o que...

Aí começou a puxar conversa comigo. Começou a conversar e queria que

eu fosse na casa dele. Eu falei que não, que não ia de jeito nenhum.

E ele: „Ah, vamos!‟

E saltou no mesmo ponto que eu pra ir pro curso, que era lá em Copaca-
bana.

Aí, ele ficou insistindo e eu: „Não, não! Vamos fazer o seguinte? Então
vamos ali no meu curso‟.

Aí entrou no banheiro do meu curso e toquei uma punheta com ele. Só!”
(Referindo-se aos seus dezeseis anos)

131
Estudo da construção sócio-cultural dos espaços nas interações; das distâncias íntima, pessoal, social e pública
nas relações interpessoais (Hall, 1997 ; Alferes, 1987).
 94

No entanto, lembro que a sarração pode se autonomizar e ser a principal das or-
dens em uma interação, como no Congado acima descrito.

III. 1. 3. Baco

O baco, uma forma condensada de bacanal, se refere ao que, em geral, se concebe

como práticas sexuais (masturbação, felação, sexo anal etc.), onde duas ou mais pessoas
estão envolvidas. Vale salientar junto com Parker (1991) que, no âmbito do sistema eróti-
co, há a primazia de práticas marginalizadas pelos discursos normativos da sexualidade
(religiosos, médicos etc.), que focam nas práticas sexuais com fins reprodutivos. Dentre
outros lugares, esta ordem erótica vai estar presente nos quartos escuros das boates
gays...

João: Na hora que eu tava lá no quarto escuro, tava meio vazio, então estava
só nós dois no maior amasso, na maior sacanagem...

E como eu falei pra você, tava rolando muito beijo, muito sarro, essas coi-
sas né, e rolou uma punheta também.

Aí depois o quarto começou a encher, encher, e a gente ainda lá. Só que

depois nós saímos, voltamos lá uma outra vez ficamos lá no maior sarro,
eu queria procurar o Gilberto (um amigo) que tava enfiado lá, não sei a-
onde. Que não tava ficando com ninguém lá embaixo, mas se meteu no
quarto escuro e começou a ferver com um bocado de gente lá dentro.

Felipe: E alguém quis entrar na brincadeira?

João: De nós dois?

Felipe: Sim.

João: Não. Porque nós estávamos, assim, bem colados, bem juntos e num can-
to, entendeu? Nós ficamos, não ficamos assim no meio, tava num canto
mesmo. E quando o canto tava ficando mais cheio, nós nos afastamos, fi-
cando na parte que tava mais vazia. O pessoal não se meteu muito, enten-
deu? Não quiseram se meter, mas aí foi isso.

... e também nos “swing” do funk132; invadindo, inclusive, a santidade dos lares e as qua-
tro paredes que consagram os intercursos eróticos.
Nestes últimos espaços, as interações duais, preconizadas pelos outros sistemas de
entendimento da vida sexual133, são muitas vezes subvertidas, com a entrada (real, virtual

132
Locais nos bailes, em geral um aposento mais escuros, onde há brincadeira de troca de casais e interações eróti-
cas que vão da sarração e ao baco.
 95

ou imaginária) de terceiros, o que, muitas vezes, ajuda a manter (ou incrementar) a exci-
tação sexual dos casais:

João: (...) só que nesse dia que eu conheci ele, eu tinha marcado de sair com
outro cara. Mas ele tava lá jogando vôlei. E saí com ele e com o namora-
do dele, né? Acho que nessa época nunca tinha transado a três não, ou já
tinha? Não lembro.

Isso pode se dar apenas nas privacidades pessoais, no rememorar de outras intera-
ções com outras pessoas, ou no ato de imaginar possibilidades; também pode invadir a
dupla, mas não implicar necessariamente contatos corporais com terceiros, como quando
ambos os parceiros incrementam suas excitações ao observar outros casais em sarros ou
transas – no real ou no virtual, quando vêem sites eróticos na internet, assistem filmes
pornôs etc.

III. 1. 4. Relacionamento

A busca e o encontro de relacionamento prepondera em lugares normalmente

concebidos como “de família”, próprios para os encontros e enlaces que tendem a se tor-
nar duradouros, lugares que prezam pelas regras hegemônicas do decoro, onde se alinham
os terreiros de Candomblé, as festas em casas de amigos, bares e boates, os grupos gays e
ONGs/AIDS.

João: Acho que, acho que você não perguntou nada até sobre o meu último
namoro, né? Agora que eu tô namorando sério. Mas eu, tinha uma época
que eu tava assim, tava procurando muito a pessoa, desesperadamente,
que eu não conseguia encontrar.

Até que falei: „Ah! relaxa João, quando menos você esperar vai aconte-
cer!‟

E eu ficava muito naquela ânsia, e nunca encontrava ninguém legal, nun-

ca! E não encontrava mesmo, não achava ninguém, né? E acabou que, as-
sim, na hora que menos esperei, eu encontrei a pessoa que hoje eu gosto
muito, né? E, assim, não fiquei procurando, aconteceu no dia que eu me-
nos esperava: no primeiro dia de oficina aqui (ABIA).

(...)

Quando eu cheguei aqui, ele[Gabriel] não tava ainda não, né? Mas quan-
do a campainha tocou, e ele entrou, assim, eu olhei, assim, pra ele e [pen-
sei]: „Ai meu Deus, que garoto bonitinho‟.

133
Me refiro, sobretudo, ao subsistemas de sexualidade.
 96

Achei que era bem novinho, né? Ele tem cara de ser bem novo.

[Pensei:] „Nossa, que cara bonitinho!‟

Aí, eu fiquei olhando, assim, pra ele e ele olhou logo pra mim também.

E o que é muito forte em mim, que eu falei, é o lance do olhar! E meu o-

lhar bateu muito assim com o dele. Nós ficamos muito tempo um pro ou-
tro, e era uma coisa muito forte, entendeu?

Olhava bem dentro dos olhos um do outro e não parávamos de olhar.

Às vezes eu desviava o olhar, ele também. Quando parávamos estávamos

olhando um pro outro de novo, né? Inclusive, nesse dia, ele até ofereceu:

[Gabriel:]„Alguém quer uma carona, vou lá no Flamengo‟. – Pô, eu ia pra

São Cristóvão, pra que eu ia lá pro Flamengo?

Falei: „Não!‟

Ele até perguntou pra mim e falei: „Não precisa não, eu vou pra São Cris-
tóvão, não sei o que...‟

Aí, tá! Só que nesse dia, nós não trocamos telefone, só conversamos um
pouco aqui, nos conhecemos um pouco, né?

E, na outra semana, ele falou pra mim que ele não vinha na oficina. Ele
achou que eu não queria nada. Porque não aceitei a carona dele, e tam-
bém por que o Vagner [coordenador do projeto e facilitador das oficinas]
comentou aqui na oficina que eu tava apaixonado, lá pelo americano. Só
que o americano já tinha ido embora, já no... Não rolava mais nada, rolou
naquele momento, que foi muito forte.

Mas depois, que passou, [Gabriel] falou: „Ih! Tirei todo, tirei todo meu
time de campo, quando eu soube que você estava apaixonado. Mas depois
eu resolvi vir na outra oficina‟.

Ele (Gabriel) falou, pensando, né?: „Já era‟. [Gabriel, ainda pensando:]
“Tava aqui pelo Centro, não sei, e resolvi: „Ah, vou dar um pulo lá na
ABIA‟”.

Aí, quando eu comentei, que ele (o americano) tinha ido embora, que ele
não era meu namorado – que ele achava que o Peter era meu namorado.

Aí, ele (Gabriel) falou: „Ah, coloquei meu time de novo no campo! Colo-
quei todo meu time de novo no campo, né?‟

Aí ele (Gabriel) me ofereceu carona de novo pra mim e eu aceitei.

Foi nesse dia que nós trocamos telefones.

Aí o Vagner marcou com o pessoal, marcou confraternização de Natal,

 97

né? Um chope lá no, lá no...

Felipe: Na Cinelândia.

João: É, na Cinelândia, no Amarelinho.

Foi nesse dia que rolou o primeiro beijo!

Então, desde o primeiro dia que... Primeiro dia que começou a oficina, fa-
lou:

[Gabriel:] „Já sei que isso vai dar baco.

Falei: „Porra! vai dar o quê? O que é isso? Baco?‟

Ai ficou sacaneando, sacaneando, até que rolou...

Nesse dia do chope, levamos o Vagner em casa. Aí nós estávamos vindo

pra casa, ele tava me levando em casa, passamos lá pela Lagoa. Tava até
montada aquela árvore de Natal.

Falei: „A árvore de Natal, não sei o quê‟.

Ele olhou pra mim, eu olhei pra ele.

[Gabriel]: „Vamos parar?‟

Aí falei: „Vamos parar! Vamos parar!

Aí nós paramos tomamos água de coco, ficamos conversando. E, quando

nós entramos no carro de novo, ficamos conversando e aí acabou o assun-
to. Tava olhando pra cara dele.

Ele falou: „O que foi? O que você quer? Um beijo?‟

Falei: „É!‟

Aí rolou.

Foi daí que começou, e foi a melhor coisa pra mim! Foi o melhor que a-
conteceu na minha vida!

Como mostra o exemplo trazido por João, onde o relacionamento opera, é a possi-
bilidade da palavra que faz com que outras interações sexuais (azaração, sarros e bacos)
caminhem para o namoro (ou amizade), cingindo compromissos que atravessam aquele
momento.
Contudo, lembro, palavra que pode surgir, também, em espaços orgiásticos como
em um banheirão da central, em uma termas, nas surubas em um clube de sexo etc.

Felipe: E o primeiro namorado como é que foi?

 98

Chico: O primeiro foi experiência de sauna, a sauna de Botafogo, essa. Ele era
professor de Geografia na UERJ e tinha trinta e sete anos. Um doce de
pessoa, super-legal.

Ele era do Sul, morava sozinho, morava no Catete. Nos conhecemos lá (na
sauna), trocamos telefone.

Aí ele falou assim: „Eu quero te ver muito, tal, não sei o quê...‟.

Aí, fiquei meio indeciso, não sabia se... Não tinha gostado tanto dele as-
sim. Aí, acabei ligando. Tinha viajado. Uma semana depois, quando ele
voltou, eu tinha deixado recado na secretária dele, e ele me ligou.

Aí, nós marcamos encontro e fui até a casa dele. Só que não rolou (...)

Na primeira vez não rolou penetração. Na sauna e nem na casa dele. Saí
com ele duas vezes, assim.

De sexo, rolou duas vezes.

Na casa dele a gente ficou despreocupado. Ele era muito carinhoso e tal,
mas não rolou sexo.

Assim, porque eu achava ele muito grande, assim, pra mim. Tinha um me-
tro, quase, e oitenta! Ele era muito doce, assim... Muito garoto, assim...
Apesar de ter trinta e sete anos! (Relatando uma experiência aos vinte e
dois anos)

III. 1. 5. Alargando as normatividades

Aqui, é importante que eu deixe claro, até para evitar um certo obscurantismo he-
terossexista e moralizante, que as quatro ordens vão orientar, embora com matizes dife-
rentes, e marcados por acréscimos de reprodutivismo, também a organização da heteros-
sexualidade. Heterossexualidade que, para além das “quatro paredes” da casa, também
constrói lugares nas ruas para a realização de azarações, sarrações, bacos e relaciona-
mentos: vide os bordéis, as casas de massagem, as boates etc134.
Do mesmo modo, não devemos pensar as primeiras experiências sexuais, como as
descritas em relação a Fábio, as explorações eróticas entre colegas e amigos de infância,
ou as primeiras experiências de sexo penetrativo quando anteriores aos 14 anos, 18 anos,

134
Vale lembras que esse locais na rua, em geral, obedecem ao androcentrismo hegemônico e focam na satisfação
sexual dos homens e na objetificação e/ou marginalização das mulheres que os freqüentam ou os constituem.
 99

ou mesmo ao matrimônio, como precoces – como querem alguns135 -–, isto é, como acon-
tecendo anteriormente ao “naturalmente” esperado.
Todos os jovens que entrevistei relatam práticas eróticas relacionadas às quatro
ordens descritas em suas infâncias – relações duais ou grupais envolvendo vizinhos, pa-
rentes e colegas da escola, do mesmo e do outro sexo, em geral de mesmas faixas etárias
e algumas vezes com crianças e adolescentes mais velhos (cf. também Terto Jr, 1997 e
Green, 2002).
Quando não, lembram de convites que receberam ou vivências protagonizadas por
coleguinhas:

Chico: Apagavam a luz e iam pra debaixo da cama. Aí, lá embaixo – eu não
cheguei nem a ir. Os dois iam pra debaixo da cama, e dois ficavam senta-
dos em cima, assim, da cama, de escuta. Apagavam a luz, que diziam que,
no escuro, o ferreiro (pássaro) ficava mais calmo e tal... Desculpa, assim!

Os dois iam pra debaixo da cama. Aí, lá dentro, um colocava o pau pra
fora pro outro segurar, não sei o quê. Mas fingindo que nada acontecia.
Mas nem cheguei a isso. Fiquei só sabendo das paradas assim.

Felipe: Isso era mais ou menos... Tinha qual idade?

Chico: Tinha dez, onze anos. (...)

Eu recebia propostas, às vezes. Sabem, assim, parece que sentem, que vo-
cê tem desejo. Coisa estranha! Tanto que se aproximavam de mim queren-
do me comer, uma coisa assim...

Uma vez, tinha um que era sobrinho da minha vizinha, ficava de férias lá,
com ela, e achava – tinha certeza! – que eu tinha dado pra um outro garo-
to. Só que nunca tinha rolado nada.

Aí, uma vez, eu estava na casa dele. Aí ele pegou a extensão do telefone do
quarto e levou pra sala. Eu estava na sala, aí ele mandou atender. Aí eu
atendi.

Quando eu atendi, ele disse assim:

[Ogaroto:]„Ah, vamos fazer aquilo que você fez com Guga, não sei que
lá...‟

[Chico:]„O quê? Eu não fiz nada com ele".

135
Vide a posição dos EUA na última sessão especial das Nações Unidas sobre os Direitos da Criança. Cf. United
Nations Special Session on Children – 2000. In: International Planned Parenthood Federation – Working for sex-
ual and reproductive health, right and choices worldwide. http://www.ippf.org/resource/meetings/unssc/index.htm
21/05/03.
 100

Eu fiquei tão assustado, desliguei o telefone, e saí da casa dele. Aí depois

nunca mais tocamos no assunto.

E teve uma vez que um colega... Estava conversando, assim, eu mais dois
amigos. Aí teve um que saiu de perto, o outro veio, que estava conversan-
do comigo, e me agarrou de repente. Começou me abraçar, me beijar, pa-
recia um louco. Assustado, empurrei ele depois...

Muitos dos jovens não conseguem pensar como sexuais suas primeiras experiên-
cias eróticas – quando experimentavam com seus pares o potencial de prazer guardados
em seus corpos. Mas, quando se vêem frente a um interlocutor acolhedor e que tenta estar
isento de valoração sobre as práticas, conseguem descrever as interações que viveram na
infância; ainda que posterguem discursivamente o que chamam de “suas verdadeiras
iniciações sexuais” para a juventude – em geral por volta dos 14 anos.
Talvez por culpa, ou medo da perversão, a sociedade ainda tem dificuldade de a-
ceitar que as crianças encenam aqueles roteiros desde muito cedo. Na descoberta e busca
pelo prazer elas sarram:

Márcio: Acho que tudo começou quando eu tinha doze anos. Foi quando eu
comecei a sentir que eu... Uma coisa diferente, porque era aquela fase que
nosso corpo tá em ebulição. E eu comecei a ler livros, um determinado li-
vro que falava muito sobre o assunto. Tinha até um desenho, uma foto, de
uma pintura clássica em que dois homens caminhavam de mãos dadas, era
um mais velho do que o outro. Mas eles caminhavam e olhavam, cada um
pro órgão sexual do outro, e aquilo me chamava a atenção e....

Eu li a respeito do sexo. Sobre pessoas que sentem um prazer esfregando-

se nos outros. Então comecei a fazer isso com almofada. Me dava prazer
aquilo. Eu tava fazendo alguma coisa – as vezes até de repente –, dever de
casa, aí parava e fazia isso por que estava com vontade.

Da almofada, eu já comecei a fazer com meninos. Eu gostava daquilo. Até

um primo meu, a gente fazia isso de vez em quando: um se esfregava no
outro. Um esfrega o sexo no outro. Sempre eu de frente pra ele, em cima
dele. Simplesmente, ia, assim, a gente fazia esse jogo. Aí foi passando o
tempo...

Felipe: E, assim, vocês se beijavam também?

Márcio: Não. Só nisso.

Depois é que... Olha, já fiz muito na garagem de casa, e perto, num salão-
zinho de festas que tem lá em casa, lá perto de casa.

Felipe: E era sempre com a mesma pessoa, ou eram com pessoas diferen-
tes?
 101

Márcio: Não. Uma vez foi com colega e a maioria das vezes foi com meu pri-
mo.

As crianças também azaram, buscam relacionamentos e participam de bacos:

Márcio: Conheci um amigo de um... Um primo de um amigo meu. Então ele...

Comecei a conversar com ele no aniversário do primo dele e nós termi-
namos a conversa falando de sexo. E perguntei a ele se ele tinha vontade
de ter uma relação sexual comigo. Eu me lembro que, naquele dia, não
deu. Ele queria que a gente fizesse na rua. Todo mundo já tinha ido dor-
mir, mas mesmo assim eu tinha medo de alguém ver. (...)

Aí a gente se encontrou outro dia e aconteceu de repente, da gente estar

sentado na garagem e ele começou a alisar minha bunda...

Aí, eu cá comigo: „o que está acontecendo?‟

Mas eu tava gostando e comecei a fazer a mesma coisa nele.

Dali, ele já pegou minha mão, já abriu a calça e colocou minha mão lá.
Pediu pra ficar brincando.

E, por fim, pediu que chupasse. Aí eu fiz sexo oral nele.

Meus pais estavam em casa, no escuro a gente fez isso.

Mas eu gostei daquela coisa repentina, que eu não tava esperando. (...)

Eu fiquei vários anos, a gente tendo relações, mas só rolava sexo. Uma
única vez só ele me chupou e foi por que eu insisti muito. Mas eu adorava
ele.

Só que um dia, como são os caminhos da vida, eu fui até o apartamento

onde ele morava e descobri que ele tinha se mudado pra casa de uma irmã
que ia se casar, aí desde então... Desde então eu comecei a me sentir mais
sozinho.” (relembrando evento aos 11 anos)

João: “Quer dizer, quando era criança aconteceram algumas coisas, né?
Chamam de brincadeiras. Isso aconteceu, né?

Eu já sentia atração também. Inclusive, eu também beijava na boca quan-

do era criança.

Beijava na boca, mas só as garotas. Mas já aconteceu de eu brincar com

homens, também. Foram poucas vezes (...) Brincar de chupar, essas coi-
sas...

Felipe: E onde isso acontecia?

 102

João: Onde é que aconteceu? Ah! Uma vez aconteceu no colégio onde estuda-
va. E outra vez foi na casa do menino.”

Como lembra João, o que muitas vezes ocorre é que os sentidos para as práticas
que realizam podem ser diferentes daqueles que a hegemonia adulta lhes atribui; e que,
ressalto, precisam ser mais bem investigados para que ações mais afinadas com o mundo
do vivido sejam elaboradas.
Porque são atravessadas pela cultura, desde cedo, e na interação sexual que reali-
zam e imaginam, as crianças significam corporalmente os signos que apreendem no e do
mundo – que ainda que costumeiramente chamemos de mundo dos adultos, também é,
definitivamente, delas, uma vez que contribuem para e vivem as suas construções (Cf.
Herdt, 2000; Rodulfo, 1990).
Nessa linha, e para além de recortes etários, vale que eu enfatize que muitas das
práticas eróticas trazidas na história de Fábio, e agora relacionadas a algumas das quatro
ordens apresentadas, precisam ser encaradas e incorporadas em pesquisas e ações, numa
perspectiva diferente das normatividades médicas, religiosas, e outras, que tendem a focar
no reprodutivismo e desconsiderar os prazeres corporais. Os relatos que me foram narra-
dos sugerem que muitos dos comportamentos, vistos naquelas óticas como “desvios se-
xuais”, devem ser entendidos como possibilidades eróticas, práticas utilizadas e consenti-
das pelos envolvidos para a obtenção do prazer – e que nada de “anormal” possuem; tão
pouco, do ponto de vista ético, colocam em causa o mundo social (cf. Costa, 1992 e Pet-
chesky, 1999, dentre outros).

III. 2. PARCERIAS SEXUAIS

Além do “onde” e o do “que fazer”, também “com quem” se relacionar sexual
e/ou amorosamente não passa desapercebido das determinações socioculturais (Parker,
1991 e 2000). À semelhança das supracitadas ordens que orientam as práticas (e em in-
ter-relação com elas), nas organizações das parcerias e interações intervêm alguns outros
scripts. Identifiquei pelo menos quatro grandes aparatos culturais que orientam as múlti-
plas formas de parcerias, e não só as que tendem a se tornar fixas, os casos, mas também
as ocasionais, as pegações:
 o complexo de imagens e idéias relacionados ao amor romântico;
 as interações entre diferentes faixas de idade;
 as fontes corporais privilegiadas de prazer;
 e as performances públicas dos gêneros.
 103

Antes de passar aos quatro aparatos referidos, preciso aprofundar mais um pouco
a questão do relacionamento.

III. 2. 1. Parcerias fixas/casos e ocasionais/pegações

Comentando as distinções entre o que chama de namoro (parceria fixa/com com-

promisso) e transa (parceria ocasional/sem compromisso), diz João:

João: Acho que pra esses namoros eu já estava aberto, assim... Eu já estava
querendo alguém pra, pra namorar, pra não ter que ficar todo dia sair
com um pra transar. Eu queria uma pessoa pra transar regularmente, pra
ter carinho, que eu tava precisando de carinho, essas coisas... Essa que
era a diferença, né?

O discurso de João leva o que tenho chamado de relacionamento (concebido en-

quanto as interações sexuais que se iniciam tendo como foco a interação verbal, ainda que
rumem para os contatos sexuais de maior proximidade corporal, mesmo que não se pro-
longuem além da transa) para o caminho da parceria sexual duradoura: o caso (cf. Gui-
marães, 1984).
João lembra, no entanto, que, dada a opressão familiar e da sociedade mais ampla,
não foi nada simples associar erotismo e afetividade. Na sua narrativa a possibilidade de
namoro com pessoas do sexo masculino foi associada ao ato de se assumir, se reconhecer
gay, homossexual:

João: Têm pessoas, assim, que eu falei: „Ah, eu deveria!‟ Hoje eu achava que
se tivesse assumido, naquela época, eu teria aproveitado muito mais, essas
pessoas que passaram. Que eu era muito preso mesmo, entendeu? Então
só deixava as pessoas fazerem em mim e nem tocava nas pessoas, então
não mantinha muito. Eu não queria manter uma relação, entendeu? Li-
gar136, essas coisas, eu não queria.

Ainda nesta linha, e dado aos conflitos decorrentes da valorização social imputada
aos desejos que sentia, antes de se assumir, João relata que levava uma vida dupla, namo-
rava com garotas e ficava com rapazes:

João: Mas primeiro era só assim. Eu era só ativo, não gostava que a pessoa
pegasse a mão, nem encostasse nela. Não gostava.

Tinha dezesseis anos nessa época, né? E não queria de jeito nenhum; e só
deixava a pessoa tocar137, nada mais do que isso. Nem chupar, nem co-
mer, não fazer nada.

136
Telefonar.
137
Masturbação.
 104

Felipe: Por que não deixava chupar?

João: Porque, naquela época, eu achava, na minha cabeça, que queria perder
a virgindade com mulher; queria transar primeiro com uma mulher. Tinha
colocado isso na minha cabeça, né? Aí eu não queria, mas eu saía com
garotas e garotos também.

Mas, porra! E eu não beijava na boca de homem também.

Felipe: E esse desejo de perder a virgindade com uma mulher, se devia a

quê?

João: Como eu falei! O medo convivia. Por causa que eu não conhecia nin-
guém que era homossexual assumido, não sei o que... E só conhecia gente
que reprimia isso, né? Principalmente lá em casa, meus pais, diziam que
era errado e ficavam sacaneando, essas coisas... E o pessoal do colégio
também, sacaneava quem era... Eu não queria ser sacaneado também. (...)

Eu ficava com garotos, mas, por exemplo... E ficava (com garotas) várias
vezes, entendeu?

Por um determinado tempo, não namorava sério, mas ficava, mantinha um

certo relacionamento, nada sério. Assim aberto, na verdade. Mas manti-
nha. Eu fiquei bastante tempo com uma garota, às vezes duas. Ficava com
duas, fora... (...)

Com garota eu só transei com essa... Com essas duas, né? Com garotas.
Mas paralelo eu tinha, às vezes, relações com homem.

Eu não queria nada sério (com garotos), por que eu ficava com medo de
dar meu telefone, não tinha celular. Tinha que dar o telefone da minha ca-
sa, não dava! Quando as pessoas me davam o telefone e eu não ligava.
Era muito difícil eu ligar, era coisa assim inusitada. Encontrava na rua,
acontecia, tá! Foi? Cada um foi pro seu lado.

Conforme o relato de João, para vencer o conflito e chegar a assumir-se ele busca
ajuda psicológica:

João: No início, focava principalmente problema lá em casa. Até meus pais,

que eles tem um controle muito grande sobre mim, essas coisas.

Mas, eu não falava para a psicóloga, isso. Mas ela já sabia, só que ela
não podia falar antes de eu falar, mas ela já sabia que eu era gay.

Felipe: Como ela sabia?

João: Ah, acho que ela sacava, porque ela falava assim:

[A psicóloga:]„Olha, você tem que ser feliz, da maneira que você acha que
tem que ser. Não porque seu pai ou sua mãe quer que você seja feliz, en-
tendeu? Você tem que ser feliz. Você tem que buscar a sua felicidade e não
 105

a felicidade deles‟ – Ela falava sempre isso pra mim.

[A psicóloga:] „E se você quiser dormir fora, chegar, se você quiser dor-

mir fora, com um homem, ou com uma mulher, e chegar em casa no outro
dia; e seus pais não vão deixar? Você já tem dezoito anos, fazer dezenove‟
– eu já tinha dezoito anos, né? – „não precisa ficar pedindo pros seus pais
essas coisas, né? Você tem que buscar a sua felicidade, fazer o que vai te
fazer feliz e não o que vai fazer feliz a eles.‟

Ela sempre falava isso pra mim, pra eu contar pra ela.

Mas, aí, eu já tava aceitando mais isso. Então, pra mim já estava ficando
melhor, né? Já tava ficando melhor, até eu assumir legal. É, procurar um
relacionamento.

Por que, até então, eu não queria me relacionar com outro homem. De-
pois que eu passei a freqüentar, já estava aberto pra relacionamentos, já
procurava, não achava: „Ah! que saco!‟.

João também considera fundamental neste seu processo de assumir-se a criação de

uma rede de amizades:

João: Mas aí, o único lugar gay que eu freqüentava, no início do ano passado,
era a praia. Boate? (...) Porque eu não tinha amigos pra ir, entendeu? Era
muito fechado em relação a amigos. Não sabia pra quem contar, não tinha
amigos da minha idade. Eu queria ter amigo da minha idade, pra poder
conversar. Poder falar, né?

Aí tinha um amigo meu, que fazia teatro comigo; que ele já tinha pergun-
tado pra mim, mas eu tinha negado. E eu também achava que ele era. O
Gilberto, achava que era, tinha a maior pinta, mas jurava de pés juntos
que não era, que não era, que não era. Até que um dia, ele chegou, numa
brincadeira, naquele jogo da verdade, ele bateu na mesa e: „Sou gay, sou
homossexual sim! E eu sei que você é!‟ Aí acabei falando.

Ele falou pra mim, então acabei falando pra ele, que também era, não sei
o que... Aí que nossa amizade começou a ficar melhor, que já tinha uma
pessoa pra contar, pra poder confiar, né? Aí foi que comecei a freqüentar
os lugares gays. Aí, quer dizer, já com o Peter, o americano, nós fomos a
bares gays, essas coisas... Aí, com o Gilberto, ele me levou:

[João:]„Ah, quero ir na LeBoy – primeiro lugar que eu tinha a maior cu-

riosidade de ir, lugar gay mais badalado que tem – eu quero ir lá!‟

Como ele assinala, o final de seu processo de assumir-se é coroado pela auto-
percepção de estar entrando no “mundo gay” – mesmo que já estivesse completamente
mergulhado na comunidade entendida desde muito antes:
 106

João: Os lugares gays eu só comecei a freqüentar quando realmente eu já sa-

bia que isso não ia mudar, que já tinha assumido a homossexualidade pra
mim, né?

Vale ressaltar que ainda que a transgressão das normas instituídas esteja nas narra-
tivas de vários dos jovens assinalando um peso a mais na excitação, por outro lado, e sem
negar essa assertiva, o reconhecer-se homossexual, o ser assumido, pode se marcar com
uma maior qualidade no baco, na medida em que as práticas são vividas sem tantos con-
flitos internos – e ainda que se saibam os sentidos negativos a elas infligidos pela socie-
dade mais ampla. Complementa Ronald138:

Ronald: Se assumir em público foi, assim, como se eu tirasse um peso das cos-
tas. Aquela coisa de eu poder fazer tudo e as pessoas já saberem do que eu
tô fazendo. Não fazer nada escondido, entendeu? De primeiro eu tinha
aquela sensação de tá fazendo escondido. Eu imaginava que tava fazendo
escondido e escondendo dos outros, né? E já sabia... Mal sabia que as
pessoas já sabiam, o que eu fazia ou deixava de fazer. As pessoas ficavam
pegando no meu pé, entendeu?

Assim oh: „olha com quem tu anda, eu também, eu vi o que você fez!‟.

Jogando piadas.

Aí, certo dia, cheguei para minha mãe e falei: „Oh, é isso, isso,isso, isso e
isso...‟

Aí parou.

Aí eu falei pro meus colegas: „Oh, gente, eu sou mesmo, vocês sabem, vo-
cês sempre souberam. Sou, pronto e acabou‟.

Da minha vida cuido eu. Aí, daí, de lá pra cá, acho que conquistei o res-
peito, entendeu?

Felipe: Mas, foi fácil esse processo, como é que foi?

Ronald: No meu bai... De eu me assumir?

Felipe: Como é que iam passando as coisas, assim, na sua cabeça? Dessa
coisa mais interna?

Ronald: Ah! As coisas que passaram na minha cabeça, eram as coisas mais
complicadas do mundo. „Ah, a minha mãe vai me bater, meu pai vai me
espancar‟ – porque meu pai já chegou a pegar a arma, botar na mesa, fa-
lar que não aceitava ter um filho veado.

138
Ronald: 22 anos, negro, homossexual, classes populares, 2.º grau incompleto.
 107

Eh, as piores coisas, assim, passaram pela minha cabeça.

Medo, sabia?

Tinha muito medo de perder algumas regalias, que eu tinha. Como estu-
dar em escola particular, dinheiro toda hora, saía...

Felipe: E perdeu?

Ronald: Não, assim, perdi, perdi entre aspas. Porque peguei uma certa idade.

Então meu pai falou: „Agora você tem que arrumar um emprego, tem que
trabalhar, cada um por si‟.

Mas, assim, não perdi totalmente como eu imaginava que iria perder.

Contudo, não quero que o leitor entenda a possibilidade de formar caso como sig-
nificando o descarte das parcerias ocasionais, da opção definitiva do caso em detrimento
da pegação. Nem nos relatos que obtive, nem no mundo dos fatos, as coisas parecem
funcionar muito assim. Também não quero dizer que a traição seja a norma na comunida-
de entendida. O fato é que muitos dos homens com quem conversei têm relações parale-
las além dos casos fixos; muitas vezes a possibilidade é acordada nos compromissos de
namoro ou casamento entre parceiros. Afinal, é importante lembrar que a dupla moral
monogâmica é muito utilizada pelos homens heterossexuais, numa poliginia dissimulada,
algumas vezes, também pelas mulheres – por que com os entendidos seria diferente?
Ademais, mais que entre os homens heterossexuais, a possibilidade de caminhar
da pegação e formar caso é entendida como conquistada (como sinaliza o relato de João),
portanto, fruto de uma construção e contrária às concepções naturalizantes vigentes, onde
o que é dito é que “o homem foi feito para a mulher”. Talvez, porque vivido como cons-
trução (e transgressão), o caminho de volta, ou de ir além, e descolar a afetividade da
sexualidade, é sempre uma possibilidade. Aliás, não podemos nos esquecer que o próprio
termo usado para nomear as parcerias fixas – caso – remete, ironicamente, a sua antítese,
a pegação: ocasional.
Esboçada a distinção entre pegação, relacionamento sexual sem vínculo, uma coi-
sa de momento que finda quando a interação acabar, e caso, envolvimento amoroso e
sexual relativamente exclusivo e durável (cf. também Guimarães, 1984), bem como o
papel do assumir-se para caminhar-se de um a outro, posso prosseguir no entendimento
 108

da procura empreitada por Fábio – protagonista139 deste capítulo – por seu príncipe en-
cantado.

III. 2. 2. O príncipe encantado

Como num conto de fadas, os homens cujas histórias aqui reconto dizem estar à
espera do ser amado; ou como numa novela televisiva ou de folhetim, dizem lutar para
conquistar os homens dos seus sonhos, enfrentando, muitas vezes, mil provações, para só
algum dia viver o almejado “final feliz” – em muitos dos relatos ainda por ser alcançado.
Voltarei mais uma vez a narrativa de Márcio, aquele apaixonamento não corres-
pondido, que provocou verdadeiro rebuliço em sua família. Reintegrarei naquela história
como tudo começou:

Márcio: (...) Eu conheci pela primeira vez o significado da paixão, o que é vo-
cê se apaixonar por uma pessoa. (...)

Um dia, terminando as aulas, eu, no colégio, sentei, assim, perto da qua-

dra e avistei um garoto que tava jogando... Jogando basquete. Aí eu tava,
assim, fiquei admirando. Mas só que alguma coisa me tocou por dentro.
Ah, não sei se foi pelo visual... Mas eu comecei a gostar dele, depois que o
vi naquela quadra.

Felipe: E qual era o visual?

Márcio: Ah! Ele era bonito. Ele era moreno, mas um moreno caboclo, pareci-
do com índio. Por isso que mexeu, assim, comigo. Tinha uns olhinhos ver-
des...

Comecei a gostar dele. E muita confusão aconteceu por causa disso. Mui-
ta confusão, foi um ano que, um dos anos que mais marcam a minha vida.
Foi esse ano que eu fui pro colégio.

Felipe: E você tinha quantos anos?

Márcio: Tinha quinze. Quinze anos.

Eu gostava tanto dele que pedia pra um colega meu de sala de aula, que
sabia a meu respeito, se dava muito com ele, se podia proporcionar um
encontro entre nós dois. Mas como ele não fez isso, eu resolvi ir pessoal-
mente.

Então, lá estava eu me encontrando com ele:

139
No sentido psicodramático do termo: o primeiro a agonizar, por expressar o sentimento, as vontades e represen-
tações coletivas (cf. Aguiar, 1990 e Rios, 1998a).
 109

Aí ele falando: “Pô! Isso é natural, isso não tem nada de anormal não, só
que comigo não tem nada a ver sabe cara? – falava assim de jeito meio
malandro. Mas a gente pode ser amigo, quem sabe algum dia possa, quem
sabe algum dia, acontece alguma coisa entre a gente.”

Ele não devia ter dito isso, né? Que eu ainda estava com esperanças.

Me cumprimentou, apertou minha mão, disse que tinha que ir embora, eu

também.

E fui, voltei pra casa. Mas voltei pra casa como um idiota, sorrindo. Por-
que eu achava que podia modificar aquele quadro. Que eu podia fazer que
ele gostasse de mim. (...)

Mas voltei pra casa com certeza que ia fazer ele gostar de mim. Só que...
Eu cheguei em casa neste mesmo estado, sorridente, e contei pra minha
mãe.

Como já relatei no capítulo anterior, frente às palavras de Márcio a família entra

em crise, e ele, em resposta, começa a caminhar para um quadro de depressão. Voltando
para as interações de Márcio com o seu “enamorado”:

Márcio: Então, o que eu sentia por aquele garoto, virou uma verdadeira pai-
xão platônica.

Pra qualquer lugar que eu fosse, até lá, no apartamento onde ele (o pai)
morava, eu ia sempre pensando nele. Por mais longe que estivesse.

Eu sentia aquela vontade de estar junto dele, imaginava o rosto dele, coi-
sas de apaixonado.

Eu escutava uma música, pensava nele. Tudo tinha ele. Eu respirava ele,
sentava na beira do mar, imaginava eu e ele. E eu passei um ano exata-
mente nisso, sentindo isso por ele.

Tive mais uma tentativa de chegar próximo a ele, mas foi frustrada, por
que já disse, ele disse pra mim:

[O rapaz:]„Eu já não falei pra você? Não tem nada a ver, você vem me
trazer agora um bilhete, poxa? A menina ali reparou, tá todo mundo des-
confiado!‟

E eu fiz a coisa mais discreta possível, que no bilhete eu escrevia, que gos-
taria, que se ele pudesse vir até a minha casa... Olha como é a cabeça, a
cabeça de uma pessoa apaixonada, e novinha ainda:

[O texto do bilhete:]„Eu queria que você fosse lá em casa, pra que nós
dois tomássemos uma taça. Nós dois juntos. Mas já que eu não posso to-
mar vinho, um guaraná... Imaginando que fosse uma taça de vinho!‟

Enfim, ele não me respondeu nada sobre o conteúdo do bilhete. Mas, con-
 110

testou de novo, eu voltei atrás dele...

Só que dessa vez eu falei na cara dele:

[Márcio:] „Se eu fosse uma menina você queria, não era? Custava você,
um pouco, me aceitar? Até uma vela eu acendi por você!‟

Cheguei a fazer isso, a gente quando está apaixonado faz cada coisa! A-
cendi uma vela e pedi aos anjos que me aproximassem dele. Quando eu fa-
lei da vela, ele saiu correndo e foi se juntar com os colegas que estavam
mais à frente.

Só que, nessa altura, ele tinha pedido a um amigo dele, eu não sei se era
primo não, se dizia primo; mas, pra mim, acho que era amigo. Ele pediu
pra esse suposto primo, que fosse me procurar na minha sala de aula e ele
disse pra mim:

[O suposto primo do rapaz:] „Olha! Tu deixa o meu primo em paz! Tu pa-

ra de perturbar ele!‟.

Ele me empurrou, simplesmente aqui no peito, e eu fiquei assustado com

aquilo. Eu simplesmente saí naquele dia do colégio com medo. Pela pri-
meira vez, com medo de encontrar ele de novo.

Mas ele não apareceu mais não. E depois disso, eu procurei não chegar
mais perto dele. A única coisa que eu falei com ele, na vez seguinte, foi um
oi. Passei por ele e disse: „Oi!‟ Ele disse o mesmo... E foi a última palavra
que dissemos um pro outro.

Depois disso eu nunca mais me aproximei dele, mas continuava gostando,

e, ao mesmo tempo que ia acontecendo aquele conflito todo em casa,
que...

Conforme Giddens (1992), o amor romântico começa a marcar sua presença na

ordem social a partir do século XVIII, numa confluência dos ideais de uma sexualidade
“casta” – embasada, sobretudo, no moralismo religioso cristão que relaciona o amor com
a devoção a Deus, uma possibilidade de alcançar o autoconhecimento – e o amor paixão
– calcado na realização sexual mais imediata. Junta-se a estes dois componentes a idéia
de uma narrativa para uma vida individual, vinculando, portanto, amor com liberdade,
enquanto estado normativo desejável. Assim, vale ressaltar que, para o seu desenvolvi-
mento mais pleno e menos trágico, as relações de parentesco – em algumas sociedades o
fundamento que estabelece alianças sócio-político-econômicas – precisam estar enfra-
quecidas140.

140
Não cabe no âmbito desta tese resgatar e transcrever uma história do amor, suas ligações e separações com pa-
rentesco, família e outras instituições sociais. Para isso remeto os leitores ao próprio Giddens (1992), a Alberoni
 111

Alberoni (1988) complementa esta descrição mostrando como se constitui – jus-

tamente no lugar antes ocupado pelos mecanismos que promoviam as alianças de paren-
tesco, antes (ou alhures) definidas com base nos interesses sociais em detrimento dos
individuais – o elemento chave do amor romântico: o enamoramento. Este é conceituali-
zado pelo autor como o estado “primário”, o leimovit e processo que leva, nas sociedades
ocidentais contemporâneas, à consumação de uma instituição: o casal141.
Um dos principais pilares do enamoramento – e atendendo ao ideário ocidental
moderno – estaria justamente na idéia de liberdade – a não obrigação – que faz com que
a aceitação do outro seja entendida como dádiva. Não obstante, reitero, seguindo com o
pensamento de Alberoni (1988), o “estado nascente” não seria um simples desejo ou um
capricho pessoal. Ele estaria afivelado à própria estrutura ocidental de constituir relações
interpessoais e sociais para operar a reprodução social, (ainda) fundada no casamento
monogâmico, na conjugalidade que idealmente alinhava em duas pessoas (de sexos opos-
tos a princípio) sexualidade, união, casamento e procriação.
Conforme o autor, o fundamento do enamoramento reside em saparar o que estava
unido (por exemplo, a saída das redes sociais anteriores – família de origem, casamento, e
mesmo indivíduos em relação às categorias nas quais são adscritos) e unir o que estava
dividido (formar novas alianças). O enamoramento será tanto maior, ou mais forte, quan-
to maior (ou mais forte) for o impedimento – a conjunção entre a suposta força dos laços
da união anterior e as regras que implicam na impossibilidade de relacionamento (dentre
elas o ter o mesmo sexo) – e a predisposição para a mudança – o desejo individual de
transformar a trajetória de vida. Ou seja, se alinham no acréscimo, ou tradução da luta de
forças, o dilema e a transgressão.
Do outro lado, há uma série de mecanismos para contê-lo, de forma que, ideal-
mente, o enamoramento surja no momento certo (na juventude) e entre as pessoas certas

(1988), Áries (1985c e 1985d), Heilborn (1992) e Bejin (1985) entre outros; minha preocupação será bem mais es-
clarecer como categorias como “príncipe encantado” ou “homem de minha vida” se articulam nos enredos que ob-
servei. Na medida em que se fizer necessário, porém, recorrerei à história e à comparação com outros contextos
para auxiliar a compreensão desse motivo e padrão de relacionamentos.
141
Para Alberoni (1988: 7), o enamoramento equivale à fase inicial (o estado nascente) de todos os movimentos
coletivos. “Na história, na vida social existem fenômenos peculiares – os movimentos coletivos – nos quais as re-
lações humanas mudam radical e substancialmente e, em conseqüência, tanto a qualidade como a experiência da
vida se transfiguram. São os momentos em que nascem as religiões – o islamismo, o cristianismo, a reforma pro-
testatne -, mas também as seitas, as heresias, os movimentos sindicais e estudantis. Em outras palavras, movimen-
 112

(de sexo oposto); contudo, o próprio mecanismo que o incentiva (reforçar as diferenças e
suscitar o desejo de união, ainda que se configure em uma transgressão) tende a subverter
o controle. Surgem, então, os casos extra-conjugais, as relações intergeracionais, os rela-
cionamentos entre indivíduos de classes e/ou situações econômicas diferentes, por exem-
plos.
Claro que nem todas as relações transgressivas geram, ou estão fundadas, no ena-
moramento, mas onde ele opere, diz Alberoni (1988), a separação e união de indivíduos
categoricamente diferentes vai estar presente. O autor também não chega a propor que
este seja a única forma de passar do individual ao casal, outras existem. Também não diz
que seria esta a melhor ou única maneira de vivenciar o erótico, o sexual, o amor – tam-
bém, neste caso, existem, lembremos, por exemplo, espaços como o Congado e o Ater-
ro142. Aliás, ele também lembra que é muito comum um dos parceiros envolvidos numa
“história de amor” estar enamorado, enquanto o outro tem motivações várias para se en-
volver com o primeiro (prazer erótico, beleza física, status etc.).
Ainda conforme o autor italiano, no enamoramento, o rompimento leva a um es-
tado de distinção com a situação da vida cotidiana. Os pares de amantes experimentariam
aquilo que Durkheim descreveu como efervescência143, motor e cimento que cria e sus-
tenta a vida social, e que tem seu ponto alto no êxtase coletivamente experienciado (ainda
que, no caso, uma coletividade formada por duas pessoas). Isso quando o enamoramento
é correspondido; quando não, como bem acena a vivência de Márcio trazida no início
desta seção, este torna-se um verdadeiro tormento – e quantos enamorados sofrem quan-

tos singulares dão origem a um novo „nós‟ coletivo. No caso do enamoramento, o movimento se constitui somente
de duas pessoas.”
142
Também é importante que se diga, que o próprio enamoramento pode invadir diversas das ordens supracitadas;
e não só nas azarações ou em interações concebidas como relacionamento, mas também, nas interações de sarra-
ção e de baco – afinal, também o príncipe pode estar ali, metamorfoseado de “gente como a gente”, somente à es-
pera de um “beijo” para se desvelar! Vide o exemplo de Chico, que encontrou vários de seus namorados em espa-
ços orgiásticos e/ou de sexo anônimo. Ainda assim, a idéia da idealização do outro está presente lá, sempre que o
enamoramento se dê – mesmo que se finde quando a interação termina.
143
“O homem tem a impressão de estar dominado por forças que não reconhece como suas; forças que o arrastam
e que ele não domina(...) sente-se transportado a um mundo diferente daquele em que vive sua existência privada.
A vida aqui não é somente intensa, mas qualitativamente diferente(...) perde o interesse por si mesmo e se entrega
inteiramente aos fins comuns(...) [As forças] criam a necessidade de expansão por meio de movimentos sem qual-
quer finalidade aparente(...) Nesses momentos, essa vida superior é vivida com tal intensidade e de maneira tão
exclusiva que ocupa quase por completo as preocupações pessoais e egoísticas.” Alberoni (1988) citando Dur-
kheim na sua análise da Revolução Francesa e outros movimentos sociais. Cf. Durkheim (1996).
 113

do descobrem que aqueles que acreditavam ser “os homens de suas vidas”, na verdade
são “cafajestes” disfarçados de “mocinhos”. E há mesmo quem se aproveite dos que estão
prontos ou querendo se enamorar para usurpá-los, enquanto o real enamorado acredita
estar numa troca comunista – do tudo compartilhar – com o ser amado144.
De fato, ainda que o amor romântico seja forjado sobre a égide do reprodutivismo,
os ideais de liberdade e de ser individual e desejante formam um campo fértil para que os
rapazes se utilizem desse conjunto de scripts para pautar as suas parcerias sexuais. Vale
ressaltar que este roteiro ganha um caminho singular quando o auto-conhecimento, iden-
tificado por Giddens (1992), é significado como a conquista da autonomia e individuali-
dade, que, numa sociedade explicitamente individualista e implicitamente hierárquica,
como a que vivemos – e quando se está localizado nos patamares inferiorizados da escala
– uma (ainda que precária) inserção enquanto cidadão só é alcançada via “outrem”. Como
mostra Da Matta (1985), a solução encontrada é recorrer às redes de relações; ou seja, “se
dizer via um outro” que tenha mais poder ou, como dizem os jovens, “influência” no lu-
gar em que se almeja algo ou, mesmo, se quer estar.
Se as meninas – dizem recorrentemente os rapazes – conquistam isso através do
casamento (e/ou via a gravidez), que lhes confere uma mudança de status (para elas, tor-
nar-se mulher adulta, sair da tutela dos pais etc.) (cf. também Leal e Fachel, 1999; Bruno
e Baitey, 1998, Cavasin e Arruda, 1998; Diaz e Diaz, 1999; Heilborn, 1998; Souza, 1998)
por que o mesmo não pode acontecer com as bichas?
Se, na procura que realizam, em algum lugar deve haver um “príncipe encantado”,
do lado de cá deve haver, também – se não uma donzela – um donzelo e, se não em peri-
go, em situação de risco: um rapaz, muitas vezes ainda fora do mundo do trabalho, sujeito
à opressão sexual, desejante por acesso a muitos bens e serviços que a sociedade englo-
bante a eles oferece e, ao mesmo tempo, lhes nega. Os rapazes parecem estar, justamente,
em prontidão para experimentar o amor romântico.
Se Alberoni (1988) estiver certo, os rapazes com quem conversei estão mesmo
respeitando o roteiro do enamoramento: buscando alguém que não seja de sua mesma
categoria, e/ou grupo, e/ou rede social145. Contudo, e segundo o próprio paradigma da
liberdade, é claro que os rapazes não vão se enamorar por qualquer um: de preferência

144
Fenômeno que é correntemente conhecido como o famoso “golpe do baú”.
145
Aqui se alinham as diferenças de gênero, classe, raça, idade etc.
 114

que o objeto de amor, como lembra Fábio, seja alguém “estabelecido” – afinal, e inde-
pendente de classe social, pela própria condição de idade, é esse “estado” (ou status) o
que lhes faz mais falta, e o que os diferencia de seus “salvadores”, seus “príncipes”.

João: Aí ela perguntou: „Você não é gay não, né? Não, você não é gay?” Aí
eu falei: „Não, mãe, por que?‟ Porque eu senti que ela não tava preparada
pra ouvir. Tanto que, na própria pergunta, ela negou: „Você não é!‟ En-
tão, senti que ela não tava preparada pra ouvir, e eu também não quero
falar agora, antes de poder me sustentar. Porque depois vai que eu falo, e
ela dá com a língua nos dentes, e fala pro meu pai? Então como é que eu
vou ficar? Não tô podendo me sustentar agora, bancar conta, essas coisas
todas, né? Então, quando eu falar – se precisar falar! –, vou falar quando
eu já tiver condições financeiras de sair de casa e poder viver minha vida,
né? Acho que aí que eu vou falar.”

A narrativa de Ronald (um rapaz negro e de classe popular, que estava com 16
anos na época do apaixonamento que ele me relata) expressa muito bem muitos dos ele-
mentos pontuados acima. Sobre o que é estar apaixonado, conta:

Felipe: Mas você em algum momento chegou a pensar que ele era o ho-
mem da sua vida?

Ronaldo: Cheguei, nossa! Fui apaixonado por ele. Foi, assim, uma paixão, as-
sim, que depois... Sinceramente, depois dele, não consegui gostar de mais
ninguém.

Não sei se foi por medo ou se sinto alguma coisa, só sei que sentir alguma
coisa por ele não sinto. Porque, depois que nós fomos pra cama da última
vez, eu senti nojo de algumas coisas que eu soube dele. Eu senti nojo.

Mas assim, gostar de outra pessoa, como eu gostei dele, eu não consegui
não. Porque depois meus relacionamentos com outras pessoas foi muito
rápido, foi uma coisa, assim, muito cometa, passava as coisas muito rápi-
do.

Felipe: Você diz assim, „nossa, fui apaixonado por ele‟, o que é ser apai-
xonado por uma pessoa?

Ronald: Cara, é assim, dizer ao fundo o que é ser apaixonado, assim, eu não
sei. Mas acho que é as atitudes que a gente toma. Muda as atitudes, assim.
Eu vivia discutindo com meu pai, foi uma fase que eu tive, assim, com...
Em crise com meu pai e com minha mãe.

Eu chegava, às vezes, dele me ligar e dizer assim, tô em tal lugar. Eu não

ter dinheiro, roubar dinheiro do meu pai. Ir na carteira do meu pai, da
minha mãe, pegar dinheiro.

Mas, assim, determinadas loucuras, né? Que você não é acostumado a fa-
zer. Aí você começa a fazer. Que mais? Mentir pra minha mãe, assim de
 115

sair, eu mentia muito. Eu não tinha o hábito de mentir pra minha mãe. Foi
quando eu comecei a mentir. Que mais? Ah, cara! Fiz muita loucura por
ele. (...)

O Eugênio, eu não tinha amor por ele, eu tinha paixão absoluta. Eu era
cego por ele. Assim, era obsessão!

Contudo, envolver-se amorosamente pode trazer, no reverso da experienciação do

êxtase, implicações no trânsito do sujeito no mundo, sobretudo quando a pessoa por quem
se está enamorado é estabelecida, e do lado de cá encontra-se um jovem começando a
galgar seus caminhos no mundo:

Felipe: Mas agora vamos para o outro lado da moeda que é dessa ques-
tão, desse apoio que ele dava, como é que eu digo, dessa, ainda dessa
coisa tanto dessa diferença de idade, dessa diferença econômica dan-
do coisas pra você, até acesso a alguns lugares, mas não sei se a gen-
te pode chamar de cobrança, mas dessa coisa mais como se fosse po-
lítica ou do poder...

Ronald: Você fala, assim... Ah tive muita! Assim você diz da influência, influ-
ência dele?

Felipe: Sim.

Ronald: Tive, nossa! Bastante influência.

Ele falava: não quero que você ande com tal colega teu. Eu não sei se
foi... Eu não sei dizer se foi influência financeira ou se foi influência mes-
mo de sentimento, ele falava e eu falava pra ele.

Se ele falasse: „ah, teu amigo é pobre, não ande com ele, entendeu? Se a-
fasta‟.

Eu me afastava.

Ele falava: „Essa pessoa não é pra você‟.

Eu me afastava também.

Ele falava: „Não vai em tal lugar‟.

Eu não ia.

Aí ficou também, foi um tempo que eu fiquei muito dependente dele, fiquei
muito dependente dele, em todos os sentidos: sentimental, financeiro.

Aí chegou a época em que meu pai parou de me dar dinheiro, cortou. Meu
pai só tinha mesmo a despesa com o colégio.

Então assim, ele começou a me bancar, aí ele começou a me dar dinheiro

 116

de passagem, começou a me dar dinheiro pra tirar fotos para documento,

tirar documento.

Aí veio a fase do quartel, que tinha de tirar, preparar os documentos todi-

nhos. Ele que me dava dinheiro para comer na rua, ele que me dava.

Então, assim, eu acho que nesse ponto ele começou a me comprar de um

certo ponto, né? Eu acho que ele já me via como uma propriedade dele.
Então ele me restringia muita coisa, me proibia de várias coisas, enten-
deu?

De qualquer modo, explica Alberoni (1988), o “estado nascente”, quando “com-

pletado” na formação do casal, levaria de volta ao cotidiano, onde o amado perde o esta-
tuto de centro das necessidades (porque da sua felicidade dependeria a própria felicidade
do amante), a reciprocidade inicial passa a ser a troca calculável, que, em muitos dos ca-
sos, passa a ser “eu lhe dei e você não”. Portanto, em muitos dos casos, enquanto forma-
ção imaginária que as práticas cotidianas tendem a questionar, o encontro com “príncipe”
ou com a “donzela em perigo” é seguido, mais cedo ou mais tarde, pela desilusão.
Porque fundado no encontro com a diferença, que, quase sempre, também é desi-
gualdade social (assimetria e dominação), nos momentos em que as idealizações tendem
a desaparecer, os parceiros se vêem frente a frente, sem as máscaras forjadas pela ideali-
zação e projetadas de parte a parte. Nestes momentos, não é incomum se fazer o “real”
cálculo dos capitais que cada um trouxe para o encontro. Cálculo que muitas vezes esca-
moteia os investimentos afetivos e as limitações impostas ao parceiro com menor poder
econômico, e supervaloriza os investimentos financeiros do “estabelecido”. Quando isso
ocorre, muitas vezes as impressões que os atores relatam é a de ter, na verdade, encontra-
do um “sapo encantado em príncipe”, senão o próprio “dragão”, ou, para os que estão do
lado de lá da relação, as “irmãs interesseiras da donzela”. O relato de Ronald transcrito
abaixo é revelador das contradições que se afiguram no momento em que o enamora-
mento já deu passagem ao caso, e quando os capitais sociais que cada um trouxe para o
encontro não têm igual valia social :

Felipe: E o que é que ele fazia que te deixava assim (apaixonado)?

Ronald: Nada, nada, parando pra pensar, ele nunca, nunca fez nada comigo.
Nunca. Eu acho que ele me esnobava com classe. Eu acho que era isso, o
fato de me esnobar com classe.

Felipe: Como é que é ser esnobado?

 117

Ronald: É tá sempre ocupado, não tratar com atenção depois de determinado

tempo. É... sempre tinha desculpas pra tudo, entendeu? Não ia me buscar
na escola com freqüência como ele ia sempre. Nunca mais, assim, eu pra
mim almoçar com ele, como eu fazia sempre, praticamente todo dia, a
gente almoçava junto. Não fazia mais aquilo, sempre tava endividado,
nunca podia gastar mais dinheiro.

Por outro lado, devo enfatizar que, desde o fim até o começo, este roteiro possui
fortes implicações de poder: o que Alberoni (1988) identifica como diferença possui, ao
menos nos relatos que tenho escutado, requintes de desigualdades. Jogar o jogo do ena-
moramento não significa simplesmente fazer interagir as categorias socialmente apartadas
das hierarquias de gênero, de classe, de raça, de idade etc., mas perpetuar relações de
poder. No enamoramento as categorias hierárquicas se travestem de “salvadores de don-
zelos” e “donzelos em perigo”, claramente deixando os últimos na dependência dos pri-
meiros e reforçando as assimetrias socialmente imputadas às diferenças (socialmente)
forjadas. Grosso modo, resumiria: o branco salva o negro, o bofe salva a bicha, o mais
velho salva o mais novo; enfim: os estabelecidos salvam os outros146.
Colocando entre parênteses o enamoramento romântico aprofundarei nas próxi-
mas seções a lógica constitutiva de três das hieraquizações acima pontuadas: as fundadas
na idade, no gênero e nas preferências eróticas.

III. 2. 3. Interações interetárias

Mais uma vez retomando as primeiras experiências eróticas pessoais, frente à his-
tória de Fábio e de tantos outros rapazes com quem conversei, percebi que aquele ocul-
tamento, no que tange a sexualidade infantil, guarda consigo um outro: as relações entre
recortes etários e geracionais. Em sua grande maioria, os jovens com quem conversei
relataram que tiveram suas primeiras relações eróticas entre cinco e 14 anos, sendo as
experiências de sexo penetrativo realizadas, em geral, com homens (crianças, jovens ou
adultos) mais velhos (chegando a diferença de idade entre parceiros a ser de em torno dos
10 anos).
Este padrão não é novo. Green (2002), na sua história sobre a homossexualidade
no Brasil do século XX, resenhando a obra de Barbosa da Silva147 revela que quase todos

146
Faço aqui referência ao modo como Elias e Scotson (2000) têm trabalhado a questão da estigmatização.
147
Conforme Green (2002), uma pioneira dissertação de mestrado, realizada na década de 50, que aborda a ho-
mossexualidade em São Paulo sob a influência da sociologia norte-americana entendendo os homossexuais como
uma minoria portadora de uma subcultura distinta da hegemônica.
 118

dos setenta informantes do autor – ressalte-se, homens que se auto-identificavam como

homossexuais, de classe média, mas que não se marcavam enquanto homossexuais peran-
te a sociedade abrangente, e tão pouco eram efeminados –, relataram que tiveram suas
iniciações sexuais entre oito e doze anos. Aliás, idades de iniciação recorrentemente assi-
naladas em romances que tratam do homoerotismo no Brasil – vide “Bom Crioulo” de
Adolfo Caminha (1993) ou mesmo “Capitães da Areia” de Jorge Amado (1912).
Fry (1982b: 48), analisando algumas daquelas obras, chega inclusive a questionar
se, mais que ficção, o relacionamento intergeracional não seria uma padrão recorrente de
iniciação sexual:

E seria interessante saber quantos meninos encontraram sua sexualidade, não a-

través de prostitutas ou „Dona Frau‟, como, por exemplo, em Amar, Verbo In-
transitivo, de Mario de Andrade, mas sim, através de homens mais velhos. Seria
mais interessante ainda saber até que ponto, na cultura brasileira, relações ho-
mossexuais em comunidades monossexuais (prisões, navios, prostíbulos, colé-
gios) são mais a regra que a exceção.

João, referindo-se às chupações na escola e em casa, lembra que, enquanto ele ti-
nha oito anos, os garotos com quem interagiu tinham dez e doze anos, sendo ele a pessoa
que chupava os parceiros. Com quinze, na masturbação mútua com o amigo da vizinhan-
ça, ele era o mais velho, o amigo tinha treze anos. Seu atual namorado é dez anos mais
velho que ele. As diferenças de idade também vão marcar muitas das interações sexuais
de Márcio e Chico.
Em uma oficina realizada no âmbito do projeto Juventude e Diversidade Sexual
sobre parcerias sexuais, onde estavam presentes doze homens, nove dos participantes
relataram ter se iniciado (homos)sexualmente com homens mais velhos (três se iniciaram
com homens que tinham diferenças de idade de mais de quinze anos, quatro se iniciaram
com homens com diferenças de dois a cinco anos, um com diferença de dez anos e um
com seis anos de diferença), um se iniciou com uma pessoa de mesma idade e um com
uma pessoa oito anos mais nova. Vale ressaltar que, o que os participantes consideram
iniciação sexual, corresponde ao sexo penetrativo. Outras formas de excitação, ainda que
impliquem introduções de partes côncavas em partes convexas do corpo, e que levem ao
gozo, são consideradas “apenas preliminares” – mais da ordem da sarração que do baco.
Como já me referi, em geral, neste momento (e acredito que elaboraram as respos-
tas em função do que é socialmente esperado) eles relataram as idades de iniciação para
 119

“mais” – após os doze anos, em geral por volta dos quatorze (com exceção do rapaz que
se iniciou homossexualmente com um homem mais novo, que teve sua primeira prática
sexual com um homem aos 26 anos).
Digo que aumentaram as idades de iniciação porque, depois, voltando a conversar
individualmente com alguns, estas idades decaíam para períodos anteriores aos doze a-
nos. Além disso, muitas vezes eles desconsideravam experiências sexuais quando aconte-
ciam na infância, seja porque iniciação sexual está referida ao sexo penetrativo (pênis-
anus), seja porque, na rememoração das experiências vividas na infância, estas não ti-
nham o registro de uma intencionalidade “sexual” – “eram brincadeira”.
Os jovens justificam o que consideram um “padrão normal de iniciação sexual”
dizendo que “é natural o mais velho ensinar ao mais novo e inexperiente as artes do se-
xo”. Contudo, para além da iniciação, o gosto pelos mais velhos persiste: dos onze parti-
cipantes da referida oficina, seis relataram preferir parcerias intergeracionais. Os que es-
tão na casa dos vinte anos dizem preferir rapazes mais velhos. Também é esta a preferên-
cia de Ronald, diz ele:

Ronald: Meu primeiro namorado mesmo eu tinha dezesseis anos. (...) Aí na-
morei esse cara de trinta e cinco anos. Na época eu tinha dezesseis, ele ti-
nha trinta e cinco. Aí mudou muito, eu me afastei deles (amigos). Aí come-
cei a namorar caras mais velhos, caras mais velhos, até hoje só caras
mais velhos. (...) Eu acho que é atração cara! Eu não consigo gostar de
garoto novo. Até saio, até rola uma transa, duas, assim... Mas não é aque-
la coisa como cara mais velho, de se entregar totalmente com um cara
mais velho, fazer aquelas putarias mesmo todas. Até faço com caras mais
novos, mas tem uma diferença. Não sei?! Deve ter uma coisa, assim, que
não me atrai muito em caras mais novo!

Já os homens que estão na casa dos trinta relataram preferir os rapazes mais no-
vos. Nas observações, conversas informais e entrevistas, tenho percebido que as parcerias
interetárias (e intergeracionais) se configuram em um padrão de relacionamentos para
muitos dos homens jovens investigados. Valendo ressaltar que esse padrão se organiza
tendo a idade adulta (por volta dos 30 anos) como que um “ponto de inversão”, numa
crescente tendência dos homens a buscar parceiros mais jovens.
Márcio, que, dada sua aparência física (chamo atenção especialmente para o fato
dele, aos 22 anos, já ter os cabelos grisalhos), está vivendo “precoce” e parcialmente a
inversão – perda dos atributos de jovialidade, mas ainda sem os atrativos sócio-sexuais
dos mais velhos (em relação aos mais novos) – relata:
 120

Márcio: Nunca mais eu consegui arrumar alguém, com a facilidade que eu ar-
rumei quando eu tinha meus doze anos. Eu acredito que é por que o corpo
da gente muda, então os homens passam a não querer nada com a gente,
quando a gente tá com uma aparência mais masculina. Que naquela épo-
ca eu era criança. Por exemplo, não devia ter nenhum pêlo no corpo. De-
via ter a cara mais de uma criança, que não tinha nem pêlo, nem barba.

Contudo, não quero seguir com Márcio na linha que me levaria à questão da pedo-
filia. Por ora, quero aprofundar o que vejo se configurar como uma estrutura de relacio-
namentos sexuais, que reaparece também entre as parcerias heterossexuais, como identi-
ficado por Goldenberg (1990) e Berquó (1998).
Goldenberg (1990), que investigou a representação que mulheres que se relacio-
nam com homens casados tem de suas parcerias, percebeu que metade de suas entrevista-
das relacionavam-se com homens mais velhos. Diz a autora:

Sem dúvida alguma, há uma valorização da juventude feminina148 na sociedade

brasileira, enquanto o homem pode ser valorizado por outros aspectos (experiên-
cia, prestígio, sucesso etc.). (Goldenberg, 1990:70)

Resgatando os dados demográficos do censo de 80, na análise realizada por Ber-

quó, Goldenberg (1990) verifica que:

...os homens têm mais possibilidade de escolha, pois podem casar-se com mu-
lheres da sua idade ou mais jovens, enquanto as mulheres, à medida que envelhe-
cem, têm diminuídas as suas chances de casamento. Somente em 9% dos casos a
mulher é mais velha que o homem. (Goldenberg, 1990: 71).

Concordando com a análise realizada por Berquó, Goldenberg (1990) observa que
a regra é uma diferença de dois ou três anos entre homem e mulher. As mulheres teriam,
até os 30 anos, no máximo, chances iguais às dos homens. A partir daí, haveria o que
Berquó chamou, em um primeiro momento, de „determinismo demográfico‟, pelo qual
haveria uma tendência ao celibato, definido como a chegada da mulher aos 50 anos sem
ter casado. Ao mesmo tempo, haveria uma tendência do homem separado casar-se com
uma mulher ainda mais jovem que a ex-esposa. Goldenberg (1990) observa que das oito
mulheres que entrevistou (vale ressaltar, mulheres de classe média, e que independem de
seus parceiros para ter acesso da bens e serviços), seis têm mais de 37 e duas menos que
trinta – estas últimas já haviam deixado de ser “as outras” em relação aos seus parceiros.

148
Cf. também Costa (1992).
 121

Em um artigo mais recente, Berquó (1998) analisa os dados demográficos dispo-

níveis até 1994 e observa uma persistência no quadro:

Os últimos dados disponíveis mostram que em 1994 os homens se casaram, em

média, aos 27,6 anos, idade equivalente àquela registrada vinte anos antes (...). O
mesmo sucedeu com as mulheres, cuja idade quando do casamento civil variou
de 23,7 a 24,1 anos entre 1974 e 1994. Manteve-se, portanto, ao longo dos últi-
mos vinte anos, o traço cultural de ser o homem mais velho do que a mulher no
ato do casamento legal, e a diferença de idade entre eles nesse momento, em tor-
no de 3,6 anos, permaneceu praticamente constante. (Berquó, 1998: 416)

Ora, é interessante notar como, numa comunidade onde homens se relacionam se-
xualmente e estabelecem parcerias fixas ou ocasionais entre si, os dados qualitativos que
tenho recolhido parecem de algum modo refletir os dados qualitativos (Goldenberg,
1990) e demográficos (Berquó, 1998) referentes às parcerias heterossexuais. Diferenças
de idade que Berquó (op. cit.) assinala como uma constante praticamente universal na
formação de parcerias heterossexuais, e que as interpretações mais promissoras atribuem
às relações de poder entre os sexos.
Contudo, questiono, junto com aquela autora, se estes dados de fato apenas refle-
tem a valorização da beleza juvenil, mas, e sem querer realizar uma redução muito sim-
plista, não está intrincado, também, a questões sócio-economicas – lembro das implica-
ções de gênero e idade nas condições de trabalho e divisão da riqueza. Assinala Berquó
(1998) que são raros os estudos sobre as “moedas de troca” oferecidas pelas mulheres e
aceitas pelos homens no mercado matrimonial, além da juventude.
Neste contexto, retomo com Fábio a constante referência à estabilidade financeira
(que pode ser equiparada à “experiência, prestígio e sucesso da valorização masculina”,
como sugerido por Goldenberg, 1990) dos homens mais velhos, e também o fato de se-
rem percebidos como portadores de experiência sexual (também desejada para si – uma
possibilidade de aprendizagem), como relatam os homens nas oficinas.
De fato, quando retomo as conversas que tive com os meus interlocutores, eles re-
latam que, à medida que caminham da infância para a juventude, vai se acrescendo, na
explicação para organização dessas parcerias, nos níveis discursivo e prático, um valor
econômico – a possibilidade de ganhos e facilidades no consumo de bens e serviços, que
suas condições financeiras não permitem, através do relacionamento sexual com um ho-
 122

mem mais velho – em alguns casos, a possibilidade de sair de um arranjo familiar opres-
sivo e violento, dada a homofobia dos pais.
Neste sentido, retorno ao relato de Ronald sobre aquele seu primeiro e único a-
paixonamento aos 16 anos por um homem de 35 anos e as implicações relacionadas ao
fato do parceiro ser estabelecido:

Felipe: Voltando um pouquinho, já que você tocou em dinheiro, eh... Você

acha que a diferença econômica de você, um cara que estava estu-
dando, começando a viver, e ele, um médico...

Ronald: Ah, era muita, era muita, muita, muita! Era assim uma diferença mui-
to grande.

Felipe: Como é que isso influenciava? Desde o começo? Mudou?

Ronald: Eh.... Na época, com ele, tinha, assim, a minha mãe. Eu tinha as coi-
sas que eu tinha pelo fato da família do meu pai, uma coisa à parte. E a
minha mãe, pelo fato de não ter condições nenhuma, então o que eu, eu
conheci os dois lados.

Mas eu, com ele, até de michê eu já fui chamado. E eu não aceitava nada
dele, assim, nada entre aspas.

Assim, ah! Muitas que ele me dava eu não aceitava. E amigos dele me ro-
tulavam como michê. Que eu tava com ele por conveniência. E não era.

Eu não me ligava a dinheiro, mas isso ajudou muito. Ah, me ajudou muito
assim a ver as coisas.

Com ele eu fui a primeira vez a um teatro com ele, entendeu? Porque na
época que eu conheci ele, meu negócio era mais baile funk, era favela, a-
quele negócio de meus amigos ser tudo favelado. Eram os amigos da mi-
nha idade, assim. Então assim com ele eu comecei a conhecer novas coi-
sas.

Assim, MPB, assim. Quando ele saía, me levava assim num bar que tocava
música ao vivo. Coisa que assim eu jamais, pensava, não suportava.

Eh... Eu ia a teatro, eu me lembro a primeira peça que ele me levou pra

ver. Foi quando aquele balé Kirov, veio aqui no Teatro Municipal. Eu não
tinha roupa pra ir ao Teatro Municipal, ele foi comigo na loja, comprou,
eu tinha uns dezessete anos. Ele comprou a roupa, o sapato, assim. Eu ti-
nha roupa, assim, tênis, calça jeans, roupa mesmo de pessoa da minha i-
dade, assim. Mas, assim, teatro, ele começou a me levar.

Conheci lugares, assim, museus. Apesar de, assim, eu não gosto muito de
museu, não. Mas, assim, eu ia muito, com freqüência, com ele. Assim, eu
escutei ópera, já fui uma vez, com ele também. Ele me ensinou muita coi-
sa, assim, boa. Assim, de cultura. Algumas, muitas coisas, assim, que eu
 123

sei de cultura eu devo muito a ele, tem os dois lados da moeda, né?

Se parece haver, no imaginário e nas formas de sociabilidade homossexual, uma

valorização erótica da “juventude”, no correr das idades, entre os 15-25 anos, o “capital
erótico” – leia-se beleza juvenil e uma suposta inexperiência sexual – vai se revestindo de
capital sócio-econômico. Dos 25 aos 30 anos há uma despotencialização do processo,
acontece como que um outro caminho (ou caminho complementar), onde o capital sócio-
econômico (como porções de experiência de vida) é que ganham colorações eróticas – o
que parece se reforçar a partir dos 30 anos.
Os estudos sobre a “michetagem” parecem corroborar esta hipótese, pela qual,
conforme Perlongher (1984), os homens mais velhos (acima de 35)/bicha/integrados (ou
como preferem meus informantes: estabilizados) compram os serviços sexuais dos ho-
mens mais novos (entre 15 e 25 anos)/bofes/marginais (pobres)149. Contudo, apesar de
diferenças tão fortemente ressaltadas, a paixão, ou o enamoramento (como descrito por
Alberoni,1988), está sob constante vigília, pois que entra em conflito com a própria natu-
reza do “negócio do michê” – em havendo amor, o pagamento monetário explícito desa-
pareceria; além do michê ficar à mercê dos vários compromissos inerentes ao “negócio do
casamento”.
Voltando para a mais valia que atravessa e alinhava a “juventude” e a “vida adul-
ta” e buscando por recorrência e distinções entre as parcerias homossexuais e heterosse-
xuais, vê-se que entendidos e mulheres heterossexuais jovens são sexualmente valoriza-
dos enquanto parceiros sexuais por homens mais velhos. Conforme Berquó (1998), com o
caminhar das idades as chances no mercado matrimonial diminuem para as mulheres e
aumentam para os homens heterossexuais.
A chegada de ambas as categorias (entendidos e mulheres) aos 30 anos muda os
trajetos dos não casados. As mulheres ficam mais próximas do celibato. Entretanto, lem-
bra Berquó (1998: 437)150, o que ela hoje denomina “pirâmide dos não-casados” pode,
para muitas mulheres, dado ao sistema opressor de gênero, ser uma opção e não tão-
somente um fardo: “às vezes é preferível estar só do que mal acompanhado”.

149
Lembro que, com este padrão, interagem outros marcadores de beleza e eroticidade próprios às subculturas gays (cf.
Perlongher, 1984 e 1986b; Green, 2002).
150
E se afastando de sua primeira interpretação sobre o fenômeno, que via na desigualdade entre mulheres e homens
perante o mercado matrimonial, a idade trabalhando contra as mulheres, fenômeno que ela descreveu como “pirâmide
da solidão”.
 124

Os homens homossexuais, perdendo os atributos de jovialidade, e se conseguem

atingir (ou performar) a estabilidade sócio-financeira, podem “inverter” o desejo e buscar
os parceiros mais novos a fim de formar parcerias fixas ou ocasionais; ou, quando não
atingem a estabilidade, olhar para o fundo das hierarquias etárias e tentar as kakús de
mais de quarenta – que em geral precisam, mais explicitamente, pagar para ter alguma
satisfação erótica.
Após os quarenta, os homens iniciam o processo de se tornarem tias velhas na i-
dade dos cinqüenta – e no imaginário da comunidade entendida, efetivamente precisarão
pagar para encontrar a satisfação sexual. Talvez esteja exagerando, o fato é que há opções
para os idosos não casados nas saunas sem boys151, onde a clientela é mais velha (acima
dos trinta) e os gostos (etários), ao menos naquele espaço, são mais diversificados.
No entanto, ainda que não tenha muitos dados sobre a questão, parece que a chan-
ce de constituir caso vai, embora bem mais tardiamente que para as mulheres, diminuindo
à medida que os homens passam dos cinqüenta (diferentemente dos homens heterossexu-
ais, como apontado por Berquó, 1998) – ou mesmo, e em muito seguindo as pistas lança-
das por Berquó (op. cit.), o desejo de formar caso pode ir deixando de figurar dentro do
repertório de roteiros de interação também dos entendidos (vide Guimarães, 1986), haja
vista o investimento financeiro e sentimental para manter uma relação de parceria numa
sociedade tão marcada por desigualdades e contradições.
Por fim, vale ressaltar que, em geral, a consciência pelos homens da valoração de
suas juventudes como um bem de troca por dinheiro/acesso a bens e serviços (aliada a
acréscimos de experiência e, sobretudo, vivência na obtenção dos prazeres) vai aumen-
tando, em geral, por volta dos quinze anos – lembro, momento em que os jovens ganham
mais trânsito social em outros espaços que não os arredores de suas casas.
Antes de passar ao próximo tópico, vale assinalar que, ainda que não tenha explo-
rado suficientemente as situações que efetivamente ferem o Estatuto da Criança e do A-
dolescente (Brasil, 1990), as que se constituem como abusos ou violências sexuais – rela-
cionamentos entre homens adultos e crianças, por exemplo – elas foram recorrentes nos
diferentes relatos, o que indica que não são numérica ou qualitativamente desconsiderá-
veis.
Dados levantados em estudo exploratório entre 218 estudantes universitários do
México apontam que 22% dos entrevistados, e independentemente de sexo, viveram al-

151
Profissionais do sexo.
 125

gum tipo atividade sexual com contato físico com pessoas maiores que elas, antes dos 13
anos de idade (antes dos 9 anos em 75% dos casos), sendo a idade da pessoa (“agressor”)
pelo menos 5 anos a mais (Matsui Santana, 2003). A título de exemplo, vejamos mais um
relato de Ronald:

Ronald: Bem mais velho, na época eu devia ter uns oito, ele devia ter uns
dezoito, dezenove anos.

Felipe: E como foi nessa vez?

Ronald: Nessa vez ele me pegou à força, assim à força entre aspas: Ele me
pressionou na parede no corredor lá de casa mesmo, me pressionou
na parede, e pegou minha mão automaticamente botou a mão no pau
dele. Aí só punhetei e tal, ele gozou, e nunca mais rolou.

Felipe: E, ele era o quê seu?

Ronald: Vizinho, amigo do meu irmão.

De fato, acredito que a temática do abuso sexual infantil – contextos em que ocor-
rem, motivações dos envolvidos (abusador e abusado) para as ações, roteiros, desdobra-
mentos etc. – precisa ser mais bem investigada para que se possa formular, inclusive,
respostas mais apropriadas.
Contudo, e saindo do âmbito da violação de direitos, o que quero enfatizar é que o
padrão que tenho visto se constituir funciona do seguinte modo:
 crianças interagindo sexualmente entre si, em geral com pequenas diferen-
ças de idade;
 estas, por sua vez, estão interagindo sexualmente com crianças mais velhas
(ou se preferirem, com pré-adolescentes e adolescentes);
 que, aos seus turnos, estão tendo intercursos sexuais com jovens;
 estes também estão interagindo entre si, em diferentes faixas de idade;
 numa cadeia sexual que chega até a adultez...
Olhando caso a caso, na grande maioria estas interações sexuais não se constitui-
riam como violação de direitos; contudo, vistas longitudinalmente, estas interações pos-
suem fortes implicações para a saúde sexual de crianças e jovens.
Posteriormente, após apresentar os roteiros sexuais como são performados nos ter-
reiros, e tentando responder a uma das questões práticas que me levou a elaborar esta
tese, a juvenilização da epidemia do HIVI/AIDS, retomarei esta cadeia interetária. Por
ora quero abordar um outro organizador de parcerias: as fontes privilegiadas de prazer
corporal.
 126

III. 2. 4. Atividades e passividades

Um terceiro aparato cultural vai contribuir para organizar as interações sexuais, e,

a princípio, está focado nas fontes privilegiadas de prazer oferecidas pelo baixo corporal:
o ânus/passivo ou o pênis/ativo (cf. Parker, 1991 e 2002); ou mais amplamente, penetra-
ções de partes “concavas” do corpo/ativo e recepções pelas partes “convexas”/passivo.
Para muitos dos jovens com quem conversei (ressalto, em sua maioria gay-
identificados) em um certo nível, mais que identidades, estas são posições, expressão,
preferências, possibilidades. É certo, contudo, que, para alguns, passar da atividade à pas-
sividade significa a “afirmação” da homossexualidade enquanto identidade – por isso,
temem realizá-la em alguns momentos de suas trajetórias, em alguns espaços sociais, ou
com alguns interlocutores.
João, como mostrei em seção anterior, descreve seu percurso de conflitos até con-
quistar a assunção da homossexualidade, em constante associação com a passagem da
posição fixa e limitante dos prazeres corporais, “ser ativo” – ressalto uma leitura que ele
faz de seu próprio passado, quando só se permitia as atividades –, tornando-se, direi, bi-
transitivo.

João: Ah! Uma coisa que até lembrei. Acho interessante de contar. Quando eu
tive vontade de ser, passivo, né? Já tive vontade! Foi no ano passado tam-
bém. Eu tava começando a sentir vontade.

Pensando assim: „Poxa! Porque eu acho que os caras podem fazer em

mim: podem chupar, posso comer e eu não posso fazer nada disso? Ah!
Fala sério! Eu também quero experimentar, pra saber porque eles gostam
tanto‟.

Aí, tava numa vontade, numa vontade, não sei o quê... Aí teve um dia, isso
foi em março, aniversário da Maria, né? Porque era aniversário dela, aí
tava puto que já tinha discutido lá em casa. Fui na rua, que eu ia ao ban-
co, que eu ia comprar um negócio de presente pra ela e ia cortar meu ca-
belo. Aí entrei fui cortar meu cabelo e na hora que eu tava, quando tava
saindo, vejo um cara, todo fortão, assim... Me chamou logo a atenção e eu
fiquei olhando pra ele e ele olhou pra mim. E ele ficou olhando pra mim,
então já sabia que... Que ele também gostava!

Aí saí, continuei olhando, saí do cabeleireiro, continuei olhando de fora,

aí saiu...

Nós fomos conversando. Aí foi conversando, não sei o quê... Só que, ali em
São Cristóvão, era muito ruim de rolar alguma coisa, né? Mas eu tava
louco pra que acontecesse alguma coisa, que eu tava com muito tesão, ta-
va sentindo muito tesão pelo cara.
 127

Aí falei: „Vamos aqui no banheiro‟.

Aí eu entrei num banheiro ali, num bar daqueles... Aí nós ficamos lá den-
tro. Eu entrei primeiro e ele comprou um negócio e entrou logo em segui-
da, né?

Aí nós ficamos lá dentro, um tocando no outro.

Nunca tinha beijado homem nesse nível... Tava com a maior vontade de
beijar. Agarrei ele e beijei. Aí peguei ele e agarrei, agarrei...

Eu tava morrendo de vontade, aí dei um beijo nele de língua. Só que eu

tava com muita vontade de chupar também.

Eu falei: „Ai meu Deus, eu tô...‟

Aí falei pra ele, que eu tava com vontade de chupar, mas não sei se tinha
coragem, que é... Pô! Não tinha feito isso ainda, de homem, essas coisas,
né? Não sabia se tinha coragem, né?

Aí [ele] falou: „Mas é tão simples!‟

E ele se abaixou e me chupou.

Aí falou: „Vai lá!‟

Aí eu fui e chupei. Mas foi super-rápido, que tava no banheiro, e teve que
ser uma coisa super-rápida, né? Aí foi...

Aconteceu isso e depois a gente saiu, nos encontramos lá fora. Ele me deu
o telefone dele. Só que, aí, eu não queria ligar.

Só que eu não parava de pensar, que eu tava... Não matou a vontade que
eu tava, né? Que foi muito rápido.

Eu liguei pra ele depois, só que não cheguei a marcar nada...

Até que teve um dia, neste mês mesmo, em março, no final de março... Eu
lembro... Eu lembro da data precisa de quando aconteceu essas coisas,
né? No final de março, eu tava morrendo de vontade. Não tava agüentan-
do mais de tanto tesão, estava subindo pelas paredes, já. (...)

Aí eu cheguei do trabalho, nem passei em casa, ele trabalhava ali perto do

Passeio. Passei direto no trabalho dele, sem avisar, nem nada.

Aí a gente conversou, não sei o que, e ele falou:

[O rapaz:]„Passa aqui lá pras sete horas que eu vou estar sozinho.‟

Eu tinha marcado pra estar na casa de um amigo, acho que umas oito ho-
ras, então ia chegar atrasado lá. Mas quer saber de um coisa, eu vou, tô
com vontade mesmo, acabei...
 128

Fui! cheguei lá umas sete horas, mais ou menos, e aí rolou. A gente ficou,
nós dois sozinhos lá, e aí rolou chupada. Ele me chupou, eu chupei ele.
Nós dois gozamos, nenhum chegou a comer o outro não. Mas foi super-
legal... Eu pelo menos matei a vontade que eu tava.

Só que eu, em tese, não matei toda. Tava com vontade de dar também. Só
que eu não dei pra ele, eu dei no outro dia, pra um outro cara.

No dia seguinte eu dei pra um outro cara, mas esse cara que eu dei... Eu
já conhecia ele. Só que não tinha rolado nada ainda, nós sempre nos en-
contrávamos no Centro da cidade, eu vinha muito aqui pro Centro.

Eu estudava e, nessa época, foi época que eu tava trabalhando aqui, né? E
eu sempre encontrava ele e ele passava o maior papo, queria me passar a
maior lábia pra me levar pra casa dele, só que eu falei:

[João:]„Não, não, não vou, não vou, não vou!‟

Até o dia que falei:

[João:]„Vou!‟

Aí, eu fui! Acabou que rolou eu dar pra ele lá. Nós fomos pro apartamento
dele.

Primeiro ele tinha falado – nessas conversas que nós tínhamos, ele falava
que não dava, mas lá ele acabou dando pra mim também. Ele sabia que eu
nunca tinha dado. Então isso estimulou muito mais a ele.

A gente começou: nos beijamos – foi muito pouco, nessa época, sei lá, a-
inda ficava muito assim... Beijei aquele cara, mas ficava meio assim... Bei-
java, mas não beijava... Nós nos beijamos, sim.

Aí começamos a beijar, começamos a nos chupar, ele me deixava excitado

pra caramba, com a chupada dele... Aí ele pegou um óleo que ele tinha e
passou no meu pau e começou a chupar também, me deixou todo excitado.

Aí disse que queria me comer e eu – „ai meu Deus!‟ – falei:

[João:]„Nunca dei, não vou dar não!‟

[O rapaz:]„Ah! Vai! Não sei o qu~E...‟

Mas ele foi me envolvendo, com uma lábia, uma conversa, me tocando,
que eu acabei deixando, entendeu?

Ele começou a me chupar, me envolver. Acabou que eu dei pra ele. Mas,
até a hora que eu decidi dar, ele...

Acho que fiquei deitado de bruços, pra ele colocar. Só que não tava con-
seguindo, tava sentindo uma dor infernal.
 129

Eu falei: „Não, não, pára, pára, pára!‟

Aí, tá, ele parou, e até que foi legal, porque ele não quis forçar.

Aí ele parou, nós tentamos mudar de posição, ele foi tentando...

Ele falou: „Olha, fica por cima de mim que você vai conseguir.‟

Até que foi, conseguiu. Foi mais fácil. Colocar por cima, já não tava do-
endo tanto, como doeu no início, né?

Aí já estava mais confortável, aí aconteceu. Ele foi, me comeu. E, depois,

eu comi ele:

[João:]„Ah, não, agora eu quero te comer também.‟

Aí, ele falou: „Então tá bom, tudo bem.”

E eu comi ele.

Felipe: E você gozou? Ele te comendo, na primeira vez?

João: Não. Não gozei não, eu tava sentindo, assim, era um pouco incômo-
do, que era a primeira vez. Tava sentindo ali. Tava tentando ficar
mais confortável possível. Mas não cheguei a gozar, não lembro de
ter ficado assim muito excitado, não, ele me comendo, aí depois eu
comi ele!
Reitero, João hoje interpreta como positiva a possibilidade de experimentar e in-
corporar, nos seus repertórios eróticos, as passividades (beijar, tocar punheta, chupar ou
dar a bunda para o outro).
O caminho de Márcio, pode-se dizer, foi inverso ao vivido por João. Ele foi das
passividades às atividades, e ainda que considere a possibilidade de exercitar ambos os
papeis como mais recíproco, prefere a posição de passivo.

Felipe: Mas o que vocês faziam na cama?

Márcio: O básico, sexo anal, sexo oral, sendo que eu comi ele, foi a primeira
vez que eu tinha comido um homem, foi bom. Hoje em dia eu até sinto von-
tade de fazer de novo, papel de ativo. Foi bom porque foi uma coisa assim
recíproca, que a gente se beijava, se abraçava e naquela coisa a gente a-
caba se envolvendo de uma forma.

Chico, que também seguiu o trajeto da passividade à atividade, elabora de modo

diferente a questão. Ele retoma uma associação da passividade com feminilidade, contudo
em um nível diferente da fixação de poderes, reinscrevendo-a na própria eroticidade, sen-
sualidade e prazeres: resgata a importância das carícias, das preliminares para que a pene-
tração leve ao gozo.
 130

Chico: A primeira vez doeu muito. Uma dor, assim... No que eu deixei, entrou!
Mas foi, assim, uma coisa: „Tira, pelo amor de Deus! Não tô agüentando!‟
Doeu muito mesmo.

Felipe: Então, quer dizer que ele não gozou dentro?

Chico: Não.

Felipe: Entrou...

Chico: É, entrou e tirou. Uma dor alucinante.

Felipe: Agora que...

Chico: Não! Nem sempre dói. Acho que essa coisa de dor é psicológico, eu a-
cho...

Felipe: Mas tem a coisa do músculo, tem hora...

Chico: É, mas tem que relaxar, tem que ter preliminares. Acho que o gay,
principalmente o passivo, ele se identifica muito com o discurso da mu-
lher, que reclamam que os homens não fazem preliminares, e não sei o
quê... No caso, quando o homem é ativo, é heterossexual, ele não precisa
de preliminares, não gosta de fazer, é muito afobado. E o passivo, tem
passivos que, realmente, precisam de preliminares pra poder relaxar (...)
Pra poder foder. Por que essa coisa de chegar e sair metendo, não dá. Dói
demais!”

No entanto, e isso já vem sendo ressaltado nas entrelinhas, o par ativida-

de/passividade possui outros desdobramentos no âmbito dos gêneros, e se reflete não
apenas na semelhança de reclamações por carícias de entendidos quando passivos e mu-
lheres, sobre as quais nos lembra Chico. Muitas vezes, para assinalar estas fontes de pra-
zer, ou para disfarçá-las, os atores sinalizam supostos gostos eróticos – porque, por sua
vez, são valorados hierarquicamente como masculinos (penetrativo/pênis) e femininos
(receptivo/ânus) – utilizando-se, na vida pública não-erótica, de alguns marcadores per-
formáticos dos gêneros. Na verdade, ressalto, em boa parte das vezes, tal sinalização mais
dissimula do que revela.
Neste âmbito há uma superposição de ordens roteiradas, compondo uma múltipla
categorização dos agentes, que descreverei aqui como do âmbito de uma quarta ordem,
ou orientador de roteiros de interação: falo das identidades de gênero como as da bicha e
do bofe.
 131

III. 2. 5. Bicha/bofe

O bofe, como já assinalei no início deste capítulo, performa o masculino hegemô-

nico (que por sua vez é apreendido como do âmbito da heterossexualidade), percebido no
senso comum das classes populares como portador da sexualidade penetrativa. A bicha é
pensada nessas mesmas classes populares como uma tradução para o termo homossexual,
contudo, ao invés de caracterizar uma orientação sexual, como no discurso médico, assi-
nalaria uma “posição na cama”, a receptividade nas relações sexuais, o que por sua vez
vai se revestir de performances femininas (ou efeminadas) no âmbito da vida pública (cf.
Parker, 2002a e Terto Jr., 1989).
Já lembrei que, dentro da comunidade entendida, os termos são utilizados muito
mais como sinalização de graus de proximidade/amizade que por posições na cama – os
amigos são bichas, ainda que performem a “bofecidade”, e os outros são bofes (desde
que não sejam efeminados), até que alguém prove o contrário, ou que se tornem também
“amigas”.
Contudo, vale apontar as contradições existentes neste modelo quando o observa-
dor se baseia nas ligações estabelecidas pela hegemonia entre sexo, gênero e sexualidade,
atribuindo a passividade anal aos homens efeminados, às bichas; e a atividade peniana
aos homens masculinizados, aos bofes. Como bem apontam as práticas sexuais de maior
proximidade corporal (me refiro ao baco e à sarração), quando acontecem nos espaços
públicos socialmente constituídos para as interações sexuais entre homens (no trajeto
percorrido por Fábio naquele final de semana: o Congado e o Aterro; mas não posso me
esquecer dos cinemões, banheirões e saunas), nem sempre as práticas sexuais efetiva-
mente “encenadas” funcionam de forma congruente com a interpretação dos que estão
“de fora”, a partir das performances de gênero anteriores e posteriores ao ato sexual pro-
priamente dito – por exemplo, e levando para os extremos das performances públicas,
nem sempre um travesti é o penetrado na interação com o seu cliente, ainda que este úl-
timo, muitas vezes, entre e saia da cena sexual enquanto homem mesmo (cf. Parker,
2002a).
Nesta linha, complementa Ronald:

Ronald: Eu nunca me prendi a esse lance de ser pintosa, ser passivo. Eu sei
que, quando você é pintosa, é um pouquinho mais difícil você arrumar
namorado, entre aspas, né? Porque, ah, não sei porque, até no meio gay
tem, aquele lado meio latino, aquele lado de o másculo, de ser o tal. Tem
um pouco essa dificuldade e o lance de ser passivo. Eu nunca me prendi a
 132

isso não. Eu sempre curti uma sacanagem, assim sempre uma sacanagem.
Independente de ser passivo, ativo.

Mas, essa cultura, eu fui aprendendo com uns amigos meus, que diziam:
„Ah, fulano é passivo. Tem que ser ativo, que não sei o quê‟. Entendeu?

Isso foi mais, assim, imposto por alguns amigos meus. De ser passivo, ser
ativo. Que eu mesmo, como pessoa, nunca me liguei nisso não. Eu sempre
me liguei em sentir prazer, sempre me permiti sentir prazer. Era o que eu
queria. Era gozar e pronto, independente de ser passivo ou ativo. Eu acho
que isso foi a minha referência.

Felipe: Mas e essa associação que muita gente faz entre a pintosa e ser
passiva?

Ronald: É por que tem aquele lado né, assim... De ver a pintosa e achar que é
mulher. Eles também acham que na cama ela também quer ser, né?

Têm muitas que são assim! Mas também já saí com algumas que não. Já
saí com algumas pintosas – pintosas, pintosas, que são uma mancha – que
chega na cama era um homem, é um ativo. Foi as melhores transas – al-
gumas foram as melhores!

Agora têm outras, não! Têm outras que são pintosas mesmo, que são mu-
lher, mulher, mulher, pronto e acabou. Não pode nem encostar no pau,
que não gosta. Já aconteceu de eu sair com caras, assim, que não podia
nem encostar a mão (no pau), que acabava o tesão na hora.

Conforme Fry (1982b), este modelo de entender as interações sexuais entre ho-
mens em termos de ativos/passivos, seria próprio às classes populares brasileiras. No en-
tanto, ele conseguiu perceber um outro, de fundo mais igualitário, e que, conforme o au-
tor, teria surgido nos finais da década de 60, nos seios das classes médias do Rio de Janei-
ro e São Paulo – de certa forma, uma releitura da classificação médica, “despatologizada”
e incorporada pelas classes médias. Já esta medicalização do sexual acena para as mu-
danças trazidas com a modernização da sociedade brasileira, também confluindo para a
constituição do novo modelo a entrada de ideais mais individualistas no imaginário social
(cf. também Green, 2002).
E aqui chego ao cerne do termo que estou utilizando para nomear a comunidade
estudada. Conforme Fry (1982b), estes fatores concorreram para o surgimento de uma
nova categoria social, os “entendidos152”. No olhar de Fry (op. cit.), o foco nessa constru-
ção identitária recairia, não mais na questão da feminilidade ou masculinidade dos papéis
de gênero, ou da atividade/passividade nas interações sexuais. O critério que distinguiria

152
Vale, porém, ressaltar que Green (2002) identifica o uso do termo entendido já na década de 40.
 133

homens e entendidos seria a própria orientação sexual: a heterossexualidade dos primei-

ros e a homossexualidade dos segundos. Neste novo sistema, os entendidos passam a se
relacionar com entendidos, o que, conforme o autor, daria a possibilidade de relação entre
semelhantes:“o troca-troca da igualdade”.
Fry (1982b) resgata a etnografia sobre um grupo de rapazes homossexuais, reali-
zada por Guimarães na década de 70, para ilustrar a passagem de um a outro modelo. A
descrição realizada por Guimarães é apresentada por Fry (op. cit.) como um retrato de um
momento de transição no imaginário social homossexual. Dois pontos lhe chamam aten-
ção: as mudanças empreitadas pelos rapazes no abandono do papel de “passivo-
efeminado e extravagante” (modelo bicha), que o autor identifica como um esforço dos
rapazes se indistiguirem dos heterossexuais masculinos em termos de gênero; e os discur-
sos no sentido de que atividade/passividade na transa inexiste – “tudo é transa”.
Contudo, Guimarães (1984) retorna dez anos depois à situação de pesquisa com o
mesmo grupo e observa, dentre outras coisas, que os rapazes, agora gay-identificados,
não se desejavam entre si – ou seja, não desejavam homens gay-identificados. Buscam
preferencialmente interagir com homens heterossexualmente identificados (ou simples-
mente, masculinizados) – ainda que na cama, diz um deles, realizem “n” coisas, inclusive
“dêem o cu”.
Olhando com base nas análises de Fry (1982a) e de Guimarães (1984) as intera-
ções que vi se processarem no decorrer do meu próprio trabalho de campo (vale ressaltar,
num espaço onde as diferentes classes se misturam), assinalo que há um diferencial entre
as performances de gênero de homens mais velhos e mais novos. Há um maior número de
pintosas entre os jovens – ou, como prefere Fry (1982a), efeminados extravagantes – do
que entre adultos-jovens e adultos. De outro modo, os entendidos mais jovens, bichas
identificados e pintosas, são, em todos os espaços sociais, mais visíveis (justamente pela
pinta), enquanto os homens mais velhos deixam para soltar a franga apenas em alguns
dos lugares de homossociabilidade – em geral quando entre amigos. Faço a ressalva: isso
acontece entre os homens mais velhos que não precisam de marcadores de feminilidade
para valorizar suas carreiras profisionais (como é o caso dos travestis e de gays caricatos
nos espaços midiáticos, por exemplo) e/ou podem prescindir deles.
E é no próprio âmbito das carreiras profissionais, quando interagem com o galgar
das idades, que gostaria de localizar a explicação para o fenômeno: observo que parece
haver uma tendência – e mesmo uma pressão – para uma mudança nas performances de
gênero à medida que os homens caminham para a adultez. Uma espécie de “ajustamento”
 134

ou “adequação” às regras sociais hegemônicas, como forma de, inclusive, terem mais
acesso ao mundo do trabalho – da, tantas vezes referida, “estabilidade” financeira. Ainda
que, como lembra um de meus informantes na pesquisa no Candomblé do Recife, as bi-
chas não efeminandas, que ele considera como enrustidas153, sempre apresentarão “al-
guma coisa fora”, algo que é do âmbito do efeminamento e que os permite se marcar, e
serem identificados, como homens-sexuais (Rios, 1997a).
Faço então a seguinte questão: será que a mudança nas performances e gostos eró-
ticos dos homens interpretada por Fry (1982a) como uma passagem da hierarquia à igual-
dade, não teria menos a ver com as mudanças sociais em processo, e mais a ver com o
que é ou não permitido às categorias hierárquicas de idade? – volto a lembrar, na imbri-
cação que idade realiza com o que é esperado em termos de gênero para os homens, e
com implicações em relação ao acesso ao mercado de trabalho e também a outros espaços
sociais (cf. também Birman, 1997).
Voltando à compreensão do modo como brasileiros e brasileiras significam as prá-
ticas sexuais entre os homens, Fry (1982a) lembra do diálogo (hibridação) entre os dois
sistemas que identificou, o que, no seu olhar, sinalizaria tanto para uma penetração da
igualdade em outros nichos sociais, como para o momento transitório rumo a uma nova
hegemonia (!?) – uma comunidade entendida onde todos se percebem enquanto gays,
sem valorações quanto a atividades e passividades. Ele sugere – talvez como uma utopia
a ser conquistada – uma tendência de mudança rumo à prevalência da igualdade, contan-
do com o apoio da ciência e das camadas mais poderosas da sociedade.
Contudo, quando, novamente, volto ao encontro entre as classes – no centro do
Rio, na comunidade entendida – o que observo se desenrolar não é bem isso. Lembro,
junto com Parker (1991) e Green (2002), que mesmo os modelos “científicos” de sexua-
lidade, quando apropriados no Brasil ganharam nuanças de passividade/atividade: se ge-
neficaram. Mais, voltando junto com Rubin (1998) um pouco mais atrás, ou por dentro,
na história: o modelo médico das sexualidades é tão hierárquico quanto o modelo dos
gêneros (cf. também Weeks, 1995; Foucault, 1993 e Costa, 1992 e 1996).
Formulo, então, uma segunda questão: o que Fry (1982a) considera igualdade, es-
tá despossuído de colorações hierárquicas? E uma terceira: será que as classes formadoras
de opinião realmente têm interesse na passagem da hierarquia à igualdade? Considere-se,
sobretudo, o atual momento no qual, mais que nunca, o sexual se explicita profundamente

153
Grosso modo, os não assumidos.
 135

como lugar político e guardando possibilidades de radicais transformações na ordem so-

cial (Parker e Barbosa, 1996) – vide o acirramento, em 2003, dos fundamentalismos se-
xuais no governo Bush e no Vaticano (dois grandes formadores de opinião na ordem glo-
bal).
Sem querer realizar altos vôos, e voltando ao meu contexto local de investigação,
na verdade – e, na maior parte das vezes, em detrimento dos “formadores de opinião” –,
lembra Green (2002: 454), seguindo adiante, e corroborando com as hipóteses de Parker
(1991 e 2002a):

De forma significativa, como vimos no decorrer deste estudo, uma subcultura

homoerótica existia no Rio de janeiro antes mesmo da invenção do termo homos-
sexual e da importação de modelos médicos europeus que catalogavam as ”pato-
logias” sexuais e os comportamentos “divergentes”. Na maior parte do século
XX, o paradigma dominante de gênero que moldou essa subcultura organizava-se
em torno de noções tradicionais de comportamento masculino e feminino. Con-
tudo, é importante lembrar que a fluidez dos desejos e identidades sexuais e das
práticas eróticas transgredia as normas que definiam a homossexualidade com
base no binômio ativo/passivo, amplamente atribuído, embora de forma errônea,
ao comportamento homoerótico anterior aos anos 60 e aos movimentos gays de
libertação. Muito antes que o termo caísse no uso geral nos anos 80, significando
práticas sexuais entre dois homens que não se identificavam com a construção
bicha/homem “verdadeiro”, as pessoas estavam construindo relacionamentos
“gays”. Múltiplos sistemas sexuais coexistiram e interagiram ao longo da maior
parte do século, e os historiadores deveriam acautelar-se quando relacionam um
suposto modelo mais igualitário de atividade homoerótica com o progresso.

Nesta linha (e colocando em parênteses outras hierarquias que possam ressignifi-

car e re-hierarquizar as igualdades de gênero, como raça, idade etc – cf. Haraway, 1994 e
1999 e Holanda, 1994) o que tenho visto se configurar, na significação das práticas e par-
cerias eróticas, em termos de gênero, é um jogo complexo, onde a hierarquia significa a
igualdade em diferentes nuances. A narrativa de Márcio pode servir como exemplo para
se pensar (e relativizar) hierarquias e igualdades.
Até descobrir o “mundo gay” por meio de um primo, Márcio acreditava que ele,
gay (bicha), só poderia se relacionar com homem (bofe). Hoje, ainda que se refira ao no-
vo sistema gay-gay, ele, me parece, continua a pautar as suas relações numa matização a
meio caminho entre os dois modelos:
 136

Márcio: Eu nunca tinha me apaixonado por uma pessoa como eu, nem encon-
trado alguma em que houvesse conversar sobre isso. E foi a partir daí, da
casa de um primo meu, que eu comecei a conhecer o mundo gay; e vi que
era possível gostar de uma pessoa como eu. Já voltei no consultório (psi-
cólogo) com essa certeza, já melhorou bastante, porque eu sofria muito,
eu acreditava que só poderia ser feliz com um homem. Eu desconhecia um
relacionamento com uma outra pessoa como eu.

Felipe: Não entendi.

Márcio: Eu desconhecia o que é o gay se relacionar com o gay, até aquele

momento ali. Antes de ir pra casa de meu primo, eu só conhecia o interes-
se por homens, acreditava que só com homens seria possível.

Felipe: E qual é a diferença, do homem e do gay?

Márcio: Que é uma coisa que pode ser recíproca, pode acontecer muitas coi-
sas entre nós dois, o que não pode acontecer entre eu e um homem.

Felipe: Mas, pode acontecer alguma coisa?

Márcio: Poder, pode. Aconteceu comigo e com o Carlos (primeiro relaciona-

mento, quando tinha onze anos).

Felipe: O Carlos pra você era homem? Não era gay?

Márcio: Não. Mesmo ele tendo me chupado uma vez, não quer dizer que ele
seja gay. Ele quis experimentar, mas ele deve tá por aí, namorando com
alguém.

Mais adiante na entrevista ele completa, mostrando como a igualdade pode ser o-
pressora:

Márcio: Mas o meu primo, ele dizia várias coisas pra... Que me afundaram.

Felipe: Tipo?

Márcio: Como dizer pra mim que eu devia entrar numa academia e ganhar
corpo; que com essa voz ninguém ia me querer. Enfim...

Felipe: E por que tu acha que ele dizia isso? Inspirado em que modelo, em
que padrão?

Márcio: Que ele dizia, que homem gosta de homem.

Felipe: Aham!

Márcio: E acho que, pra ele, eu ainda não era um homem. Era quase uma mu-
lherzinha.
 137

Felipe: Âh?

Márcio: Mas o que ele chama de mulherzinha é o meu jeito de ser. E é assim
que eu me sinto bem!

Felipe: Uhum!

Márcio: Que mais eu posso dizer? Ele chegou a não querer me fotografar na
praia, tirou algumas fotos, mas ele parou em determinado momento, por
que cismou que a pose que eu, com que eu estava pra foto, era feminina.
Por mais que eu me ajeitasse, não adiantava. Ele achava que a minha po-
se era feminina e por isso não ia tirar mais fotos.

Felipe: Uhum!

Márcio: Quer dizer, esse tipo de coisa me magoou muito.

Retomando a minha ficção exemplar, pode parecer que Fábio se utilize daquele
“modelo alternativo” e mesmo “progressista” para orientar a construção de seus desejos e
de suas interações, um modelo que descarta a atividade/passividade e tende para o iguali-
tarismo das relações (cf. também Parker, 2002a e Heilborn, 1996). A meu ver, quando
Fábio mostra preferir os homens de seu mesmo gênero para se relacionar sexualmente, e
descarta as bichas-efeminadas enquanto parceiras sexuais na ordem do relacionamento e
da azaração154, em verdade está no fulcro daquele mesmo padrão e não prescindindo
dele.
Os exemplos mostram que as pessoas possuem as várias grades para entender o
mundo sexual, e as utilizam a depender de momentos e interesses. Ainda que, prefira a
performance gay/bofe, Márcio lembra do dia em que um de seus namorados, por beber
demais, desmanchou o estereótipo que performavam, acenando para um casal gay/gay. O
rapaz passou a utilizar-se de gestos largos, como diz Márcio, “todo aberto”, “batia palma
e ria todo escrachado”, além de querer beijar outro homem em público (ainda que em um
bar gay e isso fosse permitido).
Como nos lembra Perlongher (1984: 590-591), nos jogos identitários, os lugares
ocupados não se parecem tanto com entidades fechadas e exclusivas, mas como pontos de
um contínuo. Prossegue:

154
Como já mostrei anteriormente, nos momentos de sarração e de baco, muitas vezes este orientador de parcerias
é embaçado ou mesmo deixado de lado em prol do que tentava assinalar ou disfarçar: a atividade/passividade que
marca os prazeres corporais.
 138

Assim, um michê – como os internos do Mettray genetiano (Genet, 1980) – pode-

rá ser macho num contexto e bicha num outro; às vezes a variação poderá acon-
tecer no mesmo espaço. Conta um michê: „Cheguei numa festa com um cliente
que eu transava; aí tinha boys (bofes, michês) e mariconas. Mas eu bebi demais e
comecei a desmunhecar, ter trejeitos femininos, virei bicha. Aí a bicha que estava
comigo virou macho e começou a me disputar com os outros michês que queriam
me comer.

Contudo, não posso deixar de concordar e assinalar que as performances calcadas

no modelo bicha/bofe tanto ajudam a manter – dentro e fora das comunidades entendidas
– as hierarquias opressoras de gênero, quanto estão a favor da própria estruturação da
homofobia. Nesta perspectiva, Ronald comenta sobre as práticas e identidades sexuais de
seus amigos de infância, revelando as performances homoeróticas dos mesmos que o es-
tigmatizavam enquanto veadinho:

Felipe: Mas, você lembra se esses outros meninos, além de brincar com
você, eles também brincavam entre si, mesmo esses que te chamavam
de veadinho...

Ronald: Brincavam! Nós tínhamos uma brincadeira pra ver quem gozava mais
longe, concurso de punhetagem, quem batia punheta e gozava mais longe,
sempre rolava. Bom, entre eles eu não sei, sempre tem uma história de um
e outro, que falam que fulano pegou fulano. Mas, assim, eu não posso di-
zer ao certo... Mas que já saiu comigo, já. Sempre rolava alguma coisa.
Até hoje, de vez em quando, quando to subindo a minha rua tem um na es-
quina que sempre chama. Eu é que não vou muito.

Felipe: Mas, esses meninos que te chamam ou que chamavam (de veadi-
nho) eles se dizem o quê?

Ronald: Heteros, homens, machão, pegam todas, são os comedores. E alguns

até sei que dá pra travesti. Por que tem uma colega minha que é travesti
que conversa comigo e aí fala que comeu fulano, que pegou beltrano.

Se organiza então uma estrutura estruturante (Bourdieu, 1989) que, conforme

Lancaster (1999), precisa da figura estigmatizante da bicha para ajudar a construir nos
homens a masculinidade hegemônica. E vou além, também para disfarçar a satisfação dos
desejos homoeróticos de alguns homens, sem colocar em cheque suas masculinidades,
heterossexualidades e a própria estruturação opressora (cf. Rubin, 1993).
 139

III. 3. O SEXO SEGURO

Volto a enfatizar que, sozinhos e em interação, entre si e com outros marcadores
sociais (Rios, 2002c), esses aparatos parecem se realizar em relações de desigualdade do
ponto de vista político. Desigualdades que tendem a ficar mais fortes, ainda que não se-
jam muitas vezes assim percebidas pelos sujeitos, quando as relações se tornam mais du-
radouras (passam do ficar para o caso) e quando são alinhavadas pelo amor romântico
(cf. Heilborn, 1996). Vários dos fenômenos relacionados ao abandono do sexo mais segu-
ro podem ser relacionados a esse emaranhado de scripts de interações sexuais (cf. tam-
bém Heilborn e Prado, 1995 e Brasil, 2000b).
Assim, ao lado da cena de compartilhamento de camisinhas em espaços de sexo
anônimo e grupal155, o preservativo continua fora de muitas interações duais.
Um fato interessante vale ser pontuado. Por um lado, na vida sexual de alguns
atores, o sexo penetrativo anal aparece como inconcebível sem o uso da camisinha, pres-
cindido de negociação, como se a negociação fosse tácita – talvez porque já tenha sido
incorporado como prática comunitária (Watney, 1999). O problema da negociação se dá
em relação ao sexo oral. Alertados pelos perigos do HIV, muitos jovens iniciam suas vi-
das sexuais numa tentativa constante de negociar o preservativo nesta prática, em seqüên-
cias de interação casuais. Contudo, a recorrência de respostas negativas pelos parceiros
casuais leva-os a um abondono da solicitação (e do uso). Neste sentido, rememora Chico:

Chico: Sempre usei camisinha.

Felipe: Era fácil?

Chico: Nas primeiras vezes no cinemão , eu exigia camisinha – foi engraçado

até. Eu exigia camisinha pra sexo oral. Depois quando passando o tempo
comecei a deixar, sexo oral, comecei a relaxar, não usava tanto.

Felipe: Por que?

Chico: Porque não queriam, assim... Muitos... Comecei a falar que queria bo-
tar a camisinha e eles desistiam: „Camisinha? Ah, então não quero‟. Eu
acho que camisinha pra sexo oral, acho que tira um pouco a sensibilidade.
Principalmente essa, do Ministério da Saúde. A não ser que seja aquela de

155
Vale assinalar o comentário surgido em um curso oferecido no âmbito do Projeto Juventude e Diversidade Se-
xual, na ABIA. Quando a questão do compartilhamento de camisinha no sexo grupal foi lembrada, alguns partici-
pantes de São Paulo relataram o uso da camisinha feminina, por homens, como alternativa para garantir o sexo se-
guro (ainda que inseguro para o parceiro). Uma inversão do que tem sido usual no Rio de Janeiro.
 140

sexo oral mesmo, de sabor, ela é mais fininha, tal... Mas essa?Acho muito
grossa. Acabei relaxando no caso de sexo oral, assim...

Felipe: No caso, quando você chupava? Quando era chupado?

Chico: Quando chupava queria usar camisinha, mas não queriam.

Felipe: E você usava quando te chupavam?

Chico: Não, não usava. Às vezes, usava. Mais não usava do que usava. Na pe-
netração [sexo anal] sempre usei.

É de se constatar que, com o parceiro fixo (que em geral vem a acontecer bem de-
pois de iniciada a carreira sexual) a camisinha no sexo oral nem sequer é cogitada Por
outro lado, vale apontar o “resgate” feito por alguns jovens em relação ao coito interrom-
pido, aplicando-o como uma forma de prevenção da infecção do HIV por via sexual (!):

Márcio: Eu também não usei a camisinha, mas eu não ia gozar dentro dele,
não. Mas hoje em dia eu estou tendo a concepção que a camisinha é me-
lhor. Não só por causa de combater o risco, mas por causa daquela histó-
ria que eu falei de lubrificação. Que dói muito sem, acho que deve doer
muito na pessoa eu fazer sem.

Nas parcerias fixas, o amor romântico e as interações interetárias (com suas impli-
cações financeiras, de saber e de poder) se juntam a questões de atividade e passividade e
interpretações incorretas sobre a “hierarquia de práticas sexuais de riscos” de infecção
pelo HIV (cf. Rossi, 2002), dentre outras, para fazer a camisinha desaparecer muito breve
dos encontros penetrativos entre homens:

Ronald: Uso da camisinha? Bom, ele por ser médico eu confiava muito nele.
Assim, as primeiras transas, assim, foram com camisinha. Aquele fato de
se conhecer. Mas depois não, não teve uso de camisinha nenhum. Mas
também foi aquela coisa, assim, de não gozar dentro. Entendeu?

Aquela coisa, assim, e, geralmente também aí eu comecei a ser ativo. Com

ele geralmente eu era ativo e também aquela cultura: „ah, você, quem co-
me geralmente, tem aquele risco‟. Mas na época eu não sabia, né?

Aí ele falava: „Ah, não tem problema nenhum‟.

Já gozei dentro dele tal. E ele já gozou na minha boca, na minha cara. En-
tão, assim, tinha uma cumplicidade muito grande. Mas também eu nunca
fiz o teste, nunca tive curiosidade de saber se eu tenho ou não.

Finalmente, no que se refere ao uso do preservativo, este, como nos lembra a estó-
ria de Fábio, só aparece nas interações sexuais muito tardiamente, quando as crianças
 141

começam a alargar os espaços de trânsito, em geral a partir dos 15 anos, e encontram pela
frente pessoas que fazem uso dele. No entanto, volto a ressaltar, práticas homo e heteros-
sexuais (e situações de risco em relação a doenças sexualmente transmissíveis) vêm acon-
tecendo muito antes dos sujeitos serem concebidas como adolescentes.

IV. CORPOREIDADE
Este capítulo é dedicado a apresentar a comunidade entendida, focando nos apara-
tos por ela constituídos para orientar os homens jovens na construção de suas parcerias
sexuais e práticas eróticas. Quero, finalizando a primeira parte deste trabalho, caminhar
um pouco mais na análise esboçando uma interpretação de como os entendidos percebem,
a partir dos referenciais da cultura que eles mesmos constituíram, seus enraizamentos no
mundo.
Retomando as diferentes histórias que me foram narradas, às quais os fragmentos
acima transcritos fazem apenas alusão, quero sugerir que os sentidos oferecidos pelos
entendidos para os seus enraizamentos no mundo, passam, sobretudo, pelo tesão: o fris-
son, a quentura, o impulso desejante que leva uma pessoa a querer experimentar e brincar
com os corpos (seu e alheios) em busca de prazeres156.
No caso dos entendidos, o objeto de desejo marca a diferença. O reprodutivismo
hegemônico faz com que eles logo sejam percebidos como divergentes. Em resposta, os
entendidos, constituídos enquanto categoria em oposição à norma, se fazem grupo de
resistência157 à heterossexualidade normativa e à masculinidade hegemônica, que os defi-
ne e os valora enquanto desviantes: homens-sexuais.
Homens-sexuais, categoria muito própria às classes populares da sociedade brasi-
leira. Mais que erro de linguagem, no meu olhar, esta se constitui em uma reveladora
reapropriação da categoria médica, e remete, diretamente, ao mecanismo que criou as
sexualidades modernas/ocidentais. Como bem lembra Foucault (1993), remete a um dis-
positivo que, em vez de reprimir, incita-nos a falar sobre o sexual; mecanismo que elevou
o sexo ao estatuto de rei: uma das principais matrizes para se pensar no lugar do ser hu-
mano na ordem do mundo (a vida social ocidental). As classes populares fazem emergir

156
Sobre os sentidos e sensações relacionadas ao tesão, conferir Parker (1991).
157
Goffman (1988) no seu estudo sobre o estigma observa como freqüentemente o que é uma categorias de pesso-
as marcadas por um estigma, é percebida (entre os próprios e pelos outros) como grupo. Ao que parece, os enten-
didos levam esse processo mais adiante constituindo verdadeiramente um grupo, e como tenho argumentado uma
comunidade.
 142

um elemento que, ainda que dado, não é muitas vezes lembrado nas suas conseqüências:
os entendidos são definidos pelo sexual. Se pudesse traduzir em palavras as imagens que
passam pelas cabeças das pessoas quando pensam em homem-sexuais, diria: “são homens
que respiram e transpiram sexo, eles não controlam suas taras”.
O “povo”, ao seu modo, muito bem compreendeu o sentido mais profundo que o-
rienta a categorização médica: o estabelecimento de perversões da natureza. O que talvez
não saibam é que classificar diferenças enquanto “desvios da natureza” era (é) uma forma
de controlar e forjar uma normatividade que estivesse (esteja) a favor das exigências só-
cio-políticas (leia-se reprodutivas e produtivas) da hegemonia. O certo é que o erotis-
mo/tesão, inscrito no discurso de sexualidade, vai servir de elemento diferenciador, no
momento mesmo em que desigualam socialmente e hierarquizam os homens (Weeks,
1985; Foucault, 1993; Costa, 1996; dentre outros).
Assim, ainda no seio das classes populares, e no outro lado da moeda, surge o que
denominam de homens mesmo. Estes, ainda que, no mesmo discurso de sexualidade, se-
jam profundamente ditos e valorizados pelos seus comportamentos sexuais, e ainda que
corra aos quatro ventos o imperativo de que “homem só tem sexo na cabeça” – ou, indo
mais adiante, que “os homens pensam mesmo é com a cabeça de baixo” –, por serem por-
tadores da sexualidade da norma, ainda que vez por outra façam sexo com homens, pas-
sam como que desapercebidos.
Reitero, os entendidos parecem construir sua corporeidade com base nesta norma,
que serve, na categorização de onde saiu, enquanto marca e estigma, alerta para os ho-
mens da possibilidade de trilhar um caminho contrário ao instituído (Lancaster, 1999). Na
verdade, a entrada desse discurso na realidade brasileira é recente (conferir Green, 2002),
ganhando a “boca do povo”, sobretudo, com a chegada do HIV/AIDS no Brasil, a disse-
minação do discurso médico na imprensa e através das ações de prevenção (Parker,
2002a). Ainda assim, o termo ganhou logo colorações generizadas. O certo é que, no Bra-
sil e outros países latinos, na verdade, é um estigma que se funde formando como que um
“monstro de duas cabeças”: sexualidade/não reprodutivo e gênero/efeminado. Lembre-
mos da imbricação entre gênero e sexualidade na separação entre bichas e bofes ou ho-
mens sexuais e homens mesmo.
Como mostrei no primeiro capítulo, reconhecer o tesão é reconhecer-se diferente,
e muito cedo os homens aprendem, graças à violência física e moral, que, vivenciá-lo fora
de um certo anonimato, pode implicar um alto ônus pessoal. Contudo, em relação às mu-
lheres que sentem tesão por outras mulheres, me parece que os homens (também muito
 143

cedo) se beneficiam de uma outra norma social: o livre trânsito que é concedido aos ma-
chos. Eles podem facilmente caminhar através dos espaços privados do mundo familiar e
também pelos espaços públicos – e na medida em que vão galgando as idades vão poden-
do alargar os espaços de trânsito e facilitando os seus anonimatos (e não é à toa, como se
tem mostrado, que o centro das cidades é sempre um lugar muito bom para a constituição
comunitária dos entendidos). Neste âmbito, percorrem, também, os diferentes interstícios
e espaços amorfos, muitos dos quais re-construídos pelos próprios homens heterossexuais
para o exercício de seus prazeres e dominações.
Munidos do tesão – que, como já havia notado Freud (1997), se espalha pelo cor-
po numa geografia traçada por tabus e possibilidades de transgressão – e transitando por
diferentes espaços do mundo social, os homens podem eventualmente perceber outros
homens que também se encantam por pessoas de corpos semelhantes. Os sentidos, em
alerta, se deixam informar dos códigos necessários para interagir de modo que a realiza-
ção dos desejos se dê. Na verdade, apenas ocorre um ajustamento dos sinais já vigentes
na cultura sexual hegemônica. O olhar, a paquera heterossexual, metamorfoseia-se (no
acréscimo de cuidados e discrição para não “ferir suscetibilidades” alheias) em azaração.
Em muitos dos casos a azaração é a porta de entrada para a cultura entendida. Não obs-
tante, preciso retroceder mais um pouco no tempo para não esquecer que são as brinca-
deiras em criança, antes da estabilização pessoal dos valores, que fornecem o substrato
que possibilita a entrada neste novo e outro mundo – o mundo gay, melhor, o mundo en-
tendido.
A história do assumir-se, relatada por João, pode ser paradigmática para pensar o
processo de “conversão”, do enraizar-se entendido. Como mostrei, no seu trajeto de vida
– um crescente processo de assumir-se ainda não inteiramente completado – aos poucos
ele vai ressignificando sua posição no mundo (sentir tesão por homens) a partir dos con-
tatos sexuais (com mulheres e homens), re-experimentando brincadeiras que tinha na
infância (como as memoráveis chupações), vai dando novos sentidos às posições sexuais
(ativo/passivo, quem faz e quem recebe partes dos corpos dos outros) e prazeres corpo-
rais.
É interessante notar como as diferentes partes e interações corporais, generizadas
em uma topografia de passividades e atividades, vão sendo ressignificadas; muitas delas
transformando-se, de lugares intocáveis, em possibilidades prazerosas de interação. É
constante, nos diferentes relatos que ouvi, referências ao corpo-carne, que, e em negação
 144

ao controle, vai se encantando por acréscimos de tesão - na medida mesmo em que as

interações vão se dando.
Processo que para se consolidar exige a presença de “outros”, de entendidos com
quem compartilhar as suas intimidades – e não apenas pessoas que lhes provoquem e/ou
realizem os prazeres corporais. Talvez tenhamos aqui, e já pontuava Guimarães (1984), o
verdadeiro “troca-troca” da igualdade, mediado por afinidades (Haraway, 1994 e Praker,
2002a).
Não querendo ser tão profético (ou utópico) quanto Fry (1982a) ou Giddens
(1992), no traçado que, cada um ao seu modo, elabora para os relacionamentos (no senti-
do de parcerias fixas), começo a pensar que o caminho encontrado pelo grupo
(re)escutado por Guimarães (1984), e também sinalizado como alternativa na trajetória de
vida para muitos dos jovens e adultos jovens com quem tenho interagido, seja interessan-
te: divorciar (sem medo de desintegração do mundo social) sexualidade, afetividade e
conjugalidade. O que nos lembra Berquó (1998) em relação às mulheres mais velhas,
talvez seja certo para muitos dos homens com práticas homossexuais: “antes só que mal
acompanhado” – já dizia o dito popular. Assim, pode se apresentar como um bom cami-
nho o desvencilhar-se do enamoramento romântico, viver a intimidade entre amigos e
(re)constituir, para além de compromissos temporais, uma arte erótica, nos modos como
sugere Alberoni (1998).
Para alguns dos homens entendidos, a busca da intimidade, no sentido dado por
Giddens (1992), pode ser encontrada em diferentes porções, com diferentes atores. Por-
ções e qualidades de intimidade que podem, sem a ansiedade que só surge quando se tem
um telos monolítico a ser alcançado, ser integradas a posteriori por narrativas auto-
reflexivas organizadas pelo eu e para o si-mesmo e a coletividade. Desindexando, quando
lhes convém, sexualidade e intimidade, os entendidos deixam para cimento social a ami-
zade. Esta, ao menos aparentemente, é menos marcada pelas linhas de opressão social –
digo aparentemente por ainda carecermos de um olhar mais aprofundado e sociologica-
mente embasado sobre ela: uma etnografia e uma teoria da amizade.
Amizade que também é prazerosa, e sexual158, mas que não implica as interações
de sarração e de baco, mas funda-se na troca de impressões, intenções, códigos, projetos,
afeto. Lembro, junto com João e também Parker (2002a) e Green (2002), que as redes de

158
No sentido de trazer esta ordem ao discurso, e terei oportunidade de retomar esse fenômeno quando tratar dos
roteiros sexuais próprios ao Candomblé.
 145

amizades foram, e são, fundamentais para o apoio psicológico e social para homossexu-
ais, na ausência e/ou quebra das ligações familiares primárias, dados os valores impingi-
dos às homossexualidades – estou de volta ao estigma.
Quero enfatizar que frente a ele e com base nele, o estigma, os entendidos cons-
troem menos uma identidade e mais posições de sujeito – posições que, muitas das vezes,
podem se desdobrar até a estabilização requerida para ser percebida enquanto uma identi-
dade social. Nesta perspectiva, talvez seja mais interessante falar do fenômeno em foco
através de um termo híbrido: posições-identitárias.
Aqui, assumo a perspectiva sugerida por Hall (2003) de utilizar o conceito de i-
dentidade sob rasura, uma vez que, embora ele seja insuficiente para dar conta dos pro-
cessos políticos e de agências envoltos nas estratégias que possibilitam cambiar as posi-
ções (pois foi construído dentro de um paradigma totalizante, substancializador e essenci-
alista), ainda não temos um novo conceito que o supere dialeticamente. Reitero, posições
estratégicas que se processam via agências dos diferentes traços socialmente valorados e
a depender de contextos. Afinal, em meio às políticas culturais e de identidades que se
processam, em alguns momentos se descrever com base em determinadas identidades
pode ser questão de vida ou de morte (Cf. Hall, 2003 e Woodward, 2003).
Assim, por mais que os sujeitos, nos processos de interpelação social, sejam ins-
tados a assumir indentidades, sendo falados pelas formações ideológicas em que se inse-
rem, os fragmentos de histórias apresentados acima podem mostrar que eles têm a possi-
bilidade de articular os elementos de enunciação disponíveis (Bakhtin, 1997; Pêcheux e
Fuchs, 1990) – ainda que a escolha não seja intereiramente aleatória mas se realize den-
tro de um conjunto de repertórios oferecidos culturalmente (Parker, 1991 e 2002a).
Como propõe Hall (2003), no foco das construções identitárias estão os processos
de identificação com as categorias oferecidas culturalmente – afinidades com característi-
cas que são partilhadas com grupos ou pessoas; em certos níveis, solidariedade com o
grupo em questão. É certo que, como todas as práticas de significação, ela está sujeita ao
jogo da diferença, havendo no trabalho discursivo uma tendência para o fechamento e
marcação de fronteiras. Contudo, Hall (op. cit.) lembra que a identificação se configura
como um processo de articulação onde nunca há um ajuste completo à totalidade. As i-
dentidades individuais, resultantes dos múltiplos processos de identificação, serão portan-
to sempre um ponto de sutura cambiante, momentâneas e contextuais; ainda que, quando
os sujeitos se utilizem da narração para configurá-las, elas se apresentem com um efeito
integrador e estabilizante (e de verdade) (cf. Terto Jr., 1997 e 2000).
 146

A metáfora do “armário”, hoje utilizada por comunidades entendidas de todo o

globo para falar do processo descrito por João como assumir-se (cf. Herdt, 1998; Troi-
den, 1998; Panki, 1998), pode ilustrar esta minha proposição: sair do armário vai além
do fato de se estar simplesmente dentro ou fora dele (que por si só já remete a uma posi-
ção, pois não há uma destruição do armário; há uma saída e, quem sabe, em alguns mo-
mentos, uma volta), envolve muitas outras possibilidades performáticas, na medida em
que os armários guardam, mais que roupas, fantasias: mil possibilidades de se “apresen-
tar” no mundo. No abrir e no fechar das portas, posições diversas podem ser assumidas.
Ainda que em resistência – ou mais recentemente, almejando mudanças na socie-
dade mais ampla, rumo a uma inclusão plena de direitos (cf. Fry, 1982a; MacRae, 1982;
Terto Jr, 1986 e 1997; Parker, 2002a; Rios, 2002b; Green, 2002 entre outros) – é impor-
tante que eu deixe claro, e os relatos até aqui apresentados e analisados argumentam nesta
direção, os entendidos se constituem não tanto em contrário à sociedade englobante e sua
cultura, mas embasados nela. Na passagem que realizam, reeditam muitos dos sistemas
que são opressores tanto lá, na hegemonia, como cá, na comunidade. O sistema de gêne-
ro, por exemplo, surge em diferentes matizes. Contudo, o que tem se observado é que ao
invés de, entre os entendidos, se reeditar ipsis litteris a hierarquia dominante, muitas ve-
zes eles a reviram de ponta-cabeça.
As categorizações bipolares, como as de bofe e bicha (performance) e do ativo e
passivo (prazer), na medida em que são forçadas a significar corpos masculinos em inte-
ração – que, por si só, já sinaliza que a natureza que a elas se atribui não é tão natural
assim –, quando são vividas no cotidiano, na decalagem entre ideal e realidade, e como já
mostrou Parker (1991) e assinalara Green (2002), a fluidez da vida como realmente é
vivida, tende a questionar – as incongruências atestam que, como outras coisas da vida
humana no mundo, tudo é criação.
Argumento, a vida, por si só, é queer, é camp. Na paródia da paródia que dela fa-
zem, exagerando as contradições, estes homens, como bem já apontou MacRae (1982),
trazem para o interior de suas comunidades – que, por sua vez têm um pé lá, na hegemo-
nia – a possibilidade transformadora das transgressões para as relações sociais (cf. Au-
gras, 1989); e uma transgressão que não volta a alinhavar reprodução, sexualidade, afeti-
vidade como quando o enamoramento, descrito por Alberoni (1988), se consuma no caso.
Aqui temos a transgressão da ironia e da blasfêmia própria aos cyborgs de Haraway
(1994: 243):
 147

A blasfêmia implica sempre uma seriedade em relação aos fatos. Não conheço
melhor posição a adotar com relação às tradições seculares-religiosas e evangéli-
cas da política dos Estados Unidos, incluindo aí a política referente ao feminismo
socialista. A blasfêmia evita que sejamos arrastados pela maioria moralista; ao
mesmo tempo em que valoriza a relação comunitária, a blasfêmia não é apostasi-
a. A ironia opera com contradições que não se resolvem em grandes espaços,
nem mesmo dialeticamente; a ironia se constitui na tensão entre elementos in-
compatíveis, porque ambos ou todos são necessários e verdadeiros. A ironia tanto
se refere ao humor quanto à seriedade. É também uma estratégia retórica e um
método político, que eu gostaria de ver mais privilegiado dentro do feminismo
socialista. No centro de minha fé irônica, minha blasfêmia, encontra-se a imagem
do cyborg.

Sobre estes, os cyborgs, e brincando com as palavras de Haraway (1994), direi:

são seres híbridos, “que não têm medo de seus parentescos com animais e máquinas, nem
de suas identidades permanentemente parciais e pontos de vistas contraditórios” (250)
“não sonham com a comunidade a partir do modelo da família orgânica” (246), mas que
optam em se enredar no mundo. Afinal, “necessitam de conexão” (246). Eles formam
uma “identidade política chamada „consciência oposicional‟, nascido da habilidade de
identificar redes de poder pelos marginalizados das categorias de raça, sexo e classe”
(251), em meio à “desordenada polifonia emergente da descolonização” (252) da sexua-
lidade e do gênero. Os entendidos que estudei fazem coro a outros cyborgs, demonstran-
do para a sociedade mais ampla que “as ideologias da reprodução sexual não podem
mais considerar as noções de sexo e papel sexual como aspectos orgânicos em objetos
naturais, tais como organismos e famílias.”(260).
Em meio a essa “confusão de fronteiras” à qual alude Haraway (1994: 263), ao fa-
lar do enraizamento dos entendidos não posso me permitir elencar os eventos que lhes
são próprios em termos de categorias bipolares como tradição e modernidade, subúrbio e
zona sul, família e rua etc., sem considerar que, na verdade, as possibilidades de experi-
ências e de performances são múltiplas. A bipolaridade e os modelos ideais muito bem
lógicamente organizados parecem não mais caber neste “mundo em descontrole” (Gid-
dens, 2002). Em vez de oferecer possibilidades explicativas (ou, mesmo, criativas, como
quer Fry, 1982a), mais escamoteiam que revelam.
As vivências apresentadas nos relatos que transcrevi, e muitas vezes à minha reve-
lia – e por mais que as exigências da escrita etnográfica acadêmica tenham me forçado
 148

para encontrar uma lógica que costurasse a colcha de retalhos159 (ou de relatos) que é o
mundo social – vão mostrando as contradições dos sistemas.
Pensando em registro e transformação, já nos lembrava Sahlins (1990) que as mu-
danças se inscrevem em meio às recorrências, pois que o sentido que se dá para ambas
está calcado nas interpretações. Permanências e mudanças estão acontecendo simultane-
amente e cabe aos atores, os “nativos” (e também os pesquisadores, porque humanos),
construírem narrativas, performativas e/ou prescritivas, para dar sentido ao que viveram
ou estão vivendo (e/ou viverão) (Terto Jr., 2000). Nós, desavisados pesquisadores, temos
uma tendência, ou o mau hábito, de tomar o prescritivo como o real (quando não quere-
mos nós mesmos prescrever o que acontece). Temos um retrato (lembro, constituído com
base em um ângulo, uma pose e uma lente) e pensamos que capturamos a essência das
coisas, ou simplesmente tomamos uma dada conjuntura como a estrutura.
Em fim, mas ainda não finalmente – e ainda temendo tomar por estrutura a con-
juntura, mesmo que apenas querendo falar de uma estrutura de conjuntura – ouso dizer
que, para o entendido, a sua materialidade é o “nosso” corpo físico: o corpo-carne da he-
gemonia – a carne Paulina que é tesão proibido e, quando muito, só deve ser “utilizada”
para fins reprodutivos (Ariès, 1985a). “Carne” que, em vez de sublimada, é exaltada;
constantemente insuflada e encantada por acréscimos de mais tesão. É o tesão a energia
motora que provoca as interações, em espaços e em corpos mimetizados, para, e muitas
vezes simultaneamente, disfarçar e desvelar (difusamente), num jogo posicional de agên-
cias, e em meio a azarações, sarrações, bacos e relacionamentos, cada um (individual-
mente) e todos juntos (coletivamente), os entendidos. Tesão que os permite, e à revelia
dos caretas, se enraizarem no mundo.

159
Afinal, penso eu, o que faz a diferença numa colcha deste tipo, não é o escamoteamento das emendas, de forma
que o observador nem perceba a bricolagem que foi realizada, nem o trabalho do bricoleur (Levi-Strauss, 1973). A
costura deve, não apenas fazer ressaltar formas e texturas, mas unir os retalhos num todo singular e, não apenas
belo, mas também bom e útil – odara!.
 149

V. DO CIRCUITO ENTENDIDO À MACUMBA: PRIMEIRAS PALAVRAS

Como busquei demonstrar neste capítulo, seja na sociedade abrangente, seja na
comunidade entendida, o que se vem denominando de sexual, seus sentidos e suas impli-
cações não se restringem às vidas privadas. Os valores relativos às orientações sexuais,
preferências eróticas e inserções de gênero circulam na sociedade, ainda que matizados
nas diferentes comunidades e grupos.
No momento das interações, as pessoas agenciam diferentes aspectos do social-
mente disponível: buscam acionar os elementos certos em suas performances verbais e
corporais a fim de melhor se adequarem às regras do jogo – isso a depender de interesses,
implicando de que forma querem ser percebidas em um dado campo de forças e de dese-
jos. (Cf. Rubin, 1993 e 1998; Vance, 1995; Parker, 1991 e 2000 e 2002a; Lancaster,
1999; Foucault, 1993; Altman, 2000; entre outros)
No caso do campo religioso afro-brasileiro o funcionamento não é diferente. Ain-
da que a literatura venha mostrando a aceitação tácita das formas não normativas de se-
xualidades nas comunidades-terreiro (Fry, 1982a; Segato, 1995; Teixeira, 1987 ; Birman,
1995 e 1997; Rios, 1997a e 1998a), o fato é que a hierarquização das sexualidades, dos
gêneros e dos prazeres continua a operar e dar sentido às relações, tanto entre os adeptos,
nas relações que se estabelecem dentro de um dado terreiro, como entre as diferentes ca-
sas de santo.
Minha análise nesta segunda parte caminhará em três circunvoluções em torno da
temática do sexual quando vivida no e pelos terreiros de Candomblé. Inicialmente, apre-
sentarei o modo como o Candomblé, com base em uma perspectiva própria e historica-
mente constituída de pensar o seu enraizamento no mundo, constitui sua reprodução soci-
al e cultural. Conceitualizada a base da reprodução dos terreiros como tirando o acento da
reprodução biológica, mergulho novamente nas tramas formadas pelos afro-descendentes
na religião que forjaram, a fim de verificar como as homossexualidades são nelas apreen-
didas. Finalmente, volto a visitar os terreiros em três trajetórias de vida buscando enten-
der como pessoas e grupos lidam com o que as culturas lhes oferecem de herança.
PARTE II: OS MACUMBEIROS

Festa de Candomblé.
Recife, 1996. Foto e acervo do autor.
 CAPÍTULO 3: AXÉ, TRADIÇÃO E REPRODUÇÃO:
CORPOREIDADE CANDOMBLESISTA

No momento em que me preparo para apresentar o Candomblé, no modo como es-

te concebe o sexual, vale que lembre aos leitores que este se constitui enquanto uma reli-
gião iniciática, e concebe a passagem do saber esotérico – os fundamentos – como rela-
cionado, por um lado, ao status das pessoas na hierarquia sacerdotal e, por outro, ao sta-
tus dos grupos de culto nas hierarquizações que se formam no campo religioso mais am-
plo. Dinâmicas que se desdobram em redes de disputas pela posse destes fundamentos,
sempre em vias de contestação.
Há, inclusive, um dito que lembra: “no candomblé, antigüidade é posto!”. Respei-
tando esta regra, os terreiros considerados como os mais antigos do Brasil são – ainda que
sob questionamentos e disse-me-disses – considerados as matrizes religiosas para os de-
mais. Entre estes se alinham, por exemplo, a Casa Branca do Engenho Velho, o Alaquêto,
o Gantois, o Asé Opó Afonjá e o Bogun na Bahia, o Sítio de Pai Adão no Recife, a Casa
das Minas e a Casa Nagô no Maranhão etc. (Cf. Bastide, 1983, 1986 e 2001; Verger,
1981; dentre outros).
Terreiros que se constituíram em tradições religiosas160 que se formaram através
da negociação entre fragmentos de diferentes religiões étnicas africanas, e as demandas e
ingerências próprias ao contato com os meios locais, nacionais e globais. Este processo
continua a se desdobrar hoje, sendo muitas vezes reinventadas, ou resgatadas, novas e
velhas-tradições a depender dos contatos, disputas, busca de alianças ou reconhecimento
etc. (cf. Matory, 1998, 1999; Rios, 2000 e Brandão e Rios, 2002).
Processo que tende a se acelerar em casas de cultos mais afastadas destas matri-
zes, e a partir da influência sobre elas da própria dinâmica da modernidade tardia – rela-
ções centro/periferia, dinamizadas pelas tecnologias da informação (informática, ciências
e mídias) e “assentadas” através das migrações, como busquei mostrar em outro trabalho
(Rios, 2000; cf. também Matory, 1998 e 1999) – e de uma busca pelo reconhecimento no

160
A princípio orais, mas que pelas demandas da modernidade e, a princípio, com ajuda dos antropólogos, depois
com seus próprios computadores, começam a constituir um corpus escrito auxiliar de saberes – cf. Silva, 1999 e
1995 e Augras, 2000.
 152

próprio campo religiosos em que se inserem, a partir da auto-intitulação (realizada por

cada uma delas e por todos elas) de portadores da verdadeira tradição africana – seja pela
preservação das tradições nos modos como os primeiros africanos escravos deixaram por
herança ou, muitas vezes, através do resgate da África por meio de viagens, de etnografi-
as ou informações veiculadas pela internet.
Os meus dados foram colhidos em meio desta dinâmica, onde as diferenças entre
terreiros são utilizadas para julgar graus de “tradicionalidade”. Estas disputas, com toda
certeza, ainda que à minha revelia, se inscrevem neste trabalho – e, talvez, o inscreverão
no próprio campo religioso (cf. Silva, 1995 e 2000a; Dantas, 1995).
Assim, volto a lembrar que durante a pesquisa estive na maior parte do tempo dia-
logando com terreiros e adeptos integrantes do modelo quêto de ritual. Em um primeiro
momento, mais próximo das casas matrizes, e, em um segundo momento, entre terreiros
que, como já me referi na metodologia, denomino “emergentes”. Além disso, tomo como
objeto descritivo dos ritos, sobretudo (mas não só), o modelo ritual que me foi referido
como próprio à tradição religiosa do Asé Opô Afonjá161. Contudo, assinalo que, quando
for conveniente e adequado, eu recorro a dados oferecidos por sujeitos (individuais e co-
letivos) que seguem outros modelos rituais. Não obstante, acredito que, para além de de-
talhes rituais, as proposições analíticas em termos de corporeidade, sexualidade, gênero,
erotismo e idade apresentadas a partir deste capítulo podem ser generalizadas para a
compreensão do candomblé de forma abrangente.
Reitero, não obstante diferenças e disputas relativas a fazeres rituais, pude encon-
trar um pensamento que atravessa a todos. Sobretudo na elaboração deste capítulo, estive
em busca do compartilhado. Volto a enfatizar que as descrições aqui apresentadas, ainda
que se refiram e assinalem particularidades, servirão apenas enquanto ilustração deste
modo afro-descendente de pensar o mundo, do enraizamento dos adeptos, em última ins-
tância, do modo de constituir as relações sociais.
Para os que não “nasceram dentro da gamela de Xangô”, um primeiro contato
com os terreiros – quando não se dá através da TV, ou através dos livros de Antropologia,
ou ainda na praia de Copacabana nos festejos de final de ano – pode acontecer pela busca
do Jogo de Búzios, quando alguém se faz cliente e quer solucionar alguma demanda162 do

161
Outras referências sobre este modelo iniciático encontram-se em Beniste (1997, 2002 e 2000) e Rocha (1994 e
2001).
162
Demanda assume nos terreiros o sentido de problema, em geral da ordem do feitiço.
 153

dia a dia através da magia afro-brasileira, ou simplesmente quando aceita o convite para
assistir uma festa. E é por este caminho, entre os bastidores e a cena pública da festa, que
inicio a condução dos leitores por este universo religioso.
Para aqueles menos afeitos aos ditos e ritos das religiões afro-brasileiras, peço um
pouco de paciência e atenção. A “iniciação” (ainda que restritíssima) não é processo fácil.
Ela vai se dando aos poucos. O básico, acredito que todos, de uma forma ou de outra, já
saibam: uma religião politeísta em que as divindades, relacionadas aos fenômenos natu-
rais e patronas de atividades sociais, são temperamentais e muito humanas; deuses e deu-
sas que sentem desejos e têm fome, exigindo como oferendas sacrifícios de animais e
comidas as mais diversas; e que tomam o corpo dos fieis em momentos de festa e vêm
bailar com/para a assistência. As minúcias, que permitirão melhor entender a vida sexual
dos adeptos homens jovens, vou apresentando gradativamente, no processo de desbravar
este “outro mundo”, mas que, como quero no final das contas apontar, também é Brasil.

I. O DIA DO NOME
163
Há três dias a casa de santo não dorme.
Na quinta-feira foi realizado o ultimo aperê164 dos iaôs165 recolhidos. Os rituais
vararam a madrugada da sexta-feira: um a um os Orixás166 receberam sacrifícios nos O-
ris167 e assentos168, cingindo os laços que os une – pedra e pessoa são, desde então, pre-
sença do Santo169 no aiê170. Já haviam passado pelas sete saídas de efun171 e, portanto, já
dançavam com uma certa desenvoltura. Agora eles já estão preparados para serem apre-

163
Templo religioso.
164
De modo mais amplo, banco ou suporte. Também é o nome que se dá ao rito integrante da iniciação, que con-
siste no oferecimento de sacrifícios aos Orixás, no momento mesmo em que se constitui o iniciado em suporte pa-
ra a divindade que está sendo “feita”.
165
Iniciado; do Ioruba, “esposa mais nova”.
166
Divindades.
167
Cabeça divinizada.
168
Conjunto de artefatos (louças, pedras, ferramentas etc) onde os Orixás recebem sacrifícios; altares pessoaliza-
dos – cf. Augras (1995).
169
Divindades em seus aspectos pessoalizados – cf. Serra (1995).
170
O mundo da existência pessoalizada.
171
Rituais que, entre outras coisas, envolvem a socialização do Orixá/adepto, ensina-o como se comportar nas fes-
tas públicas, em especial como dançar.
 154

sentados ao público. O dia da sexta-feira foi de muita ansiedade para o barco172 enclausu-
rado já há mais de 20 dias. Um misto de euforia e medo. Seria a primeira apresentação
pública de seus Orixás e de si mesmos enquanto feitos173.
Lá fora, os últimos preparativos nas roupas e ferramentas dos deuses a serem a-
presentados. Tudo deve estar um brilho só, e não apenas os Orixás recém-iniciados, mas
o próprio ilê-axé174 e seus integrantes. São muitos os detalhes: a casa deve estar, ainda
que simples, impecavelmente limpa. Ojás175 atados em belos laçarotes ornamentando os
atabaques, as colunas e algumas das árvores do pátio.
Na cozinha, a comida de branco176 é acrescida de acarajés177, vatapá178 e aba-
rás179. O aluá180 também já está preparado e já foram providenciados refrigerantes para
os que preferirem. A fartura no ajeum181 é a regra de todo Candomblé. “Pelo menos que
não falte para as visitas”...
Os trajes das baianas já estão bem engomados, os ides182 polidos – a festa prome-
te. Naquela tarde chuvosa de julho, foram apresentados ao público Oxaguiã183, Oiá184,
Iemanjá185, Oxum186, Aganju187 e Airá188. Além destes, duas filhas de santo189 comple-

172
Grupo de pessoas que se submetem em um mesmo período a iniciação.
173
Iniciados.
174
Casa de santo; terreiro.
175
Echarpes.
176
Comida não ritualística.
177
Bolinho de feijão fradinho e cebola, frito no azeite de dendê.
178
Creme feito com pão amanhecido ensopado no leite para dissolver, enriquecido com pó de camarão seco, azeite
de dendê, peixe de escama ou frango, temperado com cebola.
179
A mesma massa do acarajé, acrescida de pó de camarão seco e um pouco de azeite de dendê, enrolada em folha
de bananeira e posta para cozinhar no vapor.
180
Bebida feita à base de milho, arroz ou caldo de cana, fermentado.
181
Comida; momento da festa no qual é servido o jantar (ou almoço, ou café da manhã etc).
182
Pulseiras.
183
Oxalá Moço, Orixá responsável pela criação da cultura.
184
Também conhecida como Iansã, é Orixá feminino, mulher de Xangô. Deusa grerreira e de grande impusividade
sexual. Está relacionada aos raios e aos mortos.
185
No Brasil a deusa dos máres, mãe da maioria dos Orixás.
186
Deusa da fertilidade e das águas doces. Senhora do ouro, das riquezas e da beleza.
 155

mentaram suas iniciações, oferecendo obrigações190 por três anos de iniciadas para Ie-
manjá e a Airá.

II. AXÉ E CORPOREIDADE

Reitero, no momento da festa, a comunidade deve transbordar em axé. Tudo deve
está odara! Os axós191 e paramentos rituais dos Santos, a culinária, a musicalidade, a
dança se organizam na hora da festa como homenagem aos deuses e como uma mensa-
gem capaz de ser decodificada como a expressão da força/axé da casa e das pessoas, uma
vez que o seu acumulo é qualitativamente apreendido por meio de expressões sentimen-
tais (felicidade, tranqüilidade, segurança etc.) e materiais (número de filhos, clientes e
bens materiais, riqueza, brilho, luxo, bons aromas e gostosos sabores etc.) (cf. Prandi,
1991 e 1996 ; Rios, 1997a, dentre outros). Como lembra Fernando192:

Fernado: É! Todos os rituais são afrodisíacos. São feitos pra com um objetivo.
Todos eles.

Então, teve um concurso para arco e flecha e ele [Oxóssi193] não podia er-
rar. (...) Iemanjá preparou um peru muito bonito, com todas as ervas, fru-
tos e temperos africanos e arriou pra Olorum. Olorum se agradou e ele
acertou a flecha no faisão.

Quando as comidas da gente são preparadas (...) e [se] arreia pro Orixá,
os Orixás se encantam em comer. São comidas que energiza você, energi-
za seu corpo. Você se sente atraído pela aquela comida, como a pessoa
que me vê começa a se sentir atraído.

Os banhos são afrodisíacos. Os nossos banhos são banhos de purificação,

187
O Xangô mais novo.
188
Em geral é concebido como o Xangô mais velho. Contudo, no modelo Asé Opô Afonjá é concebido como um
outro Orixá, cultuado junto com as várias qualidades de Xangô. Contam os mitos que embora tenha herdado a co-
roa de Oyó, abandonou o império dado a corrupção, e fundou uma outra ordem com os súditos que o seguiram.
Esse Orixá é chegado a roupas brancas com detalhas azuis em homenagem a Oxalá. No festival das Águas de O-
xalá, quando há referências a um mito em que Xangô deixou o velho Orixá do branco preso por sete anos em seu
reinado, é comum ver Airá carregar o velho patriarca nas costas.
189
Designação dada para os integrantes de um terreiro, elas/eles são consideradas/os filhas/os da sacerdotiza/ sa-
cerdote suprema/o de um terreiro, o pai/mãe de santo.
190
Ritual de culto devido às divindade, ancestrais, ou à cabeça.
191
Roupas.
192
Fernando: 26 anos, bissexual, abiã, bailarino, classes populares (entrevista realizada em 1996 no Recife).
193
Orixá da caça.
 156

banhos afortunados sobre energia.

Parece-me que o uso que Fernando faz do termo afrodisíaco vai além de um signi-
ficado propriamente sexual, que em geral se lhe costuma dar. Ele remete à crença da exis-
tência de uma economia energética ao nível da estruturação e dinâmica do mundo – com-
preendendo aí as relações entre aiê (o mundo da existência pessoalizada) e orun (o mun-
do da existência genérica): a economia do axé (cf. Vogel et alii, 1993 e Rios, 1997a).
Conta o mito que criado o aiê coube a Obatalá194, filho de Olorum195, a tarefa de
fabricar os homens. Usando o barro, Ele modelou o aperê/suporte. Entretanto, não podia
animar as criaturas; precisava de Seu pai para dar-lhes o emí/sopro da vida. Mas, apenas
aperê e emí não bastavam para os homens viverem na terra; necessitavam também de
algo que os distinguissem entre si. Ajalá, um velho oleiro, foi incumbido da tarefa de
fabricar os Orís/cabeças – artefatos capazes de dar aos seres humanos a singularidade que
os caracterizam pelo resto de suas vidas (cf. Elbain dos Santos, 1976; Augras, 1983; Vo-
gel et aliu, 1993; Prandi, 2001a; Rios, 1998b e 2003).
Grosso modo, devemos entender o axé enquanto a energia mágico-sagrada que
todos os entes ganham por meio do emi do criador (junto com um aperê e um Orí) no
momento de ingressarem no mundo. No decurso da vida a porção de axé recebida através
do sopro de Olorum, pode aumentar ou diminuir. Cabe a religião, guardadora dos funda-
mentos sobre os processos de seu acúmulo e dissipação, geri-lo, tanto em nível pessoal,
quanto em nível comunitário (Augras, 1989; Barros e Teixeira, 1989; Prandi, 1996 e
2001a; Vogel et aliu, 1994; Rios, 1998b e 2003).
É importante ainda frisar o caráter de concretude atribuído ao axé. Ele sempre
precisará de um suporte para se expressar: o peru oferecido por Iemanjá a Olorum ou as
comidas e os banhos “afortunados em energia”, aos quais se refere Fernando. Indo mais
adiante, pensando nos rituais mais secretos aos grupos, o sangue dos animais e suas vis-
ceras são, não apenas, partes denominadas como portadoras de axé, elas são o próprio
axé. Por extensão, o nosso sangue, fluidos e nossa própria interioridade corporal são a
fonte, suporte ou nossa própria vitalidade – os axés pessoais (Barros e Teixeira, 1989).
Haja vista este caráter de concretude, o axé só pode ser aferido por seus efeitos.
Como diria Fernando, uma coisa que possui axé tem o efeito de provocar atração, encan-
tar. Nesta linha, Barbára (1999: 156) propõe que, do ponto de vista do pensamento na-

194
Orixá funfun (do branco) responsável pela criação dos seres humanos.
195
Senhor do orun – o mundo habitado pelos Orixás.
 157

gô196, “esteticamente um ser humano ou um objeto é belo porque traz consigo uma de-
terminada qualidade e quantidade de axé e realiza assim uma comunicação entre ele e a
comunidade”. Ela finaliza afirmando que esta concepção de estética seria expressa pela
noção de odara, atribuição dada pelos candomblesistas a uma coisa que seja, a um só
tempo, boa, útil e bela. De outro modo, por exemplo, uma oferenda ou ritual carregado de
axé precisa agradar aos sentidos da comunidade, além de ter uma eficácia (utilidade):
cumprir o fim para o qual foi realizada – no caso do mito, fazer com que Oxóssi acertasse
sua flecha no faisão.

II. 1. ECONOMIA DO AXÉ E MANUTENÇÃO FINANCEIRA DO TERREIRO

Manejar o axé não é uma coisa simples ou barata. Do ponto de vista monetário, o
dispêndio com a elaboração dos rituais, que em última instância significa manipulação do
axé, é tão alto que alguns estudiosos começaram a se questionar sobre a dinâmica econô-
mica nas religiões afro-derivadas, e que, também vale ressaltar, se encrava nos meios
pobres da sociedade brasileira (cf. Bastide, 1986; Motta, 1997).
Amaral (2002) apresenta os números referentes aos gastos com as festas do calen-
dário, onde o dispêndio mínimo é, na cidade de São Paulo, de 500 dólares (não incluindo
as bebidas do ajeum). Com a iniciação as cifras aumentam e podem chegar até dois mil
dólares – conforme o Orixá a ser feito e conforme o terreiro – o que pode incluir ou não o
dinheiro do chão, os custos do serviço religioso pago ao pai de santo (Braga, 1997).
Claro que, no rateio das despesas para as festas e iniciação, as pessoas colaboram
com o que podem197 – muitas vezes com mais do que podem, considerando a precarieda-
de de suas condições de vida e de salários, precisando fazer cortes e malabarismos nos
seus orçamentos para satisfazer as “necessidades” dos Orixás e as vaidades de seus pais
ou mães de santo, de seus Santos e de si próprias. Muitas vezes, a iniciação é postergada
por anos até que a pessoa consiga juntar o dinheiro suficiente para tal.
Buscando entender o lugar das cerimônias privadas (leia-se sacrifícios) e das ce-
rimônias públicas (leia-se festas) na dinâmica dos terreiros, Brandão (1986) e Motta

196
Nagô, neste contexto, se refere a um conjunto de etnias africanas que deram origem no Brasil a algumas tradi-
ções religiosas: quêto, egbá, ijesha etc. Cf. Matory (1998 e 1999).
197
Amaral (2002) também levanta a renda média de seus informantes: 66% recebiam entre 1 e 3 salários mínimos;
29% recebiam entre 3 e 8 salários e 5% recebiam mais de 8 salários mínimos mensais. Caracterização que não di-
fere muito das de meus informantes no Rio e em Recife. Devendo-se, entretanto, ressaltar que a realidade dos in-
formantes mais jovens é mais difícil em termos de finanças.
 158

(1991 e 1983) propuseram os sacrifícios ofertados nas cerimônias privadas como a parte
infra-estrutural dos cultos, cabendo à festa o lugar da superestrutura. Diz Motta
(1983:11) “A dança e o transe, apesar de atraírem muito a atenção dos circundantes,
não passam, afinal, de uma espécie de superestrutura ritual”. O cimento e razão dos cus-
tos e dos cultos seriam a redistribuição das carnes dos animais ofertados aos deuses: o
Xangô198 é bom para comer, diz Motta (op. cit.).
Contudo, outros estudos têm mostrado que o investimento nas festas públicas é
essencial para a manutenção de adeptos e recrutamento de clientes (Brandão, 1990; Pran-
di, 1991; Amaral, 1996 e 2002). Seguindo neste caminho, assinala Fry (1982a : 117):

É importante que um pai de santo próspero possua um terreiro grande e ricamente

decorado, um número razoável de filhos, bons atabaqueiros, rituais resplandecen-
tes e que, nas festas, ofereça quantidade expressiva de comida e bebida. Obvia-
mente a eficácia mágica e o consumo conspícuo são mutuamente dependentes,
pois enquanto a primeira fornece os meios de obter a segunda, este é a evidência
da primeira, atraindo clientes, fonte original de renda. (...) O êxito do pai de santo
baseia-se similarmente no crédito contínuo de seus filhos e clientes. Ele tenta
manter esta confiança por meio de uma eficiência mágica e dando atenção aos si-
nais materiais de êxito.

Neste sentido, pode ser ilustrativo o caso de um famoso pai de santo recifense
que, se considerando com prestígio suficiente para manter sua clientela, deixou de dar
festas. Como relata Brandão (1990: 19), o resultado foi que seus filhos de santo se afasta-
ram e “como para que haja prestígio e reconhecimento também é necessário ter a comu-
nidade religiosa (filhos-de-santo) ao redor de uma chefia, M. ao ficar só provocou a sua
decadência”.
Ainda que Fry (1982a) pareça subestimar o papel dos filhos de santo na manuten-
ção dos terreiros – seja a contribuição destes em dinheiro ou em trabalho – ou na organi-
zação das festas – seja também por meio de trabalho ou dinheiro, ou ainda no investimen-
to em roupas e adornos, seus e de seus Orixás199, que ajudarão a compor a beleza do xi-

198
Motta (1991) se refere ao culto afro-brasileiro Xangô.
199
No caso do Candomblé, ao menos por três vezes o filho de santo é o principal custeador da festa – na iniciação,
na obrigação de três anos e na de sete anos. Festa cujos custos podem ser rateados com outros filhos de santo que
realizem suas obrigações em um mesmo período.
 159

rê200 – e foque sobretudo na relação pai de santo/cliente, o esquema que ele oferece sobre
o lugar da festa na manutenção de um terreiro, e que transcreverei a seguir, parece bastan-
te didático.

Reconhecimento
Público em
geral Festas Pai de Evidência de sucesso
santo Terreiros
Dinheiro Dinheiro
Clientes ricos
Serviços mágicos

Festas

Serviços
Evidência de sucesso
Rituais
Reconhecimento

Filhos de santo

Fica claro, neste diagrama, que o pai de santo é o centro de uma rede de redistri-
buição, onde serviços mágicos são trocados pelo dinheiro de clientes ricos; festas
são trocadas pelo reconhecimento por parte do público e dos filhos de santo e on-
de o dinheiro investido no terreiro torna-se um símbolo de sucesso (Fry, 1982a:
118).

Fry (1982a), que no referido trabalho estava mais preocupado com o lugar das bi-
chas neste mundo religioso – e, valendo ressaltar, com o campo afro-religioso de Belém –
, acaba por concluir que, sacerdotes bicha, por não possuírem vínculos familiares, que
implicam gastos financeiros, podem reinvestir os seus ganhos nos terreiros, incrementan-
do-os e angariando mais sucesso na carreira religiosa que as mulheres – ao lado do calcu-
lo simbólico que imputa dons mágicos aos impuros/marginais/bichas. Contrariando Lan-
des (1964)201 e Motta (1976)202, se configura, então, o terreiro como a “cidade das bi-
chas”.

200
Brincadeira; festa; ordem de saudações dos Orixás nas festas.
201
Lembro que ela realizou suas pesquisas em Salvador e consagrou os terreiros enquanto a “Cidade das Mulhe-
res”.
 160

Deixando ainda em suspenso as questões relativas às homossexualidades e especi-

ficidades locais, e me detendo em festas, finanças, axés e reproduções, uma primeira
constatação que posso tirar desse conjunto de estudos que focaram as festas de Candom-
blé (ou Xangô), é que estas, no momento em que assumem o papel de elemento mobiliza-
dor de atenção, estando essa mobilização a serviço da atração de clientes ao terreiro, des-
lizam ao lugar de infra-estrutura, ou seja, elas não são apenas elemento legitimador das
práticas, fazem parte também dos meios/estratégias de produção do grupo – dinheiro para
o custeio dos ilês-axé e de seus sacerdotes – possibilitando também a reprodução da co-
munidade, o ingresso de novos membros (Rios, 1997a).

II. 2. OS SENTIDOS DA REPRODUÇÃO

Neste bojo, lembro junto com Engels (1987) do papel assumido pelo sexual
quando se quer pensar as “relações de produção”:

De acordo com a concepção materialista, o fator decisivo da história é, em última

instância, a produção e a reprodução da vida imediata. Mas essa produção e essa
reprodução são de dois tipos: de um lado a produção de meios de existência, de
produtos alimentícios, habitação e instrumentos necessários para tudo isso; de ou-
tro lado a produção do homem mesmo, a continuação da espécie. A ordem social
em que vivem os homens de determinada época ou determinado país está condi-
cionada por essas duas espécies de produção: pelo grau de desenvolvimento do
trabalho de um lado, e da família, de outro... (Engels, 1987:2)

Indo adiante nesta formulação, Rubin (1993) adverte que, para entender as rela-
ções entre homens e mulheres em sociedade, devemos considerar produção e reprodução
enquanto implicando sistemas relativamente autônomos e, então, buscar identificar as
especificidades das relações de reprodução. Os sistemas sexuais possuem uma certa auto-
nomia e nem sempre podem ser explicados em termos de forças econômicas. Do mesmo
modo, sugere Rubin (op. cit.), não devemos vincular a “economia” à produção e o siste-
ma sexual à “reprodução”: “produções” e “reproduções” ocorrem em ambos.

Qualquer modo de produção envolve a reprodução – de instrumentos, da força de

trabalho e das relações sociais. Não podemos relegar todos os aspectos multiface-
tados da reprodução social ao sistema sexual. A substituição de equipamentos é

202
Este, com base em suas pesquisas no Recife quis contestar o lugar daquelas (e o olhar de Landes, 1964) e pro-
por o terreiro como a “Cidade dos Homens” .
 161

um exemplo da reprodução na economia. Por outro lado, não podemos limitar o

sistema sexual à “reprodução” nem no sentido social do termo, nem no seu senti-
do biológico. Um sistema de sexo/gênero não é apenas o momento reprodutivo
de um “modo de produção”. A formação da identidade de gênero é um exemplo
de produção no domínio do sistema sexual. E um sistema de sexo/gênero envolve
muito mais que ´relações de procriação´, a reprodução no sentido biológico. (Ru-
bin, 1993: 6)

Esta citação me parece bastante importante por estabelecer distinções entre as vá-
rias acepções implicadas no termo reprodução, das quais quero pontuar duas:

1. A reprodução da espécie Homo Sapiens enquanto fato biológico que exige a

presença dos dois sexos – ainda que nem sempre mais em termos de interações
propriamente sexuais – para que haja a fecundação e multiplicação dos espéci-
mes – procriação;

2. A reprodução da estrutura social per si, que se expressa no processo de engen-

dramento de pessoas de acordo com as prerrogativas da organização social de
um dado grupo social.
Com base nessas duas acepções e pensando que – ao menos por enquanto203 e em
última instância – são as relações biofisiológicas entre os sexos opostos que produzem
novos indivíduos humanos, e que os seres humanos nascem desprovidos de um aparato
instintivo que lhes informe, inclusive, como se relacionarem sexualmente, é de se consi-
derar que, para existir a multiplicação de espécimes, deve haver:

a. A existência de padrões, regras, papéis, enfim, sistemas que ofereçam aos huma-
nos os indicadores de como devem acontecer as relações sócio-sexuais, que
formem/informem como os indivíduos devem interagir enquanto seres sexuados
e fique garantida a procriação; e/ou

b. Critérios e processos de inclusão de novos membros ao grupo, pois nem sempre

se ingressa em um dado grupo apenas por nascer do ventre de uma de suas inte-
grantes.

203
Enquanto o clone humano é ainda mais um mito, que ameaça éticas e dogmas, do que uma existência compro-
vada pelas cientificidades.
 162

Quero enfatizar esta última assertiva. No caso do Candomblé, o fato de nascer de

uma mãe iniciada, em geral204, de nada garante que a criança também o será. Embora seja
possível identificar uma plêiade de regras, muitas delas implícitas, para regular as intera-
ções entre os seres sexuados, que contribuem para regular as taxas de natalidade dos a-
deptos e nos grupos, o acento em relação à reprodução social está em outro local: na fei-
tura de santo – ainda que tal fato, como buscarei mostrar nos próximos capítulos, não
tenha desindexado o sexual de suas teias.

II. 3. DO PARENTESCO DE SANGUE AO AXÉ

Para explicar esta desvinculação entre sexo e reprodução, Segato (1995) resgata a
história da diáspora africana no Brasil, apontando para a re-significação das categorias e
do sistema de sexo-gênero causada pela violência do sistema escravista sobre a organiza-
ção familiar e o parentesco dos africanos. Ela lembra que o matrimônio foi des-
incentivado e desrespeitado. Não havia entre os empresários o interesse de reproduzir a
força de trabalho no Brasil (ao menos até o momento em que o tráfico foi proibido); op-
tou-se pela compra de adultos já capazes de trabalhar na lavoura ou nas minas, o que pro-
vocou um desequilíbrio entre o número de homens e mulheres, na medida em que os pri-
meiros eram considerados muito mais aptos para o trabalho a ser desenvolvido.
Além disso, outro fato vem abalar o sistema social anterior: a mudança nos aspec-
tos das políticas de gênero em virtude da nova hierarquia social. O homem escravo perde
o status que possuía nas sociedades africanas, perde o controle sobre a esposa e filhos e
os papéis sociais que lá desempenhava. Ele não podia oferecer proteção ou outro benefí-
cio a suas possíveis mulheres. Desse modo, as mulheres também passaram a rejeitar casa-
rem-se. Com a libertação, as mulheres tinham mais chances de se empregar nos serviços
ou tornaram-se concubinas e prostitutas; desse modo, elas tiveram um maior contato com
o estilo de vida das classes altas do que os homens e, portanto, puderam adquirir certas
habilidades e conhecimentos que lhes permitiam lidar melhor com aqueles no poder e
tendo mais possibilidades de estratégias de sobrevivência depois de terminada a escravi-
dão (Segato, 1995; conferir também Soares, 1998)
Ainda conforme Segato (1995), o matrimônio deixa de ser lugar fundamental da
reprodução dos grupos religiosos afro-descendentes. Lugar que possuía nos diversos gru-

204
Há os casos raros dos abiaxés, em que a mãe se descobre grávida enquanto recolhida. Se forem observados cer-
tos preceitos, a criança nascerá “feita”, devendo, contudo, como os outros integrantes do barco, completar paulati-
namente suas obrigações.
 163

pos tribais africanos, onde os indivíduos eram membros de etnias específicas e onde a
religião estava imbricada com as demais instâncias sociais e oferecia o entendimento total
dos fenômenos sociais e naturais, regia as relações de parentesco, a inclusão de novos
membros aos grupos, e determinava o local destes membros dentro da estrutura social e
também as relações entre os gêneros para garantir tanto a reprodução biológica como a
reprodução social e cultural dos grupos (Cf. Thomas e Luneau, 1981; Deschamps, 1970).
Assim, quebrada a estrutura familiar e de parentesco, os descendentes de africanos
vão remontar os laços e elos de aliança grupal a partir dos fragmentos que traziam de suas
antigas etnias e tomando como base as novas relações sociais que viriam a estabelecer.
No caso dos negros que vieram a constituir as comunidades religiosas no Brasil – que,
conforme alguns autores, viriam a se formar apenas nos finais do período escravista, com
forte contribuição das irmandades religiosas negras católicas, dos Zungús205 e negros de
ganho (Verger, 1981; Vogel et aliu, 1993; Serra, 1995, Soares, 1998 entre outros) – eles
teriam incorporado na organização sócio-religiosa o impacto do sistema escravista, que se
expressa tanto no valor dado à família de santo206 em detrimento à família e parentesco
sanguíneo207, pelo desincentivo do matrimônio e na liberação da sexualidade enquanto
escolha pessoal – assuntos recorrentemente tratados nos mitos e/ou ritos (Segato, 1995).
Conforme Segato (1995), a sexualidade deixa de ser percebida apenas como a ser-
viço da reprodução e ganha um acento contrário às normas de gênero e discursos de se-
xualidade, então hegemônicos – torna-se fonte de prazer.

II. 4. A CORPOREIDADE CANDOMBLESISTA

Embora não possa tomar as religiões africanas como uma totalidade – pois sei que
cada grupo étnico tinha formas próprias de organização religiosa, seus deuses e ancestrais
particulares, muitas vezes cultuados apenas por determinados grupos familiares – posso
afirmar, com base em Thomas e Luneau (1981), que, de forma genérica, Bantos e Suda-

205
Zungús, ou casas de angu, eram residências de negros alforriados utilizadas como abrigo e ponto de encontro
para negros livres, negros de ganho e escravos em fuga se constituindo em locais de solidariedade e resistência da
cultura e religião africana no Brasil (cf. Soares, 1998).
206
Aqui volto a lembrar que a hieraquia religiosa se utiliza dos termos de parentesco para a sua organização.
207
Ainda que, muitas vezes, concorrente e ganhando a mesma função que este último: promover redes de alianças
pessoalistas, de forma que a pessoa não se sinta à mercê das “leis” individualistas do mundo da rua, como propõe
Da Matta (1985).
 164

neses compartilhavam de uma noção de mundo como apreendida num fluxo de energias,
ou utilizando-me da expressão que se perpetuou no Brasil, de axé (cf. também Concone,
1987). No meu entender, entre os afro-descendentes, o axé será, mais do que na África, a
categoria utilizada para garantir e mediar a reprodução dos grupos – sendo categoria cha-
ve, junto com aperê/suporte e Orí/pessoalidade na constituição da corporeidade candom-
blesista (cf. Rios, 1998b e 2003; vide também Bastide, 2002; Verger, 2002 e Sodré, 1988
e 1998).
Este fato terá repercussão, por exemplo, na atribuição das divindades pessoais aos
adeptos. Os Orixás que na África eram herança familiar (herdava-se do pai208), no Brasil,
com a desestruturação da organização de parentesco e da família, tornam-se pessoais,
cabendo aos sacerdotes identificá-los através do oráculo dos búzios (Vogel et alii, 1993;
Augras, 1983; Rios, 1998b; entre outros) e indivíduos de quaisquer origens étnicas têm
seus santos de cabeça podendo se iniciar no culto, tornando-se parte do povo de santo209.
Assim, quando um fiel se inicia nos cultos e recebe o axé através da saliva mistu-
rada com ervas e nozes especiais mascadas pelo sacerdote e depositada na sua cabeça/Orí
(fragmento ritual que acontece tanto na feitura quanto no borí), não recebe um axé indife-
renciado (cf. Beniste, 1997). Ele recebe um axé que, ao fluir por uma coletividade de sa-
cerdotes, foi marcado pelos fundamentos dos quais tal comunidade é depositária (aperê).
Nesta medida torna-se membro de um determinado axé – que , na linguagem do povo de
santo para se referir ao processo iniciático, ganha o sentido de tradição religiosa. Recebe-
se, então, o axé desta ou daquela nação210, desta ou daquela raiz211, através do suporte-
pessoalidade-energia de um determinado zelador de santo.
Vale ressaltar que o indivíduo renascido como, por exemplo, integrante do a-
ra/povo quêto, volta a se enraizar no aiê ganhando uma posição (que cambiará no correr
do tempo) na hierarquia do terreiro e na ordem do mundo (omo-orixá212 possuidor de
uma identidade mítica213).

208
Ou, em alguns povos, as mulheres cultuavam o Orixá da linhagem do marido.
209
Modo como os adeptos das religiões afro-brasileiras se auto-denominam enquanto comunidade mais ampla.
210
Matrizes de culto no Brasil em referência às diferentes etnias africanas.
211
Algumas nações, dada sobretudo a segmentações durante sucessões de chefia, se ramificaram em raízes com
especificidades no fazer ritual.
212
Iniciado, Omo/filho e Orixás/santo, filho do santo.
213
Vide a conceituação de identidade mítica no próximo capítulo. Cf. Augras (1983 e 1995).
 165

Seguindo na investigação do termo ara, que em geral é traduzido como corpo (cf.
Sodré, 1988 e 1998), busquei como referência a célebre “cantiga do abraço”, entoada,
dentre outros momentos, naqueles em que os Santos são apresentados à comunidade (lo-
go após darem o nome na feitura, ou sempre que entram paramentados nos terreiros em
dias de festa), popularmente conhecida como o “hino do povo quêto no Brasil”:
Fara imorá olowô,
Alguém para abraçar o homem rico (procura)
Fará imorá
Alguém para abraçar
Ara Quêto ê
O povo (ou família) do Quêto está aí
Fara imorá
Alguém para abraçar.
A letra e a tradução desta cantiga me foram concedidas pelo antropólogo e religio-
so Robson Cruz, em comunicação pessoal em uma das listas da internet da qual ambos
fazemos parte. Ele reitera que “[a cantiga] significa que Oxóssi está chegando de viagem
e buscando seus familiares para abraçá-los”.

Questionado sobre a possibilidade de dar o sentido de “corpo” ao termo ara nesta

cantiga, ele respondeu:

Robson: Como tudo na tradição oral iorubá, esses versos trazem também
um jogo de palavras. „Faramónra‟ (fi-ara-món-ara) se compõe duas
vezes da palavra „corpo‟ (ara), e significa „abraçar alguém‟, „estar
em harmonia com alguém‟ ou „ter familiaridade com alguém‟. Mas a
quase homófona „ará‟ (a pronúncia é ligeiramente diferente por cau-
sa da entonação do segundo „a‟) significa tanto „habitante de‟, como
„parente‟ - como em „arákúnrin‟, „irmão‟. A partir desse leque de sig-
nificados muitas mensagens podem ser deduzidas ...
De fato, esta fala do Robson pode nos conduzir a muitos caminhos. Entretanto
gostaria de enfatizar o caráter relacional que surge nestas várias acepções e uso do termo
ara – habitante, irmão, família, povo. Vale lembrar: ara que só se constitui e se realiza
comunitariamente – da sua feitura aos diferentes eventos do terreiro, como um simples
abraço ritual.
O tripé trazido no mito da criação como pilar para a existência do ser humano no
mundo - aperê/axé/Orí – é, na minha interpretação, alinhavado pela noção de ara: supor-
te/energia/pessoalidade/em relação com. No meu entender, essa concepção orientaria a
percepção e constituição de diferentes eventos corporais – por exemplo, na constituição
 166

do omo-orixá, dos assentos do Santos (cf. Augras, 1995), e também do próprio ilê-axé, a
comunidade-terreiro, como mostrarei na segunda parte deste capítulo.

III. GARANTINDO A TRADIÇÃO

III. 1. HIERARQUIA E TRABALHO RELIGIOSO

Como venho mostrando, axé é um termo polissêmico que, por vezes, acaba ga-
nhando o sentido da própria comunidade (Asé de Omolu e Oxum, nome de um terreiro no
Rio), ou de uma tradição religiosa que se perpetua (Axé do Alaquêto, Axé do Sítio, refe-
rência às matrizes religiosas que deram origem aos diversos terreiros do Brasil) em ver-
dadeiras linhagens, em casas de santo espalhadas por todo o Brasil e alhures214.
Numa casa de santo, o axé irá circular por seres e coisas, cingindo todos com a
sua força. O pai ou mãe de santo, auxiliado por outros sacerdotes, em geral seus filhos,
vão manipulá-lo de forma que a comunidade e seus integrantes prosperem. Os iniciados
vão assumir diferentes funções que se distribuem na hierarquia do terreiro com base em
quatro prerrogativas que se intercruzam: ser ou não ser capaz de entrar em transe, idade
iniciática, sexo biológico e os oiês (cargos e títulos).
As pessoas capazes de entrar em transe são chamadas rodantes e, quando inicia-
das, são denominadas, entre outros termos, voduncis ou olorixás. Esta categoria, quando
apreendida pelo sistema etário dos terreiros, se desdobra em iaôs e ebômis.
Vale ressaltar que, idealmente, dentro do terreiro a idade biológica vale muito
pouco. A partir da iniciação a pessoa é um mais novo, que vai progredindo na hierarquia
juntamente com a realização das obrigações que confirmam a iniciação – um ano, três
anos e sete anos. São elas, sobretudo a de sete anos, que determinam a passagem de uma
categoria etária para outra. Vale esclarecer que sete anos de santo não significa sete anos
cronológicos, mas a realização do ritual, que deve acontecer, no mínimo sete anos depois
da iniciação, e após as obrigações antecedentes215.
Os ebômis são considerados os mais velhos no santo: pessoas que completaram o
ciclo iniciático com a obrigação de sete anos cumprida. Passando de abiã216 a iaô, o filho

214
Sobre os terreiros de “além-mar”, cf. Freitas (1998, 1999, 2000); Oro (1998) e também Guran (2000); Cunha
(1985); Carneiro da Cunha (1985) e Matory (1998 e 1999).
215
Assim, uma pessoa pode ter cinqüenta anos de iniciada, mas não ter nem um ano de santo – se esta obrigação,
por motivos diversos, não foi realizada.
216
Aspirante à iniciação.
 167

de santo pode dançar e vestir seu santo nas festas públicas; usa deloguns217 e vários ou-
tros fios de conta, além do mocam218 para marcar o seu status de feito. Com um e três
anos outros rituais que complementam o de iniciação são realizados, mas o status de iaô
(esposa mais nova) se mantém.
De iaô a ebomi, nova transformação é feita nos artefatos219, além de (agora com o
status de pai/mãe) poder passar a ocupar um lugar na roda central, mais próxima ao ari-
axé220 do terreiro, durante as festas – também pode sentar em cadeira, além de outros pri-
vilégios vetados aos iaôs. Após a obrigação de sete anos, não há mais marcadores em
artefatos para sinalizar o “envelhecimento no santo”, só o saber-saber e saber-fazer (fun-
damentos) a serem adquiridos e performados no dia-a-dia.
Os não-rodantes seguem um outro caminho iniciático, que, a depender da tradi-
ção, pode incluir ou não a raspagem do cabelo, uso de quelê221 etc. O certo é que ogãs (os
homens) e equédes (as mulheres) são pessoas escolhidas (suspensos) pelos Orixás en-
quanto seus pais e mães no aiê, cabendo-lhes cuidar e zelar por seu filho (o Orixá), não
devendo, portanto, ser capazes de entrar em transe. Ogãs e equédes, quando iniciados
(confirmados), passam imediatamente à categoria de ebômis e são tratados pelo título de
meu pai ogã ou minha mãe equéde, e merecendo todas as deferências devidas aos mais
velhos. Os primeiros são responsáveis pelo sacrifícios dos animais e toque dos atabaques
e as equédis auxiliam os Santos em suas atividades no aiê – secam-lhes o suor, ajudam-
lhes a se vestir e paramentar, lhes acompanham na dança etc.
Dentro da categoria dos ebômis são distribuídos os cargos que compõem o serviço
religioso considerado mais especializado, isto é, onde é necessário saberes específicos e
que, muitas vezes, vão se traduzir em acréscimos de poder. Em última instância, cabe ao

217
Conjuntos de fios de conta, nas cores dos seus principais Orixás, reunidos e atados por firmas.
218
Colar trançado em palha da costa.
219
Deixa, por exemplo, de usar o mocam e os deloguns, os inúmeros fios de contas que um iaô carrega no pesco-
ço, usando poucos fios de conta, ainda que mais trabalhados e mais caros. Podem usar os torços deixando uma ou
duas abas a aparecer – no primeiro caso, filhos/filhas de santo homem e no segundo filhos/filhas de Orixás femi-
ninos. Há também mudança nos trajes, as mulheres deixando de usar ojás atados em laços no peito. Por cima do
camisú (um tipo de blusa feminina), usam batas entre outras modificações na indumentária.
220
Centro de força do terreiro.
221
Colar curto, atado ao redor do pescoço como uma gargantilha, que sinaliza a subserviência ao santo e o período
de resguarde.
 168

pai ou mãe de santo a determinação dos cargos, sob consulta aos deuses através do jogo,
e pensando na organização política da comunidade.
Aqui o sexo biológico (e não propriamente o gênero) pode determinar a possibili-
dade de se realizar ou não algumas funções. Por exemplo, no Candomblé de modelo Axé
Opô Afonjá, apenas as mulheres podem rodar o padê, ritual que antecede as festas (desde
que tenha havido sacrifícios de animais de quatro patas) e que tem por objetivo reveren-
ciar os Essas (ancestrais ilustres da linhagem de santo), as Ajés222 e Exu, além de convi-
dar os Santos para a festa que se iniciará logo mais (cf. Rocha, 2001 e Beniste, 2002).
Por outro lado, as mulheres são impedidas de realizar sacrifícios e adentrar no ilê-
ibó, quarto onde estão assentados e são cultuados os Egun-guns (mortos) e Essás recor-
rendo-se a homens (que pode ser um ogã da casa) especialmente formados para estes
serviços religiosos.

III. 2. DE COMO CIRCULA O SABER-PORDER: POLÍTICAS DE

RECONHECIMENTO E PRESTÍGIO

Apresentado o terreiro em sua comunidade – que, embora tenha na figura do

pai/mãe de santo o seu/sua principal representante perante a sociedade, é composta de
uma bem elaborada hierarquia, onde o poder se redistribui – quero ampliar o esquema
formulado por Fry (1982a), introduzindo esses mesmos atores que atuam junto ao sacer-
dote supremo na produção e reprodução dos terreiros, nas relações que estabelecem entre
si e com a sociedade abrangente, interpretadas em termos da noção de corporeidade e
focando nos fluxos e refluxos de axé (e pessoas) - atualizando, desse modo, a reprodução
social.
Assim, no emaranhando hierárquico de saber-poder (fundamento-axé), envolven-
do idades de santo e funções rituais, a autoridade no saber e fazer dos mais velhos garan-
tirá a subordinação e respeito dos mais novos. Vale assinalar que não são poucas as vezes
que surgem intrigas e disputas entre pessoas de uma mesma classe, ou de classes diferen-
tes: alguns ebômis, com ou sem cargos, costumam extrapolar a subordinação ritual que
lhes é devida por iaôs e abiãs; outras vezes as autoridades rituais dos primeiros são ques-
tionadas entre si ou pelos menos graduados. Algumas vezes é a própria autoridade do
pai/mãe de santo que é questionada. Tanto nos primeiros casos e, sobretudo, neste último,
o resultado pode ser a perda de pessoas (por conseguinte de axé) de uma comunidade

222
As Mães Ancestrais – uma temida sociedade de feiticeiras sagradas cujo poder e a cólera são temidos por to-
dos.
 169

para outra. O pai/mãe de santo deve saber lidar e gerir muito bem estas disputas a fim de
manter o grupo em interação solidária e/ou sem perder sua própria autoridade.
Pensando em termos das categorias de percepção do Candomblé, e sublinhando as
relações de poder, vale apontar que, em última instância, é creditado ao babalori-
xá/ialorixá, enquanto autoridade religiosa suprema – a priori detentora da totalidade dos
fundamentos – a responsabilidade no saber gerir mágico-religiosamente o axé (aqui nos
sentidos tanto de energia como de comunidade).
Em termos práticos a confirmação do axé é desmonstrada pela prosperidade do i-
lê-axé e dos seus integrantes (situação de saúde e sócio-financeira em que se encontram,
percebidas como resultante dos rituais realizados no terreiro). É este um dos principais
fatores para manter a solidariedade e a coesão entre os membros da comunidade. A per-
cepção de uma comunidade enquanto matim (ruim, feio, com pouca ou nenhuma eficácia)
ou odara (bom, belo e útil) é relacionada pelos candomblesistas aos fluxos e refluxos de
axé, mantendo e incrementando ou, por outro lado, desincentivando os investimentos
(sejam eles financeiros ou em trabalhos) dos filhos de santo na manutenção do terreiro.
Por seu turno, o axé de uma comunidade é aferido pelo campo religioso mais am-
plo nas festas, quando as comunidades se preparam e se abrem para o mundo. No mo-
mento da avaliação, os elementos chaves são a própria instalação física (o terreiro) e a
performance das pessoas e deuses que integram uma comunidade, em especial a perfor-
mance do pai ou mãe de santo.
Quero sugerir que o jogo simbólico que opera saberes e poderes, e sua distribui-
ção nas comunidades-terreiro, aproxima e condensa de tal modo o axé nas “mãos” do seu
sacerdote supremo que, em muitos momentos, a pessoa do sacerdote e seu terreiro se con-
fundem. Nesta medida o sacerdote ou sacerdotisa supremos podem ser interpretados co-
mo o Orí do terreiro (como o Alaqueto223 é a presentificação do Ara Quêto224, como alu-
de a cantiga apresentada algumas paginas antes) – este último seria, então, desdobramen-
to de seu aperê e expressão de seu axé.
Vale lembrar que, no que se refere à pessoa, um ente está sujeito a muitas inten-
cionalidades, e não apenas às vontades de si e de seu Orí – considerados enquanto instân-
cias independentes, que junto com o aperê e axé, o conformaria (Prandi, 2000; Rios
1994, 1997a e 1998b). Dentre outras intencionalidades, está sujeito aos odus (espécies de

223
Rei do Quêto.
224
Povo de Quêto.
 170

arquétipos que conformam os caminhos dos destinos), às vontades das divindades que lhe
são relativas, e outros seres com quem as pessoas se relacionam mítica (por exemplo,
Caboclos e outras entidades, mais cultuadas na Umbanda) e socialmente (por exemplo,
seus superiores na hierarquia).
O mesmo se dá com o terreiro, pessoalidade coletiva: as “vontades” do pai de san-
to/Orí se articulam com muitas outras. Ainda que se diga que uma boa cabeça em muito
contribua para o sucesso da pessoa e de um terreiro no mundo – como expressa a cena
originária, contada no mito em que afuwape, ao consultar o oráculo e realizar oferendas,
consegue uma boa cabeça e, por conseguinte, um destino odara no mundo (sobre o mito
vide Volgel et. alii, 1993; sobre a cabeça do pai de santo e o sucesso de seus filhos e co-
munidade, vide Beniste, 2002).
Um observador, menos afeito com os caminhos da corporeidade afro-brasileira,
poderia esquecer de que, e sem desconsiderar a importância do Orí na estrutura que serve
de chave para as interpretações dos fenômenos do mundo, o próprio aperê/comunidade é
elemento chave nesta apreensão/corporalidade: sem os filhos e filhas de santo o terreiro
ainda que tenha um espaço físico, deixa de existir, e o axé, em sua materialidade, se vai
(vide o exemplo, anteriormente citado, trazido por Brandão, 1986). O observador também
não pode esquecer que, a este nível, o caráter relacional (Da Matta, 1985), que pessoaliza
as relações, fazendo os indivíduos se perceberem como relativos uns aos outros, é um dos
principais signos de axé.
Neste sentido, a fala do locutor de um programa de rádio voltado às comunidades
de Candomblé pode ser ilustrativa. Comentando a festa do Orixá de Pai Carlos225, a mai-
or festa daquele terreiro, o locutor relata aos seus ouvintes que uma das principais quali-
dades do terreiro daquele sacerdote – em suas palavras um modelo de “Candomblé reno-
vado226” – é o fato de, nas festa públicas, além dos filhos tratarem muito bem as visitas –
recomendação de todo pai de santo aos seus filhos nos dias de festa – transparecer o cli-
ma de harmonia e solidariedade entre os membros da casa de santo. Ele lembra que é
comum às visitas, ainda que em geral muito bem tratadas pelo grupo que as recebe, fa-
cilmente perceberem as desavenças existentes dentro da comunidade – atritos entre ebô-
mis e iaôs, ou daqueles entre si, que se aquecem nestes momentos de tensão.

225
Pai Carlos: 31 anos, homossexual, branco, classe média, profissional do carnaval, em parceria fixa (coabitan-
do).
 171

A meu ver, Fry (1982a) e muitos outros autores que atenderam de pronto ao en-
cantamento/poder do pai/mãe de santo – seja para tornar sua estada e tarefa nas comuni-
dades mais fácil, seja porque não tiveram jogo de cintura (estratégias metodológicas) su-
ficiente para driblar as imposições dos próprios sacerdotes (Silva, 2000a), ou simples-
mente porque não puderam permanecer mais tempo nos terreiros – focaram suas pesqui-
sas nas figuras dos pais/mães de santo, dando pouca atenção, nas observação e nas entre-
vistas, à divisão do trabalho e poder. Ou seja, colocaram entre parênteses os outros atores
que compõem a hierarquia e a comunidade, tão importantes para a compreensão da dinâ-
mica econômica, produtiva e reprodutiva dos terreiros quanto o sacerdote supremo. Em
verdade, eles parecem ter fixado suas interpretações nesta operação própria à corporeida-
de afro-religiosa na significação desta estruturação de conjuntura específica (terreiro-
festa-mundo), como a estrutura, esquecendo-se do processo maior que resulta neste mo-
mento.
A próxima figura, enriquecida destas considerações, amplia o esquema apresenta-
do por Fry (1982a) sobre a dinâmica terreiro-mundo, incorporando, além dos clientes, as
casas matrizes, autoridades legítimas para avaliar se um terreiro é matim ou odara, mem-
bros de outros terreiros em diferentes posições de tradicionalidade e pessoas desvincula-
das de ilês-axé, além da fofoca, principal operador da avaliação e controle dos preceitos e
tradições.

226
Referência ao Movimento de Renovação Carismática da Igreja Católica, que tem sido responsabilizado na mí-
dia pelo incremento da fé dos católicos e suas voltas à Igreja.
 172

Figura 2: De como circulam o axé e pessoas no campo religioso mais amplo

Campo Religioso
Casas Matri- Afro-Brasileiro
zes Reconhecimento
(comunidade e (eventualmente
pessoas) mudança de axé)

Festa
Odara
(demons-
Outros terrei- Comunidade
Reconhecimento tração do
ros Terreiro
(eventualmente bom-belo-
(comunidade e mudança de axé) útil = por-
pessoas) tador de
axé)

Pessoas em
geral
(i) C
(não afilia- l
das) i
e
n
Fofocas t
e
s

A
Vale enfatizar que o processo iniciado no momento da festa se prolonga – ao me- b
i
nos até a próxima festa – pelas xoxações, as redes de fofoca, que, no caso da festa do Ori- ã
s
xá de Pai Carlos, acima relatada, inclui outras tecnologias de informação, além do tradi-
cional boca-a-boca. Dinâmica, que, decerto, tem como retorno esperado ao fato de ter se
ofertado uma festa aos deuses e ao mundo, a demanda por trabalhos mágicos (clientes) e
religiosos (abiãs e feitos em outras casas que queiram trocar de axé).

III. 3. INCLUSÕES E PARTENOGÊNESE: CONSTRUINDO AS LINHAGENS

Neste ponto, vale voltar a lembrar que o terreiro de Candomblé não é uma ilha, ao
largo da sociedade englobante; ele depende dela enquanto fonte de espécimes humanos
 173

para produzir omo-orixás, e, neste bojo, também do reconhecimento dos seus pares, as
outras casas de santo e, em especial, os terreiros considerados matrizes, para se consoli-
dar no campo enquanto uma legítima casa de tradição (cf. Rios, 1997a), e manutenção da
legitimidade do terreiro em relação aos seus próprios integrantes e ainda através da fofoca
alheia (e também interna).
As festas, mais que “vitrine do culto” (Amaral, 1996 e 2002), corresponderia co-
mo diria Alberoni (1988) ao momento do enamoramento: a comunidade se embeleza para
galantear o mundo, para seduzir a assistência, as visitas. Aspectos que estão explicitados
na fala de Paulo227, transcrita abaixo, na qual a magia e o encanto assinalam o caráter de
atração inerente às coisas (aperê) que possuem axé:

Paulo: As pessoas quando chegam dentro do Candomblé, a primeira coisa

que eles ficam encantados é com a beleza dos santos. Os pés de dan-
ça, o modo do Ilá do santo, aquela magia - que todo santo traz sua
magia. (...) O jeito de se vestir, os paramentos dos santos – coisas no-
va que nunca viu (...) A magia do Orixá é o quê? É aquele brilho que
ele traz.
No caso da saída de santo descrita no início deste capítulo, ela, ao mesmo tempo
em que consagra o nascimento de mais seis iniciados, é capaz de dar início ao processo
de, ao exercer encantamanto sobre o outro (sobretudo os não iniciados), promover o ena-
moramento que poderá levar mais algumas pessoas a desposarem seus Orixás naquele
ilê-axé.
Se a sedução se der, o “namoro” se atualiza em tornar o que era uma mera visita
em abiã. A pessoa, de “mais um” na assistência às festas públicas, começa a participar,
também, dos ritos privados e auxiliar no trabalho e recursos financeiros que oferecem a
subsistência da comunidade. Começa também a incorporar uma visão de mundo que é
própria aos afro-descendentes candomblesistas.
Neste ínterim, em sendo rodante, os chamados do Orixá tornam-se a cada dia
mais profundos, podendo inclusive fazer a pessoa bolar (entrar em estado bruto de santo).
Em paralelo, vai crescendo a vontade de compartilhar de tudo, dos orôs228 e fundamentos
que fazem com que a pessoa vá subindo dos degraus da hierarquia do santo, ao mesmo
tempo em que alimentam as disputas e as intrigas das comunidades, e mantêm a sedução
dos não iniciados. Chega o dia do “casamento”, a pessoa se entrega ao Orixá, torna-se

227
Pai de santo, homossexual, 26 anos. Entrevista realizada em 1996 no Recife.
228
Mistérios, segredos.
 174

uma de suas esposas mais novas e a casa, a comunidade-terreiro, que já vinha num pro-
cesso de produção (socialização) cultural, consagra a sua própria reprodução em termos
de multiplicação de espécimes, ganhando um novo filho de santo.
Estamos diante de um sistema que parece se reproduzir de forma “assexuada”, por
incorporação, “fagocitando” membros dos diversos grupos da sociedade abrangente,
transformando o “outro” em si mesmo, como ilustra a figura 3, abaixo.

Figura 3: Reprodução da comunidade-terreiro: fagocitação de indivíduos da

sociedade abrangente

Terreiro Adeptos Não iniciado

Um sistema que também inclui, no seu processo reprodutivo, a “partenogênese”:

como, por exemplo, quando surgiram o Gantois e o Opô Afonjá. Algumas filhas da Casa
Branca – considerada como uma das mais antigas casas de santo do Brasil - em momen-
tos diferentes de sua trajetória, resolveram, por não concordar com as sucessões229, fundar
outras comunidades – como esquematiza a figura 4 que se segue.

229
Conferir Lima (1997 e 2000) e Verger (1991), entre outros.
 175

Figura 4: Reprodução da comunidade-terreiro: partenogênese

Terreiro de
Adeptos Novo terreiro
origem

Ou ainda, em processos que não implicam necessariamente em divergências e

disputas e que estão a acontecer todos os dias: alguém chega à maioridade, e tem dos O-
rixás a missão de fundar o sua própria comunidade; ou, simplesmente, resolve, por livre
determinação, abrir o seu próprio terreiro, como esquematizo na figura 5 abaixo.

Figura 5: Reprodução da comunidade-terreiro: alguém chega à maioridade e

resolve fundar um ilê-axé

Terreiro de
origem Ebômis Adeptos Novo terreiro

IV. DE VOLTA AO SEXUAL: CENAS DOS PRÓXIMOS CAPÍTULOS...

Contudo, ainda que Segato (1995) venha propondo que, na interrelação com a
mudança de assento na reprodução social das comunidades terreiro os prazeres sexuais
tenham saído do jugo coletivo e se tornado escolhas pessoais, advirto aos olhadores que,
 176

tomando outros pontos para se observar estas comunidades, podem dar, aqui ou acolá, de
cara com as homossexualidades sofrendo discriminações.
Porque, e na negociação mesmo que os terreiros fazem entre si e com a sociedade
hegemônica, o sexual retorna, ainda que com outros sentidos, às dinâmicas reprodutivas
dos axés pessoais e coletivos, e, portanto, voltam ao julgamento coletivo. Neste bojo, as
homossexualidades, ainda que re-matizadas em seus sentidos, se apresentam em perfor-
mances de gênero semelhantes às que vi se configurarem dos portões para fora dos ter-
reiros, em espaços como o Estrela da Noite e por não candomblesistas. Homossexualida-
des que, dos portões para dentro das casas de santo, continuam, vez por outra, a ser, se
contrariam lugares e roteiros pré-estabelecidos para serem vividos pelos homens, apreen-
didas nas teias da estigmatização.
Convido, então, os leitores a um segundo mergulho na cultura sexual dos terreiros
de Candomblé em busca dos sentidos que o sexual possa ter, seja enquanto lugar de pra-
zer, ou enquanto tendo uma verdade na ordem do mundo, ou ainda como performances
que marcam as posições dos atores sociais dentro e fora “das quatro paredes”.
CAPÍTULO 4: O FEITIÇO DE EXU: EROTISMO, SEXUALIDADE E
GÊNERO NO CANDOMBLÉ FLUMINENSE

Bem no iniciozinho da criação,

época em que os deuses eram humanos e viviam no aiê,
não havia aborós230 ou “aboronidades”,
iabás231 ou “iabanidades”,
metás232 ou “metanidades”;
também não havia okós233,
adés234,
ou loces235.

Só havia o tesão,
prestes a se realizar em mil e uma formas de se obter prazer dos corpos.

No que se refere ao que hoje denominamos de gênero,

existiam apenas traços e características diversos;
e, vale ressaltar,
desenraizados de referentes bio-fisiológicos e quaisquer idéias de valor:
cada um era do jeito que queria ser;

230
Divindades masculinas.
231
Divindades femininas.
232
Divindades híbridas em termos do que hegemonicamente prescrito em sexo-erotismo-gênero.
233
“Homens” (literalmente, maridos): pessoas do sexo masculino que, ainda que exercitem práticas homossexuais,
são percebidas como “heterossexuais”, seja porque se digam ativas nas interações sexuais ou/e por utilizarem das
características inerentes aos santos aborós.
234
“Efeminados”: pessoas do sexo masculino que explicitamente assumem os desejos e práticas homoeróticas, u-
sam das características dos santos iabás para construir suas performances de gênero e acenarem para os seus dese-
jos eróticos, além de serem percebidas como passivas nas interações sexuais.
235
Pessoas do sexo masculino que exercitam a homoeroticidade, mas que não demarcam muito explicitamente, em
termos de gênero, suas preferências eróticas – em suas performances de gênero, em geral, usam do hegemonica-
mente prescrito para os homens. Também não se localizam claramente como ativos ou passivos. Aqui o sistema de
gênero é preterido em prol do sistema erótico, são os prazeres que de fato contam.
 178

cada um gozava do jeito que lhe dava mais prazer;

as práticas não eram qualificadas como masculinas ou femininas,
certas ou erradas,
boas ou ruins,
sãs ou pervertidas,
sagradas ou profanas,
superiores ou inferiores,
quando agenciadas e apresentadas à existência.

Mas,
Exu,
Orixá que colocou o mundo em movimento,
acreditou que estava tudo muito calmo,
e resolveu botar caos na ordem vigente;
ou seria ordem no caos?

De repente,
como em um passe de mágica,
num feitiço,
surgem as “caixinhas identitárias”.

Resultado:
A partir daquele momento todos precisaram saber quem era o quê.
As identidades precisaram ser estabilizadas:
as configurações apresentadas pelas pessoas precisaram,
então,
ser aproximadas,
comparadas com as categorias recém apresentadas.

Mas ideal e real se mostraram indomavelmente incongruentes:

as configurações formadas pelas pessoas eram muito variadas.
Encontrar nos homens e mulheres em ação o espelhamento dos ideais recém-propostos,
era tarefa impossível.

Que fazer?
 179

Os deuses se reuniram.
Constataram que o feitiço de Exu era muito forte para ser desfeito.
As pessoas não saberiam mais viver sem o nome para as coisas que viviam:
a possibilidade de previsibilidade chegara para ficar.

Mas, o impasse precisava ser resolvido de alguma forma.

Tentaram, então, uma solução de compromisso:

os elementos utilizados para incluir alguém numa categoria,
variariam caso a caso,
a equação de características iria determinar o gênero,
a identidade sexual ou erótica das pessoas.

Assim foi feito...

Não obstante,
a dificuldade de classificar alguns deuses e pessoas persistia.

Resolveram criar “qualidades”,

sub-categorias que refletissem as diferentes formas de subjetivação,
e assim pessoas e deuses foram conseguindo se identificar segundo aquela criação do
menino travesso,
Exu.

A busca pelas origens é uma constante no pensamento dos povos. O relato sobre o
dia em que tudo começou dá ao ser humano aquela explicação que acalma e conforta os
espíritos, além da certeza de como será o devir (Eliade, 1964). No Candomblé essas ex-
plicações são dadas através das “passagens sobre a vida dos santos” (Segato, 1995), ou,
no linguajar mais acadêmico, os mitos.
Não obstante, nenhuma passagem fala, ou explica, sobre como sugiram as catego-
rias de gênero, de sexualidade ou de erotismo. Também pudera! Estas são invenções ou
abstrações científicas utilizadas para se entender como os seres humanos constroem suas
vidas sexuais; ou, tomando uma outra via, sobre como sexuam a vida. A partir daí, como
 180

diria um candomblesista, encontrar modos de dar caminho236 socialmente mais favorável

(e justo) para a vida social.
Ainda assim, eu, que me imputei a tarefa de ser um mediador entre “três mundos”,
me deixei formular uma explicação afro-brasileira sobre o que tem sido o objeto de mi-
nhas pesquisas; e, ensaiando um mergulho na memória coletiva de onde provêem todas as
passagens, me permiti sonhar o mito com que iniciei este capítulo.
“O feitiço de Exu” foi inspirado em diversas passagens que aludem às brincadei-
ras de troca de lugar e transgressão levadas à frente por aquele Orixá, criando novas or-
dens nos sistemas estabelecidos (cf. especialmente Verger, 1981; Elbain dos Santos, 1976
e Prandi, 2001a). Este mito, confesso, tal qual é aqui apresentado, de fato não existe no
repertório imaginário do Candomblé. Ele é uma tentativa, imperfeita, sei bem, de apre-
sentar, em um instantâneo dramático, a compreensão a que cheguei da problemática vivi-
da pelas pessoas quando se deparam com a tarefa de construir subjetividades e expressá-
las em identidades a partir e em confronto com a realidade social.
Mas, devo também reconhecer, sou apenas um aprendiz de macumbeiro. Talvez,
com mais alguns muitos anos de santo eu consiga chegar àquela superioridade da expli-
cação mítica que, conforme Augras (1989), consegue retratar as ambigüidades da exis-
tência humana, por, e diferentemente da explicação científica, incorporar na sua narrativa
sentimentos opostos, representações irracionais, discursos contraditórios.
Enquanto este dia não se completa, tomo este (pseudo)mito como um esboço das
categorias e lógicas de agenciá-las, como entabuladas pelo Candomblé, e volto ao meu
labor científico...
Se, no mundo mítico, a humanidade e suas construções têm aniversário, no mundo
da realidade as coisas parecem não ter se iniciado desta maneira: sou mais propenso a
concordar que não há respostas para a anedota “do que nasceu primeiro: o ovo e a gali-
nha?” Ou, quando forçado à resposta, diria: ambos constituíram-se mutuamente; a huma-
nidade e as categorias formaram-se reciprocamente na praxis humana (cf. Padgug, 1999).
As investigações sociais têm mostrado que, no cotidiano, o fato de adscrever (ou
se identificar a) alguma(s) da(s) categorias de gênero, sexualidade ou erotismo já provoca
caminhos identificatórios que forçam à distinção: a tentativa de se aproximar do ideal e a
negação ou repressão do contra-ideal. Embora outras determinações façam com que, as-
sim mesmo, características à contra-ordem permaneçam, tornando uma pessoa subjetiva-

236
No Candomblé a expressão dar caminho tem o sentido de mudar a “ordem” das coisas, transformar destinos.
 181

mente diferente da outra, dando passagem a divergências que, muitas vezes, e perversa-
mente, fazem com que o diferente seja percebido como inferior, as desigualdades sociais
sejam reificadas e justificadas, e algumas pessoas, ou categorias de pessoas, sejam colo-
cados como marginais (Velho, 1989; Costa, 1992; Lancaster, 1999; Parker e Angleton,
2001; Goffman, 1988; Elias e Scotson, 2000, entre outros).
Neste âmbito, o valor socialmente construído para as categorias identitárias é ins-
tância fundamental, poderia até dizer; de vida, ou qualidade de vida, e, muitas vezes, de
morte, no momento da articulação e agência das identidades.
Neste sentido, como já me referi anteriormente, embora a cultura sexual do Can-
domblé assimile como legítimo as formas não hegemonicamente normativas de agenciar
sexualidade/erotismo/gênero (cf. Fry, 1982; Segato, 1995; Birman, 1995 e 1997; Teixei-
ra, 1987; Rios, 1997a, 1998a, 1998b; entre outros), os jogos de agenciamentos identitá-
rios individuais e coletivos continuam, tanto quanto alhures, a assinalar posições de supe-
rioridade/inferioridade nas hierarquias sociais que têm como referente o sexo (cf. Teixei-
ra, 1987; Rios 1997a e 2002b).
Neste capítulo, e dando seguimento à investigação dos sentidos da corporeidade
própria ao Candomblé, e ao modo como as subjetividades produzidas contribuem para
manter operante a vida das comunidades de culto, busco desvelar o modo como o, tam-
bém chamado, povo do dendê237 constitui, significa e lida com as categorizações sexuais.

I. O POVO DO DENDÊ
No Candomblé, ao menos quando se está do portão de entrada para dentro, os
limites entre sagrado e profano são muito tênues. Dos mais simples afazeres cotidianos
relacionados à subsistência do espaço físico e dos integrantes da comunidade, aos mais
belos e complexos rituais, tudo gira em torno do cultivo do axé e adoração às divindades.
Na verdade, os adeptos compartilham da crença de que tudo o que existe, dentro e
fora dos terreiros, é determinado pelos Orixás e odus238. Os mitos dizem que a humani-
dade e os fenômenos sociais foram invenções das divindades, e que nós, por analogia,

237
O dendezeiro é uma palmeira sagrada, a morada de Ifá, o senhor dos destinos, divindade detentora do conheci-
mento de todos os odús. Ela chegou ao Brasil juntamente com a diáspora africana. Dela, tudo se aproveita do pon-
to de vista ritualístico. Dentre outros produtos os descendentes de africanos extraem de seus frutos o epô, o azeite
de “cor forte, sabor preciso e único”, que conforme Lody (1992), ao mesmo tempo que alimenta o povo do santo
expressa um ethos que lhe é próprio.
238
Caminhos do destino.
 182

continuamos a viver (Rocha, 2001) em um eterno retorno (Prandi, 1994 e 2001b; cf. tam-
bém Eliade, 1964 e Sahlins, 1999).
Se pudesse inverter a “especularidade” entre aiê e orun, poderia até afirmar que o
próprio sagrado é reflexo do mundo profano: os Orixás demonstram, eles mesmos, as
virtudes e fraquezas humanas; diferentes possibilidades de subjetivação e de construção
de identidades (cf. Augras, 1983; Segato, 1995; Rios, 1997a; Prandi, 1991, 2001a e
2001b, entre outros).

I. 1. OS DEUSES E OS HUMANOS
Diferentemente das religiões monoteístas que possuem um único modelo e ideal
no tornar-se humano e onde as experiências reais vividas pelas pessoas quase nunca con-
seguem alcançá-lo, no Candomblé a pluralidade de deuses permite que “ideais” expres-
sem de modo muito próximo a “realidade”, as múltiplas formas de subjetivações possí-
veis (Segato, 1995).
Nesse contexto, cada indivíduo está relacionado a alguns dos deuses do panteão,
porque, no processo de elaborar cada espécime humano, Obatalá se utiliza de determina-
dos ingredientes naturais que os associa a algum(s) dos deuses (Augras, 1983; Elbain dos
Santos, 1977). Para algumas pessoas, a relação que estabelecem com as divindades é ain-
da mais próxima: elas têm a possibilidade de emprestar momentaneamente o seu corpo
para as divindades se manifestarem no aiê.
Neste ponto, é importante frisar que, embora seja possível esta permuta de corpos
por várias entidades, os diversos entes que incorporam os filhos de santo através do transe
não são considerados como fazendo parte de “si mesmos”, como sugerem Birman (1982),
Goldman (1987) e Segato (1995). Augras (1983), seguindo mais de perto o pensamento
candomblesista, cunhou o termo “identidade mítica” para se referir aos processos psicos-
sociais subjacentes à crença de que da filiação ser humano/Orixá os indivíduos herdariam
tanto características físicas, quanto de personalidade e de modos de estar-no-mundo.
A identificação desse(s) Orixá(s) pessoal(ais)239 será feita, em última e legitimada
instância, pelo pai ou mãe de santo, fundamentada em características físicas e psicológi-
cas que remetam a algum(s) dos deuses, e confirmada no jogo dos búzios (Augras, 1983;
Segato, 1995; Rios, 1997a; Rocha, 2001; Beniste, 2000; Prandi, 1994, dentre outros).

239
Na verdade, essa herança se dá no plural, pois além do Orixá de cabeça, acredita-se que a pessoa herde caracte-
rísticas dos vários dos Orixás que compõem o “enredo” ou “carrego” de santo da pessoa (Rios, 1994).
 183

Investigando as bases do sistema de construção de tipologias/ Orixás no Xangô do

Recife, e o mecanismo de identificação destes nos adeptos, Segato (1995) sugeriu que
estes processos obedecem a um princípio de classificação que ela denominou politético.
Nestas formas de classificação não é possível fixar um traço indicador universal e
alinhar todos os seres em virtude da presença ou ausência deste traço em suas caracterís-
ticas.

As classes que obedecem ao princípio politético, como contrário ao monotético,

se constituem de acordo com uma série ou „cadeia complexa‟, na qual o atributo
definidor muda de um elo para o seguinte. (Segato, 1995)

Sintetizando o argumento daquela autora, vê-se que tomando as classes represen-

tadas pelos Orixás: a) cada Orixá se superpõe em suas características, e ao mesmo tempo
se opõe a cada uma das outras em ao menos um traço; b) está ausente um núcleo comum
para todos os membros de uma classe. Os filhos de um mesmo Orixá não exibem todos
os traços reconhecidos como a ele inerente; cada um deles se assemelhará em suas carac-
terísticas a alguns de seus irmãos de Orixá e ao mesmo tempo se distingirá em alguns
traços de outros (Segato, 1995). Diz ela:

De fato, a nossa competência na concepção das classes completa-se constante-

mente a partir de cada novo espécime que conhecemos, pois em cada instância de
adscrição a própria classe (ou idéia do Orixá) se refaz.(Segato, 1995: 182 )

A meu ver, esta lógica, utilizada para a identificação dos Orixás pessoais dos a-
deptos no Xangô é não só encontrada no Candomblé e outras religiões afro-derivadas,
mas, também, a mesma operante em outros âmbitos da vida social, inclusive na identifi-
cação do gênero, da sexualidade ou do erotismo das pessoas.

I. 2. O SEXUAL
Pensando nestas temáticas, que neste trabalho me são de especial interesse, vale
ressaltar que as interações narradas, referentes ao mundo sexual dos Orixás, legitimam
comportamentos não (hegemonicamente) normativos dos seus espelhos e aprendizes no
aiê: os humanos. As pessoas comentam as aventuras dos deuses, e, muitas vezes, referen-
dam por meio destas as suas próprias atitudes no mundo (cf. Augras, 1983; Segato, 1995;
Rios, 1997a e 1998a; Prandi, 1994, 2001a e 2001b, entre outros). Neste ínterim, a possi-
bilidade de práticas sexuais entre dois homens está posta, pois são também legitimadas
 184

pelos deuses: se até Oxóssi, o caçador, rei do Quêto, e pai dos ogãs, foi240 com Ossaim, o
feiticeiro?!
Ao lado disso, o Candomblé se diferencia de outras formas de religiosidade, como
o cristianismo, onde a sexualidade e seus prazeres, quando não estão a serviço da norma
reprodutiva são pecados, e ainda que devam ser tratadas discursivamente na confissão, o
é para que a culpa possa vivida e expiada; e, mais uma vez, para que o caráter prazeroso
da vida sexual seja mantido sob o controle da instituição (cf. Foucault, 1993 e Weeks,
1985). Se deve ser dita – tanto no espaço confessional como, e ai rebeldemente, em ou-
tros espaços, onde transgressoramente cisme em aparecer – deve-se faze-lo sempre “entre
dentes”.
No mundo dos terreiros, temáticas do âmbito do sexual estão sempre na iminência
de “incorporar” no disse-me-disse das casas de santo (cf. Teixeira, 1987; Birman, 1995 e
1997). O fazer sexo, ainda que “fisicamente” controlado por rígidas normas que relaciona
o ato com o próprio cultivo do axé (cf. Bastide, 2001 e 1986; Barros e Teixeira, 1989;
Rios, 1997a e 1998b), é, discursivamente, elemento recorrente; é parte da ludicidade que
impregna o cotidiano.

I. 3. QUANDO O DENDÊ ESCORRE

Assim, para quem está adentrando uma primeira vez (mas de modo profundo, isto
é, sendo percebido como igual e de forma “desarmada” pelos anfitriões) numa casa de
santo poderá parecer que se está livrando das amarras do sistema hegemônico de gênero e
das imposições da sexualidade reprodutiva e imergindo preponderantemente na ordem do
erótico.
Neste contexto, excetuando os momentos de rituais privados241, onde se está mais
perto dos assentos das divindades no aiê, ou dos Orixás incorporados em seus filhos,
quando todos devem estar voltados para os elaborados ritos de adoração à Cabeça ou aos
Santos, em todos os outros, ainda que não seja a regra, a qualquer momento “o azeite e a
pimenta” podem “escorrer” e a conversa seguir o rumo do comentar dotes ou improprie-
dades eróticas de humanos e divindades.

240
Teve sexo.
241
Seqüência dos ritos: Preparação => Cantigas e rituais de entrada => Sacrifícios => Incorporação => Dan-
ça/cumprimentos => Desincorporação => Separação e preparação dos axés (a parte das carnes dos animais sacrifi-
cados que cabem aos deuses) => oferta no “pe´ do Santo” => Festa pública (caso esteja programada) => Ossé
(limpeza dos assentamentos) => Saída do carrego (elementos que sobraram do ritual).
 185

Não obstante, no antes e depois, na preparação dos elementos para o ritual que vai
acontecer, ou durante o preparo dos animais sacrificados para serem postos ao pé dos
Orixás242 (após o apogeu do rito com a incorporação dos deuses para serem cumprimen-
tados por todos), o falar sobre sexo, ainda que quando algum mais velho esteja presente
seja passível de repreensão, quando este se afasta, é possível.
Nas festas públicas, que sucedem aos ritos privados, o esmero no “se por em situ-
ação de cena”, a riqueza de cores, formas e brilhos, a sensualidade dos trajes e das danças
dos fiéis e performances dos Orixás seriam impossíveis de ser apreendidas sem que, ao
menos de leve, algum registro erótico pudesse ser passível de decodificação.
Afinal, como mostrei no capítulo anterior, a festa é uma das instâncias de recru-
tamento de novos filhos para a casa, de demonstração do axé da comunidade através do
número de filhos, da riqueza e apresentação dos Orixás, além da fartura no ajeum (cf.
Fry, 1982a; Brandão, 1986; Prandi, 1991; Amaral, 1995 e 2002 e Rios, 1997a e 1998a). A
festa está a serviço da reprodução social, e o erotismo, no seu aspecto de encantar e pro-
vocar atração, calcado que está no proporcionar prazer aos sentidos, é elemento funda-
mental.
No âmbito da festa, os santos, que possuem sexo e gênero, também possuem ou-
tras qualidades eróticas específicas. Neste contexto, Oxum e Iansã são recorrentemente
citadas como modelos de sensualidade na dança :

Cristiane243: Oxum é aquela coisa bonita de joga prum lado, joga pro outro...
Iansã não fica legal isso.. Iansã é a coisa totalmente...

Alberto244: (...) [Iansã] quando já vem, aquele [jeito] assim, HEI245!!! [Gesti-
cula mostrando como Iansã faz quando incorporada: simula pegar os la-
dos da saia com as mãos, subindo e decendo de modo alternado, jogando
agilmente para cima e para baixo, para um lado para o outro. A perfor-
mance é carregada de “esforço” e “energia” (fogo) em contraposição à
“suavidade” e “delicadeza” de Oxum (água).]

Eroticidades que transcendem a sensualidade das performances públicas dos Ori-

xás quando incorporados, como relatado no comentário de Cristiane e Alberto em relação
a Oxum e Iansã, e alcançam a “cama” – e, por herança, também a “cama” de seus filhos:

242
Em frente aos assentamentos das divindades.
243
Cristiane: 34 anos, heterossexual, casada, iaô recente, negra, classes populares.
244
Alberto: 19 anos, branco, homossexual, classe média, pré-universitário.
245
Ilá (grito) característico de Iansã quando incorporada.
 186

Alberto: A pessoa quando tem outros relacionamentos, é mais fácil de identifi-

car isso. Meu namorado é de santo, e já teve uns três outros relaciona-
mentos anteriores a mim. Ele disse assim: „É engraçado, como de Orixá
para Orixá diferencia. Vou voltar pro lado da cama mesmo. Você, na ca-
ma? Tem que te tratar como príncipe‟ [devido ao Orixá que carrega]. A-
gora já teve um namorado de Iansã, que ele só faltava quebrar! Tem sim
aquela diferença da forma como você se porta.

(...) Xangô246?! As pessoas mais quentes, todo mundo diz isso, até os mais
antigos falam: Xangô.

Flávia247: Agora eu vou entrar num lance, quer ver? Que nem, o João. Ele é de
Omolu248. Conclusão da história: eu vou pra cama com um homem de
Omolu. Legal! (ênfase) Agora, Tchuco? É tudo!!! (ênfase dobrada) É um
fervo!!!!

Felipe: É de que Santo?

Flávia: A criatura é todo de Ogum249, sabe?Deu calor. Uh! Que homem que é
esse?

Olha só, o Caio, pra mim, ele é de Xangô. (...) Ele é muito devoto de São
Jorge. Eu não sei se o Caio é de Ogum ou se Caio é... (...) O Caio é um
cara super-carinhoso, isso. Aquele homem que abre a porta do carro pra
você, que pra descer do ônibus ele te dá a mão, sabe? A mulher senta no
canto. Eu achei isso interessantíssimo, porque eu nunca vi isso. Isso? Eu
nunca tive isso!

Agora, em matéria de cama? Eu peguei dois homens de Ogum, que vamos!

O apelido do Cláudio, o apelido dele era Big Coke! Daí você já tem uma
idéia! (...) Bom! Bom! Muito bom de cama!!! Uma vez eu peguei um outro
de Ogum. Meu amigo?! Que eu não vou te enganar não, em... A primeira
ele me deixou na merdinha. Agora, na segunda vez, eu deixei ele de pau
esfolado! Eu peguei o macete. Logo de primeira eu peguei.

Seguindo ainda essa linha, as próprias divindades, acentuadas em suas eroticida-

des, são utilizadas para se falar das pessoas e situações do mundo, metamorfoseiam o
prazer sexual (no próprio ato de falar sobre sexo), no prazer do sorrir, gargalhar: humor.
Assim, junto com um certo relaxamento dos momentos de austeridade, que devem preva-

246
Orixá aboró, Rei mítico de Oyó, patrono da justiça. Xangô é considerado como portador de um grande “apetite
sexual” e chegado às aventuras amorosas. É marido de Oxum, Iansã e Obá, tendo inclusive tentado possuir a pró-
pria mãe Iemanjá, a deusa das águas salgadas.
247
Flávia: 36 anos, iaô (porém com 9 anos de feita), branca, heterossexual, separada, classe popular.
248
Orixá das epidemias.
249
Orixá da guerra.
 187

lecer durante os ritos internos e também durante as festas públicas, é recorrente encena-
ções/ekês onde homens e mulheres brincam com os atos dos santos, quando os filhos de
santo mais astuciosos se deliciam e provocam risos em todos por meio de encenações
feminilizadas (ou escrachadas), onde parodiam por meio de alguns dos Orixás (sobretu-
do os femininos) tipos do mundo cotidiano.
A fechação das bichas, comportamento criticado em muitos contextos do mundo
entendido (cf. MacRae, 1982 e Costa, 1996), ganha o caráter lúdico: divertir os adeptos
depois de um dia de muito trabalho (ou durante os próprios afazeres), além de dar a pos-
sibilidade de realizar a crítica daquilo que é mal visto pelo grupo. Contudo, como lembra
MacRae (1982), observando as dificuldades do movimento gay brasileiro da década de 80
em lidar com a fechação, na performance caricata ninguém sai ileso, as próprias institui-
ções – no caso os grupos do movimento gay brasileiro nascente – nas quais as bichas se
inseriam, eram frutos da ácida crítica dos fechativos.
No Candomblé, assim também ocorre. Qualquer instância do aparato religioso, na
brincadeira fechativa, pode ser posta em causa. Vejamos por exemplos as imitações feitas
por Leo250: a Iansã pagodeira e a Iemanjá pinguça. Imitações que ele realiza sob os olhos
e gargalhas de mais velhos e mais novos.
A Iemanjá pinguça consiste na caricatura de uma parenta de santo da comunidade
na qual Leo foi inciado, que, conforme os disses-me-disse, sempre chega bêbada nas fes-
tas de Candomblé e, ainda assim, dá Santo. Vale lembrar que, conforme os preceitos reli-
giosos, consumir álcool torna o corpo inapropriado para a manifestação do Santo (mas,
lembro também, tabu freqüentemente descumprido, como outros tantos!). A performance
de Leo, recoloca em jogo os preceitos e crenças. Na sua brincadeira ficam em xeque: o
transe (ela estava com Santo ou dando ekê251?), as regras rituais (como deu Santo se esta-
va bêbada?), a seriedade da casa (se estava bêbada e deu Santo, de verdade ou de ekê,
como o pai de santo deu orô252 na Iemanjá?). Questões que não são formuladas no dis-
curso, mas expressas na performance.
No caso da Iansã pagodeira, a questão é mais difusa, e não diz diretamente res-
peito a alguém especial, mas a uma categoria de pessoas: os adés, em especial as kakus
(idosos). Descreverei a cena.

250
Leo: 21 anos, homossexual, negro, em parceria fixa (coabitando).
251
Falso transe.
252
Neste contexto, as primeiras cantigas após a incorporação.
 188

Chega a “bichinha de Candomblé no final de carreira (sic)”. Um “coroa (sic)”

que usa calça de tergal branca e manchada – “talvez mancha de xixi ou de porra (sic) –,
presa acima do umbigo por um cinto preto, “camisa ensacada”, “os bagos253 ficam repar-
tidos no meio pela marca da braguilha, como que formando uma xexequinha254 (sic.)”. A
descrição é verbal, mas, simultaneamente, Leo vai compondo, nele mesmo, o persona-
gem, re-arrumando o seu vestuário e visual, de forma a melhor caracterizá-lo.
No meio da, suposta, festa, a kaku entra, acompanhada de mais algumas “bichi-
nhas (sic.)”. Ele encena: de alguma porta entra rebolando; no ponto onde, imaginariamen-
te, estão os atabaques, ele coloca mão no chão e na cabeça (cumprimento habitual de visi-
tas ilustres quando chegam a uma casa de santo e a festa já se iniciou) – tudo é realizado
espalhafatosamente, de forma exagerada.
Leo lembra que o “couro dobrou (sic)”, batida dos atabaques que sinaliza para to-
dos a entrada da visita ilustre. Na performance, Leo exagera em movimentos abertos dos
braços e das mãos, que estão sempre gesticulando – sinalização de feminilidade (cf. Ri-
os, 1998a) . Após cumprimentar os atabaques, escolhe um lugar e, de pé, com uma das
mãos espalmada (sinal de respeito) observa o desenrolar do Candomblé.
A assistência da performance de Leo, já antevendo o que vai acontecer, se trans-
forma em coro e começa a cantar para Oiá. Segue o barravento (sinais que o Santo está
querendo incorporar), a kaku diz: “não me segura, não me segura (sic.)”, sai se apoiando
nas várias pessoas presentes, dando, de vez em quando, uma paradinha, abrindo os olhos
para ver se as pessoas estão prestando atenção – sinal de que a pessoa está dando ekê,
que, conforme os comentários gerais, é, em última instância, uma forma de chamar aten-
ção.
Iansã vira sob as gargalhadas da platéia. Seguem várias cantigas que acenam para
o sexual e que fazem parte dos orôs (mistérios) daquela iabá. Contudo, Leo leva ao exa-
gero o que é, muitas vezes, apenas acenado quando Iansã realmente está presente.
Na cantiga Zambelê zambelê, em que, como manda os scripts sagrados, Oiá deve
procurar os santos homens para sarrar, a Oiá, vivida por Leo, simula levantar as saias e
se “atraca” com alguém presente, como num verdadeiro baco. Para que Oiá mude o ato,
vem a cantiga Laba laba, onde, costumeiramente, Oiá simula estar lavando roupas, esfre-
gando duas pontas de sua saia. A pagodeira, no esfregar a saia, “sente o cheiro de sua

253
Testículos.
254
Vulva.
 189

amapô255 suja (sic)” – comenta Leo, me explicando posteriormente a cena – e fica enlou-
quecida. O coro canta o Oya co rô, onde Oiá simplesmente levaria as mãos à cabeça. Ato
que, quando incorporado pela pagodeira, se transforma em um verdadeiro acesso de lou-
cura em que Oiá sai batendo em pilastras, paredes etc.
Nesta performance, os alvos são os próprios adés – categoria na qual Leo também
se inclui. Sobretudo, lembra Leo, os mais velhos (kakus) que “na falta de outros atrativos
usam do Santo para chamar atenção (sic)”.
O que poderia ser visto como uma blasfêmia contra uma divindade, no Candom-
blé é um recorrente jogo jocoso. Leo, e muitas vezes a pedido dos mais velhos, brinca
com uma situação que muitos de seus espectadores vivem ou viverão – tornar-se bicha
velha. Ao mesmo tempo em que, como no caso da Iemanjá pinguça, coloca em causa o
transe, e o próprio padrão erótico de Oiá e seus filhos, e dos adés em geral.
Vale acrescentar que o linguajar religioso é recorrentemente utilizado para falar
dos corpos, prazeres e sacanagens: por exemplo, o termo orô, utilizado para se referir aos
momentos mais sagrados e misteriosos da religião, também é utilizado para se referir a
segredos profanos ou fofocas, e também para denominar o ato sexual. O termo quendar,
ao mesmo tempo que se refere a enviar um Orixá de volta ao orun, pode ser usado para se
referir a pegação e/ou a transa com alguém. Dar o bife pra Exu ou dar comida ao corpo
é o mesmo que ter sexo. Também há termos mais propriamente sexuais como os já refe-
ridos okó/homem, edí/anus, ou ocani/pênis. Na verdade, as expressões sexuais se multi-
plicam ad infinitum; tudo, ou quase tudo, pode assumir, na brincadeira, um duplo sentido
e ganhar ares de eroticidade. Constituem o que Teixeira (1987) denominou “dialeto e
sotaque do santo” (cf. também Birman, 1997).
Teixeira (1987: 207) lembra que ser do Santo significa, entre outras coisas, “sa-
ber provocar jocosamente, fazer picuinha, zombar das pessoas e fatos, conhecer como
„fazer presença‟ (autovalorização)”, e reitera:

O „dialeto do santo‟ e o ´sotaque´, da mesma forma, constituem ´segredos´, além

de credenciais indispensáveis para alguém ser considerado ´do santo‟. É precisa-
mente este linguajar que encobre o „segredo maior‟: a supervalorização da sexua-
lidade, que aparece subjacente nos discursos orais e gestuais... (Teixeira, 1987:
208)

255
Vagina.
 190

Neste contexto, a interpretação de Bakhtin (1996) referente à cultura popular na

Idade Média e no Renascimento caberia em muitos sentidos para descrever o funciona-
mento do sistema erótico apresentado nos terreiros, seja em seus aspectos de carnavaliza-
ção do mundo, ou na conversão do sagrado em objetos de burla e blasfêmia, e, sobretudo,
na ênfase na vida material e corporal (imagens do corpo, da bebida, da comida, da satis-
fação de necessidades naturais, e, sobretudo, da vida sexual) que se configura no que o
autor conceitualizou como Realismo Grotesco. Conforme Bakhtin (op. cit.) por meio des-
te regime de imagens, ditos e atos, o social (cultura popular) ritualizaria na degradação e
materialização, a fertilidade, o crescimento e a superabundância; renovar-se-ia, brincando
e rindo do instituído, alargando os limites do mundo vivido256.

I. 4. SE TEM DENDÊ, TEM AXÉ; LOGO, TEM PRECEITOS

Dizer que no Candomblé há um incentivo a colocar o sexual na conversa e que es-
te é visto positivamente, não significa dizer que, nesta organização religiosa, não há um
dispositivo que diga o certo e o errado sobre aquele, que o regule de alguma forma; en-
fim, que diga conhecer sua verdade na ordem do mundo.

I. 4. 1. Dos interditos: corpo sujo/corpo limpo

Ainda que a regulação da sexualidade não objetive a reprodução biológica, está

calcada numa perspectiva que diz saber a relação entre sexualidade e os poderes sagra-
dos, via o axé.

Alberto: [Axé] Eu acho que é isso, a sua energia, a sua vitalidade. Enquanto
você tem corpo, você tem vida, tem energia, acabou a vida, acabou...

No Candomblé há diversas técnicas para aumentar e acumular o axé: a ingestão de

certas comidas e ervas, o banho com determinadas folhas, entre outros rituais mais com-
plexos (cf. também Barros e Teixeira,1989).

Alberto: O Orixá é uma energia muito difícil de você, dela chegar perto de
você. Porque, se fosse assim, não era necessário mais fazer raspagem, tá
com o corpo limpo, tomar banho de ervas, entendeu?

A noção de corpo limpo, lembrada por Alberto, estabelece a ponte entre sexuali-
dade e axé. Ele e Verônica me informaram que o suor257 e o sêmen são, se não um tipo de

256
Sobre o papel das transgressões no cotidiano dos terreiros cf. também Augras (1989).
257
Assim, o Orixá incorporado muitas vezes passa em seus acólitos o suor de seu filho como forma de transmitir o
axé.
 191

axé, ao menos seu veículo, seu depositório. Como o ato sexual implica na troca de subs-
tâncias corporais (contato), que carregam consigo parte da energia da pessoa, o ato sexual
poderia sujar o corpo, por descarregá-lo da energia, ou enchê-lo de uma energia que não
se sabe se é boa ou ruim. Explica Flávia:

Flávia: Ah, e outra coisa, meu pai uma vez me falou uma coisa: você uma vez
se envolve com uma pessoa, de repente você se envolve com essa pessoa e
tudo seu começa a dar pra trás, por que? Porque você vai pra cama com
aquela pessoa. Aquela pessoa – por isso que eu falo: você não me comeu,
eu que te comi. Porque eu que recebi... Conclusão da história, meu pai fa-
lou uma coisa que eu fiquei assim: O fato da pessoa deixar o esperma den-
tro de você, influencia! Porque ali está passando coisas boas da pessoa,
mas se a pessoa estiver carregada, vai pra dentro de você.

Assim, se por um lado os diferentes rituais se encarregam em fortalecer o axé no

adepto, por outro o exercício da sexualidade, por dissipá-lo e sujar o corpo, é interditado
durante determinados períodos, que antecedem, perpassam e sucedem os rituais (cf. Bar-
ros e Teixeira, 1989).
Contudo, lembra Saulo258, existem várias doutrinas em disputa para explicar e ge-
rir as relações de interditos sexuais e participações em rituais.

Saulo: Porque eu experimentei os três tipos de doutrina.

A do Vinícios é liberal. (...) O Vinícios tanto faz: se ele transou, tomou ba-
nho? Tá limpo. Então pode fazer as coisas do Santo. O que o Vinícios não
admite é o iaô transar e depois meter a mão no Santo. Eu também acho
errado. Mas transou, tomou seu banho? Normal, beleza! Já a mulher tem
esse procedimento: no caso feminino, demora 24 horas, o período para a
excreção descer.

A Marina, não. Você transou hoje? Você só vai meter a mão três dias de-
pois. Cada qual com o seu sistema, cada qual com o seu.

Minha opinião é a seguinte: Eu não quero! Mas, se, por ventura, que O-
xóssi já quer, que ele já mostrou no jogo. Mais pra frente, ele quiser abrir
uma casa. Eu não vou ser nem muito mão aberta, nem muito mão fechada.
Eu vou ser moderado.

A despeitos de interpretações, o certo é que a sexualidade precisa ser controlada

para que a comunidade e seus membros prosperem. Em meio a disputas, há, entretanto,
um consenso em relação ao ritual de iniciação, quando há o imperativo do corpo limpo
por três meses:

258
Saulo: 24 anos, homossexual, iaô, “moreno”, 2.º grau, classes populares, voluntário de ONG-AIDS.
 192

Alberto: Agora eu não acho que seja um pecado, não. Caso quebre o resguar-
de. Não é pecado. Só que você tá quebrando um pouco daquela energia
que está perto de você.

Meu erê259 uma vez passou e disse. Fale pro menino que se ele quebrar o
resguarde dele, o Orixá não vai vir. Não vai bater nele, o problema vai vir
com o tempo. Se ele poderia ganhar mil, ele vai ganhar metade de mil.

Cristiane: O Orixá fica furioso, porque tem ciúmes de você... Porque aqueles
três meses é dele.

No mais, cada um cumpre o seu resguardo como pode!

Cristiane: Meu marido me agarra, é difícil! (...) Teve um dia que eu não vou
negar, que quase que eu fui. Perdi o domínio. Também a necessidade!

Alberto: O meu caso? Eu queria beijar, entendeu? Eu tive que ir pra casa da
minha mãe. Porque eu, de resguarde, eu beijei ele. Eu quase morri. Eu dei
um beijo na boca dele e depois fiquei ahah, puxando, puxando, puxando...
Logun-Edé passou!

E nem sempre é fácil! Sobretudo quando se é casado e o parceiro, ou parceira, não

é da religião (vide Segato, 1995), ou quando se tem uma vida sexual muito intensa (vide
Rios, 1997a).
Para garantir as normas existem vários mecanismos de controle, que podem ser :
 ações do babalorixá/ialorixá no sentido de informar advertir e /ou punir
pelas faltas260;

 a intervenção direta dos Orixás impedindo o ato261;

259
Entidade infantil que pode incorporar no adepto depois que o Orixá vai embora.
260
O assunto era os resguardos... Pai Carlos explica o motivo dos resguardes – a proximidade do santo a pessoa, o
fato de ter passado por um ritual que implica em estar de corpo limpo, e outras explicações que vão nessa linha.
Ele diz que o compromisso de cada um é com o seu próprio Orixá. Adverte: quebrar o interdito e não contar para
ele é, antes de estar mentindo para o pai de santo, estar mentindo para si mesmo e para o seu Santo. Parecia con-
firmar o disse-me-disse relacionado ao fato Joana ter quebrado o resguardo, por não ter conseguido conter os im-
pulsos sexuais do marido. Posteriormente, quando ela saiu do terreiro, Pai Carlos nos falou de sua indignação com
o marido de Joana. Mas logo fez referência ao fato dela ser de Iemanjá, que “dizem... foi assediada por seu fi-
lho...” (Caderno de campo, Rio de Janeiro, 2001). O fato me faz lembrar os comentários que ouvi sobre uma filha
de Nanã que havia apanhado de sua mãe-de-santo, de cipó e urtiga, por ter realizado atitude semelhante, foi para
cama com o companheiro de quelê e tudo. Além de apanhar, ela foi afastada do terreiro onde se iniciou (Cadernos
de Campo, Recife, 1996).
261
“Eu particularmente não posso ver um iaôsinho, assim, de contra-egun, de quelê. Eu não consigo, eu fico logo,
assim, passado (...)
 193

 castigos dos Orixás posteriores ao ato e pedidos de reparação262;

 ou intervenção da própria comunidade mais ampla através da fofoca, desa-

bonando a conduta ritual de sacerdotes e seus filhos e podendo determinar
a diminuição do afluxo de pessoas para as casas que não cumprem os pre-
ceitos.263

I. 4. 2. Relações sexuais dentro da família de santo

As etnografias sobre os tabus sexuais dentro dos terreiros também chamam aten-
ção para o interdito de se ter relações sexuais nos dias da semana dedicados aos Orixás,
bem como para o fato de serem consideradas incesto as relações sexuais entre membros
de um mesmo ilê-axé (cf. Lima, 1977). Tanto quanto na questão do resguardo, elas care-
cem de consenso.

“A mãe dele disse: „Olhe, ele tá na casa de babá Miro‟. E eu estava lá quando eu avistei ele. Não foi nem o fato de
ter um relacionamento, (...) foi o fato dele chegar de contra-egun, com quelê no pescoço, isso pra mim... De cabe-
ça raspada! Isso pra mim foi fatal. (...)

Aí à noite ele disse: „Fernando, dorme aqui‟. Eu disse: „Francisco, eu não vou dormir aqui não, porque você tá de
obrigação. Eu não acho isso bom, que eu durma com você‟. „Mas dorme!?‟. Aí eu dormi com ele. Na madrugada
eu acordei sufocado, me levantei. O Orixá dele virou, incorporou nele. Aí eu saí do quarto por duas razões: uma
porque o Orixá não gostou, e outra porque a vontade de ir lá abraçá-lo, apertá-lo, fazer tudo que tem direito, era
maior até que o meu estado (...)”(Fernando)
262
Não são poucos os casos em que, descoberta alguma transgressão de ordem sexual ou outra qualquer, logo um
pedido de oferendas seja solicitado para que a falta seja reparada. Em geral, frente a vários reveses em algumas
das atividades da vida (afetiva, trabalho, amizades, saúde), os búzios são consultados e algum dos Orixás fala pe-
dindo o que lhe é devido dado a falta do adepto em cumprir os interditos (cf. Augras, 1989).
263
Que surpresa: encontro o iaô/Joaquim sem o quelê, com roupas normais, olhando as pessoas nos olhos. Depois
fiquei sabendo, por Paulo (o pai de santo), que Joaquim não agüentou ficar tanto tempo sem ter sexo (em torno de
um mês, considerando que ele entrou de quarto cerca de quinze dias antes da festa pública), retirou o quelê, colo-
cou no pé do santo e foi para a cama com Leandro. (Caderno de Campo, Recife, 1996)

Nova surpresa: na casa de Paulo o maior quebra pau; Leandro e Joaquim finalizaram o caso... (Caderno de Campo,
Recife, 1996)

O tititi está na “rua”, na casa de Pai Juanito só o que se comenta é a briga entre Leandro e Joaquim. Associam às
violações dos tabus rituais. Também questionam a seriedade do seu pai de santo: “como pode?”. Além de ter per-
mitido todas as impropriedades rituais acontecidas, consentiu que ele continuasse na casa sem ao menos lhe impor
algum castigo. (Caderno de Campo, Recife, 1996)

Vale lembrar, como busquei mostrar no capítulo anterior, o lugar dos mexericos do dia-a-dia dos terreiros, na de-
terminação de tradicionalidades e afluxos de filhos de santo aos terreiros.
 194

Saulo: A única coisa que ele (Pai Vinícios) falou, que ele faz questão de guar-
dar dentro da casa dele. Isso eu concordo com ele. Você não falta serviço,
é uma regra, é uma determinação. Você não fica com fome, é uma regra, é
uma determinação. Você tem necessidade de tomar banho, é uma regra, é
uma determinação. Portanto, por que você vai bagunçar o dia do teu Ori-
xá? Isso eu acho errado.

Volta e meia eu mesmo pulo a cerca...

Mas, é aquilo, é carne, né?

Depois eu peço agô264. E o agô é concedido. Mas é uma coisa que agente
chega lá. É uma coisa que eu concordo com ele, o dia do seu Orixá deve
ser respeitado! Você também tem que ver o lado de seu companheiro. Se
for do santo? Também tem que respeitar.

Como confessa Saulo, embora idealmente haja o interdito, as quebras são constan-
tes. No que se refere às interações sexuais dentro da família de santo, o assunto foi mote
de uma polêmica que se arrastou por semanas em uma das listas na internet das quais
faço parte. A grande maioria dos listeiros dizia que era impróprio, aos olhos dos deuses,
casais terem o mesmo sacerdote enquanto pai ou mãe de santo, ainda que alguns deles
admitam a existência do fato em seus ilês-axé. Contudo, lembro, nas listas temos a ordem
do ideal (ainda que um ideal em disputa), do convencional, mas que nem sempre é obe-
decido no mundo dos fatos reais.
Em muitos dos casos, o incesto religioso, as interação sexuais entre membros da
família de santo, quando vêm a se tornar público, são logo resolvidos pela ação de um
dos envolvidos mudar de sacerdote – ainda que o novo sacerdote seja membro do próprio
ilê-axé, passando a filho de um mais velho, e se tornando neto de quem a princípio era
filho de santo, reinstaurando a norma:

Saulo: Entre irmãos de santo, pra mim não tem problema. Porque além do ba-
bá, tem o pai pequeno, tem a mãe pequena. Vamos supor, eu to aqui na
tua casa, você é o meu baba e eu trago o meu namorado e você também
passa a navalha265 nele. Mais isso, antes de eu ter uma coisa com ele. Eu
primeiro trouxe ele. Mas depois dele se tornar meu irmão de santo, você
vai? Vou! Você tem como remediar.

Como alternativa a esta providência, que muitas e muitas vezes é utilizada, outras
resoluções são encaminhadas através da reinterpretação das normas que regem a vida
sexual. Pai Carlos, referindo-se ao fato de ter como filhos de santo casais homossexuais,

264
Licença, escusas.
265
Raspar, iniciar.
 195

diz que não vê problemas, não considera que estas parcerias sejam incestos. Diz ele que,
aos olhos dos Orixás, dentro da casa de santo, os parceiros são irmãos. Quanto a casais
heterossexuais, já fez filhos de categorias diferentes – ogã e iaô, equéde e iaô, quanto é
de mesma categoria, nunca fez, acha que há problemas.
Há os que vão além e propõem a “inexistência” ou “não naturalidade” das rela-
ções homossexuais perante os olhos dos deuses (ainda que os mitos façam referência a
elas) e, portanto, não causariam problemas do ponto de vista das leis que regem a passa-
gem do axé. Ainda nessa linha, me assegura Pai Josias266 que já desde os antigos se dizi-
a: “homem com homem e mulher com mulher não é contra-axé (sic)”. Há ainda quem
sublinhe todas estas concepções que dão “carta branca” para as interações homossexuais
entre irmãos de santo lançando mão das leis da eletrostática: não haveria condutibilida-
de/dissipação de axé entre indivíduos que pertençam a um mesmo pólo dos sexos.
O que se pode observar através deste emaranhado discursivo é que as quebras dos
tabus sexuais são muitas vezes explicadas sacando-se de interpretaçãos advindas das di-
versas racionalidades disponíveis, na articulação e nos jogos de sentido que se formam
quando uma racionalidade sexual (ou de outra ordem qualquer, como as leis da física do
exemplo anterior) é confrontada com outra, de forma que o acontecido seja despotenciali-
zado de seus sentidos negativos. A questão maior é que a explicação, então construída,
tenha o efeito de convencimento necessário tanto em relação ao próprio sujeito que come-
teu a infração e que articulou a explicação, como em relação à comunidade e aos deuses,
de forma que de fato abone o seu ato.
Se a interação sexual entre irmãos de santo pode, em alguns casos, ser até admiti-
da, as interações sexuais entre pais e filhos de santo, quando acontecem em algumas ca-
sas, são muito mais difíceis de serem aceitas:

Mensagem postada em uma das lista da internet: Pai de Santo com o filho?
Desculpas, mas não existe lógica nesta relação. Não existe respeito e é um
absurdo um Pai de Santo que põe a mão na cabeça de um filho e depois
vai com ele pra cama.

Neste caso, em geral, os argumentos contra deslizam rapidamente de uma explica-

ção em termos de fundamentos (que corresponderia a uma explicação científica nos ter-
mos da sociedade abrangente) para a ênfase na possibilidade do pai de santo estar se pre-
valecendo de sua autoridade para exigir favores sexuais de seus subordinados.

266
Pai de Santo, homossexual, acima de 30 anos, branco, classe média alta, professor universitário.
 196

Saulo: Porque o que não acho correto é você passar a mão na minha cabeça e
depois você ter um caso comigo. Eu não sei se nesse ponto eu já estou
sendo já radical. Mas isso é até mesmo pela ética, pela conduta da casa.
Fica mal falada.

Nas conversas informais que tive com algumas pessoas do santo sobre esse assun-
to, os argumentos contrários aos casos entre pais/mães e filhos/filhas caminhavam de
modo semelhante às criticas feitas aos abusos e assédios sexuais – considerando a forte
hierarquia e concentração de poder, haveria falta de autonomia para tomar decisões (cf.
Petchesky, 1999).
Como se não bastassem tantas regras e preceitos, os cerceamentos para as (ho-
mos)sexualidades vão além da economia do axé. Embora, sublinho novamente, não haja,
do ponto de vista do sistema de sexualidade, interdições sobre quem pode fazer sexo com
quem em termos de orientação sexual, observei que os homens com práticas homossexu-
ais precisam estar atentos para o modo como apresentar em público seus desejos homoe-
róticos, o que remete às performances do gênero. Voltarei então ao mundo mítico na bus-
ca das chaves para entender a dinâmica dos gêneros como constituída pelo Candomblé.

I. 5. O GÊNERO DOS DEUSES: IABÁS, ABORÓS E METÁS

I. 5. 1. O ciclo do Orixá Logun-Edé

Edé (o segundo caçador) nasceu do adultério incestuoso entre Oxóssi (o Orixá da caça)
e Oxum (a rainha das águas doces).
Ao nascer foi abandonado em um lago:
sua mãe temia que o adultério fosse descoberto por seu marido,
Ogum (senhor da guerra).
Adotado por Oiá (a guerreira),
o menino cresceu...

Jovem, reencontrou o pai.

Hábil nas técnicas da caça, este pediu que ele usasse do arco e da flecha.
Mas Edé não conseguiu acertar o alvo.
Zangado, o caçador deu vinte e quatro horas para Edé trazer-lhe uma caça.
O garoto partiu atormentado
pela floresta.

Parando às margens de um regato,

 197

no fundo cristalino das águas Edé vê um belo animal serpenteando entre as algas.
“Que ser estranho será este?
Seria a caça pedida por meu pai?”
Usou das armas que havia ganho do pai e conseguiu obter o animal.
Mas, por compaixão, resolveu devolve-lo às águas.

Dia atribulado aquele do encontro com o pai.

Edé resolveu refrescar-se nas águas,
quando ao longe avista uma bela mulher a pentear-se e olhar-se em um espelho,
era Oxum
“E tão mais bela que minha mãe Oiá” – porque Edé não sabia da verdade sobre suas
origens biológicas.
Edé ficou encantado!

Assustada com o atrevimento do garoto,

Oxum joga um feitiço no seu próprio filho, transformando-o em um cavalo marinho.
O menino assim metamorfoseado mergulhou nas águas.

Oiá,
preocupada com a ausência tão prolongada do jovem,
saiu a sua procura.
“Onde estaria ele?
Será que descobrira a sua real maternidade?”
Resolveu procurá-lo junto à senhora das águas.
Revelado o acontecido,
o garoto foi desencantado.

Um acordo foi feito desde então:

seis meses Edé moraria com o pai,
na floresta,
e seis meses moraria com a mãe,
nas profundezas das águas;
seis meses comeria caça e seis meses comeria peixe;
entretanto,
o garoto passou, desde então,
 198

a se comportar parte do tempo como rapaz e outra parte como moça,

e,
no dizer das pessoas que contam esta passagem,
passou a ser metá-metá.

Apesar do acordo firmado,

Edé não gostava de estar nas terras de Oxóssi;
este era muito rude com o garoto,
sobretudo quando ele apresentava maneirismos próprios às iabás.

Assim, logo que tinha uma chance,

ele se disfarçava e entrava no reino da sua mãe, o reino das iabás,
onde só as mulheres podiam entrar.
Freqüentemente ele era confundido com Oxum.

Certo dia,
uma das mulheres do reino,
encontrando-se com a Rainha,
pôs em causa a sua identidade.
Disse para ela que a “verdadeira” Oxum estava na mesa das iabás.
Oxum se apressa para desmascarar a impostora,
e qual não foi a sua surpresa:
sob as vestes femininas encontrou o seu filho.

Contudo,
comentam os contadores dos mitos,
as performances de Edé quase sempre o traíam.
Ele não sabia lidar bem com as tarefas domésticas,
as tarefas e fazeres próprios das mulheres.

Em uma outra ocasião,

houve uma grande festa no mundo dos deuses,
e Edé não tinha roupas adequadas para ir ao evento.
Quando Oxum saiu de casa,
Edé tomou uma das muitas vestes da mãe,
 199

e um adê267 com um longo e espesso filá268.

Chegando ao baile,
todos ficaram impressionados com a beleza da misteriosa jovem.
O curioso Ifá,
o Orixá da adivinhação,
resolveu descobrir a identidade “da moça” e levantou o filá.

Envergonhado,
Edé fugiu para a floresta.
Seu pai, Oxóssi, o segue e lá o possui sexualmente.

Por conta do jeito efeminado,

Edé foi várias vezes rechaçados por Oxóssi,
ou mesmo perseguidas pelas matronas Nanã e Iemanjá.

Certa feita,
a rainha das águas salgadas e mãe de Oxóssi,
Iemanjá269,
após descobrir a orientação sexual do garoto270
expressou para Ogum, seu outro filho, o desejo de acabar com a vida de Edé.
Ogum que era apaixonado pela mãe e realizava todos os seus pedidos, sem maiores re-
flexões, saiu à procura do garoto.

Edé cuidava de um pequeno cervo, na mata,

quando o guerreiro chegou sorrateiramente.
Levantando a espada Ogum assusta o cervo.
O garoto, percebendo que algo estranho acontecia, se vira, e vê a fúria do guerreiro con-
tra si.
Encara-o nos olhos e diz: “Tu fazes isso por amor a Iemanjá. Mas como podes matar
alguém que leva a comida e a água para a tua casa e a da tua mãe?”

267
Coroa própria das Iabás.
268
Franja de canutilhos e miçangas que cobre o rosto de alguns Orixás.
269
Que em algumas passagens aparece como mãe de criação e em outras como avó de Edé, mãe de Oxóssi.
270
Em outras versões por ser ele o impedimento para a realização do amor incestuoso entre Iemanjá e Oxóssi.
 200

Ogum, desarmado de sua impulsividade pelas palavras de Edé,

baixa a espada e volta para casa.

Não se dando por satisfeita,

Iemanjá decide resolver, ela mesma, a sua questão com Edé.
Ogunté271 vai à luta e solta uma grande onda por sobre o garoto.
Este transforma-se em pavão,
voa e escapa da armadilha mortal.
Contudo, algumas penas caem e ao tocarem na água transformam-se em cavalos-
marinhos.
Edé diz para Iemanjá:
“Deixarei uma de minhas maiores riquezas para embelezar as tuas águas! Não te quero
mal!” Deste dia em diante, aqueles animais, que habitavam as águas doces, passaram a
habitar as águas salgadas de Iemanjá.272

I. 5. 1. 1. Aborós e iabás
Recorrendo aos mitos encontrei três grandes categorias nas quais se repartem as
divindades: Orixás aborós, Orixás iabás e Orixás metás – para uma compilação dos mi-
tos, cf. especiamente Prandi (2001).
A princípio, os Orixás aborós e iabás respeitariam aquela já tornada clássica defi-
nição do gênero como atributos sócio-culturais específicos que dão sentido à diferencia-
ção sexual anatômica (relembro que os Orixás também têm ocani e amapô), tomados
como realidades ontológicas, guiando comportamentos e o acesso diferencial ao capital
cultural disponível. Chegaria muito próximo a dizer que a categoria iabá configuraria o
“eterno” feminino das categorizações bipolares de gênero e a categoria aboró a contra-
parte e algoz, o “eterno” masculino (cf. Scott, 1999).
Preenchendo as categorias, seriam características das iabás: a doçura, a meiguice,
o cuidado para com os outros, a manha, a finesse, a delicadeza, o ser prestativo, o ser
educado, a carência, o amor filial/maternagem, o carinho, o fazer sacrifícios pela pessoa
amada. Ao lado destas características, vêm algumas outras que, conforme os arranjos

271
Um aspecto guerreiro de Iemanjá.
272
Versões míticas coletadas em Recife (Rios, 1997a), mas que se repetem com algumas modificações no Rio de
Janeiro e em outros locais do país. Para estas e outras versões míticas relativas a Logun-Edé conferir Prandi
(2001a) e Lopes (2000).
 201

discursivos dos atores, remetem a uma outra face do feminino. Seriam elas: a vaidade, a
beleza, o capricho, a participação em eventos sociais, a visibilidade/ser notada, o exercer
atração, o encantamento. Estas características, agenciadas por uma pessoa lhe dariam o
“jeito de mulher” (sic), a tornaria mais feminina e, no caso dos homens, “efeminados”
(sic). A primeira série de características é associada pelo povo do santo como do âmbito
da maternagem. A segunda série é relacionada ao encanto e visibilidade da mulher na
sociedade. (cf. Rios, 1997a e Segato, 1995).
E aqui é possível estabelecer um paralelo com o modo como a sociedade abran-
gente pensa o ser mulher. Conforme Costa (1992), com o surgimento no Ocidente do
padrão hoje hegemônico da conjugalidade como o ideal de parceria amorosa, a mulher
veio a ocupar o lugar do erômenos na antiga cultura grega pederasta. Seguindo essa linha
de raciocínio, ele propões que junto “... ao brilho erótico da mulher jovem veio somar-se
a aura da mulher mãe e esposa. Tal combinação, aliada a numerosas outras variáveis,
redundou no enorme valor da mulher como objeto de desejo no imaginário instituído...
(Costa, 1992: 87)”. A meu ver, são essas duas faces do feminino que encontramos atuali-
zadas e agenciadas na figura de, por exemplo, Oxum: a jovem, atraente e sensual, a Ialo-
dê, que também é Iê-iê, a graciosa mamãe.
No outro pólo teríamos os santos aborós, caracterizados pelos seguintes traços e
modos de se relacionar com o outro: a violência em suas várias nuanças, a rudez, a agres-
sividade, a grosseria no modo de vestir e nas atitudes, a impulsividade, o autoritarismo, a
exigência, a detenção da técnica, a atração pelas mulheres, a produção/provisão (caça) e
reprodução (capacidade de gerar filhos) (Rios, 1997a).

I. 5. 1. 2. Caminhos e descaminhos para um jovem

cyborg
Mas logo surge um terceiro modelo, o metá-metá (“três ao mesmo tempo”, con-
forme Lopes, 2000), que acrescenta uma novidade ao arcabouço usado para se pensar os
gêneros. Desse modo, quando se quer realmente entender a lógica do gênero no Candom-
blé, é importante pensar que as características e os padrões de relações inerentes aos gê-
neros não emanam da bio-psico-fisiologia dos sexos, como sugerem as abordagens essen-
cialistas. Talvez essa crítica pareça soar como um lugar comum para os que têm trabalha-
do a questão do ponto de vista construcionista – todos parecem já ter dito isso de alguma
forma.273

273
Vide Vance (1995), Parker (2000), Connell e Dowsett (1999), Padgug (1999), entre outros.
 202

A questão que quero enfatizar é que esta afirmação parece de fato não reverberar
o quanto deveria. A bi-polaridade normalmente identificada nas formas de se constituir os
sistemas de gênero e a suposta bipolaridade da anatomia e fisiologia dos sexos (digo su-
posta porque quase sempre nos esquecemos dos inter-sexos e do que a bio-tecnologia
promete ser capaz de realizar274), parecem continuar analiticamente coladas: 2 sexos = 2
gêneros.275
Quando algo “novo” é percebido, logo é reduzido ao velho modelo bipolar. Pode-
ria, se seguisse tal perspectiva, propor os metás como seres que agenciam aspectos do
feminino em sua identidade, e, por ter o ocani como marca diferencial biológica, o má-
ximo que conformariam seria um tipo “imperfeito” de masculinidade; uma masculinidade
que no âmbito da sociedade abrangente é, em geral, percebida como vivenciada por ho-
mossexuais. De fato, vez por outra, esta interpretação é dada pelo povo do santo quando
tentam fazer a passagem entre o modelo do Candomblé e outros modelos vigentes na
sociedade abrangente, do qual também fazem parte.
Não obstante, prefiro levar mais adiante todo o potencial desestabilizante e, ao
mesmo tempo, instaurador trazidos nos mitos e ir além da bi-polaridade. Como sugere
Parker (2000) no estudo da construção social das interações sexuais, as próprias noções
de masculino/feminino e identidade masculina/feminina devem ser questionadas. Assim,
acredito que devemos seguir a proposta de Weeks (1985) da distinção entre atos homos-
sexuais e identidades homossexuais em relação ao gênero; “também a identidade mascu-
lina/feminina claramente não pode ser reduzida a uma dicotomia biológica subjacente”
(Parker, op. cit.: 28) .
Com efeito, as passagens e ritos, enquanto saberes religiosos institucionalizados,
atualizações das categorias, roteiros e cenários de gênero, parecem de fato querer assina-
lar a existência de uma terceira categoria distinta das outras duas – não um terceiro sexo,
como querem alguns, mas um terceiro gênero. Talvez uma categoria que possibilite a
“passagem” entre as outras duas; ainda assim uma terceira categoria e não uma área limí-
trofe, um campo (uma não-categoria, pois que amorfa) assemelhado àquele da margem
onde Fry (1982a) quis colocar as bichas e os cultos, cingindo-os pelo dom da magia, so-
cialmente atribuídos aos impuros, aos outsiders.

274
Sobre os inter-sexos e o uso das bio-tecnologias na construção dos atributos de gênero, ver Taylor (1997).
275
Cf. as críticas de Hawary (1999) que também vão neste sentido.
 203

Não é este lugar que quero atribuir ao gênero metá, quando o considero de dentro
do pensar do grupo religioso. Além de tudo, a configuração que este apresenta, confere-
lhe uma substancial diferença das outras duas categorias apresentadas acima.
Posso resumir dizendo que nesta classe se alinham os seres híbridos em termos de
sexo, gênero, erotismo e outras taxionomias construídas socialmente. Ao que parece a
quimera pós-moderna, tão cara ao pensamento de Haraway (1994), chegou primeiro nos
terreiros afro-brasileiros, antes mesmo de chegar aos países desenvolvidos do primeiro
mundo, repletos de tecnologias de hibridização dos corpos e dos gêneros, confundindo e
redescrevendo as categoriazações bipolares estabelecidas (Rios, 1997a).
Logun-Edé pode ser tomado como um exemplo desta categoria do gênero: um jo-
vem cyborg. Ser que passa de gente a peixe; que quando peixe também é cavalo, o hipo-
campo, o híbrido aquático cujo macho guarda a prole no ventre; ser que também é o pa-
vão, quando quer fugir dos ataques dos inimigos; ser que embora do sexo masculino, não
lida muito bem com as tarefas que cabe aos aborós; ser inconformado com os limites
impostos pelo sexo biológico e social e que cisma em se metamorfosear de iabá para fre-
qüentar os lugares onde só elas podem ir (cf. Rios, 1997a; Lopes, 2000 e Prandi, 2001a).
O jogo de transformações e trânsitos é tamanho que, algumas vezes, consegue manter, ao
mesmo tempo, traços de distintas classes taxionômicas; por exemplo peixe-mamífero e
macho-fêmea - Logun quando transformado em cavalo-marinho.
Caminhando nesta linha de pensamento, os seres categorizados como metá têm a
possibilidade/dom da mimeses e do agenciamento mais fluido de características próprias
aos dois outros modelos do gênero. Ao mesmo tempo, a androginia ou ambigüidade (na
falta de repertórios discursivos para a tradução de metá-metá276) parece-lhes conferir a
faculdade de exercerem especial atração277 sobre o “outro”.

I. 5. 1. 3. A dinâmica dos gêneros: modelos e subjeti-

vações
Contudo, olhando de perto, bem de pertinho, observo que os humanos, se não são
propriamente cyborgs, são todos metá-metás!

276
Reitero que minha dificuldade em aceitar andrógino como tradução para metá reside na comum remissão ao
sexo da categoria andrógino (seres interssexuais), fato que embora seja próprio a alguns dos deuses classificados
enquanto metás pelos afro-brasileiros, na verdade tem seu fundamento no borramento ou hibridação das várias ta-
xionomias (classes classificatórias). Cf. Eliade (1991) e Lopes (2000).
277
Atração que pode resultar tanto em comportamentos/sentimentos positivos (amor, paixão) como negativos (rai-
va, indignação, perseguição).
 204

As pessoas e as divindades não são “totais”, monolíticas. Elas podem introjetar,

na constituição de suas subjetividades, elementos dos três modelos e, no momento opor-
tuno da interação, esses elementos são agenciados. Ao que parece, isso acontece em
qualquer grupo social. É isso que têm mostrado os estudos mais recentes de gênero e se-
xualidade (Parker, 1991; Almeida, 1995; Haraway, 1994, 1999, entre outros) quando ob-
servam que perante modelos hegemônicos ideais, os grupos e pessoas elaboram masculi-
nidades e feminilidades várias. Entretanto, em alguns grupos isso acontece no nível do
implícito, o ideal e o real são considerados como uma e mesma coisa, embora um olhar
mais atento perceba que não é desse modo que as coisas acontecem.
O Candomblé parece ter sido mais sensível a estas diferenciações de construção
de subjetividades, encaminhando o sisífico trabalho de configurar e re-configurar as cate-
gorias de um modo que possibilita um leque de subcategorias de gênero, já bem mais
próximo do real e considerando também as incongruências.
Assim, vemos se configurar no Candomblé uma pluralidade de gêneros aconte-
cendo no nível do explícito na medida em que, seguindo a proposta de Segato (1995) dos
próprios Orixás como sub-categorias de gênero, existem uma variedade de sub-modelos
de “iabanidade” – Oxum (doce, meiga e sensual...), Iansã (guerreira, sensual, impulsi-
va...), Iemanjá (maternal, polida...), etc.; de “aboronidade” – Xangô (conquistador, vai-
doso, reprodutor...), Ogum (trabalhador, viril, violento, impulsivo...), etc.; e também “me-
tanidade”: Oxum-Marê (interesseiro, sensual, macho/fêmea... ), Ossaim (introspectivo,
sábio,...) e Logun-Edé (fino, atraente, provedor...) etc..
Em adição, a possibilidade de nuanças nas formas de estar-no-mundo se torna a-
inda mais exuberante e complexa na medida em que, dentro da gama de sub-
modelos/Orixás de aboró, iabá e metá, uma infinidade de variações vão acontecer a de-
pender das qualidades278 dos santos e que remetem a uma espécie de negociação entre
características inerentes a dois dos sub-modelos. Assim, temos as categorizações de gêne-

278
Cada Orixá é concebido como possuindo várias “qualidades”. O nome do Orixá (por exemplo: Oxum) seria
como uma família (nos termos taxionômicos) de um agrupamento de seres míticos (Iê-iê Karê, Ijimum, Opará,
Ipondá, ...) que se assemelham em algum ponto. Desse modo não existiria, por exemplo, apenas uma Oxum, mas
várias, sendo que cada “qualidade” remeteria às relações míticas com algum dos outros santos. Desse modo, O-
xum Iê-iê Karê, qualidade de Oxum que miticamente teve um relacionamento com Ogum, é considerada a Oxum
mais guerreira; Oxum Ijimun, que miticamente foi mulher de Xangô, é considerada a rainha de todas as Oxuns e
assim por diante. Desse modo, o uso do termo qualidade para designar as várias entidades que incorporam uma
“família”, remeteria às especificidades de comportamento ou de modo de ser, que cada uma das entidades possui.
(Rios, 1997a)
 205

ro se organizando como um leque, ou um arco-íris279, cheio de nuanças nos modos de ser

e estar-no-mundo.
Se na sociedade abrangente, por exemplo, agenciar algumas das qualidades e ca-
racterísticas concebidas como integrantes do feminino por pessoas do sexo masculino
pode lançar a pessoa na esfera dos socialmente desviantes, no caso dos deuses do Can-
domblé as possibilidades parecem ser bem mais diversificadas, abarcando e legitimando
um leque bem maior de “jeitos de ser”.

I. 5. 1. 4. Sinal de alerta: tem alguma coisa fora!

Ainda assim, não posso esquecer em minha análise que os próprios mitos adver-
tem sobre os “perigos” de tais deslocamentos, quando se configuram e se visibilizam en-
quanto do âmbito da categoria metá. Assim, e complementando aspectos do cenário cul-
tural no qual os metás estão entabulando suas interações, surgem passagens que poderiam
ser interpretados como desfavoráveis às articulações alternativas entre atributos dos gêne-
ros, sexualidades e eróticos. Em aparente antagonismo com a própria existência da cate-
goria, vê-se aparecer passagens onde os Santos metás são discriminados, rechaçados e
perseguidos280.

279
E a metáfora está bem próxima do universo cultural estudado, onde o arco-íris é um elemento pertencente - ou
melhor: é o próprio – Oxum-Marê, Orixá que cambia de um modelo a outro de sexo e de gênero, periodicamente.
280
Vejamos mais alguns exemplos míticos:

Dizem que Oxum, por não ter podido criar o seu filho, amaldiçoou as primeiras crianças que nasceram depois de
Edé. Nanã estava grávida e deu à luz três filhos “bizarros”: Bessém (seis meses cobra, seis meses arco-íris, seis
meses macho, seis meses fêmea), Ossaim (metade homem, metade folha) e Omolú (leproso). Vendo aquilo Nanã
se enfureceu; de algum modo se vingaria de Oxum...

Além disso, Nanã percebeu que Ossaim não era chegado às mulheres. Por conta disso ela ficou revoltada: passou a
acreditar que todos os homens teriam a possibilidade de ter relações sexuais com outros homens. Passou a odiar a
todos.

Sabendo que Edé era filho de Oxum, ela passou a observá-lo. Percebeu que ele tinha um jeito muito delicado, que
queria ajudar a todos, não tinha o jeito Aboró de se comportar, ou seja, não era impulsivo, agressivo ou rude.

Nanã então o amaldiçoou: passou a chama-lo de Logun. [Na interpretação de meus informantes recifences, algo
que seria o equivalente aos termos pejorativos usados para categorizar os homens que transam com outros homens,
como veado, frango ou bicha.] Proclamou que a partir daquele dia ele seria chamado de Logun-Edé.

Nanã soltou vários feitiços sobre a família de Logun. Fez Oxóssi se apaixonar por Ossaim, só para provar que ele
não era homem de verdade; colocou vários homens nos caminhos de Oxum, só para provar que ela não era uma
mulher de confiança; jogou um feitiço sobre os olhos de Logun-Edé, para que ele enxergasse apenas os homens;
depois inverteu o feitiço e ele passou a andar apenas com as mulheres. A questão é que, vivendo somente com os
 206

Neste âmbito, não posso deixar de lembrar que, em um certo nível, os mitos estão
enraizados na realidade sócio-cultural abrangente, onde imperam formações discursivas
contrárias ao que é concebido como “inversões” (ou trânsitos) de se-
xo/sexualidade/gênero, e que, junto com outros determinantes, também contribuem para a
sua produção. As passagens, então, parecem nos falar de, ou dialogar com, tais dispositi-
vos discursivos. Ou, e seguindo Pêcheux (1990), seus atores/autores usam como matéria
prima para os seus trabalhos elementos disponíveis na inter-textualidade do campo mais
amplo, manipulando enunciados de formações discursivas “outras”.
Mitos como este podem ser interpretados como um “sinal de alerta”, informando
que os metás, por contrariarem a ordenação concebida como “natural” ho-
mens/masculinos e mulheres/femininas, são discriminados/perseguidos – valendo ressal-
tar aqui que a generação das orientações sexuais é elemento fundamental nesse processo
de valoração social.

I. 5. 1. 5. Os gêneros dos homens

Apontadas as lógicas dos sistemas erótico, de sexualidade e de gênero, posso en-
focar agora os homens que fazem sexo com outros homens, buscando entender como são
apreendidos na imbricação destes três sub-sistemas para constituir e pensar a vida sexual.
Quando me deparo com o mundo dos homens, duas categorias se configuram, a partir do
que foi oferecido pelos ideais míticos: okós e adés.
Os okós são caracterizados como homens ativos (os que penetram). A eles se liga
o estereótipo do machão que faz com que não deixem de ser considerados masculinos ou
“homens mesmo”, ainda quando fazem sexo com outros homens.
Nesta medida, e voltando aos mitos, deuses como Oxóssi, que, em alguns mitos,
têm relações homossexuais com outros deuses (especialmente Ossaim e Logun), não per-
dem o status de okó. Assim, na categoria okó entrariam tanto homossexuais e bissexuais
como heterossexuais, seguindo a classificação das sexualidades própria ao discurso médi-
co, contanto que estereotipicamente se apresentem enquanto „homens mesmo‟, ou seja,
não apresentem os „trejeitos efeminados‟, não dêem „pinta‟.
A princípio os adés são homens que usam traços diacríticos (comportamentos e a-
titudes consideradas como femininas, sobretudo no modo de conduzir a gestualidade, o
modo de falar e o modo de vestir) que os caracterizam como efeminados. Estes traços

homens ele perdeu o interesse pelas mulheres. Gostava de estar com elas, vestir-se como elas, mas não as desejava
sexualmente.
 207

permitem-lhes expressar publicamente as suas orientações sexuais, e, supostamente, suas

posições na cama.
Contudo, é importante dizer que as categorias acima apresentadas em geral não
são utilizadas para que alguém diga de sua orientação sexual, ou identidade de gênero; no
mais das vezes é uma categoria para se referir aos outros: “fulano é adé, ou sicrano é o-
kó”. Em geral, os grupos de homossexuais carregam, da vida lá fora para os terreiros, os
termos bicha/bofe, ou correlatos, para organizar suas discursividades e agências. Assim,
nos momentos mais descontraídos – e respeitando as deferências inerentes às hierarquias
do terreiro – é comum – ainda que não seja usual281 – os homossexuais que se auto-
identificam como tal, se referirem uns aos outros, na conversa frente a frente, tratando-se
por bichas, veados, ou, para os mais afeminados, por monas282. Como na comunidade
entendida, os bofes, homens ou homens mesmos são sempre os outros – desde que não
demonstrem suas orientações sexuais via a feminilidade.
Retornando à categoriazação bipolar, adé/okó, é importante que eu ressalte dois
pontos:
1) a relação mítica entre Orixá e adepto independe dos sexos de ambos: homens
podem ser filhos de iabá e mulheres podem ter aborós como santos de cabeça;
2) também, do ponto de vista classificatório, não é a orientação sexual o fator
preponderante para se identificar se a pessoa tem um Orixá aboró, iabá ou me-
tá. Assim, dizem os meus interlocutores em uníssono: “o santo não determina
o comportamento sexual dos adeptos.” Em outras palavras, o fato de um ho-
mem carregar um Orixá feminino na cabeça, não significará que ele terá dese-
jos homossexuais ou será adé; do mesmo modo, o fato de um homem ser filho
de Santo homem não significa que seja exclusivamente heterossexual ou o-
kó;ele poderá ser adé.
Nada disso impede, entretanto, que os aspectos do gênero tenham peso importante
no momento de, por exemplo, se identificar o Orixá de cabeça de uma pessoa:

Alberto: Justamente o que nós falamos no começo: o comportamento. Primei-

ramente, o que eu acho que um zelador faz, ao ver uma pessoa: a persona-
lidade dele pra ver se é de aboró, ou se é de iabá. Porque realmente tem
diferenças. No meu caso, geralmente, os filhos de Logun-Edé, por causa

281
No cotidiano, é mais comum que as pessoas se tratem pelos nomes próprios ou orunkós (nomes dos santos).
282
Mulher.
 208

desta coisa do metá, o pessoal fica confuso. Olha, acha que ele é de Oxum,
olha acha que é de Oxóssi”

Mas, agora, geralmente, a primeira coisa que eu vejo é isso. Numa pesso-
a, eu posso errar o santo, mas se é de aboró ou iabá, eu acerto.

Logun-Edé é filho de Oxum com Oxóssi. Aí, pra mim, tem esses metás. Ele
é um, porém ele é duplo. Ele faz o que o pai faz e faz o que a mãe faz. Essa
é a concepção que eu tenho. Não que ele vá ser mais veadinho, mais mo-
cinha.

Meu namorado, ele é de Iansã. Trazendo pr´um homem. Ele não é afemi-
nado. Porém tem a delicadeza de uma mulher. Ele sabe tratar uma pessoa,
sabe tratar as pessoas. Mas não tem nada de mulher. Trejeito, por exem-
plo. Essa é a diferença.

Por exemplo: eu posso ser veado toda vida, mas olha que eu sou grosso
que nem o cão. Geralmente, por exemplo, quando é um homossexual
d´Ogum, ele é grosso e ignorante. Que se fosse de Oxum, já diferente. Eu
acho que o que muda, nos Orixás, é a atitude, é o jeito de se portar, enten-
deu?

O jogo politético das categorizações (Segato, 1995) é muito mais dinâmico e, a-

parentemente, impredizível em seus resultados. Além da atitude283 (cf. Segato, 1995) e da
personalidade (Augras, 1983), presentes na fala de Alberto acima transcrita, no processo
de identificação do Orixá de cabeça concorrem as marcas dos Orixás inscritas no corpo
(Barros e Teixeira, 1989) como aspectos fisionômicos284, sinais corporais285, porte físi-
co286 – valendo lembrar, características que têm lugar certo no rol dos gêneros.
Os sacerdotes teriam, intuitivamente, as chaves do código para desvendar o enig-
ma, cuja chave está na gestalt formada pelo conjunto de características da pessoa e que

283
Pessoas mais autônomas são consideradas como filhos de santos aboró, pessoas filhas de santo iabá são conce-
bidas como mais dependentes.
284
Pessoas com feições ofídicas são tidas como filhos de Oxum-Marê; pessoas com feições de velho são tidas co-
mo filhos de santos idosos, como Nanã e Omolu, e/ou qualidades de santos que sejam mais idosos, como Xangô
Airá; pessoas com feições femininas são tidas como filhas de santo iabá, pessoas mais “carrancudas” são tidas
como filhos de santos aboró, em especial Ogum...
285
Pessoas propensas a doenças de pele são tidas como filhos de Omolu ou Oxum-Marê; pessoas com defeitos fí-
sicos são tidas como filhos de Oxalá, etc.
286
Pessoas com porte atlético são tidos como filhos de Obá, Ogum ou Oxóssi; pessoas de ombros largos e uma
certa propensão a engordar são tidas como filhos de Xangô; pessoas obesas também podem ser identificadas como
filhas de certas qualidades de Oxum e Iemanja´, etc.
 209

informará ao pai de santo o provável Santo dela, que será confirmado através do jogo de
búzios.
Pensando nos termos de modelos de comportamento, muito mais do que a identi-
ficação com um Orixá (o Orixá de cabeça), acredito que o que serve de espelho e anuên-
cia para as subjetivações dos adeptos é a possibilidade de constituição e legitimidade de
“outras” formas (e distintas da norma hegemônica) de agenciar os elementos que marcam
o sexual. De outro modo, para além das relações de herança mítica entre a pessoa e o seu
Orixá, em um plano mais abrangente a identificação se dá com o próprio sistema nas suas
inter-relações, que, em última e performática instância, se expressa:
1) na categorização plural de deuses, onde se alinham uma variedade de posi-
cionamentos de sexo-gênero-sexualidade-erotismo;
2) aliada ao fato de que, quando a pessoa entra em transe com uma entidade
de outro gênero, ela muda a sua performance de acordo com o gênero daquela
(com implicações relativas às generações de desejos e práticas sexuais – vide Ri-
os, 1998a).
Na minha interpretação, o transe trans-gênero permite a corroboração empírica da
possibilidade de diferentes identidades de gênero, do descolamento entre se-
xo/gênero/orientação sexual/fonte de prazer corporal. Como nos lembra Almeida (1995)
na esteira de Godelier, mostrar simbolicamente é demonstrar, já que atuar é produzir re-
sultados, que, no dia-a-dia, são verificáveis nos múltiplos sinais visíveis. A linguagem do
corpo cria um consentimento vivido e cumpre uma das funções do pensamento, que não é
apenas explicar, mas também convencer (cf. Rios 1997a e 1998a).

II. TROCANDO EM MIÚDOS: OS ROTEIROS DE PRÁTICAS E OS

ROTEIROS DE PARCERIAS
Caminhando rumo ao desvelamento das lógicas que regem as parcerias sexuais
entre os homens do Candomblé, é importante voltar a lembrar que:
 Do ponto vista do subsistema de sexualidade, não interessa o objeto sexual
eleito pela pessoa (do mesmo ou do outro sexo), o que importa para a re-
produção das comunidades-terreiro (axé) são os momentos rituais em que
se deve abster-se de sexo a fim de acumular a energia sagrada, que se dis-
sipa através da interação sexual, uma vez que tem nos corpos e seus flui-
dos seus suportes/condutores ;
 210

 Do ponto de vista do subsistema de gênero, há, legitimamente, um arco-

íris de possibilidades de agências de características concebidas como abo-
ró, iabá e metá (incluindo aí a generação das práticas e orientações sexu-
ais), sendo os gêneros (leia-se Orixás) e sub-categorias (suas qualidades)
calculados por uma complexa equação onde o princípio da relatividade é o
prevalente – politetismo. Contudo, ainda que, o modelo hegemônico dual
do gênero (masculino/feminino, no Candomblé respectivamente abo-
ró/iabá) dê passagem a um terceiro, o metá-metá, os homens constroem
suas subjetividades, identidades e orientam a formação de parcerias, ao
menos no mundo das performances públicas, se repartindo entre a-
dés/homens efeminados e okós/homens masculinizados.
 Do ponto de vista do subsistema erótico, há uma ênfase em colocar o se-
xual em discurso: jogos de conversação que têm por principal objetivo ex-
plicitar os prazeres sexuais e encantar o mundo não sexual com os prazeres
e contradições da vida sexual, provocando, com isso, o riso.

II. 1. ROTEIROS ERÓTICOS

Vale que eu ressalte que, no que se refere à organização de práticas sexuais nos
terreiros de Candomblé, prepondera a ordem que conceitualizei no capítulo II como rela-
cionamento – interações sexualizadas com foco no verbal. Neste espaço, sarrações e
bacos são absolutamente interditados pelas normas do sistema de sexualidade, que, como
em outros lugares considerados de família, devem ser vividas entre quatro paredes (e a
depender de períodos rituais, a interdição se estende também a outros locais – me refiro
aos resguardos). A azaração pode ser vivenciada, mas com muita discrição.
Nesse contexto, as pegações homossexuais, que freqüentemente acontecem nos
terreiros – e, chamo atenção, do mesmo modo como acontecem as paqueras heterossexu-
ais em outros espaços religiosos da sociedade abrangente – devem ter o seu desenrolar,
em termos das outras ordens eróticas de maior proximidade, do portão para fora das ca-
sas de santo.
Contudo, quero voltar a enfatizar que, quando chamo a atenção para a preponde-
rância do sistema erótico nos momentos de sociabilidade, estou me referindo ao fato de
que, nos terreiros, o sexual é constantemente utilizado para encantar e dar sentido ao
mundo, proporcionar o prazer do riso. Como numa espécie de “orgia” imaginária e gru-
pal, onde se fala da vida sexual de si e dos outros (de humanos e de deuses), mas onde as
 211

práticas sexuais de maior proximidade corporal (as de intimidade) são absolutamente

interditadas, sobretudo, entre pessoas que podem efetivamente se tornar (ou são) parcei-
ros sexuais.
Talvez tenhamos aqui um momento em que os roteiros-intrapsiquicos – os ensaios
que, conforme Simon e Gagnon (1999), ocorrem no âmbito individual interno e que per-
mitem as inovações no campo sexual – são sonhados em voz alta, podendo ser vividos,
compartilhados, reinventados e aprendidos de forma também coletiva.
Mesmo nos momentos em que, e por ordem do próprio erótico e sua ênfase nas
trangressões, interditos sexuais são quebrados, a ironia invade as conversas, em fofocas
de tom jocoso e acusações, como um mecanismo de controle das normas.

II. 2. ROTEIROS DE PARCERIA

Observando o panteão, vê-se, além da já citada legitimidade das homossexualida-
des, uma variedade de modelos de interações sexuais, muitas delas não normativas, como
nos mitos relativos a Xangô, coletados por Amaral (2000: 5):

Xangô Aganju, a terra firme, apaixonou-se por sua mãe Iemanjá, o mar, perse-
guindo-a por longo tempo até que ela, cansada, caiu e Aganju a possuiu. Deste
incesto nasceram outros orixás, filhos de Iemanjá e Aganju, entre eles os Ibejis.

Xangô era extremamente mulherengo e competitivo, tendo roubado as mulheres

favoritas de seus dois irmãos, às quais seduziu com sua beleza, inteligência e po-
der, pois ele reinou sobre todas as terras e teve como esposas Oxum, a deusa do
amor e da beleza, roubada de Oxóssi, o deus das matas, e Iansã, a sensual deusa
dos ventos e tempestades, roubada de seu irmão Ogum, o deus da guerra. Ele
manteve sempre três esposas, sendo a terceira delas a poderosa Obá, guerreira
forte, a única a enfrentar Ogum numa luta física (perdendo, embora, a luta) e se-
nhora dos segredos da cozinha, aos quais Xangô não resistiu, embora Obá não
fosse uma mulher bonita.

Em suas lutas Xangô conta sempre com a vidência e magia da deusa dos rios,
Oxum, com a coragem e impetuosidade de Iansã e com a força bruta de Obá.
Xangô mora num palácio nos céus, onde prepara as chuvas para sua mãe Ieman-
já.
 212

Os mitos apresentam várias formas de interações sexuais e organizações familia-

res, como o harém (Xangô e também Ogum e suas esposas), o concubinato e casos extra-
conjugais (Oxum com Oxóssi, Oiá com Xangô), o incesto (Xangô ou Exu com Iemanjá;
Oxóssi com Logun), a prostituição (Oiá), mesmo o estupro (Oxóssi com Logun) etc287.
Ressalto que nem todas elas são consensualmente consideradas boas, mas apenas explici-
tadas como tendo possibilidade de existência.
Como nas comunidades entendidas as parcerias se repartem entre ocasionais e fi-
xas. O sexo fora do casamento é considerado legítimo, valendo ainda ressaltar que, defi-
nitivamente, aos olhos de Olorum, o que a sociedade abrangente concebe como ideal de
parceria sexual, o casamento monogâmico, não é uma instituição indissolúvel e eterna – o
próprio patriarca Oxalá aparece ora casado com Iemanjá e ora com Nanã. Não se pode
esquecer, inclusive, que os mitos recorrentemente assinalam uma incompatibilidade fun-
damental para a co-habitação nos principais “casais do orun” – como lembra Segato
(1995), Oxalá não come sal e Iemanjá mora nas águas do mar; Xangô adora comer car-
neiro e Oiá tem verdadeira aversão ao animal, o que os fazem, muitas vezes, dexistirem
de viver juntos em uma mesma casa.
Por tudo isso, e como já acenou Segato (1995), o imperativo da conjugalidade é
posto em causa, juntamente com a sexualidade reprodutiva. Ademais, o compromisso
matrimonial maior do adepto é com o seu Santo: esse sim é um laço eterno, e deve se
sobressair a todos os outros – mesmo o daquela norma hegemônica que fala da satisfação
sexual devida entre duas pessoas que coabitam maritalmente, assinalado no contrato ma-
trimonial: haja visto os resguardos.
Também, rolam à boca pequena e nas mesas dos búzios recomendações quanto às
possibilidades e os fracassos nas parcerias entre os seres humanos com base nas persona-
lidades dos deuses que carregam: é mais recomendável, na parceria entre duas pessoas,
que uma traga Santo homem e, a outra, Santa mulher na cabeça; pelo menos que um seja
de Santo calmo288 e outra de Santo quente289. Santo quente com Santo quente, embora
seja um “fogo só na cama”, sempre dá problemas na convivência do dia-a-dia; Santo
calmo com Santo calmo, “não leva muito a canto nenhum”. O que parece estar em jogo

287
Para uma revisão dos mitos, conferir especialmente Augras (1983), Verger (1981), Prandi (1991) e Segato
(1995), dentre outros.
288
Considerando os Orixás de modo mais genérico: Oxalá, Oxun, Iemanjá, Nanã etc.
289
Ogum, Omolú, Oiá, Oxóssi etc.
 213

aqui é a questão da autonomia na tomada de decisões, onde Santos femininos e calmos se

deixariam mais facilmente dominar por Santos masculinos e quentes (cf. Segato, 1995).
Quero, entretanto, ressaltar: estas são apenas recomendações, não são, propriamente,
normas a serem cumpridas – afinal sempre há a possibilidade de sacar características das
qualidades de seus Santos ou de outros Santos que a pessoa traz no seu enredo290 mítico
para justificar possibilidades de parcerias.
Não há nos mitos referências ao sexo grupal – pelo menos por enquanto ou até
onde eu saiba – embora se costume comentar sobre o troca-troca de parceiros vividos
pelos deuses, e as diferentes possibilidades de parcerias, como acenando para a existência
de “uma surubada entre os Orixás”.
No caso das parcerias que tendem a se tornar fixas, há diferentes motivações para
manter os relacionamentos, e que, como já assinalei, nem sempre redundam na monoga-
mia ou nos ideais de conjugalidade: algumas interações são fundadas simplesmente no
prazer corporal291, outros na conveniência292, outros no ganho de atributos293, outras nos
efeitos da magia294, e não apenas na “salvação” como no caso das parcerias construídas
no mito do príncipe que salva a donzela.
Contudo, é este um dos principais roteiros para a interação. De fato, nas várias in-
terlocuções com adeptos de ambos os sexos foram recorrente os casos e casamentos se
apresentarem em enredos que tendem para o novelesco; também vê-se interações de amor
romântico em muitos dos mitos. “Donzelas” que, ou por serem casadas, ou por imposi-
ções dos pais, são impedidas de se relacionarem amorosamente com os “mocinhos”. Tal-
vez, o mito que melhor apresente a estrutura do amor romântico seja o que se refere a
como Xangô, o rei fanfarrão, conquista Oxum, a mulher ainda adolescente, coquete, que
gosta do belo e do caro (Rios, 1994). Xangô consegue vencer os Exus que a guardavam e
roubá-la do pai, Oxalá, que desaprovava a união (cf. Prandi, 1991).
Contudo, diferentemente de outras versões que preconizam como final feliz a
formação do casal – aliás, no Orun não há casamento ou divórcio, ou qualquer rito que
sacralize as uniões estáveis entre os deuses, apenas vai-se morar junto, ou saem da com-

290
Outros Orixás que a pessoa traz como patronos, cf. Augras (1983).
291
E aí são inúmeros os mitos, cf Prandi (2001a).
292
Iemanjá e Oxalá (cf. Segato, 1995).
293
Oiá e os vários Orixás do Orun (cf. Augras, 1983).
294
Oxóssi e Ossaim (cf. Verger, 1991 e o próprio mito que trago neste capítulo).
 214

panhia quando o relacionamento acaba, ou algo não vai bem –, a princesa Oxum tem toda
a sua riqueza gasta por Xangô, fica pobre e passando fome. Neste sentido, reitera Omo-
Oiá, informante de minha primeira pesquisa entre religiões afro-brasileiras:

Oxum morou com Xangô. Agora as pessoas dizem que os filhos de Xangô são
muito preguiçoso, não gosta de trabalhar. Traz da digina [nome] do santo, né? O
Orixá traz. Oxum quando foi morar com Xangô, Oxum era rica, tinha de tudo.
Saiu da companhia de Xangô porque ela não tinha mais nada, uma roupa pra ves-
tir ela não tinha. Vendeu tudo pra dar de comer pra Xangô. (Rios, 1994: 102)

Em Cuba, quem sabe se por causa dessa passagem, chega a ser tabu para alguns
filhos de Oxum se relacionar com filhos de Xangô, relatou-me um santeiro radicado no
Brasil. Este mito parece advertir que o amor romântico pode ser uma “furada para os
apaixonados”.
Talvez por precaução, Pai Lipe295, um homem de Oxum que se enveredou pelo
amor romântico, tenha preferido se envolver com um homem de Inlé:

Pai Lipe: Você já deve ter lido o e-mail que mandei sobre minha vida religio-
sa. Agora vou te falar um pouco de minha vida social. Tenho 40 anos, a-
pesar de aparentar bem menos (Olha a vaidade, afinal sou de Osum). Sou
contador, trabalho de segunda a sexta, aos sábados eu alterno, de 15 em
15 dias vou para o barracão, nos outros passeio, o meu domingo é sagra-
do, passo a manhã na cozinha e o resto do dia na cama vendo filmes. Sou
um homem homossexual. Não lhe conheço, não sei qual sua condição se-
xual, nem seu comportamento. Por isso não se ofenda, se for o caso, mas
não gosto de homens afeminados (vulgarmente falando, de viadinhos ).
Não escondo de ninguém o que sou, mas sempre imponho respeito pela
minha conduta. A maioria dos meus amigos (amigos de verdade) são hete-
rossexuais e nos respeitamos. Os homossexuais que são meus amigos (a-
penas 2) têm a mesma postura que eu. Tenho um companheiro que mora
comigo há três anos, (apesar de ter apenas 18 anos) também tem a mesma
postura que eu. Aliás, esse meu companheiro é a maior prova da benevo-
lência do orisa com o ser humano, pois quando eu o conheci ele era vici-
ado em drogas e estava se iniciando no tráfico. Durante um ano eu passei
o pão que o diabo amassou para tirar ele dessa vida. Cheguei a ser des-
moralizado por meus familiares, "amigo" e alguns filhos de santo. Desci
até o mais profundo grau de humilhação para poder tirar ele de lá. Hoje
ele está totalmente livre das drogas (já fazem dois anos) e tem dois anos
de feito do orisa Ynle. É a pessoa que mais admiro, e hoje sou uma pessoa
feliz ao lado dele.

295
Pai Lipe: 40 anos, homossexual, classe média, formação superior, em parceria fixa (coabitando).
 215

Contudo, o que quero aprofundar, a partir do relato de Pai Lipe são outros dois
organizadores de relacionamentos, também presentes em várias das interações que vi
encenadas ou que me foram narradas por macumbeiros. Quero me deter especialmente
nas questões de atividade e passividade, e no modo como são sinalizadas pelas perfor-
mances de gênero, e nos relacionamentos entre o mais velho e o mais novo, recorrentes
também fora dos terreiros, mas que, no Candomblé muitas vezes ganham um tom singu-
lar.

II. 2. 1. Adé/okó

Como Fábio (Capítulo II), Pai Lipe se diz um homossexual não afeminado que
prefere se relacionar com outro homem não afeminado (“não viadinho”), e aqui vemos
claramente a distinção entre gêneros e orientação sexual – o que fica muito claro quando
ele se refere a minha própria orientação sexual e “comportamento”, tacitamente se escu-
sando por uma possível ofensa quando explicita não gostar de homens efeminados. Ao
invés de Pai Lipe rumar para fora das categorizações em termos de bicha e bofe, ele as
utiliza para constituir suas parcerias. Ainda que a indexação de sentidos que oferece às
categorizações de gênero varie, a separação entre efeminados e masculinizados faz parte
de seu repertório, onde, ao seu ver, “homem com homem” definitivamente não dá “lobi-
somem”. Sendo que os passivos do gênero (efeminados) ganham para Pai Lipe, como
para outros atores e em outros locais sociais, um valor negativo – neste caso exclusiva-
mente por conta da performance pública, e independentemente da “posição na cama”.
Acredito que tenho no relato de Pai Lipe a exceção que faz a regra, pois no Can-
domblé, do mesmo modo que na vida lá fora, o organizador de parcerias mais visível se
dá na confluência daquelas duas ordens roteiradas, às quais já me referi, ainda no capítulo
II: ativo/passivo em termos de preferências na obtenção do prazer que dialogam com as
performances de gênero, sendo sinalizados ou escamoteados por elas – no mundo do ter-
reiro temos, como já me referi, respectivamente, os okós e adés, ou os mesmos bofes e
bichas.

Saulo: Os adés querem transar com, entre aspas, os okós, os homens, os ma-
cho, né? Que tem atração, mas esconde esse fato. Onde que nós vemos a
bissexualidade, né?

A reflexão de Saulo, sobre estes estereótipos de gênero e de organização das par-

cerias entre os homens, leva-o a uma constatação bastante interessante:
 216

Saulo: É difícil, realmente, de você ver casos homossexuais formados dentro

do Candomblé. Quando a pessoa que é adé, dentro daquele terreiro, quer
ter realmente um relacionamento, busca alguém de fora. De preferência
que não seja da religião. É muito raro as pessoas serem da mesma religi-
ão, é muito raro as pessoas freqüentarem o mesmo terreiro.

Ainda que minha percepção sobre o fenômeno não seja bem a do Saulo, concordo
com ele sobre a invisibilidade – ressalto, invisibilidade e não ausência – dos casos dentro
dos terreiros.
A meu ver, o que de fato há, é uma suspensão, por parte dos parceiros, de intera-
ções corporais assinaladas como carinho, que se articulam com uma tendência para a in-
corporação do modelo adé/okó (feminino/masculino) – ainda que no terreiro surjam em
nuanças não tão estereotipadas, como na figura da bichinha efeminada e do bofe “hiper-
macho” – de modo que acenem a um diferencial nos posicionamentos de gênero, e, em
alguns casos, supostamente, de cama – digo supostamente, pois, como lembra Leo:
“Quem dá, também pode comer”.
Esclarecendo melhor, percebi que o carinho entre homens de diferentes gêneros,
remeteria o okó para a esfera da feminilidade, desmanchando, sobretudo para os heteros-
sexuais sabedores dos casos, a percepção de casal, pautada que está, como organizada na
hegemonia tanto quanto no terreiro, por diferenciais de masculinidade e feminilidade.
No entanto, fica liberado aos adés, que sejam apenas irmãos e amigos, o carinho e
proximidades corporais – relações que apesar de se dar entre pessoas de mesma orienta-
ção sexual, são vistas como incapazes de provocar excitação sexual. Recordo aqui o caso
do grupo de amigos entrevistados por Guimarães (1984), que também não se relacionam
sexualmente com bichas; e as bichas nomearem como bofes os namorados de suas ami-
gas bichas, como relatado no capítulo II.
Contudo, quem esteja atento para outros códigos, relativos às distâncias nas inte-
rações – não apenas corporais propriamente ditas, mas nas regras que regem a relação
entre, por exemplo, as hierarquias dos terreiros, perceberá os casais se formando.

II. 2. 2. Mais velho/mais novo

No relato de Lipe vê-se se configurar o relacionamento amoroso entre um homem

de 40 anos e um jovem de 18 (na verdade, quando tudo começou um homem de 37 com
um jovem de 15 anos!) e, ressalto: homem estabelecido que, na apreensão do próprio Pai
Lipe, quase literalemente, salva o jovem pobre e em situação de risco – o envolvimento
com o tráfico.
 217

Caminhando na linha do mais novo e mais velho é interessante notar que, pelo
menos em um dos terreiros que investiguei, todos os pares de homens existentes eram de
casais intergeracionais – todos tinham diferenças de no mínimo10 anos. Neste caso, um
fato interessante acontecia: todos os homens mais velhos em relações duradouras, eram,
do ponto de vista hierárquico, mais novos de santo. Fato que tinha interessantes decorrên-
cias, inclusive para perceber os casos invisibilizados pelas regras que regem as interações
do ponto de vista das performances de gênero.
O fato é que, embora os mais novos de santo devam prestar deferências aos mais
velhos, constantemente, a intimidade entre os homens partes dos casos suspendia as re-
gras religiosas. Sobretudo em momentos de disputas, contendas, e de divisões de tarefas,
o fato de estar numa posição superior na hierarquia era freqüentemente acionado pelos
mais novos de idade/mais velhos de santo para justificar situações em que, em outros
cenários, certamente teriam suas “razões” postas em causa, dada a incorporação de ima-
gens e representações por parte do mais velhos de idade, que os institui como possuidores
de, e muitas vezes supostamente, maior capital financeiro, social, cultural e sexual.
De modo mais direto: o confronto entre hierarquias de idades, em geral, desdo-
bravam-se em discussões acaloradas, demonstrando, assim, as intimidades que iam além
de amizade ou irmandade e caminhavam para o caso (vide Heilborn, 1996).
Assim aconteceu quando Lúcio296 (32 anos), após a festa do nome de seu Orixá,
foi liberado para transitar pelos outros espaços do terreiro, e ficou irritado com o fato de
seu companheiro, Leo (22 anos) inciado no mesmo ilê-axé, entregar-lhe uma vassoura e
informar-lhe que era um costume no terreiro que os novos iaôs arrumassem todo o barra-
cão e ainda lavassem os pratos que resultaram do ajeum da festa. Com certeza, esta or-
dem, vinda de qualquer mais velho do terreiro, mesmo que, como Leo, ainda iaô, seria
imediatamente acatada por Lúcio sem outras considerações. Mas, vinha de seu caso, e
Lúcio retruca, dizendo que bem sabia do costume, que não precisava ser lembrado por
Leo. Completa dizendo que se freqüentasse o ilê quando da iniciação do primeiro, ele
próprio seria o primeiro a pegar na vassoura para minimizar as tarefas do companheiro.
Lúcio e Leo se desentendem e passam o resto da noite sem se falar – no terreiro todos
questionavam o motivo do silêncio entre os dois, quando, justamente naquele momento,
eles já podiam, ao menos, conversar.

296
Lúcio: 32 anos, homossexual, branco, formação superior, em parceria fixa (coabitando).
 218

Em síntese, o que quero argumentar é que essas outras interações de intimidade,

que vão além das performances corporais assinaladas enquanto do âmbito do gênero e das
interações sexuais de maior proximidade corporal suspensas em lugares de família – nes-
te caso mesmo os carinhos corporais – demonstram, fortemente, as parcerias existentes
no meio das bichas do Candomblé, e a despeito da repartição existente entre okós e adés.
Ressalto ainda que, em geral, os mais novos de idade, ainda que na cama sejam a-
tivos, tendem a ser mais femininos em suas performances públicas. E aqui volto a lem-
brar, como pontuei no capítulo II, a tendência dos homens em irem ficando durinhos297,
na medida em que caminham na idade, e são, mais e mais assujeitados às regras de gêne-
ro hegemônicas – machos biológicos/masculinidade – sobretudo quando precisam arru-
mar um emprego e para isso acredita-se ser (ou de fato é) necessário invisibilizar a orien-
tação sexual.
Sintetizando, a tendência a parcerias intergeracionais dentro dos terreiros é muito
forte. Seja nos terreiros investigados, seja em conversas ou entrevistas com outros can-
domblesistas, é recorrente o comentário de alguém mais novo se relacionando com al-
guém mais velho. Contudo, vale pontuar o artifício utilizado por muitos dos homens mais
jovens, para inverter as hierarquias etárias hegemônicas: se relacionarem com homens
mais velhos de idade, porém mais novos de santo. Aqui, entra, no jogo de agências, o
valor que o Candomblé dá à senioridade de santo. No Candomblé, e pensando estritamen-
te no campo dos fundamentos religiosos, é o mais novo de idade quando mais velho no
santo, que tem o que ensinar para o mais velho de idade e mais novo no santo. Se, como
tem lembrado Foucault (1986), saber implica em poder, neste possível vetor de diferenças
(as idades iniciáticas), e que poderia se expressar em desigualdades de poder, muitas ve-
zes o mais novo (biologicamente falando) encontra recursos para inverter as outras hie-
rarquias sociais.

***
Neste capítulo, busquei apresentar o povo do dendê em seus sistemas de entendi-
mento do sexual. As brincadeiras de conversação que assinalam a erotização da vida co-
tidiana, o modo como a sexualidade é apreendida nos fluxos de axé, nas categorias de
gênero em que os deuses se repartem e como estas servem de modelo para orientar as
performances de gênero dos homens. Caminhei também para apontar os principais rotei-

297
Gestual que acene para a masculinidade hegemônica como ausência de gestos largos, sobretudo contenção com
as mãos (não desmunhecar). Cf. Rios (1998a).
 219

ros de práticas e de parcerias eróticas informados pela cultura sexual desta comunidade
religiosa.
Assinalei ainda que os mitos advertem para o perigo de trânsitos entre se-
xo/gênero/orientação sexual/preferências eróticas em configurações que remetam a um
terceiro gênero, na medida em que não são bem vistas pelas regras hegemônicas do sexu-
al. Nessa linha, mesmo dentro dos terreiros, os homens que fazem sexo com homens não
têm o direito de demonstrar seus desejos “aleatoriamente”, por qualquer dos roteiros dos
gêneros disponíveis nesta cultura sexual.
Adiantando-me em relação às conclusões do próximo capítulo, em que apresento
o modo como os roteiros até aqui identificados são enredados e performados em três tra-
jetórias no mundo, o que tenho presenciado é que por mais que o erótico, resultado e
promotor de reestruturações, desimpedido que se tornou das sexualidades reprodutivas,
exerça sua magia e, ali e aqui, desestabilize hegemonias e promova transformações, ainda
assim as homossexualidades – direi para os que acreditaram tratar-se o Candomblé de
uma “cidade das bichas” – resistem como podem!
 CAPÍTULO 5: OS EFEITOS DO FEITIÇO

No capítulo anterior, exercitei o movimento de reconstruir os aparatos culturais

que dão sentido ao mundo, os roteiros utilizados pelos candomblesistas para constituir
suas vidas sexuais. Neste capítulo, sem dispensar o objetivo maior desta tese, e como
forma mesmo de alcançá-lo, tomo um outro caminho: o de observar os efeitos do “feiti-
ço” na vida da coletividade e de seus membros.
Como já ressaltei anteriormente, toda a problemática trazida pelo feitiço se inicia
quando deuses, pessoas e comunidades precisam tornar em ato os scripts que receberam
das culturas em que se constituíram. Dar caminho para suas próprias histórias a partir, e
muitas vezes a despeito, da ação esmagadora da cultura hegemônica e das culturas das
comunidades das quais fazem parte.
Haja jogo de cintura!
Trocando em miúdos, neste capítulo terei oportunidade de discutir, tomando como
base três trajetos, diferentes processos de agenciamento do sexual, na negociação que é
feita com outros vetores da vida social e em meios a fracassos e sucessos, ou, simples-
mente, os altos e baixos de se viver uma vida.
No primeiro deles, o caso do Ogã Arranca Toco, apresento as angústias vividas
por um jovem, quando, no processo de performar seu cargo sacerdotal, esqueceu dos im-
perativos de gênero e erotismo a eles inerentes. No segundo, apresento os esforços de um
pai de santo no sentido de fazer o seu terreiro ser reconhecido no campo religioso mais
amplo como uma legítima casa de tradição, frente ao mecanismo de reprodução social
descritos no capítulo III, e as agências do sexual e da idade. Finalmente, retomo a biogra-
fia sexual de um jovem candomblesista, Saulo, que já vem sendo meu interlocutor desde
o capítulo IV, buscando identificar de onde retira o material para orientar o seu trajeto
pelo mundo, perceber as fontes de que se utiliza para interpretar sua vida sexual.
Nos três exemplos pude perceber como foi eficaz o feitiço de Exu. Se aquele Ori-
xá queria colocar o mundo em movimento, Ele conseguiu!
 221

I. O CASO DO OGÃ ARRANCA TOCO298

Weliton é um jovem de 18 anos. Confirmou-se299 ogã ainda quando criança, e atu-
almente, com a morte de seu último pai de santo, busca uma casa onde possa continuar
zelando por Oxaguiã, seu Orixá de cabeça. No período em que comecei a fazer minhas
observações, ele vinha freqüentando o Ilê Axé Ofá-megi300 no intento de lá fazer a nova
moradia de seu Orixá e oferecer os seus préstimos de alabê (tocador de atabaques).
Nada de mais teria o desenrolar dessa história se gênero, sexualidade e erotismo
não tivessem tanto lá (no Candomblé) como cá (na sociedade abrangente) o valor-poder
que possui na determinação dos lugares sociais das pessoas. E ainda que a literatura ve-
nha mostrando a aceitação tácita das formas não normativas de sexualidade nas comuni-
dades-terreiro (Fry,1982a; Segato, 1995; Teixeira, 1987; Birman, 1995; Rios, 1997a, en-
tre outros), o fato é que a hierarquização das sexualidades, dos gêneros e dos prazeres
continua a operar (Cf. Teixeira, 1987). Assim, logo logo a orientação sexual do jovem
ogã e sua capacidade de não-rodante301 (característica fundamental de um ogã), foram
colocadas em causa à medida que as interações se estreitaram e que a performance cotidi-
ana do rapaz começou a ser interpretada a partir dos referenciais do grupo:

Flávia: Ele chega lá como homem, e todo mundo vê que aquele Motorola é
Samsung, que aquela coca-cola é fanta! (...) Ele é muito afeminado. É o
comportamento, realmente, a linguagem dele, toda feminina. Não femini-
na: é toda de veado mesmo! Aquela coisa: “tá, meu amor, você tá bo-
a?(...) Naquele dia que foi festa de Omolu, que ele chegou com um idé
[pulseira] dourado... Aquilo foi tudo! Quando ele falou que tem medo, que
ele odeia bicho, principalmente aranha.

Cristiane: É o jeito dele, aparência: unhas grandes, lentes de contato [colori-

das]... Muitas intimidades com mulheres que ele nunca viu. Já vem logo
com aquela intimidade. Então a gente já vê logo que a pessoa...

298
Embora esteja usando um nome fictício, obedeço, neste caso, a lógica de atribuição de um apelido jocoso ao
jovem ogã sobre o qual passarei a discorrer. Arranca Toco, ao mesmo tempo em que é uma referência aos cabo-
clos da umbanda, possui uma forte conotação sexual, onde o “Toco” assume o aspecto fálico, que, quando articu-
lado ao termo “Arranca”, imputa sentidos de passividade sexual a quem o pseudônimo é atribuído.
299
Ritual de iniciação próprio aos homens que não entram em transe.
300
Nome fictício para um dos ilês investigados.
301
Rodante é o termo utilizado para denominar as pessoas que têm a possibilidade de entrar em transe e ser possu-
ído pelo Orixá.
 222

Ora, que mal haveria em um jovem adepto do Candomblé apresentar característi-

cas que são, tanto lá como cá, concebidas como da ordem do feminino? Afinal, por e-
xemplo, Logun-Edé302 não seria um Orixá a meio caminho entre as masculinidades e as
feminilidades? O ser metá/adé não é da ordem do instituído no grupo? O fato é que as
coisas não funcionam bem assim. Deixem-me esclarecer melhor.

I. 1. SER OGÃ

Júlio303: O ogã é o símbolo homem, né? Eu acho que tem que ser homem.

Flávia: Só que não existe ogã veado. Homossexual. Ogã homossexual não po-
de.

Felipe: Mas eu fui caso de um ogã!

Flávia: Quem comia quem?

Felipe: Não havia isso, os dois se comiam...

Flávia: Tudo bem, eu sempre ouvi meu pai falar que não pode. Pelo menos eu
acho que é o certo.

Retomando a fala de Júlio, vale amplificar do ponto de vista do Candomblé o ter-

mo homem. Este condensa vários sentidos relacionados ao entendimento da vida sexual:
ter ocani (pênis) + ser ativo (comer) + apresentar de forma prevalente características dos
santos aborós + explicitamente se apresentar como desejando sexualmente mulheres.
Assim, quando os homens estão reunidos em grupos, as conversas devem giram em torno
das práticas sexuais, das conquistas e desejos. O objeto, vale ressaltar, ao menos nomi-
nalmente, deve ser sempre o feminino. Supostamente, aqueles que querem ser reconheci-
dos como homens mesmo, apenas penetram suas parceiras e ainda que eventualmente (ou
mesmo freqüentemente) tenham homens por parceiros sexuais, isso deve ficar na ordem
do não dito. Se, por um acaso, nas xoxações, um deslize seja relatado, logo a atividade na
interação sexual é sacada da manga para restituir o lugar de macho àquele que foi para
cama com outro homem.

302
Orixá metá, o jovem filho de Oxum e Oxóssi.
303
Homossexual, negro, 21 anos, iaô, em parceria fixa, coabitando, auxiliar de serviços gerais.
 223

Por outro lado, o termo homossexual, utilizado por Flávia como anátema em rela-
ção aos ogãs, afasta-se do sentido para o qual foi forjado no seio das ciências médicas,
onde se refere a pessoas que interagem sexualmente com pessoas do mesmo sexo, e ga-
nha o sentido de passividade sexual numa relação entre dois homens; que por sua vez se
reifíca no cotidiano não sexual – nos terreiros e nas classes populares do Brasil – por per-
formances efeminadas de gênero (cf. Parker, 2002a).
Nessa linha, e confrontando os dois discursos dos informantes supracitados, vê-se
que, quando se trata dos ogãs, o signo da homossexualidade/passividade assume de modo
mais explícito um valor negativo, parecendo deteriorar a imagem daquele, destituindo-o
das qualidades necessárias para o exercício de suas funções sócio-religiosas.
O par ativo/passivo, estruturador da hierarquia dos gêneros nas classes populares
brasileiras, parece operar e as pessoas precisam assumir explicitamente por meio das per-
formances os seus lugares sociais. Neste contexto, e respeitando a ordem dos gêneros,
agenciar qualquer indicativo que acene para a passividade sexual torna o homem inapro-
priado para a função de ogã: homens escolhidos pelos Orixás para, além de tocar os ata-
baques e realizar os sacrifícios, representar o terreiro frente à sociedade abrangente e
frente aos outros grupos de culto.
Lembro que nos tempos da perseguição aberta aos cultos, os ogãs eram escolhidos
entre personagens ilustres da sociedade (artistas, escritores, políticos, militares, cientistas
sociais etc.) e realizavam a mediação dos terreiros com as instituições do mundo lá fora.
Assim, Nina Rodrigues, precursor dos Estudos Afro-brasileiros, e ogã, escreveu:

A perseguição de que eram alvo os Candomblés e a má fama em que são tidos os

feiticeiros, tornavam uma necessidade a procura de protectores fortes e poderosos
que garantissem a tolerância da policia. A estes protectores que podem ser inicia-
dos ou não, mas que ou acreditam na feitiçaria, ou têm um interesse qualquer nos
Candomblés, dão elles em recompensa o titulo e as honras de ougans. (Nina Ro-
rigues, 1935: 70).

Os ogãs intercediam na polícia, nos serviços de saúde mental, na academia, entre

outras instituições repressoras das religiões de origem africana, garantindo o funciona-
mento dos cultos por meio de seu prestígio (cf. Santos, 2002). Hoje, quando a polícia não
mais realiza quebra-quebras, e não é mais preciso tirar registros nos serviços de assistên-
cia a psicopatas (Costa, 1994), os ogãs, nos dias de festa, recebem os convidados e guar-
 224

dam a ordem da comunidade enquanto o pai ou mãe de santo realiza o trabalho religioso.
Nesse sentido, lembra Teixeira (1987: 211);

É interessante notar que ninguém se refere aos ogãs como adés, apesar de alguns
deles procederem como tal. A importância destes agentes sociais na hierarquia
religiosa, o seu prestigio, o poder de „pai‟ das divindades a que são consagrados,
ou ainda o seu poder econômico, no caso dos „ogãs de salão‟, que não possuem
maior grau de conhecimento esotérico, impedem que lhes seja dado ou que eles
assumam o rótulo de adé de acordo com a maioria dos adeptos. Tal fato eviden-
cia o status maior na identidade de homem.

Por tudo isso, um ogã deve se portar de modo o mais “formal” possível como
prescrito para um homem mesmo: a postura, com contenção dos gestos largos, com aten-
ção para com o local certo onde pousar a mão. Atenção também com as formas de rir e de
olhar! Lembro de alguém falando até das roupas que um ogã deve vestir: “calça de linho
e camisa de botão, sapato engraxado... (sic)” Neste âmbito, a questão que se põe aos
meus entrevistados corrobora a interpretação de Teixeira (1987): “Como um veado pode-
ria assumir tal função? (sic)” “Que respeito poderia obter das pessoas de lá e de cá?
(sic)”
Os meus interlocutore parecem esquecer que muitos homens homossexuais obtêm
esse respeito – muitas vezes sendo os veados a que se referem eles próprios ou os seus
sacerdotes supremos (!) – e conquistem o respeito e admiração de seus filhos e da comu-
nidade mais ampla. O certo é que as lógicas que regem a aceitação das homossexualida-
des no terreiro muitas das vezes apaga o fato dos homens homossexuais conquistarem tal
status positivo.
Esse exemplo mostra como essas lógicas são muito mais complexas do que aquela
que inscreve as homossexualidades no âmbito do poder investido aos impuros, como a-
ponta Fry (1982a), ou na dinâmica histórica que liberou o sexual da reprodução e liberou
objetos de desejos enquanto escolhas pessoais, como sugere Segato (1995).
Pelo que pude observar, os valores atribuídos às práticas homossexuais, além das
questões comentadas nos dois capítulos anteriores, envolvem, também, as posições hie-
rárquicas assumidas pelas pessoas (ou a elas imputadas), e o lugar do próprio terreiro no
campo afro-religioso mais amplo, como mostrarei na próxima seção. Em ambos os con-
textos as performances dos gêneros-erotismo são fundamentais na sinalização, marcação
e valorização dos atores.
 225

Voltando aos ogãs, o fato é que todo o cuidado é pouco para que não sejam perce-
bidos como bichas. Sobretudo num universo onde a legitimidade das práticas homosse-
xuais, e as diferentes possibilidades de se acenar via os gêneros para essa característica,
leva as pessoas a colocarem sob suspeita qualquer gesto considerado estranho aos ho-
mens mesmos (Rios, 1997a). Além do mais, no mundo dos terreiros, uma outra norma
parece prevalecer: como já assinalei, os adés devem explicitar suas homossexualidades,
de preferência por meio de maneirismos que acenem para a feminilização e, assim, usan-
do do sistema de gênero, demarcarem suas preferências sexuais; os okós (e dentre estes
os ogãs), ao seu turno, devem invisibilizar qualquer sinal de homoerotismo retirando de
seus repertórios gestuais e discursivos possíveis traços de feminilização.
Weliton não observou a regra de manter o desejo submerso e apresentar-se publi-
camente como aboró/okó, como bem cabe a um ogã, e pagou o ônus por seus rompantes
de adeicidade. Após alguns meses de freqüência ininterrupta a casa, o pai de santo resol-
veu tirar a prova dos nove: consultou os búzios para confirmar o Santo e o cargo do jo-
vem rapaz. O terreiro inteiro se mobilizou e, respeitando o pensamento das pessoas e as
regras do grupo, os búzios não mentiram: naquele ilê-axé ele jamais será ogã: Weliton é
rodante.
O jovem cai em lagrimas. Além de tudo, acostumado a correr gira304, teria que
abrir mão dos privilégios próprios aos ogãs – ser reconhecido e saudado enquanto um
mais velho da religião, e todas a prerrogativas que isso implica. Voltaria a ser abiã, poste-
riormente, quando iniciado novamente, seria iaô, servindo os mais velhos em suas vonta-
des, cuidando dos afazeres mais básicos necessários à manutenção da casa (lavar louça,
varrer e passar pano no chão, lavar os banheiros, etc.); sentando no chão, pois só os mais
velhos têm direito à cadeira; se mantendo de cabeça baixa e longe das regalias. Iniciaria o
percurso de galgar a hierarquia – o que nunca cumpriu, pois ogãs e equédes quando con-
firmados tornam-se logo ebômis. No mínimo sete anos de obrigações cumpridas para
voltar a sentar em cadeira e olhar os mais velhos cara a cara.

I. 2. CRUZANDO FRONTEIRAS E REALÇANDO DISTINÇÕES: SER OGÃ NO

RIO DE JANEIRO VERSUS SER RODANTE EM PERNAMBUCO
Uma releitura das diferentes monografias que trataram de assuntos ligados à cultu-
ra sexual das religiões afro-brasileiras permite dizer que parece ser recorrente o aparato
simbólico que norteia a constituição do gênero, sexualidade e erotismo, esboçados no

304
Percorrer terreiros em festa.
 226

capítulo anterior. Contudo, quando me aproximo das vivências reais nas comunidades
historicamente localizadas, vejo que a operação deste aparato simbólico sofre vicissitudes
próprias às ingerências das sociedades locais em que se inserem e da história da constitu-
ição dos grupos religiosos específicos. Minha experiência de pesquisa em duas localida-
des, Pernambuco e Rio de Janeiro, permite realçar as distinções.
Assim, em Pernambuco, não há a preocupação que, no caso fluminense, relaciona
intrinsecamente hierarquia religiosa e gênero, repartindo rodantes e não rodantes e exi-
gindo dos não rodantes ogãs performances hiper-masculinizadas de gênero. Até porque,
nos Xangôs305 – a religião “autóctone” que precedera a chegada do Candomblé naquela
localidade – todos são passíveis de incorporar suas divindades algum dia.
Se no Candomblé, axogum306 e alabê seriam funções exclusivas dos ogãs/não ro-
dantes, no Xangô, axogum seria um cargo, como qualquer outro (baba-efum, olossãe,
iakekerê etc.) que pode ser atribuído a algum dos feitos, e alabê é uma função da prática e
do dom de tocar os tambores. Eles não possuem ligação direta com virar ou não virar de
santo; estão, entretanto, diretamente relacionados ao sexo biológico das pessoas – ser
biologicamente macho.
Contudo, também é fato que no Xangô a aceitabilidade da demonstração pública
da homossexualidade via os maneirismos dos adés é bem mais problemática (Rios,
1997a). E, embora no Sítio de Pai Adão307, matriz do nagô pernambucano, atualmente a
freqüência de adés às festas seja notória, ainda ecoa, com um certo saudosismo dos mais
velhos, lembranças do tempo em que os pais de santo do passado retiravam do salão os
homens que na dança acenavam para as suas orientações homoeróticas via trejeitos e ma-
neirismos efeminados. Em alguns terreiros ainda se pode ver plaquetas dizendo: “é proi-
bido a presença de hermafroditas” (sic), relatou um de meus informantes (Rios, 1997a).
No mundo privado, entretanto, Segato (1995) assegura que no Xangô o homoerotismo (e
a bissexualidade) de homens e mulheres é pensada como algo natural e legítimo.
No Candomblé de nação, que chega ao Recife por volta dos anos 50 (Rios, 2000),
a relação ogã/não-rodante e iaô/rodante se mantém como no Candomblé fluminense.
Entretanto as normas que fazem suspeitar dos ogãs que usam das características atribuí-

305
Para uma melhor idéia sobre semelhanças e diferenças entre o Xangô e o Candomblé, conferir: Rios (2000),
Carvalho (1987) e Segato (1995).
306
Sacrificador.
307
Nome real da comunidade.
 227

das aos Orixás iabás e metás, ou que são explicitamente homossexuais ou efeminados,
inexiste. Não há incompatibilidade entre a função ritual do ogã e os atributos homoeróti-
cos. Neste caso, a cultura sexual e suas implicações com a hierarquia sacerdotal do Can-
domblé parecem ter se articulado com as do Xangô, possibilitando um modelo híbrido e
mais flexível às expressões das homossexualidades.
Lá, no Candomblé pernambucano, o que conta na hora de definir a identidade de
gênero dos homens é bem mais a fonte corporal privilegiada do prazer, resultante das
práticas eróticas na cama: ocani-pênis/okó, edí-ânus/adé ou “tudo isso e muito mais”/
loce. Assim, o gênero vem recobrir os desejos/práticas preferenciais, justamente para
informa-los socialmente: aboró/okó; metá/loce e adé/iabá308. Acredito que os tipos de
gênero serviriam como indicativos para que os roteiros de interação sexual possam ser
acionados. Para que as margens de erros referentes às preferências eróticas frente às esco-
lhas de parceiros sexuais sejam diminuídas.
No Rio de Janeiro, e diferentemente de Pernambuco, a fluidez no espaço público
se dilui, sobretudo para os ogãs. Os loces desaparecem do discurso espontâneo (embora
quando eu me refira à categoria, seja possível o interlocutor reconhecê-la em seu sentido:
uma „brincadeira‟ com os atributos de erotismo/gênero com base na saudação do Orixá
Logun-Edé) e um modelo discursivo bipolar volta a exercer sua força no espaço público:
adé/okó. O que poderia acenar para a transitividade do reino dos deuses: a categoria metá
(passagem entre a categoria iabá e a categoria aboró) parece se justapor às iabás, quando
o gênero/erotismo é pensado entre homens, servindo para orientar as performances de
gênero dos adés. O modelo ativo/passivo parece prevalecer, ainda que no mundo dos fa-
tos, em casos particulares (mas que se multiplicam tanto quanto as fofocas), possa haver
certa incongruência entre desejos e papéis de gênero a serem performados – machudos
que sintam prazer pelo edí e efeminados que só comam. Aliás, no privado os prazeres se
encarregam de reconfigurar o status sócio-sexual dos homens em outros termos, num
constante vir-a-ser loce.

308
E aqui quero deixar claro que a associação gênero/erotismo/Orixá não se dá necessariamente com os santos de
cabeça, mas diz respeito ao uso pelas pessoas, e independentemente das identidades de gênero de seus Orixás, de
repertórios performáticos categorizados nas referidas classe em que se repartem os santos (iabás, metás e aborós).
 228

I. 3.MODELOS IDEAIS VERSUS “A VIDA COMO ELA É”: O SER “HOMEM

MESMO” SOB SUSPEITA

Assim, parece existir um paradoxo no modo como se organiza a cultura sexual do

Candomblé fluminense: ao mesmo tempo em que há uma maior aceitabilidade para o
homoerotismo, há também uma certa categoria sacerdotal, os ogãs, a quem é interditada a
expressão pública, via os gêneros, de práticas eróticas com outros homens, sobretudo nas
que sejam penetrados. Ou, trazendo para um plano mais analítico, a despeito do sistema
erótico preponderar na discursividade que dá sentido às interações estabelecidas, focando
em prazeres corporais (ainda que discursivos), é importante assinalar que no caso flumi-
nense, e diferentemente do pernambucano (Cf. Rios, 1997a), no momento de marcar as
posições sociais, a hierarquia religiosa parece reafirmar a força do gênero sobre o erotis-
mo na definição da identidade sexual e social dos homens.
Seguindo estas mesmas pistas, Birman (1995), investigando a construção do gêne-
ro no Candomblé fluminense, propôs um modelo interpretativo que relaciona categorias
hierárquicas, papéis de gênero e transe. Em sua interpretação, a possessão seria o opera-
dor generizante: enquanto o transe feminizaria os adeptos, a sua ausência os masculiniza-
ria. Se os homens capazes do transe seriam, no mínimo, suspeitos de homossexualidade,
as equédes, por não virarem de santo, seriam suspeitas de lesbianidade.
No entender da autora, ogãs e equédes, pais de santo, filhos de santo, filhas de
santo e adés, seriam não apenas categorias religiosas, mas também de gênero: ogãs e
equédes estariam relacionados ao pólo masculino, e pais de santo, filhos de santo, filhas
de santo e adés atualizariam várias das faces do ser feminino no grupo – de um feminino
mais recatado, relacionado a um ethos do trabalho e obrigação, a um feminino focado
num ethos da espetacularidade, atualizado na figura dos adés.
Não descartando completamente as colocações da autora (que, vale ressaltar, têm
me auxiliado a entender muitas das questões relacionadas à relação entre hierarquia reli-
giosa, geração e gênero), mas partindo de uma outra chave interpretativa, acredito, e que-
ro enfatizar, que, do mesmo modo que é preciso considerar as distinções e articulações
entre gênero, sexualidade e erotismo (Rubin, 1998; Parker 1991; Correa, 1996), também
é preciso ter-se em conta os diálogos, articulações e sobretudo as distinções destes três
subsistemas com, no caso em questão, a hierarquia religiosa.
 229

Tomando uma via teórica que entende os fatos sexuais como constituídos na mul-
tivocalidade309, penso que a argumentação da autora parece comprometida por uma su-
perposição conceitual que faz com que ela conceitualize homossexualidade como do âm-
bito do gênero – assim, a homossexualidade masculina e a heterossexualidade feminina
aparecem como que superpostas à feminilidade, e a lesbianidade e a heterossexualidade
masculina à masculinidade. Não quero dizer que do ponto de vista nativo esta superposi-
ção inexista; de fato, no caso do Candomblé fluminense, do mesmo modo que na socie-
dade abrangente, efetivamente muitas vezes ocorre.
O que quero chamar atenção é que, do ponto de vista analítico, se deve ter em
conta a distinção e a categorização inicialmente criada pelas ciências médicas; ainda que
devam ser problematizadas até a desconstrução. Alguns teóricos têm feito isso usando da
categoria homens que fazem sexo com homens, permitindo que os grupos culturais inves-
tigados signifiquem em seus próprios termos as práticas sexuais entre homens, e as iden-
tidades de gênero, eróticas e sexuais delas decorrentes (Deverell e Prout, 1999 e também
Weeks, 1985).
Ademais, por mais que a introdução recente, mais fortemente ao longo da década
de 80, do termo “homossexualidade” nas classes populares (Parker, 2002a) tenha exigido
que ela ganhasse colorações generizadas (permitindo utilizá-la para falar-se de uma infi-
nidade de tipos de homens que fazem sexo com homens, como os veados, bichas, boio-
las, adés, dentre outros, e que na operação de gênero destas mesmas construções nativas
se retirem de vista – mas não da cena – os bofes, cafussus e okós, os parceiros sexuais dos
primeiros) o termo continua, assim mesmo, a operar dentro da perspectiva biomédica em
que foi criado. Ainda que tenha evoluído através do tempo de marcador de uma categoria
de “viciados”, “pervertidos” e “doentes” (Cf. Costa, 1992, Rubin, 1998; Weeks, 1985;
Foucault, 1993, entre outros) para um “grupo de risco”, com o advento da epidemia de
AIDS, chegando hoje como “categoria epidemiológica”, uma população vulnerável ao
HIV (cf. Parker e Terto Jr e Miranda, 1998; Parker, 2000)310.
Focando em apenas uma das cadeias de construção de sentidos (do gênero) sobre
as interações sexuais, sugiro que, em alguns momentos, a autora pareceu esquecer que
a(s) homossexualidade(s) se diz(em) no plural, que não há uma única forma de demons-

309
Vários sistemas que se articulam e que são utilizados pelos atores para constituir e interpretar suas vidas sexu-
ais (Rubin, 1993 e 1998; Parker, 1991; Correia, 1996) .
 230

trar em termos de gênero as práticas homoeróticas. Birman (1995) parece se descuidar da

problematização sobre o discurso/prática nativa, dando a impressão de ter o seu próprio
discurso regido pelas equações de gênero dos grupos populares, significando os homens
insertivos nas interações homossexuais como machos, homens mesmo ou mesmo heteros-
sexuais, e sem a preocupação de enfatizar em termos de práticas sexuais o que e com
quem os homens que estudou fazem na ou vão para a cama.
Neste sentido, lembra Saulo:

Saulo: Tem muito ogã que faz a linha, tá? Não vem que não tem não, ta?

Estive semana passada num toque lá em Belfort Roxo. Tinha um ogã que
desde que pisei no terreiro ele não tirava os olhos de mim. Na casa de um
amigo meu.

Pô, o cara tinha hora que me incomodava. Pó, o camarada...

Porque eu gosto muito de usar principalmente um fio de conta de Oxalá.

Ele veio perguntar pro Márcio [o amigo], de que Orixá eu era.

Aí o Márcio: „Ele é do Oxóssi, nesse mundo e no outro.‟

[O ogã:] „Porque ele não me nega, mas Ogum cobre muito ele, não co-
bre?‟

Tudo bem... Ele ia pro atabaque com segundas intenções comigo, né? Só
me perturbando, me perturbando, me perturbando... Deu o primeiro inter-
valo.

[Saulo]: „Márcio, tou sentindo que vai sair confusão. Vou embora!‟

[Márcio:] „Não, não, que é isso, que é isso...‟

[Saulo:] „Está acontecendo isso e isso, e eu não tou suportando.‟

Ele foi pra perto do ogã, né? E o ogã negou...

O segundo intervalo

Eu: „Márcio eu vou embora!‟

Aí, por fim do terceiro intervalo, eu fui perto dele(o ogã) e disse:

[Saulo:] „Ô cara, eu não fui contigo, tá? Porque se desde o primeiro mo-
mento eu... Eu dava mole, não precisa ser tão oferecido não, ta?‟

Felipe, quando ele abriu a boca, foi um desastre, ele foi mais mulher do

310
Ressalto, entretanto, que essas perspectivas não se superaram umas as outras, mas continuam operantes na vida
social brasileira contemporaneamente.
 231

que a equipe do flamengo toda reunida. (Ri)

E o ogã é casado, ele é casado!

Não é o fato dele ser casado que ele não é, porra! Porque quando a pes-
soa é, porra, não importa.

Foi engraçado. Quando ele abriu a boca:

O ogã: „Ai, eu só tava querendo só te paquerar‟.

Ham? Um, sopa de gato – sopa de gato é uma expressão quando a pessoa
é muito afeminada. E comecei a rir. Ri muito.

“Tem um ogã sopa de gato aqui!”

Eu posso te assegurar que os ogãs não são tão okós assim não, tem as su-
as diversificações!

Caminhando na linha das diversificações sugeridas por Saulo, e retomando a sua

própria fala, quero voltar a chamar atenção a um fato que é de muita importância quando
se quer entender o caminho da epidemia de AIDS (Parker, 2000):

Saulo: Os adés querem transar com, entre aspas, os okós, os homens, os ma-
cho, né? Que tem atração, mas esconde esse fato. Onde que nós vemos a
bissexualidade, né?

Ou seja, os adés (ainda que, no mundo privado, ativos) em geral não fazem sexo
entre si, mas buscam preferencialmente os okós (ainda que, no mundo privado, passivos)
– dentre estes também os ogãs – como parceiros sexuais, fato que fica como que encober-
to na argumentação de Birman (1995).
Concomitantemente, Birman (1995) continua o processo de superposição, associ-
ando os dois outros sistemas já justapostos (gênero/sexualidade) a hierarquia. Assim, para
o caso dos homens, faz com que veja masculinidades/heterossexualidades masculi-
nas/lesbiandades e feminilidades/homossexualidades masculinas/heterossexualidades
femininas se organizando em torno do não transe/transe. Elemento que se, de fato, no
caso do Candomblé fluminense tem leituras específicas na constituição da hierarquia sa-
cerdotal não é ele, em si mesmo, categoria de gênero, sexualidade ou erotismo. Ou seja,
embora determinados cargos exijam performances específicas de gênero, que por sua vez
incluem sentidos eróticos, podem ser deles dissociados, a depender das interações e inte-
resses, e caminharem em registros separados.
Aqui, para tornar mais claro o meu argumento, quero retomar o caso Guaiqui, tor-
nado clássico por Clastres (1978). Refiro-me ao homem que não sabia lidar bem com as
 232

tarefas masculinas: não sabia usar o arco e, como as mulheres, cuidava da coleta e dos
cestos. Por tudo isso era rechaçado pela comunidade. Entretanto, não era descrito ou se
descrevia como se sentindo atraído por homens, nem tão pouco usava de performances
corporais que o remetesse ao lado feminino dos gêneros. Outro Guaiqui, entretanto, tam-
bém não sabia lidar com as tarefas masculinas, vestia-se como mulher e fazia sexo com
homens (seu nome pode ser traduzido como “ânus-fazer-amor”). Este era bem recebido
pela comunidade, uma vez que sua orientação erótica combinava com a performance de
gênero e as regras da divisão do trabalho entre estes.
Neste contexto, e à semelhança do que vi acontecer no Candomblé, posso afirmar
que, ainda que gênero-prazer-divisão do trabalho (no caso do Candomblé, trabalho religi-
oso) se articulem na construção das identidades pessoais, podem ser analisados como
pertencentes a ordens distintas, ainda que relacionadas, de uma mesma cultura sexual.
Ademais, ainda que sejam instâncias indissociáveis, podem ser “destacadas” e vividas
pelos sujeitos de modos “incongruentes” (quando pensados em termos da organização
social “hegemônica”) – embora, ressalte-se também, o sujeito individual deva pagar o
ônus pela “rebeldia”, haja visto o que se sucedeu com o ex-ogã Arranca Toco.
Um segundo problema que identifico na abordagem de Birman (1995) diz respei-
to à utilização de uma abordagem estruturalista hard, que percebe o real se organizando
por meio de categorias bipolares, além de parecer esquecer a decalagem existente entre
ideal e real, entre estrutura conceitual que orienta os comportamentos e interpretações, e
as próprias práticas e seus sentidos acontecendo no mundo do vivido.
Assim, se as instituições ou arranjos institucionais podem ser vistos como siste-
mas de signos e símbolos através dos quais os requerimentos e práticas de papéis especí-
ficos são oferecidos e exigidos, e, de certa forma, o desempenho dos papéis, precisariam,
direta ou indiretamente, refletir os conteúdos de cenários culturais apropriados, na verda-
de muito freqüentemente a capacidade agenciadora dos indivíduos supera o prescrito.
Como lembra Simon e Gagnon (1999), os cenários sexuais só imperfeitamente podem
ajudar a prever o comportamento que será de fato atuado. Os roteiros sexuais são por um
lado múltiplos, e por outro muito abstratos para serem aplicados em todas as circunstân-
cias. O que não impede que, através do mapeamento e entendimento das lógicas que in-
dexam cenários e roteiros, se tenha uma melhor compreensão dos motivos que levaram
um sujeito a agir de um modo e não de outro.
Ademais, considerar as categorias ideais como em oposição, e sem capacidade de
se imbricarem e dialogarem entre si e com categorias advindas de outras esferas do mun-
 233

do social, é perder de vista a dinâmica processual do vivido. No cotidiano das sociedades

complexas, como a que vivem os homens investigados, onde os conflitos e a ambigüidade
tornaram-se endêmicos, os sujeitos, a depender das situações, jogam com os sentidos dos
vários dos sistemas de entendimento da vida sexual disponíveis, seja os próprios ao Can-
domblé, seja os de outras instâncias do mundo sócio-cultural brasileiro (cf. Parker, 1991 e
2002a; Simon e Gagnon,1999; vide também Pêcheux, 1990; Bakhtin, 1997) .
Ainda nesta linha, quando se vai saindo do âmbito do mundo dos modelos ideais,
onde os ogãs são, por exemplo, considerados homens mesmo, e se aproximando do mun-
do real, vemos que, no terreiro, na verdade, são eles que estão sob maior suspeita. O fato
é que a assunção da homossexualidade pelos adés tira-os da ordem da dúvida. Os olhares
e os disse-me-disses se voltam, sobretudo para os não “adeemente” identificados, sejam
rodantes ou não.
Em relação aos ogãs, lembro do lugar de destaque por eles assumidos nas festas,
agrupados que estão, tocando atabaques e outros instrumentos musicais, no ponto mais
visível do terreiro e em frente ao qual os Orixás incessantemente dançam, o que os torna
mais ainda mira e desejo das mulheres e dos adés. Afinal, é dá ordem do erótico que a
possibilidade de “converter” sexualmente alguém torne a empreitada mais perigosa e com
uma maior possibilidade de obtenção de prazeres – não só físicos, mas também discursi-
vos, pois imaginem os desdobramentos em termos de fofoca que uma façanha como esta
proporciona em meio a uma comunidade que privilegia o falar sobre sexual enquanto
entretenimento.
Além disso, por mais que a regra da atividade signifique como “heterossexual”
práticas penetrativas entre homens realizadas por homens mesmo, há uma outra norma,
também advinda do sistema erótico (e vale ressaltar, dentro e fora dos terreiros), que diz
entre quatro paredes vale tudo, o que joga novamente o ogã ou qualquer homem mesmo
que interaja sexualmente com um adé na ordem da suspeição.
E ainda, se, de fato, a feminilização dos gestos possa colocar em causa a masculi-
nidade de um ogã e, conseqüentemente, seu cargo, a inversa não é necessariamente ver-
dadeira. Ou seja, o fato de virar de santo não assinala gênero ou a orientação sexual da
pessoa. E aqui, desde que não se queira reificar o modelo proposto por Birman (1995),
vê-se erotismo/gênero se destacar da hierarquia, e filhos e pais de santo poderem tranqüi-
lamente ser heterossexuais. Assim, tivemos oportunidade de conhecer inúmeros homens
heterossexuais rodantes e, mais ainda, várias equédes, também heterossexuais. Reforço
que, no momento de se inferir a orientação sexual de homens rodantes, são os aspectos da
 234

ordem do gênero que realmente contam: são a gestualidade e o jargão lingüístico os prin-
cipais elementos utilizados para a elaboração das suspeitas.

II. EM BUSCA DA TRADICIONALIDADE

Do sujeito individual à coletividade, continuarei abordando os sentidos do sexual.
Neste segundo exemplo a questão que se coloca é de como um terreiro emergente pode
conquistar, perante o campo religioso mais amplo, o status de tradicional. Neste âmbito,
e frente à corporeidade que rege os eventos no Candomblé, as operações continuam ins-
critas, como no caso do ogã Arranca Toco, no âmbito das performances públicas, dizem
respeito a como acenar (ou encenar) um status almejado, e que, neste caso, precisa do
reconhecimento de “outros” que possam ou não conferi-lo ao grupo. Como buscarei mos-
trar na análise que se segue, a comunidade se mobiliza nas agências apropriadas dos mar-
cadores de gênero e idade, incrementando e garantindo com esse processo sua própria
existência no mundo.

II. 1. UMBANDA E CANDOMBLÉ; QUÊTO, EFON, JÊJE, ALAQUÊTO,

ANGOLA, IJEXA; TRADICIONAIS, OUTROS; DO VEADEIRO...
De fato, o campo religioso afro-brasileiro é mesmo plural. E nem quero me apro-
fundar muito nas questões relacionadas às autonomias relativas das casas de santo, ou
aos trajetos religiosos de seus babalorixás e ialorixás que vão reinventando tradições a
cada nova interação que se estabelece; o que faz com que, em certa medida, cada terreiro
se constitua como “feudo” de seu (sua) senhor(a).
Embora estas constantes metamorfoses e reinvenções estejam intrinsecamente re-
lacionadas às questões das políticas identitárias e ligadas à imputação de graus de tradi-
cionalidade (o termômetro qualificativo das casas de santo, determinante, entre outros
fatores, dos fluxos de afiliação), o que quero enfocar é mesmo o valor das sexualidades
neste campo. Ainda assim, preciso elencar, para além do mundo sexual, as principais
formas de categorização com que os sistemas de entendimento da vida sexual dialogam,
em um processo que matiza e significa frações do campo.
No Rio de Janeiro encontrei, enquanto formas de religiões afro-derivadas, o Can-
domblé e a Umbanda, que dialogam entre si, com outras religiões (católica e evangélicas
e neo-pentencostais, entre outras) e com as várias instituições da sociedade abrangente.
Focando nos terreiros de Candomblé, é possível identificar-se várias formas de categori-
zações; dentre elas, e talvez a mais importante, as das nações, onde o campo se reparte
 235

entre quêtos, jêjes, efons, ijexas etc. Cada uma dessas nações é caracterizada por especifi-
cidades nos ritos, divindades cultuadas, linguajar, vestes.
Com esta divisão inicial, e a depender de que lado do campo religioso se está, se
articulam outras categorizações. Logo no início, nos primeiros contatos, quando circulava
entre representantes da primeira geração do Candomblé fluminense, identifiquei no mí-
nimo duas outras formas de categorizar o campo: a primeira destas categorizações divide-
o entre tradicionais e outros; a segunda acrescenta ao esquema a categoria Candomblé de
veadeiro.
O que os meus informantes do Quêto têm classificado como outros são todos a-
queles terreiros que não podem se referendar (ou cujas referências são suspeitas) pelas
casas matrizes baiano-cariocas, sejam eles quêtos ou de outras nações. Ao mesmo tempo,
estes terreiros se caracterizam por uma maior flexibilidade em relação às coisas do santo;
ou seja, são mais chegados às reinvenções nos ritos e à inclusão de elementos próprios à
modernidade na temporalidade tradicional311.
Vale também ressaltar que veadeiro, embora não se confunda necessariamente
com outros, muitas vezes com eles se articula na performance discursiva dos adeptos no
momento de se qualificar um dado terreiro. Freqüentemente, um Candomblé do veadeiro
também se caracteriza como outro; contudo, o inverso não é necessariamente verdadeiro.
Além disso, volto a enfatizar, naquele momento de minha inserção no campo, além de
circular entre os quêtos, estava “do lado” dos que se consideram (e são reconhecidos no
campo, e na academia como) os mais tradicionalistas, por estarem mais próximos das
matrizes do Candomblé baiano (e carioca). Era com eles que conversava sobre a ordena-
ção do campo.
Assim, me recordo de certo dia quando, em um dos momentos de xoxação, falá-
vamos sobre um terreiro considerado financeiramente próspero, ainda que o pai de santo
fosse muito novo – em torno de 21 anos, conforme os comentários. Meus interlocutores
relatavam a ida da mãe de santo a uma festa, talvez a da própria dona da cabeça do jo-
vem babalorixá. Falavam da fartura de comes e bebes, embora tivessem restrições ao que
aconteceu em termos de ritual. E gostaram tanto (a mãe de santo e suas parentes consan-
güíneas, que compõem a alta hierarquia do terreiro) que lá voltaram poucos dias depois
para o aniversário do jovem sacerdote.

311
Para uma discussão da oposição moderno/tradicional conferir Giddens (2000); em relação à atualização da di-
nâmica tradicional versus moderno nos terreiros, vide Teixeira (1999).
 236

As restrições dizem respeito, sobretudo, ao uso da tecnologia durante os rituais,

tais como a colocação de um telão para que as pessoas que não tivessem acesso ao barra-
cão pudessem acompanhar os festejos do lado de fora do terreiro, na rua. Além disso, o
uso de máquinas fotográficas e filmadoras, que são absolutamente interditadas nas casas
tradicionais, ao menos no momento em que as divindades estão viradas.
Mas, logo que a “alta corte” saiu de perto do grupo em xoxação, os comentários
ganharam outro caminho: questionavam a presença da própria mãe de santo naquele ter-
reiro de veadeiro. “As festas mais parecem uma boate gay, um monte de veado dando
„pinta312‟; (...) quase não se vê baianas no xirê...” (sic) Diziam que ela “queimava sua
imagem” comparecendo em um terreiro “daqueles”, além de dar reconhecimento a um
pai de santo não devidamente qualificado.
O terreiro do jovem babalorixá, visitado pela venerável matriarca, é um daqueles
classificados ao mesmo tempo como outros e como Candomblé do veadeiro. Lá a mo-
dernização e visibilidade da homossexualidade dos homens caminham juntas; lá o que
aparentemente era a “cidade das mulheres” (Landes, 1964), se revela como a “cidade dos
homens” (Rios, 1997a), valendo ressaltar, dos homens-sexuais.
Ainda neste sentido, vale lembrar da Festa de Iemanjá, no dia dois de fevereiro na
Praça XV, e das Águas de Oxalá, no início de janeiro na Igreja do Bonfim, próxima ao
Cemitério do Caju, ambas acontecendo na cidade do Rio de Janeiro e referenciadas pelas
respectivas festas populares soteropolitanas. Momentos em que o Candomblé vai às ruas,
e o dito veadeiro aparece em público. Nestes momentos, a impressão que fica é que todo
o Candomblé do Rio quase que se reduz ao veadeiro – eles vão em maior número que as
mulheres dos terreiros tradicionais; além disso, suas performances rituais (uso de roupas,
adornos, gestuais) permite que suas identidades de gênero/sexualidade/erotismo sejam
“claramente identificáveis”313 a partir dos padrões da sociedade abrangente e para qual-
quer um (candomblesista ou não), uma vez que usam de artefatos e códigos gestuais con-
siderados como próprios ao feminino, tanto lá como cá. A assertiva do senso comum do
“Candomblé como coisa de bicha” parece se corroborar nestes momentos.
É importante destacar que nas casas tradicionais os ditos “veados” também estão
presentes, seja enquanto rodantes ou ogãs. A questão é a forma como agenciam e per-
formam suas identidades de sexualidade/erotismo/gênero: mais assujeitados a hierarquia

312
Trejeitos femininos exagerados.
313
Associação entre feminilidade/passividade/homossexualidade.
 237

da casa e o que é prescrito em termos de gênero para cada categoria sacerdotal. Nestes
terreiros a alta hierarquia é normalmente formada por mulheres. Nestas casas os homens
têm, na maior parte das vezes, quando no momento público da festa, menor possibilidade
de expressar suas orientações sexuais através das coisas do santo, como roupas, colares,
performance corporal na dança etc. Mutatis mutandis, uma codificação muito mais sutil
aparece nestes terreiros para dar caminho aos desejos e pegações dos homens.
Ora, uma primeira consideração que posso fazer baseado nesta curta descrição a-
cima apresentada é que as homossexualidades, nos seus modos de se expressar via a “fe-
minilidade”/coisas do santo, parece ter um valor diferencial: nos terreiros do veadeiro,
parece ser valor positivo; nos Candomblés tradicionais, ou naqueles que almejam serem
um dia assim reconhecidos, a dinâmica é bem mais complexa e as homossexualidades
precisam estar em constante controle para que algum deslize não leve o terreiro a perder o
seu status no campo.
Assim, querendo melhor analisar como esta dinâmica se estabelece, e a fim de que
o confronto e a comparação tornem explícitas contradições, recorrências e distinções,
mudarei de lugar no campo. Sairei, então, do lado dos reconhecidamente tradicionais e
acompanharei as angústias e jogos de agenciamentos realizados por um terreiro que alme-
ja e luta pela tradicionalidade. Neste âmbito, o modo como a díade tempo/saber é signifi-
cada pelos afro-religiosos no parentesco de santo/geração é elemento tão importante
quanto o sentido atribuído aos gêneros/erotismos na qualificação dos terreiros.

II. 2. GERAÇÃO: “JOVEM DE IDADE, VELHO NO SANTO”

O terreiro Ofá Megi está ligado a uma linhagem bastante tradicional do Candom-
blé baiano-carioca. Seu dirigente, Pai Carlos, é bastante jovem na idade ordinária, em
torno dos 30 anos, o que torna bastante complicado o seu reconhecimento pelas casas
tradicionais do Quêto, em sua grande maioria dirigida por mulheres velhas no santo (su-
perior a 40 anos de iniciadas) e na idade ordinária (acima de 60 anos). Casas de santo
que, ao seu turno, Pai Carlos almeja como principais referências, e das quais busca o re-
conhecimento.
Embora no discurso propalado pelos candomblesistas a idade de santo independa
da idade biológica, na verdade estas duas idades se articulam entre si e com outros ele-
mentos no momento de se julgar um determinado sacerdote, um determinado terreiro.
Vale ressaltar que a idade no santo se relaciona diretamente com a obtenção do saber (no
Candomblé fundamento) e possui implicações de poder.
 238

Considerando a linhagem a que estou me referindo, os ritos de iniciação e o zelo

pelos Orixás dos iniciados precedem, no fazer cotidiano das casas, as consultas e ebós
realizados para clientes e suas eficácias. Neste contexto, os elementos utilizados para se
aferir o grau de conhecimento do sacerdote vêm de dois âmbitos: para o público mais
amplo, é na festa pública que o saber do pai de santo é demonstrado e aferido; para os
mais próximos, relacionados à família de santo de Pai Carlos (sua linhagem iniciática),
suas performances nos ritos privados também são elementos diacríticos para o julgamen-
to. Neste âmbito se conjugam o “saber realizar os ritos” (incluindo gestuais, fórmulas
discursivas e cantigas, todas em yorubá) e, sobretudo, o “ter uma eficácia positiva no
ritual realizado” – que implica, por exemplo, uma bela performance na festa pública do
Dia do Nome, onde os novos iniciados são apresentados à comunidade mais ampla; e um
pós-ritual cheio de progresso (ou, ao menos, sem eventos fatalísticos: perdas em qualquer
sentido).
Aqui, e para que se possa entender a complexidade que envolve o saber-fazer do
Candomblé e o lugar do pai/mãe de santo na sua passagem, vale abrir um parêntese e
salientar que no terreiro de Pai Carlos é explicitamente colocado que o transe não deixa a
pessoa totalmente inconsciente.

Alberto: Uma coisa que quase ninguem diz: Orixá não apaga. Mas é que você
não consegue controlar.

Há, como alude Alberto, perda de controle corporal pela pessoa, passando o corpo
para o domínio do Orixá. Conforme comentários dos iniciados, além dos movimentos de
braços e pernas, o controle dos sentidos (sobretudo audição e visão) também passa ao
comando do santo – e se alterna no decorrer do transe e a depender do esforço feito pelo
fiel para ter o domínio da situação, entre uma maior ou menor apreensão da realidade ao
derredor. Contudo, quanto mais esforço é feito para ter-se o controle/consciência da situ-
ação, mais desgaste físico e mental é imputado ao elegun314 incorporado. O ideal é dei-
xar-se “cavalgar” livremente pelo santo. Esta concepção parece ser recorrente em outros
terreiros, ainda que não explicitamente formulada, nos quais o que se apregoa é a total
inconsciência. Saulo, membro de outro ilê-axé, esclarece:

Saulo: Se eu for pra tua casa pra mim virar com alguma entidade. Se eu for
pra assistir, eu vou pra minha mãe: „Mãe faz aquele babado todo pra mim
usar‟. Minha mãe de santo prontamente faz. Caso eu diga: „Mãe vou pra
rodar‟. Sem problema algum. Ela só fala: „Meu filho, evita de entregar

314
Cavalo, médium.
 239

muito a cabeça‟. Mas antes disso, ela grita, né, com o Orixá. Conversa. Ta
tudo certo.

Este fato pode ser relacionado à necessidade de um certo treinamento das danças
dos Orixás pelos seus filhos em estado de vigília, de forma que facilitem a “aclimatação”
Santo/pessoa. A suspeição recorrente de ekê (falsidade do transe) e as recorrentes críticas
às performances públicas dos Orixás, geralmente por membros de outros ilês-axé, tam-
bém caminham neste registro.
Não obstante, é de se notar que o fato da possibilidade da consciência parcial do
adepto, enquanto o Orixá cavalga o seu corpo, em nada nega o sentido religioso do transe
e, em ultima instância, a crença nos Orixás. Neste âmbito, Cristiane relata que quando “o
santo chega nas primeiras vezes, a pessoa tem vontade de sair dançando, gesticulando,
de forma descontrolada”; muitas vezes o descontrole é tanto que o Orixá joga o seu filho
no chão, deixando-o horas desfalecido – estado conhecido como bolação, um pedido do
Orixá para que seu filho seja iniciado. Minha entrevistada prossegue dizendo que aos
poucos o Candomblé vai adestrando, dando caminho ao Santo. O Santo e o adepto vão
aprendendo a se portar durante a incorporação, a dançar de modo certo ao som de cada
toada e ritmo (Cf. Prandi, 1991).
Por tudo isso, e voltando aos elementos utilizados para se aferir o grau de compe-
tência/tradicionalidade do Pai Carlos, e considerando o número de Orixás (cerca de 16) e
suas várias qualidades, e as diferentes cantigas a eles relacionadas e os atos a elas referi-
dos, podemos afirmar que são amplos os saberes-saber e saberes-fazer que um pai/mãe de
santo deve dominar. Qualquer deslize na passagem deste saber prático, que se concretiza
para o público na performance do Orixá incorporado, pode levar o sacerdote a perder
pontos no julgamento de seus pares.
Neste quesito o Pai Carlos é bastante elogiado; é comum ouvir referências dele
como uma pessoa que canta muito bem um xirê, e que sabe os pés de danças (os atos315)
dos Santos. Também nos rituais internos, os experts no assunto dão nota máxima a sua
competência ritualística/religiosa/teológica.
Ainda assim, sua idade ordinária poderia ser questionada, sobretudo em concor-
rência com a idade biológica, articulada ao tempo de santo das velhas sacerdotisas das
casas tradicionais. Como resposta a isso, Pai Carlos aciona os seus trinta anos de vida

315
Vide a descrição no capítulo IV da performance fechativa realizada por Leo, que, ainda que exagerada, segue o
roteiro prescrito para a dança de Iansã conforme as cantigas entoadas.
 240

como trinta anos de vivência no Candomblé: é filho de pai de santo e, além de tudo, sua
mãe biológica foi iniciada quando de sua gravidez – ele é abiaxé. Ainda bebê teve suas
obrigações realizadas.
Relata que embora tenha divergido da conduta religiosa de seu pai carnal, e hoje
não tenha com ele mais contato, acompanhou de perto sua época próspera enquanto sa-
cerdote afro-brasileiro, presenciou a feitura de inúmeros de seus filhos, raspou e realizou
obrigações em vários outros, desde criança. Tudo isso é agenciado e realçado de forma
positiva em seu “currículo” de santo. Os trinta e poucos anos de vida se transformam em
trinta e poucos anos de santo.

II. 3. DA GERAÇÃO AO GÊNERO: OU QUANDO O CORPO ENVELHECIDO

DAS MULHERES PERFORMA SABER

Ressalto, entretanto, que a performance pública não se restringe aos Santos apre-
sentados no barracão, mas comporta, também, o alto-clero que deve compor a casa de
santo: ebômis, equédis e ogãs; e também os mais novos: iaôs e abiãs.
No caso do alto-clero, além do Pai Carlos, Pai Marco (o pai pequeno) e Mãe Con-
ceição (a mãe pequena) temos um conjunto de mulheres (em torno de 10) com mais de 50
anos, todas muito bem vestidas e com o devido porte no salão, ainda que algumas delas
tenham tomado obrigações de sete anos há pouco tempo.
Relembrando o exposto no capítulo III, a obrigação de sete anos encerra o ciclo
iniciático que começa no momento da feitura. Passando de abiã a iaô, o filho de santo
pode dançar e vestir seu Santo nas festas públicas; usa deloguns e vários outros fios de
conta, além do mocam, para marcar o seu status de feito. Com um e três anos outros ritu-
ais, que complementam o de iniciação, são realizadas, mas o status de iaô se mantém.
De iaô a ebôme, nova transformação é feita nos artefatos, além do filho (agora
com o status de pai/mãe) poder passar a ocupar um lugar na roda central, mais próxima
ao ari-axé do terreiro, durante as festas316. Após a obrigação de sete anos, não há mais
marcadores em artefatos para se sinalizar o “envelhecimento” no santo, só os fundamen-
tos a serem adquiridos e performados no dia-a-dia.

316
Como já me referi anteriormente, com a obrigação de sete anos artefatos que marcam o status de mais velho
podem ser utilizados: as mulheres podem passar a usar bata por cima do camisú, os fios de conta ganham outra
conformação, os panos de cabeça são amarrados de forma diferente das iaôs. De fato, diz Pai Carlos, esta é a úl-
tima das obrigações formais do Candomblé. Depois desta as outras (14, 21 etc.) são agrado aos Orixás e à cabeça,
não são tão fundamentais. Com a obrigação dos sete anos, o iniciado, idealmente, já pode caminhar com suas pró-
prias pernas e, se tiver escrito em seu destino, abrir o seu próprio terreiro.
 241

Neste âmbito, o envelhecimento do corpo das mulheres, conjugado à idade de

santo, expressa pelas vestes próprias as ebômis, e seus locais na roda de dança, perfor-
mam senioridade no santo, ao mesmo tempo que escamoteiam a real idade de santo des-
tas mulheres. De outro modo, o conjunto de mulheres ebômis/maduras no salão dá a im-
pressão de se estar num terreiro mais antigo do que realmente é (o ilê-axé de Pai Carlos
tem em torno de 11 anos de existência). O certo é que, para os que estão afastados do
cotidiano da casa, aquele conjunto de mulheres bailando no xirê tem mais que sete...

II. 4. SANTO MULHER NA CABEÇA DE HOMEM: ABRINDO CAMINHO

PARA O VEADEIRO...

No caso dos iaôs, o jogo performático apresentado nas festas destina-se a agenciar
e articular bem mais questões de gênero/erotismo, que de idade/geração. Um primeiro
ponto a ser assinalado é a relação numérica entre homens e mulheres na roda de dança:
um homem para cinco mulheres. A meu ver, este fato, articulado com outros eventos da
ordem das políticas de gênero e sexualidade/erotismo, também está a serviço de se fazer
percebido enquanto tradicional, em contraposição a ser percebido como um “outro qual-
quer”, ou/e, sobretudo, como um Candomblé do veadeiro.
Nesta linha, Pai Carlos não raspa Orixás femininos em cabeça de homem, tão
pouco os veste com saia (no caso do segundo santo e de visitas). Pai Carlos não desconsi-
dera a possibilidade deste fenômeno acontecer (iabá na cabeça de homem). Contudo,
como modo de manter afastado alguns adés que, segundo ele, “só procuram os terreiros
para „montar nos Orixás‟ e fazer os seus shows” e que, muitas vezes, prossegue, “trazem
problemas para as casas de santo sérias”, prefere estabelecer esta norma e pedir que a
pessoa procure outro local para se iniciar ou zelar o santo. Quanto a raspar Santos mascu-
linos em cabeça de mulher, não vê nenhum problema.
Este foi o caso de um rapaz (20 anos) que, sendo de Iansã, procurou o Pai Carlos
para dar obrigação de 7 anos. Embora Pai Carlos não tenha de pronto se negado a reali-
zar o ritual, informou a ele que em sua casa os Santos femininos são vestidos com bom-
bachos. Fato que fez com que o dito rapaz logo desistisse do intento. Em conversa anteri-
or, havia dito que a roda da saia de uma das roupas de sua Iansã não passaria na porta do
ronkó.
 242

O rapaz foi identificado por todos como a típica bicha quaquaqua317 que freqüen-
ta os Candomblés. Conforme os comentários, ele faz da incorporação um modo de cha-
mar atenção do público sobre si. Em uma das festas, pude observar este tipo de perfor-
mance: embora não tenha sido permitido que sua Santa dançasse, o fato de virar várias
vezes durante a festa, constantemente sendo recolhido ao quarto de santo para desvirar e
a gestualidade exagerada da Iansã, sobretudo no jicá (cumprimento corporal) acenam
para um ekê.
Por estas e outras Pai Carlos não vê com bons olhos Santa mulher na cabeça de
homem. Diz que acha muito difícil a “aclimatação” Orixá/pessoa nestes casos. Se a pes-
soa é muito tímida, não dá possibilidade para o desvelamento da entidade em sua femini-
lidade; se a pessoa se deixar de fato ser conduzida pelas vontades do Santo, e ainda que
seja uma pessoa séria, poderá ser percebida pelos outros como realizando ekê. Sobretudo
quando se trata de Iansã, uma Santa de muita volúpia quando incorporada e, recorrente-
mente, dizem as “más línguas” do santo, utilizada pelos veados quaquaqua para as suas
performances fechativas (cf. Birman, 1995 e 1997; Rios, 1997a).
Ainda mais – lembro – quando todos sabem que, de fato, o transe é algo sob pere-
ne suspeita: estar ou não com o santo é questão de crença que precisa ser, a cada ritual,
demonstrada por atos (passos de dança, incorporar nos momentos certo, gestualidade e
postura etc) e, eventualmente, os recados deixados pelos Orixás.
Assim, se há a necessidade de ter filhos jovens e feitos no barracão, que se esme-
ram na aprendizagem e execução da dança dos Orixás (Birman, 1997), todo cuidado é
pouco para que as performances destes não sejam percebidas como mera encenação, so-
bretudo quando é realizada por homens e quando se tem como “júri” as poderosas ialori-
xás – estejam elas de corpos presentes ou representadas por seus filhos e filhas, as redes
são acionadas e as notícias se espalham.
No mesmo registro, também devem ser mantidas a seriedade (atenção para com o
uso do lúdico-grotesco, comuns no dia-a-dia das casas) e a austeridade nos dias de festa
pública, no trato com as visitas e na roda de dança. No caso dos filhos de santo homens,
as cantadas e azaração, também comuns nos terreiros, devem ser terminantemente evita-
das. Quando chegam das visitas, devem ser polidamente ignoradas.

317
Homossexuais que exageram nas performances feminilizadas para chamar atenção das pessoas e demarcar suas
orientações eróticas.
 243

Neste cenário, talvez para os que estejam localizados do lado do veadeiro, a ma-
cumba de Pai Carlos deixe a desejar, com tanta restrição de espaço às incorporações em
homens de usos e costumes, vestes, performances e Orixás femininos. Em outras pala-
vras, por uma certa desvalorização da homossexualidade sinalizada pelas coisas do santo.
Por outro lado, o babalorixá obedece a uma regra compartilhada entre os reconhecida-
mente tradicionais na esperança que o “conjunto” agrade as mokotonas318 do Quêto baia-
no-carioca.

III. NA ENCRUZILHADA: BIOGRAFIA SEXUAL

Chegando a este último exemplo, acredito já ter respondido a maior parte de, se
não todos, os objetivos que orientaram meu olhar nas duas comunidades eleitas para in-
vestigação. Não obstante, quero tomar ainda um outro caminho: analisar o trajeto reali-
zado por um jovem no mundo. Ressalto que, do mesmo modo que nas reconstituições de
outros trajetos de vida que realizei até aqui, não tenho em Saulo uma história típica. O
que torna relevante minha análise é apresentar exemplos de como atuam os principais
roteiros de interação sexual, suas lógicas operativas, e implicações destas para a vida de
um sujeito concreto. No caso de Saulo, identificar, na sua narrativa, a narrativa de um
jovem homossexual iniciado no candomblé, de onde ele retira os sentidos para constituir
e dar entendimento a sua própria biografia.

III. 1. SAULO
Saulo tem 24 anos. Ele é o primeiro filho de uma família formada por ele e duas
irmãs. Os pais, ex-candomblesistas, hoje estão na Igreja Evangélica. Quando, por decisão
do pai, deixaram o Candomblé, Saulo relata que estava com 7 anos, e havia acabado de
sair do resguardo de sua iniciação; o pai era ogã da casa em que se iniciou e a mãe tinha
três anos de obrigação cumpridas, também no mesmo terreiro.
Realizei com ele três entrevistas: a primeira focada na sua biografia sexual, a se-
gunda em seu trajeto pelas religiões afro-brasileiras e a terceira quando lemos juntos uma
primeira versão deste texto, buscando clarificar e aprofundar alguns pontos de sua narra-
tiva.

318
As velhas matriarcas do Candomblé.
 244

III. 2. A PRIMEIRA VEZ

Saulo relata que aos 8 anos de idade conheceu “intimamente” um de seus primos –
um rapaz de 18 anos de idade. Tudo aconteceu na casa da mãe do rapaz, tia de Saulo,
durante uma festa em família.
Conforme seu relato, o primo o “seduziu”: no desenrolar da festa, por várias ve-
zes, o primo se aproxima e encosta o “órgão genital” na mão de Saulo. Algumas das ve-
zes dizendo: “Tu quer, pode ser seu! Tu quer pode ser seu...” Investidas que Saulo res-
ponde pedindo para o primo parar com aquilo. A interação prossegue naqueles mesmos
modos, até que Saulo aceita o convite para ir ao quarto do primo, sob o argumento de que
aquele gostaria de “lhe mostrar uma coisa”.
Saulo diz que aceitou a “sedução” por ter ficado “curioso” com as investidas. A-
lém disso, comenta: “sentia um negócio além... de prazer”. O primo o “sarrava” na mão
e Saulo sentia “aquele friozinho na barriga”, “senti aquela coisa, que era boa, e que, ao
mesmo tempo, deixava em dúvida: o que que era aquilo?” Hoje em dia Saulo diz saber o
que de fato sentia: tesão.
No quarto, à medida que o primo o sarrava, ele sentia “aquela coisa boa...” Isso,
até que o rapaz força a penetração:
Ele tentou forçar uma penetração, claro, de início latejou um pouco, a-
briu, sangrou! Nós sujamos o lençol todo da cama dele(...) Ele mal pene-
trou, o pouco que ele conseguiu penetrar, ele ejaculou.

Aquela primeira experiência sexual foi vivida com um misto de estranheza, dúvi-
da e dor. Depois dela seguem os conflitos; Saulo afirma que tinha vontade de repetir a
vivencia e “ao mesmo tempo não queria”. Mas, as dúvidas parecem ter sido vencidas,
pois o garoto e o rapaz voltaram a se encontrar outras vezes:
Ele me procurava, tentava me distanciar, mas ao mesmo tempo, que ele...
Nos encontramos até que finalizou a penetração, e tudo. Depois ele pediu
pra eu fazer o mesmo com ele, né? Sendo que, ele era velho de guerra...

Saulo, ao descrever as interações sexuais com o primo, comenta que “rolava ape-
nas penetração”. No entender dele era uma relação em que faltavam beijos e carícias.
Talvez, interpreta Saulo, isso se devesse a “auto-rejeição” vivenciada por seu primo: “Ele
era gay, no entanto, não aceitava. Mas queria ter relação comigo.”
Saulo diz nunca ter sabido o que, de fato, o primo sentia por ele, e o que levava o
primo a procurá-lo sexualmente: “se só era atração, se só era vontade mesmo de transar,
ou então se ele tinha alguma coisa comigo”. O fato é que os encontros se repetiram por
uns dois anos, e sempre no quarto do rapaz, na casa de sua tia:
 245

Ele aumentava o volume da vitrola, e falava, na época, que agente tava

vendo revista de mulher pelada. Porque, na época, ele tinha uma coleção
da Playboy. E daí, a gente ficava lá.

Saulo acredita que a tia “manjava” o que acontecia. Afinal, quando o primo veio a
revelar para a mãe sobre sua homossexualidade, ela logo perguntou sobre Saulo (que já
havia “se assumido” bem antes), questionando se eles tinham um caso.
Como no caso de muitos outros jovens, Saulo inicia sua vida sexual com um ho-
mem mais velho. Em seu caso, e mais do que no do nosso personagem fictício do início
desta tese, a questão da violação talvez esteja mais legalmente configurada – uma criança
seduzida sexualmente por um adulto-jovem.
Talvez, se o ambiente familiar fosse aberto o suficiente para que Saulo contasse
sobre suas experiências sexuais, sem temer retaliações, a situação tivesse sido encami-
nhada de modo a barrar a violação, mas sem danos para a subjetivação sexual do garoto –
ou seja, que ele pudesse continuar experienciando os prazeres do erótico em contextos
mais igualitários. Aliás, o que ele mesmo se refere faltar nas interações sexuais com o
primo, e que, ainda que tente recuperar em outras interações, aí mesmo na sua infância,
foi logo reprimido pelo moralismo das instituições que o rodeavam.
Neste mesmo sentido, como mostrarei nas cenas que se seguem, talvez tenha sido,
mesmo, melhor que Saulo se calasse sobre as brincadeiras que tinha com o primo. Os
danos, penso eu, ao menos em seu caso, parecem muito menores do que a opressão que
lhe foi infligida por seus Outros sociais. Vejamos mais um pouco da história de Saulo.

III. 3. SURUBA
Entre os nove/dez anos, Saulo viveu umas das experiências sexuais que ele des-
creve como das mais prazerosas e, ao mesmo tempo, das mais problemáticas de sua vida:
uma suruba.
Tudo se passou na escola, alguns colegas de turma o desafiaram e ele aceitou uma
aposta:
Falaram o seguinte, no colégio:

[O colega:] „Vem cá, você é veado?‟

Eu falei: „Eu não sou veado, não!‟

[O colega:] „Você é veado, ou não é?‟

[Saulo:] „Não, eu não sou veado!‟

 246

[O colega:] „Então tudo bem. Você não é veado. Você vai ter que provar
que você não é veado. Vai ter que me mamar. Eu e mais dois, dentro do
banheiro‟.

Terminado o recreio, saiu da sala de aula um, saiu outro e outro mais...
Rolou no banheiro o bacanal, o ôba ôba! Na hora foi prazer!

Lá não [fazendo oposição às interações com o primo], esses três garotos

eles já demonstraram um certo carinho. Enquanto eu chupava um, o outro
me beijava, me acariciava. O outro chupava o outro, e, realmente, houve
troca de carinho, sabe? Entre a gente. Foi uma coisa, assim, mútua. Uma
troca, assim, constante. Até interessante!

Explicitando a diferença relatada em relação à interação com o primo, Saulo es-

clarece:
Com o meu primo foi uma coisa mecânica: quero penetrar, gozar, acabei.
Esse outro, não! Esse outro, os quatro estavam se satisfazendo. Se bem
que, hoje em dia, eu não topo. Hoje em dia eu não topo fazer sexo a três,
a quatro. Pra mim é melhor que você tenha o seu parceiro.

A infelicidade dos quatro é que acertaram o combinado perto de uma colega, “u-
ma garota muito fofoqueira”. A garota que tudo ouviu, foi atrás dos meninos; e, pela por-
ta do banheiro, viu os quatro no mesmo box. Ela, prontamente, chamou a direção. Os
quatro foram flagrados e as famílias chamadas:
Foi uma experiência um tanto horrível. Confesso: nunca vi minha mãe
chorar tanto na vida dela, o quanto ela chorou naquele dia. Mas, ao mes-
mo tempo, eu gostei. Porque, vamos dizer assim, foi a primeira suruba em
que participei.

Os quatro foram encaminhados para uma mesma psicóloga, a fim de se “trata-

rem” de, conforme Saulo, “uma coisa que não é doença, que não é pecado, não é, de
forma clinica, um problema mental, né? Até a própria psicóloga falou!”
Ele chama atenção para a surpresa do primeiro dia, quando as mães se encontra-
ram na sala de espera da terapeuta – era terapia de grupo:
Foi aquele choque, porque a minha mãe me levou, a mãe do outro levou, a
mãe do outro levou...

[Mãe:]„Eu fulana, você aqui?‟

Foi legal, no primeiro dia, nós entramos sempre com os responsáveis. A

partir do segundo dia, a gente entra separado.

Tem que ver a choradeira das mães. Enquanto as mães choravam a gente
ria. A psicóloga ficou assim, sem saber...
 247

Já na primeira sessão, e com a apresentação da queixa trazida pelas mães, a psicó-

loga foi enfática:
[Psicóloga:] ‟Tudo na vida tem um porquê!‟ – e eu me lembro como se
fosse hoje. „Nada na vida acontece é por acaso. A natureza é perfeita!‟

E claro, como na época – a minha mãe era evangélica e a de mais dois

era, só a de um que não era – falaram que isso era pecado, que isso era
condenado por deus, que isso, que aquilo, que aquilo outro, que não era
certo, né?

Nas sessões de grupo, onde só as crianças entravam, a psicóloga prosseguiu:

[Psicóloga:] ‟Nunca deixem de ser o que vocês são!‟

Ela falava isso também na reunião dos pais:

[Psicóloga:] „A Natureza faz tudo conforme sua perfeição‟.

Os pais ficavam putos. Meu pai ficava puto, como até hoje não aceita.

Na entrevista sobre o percurso de Saulo pelas religiões afro-brasileiras ele retoma

essa passagem de sua vida, trazendo a interpretação do pai sobre o acontecido:
O nosso ex-pai de santo, passando pela rua, perguntou:

[Pai de santo:]„Tua vida tá bem? Espero que esteja, porque as portas do

terreiro ainda estão abertas‟”.

Ai ele [o pai] juntou uma coisa com a outra, o culpou, quis tirar satisfa-
ção. O pastor da igreja tomou a briga dele. Foi lá, conversou com o pai de
santo. O pai de santo falou que não tinha nada a ver. Mas meu pai até ho-
je relaciona a saída do terreiro, com a minha homossexualidade. Não tem
nada a ver uma coisa com outra.

O que se vê aqui – nessa experiência homoerótica, grupal, entre quatros crianças,

vivida no banheiro da escola, que, portanto, transgride todos os moralismos/tabus vigen-
tes nos discursos de sexualidade hegemônicos, e que, para a infelicidade das crianças, se
tornou pública – foi a entrada, para a sua explicação, de vários dos entendimentos da
(homo)sexualidade socialmente disponíveis:
 O moralismo escolar, instituição responsável por forjar sujeitos adequados às
regras sociais hegemônicas – inclusive da sexualidade;
 O discurso religioso evangélico, que apreende as práticas homossexuais e a
sexualidade infantil em suas teias de pecado e de culpa;
 248

 Uma interpretação psicológica, ainda que mais liberal em termos de sexuali-

dade, também focada em essencialismos, recorrendo à perfeição da natureza
para explicar o comportamento sexual dos garotos;
 Uma explicação mágica, compartilhada por candomblesistas e evangélicos, a-
tribuindo a vivência de Saulo a uma vingança de seu antigo pai de santo – vale
lembrar que o pai e o pastor são sabedores dos supostos poderes atribuídos a
alguns rituais do Candomblé no sentido de “virar as folhas319” de seus adep-
tos.
Excetuando o discurso que Saulo atribui à psicóloga, todos os outros significam as
práticas vividas pelos garotos como erradas. Ainda assim, um discurso que por naturali-
zar as práticas sexuais pode dar margem ao que guarda em seu próprio reverso: propostas
de cura para o “homossexualismo” – lembro tanto do movimento eugênico que levou
centenas de homossexuais à morte durante o nazismo quanto das promessas atuais da
genética enquanto salvadora para todos os males naturais.
Saulo, embora pareça retirar o sexual de seus repertórios de sociabilidade, na ver-
dade, continua a vivê-lo, apreendido numa teia de valores negativizantes que significa os
atos realizados como “anormalidade”, sobretudo nos discursos que são mais próximos e
mais pregnantes na época para a sua constituição subjetiva – o discurso da família e o da
escola. Sobre ele é jogada a estrutura estigmatizante que envolve as práticas homossexu-
ais – a imagem depreciadora remetido ao nós grupal (Elias e Scotson, 2000) do “sodomi-
ta”, “veado”, “bicha”, “adé”, ou qualquer uma das metamorfoses que os sentidos negati-
vos para as práticas não reprodutivas vividas pelos homens possa tomar no correr da his-
tória ou das culturas (Weeks, 1995; Rubin, 1998; Lancaster, 1999):
Quando eu fui pro ginásio, então, ficou aquele estigma do primário. Por-
que, pela diretora, ela iria me expulsar! Mas ela iria usar que argumento
comigo, pra me expulsar?

Discursos que são certos em seus efeitos, o período subseqüente à experiência

homoerótica acima descrita é vivenciado com sofrimento e “auto-rejeição”, o desejo é
sufocado pelo medo de que se repita aquele rebuliço que houve na escola e aumentem as
conseqüências deteriorantes para si (sujeito individual), resultante do processo de estig-
matização em curso:
O meu ginásio foi até um tanto medonho, né? Todo mundo sabia que eu
era – porque a maioria do colégio foi pra lá, pra outra escola. Sabia que

319
Modificar a orientação sexual.
 249

eu era... Mas eu era sempre o mais destacado [destacado quer dizer: eu já

tinha já a minha patota formada, que era de uma amiga, amiga mesmo... E
o Sandro, que era um rapaz entendido, também, que ele não auto se acei-
tava. Quando estourou isso lá no colégio – porra! –, ele e ela foram os
meus dois braços fortes, tanto o direito quanto o esquerdo]. Sempre, pro-
curei ser o mais destacado, no tempo em que eu sofri. Porque foi um tem-
po que eu sofri, foi um tempo de auto-rejeição.

Não obstante, relata Saulo que continuava, no próprio seio da família e no anoni-
mato a experiênciar o sexual. Além do primo de dezoito anos com que continuava a ter
interações sexuais, ele relembra de epsódios sexuais com um outro primo. Este era de sua
mesma faixa de idade – estavam em torno dos treze anos – e morava em uma cidade dis-
tante, e se encontravam nas férias, quando Saulo viajava para o interior.
Com este primo Saulo faz um “pacto de sangue” e um juramento: no momento
em que o primo assumisse o desejo por homens, ele (Saulo) largaria a pessoa com quem
estivesse para ficarem juntos. O primo é hoje protestante, e não se identifica enquanto
homossexual, mas, quando se falam, ele diz sentir saudades de Saulo e das “brincadei-
ras” que realizavam quando eram crianças.
Da infância aos primeiros anos da juventude, seguirei com a biografia sexual de
Saulo, contando como conheceu quem considera que foi o homem de sua vida.

III. 4. O ENCONTRO COM O PRÍNCIPE

Terminada a oitava série, Saulo ingressa no ensino médio. Contudo, o pai adoece
e ele precisa “caçar batalha, trabalho”. Ele estudava na Praça da Bandeira, mas preferia
pegar o ônibus na Praça Tiradentes, no ponto final, pois “o ônibus na Praça da Bandeira
nunca parava”. No ponto final do ônibus ele conheceu o homem com quem viria a morar
por vários anos: Fabrício, o despachante da companhia de ônibus.
Certo dia, o, então, despachante impede que ele embarque no coletivo, em várias e
consecutivas viagens. Após esperar algum tempo, Saulo, já indignado, fala que já está
cansado de esperar, que precisa ir pra casa. Precisa acordar cedo, procurar emprego, e
reitera: “não tou igual a você coçando o... não!” Fabrício responde dizendo que, por cau-
sa do desaforo, ele iria esperar mais um pouco.
Mas, a conversa começa a tomar outro rumo, Fabrício pergunta onde Saulo estuda
e o que faz. Saulo, ainda que chateado, responde estar cursando formação geral, porque
não tem tempo de estudar de manhã, está “caçando emprego”.
Fabrício, então, lembra-se que na empresa de ônibus há uma vaga de emprego, e
pergunta se Saulo gostaria de trabalhar como cobrador. No dia seguinte, liga para o rapaz,
 250

na época com 19 anos, dizendo para ele comparecer com urgência à garagem. Passam-se
uns 15 dias e ele estava trabalhando na auto-viação.
Começa a se configurar, desde esse momento, um outro padrão, já apresentado
com a estória de Fábio: um rapaz mais velho, 33 anos, estabelecido profissional e, supos-
tamente, financeiramente, se apresenta como o “salvador” do jovem, pobre e sem empre-
go, engatinhando no mundo público para além da escola e do lazer, supostamente tam-
bém na vida sexual. O príncipe surge, e se esforça para encantar o “donzelo”!
Já no primeiro dia de serviço, Fabrício se propôs a ensinar-lhe as novidades do
trabalho. Passou os seus afazeres para um outro colega, e ficou auxiliando Saulo.
Conversa vai, conversa vem:
[Fabrício:] ‟Pô! Teus olhos são bonitos pra caramba! O que mais me fas-
cinou foram os teus olhos. Sabia que você é muito bonito?‟

[Saulo:]‟Hum?‟

[Fabrício:] ‟Desde o primeiro dia eu fiquei encantado por você!‟

[Saulo:]‟ Brigado...‟

Já no dia seguinte as investidas de Fabrício prosseguem:

[Fabrício:]‟Posso te fazer uma pergunta? Tu tem alguém na tua vida?‟

[Saulo:] ‟Não. Alguém assim como?‟

[Fabrício:] „Alguém que cuide de você? Que zele por você?‟

[Saulo:] ‟Minha mãe... Minha mãe cuida de mim, que tem que ver só...‟

[Fabrício:] ‟Não, eu falei sério. Tu tá namorando alguém?‟

[Saulo:] ‟Não!‟

[Fabrício:] ‟O que é que eu faço pra ter você em meus braços?‟

Saulo gelou, como ele diz: “Quase caí duro, com dinheiro e com tudo!” – esta-
vam na arrecadação. Responde ele para Fabrício:
[Saulo:] ‟Me deixa terminar a conta; pela amor de deus!‟

[Fabrício:] ‟Vá lá, và lá, vá la´.‟

Fabrício deu uma risadinha, baixou a cabeça e saiu.

Saulo ajusta a conta, suando frio e pensando na investida do seu, nesse momento,
companheiro de trabalho. Dessa vez, não foi o sapo que era o príncipe, mas este estava
sob o disfarce da própria fada madrinha!
 251

Que fazer? Que resposta dar? Precisava dividir o acontecido com alguém... Mari-
na!
Marina, a quem já naquela época Saulo considerava como sua mãe de santo, ele
havia conhecido antes de vir trabalhar na Viação, no tempo em que ia até a Praça Tira-
dentes esperar o ônibus para voltar da escola para casa. Ela também trabalhava lá, como
cobradora:
[Marina:] ‟Ai, o que é que foi, filho?‟

[Saulo:] ‟Mãe, o Fabrício... Ele pediu pra namorar comigo, mãe.‟

Ela sorri e continua a conversa:

[Marina:]‟Se teu coração tá pedindo... „

[Saulo:] ‟Não, mãe. É que eu tô com medo...‟

[Marina:]‟Alguma coisa te impede? Você é de maior, vacinado, já passou

do quartel.‟

[Saulo:]‟Baiana, minha família não aceita!‟

[Marina:] ‟Meu filho, tu tem a aprovação de todos os que te guardam e

que te guiam. Por que tu não vai?‟

[Saulo:]‟Então, tá bom!‟

Impulsionado pela sua confidente, que trouxe para ele, além do seu aval, o aval
dos deuses, Saulo termina a arrecadação e vai até o Fabrício. Pergunta que horas ele lar-
gará do serviço e informa que irá esperá-lo. Liga para a sua mãe carnal e adverte que,
dado a um “probleminha” no serviço, não terá horário para voltar para casa.
Compra um refrigerante para si e para o amigo, e ficam conversando, esperando
que chegue as três da manhã, hora em que Fabrício largará do serviço. Marina também
fica com os dois, por solicitação de Saulo – além do mais, ela morava tão pertinho dali
que não haveria problemas para a sua volta pra casa, lembra ele.
Marina fica rindo, se divertindo com eles. Chega, entretanto, uma certa hora que
ela se cansa e se adianta:
[Marina:] Bem, ele não quer falar? Então eu conto: Ele te acha um gati-
nho e também quer namorar contigo. E eu aprovo!‟

É certo que não posso tomar a ação de Marina como o impulso que faltava para
que Saulo aceitasse a investida de Fabrício. Contudo, também é certo que se Saulo inici-
asse a mesma conversa com um religioso de outra denominação, os conselhos muito pro-
 252

vavelmente seguiriam outro caminho. Ao mesmo tempo, o próprio fato da abertura de

Marina, uma mulher heterossexual, às homossexualidades, também, muito provavelmen-
te, pode ser atribuído à sua vivência no terreiro.
Saulo e Fabrício ficam conversando a madrugada toda. Fabrício, ao largar, convi-
da Saulo para ir pra casa dele. Saulo recusa o convite:
“Eu acho o seguinte: eu acho que no primeiro dia a gente tem que segurar
um pouco a nossa viola, né?”.

[Fabrício:] ‟Eu só tou te chamando pra gente dormir.‟

[Saulo:] ‟Fabrício, tá doido, eu pego daqui a pouco, eu pego seis e quinze

da manhã. Esqueceu que hoje eu vou dobrar?‟

[Fabrício:] „Mas hoje não é tua...‟

[Saulo:] „Tá olhando muito a minha escala, em.. Eu pedi pra mim traba-
lhar.‟

[Fabrício:] „Tá bom. Mas, mais tarde, a gente se vê!‟

Eles fizeram o turno da tarde juntos. Fabrício, embora estivesse de folga, fez as
três viagens, com Saulo, na linha. Ainda que tenha sido, lembra Saulo, a primeira ban-
deira enorme que deram. As cobradoras ficaram todas de “antena ligada”.
Na ordem do relacionamento, e em cenários como os em que interagiram Saulo e
Fabrício, até que as interações sexuais de maior proximidade corporal ocorram – isso,
também, a depender dos interesses e concepções próprias a cada um dos parceiros sobre
como tais interações podem acontecer – muitas das vezes demora um pouco.
Contudo, e conceituando interação sexual como algo muito mais amplo que a fric-
ção de genitais, ou a sexualidade penetrativa, posso dizer que o erótico já estava encan-
tando as interações vivenciadas por Fabrício e Saulo, pelo fato de estarem quebrando
regras hegemônica de sexualidade, que por si só enchem de prazeres “sexualizados” as
interações: a paquera entre homens “rolando” no ambiente de trabalho; ou, quando, no
desenrolar da paquera, na minha interpretação, uma regra da proxemia do trabalho foi
visivelmente quebrada (que poderia ser quase interpretada como uma sarração), como
aponta a referência feita por Fabrício aos possíveis comentários das outras cobradoras.
Vale ainda lembrar que, sobretudo nas interações entre pessoas do mesmo sexo,
até um aperto de mão mais demorado pode sinalizar uma interação proibida e intimidades
sexuais (Heilborn, 1996). Um beijo, naquele espaço, nem pensar – só entre quatro pare-
 253

des, ou nos escondidos da noite. No enredo performado pelos nossos atores, o primeiro
beijo só viria, pasmem, depois que “casaram”...

III. 4. 1. O Caso

Era o terceiro dia na garagem, Fabrício chamou Saulo para morarem juntos.
Demos as três viagens; fomos prestar conta. Passamos na minha casa, a-
presentei ele. Claro, como amigo. Só que minha mãe não é boba. Eu já ti-
nha falado pra ela, que não escondo nada:

[Saulo:] „Mãe eu conheci uma pessoa legal, acho que vou ser feliz.‟

Ela perguntou pra mim, se eu ia voltar naquele dia.

Falei: „Mãe sei não. Vamos ver, né?

Minha mãe: „Tá certo, mantém contato!‟.

Fabrício morava com a mãe e a irmã, tendo o quarto dele na casa. Posteriormente,
eles chegam a construir o que ele chama de “nossa casa”, em cima da casa da mãe de
Fabrício.
Chega Saulo na casa de Fabrício. Comenta: “e a tremedeira!”. Era uma coisa nova
para ele: “Parei no portão da casa dele, dei uma respirada forte e soltei. Ele falou:
„Calma, não é bicho de sete cabeças não!”
Entra em cena a irmã:
[Irmã:] ‟Brício, Brício, eu tô aqui te esperando...‟

Ela me olhou assim, de cima a baixo, e falou:

[Irmã:] „Manhê! Mais um!”

Só falou assim (ele ri). Me lembro como se fosse hoje. Mas era um tom i-
rônico. Né?”

Ai, veio lá dona Ana:

[D. Ana:] „Fabrício, você não me falou nada, Fabrício! Tenho pouca co-
mida, Fabrício. Eu fazia mais comida...‟

[Fabrício:] „Mãe, não seja por isso, é comida, o problema? Eu vou no

mercado!‟

Fabrício era estourado, já se estourava, já, né?

[D. Ana:] „Não, meu filho, tem comida em casa, mas acontece que vou fa-
zer mais macarrão.‟
 254

[Fabrício:] „Mãe, o problema é fazer? Vou pra cozinha!

Aí eu falei:

[Saulo:] „Meu nome é Saulo, satisfação‟.

Peguei a mão dela, beijei. Ela já ficou me olhando nos mínimos detalhes.

Os cenários da casa e as cenas vão se sucedendo:

Fabrício me levou direto pro quarto dele, falou:

[Fabrício:] „Pode deixar tua roupa aqui. E tu vem pra cá comigo!‟

Foi pra cozinha, onde tava o cunhado dele, a outra irmã, o marido. Aí o
Fabrício falou:

[Fabrício:] „Agora sim. Agora estamos em reunião de família!‟

Aí eu olhei pra mãe dele. A mãe dele me olhando de cima a baixo, né?

Saulo diz que até aquele momento ainda estava com o uniforme da Viação, que-
rendo tomar um banho, cansado. A mãe de Fabrício se adianta e pergunta:
[D. Ana:] „Quer tomar um banho, meu filho? Tu tem toalha?‟

[Saulo:] „Tenho sim!‟

[D. Ana:] „Toma essa daqui.‟

Já tava com uma na mão.

[D. Ana:] „O banheiro é ali.‟

Estou escutando ela assim:

[D. Ana:] „Tu devia de ter avisado meu filho, tu devia de ter avisado...‟.

Na mesa do jantar, surgem as perguntas:

[D. Ana:]‟Você também trabalha na Viação? Você trabalha há quanto
tempo lá? Você conhece o Fabrício de lá, é?‟

[Fabrício:] Mãe, pára! Mãe! É meu namorado! Se é isso que você quer
saber. Nos conhecemos antes da Viação, e fui eu que empreguei ele! A se-
nhora quer saber mais o quê? Que tipo de camisinha nós vamos usar hoje
à noite na transa?‟

Saulo fica constrangido e fala para o namorado:

[Saulo:] ‟Fabrício! Fica quieto aí...‟
 255

Dona Ana se retira, e vai pra junto das filhas, na sala. Saulo a segue, antes chama
atenção do Fabrício pelo que considerou uma grosseria com a mãe. Chegando perto de D.
Ana, diz:
[Saulo:] ‟Que é isso D. Ana? Não leva em consideração. Teu filho tem um
gênio forte, que eu sei, né? Mas a senhora se sinta à vontade! Minha vida
é um livro aberto.‟

Tentando fazer a linha entre a sogra, né? O meu veneno escorria mais que
o dela, né? ”

Mas aquela primeira noite, decididamente, ainda não seria a da primeira transa
entre os dois:
“Fizemos uma boa hora, não porque quiséssemos, mas porque a família
estava esperando a gente entrar pra ficar com o ouvido na porta... (risos)

Deu meia noite, ninguém foi dormir; deu uma ninguém dormiu. Foram
quase dormir duas horas da manhã e porque a gente foi dormir! E, mesmo
assim, eu fui dormir, porque, no dia seguinte, eu tava pegando sete e quin-
ze da manhã. E, eu só sei de uma coisa, quando nos deitamos, a única coi-
sa que rolou foi beijos, só foi um beijo. Ele falou:

[Fabrício:] „Eu te compreendo, que você está cansado. Mas, amanhã, vo-
cê não me escapa.‟

[Saulo:]„Ta bom. Você é que sabe!‟

Ainda, que a transa não tenha rolado, outros sinais de intimidade foram utilizados
para marcar a relação como indo além da amizade e ratificar para os dois o compromisso
que haviam assumido entre si e para a família de Fabrício: o primeiro beijo, e também a
nudez dos corpos deitados juntinhos:
[Saulo:] „Posso dormir do jeito que eu gosto de dormir?‟

[Fabrício:] „Claro!‟

Porque eu só gosto de dormir de cueca, quando estou na minha casa. Só

durmo de cueca, quando está mais calor é que eu libero geral. Mas fora
isso, eu durmo de cueca. Ele não, ele dormiu pelado.”

Mas, do outro lado da porta, a família continua a interferir naquela relação que se
iniciava...
A mãe dele bateu na porta duas vezes.

[D. Ana:] „Você quer alguma coisa, meu filho?‟

[Fabrício:] „Porra mãe! Eu já falei que a gente não vai fazer nada. E eu
tava dormindo!‟
 256

Da segunda vez:

[D. Ana:] „Eu fiz um mate geladinho. Pergunta o Saulo se o Saulo quer?‟

[Fabrício:] „Mãe, pega esse mate e...‟

Só no dia seguinte, o casamento se concretiza no “ato sexual”:

Mas foi muito legal, nossa primeira transa, que foi no segundo dia. Foi
uma troca, foi uma coisa, muito boa mesmo. Não sei te descrever em pala-
vras... Sabe? Houve troca. Tanto um cedeu, como o outro cedeu. Foi uma
troca. Enfim, foi uma troca.

Sobre o sentido do ceder:

Porque não houve limites: „Ah, não, eu vou ser o ativo! Ah, não, você vai
ser o passivo!‟ Os dois se complementaram, tanto de uma forma quanto de
outra.

Vemos aqui a utilização das categorias do ativo e passivo para significar as fontes
de prazer privilegiadas nos corpos e posições na cama. O fato de não haver posições fi-
xas, sendo exigidas, não libera Saulo de usar desse idioma para significar a sua relação
com Fabrício – o ceder assinala a importância e o lugar que ocupam nas relações homos-
sexuais as posições dos parceiros. Valendo lembrar, construtos que são ultilizados nas
três esferas de construção de sentidos sobre o sexual investigadas: sociedade englobante,
comunidade entendida e Candomblé. No entatno, em nenhum momento há referências,
ou utilização, dos termos e sentidos ligados às performances de gênero em termos de adé
e okó, ou bicha e bofe.
Ainda na linha de dar sentido às interações, Saulo qualifica a vivência sexual com
Fabrício como de muita aprendizagem. Discurso que se inscreve no roteiro de parcerias
interetárias, onde o mais velho se configura como possuidor de maior conhecimento se-
xual.
E, pra falar a verdade, eu aprendi muito com ele. Porque eu tava muito
ruinzinho. Eu era muito rinzinho, eu aprendi foi muita coisa com ele. Ele
me ensinou direito, como fazer as coisas que eu não sabia. Eu ejaculava
rápido, mal me tocava eu já ficava excitado, não sabia controlar.”

III. 4. 2. Traições/Sexo seguro

Durante os cinco anos em que ficaram juntos, Saulo não teve nenhuma interação
sexual paralela. Mas o Fabrício...
Ele teve! Ele era galinha. Como eu já te disse. Ele era galinha. Ele só não
foi infectado, porque ele tinha muita sorte com os preservativos. Ele tran-
sava com preservativo.
 257

Como em outras parcerias que tendem a se tornar fixas, e ainda que Saulo tivesse
conhecimento das “puladas de cerca” do companheiro, eles retiram a camisinha do coti-
diano sexual:
Até os nossos cinco meses de convivência, nos transávamos com preserva-
tivo. Mas depois, nós aderimos.

Ele relata que, com o passar do tempo, ambos perdiam a ereção quando coloca-
vam a camisinha, o que fez com que a abandonassem no cotidiano sexual entre os dois.
Embora Saulo afirme que o Fabrício continuava a usá-la nas suas aventuras sexuais.
Ele transava com preservativo. Ele, volta e meia ele falava comigo:

[Fabrício:] „Pô, tive a maior franqueza no meio da rua e tudo. Você sabe
como é que é? Mas eu pensei em você e usei o preservativo.‟

[Saulo:] „Mas, vem cá, não já lavou? Tá limpo, né? Fazer o quê?‟

Eu sei que eu fiz um grande erro. Mas, volta e meia, estava eu lá, oh. Co-
mo até hoje eu vou, fazendo o meu exame. Graças a deus até hoje eu tou
negativo.

Saulo admite que já teve “curiosidade” e oportunidades para também pular a cer-
ca, mas não foi adiante por questões de princípios: compromisso e fidelidade; ainda que o
compnheiro agisse diferente dele. Sobre as oprotunidades, lembra:
Mas ele tinha um irmão dele, de Logun Edé, se não me engano... Ele me
cantava na maior cara de pau, na frente do Fabrício, e o Fabrício sabia
que era cantada. E o Fabrício ficava puto com isso, né? Falava:

[Saulo:] „Cara você não tem vergonha não, fazendo isso com teu próprio
irmão de santo. Imagino o que tu não faz com o teu pai hem?‟

Porque o pai também era casado com um rapaz mais novo também. Ele
era bem fisicamente, muito bonito mesmo.

III. 4. 3. Cobrança do Santo – a morte do companheiro

Nos anos de convivência com Fabrício, Saulo não freqüentava com regularidade o
Candomblé: “por que eu tinha meu lado evangélico, até eu me decepcionar da minha
igreja”. Contudo, visitava esporadicamente o terreiro no qual o companheiro – que tam-
bém era iniciado – cuidava do seu Santo:
O Pai de santo dele me amava, os irmãos de santo também, me considera-
vam pra caramba. Os irmãos de santo mesmo falavam: Saímos, fomos pra
cachoeira, Fabrício fez isso, isso e isso... Na frente dele, ele ficava todo
sem jeito, todo sem graça.
 258

Vivemos 5 anos maravilhosos. Foi aonde um belo dia ele foi me pegar no
ponto, por uma infelicidade, ou por um acaso do destino não sei, foi no
dia 2 de junho de 1999, que ele foi atropelado e esse atropelamento foi fa-
tal...

Fato que é interpretado pelo Saulo como relacionado ao seu descuido com seu
Santo, e o leva a se voltar para o terreiro:
Tempo foi passando. O fim da picada foi quando eu conheci o Fabrício,
porque homossexual, negro, não chega ser negro, mas tem uma cor um
pouco mais escura. O Fabrício do santo, foi o fim da picada pra mim.
Sendo que eu gostava mais da igreja, mas eu tinha aquele conflito dentro
de mim.

No entanto, eu despertei quando o Fabrício veio a falecer, que realmente

era o santo me cobrando etc. etc. Foi aonde eu decidi no caso a prosse-
guir minha vida espiritual do lado do espiritismo, do Candomblé.

De lá pra cá, como eu te contei, fui pra são Paulo, conheci o Vinícios, pai
de santo, né? Ele me deu no caso um ebó, me deu borí. Já tinha tomado
borí aqui com Marina, mas foi um, vamos dizer assim, um borí, borí... O
borí com o Vinícios foi uma coisa mais séria: foi um borí de feitura.

E vamos ver onde Oxóssi quer que eu fique. Porque até agora, tá entre es-
sas duas casas. Tem meu povo de umbanda, que eu tenho que tratar... Al-
guns jogos falam que eu tenho que ficar onde tenha a parte de umbanda,
outros falam que eu tenho que cuidar de umbanda mas que eu não tenho
que ficar em casa nenhuma, que eu tenho que ficar em minha casa. Oxóssi
vai me abrir os caminhos e vai me deixar na casa exata.

III. 5. PEGAÇÕES
Depois da morte de Fabrício, Saulo diz ter conhecido algumas pessoas, mas “ir
pra cama, pra cama mesmo, só fui com 2 pessoas.” No correr das nossas conversas apa-
recem lugares onde paqueras e pegações acontecem: ressalto os espaços virtuais da inter-
net; os terreiros de Candomblé e a ONG onde hoje é voluntário.

III. 5. 1. Na Internet

Saulo me fala que se inscreveu em três listas na internet: “Listas de casamento,

vamos dizer‟. Nelas, Saulo pedia que se correspondessem com ele homens de idade vari-
ando entre 25 e 47 anos. As respostas vieram de pessoas de 30 a 45. Saulo diz que as
conversas eram interessantes, “mas na hora dos encontros... Sei lá, sempre é do outro
lado...”
Dos três encontros que teve com pessoas que conheceu nas listas, diz não ter se
agradado apenas de uma. Vejamos a descrição que ele faz das pessoas e dos encontros:
 259

Mauro tinha, um metro e oi, olhos castanhos, magro, papo super sadio. Só
que, era bissexual. Eu falei pra ele: tinha tudo pra se dar bem com a gen-
te, mas como você é casado, eu não vou estragar ninguém, eu quero uma
pessoa para construir o meu dia-a-dia, um companheiro, eu não quero
uma aventura. Então tudo bem. Só nos encontramos.

O segundo, encontrei três vezes, foi o Amilca. Esse inclusive é da nossa re-
ligião e tudo. Por coincidência é de Xangô (fazendo referência a mim, en-
trevistador). Cheguei a ir no barracão dele. A mãe de santo dele, me a-
mou, é de Iansã, também (fazendo referência a sua mãe de santo). Olha
coincidência. O barracão dele é lá dentro de São Gonçalo. Tive umas du-
as vezes. Sendo que foi-se, não deu certo. Completamos um mês, chega-
mos a nos corresponder um mês, não deu certo, estamos amigos.

O terceiro, fez... Como eu te falei, eu não olho o fora, mas se a pessoa fa-
lar o fora então seja verdadeiro. Seja autêntico. Eu me descrevo correta-
mente. Pó, o cara era baixo, gordo, barrigudo e tinha uma neurose imensa
com a barriga dele. E ele se descreveu totalmente ao contrário. Aconte-
ceu, pela sua mentira. Tinha 43 anos.

Vê-se, nestes três encontros, como em outros por ele relatados, Saulo priorizar o
relacionamento, em detrimento da sarração e do baco. No encontro com Mauro, ainda
que o considerasse um rapaz interessante, este só poderia lhe oferecer o prazer sexual.
Com ele não daria para construir uma vida, para além dos encontros sexuais, ainda que se
tornassem periódicos.

III. 5. 2. Nos terreiros

Um outro lugar, bom para a pegação é o terreiro. Saulo me contou dois epsódios,
na verdade, para ele, desencontros:
Começou um rapaz a freqüentar, lá [sua casa de santo]. Eu não sabia que
aquele rapaz tava a fim de mim. Ele se fez cliente da casa. Começou a fre-
qüentar como filho, a fim de mim. Mas ele ficou apaixonado pelo meu Exu,
né? Quando o meu Exu me pegou a minha cabeça de novo, chamou ele e
falou que não tinha nada a ver. Se quisesse ficar por amor a casa era uma
coisa, mas por mim que eu não era homem o suficiente pra ele. O camara-
da nunca mais ficou. Por isso que eu te falei que até agora sou eu.

Esta passagem, além de apresentar o terreiro como um espaço onde as interações

sexuais de azaração podem acontecer, assinala como as entidades espirituais, que têm
sexo, gênero e erotismo, podem se tornar, além de forma de chamar atenção, frutos de
apaixonamentos. Saulo rememora outras interações sexuais vividas no terreiro, a cantada
pelo irmão de santo de Fabrício, à qual já me referi um pouco acima, e uma azaração não
 260

correspondida, que também já utilizei como fonte de dados para discutir questões relacio-
nadas aos papéis de gênero performados pelos ogãs320.
Gostaria ainda de assinalar por meio dela que embora, como diz Saulo, os ogãs
“façam a linha”, ou seja, no jogo performático que realizam, disfarcem, ao mesmo tempo

320
Saulo: Tem muito ogã que faz a linha, tá? Não vem que não tem não, tá?

Estive semana passada num toque lá em Belfort Roxo. Tinha um ogã que desde que pisei no terreiro ele não tirava
os olhos de mim. Na casa de um amigo meu.

Pô, o cara tinha hora que me incomodava. Pó, o camarada...

Porque eu gosto muito de usar principalmente um fio de conta de Oxalá. Ele veio perguntar pro Márcio [o amigo],
de que Orixá eu era.

Aí o Márcio: „Ele é do Oxóssi, nesse mundo e no outro.‟

[O ogã:] „Porque ele não me nega, mas Ogum cobre muito ele, não cobre?‟

Tudo bem... Ele ia pro atabaque com segundas intenções comigo, né? Só me perturbando, me perturbando, me
perturbando... Deu o primeiro intervalo.

[Saulo]: „Márcio, tou sentindo que vai sair confusão. Vou embora!‟

[Márcio:] „Não, não, que é isso, que é isso...‟

[Saulo:] „Está acontecendo isso e isso, e eu não tou suportando.‟

Ele foi pra perto do ogã, né? E o ogã negou...

O segundo intervalo.

Eu: „Márcio eu vou embora!‟

Aí, por fim, do terceiro intervalo, eu fui perto dele (o ogã) e disse:

[Saulo:] „Ô cara, eu não fui contigo, ta? Porque se desde o primeiro momento eu... Eu dava mole, não precisa ser
tão oferecido não, tá?‟

Felipe, quando ele abriu a boca, foi um desastre, ele foi mais mulher do que a equipe do flamengo toda reunida.
(Ri)

E o ogã é casado, ele é casado!

Não é o fato dele ser casado que ele não é, porra! Porque quando a pessoa é, porra, não importa.

Foi engraçado. Quando ele abriu a boca:

O ogã: „Ai, eu só tava querendo só te paquerar‟.

Ham? Um, sopa de gato – sopa de gato é uma expressão quando a pessoa é muito afeminada. E comecei a rir. Ri
muito.

„Tem um ogã sopa de gato aqui!‟

Eu posso te assegurar que os ogãs não são tão okós assim não, tem as suas diversificações!
 261

que desvelam seus desejos, e incrementem também no outro (os adés) o desejo homoss-
sexual no próprio ato de se apresentem como okós, comenta ele que, e para além das
questões de performances de gênero, os espaços de cama exigem outras diversidades!
Contudo, o próprio relato de Saulo parece circunscrever as diversidades possíveis,
que precisam, se não corresponder aos scripts sexuais como idealizados nos repertórios
dos terreiros, ou de outro grupo (cultura sexual) qualquer, ao menos respeitar, para que as
interações sexuais efetivamente aconteçam, as gramáticas que os próprios sujeitos erigem
no correr de suas vidas. No caso particular de Saulo, as interações vividas com Fabrício
parecem se constituir em modelo para as demais. Vejamos mais alguns exemplos onde
isso fica explicitado.

III. 5. 3. Na ONG

[O rapaz] Tinha um metro e setenta, um pouco menor que eu, que tenho
um e setenta e quatro. Tinha 29 anos, safado que toda a vida. Bem, foi
uma pessoa que não era pra ser nem transa.

E confesso, nos só nos beijamos porque eu tava com umas na idéia...

O fato é que ele constitui suas interações sexuais a partir da ordem do relaciona-
mento – conhecer, se enamorar, para por fim transar; e o parceiro queria logo pular as
etapas estabelecidas por Saulo, o que não deu certo (o que não impede que dê certo em
outros contexos):
O camarada só me queria pro sexo. Aí eu falei pra ele, que sexo por sexo
ele acha qualquer puta aí na zona, né?

Conversamos, conversamos, ele falou pra mim, posso te beijar, falei não,
aí ele me roubou um beijo. Eu dei na cara dele no final do beijo. Enchi a
mão e dei mesmo. Ele falou: „Que é isso?‟ Eu falei: „Tu é abusado! Te en-
xerga!‟

Um beijo/sarração, e que não contradizia com os roteiros esperados por Saulo,

onde a sarração deveria vir só a posteriori, quando o casal está formado, como forma de
descoberta e entre quatro paredes – como aconteceu com o seu relacionamento com Fa-
brício:
Você quer conquistar a pessoa, não mexe a mão nem na frente nem atrás.
Eu particularmente, eu não gosto. Tem certas pessoas quando beijam as
pessoas, botam a mão ou diretamente no órgão genital ou então no ânus.
Eu particularmente não gosto disso.

Quando vou beijar a pessoa, eu abraço assim, pondo a mão ou no ombro

ou então nas costas. Pra, se mais tarde nós tivermos que ter um contato
 262

mais intimo, deixar os dois se descobrirem. E não ir direto. Porque isso,

pra mim, já é uma queimação de filme imensa!

Olhando o conjunto das experiências sexuais descritas por Saulo é possível notar
que, junto com a ordem do relacionamento, são recorrentes na organização e entendimen-
to das parcerias por ele entabuladas tanto os roteiros onde os atores são interpretados a
partir dos papéis de mais novo e mais velho, como as ordens da atividade e passividade
na cama. Ambos reaparecem no seu namoro com Alex, um rapaz que conheceu em um
curso, também na ONG onde presta trabalho voluntário.
Alex tinha 1,87, moreno. (...) E tinha 22 anos. Vai fazer 23. eu vou fazer
24, ele vai fazer 23.

Foi uma experiência interessante, mas como foi a primeira pessoa mais
nova que eu tive, ele não tem a mesma experiência que eu tenho. E sexu-
almente falando foi fraco. Que eu pensava uma coisa dele, quando chegou
na cama foi outra.

Ele já determinou: „Eu só sou ativo‟. Tudo bem não tem problema. Né? Na
hora de penetrar, não sabia penetrar. Tinha uma ejaculação muito rápida,
né? E custava pra ficar ereto. Quando ficava ereto, ejaculava, ficava mo-
le...”

IV. HOMOSSEXUALIDADES NOS TERREIROS: MAIS ALGUMAS

CONSIDERAÇÕES
Quando retomei a pesquisa em comunidades-terreiro enfocando o lugar dos jo-
vens HSH no Candomblé fluminense, e buscando investigar se este último, enquanto por-
tador de uma cultura sexual específica, orientava formas próprias de construir parcerias
sexuais e praticas eróticas (Rios, 2001a), pensava ter no Candomblé um interessante lugar
homófilo (Herdt, 1998). Local onde jovens HSH, na carência de outros espaços abertos às
sexualidades não normativas na sociedade brasileira, poderiam encontrar além de uma
instituição para viver suas religiosidades, um espaço de lazer (Birman, 1997) e, sobretu-
do, uma rede de apoio frente à hegemonia heterossexual e homofóbica. De certo, não
posso, frente aos dados acima apresentados, “jogar fora a criança junto com a água do
banho”; não obstante, em vista das relações de poder identificadas, preciso relativizar
aquela minha hipótese inicial.
Na verdade, em um campo religioso fragmentado, os sentidos das homossexuali-
dades variam. Nesta dinâmica, o modo dos fiéis performarem suas homossexualidades
através dos gêneros vai ser matizado pela posição de suas comunidades religiosas no
campo religioso e, sobretudo, para onde estas comunidades “olham” em busca de reco-
 263

nhecimento (tradicionalidade). No caso dos quêtos, ainda que as sexualidades não nor-
mativas sejam aceitas, as pessoas precisam adequar suas performances a determinados
roteiros, que tendem a coibir (mas não apagar) uma certa visibilidade homossexual via a
feminilidade. Ao que parece, os sacerdotes não querem ver suas casas remetidas ao “vea-
deiro” e deterioradas (Goffman, 1988) em suas presumidas tradicionalidades.
Assim, se, por um lado, pude verificar que as comunidades que estudei concebem
as práticas homossexuais como legítimas e estão mais abertas à fluidez do erotismo, por
outro, a dialética do público e do privado continua, como alhures, a operar; sobretudo
quando olhada através dos filtros da forte hierarquia sacerdotal existente, e quando se
pensa a necessidade do diálogo dos terreiros com o heterossexismo e homofobia hege-
mônicos do portão para fora.
Como tentei mostrar, articulações específicas entre hierarquia, gênero e erotismo
se desdobram em uma divisão própria do trabalho religioso, exigindo que as pessoas as-
sumam lugares que exigem performances discursivas e corporais diferenciadas. Neste
sentido, os homens devem seguir os roteiros corretos para apresentarem suas orientações
sexuais. Não apenas para que encontrem parceiros que melhor se adequem às suas prefe-
rências eróticas, mas, e muitas vezes, para garantir lugares e privilégios na hierarquia e
nos trabalhos religiosos (Cf. Teixeira, 1987 e Birman, 1995).
Assim, uma pessoa que esteja chegando (seja enquanto novo no grupo, ou tam-
bém novato em uma determinada forma de se obter prazer dos corpos) deverá imediata-
mente encontrar e, de alguma forma explicitar, o “lugar”, socialmente preestabelecido,
que deseja ocupar; caso contrário, ou se a escolha se mostrar muito carregada de incon-
gruências, sofrerá pressões para que se enquadre à norma vigente. Na cena pública dos
terreiros, qualquer deslize gera discriminação. As diferenças (outras formas que se afas-
tem do prescrito e socialmente acordado) que surgem neste “pequeno hegemôni-
co”/cultura sexual do Candomblé são imediatamente percebidas como desvios e há um
esforço conjunto dos pares para que a pessoa se reconheça e se assuma em algum dos
lugares legítimos ofertados, de forma a que sua orientação erótica e o modo de demons-
trá-la combine com o seu lugar na hierarquia religiosa.
Neste âmbito, e no contexto carioca, os okós podem tudo: ser rodantes ou não ro-
dantes, ogãs, iaôs, ebômis ou babalorixás321; para os efeminados, entretanto, nem tudo é
permitido, o ser ogã lhes é negado, suas performances no público (efeminamento) e no

321
Pais de santo.
 264

privado (a suposta passividade) seriam inadequadas a este cargo, que inclui entre outras
coisas mediar a relação dos terreiros com a sociedade abrangente, sem que seja necessá-
rio passar pelo longo aprendizado da hierarquia sacerdotal para rodantes.
No caso de alguns dos terreiros investigados (terreiros “emergentes” relacionados
às casas matrizes do Quêto baiano-carioca), também os adés, na medida em que galgam a
hierarquia religiosa e vão incorporando posições de mediação terreiro/mundo, são mais e
mais exigidos a modificar suas performances de gênero322, sobretudo nos momentos em
que as comunidades se abrem ao público (cf. Birman, 1997), de forma a “melhor” repre-
sentar o terreiro como uma casa de tradição (Rios, 1997a). Do mesmo modo como identi-
ficado na sociedade abrangente, onde a necessidade de inserção no mundo do trabalho
exige que os homens modifiquem suas performances de gênero na medida em que gal-
gam as idades, nos terreiros a idade biológica e a idade de santo se conjugam contra as
performances efeminadas exercidas pelos homens. Processo que se inscreve no âmbito da
estigmatização.
Nos exemplos apresentados, o processo de estigmatização vai atuar em dois ní-
veis: no nível pessoal, marcando o lugar dos homens tendo como referência as suas per-
formances públicas; no nível coletivo, determinando o lugar dos terreiros no campo reli-
gioso mais amplo, repartindo-os, como propõem Elias e Scotson (2000), entre “estabele-
cidos” – as casas matrizes/tradicionais ou reconhecidas por estas enquanto tal – e os “ou-
tros” – os terreiros que não seguem os preceitos e modelos rituais propostos pelas primei-
ras, e aqueles que são mais abertos à visibilidade das homossexualidades.
Também não quero deixar passar desapercebido a importância que possui o corpo
na apresentação do estigma. Ainda que não nasça dele, em geral a busca por sinais diacrí-
ticos para constituir diferenças em desigualdades sociais parece encontrar, para aumentar
seu poder de convencimento, os sinais corporais: sexo, envelhecimento, gestualidade etc.
Ainda que o terreiro conceba o enraizamento dos atores no mundo com base em
uma grade de entendimento onde a “energia” alinhava os seres como “relativos”, para sua
expressão o axé precisa de um suporte, uma materialidade sensível. É ela que acena para,
ou é o elemento que qualifica, aspectos valorizados no âmbito dos terreiros como odara
(bom/belo/útil), e desvalorizados como matim (sem axé, portatnto ruim/feio/inútil). A
dinâmica da estigmatização se imiscuirá no âmbito desta forma de apreender o mundo,
 265

mudando os sentidos de algumas construções culturais abrangentes (valorização da senio-

ridade, por exemplo) e reforçando outras (oposição entre traços de masculinidade e de
feminilidade como assinalando posições na cama, e a desvalorização das passividades,
por exemplo).
Não obstante, vale sublinhar que os sinais de diferença utilizados para justificar a
desigualdade são muitas vezes percebidos como “claramente” identificados, ainda que,
efetivamente, muitas vezes não possuam fundamento religioso. Este é, por exemplo, o
caso de associar idade biológica e idade de santo, quando os fundamentos religiosos di-
zem que a primeira nada importa. Na contra mão do processo, e tentando responder-lhe,
surgem jogos performáticos para expressar, via o envelhecimento físico, o ter “mais que
sete”.
Na verdade, o jogo de poder que se dá entre os “estabelecidos” e os “outros” fun-
ciona muito além do plano religioso propriamente dito. Muitas vezes, a dinâmica de es-
tigmatização caminha no sentido de criar dependências dos segundos em relação aos pri-
meiros. Não é incomum o sacerdote dos terreiros emergentes pagarem muito caro para
terem a seus lados, assistindo aos festejos realizados em suas casas, os sacerdotes reco-
nhecidamente tradicionais, a fim de aumentar seus prestígios perante as comunidades do
campo religioso mais amplo – “o dinheiro do chão” enquanto contra-dádiva (Braga,
1997), ganha aqui o sentido do custo que se paga pela diferença.
É interessante notar como as homossexualidades, ao invés de serem deixadas en-
quanto escolhas pessoais (Segato, 1995), são recapturadas enquanto signos de inferiori-
dade, e ajudam a constituir as relações de forças de todas as categorias referidas acima.
De fato, a dinâmica, que inscreve as homossexualidades neste campo, de sinal de diferen-
ça caminha em outra linha que não a daquela que conceitualizei enquanto corporeidade
candomblesista. A meu ver ela parece realmente obedecer à estrutura dinâmica da estig-
matização das homossexualidades como manda a hegemonia, que joga representações de
inferioridade no “outro”: anormalidade, imoralidade, sujeira, e por ai afora (Vide Goff-
man, 1985; Elias e Scotson, 2000; Parker e Angleton, 2001). No contexto candomblesis-
ta, ainda que atenuada por uma outra forma de conceber o enraizamento dos atores no
mundo – assentada num entendimento da reprodução que prescinde do sexual – o veadei-

322
Não necessariamente deixar de usar atributos performáticos em geral relacionados às iabás, mas diminuir a afe-
tação/estrionismo. Sobre o lugar da afetação na dinâmica psicossocial de homens homoeroticamente inclinados,
conferir Costa (1992).
 266

ro é constantemente acionado quando se quer deteriorar a tradicionalidade de um terrei-

ro.
Por tudo isso, o erótico, ainda conceitualizado por muitos como do âmbito da vida
privada, se apresenta na etnografia aqui apresentada como determinado por normas e re-
gras sociais e públicas (mesmo que muitas vezes não explicitadas discursivamente) e,
para ganhar expressão, se revela dependentente da mediação das políticas da sexualidade
e do gênero. No momento das interações, comunidades e pessoas agenciam diferentes
aspectos do socialmente disponível, buscando acionar os elementos certos em suas per-
formances verbais e corporais a fim de melhor responderem aos seus próprios interesses
na relação que constituem com seus interlocutores.
Vale, entretanto, salientar que as posições assumidas pelos atores serão sempre
provisórias, pois a cada rito (mudança de status na hierarquia), cada momento (público ou
privado), cada interlocutor (homem, mulher, adé, okó, ogã, equéde, iaô, ebôme, babalo-
rixá, ialorixá...), cada interesse (sexual, fraterno, econômico, reconhecimento social...)
etc. exige-se dos sujeitos agências e performances diversos (Cf. Pêcheux, 1990; Bakhtin,
1997, Hall, 2003, entre outros).
Ademais, não posso esquecer que o poder do erótico – que nas comunidades-
terreiro acontece tanto no privado como no público –, não é menos forte que a verdade do
sexual na dinâmica do axé; os imperativos dos gêneros e dos cargos. Muitas vezes a
“vontade de saber” e xoxar força as pessoas no sentido de que as divergências sejam per-
cebidas. São procuradas a todo momento para que os sujeitos de comentários, por de-
monstrarem em si a polimorfia de desejos, sejam desnudados em suas incongruências e
contradições e se transformem em objeto do riso (Bakhtin, 1996).
Neste contexto, vale realçar ainda que a suspeita atualizada nas xoxações é ingre-
diente fundamental, junto com o “azeite e a pimenta”, no tempero que dá sabor ao mundo
afro-brasileiro. Já dizia Augras (1989), pensando as casas de santo, que nestas a trangres-
são é, tanto quanto o tabu, o dínamo desta cultura religiosa, na medida em que toda trans-
gressão implica incremento de energia ao sistema, no sentido de exigir mais oferendas; e,
acrescento, proporciona prazeres discursivos. Neste âmbito, alargando o universo do pos-
sível de ser vivido, indivíduos e sociedade se reinventam brincado com as categorias que
lhes foram deixadas de herança.
Além disso, a polimorfia humana vai além da esfera dos desejos e alcança as iden-
tidades, e para muito mais além do que apenas o mundo sexual. Assim, quando vou, mais
e mais, me aproximando do âmbito das subjetividades e identidades pessoais, escutando
 267

como os sujeitos costuram suas próprias histórias, o que poderia ser entendido como con-
fronto entre múltiplos, díspares e incongruentes sistemas de entendimento do sexual, mui-
tas vezes se me aparece articulado e muito bem negociado – dando verdadeira impressão
de que são os sujeitos que dão sentido ao que as culturas lhes deixam por herança, e não o
contrário (cf. Appadurai, 1994 e Terto Jr, 1997).
Neste sentido a narrativa de Saulo parece lembrar que, em sociedades complexas,
o realmente difícil é não ser metá-metá: ser híbrido e de múltiplos pertencimentos, que
constitue suas sexualidades em meio à polifonia cultural não só dos grupos em que “nas-
cem”, e à medida em que se autonomizam, mas também daqueles a que por afinidade se
filiam.
Lendo sua biografia sexual de modo apressado, poder-se-ia ter a impressão que o
Candomblé tem pouca influência nas suas vivências. Na verdade, o que muitas vezes se
afigura é a dificuldade de identificar as origens de, por exemplo, aqueles roteiros de inte-
ração sexual que focam em regras de proximidade corporal e intencionalidades; as intera-
ções regidas pela lógica mais velho/mais novo, ou os que significam as atividades e pas-
sividades na cama e fora dela, agenciadas por Saulo no correr de sua narrativa. Lembro,
roteiros que se perpetuam não apenas na comunidade entendida, mas também são recor-
rentes na sociedade mais ampla (Parker, 1991 e 2002a).
Talvez, o que faça realmente a diferença, quando comparo a narrativa de Saulo
com, por exemplo, às dos não-candomblesistas, apresentadas no capítulo II desta tese,
seja o modo como categorias e roteiros são indexados pelos sentidos: por exemplo, a
crença na magia, capaz de agir sobre as sexualidades, vigentes entre evangélicos (prova-
velmente pentecostais) e macumbeiros; o resgate da fala de Marina, a mãe de santo, tra-
zendo a anuência dos deuses para o encontro e namoro etc. Nessa linha, ainda que não
apareça explicitamente na reconstrução de sua narrativa acima apresentada, Saulo é sabe-
dor das regras que regem a passagem e acúmulo do axé323, e que não impedem interações
sexuais com o mesmo sexo. Acredito que, crenças como esta, que não obstante destoem
da hegemonia possuem um alto poder de convencimento, tenham um valor importante
para estabilizar sua experiência subjetiva como legítima.
Por fim, gostaria de pontuar que as análises das três trajetórias acima apresenta-
das, sobretudo a mais longitudinal delas, a biografia de Saulo, me permitem afirmar que,

323
Lembro que é de Saulo o exemplo sobre as várias doutrinas utilizadas pelos candomblesistas para entender e
gerir a relação entre transar e participar de rituais.
 268

para entender histórias de vida a melhor posição, me parece, é a adotada pelos próprios
sujeitos (individuais ou coletivos) para constituí-las: a da fronteira.
Nesta mesma linha, e quando me preparo para finalizar este trabalho, começo a
questionar: a chave para desvendar e dar caminho para o Feitiço de Exu não seria justa-
mente a de se posicionar nos encontros dos caminhos?
Por outro lado, é também importante pensar que é justamente esta localização nas
encruzas, a da possibilidade do contato com a variedade, que faz com que cada um e
todos juntos se dêem conta de que aquela invenção – as categorizações e seus sentidos –
é, antes de tudo, criação e, como tal, novos sentidos e novas indexações podem, e são
realizadas, na medida em que os sujeitos vão transitando pelo mundo.
DESVENDANDO O FEITIÇO

Exu usando a camisinha.

Imagem utilizada no folder Abrindo o jogo sobre sexo.
GRAL/ABIA, 2002.
Aquarela de Leandro Bastos.
 270

Nessa tese busquei apresentar uma compreensão de como homens jovens com
práticas homossexuais constituem e significam, a partir dos referenciais oferecidos pelos
grupos culturais nos quais transitam, suas parcerias sexuais e práticas eróticas; de forma
mais ampla, suas vidas sexuais. Parti de uma perspectiva teórica que pensa os percursos
tomados pela epidemia do HIV/AIDS, quando a infecção se dá por via sexual, como for-
matados menos pelos aspectos bio-fisiológicos de sua transmissão e mais pelos diferentes
contextos sócio-culturais nos quais os indivíduos estão inseridos – em outras palavras,
por culturas sexuais que definem regras e códigos implícitos e explícitos, que orientam os
sujeitos na constituição de parcerias e práticas e de identidades que assinalem e ou ocul-
tem suas orientações e gostos sexuais (Parker, 2000).
Com base nesta compreensão busco oferecer elementos para melhor enfrentar fe-
nômenos como os da juvenilização da epidemia do HIV/AIDS, que a cada ano parece ser
percebida como fazendo novos casos em extratos de menor idade, ou ainda, e de modo
mais amplo, desvelar os motivos que fazem com que os sujeitos, bombardeados que são
por informações sobre AIDS, sua letalidade, formas de infecção e do como se prevenir,
não incorporam de forma consistente o sexo mais seguro em seus cotidianos sexuais; en-
fim, oferecer subsídios para a construção de respostas a estes e outros agravos sociais,
mais afinados a esta categoria populacional e a certos contextos culturais.
Neste contexto teórico de pensar o sexual e os diferentes fenômenos que lhes são
correlatos, para a elaboração desta tese tomei como unidades de investigação e análise
duas formações sócio-culturais integrantes da sociedade brasileira – a comunidade enten-
dida do centro do município do Rio de Janeiro e comunidades-terreiro de Candomblé da
região metropolitana do Rio de Janeiro.
Conceitualizando ambas as comunidades como circuitos que se constituem em
meio a enredamentos e conexões entre seus integrantes e tomando Exu como guia, com-
panheiro e compadre, segui pelas ruas e vielas da cidade do Rio de Janeiro e Baixada, na
busca por elementos que me permitissem desvelar o que aqui denominei de o Feitiço de
Exu, ou, de outro modo: a problemática vivida pelas pessoas quando se deparam com a
tarefa de construir subjetividades sexuais e expressá-las em identidades a partir e em con-
fronto com a realidade social em que se constituem, com as culturas sexuais dos grupos
pelos quais transitam.
 271

I. ENTENDIDOS E MACUMBEIROS
Falando a verdade, iniciei o processo que resultou nesta tese acreditando tratar-se
– o Candomblé e a comunidade entendida – de grupos e culturas diferentes. No correr da
pesquisa fui percebendo que uma conceitualização assim tão rígida destas duas comuni-
dades seria inteiramente artificial, ou mesmo falsa. Ainda que o Candomblé tenha formas
muito próprias de “encantar” o sexual, os seus adeptos homens – mesmo os não “adee-
mente” identificados, como os okós, com práticas homossexuais – transitam no meio das
comunidades entendidas e, assim, se constituem membros delas. Em outras palavras, pu-
de verificar que os homens com práticas homossexuais adeptos do Candomblé comparti-
lham dos repertórios de roteiros necessários para que, e em termos daqueles supracitados
circuitos, quando se quer pensar as interações sexuais e amorosas entre homens, parcerias
se formem e práticas eróticas aconteçam.
A proposição inversa, entretanto, não é em todos os seus termos verdadeira. Os
homens com práticas homossexuais não afro-religiosos, na sua grande maioria, sabem o
que é o Candomblé e têm alguma idéia do que se passa no interior dos terreiros – até por-
que são brasileiros e as religiões afro-derivadas se paisagisaram (Appadurai, 1994 e Sega-
to, 1997) a tal ponto que é impossível um brasileiro não ter uma apreensão sobre elas,
ainda que, muitas vezes, distorcida e estigmatizante. Muitos deles já incluíram-na, uma
ou outra vez, em seus circuitos de (homos)sociabilidade, visitando os terreiros em dias de
festas ou para uma consulta aos búzios. Mais ainda, e isso chama atenção, eles fazem uso
do “vocabulário do santo” para denominar seus universos sexuais – poucos HSH não
saberiam o que é adé, okó, edí etc.
Contudo, a grande maioria não consegue indexar os referidos termos nas lógicas
que os permitiram existir, como fazem os que são membros das casas de santo; tão pouco
estão sujeitos aos interditos que regem a perpetuação e reprodução das comunidades-
terreiro; aos complexos rituais de delicadeza, expressão de reconhecimentos de status e
prestígio no interior desta comunidade; a uma reorganização dos rígidos códigos de de-
monstração de suas preferências eróticas através das identidades de gênero, como aconte-
ce na sociedade abrangente e na comunidade entendida, e que tendem a se complexificar,
ora recrudescendo ora sendo atenuado, quando interagem com as hierarquias dos terrei-
ros.
Assim, foi pensando estas duas comunidades como relativas – portadoras de cul-
turas sexuais embebidas e constituídas em negociação constante com a cultura sexual
hegemônica – e nos seus membros como responsáveis por rearticula-las, nesse mesmo
 272

processo transmitindo-as de parte a parte – socializando seus outros companheiros e

companheiras com signos e sentidos que muitas vezes nem imaginam de onde advêm –
que findou por se localizar o trabalho que resultou nesta tese onde gosta de estar Exu: na
encruzilhada que se forma no encontro de ambas.
Ainda que a princípio pensasse encontrar diferenças, me deparei com distinções e
articulações entre ambas, que se refletem nas formas como os seus membros, homens
jovens com práticas homossexuais, constituem parcerias e práticas, mas não só nisso:
também no modo como o sexual, quando apreendido por aquelas culturas, e para além de
suas experiências “de cama”, determinam vivências que normalmente são percebidas
como passando ao largo do sexual.
***
Comecei minha descrição etnográfica abordando a opressão sexual hegemônica,
que, como pude mostrar, dá o tom para a apreensão das homossexualidades nas duas co-
munidades. No caso da comunidade dos entendidos, a cultura sexual através da qual res-
significam os sentidos oferecidos hegemonicamente às homossexualidades se constitui, e
justamente, a partir do que é utilizado para julgá-los como sendo de menor valor social: o
desejo pelo mesmo sexo, que neste caso se transmuta em resistência através do tesão.
Como procurei mostrar, contra o processo de estigmatização das homossexualida-
des, o corpo-carne paulino, interditado às práticas não-reprodutivas, é transgressivamente
re-insuflado por acréscimos de mais tesão. No caso do candomblé, o enraizamento vai se
dar pelo axé, engendrado nos seres humanos pela iniciação. A sexualidade reprodutiva é
retirada de cena, mas as homossexualidades continuam apreendidas em cadeias de estig-
matização, marcando, nos níveis pessoal e coletivo, status e prestígios a depender de in-
terlocutores, dos papéis e performances que lhes são exigidas para cada posição assumida
nas hierarquias dos terreiros – pelo menos do portão para dentro das casas de santo.
O confronto entre as três formações culturais (Candomblé, entendidos e hegemô-
nica) permite observar a existência de homologias de algumas estruturas que orientam as
interações sexuais nos terreiros e no meio entendido, bem como em contextos heterosse-
xuais da sociedade abrangente – como, por exemplo, a preponderância do sistema de gê-
nero sobre os discursos de sexualidade (cf. Parker, 1991). Também, e por isso mesmo,
permite ampliar a capacidade heurística da análise de certos achados, sobretudo quando
confrontados a outras pesquisas e aos dados epidemiológicos referentes aos casos de
AIDS. Eles permitem, por exemplo, e para além das comunidades investigadas, iluminar
certos caminhos tomados pela epidemia do HIV no Brasil.
 273

Estou me referindo não só às questões de gênero, mas também ao fato de que, no

âmbito das duas comunidades investigadas (e alhures) quatro grandes ordens vão organi-
zar as práticas eróticas: azaração, relacionamento, sarração e baco. Ordens que jogam
em sua constituição com os espaços de proximidade corporal entre os atores, com o tipo
de discursividade preponderante entre eles (grosso modo, o gestual e/ou o verbal) e a in-
tencionalidade dos mesmos (formar parcerias fixas e/ou parcerias ocasionais). Estas or-
dens, como busquei mostrar, muitas vezes, se autonomizam a tal ponto que chegam a
orientar espaços coletivos para as suas realizações. Além do mais, são operantes muito
antes do que comumente se pensa em termos etários, sendo atuadas pelos atores desde a
infância.
No que tange aos roteiros de parcerias, estes parecem, ao dar sentidos aos atos e-
róticos, indexá-los em um conjunto de cadeias de desigualdades, opressões e dependên-
cias, formatados em hierarquias que, por sua vez, configuram posições identitárias (ainda
que possam cambiar a depender de interlocutores, espaços, com o correr das idades etc)
que quando pensadas em uma dada conjuntura tendem a colocar em situação de maior
vulnerabilidade os atores que estão nos patamares inferiores das escalas hierárquicas (isso
de acordo com a relação de força que as diferentes hierarquias jogam entre si). Alinham-
se aí roteiros que fazem interagir personagens como o mais velho e o mais novo (idade), o
ativo e o passivo (prazer), o bofe e a bicha (gênero), estabelecidos e outros (status sócio-
finaceiro). Quando alinhavados pelo sentimento socioculturalmente constituído do amor
romântico, que institui os primeiros em homens “salvadores” e os segundos em “moci-
nhos em perigo”, as assimetrias são reforçadas em acréscimos nos vetores que orientam
as desigualdades sociais.
Essas organizações parecem orientar as parcerias nos dois contextos, ainda que se-
jam rematizadas no Candomblé pelas hierarquizações sacerdotais que lhe são próprias
(por exemplo, pelo modo como este concebe idade de santo e como esta interage com a
idade biológica).
Localizadas as duas comunidades em suas semelhanças, retomarei para uma se-
gunda análise a questão das parcerias interetárias que, a meu ver, têm hoje sérias implica-
ções na expansão da epidemia do HIV/AIDS, uma vez que as cadeias sexuais que se for-
mam podem se constituir em trajeto para o vírus da AIDS de propagar.
 274

II. A SAÚDE SEXUAL DE JOVENS (E CRIANÇAS)

Assim, volto a enfatizar que o padrão que tenho visualizado funciona do seguinte
modo:
 crianças interagindo sexualmente entre si, em geral com pequenas diferen-
ças de idade;
 estas, por sua vez, estão interagindo sexualmente com crianças mais velhas
(ou se preferirem, com pré-adolescentes e adolescentes);
 que, aos seu turno, estão tendo intercursos sexuais com jovens;
 estes também estão interagindo entre si, em diferentes faixas de idade;
 numa cadeia sexual que chega até a adultez...

Sublinho que, olhando caso a caso, na grande maioria estas interações sexuais não
se constituiriam como violação de direitos. Contudo, vistas longitudinalmente, estas inte-
rações possuem fortes implicações para a saúde sexual de crianças e jovens. Quero reto-
mar então para discussão, e frente aos dados qualitativos acima resumidos, os dados epi-
demiológicos que apontam para uma juvenilização da epidemia do HIV/AIDS.
Recentemente, justificando sua campanha 2003 de carnaval, direcionada ao públi-
co feminino entre 13 e 19 anos, o PN-DST/AIDS, divulga em nota oficial (Brasil, 2003:
1) que “do total de casos notificados em jovens de 13 a 24 anos de idade desde 1980:
29.613 casos (...), temos 19.229 casos em meninos e 10.384 casos em meninas”.

Em 2000, foram 191 casos em meninas de 13 a 19 anos contra 151 casos em ra-
pazes da mesma idade. Em 2001, foram notificados 152 casos de aids em adoles-
centes do sexo feminino, contra 91 em adolescentes homens. Entre os jovens de
até 24 anos, esta relação homem/mulher já está igual, tendendo para as mulheres
superarem os homens também.

Sobre a juvenilização entre homens jovens com práticas homossexuais argumenta

Barreira (2002: 25):

Quando se analisa as séries de casos em HSH, observa-se que para os HSH com
24 anos ou mais há uma tendência discreta de decréscimo em ambos os períodos
[1991 a 1995 e 1996 a 2000], passando de 3.800 para 3.659 casos no primeiro pe-
ríodo e de 3.832 para 3.565 casos no segundo período. Essa tendência não é ob-
servada para os HSH mais jovens, com menos de 24 anos. Nesse grupo, nota-se
uma tendência de queda no primeiro período, passa de 362 para 312 casos, mas
 275

no segundo período uma tendência de crescimento, passando de 315 para 365 ca-
sos, sugerindo que possa estar ocorrendo um recrudescimento da epidemia de
aids em HSH às custas dos indivíduos menores de 24 anos.

Sublinho ainda que, no resumo de uma pesquisa citada naquela mesma nota (Bra-
sil, 2003:1), há referências, à semelhança dos meus achados com meninos, que “as meni-
nas, geralmente, têm suas primeiras relações sexuais com parceiros mais velhos que e-
las”.
Ora, frente aos padrões de relacionamento e interações eróticas que tenho levanta-
do e aos dados epidemiológicos que transcrevi acima, e quando penso na juvenilização
que se processa tanto entre heterossexuais quanto entre homossexuais, poderia ir mais
adiante e questionar: o quão próximos estamos de uma infantilização da epidemia do
HIV, e fora da transmissão vertical?
Lembro que as notificações, com as quais o PN constrói os dados epidemiológi-
cos, se referem aos casos de AIDS, e não aos casos de soro-positividade. Também lembro
do período assintomático, entre a infecção propriamente dita e a manifestação da síndro-
me, que varia entre 5 e 10 anos. Ora, se os dados revelam um avanço da epidemia para
meninos e meninas entre os 13 e 19 anos, os jovens devem estar se infectando entre os 7 e
15 anos - o que reflete a idade das experiências sexuais dos homens com que tenho con-
versado.
Por outro lado, em relação aos casos de AIDS em indivíduos menores de 13 anos
de idade, segundo categoria de exposição hierarquizada (total de 1980 a 2002), temos,
conforme Brasil (2002), que 7,3% são classificados na categoria de exposição ignorada,
chegando em 2000 a 11,4%.
Questiono, até que ponto o moralismo sexual e a crença de que crianças não se re-
lacionam sexualmente está impedindo que se classifique os casos acima apresentados,
concebidos como de exposição ignorada, como sendo realmente causados por transmis-
são por via sexual?
Também questiono, pelo mesmo processo que assinalo, se não se tem interrompi-
do (ou sequer cogitado) investigações de mortes por doenças oportunistas, ligadas à imu-
nodeficiência, em crianças e adolescentes – que não nasceram de mães soropositivas ou
que não receberam transfusão de sangue – causando uma sub-notificação de diagnósticos
de casos de AIDS?
 276

Lembro que foram as representações sócio-sexuais na linha destas, que ocultavam

as práticas vividas na cotidianidade, as responsáveis pela demora em respostas e o reforço
de certos percursos da epidemia (Treichler, 1999), como a sua heterossexualização e a
feminilização (cf. Brasil, 2002).
***
Ora, pensar na juvenilização da epidemia é pensar, por conseguinte, no sexo des-
protegido. No entanto, no contexto da formulação de respostas apropriadas ao
HIV/AIDS, ou seja, incentivar-se o sexo mais seguro, deve-se atentar para alguns fenô-
menos ligados às crenças moralistas que impedem que se observe o que acontece na rea-
lidade e que se realize ações afinada com ela.
Neste sentido, o cuidado deve ser tríplice:
 por um lado não “tapar o sol com a peneira”, como se tem feito, por exem-
plo, com a negação da sexualidade infantil;
 nem “jogar o (que se supõe como sendo) lixo para baixo do tapete”, como
se tem feito, por exemplo, com as formas e circuitos eróticos dos HSH;
 tão pouco acredito que se inscreva, como melhor resposta, aquela que bus-
ca “pagar na mesma moeda”, ou seja responder aos efeitos da opressão se-
xual com mais opressão.
Os meios fazem, sim, a diferença. Caso contrário o problema é postergado, deslo-
cado, mas, creio, nunca verdadeiramente resolvido. Assim, ainda que se questione a real
consciência pelas pessoas das estruturas opressoras, no momento em que no Aterro, em
um baile de carnaval, em uma sauna, ou no mundo privado de seus próprios quartos re-
solvem deixar nos bolsos a camisinha, a forma mais promissora de resposta parece não
ser a imposição ou culpabilização.
O paradigma “Laranja Mecânica324” tem se mostrado incapacitante e danoso às
subjetividades e à sociedade: se constitui em uma violência técnica (Basaglia, 1985):

... a sociedade chamada „do bem-estar‟, „da abundância‟, descobriu agora que não
deve expor abertamente sua face de violência para não criar em seu seio contra-
dições demasiado evidentes, que se voltariam contra ela. Por isso encontrou um
novo sistema: o de estender concessão do poder aos técnicos, que exercerão em

324
Refiro-me ao método de mudança comportamental empregado no filme A clockwork orange. Stanley Kubrick.
137min, Ingualterra, 1971.
 277

seu nome e que continuarão a criar, através de novas formas de violência – a vio-
lência técnica – novos rejeitados. (Basaglia, 1985: 102)

Supostamente modificam-se os comportamentos (mais no discurso que nas práti-

cas), sem a construção pelos sujeitos de capacidades de autonomia para decisões (consci-
ência das ações de estruturas opressoras em paralelo com comprometimentos éticos das
atitudes e práticas e opções por caminhos).
Contudo, para que haja o deslocamento deste paradigma de ação – que quando
muito irá formar meros consumidores de camisinhas – e se alcance um outro que preze a
formação de sujeitos sexuais e cidadãos (Paiva, 2000 e 2002 e Seffner, 2002) é preciso
que técnicos, acadêmicos e ativistas saiam dos seus narcisismos, e aceitem as suas pró-
prias impotências. Tomem consciência de que, a despeito de seus saberes e quereres, es-
colhas outras podem e são feitas, mesmo quando vão de encontro ao que tecnicamente
acredita-se ser o melhor.
Como assinalei acima, ao lado disso, é preciso também, e cada vez mais, deixar
cair o véu moralizante que ainda cobre a sexualidade. Encarar as formas de excitação, na
perspectiva de que estas ensinam qual o melhor caminho para construir um diálogo cal-
cado na experiência sobre o sexual (Bolton, 1999), com vistas à (re)construção de uma
cultura sexual que seja não apenas “segura” mas também igualitária (Rios, 2002a).
Enfatizo que, no que se refere à prevenção, esta, mais e mais, precisa adequar suas
fórmulas construídas dentro de um dispositivo (médico) de sexualidade, ainda focado no
certo/errado, no normal/patológico, no sã/pervertido (Weeks, 1985; Foucault, 1993; Cos-
ta, 1992; Rubin, 1999 e Parker, 1991 e 1999) rumo a incorporar as compreensões sobre o
erótico, que tem nos corpos e prazeres e nas transgressões dos limites a sua chave opera-
tiva (Parker, ops. cits.); também o gênero e o amor romântico, que deve ser concebido
como não apenas orientador das relações homem/mulher, mas também como categori-
zando, hierarquizando e oferecendo roteiros para a organização dos arranjos amorosos e
sexuais entre homens com práticas homossexuais (Rubin, 1993 e 1998; Parker, 1991 e
2002a; Rios 1997a e 1998b; entre outros).
Ainda neste sentido, a ludicidade dos termos ditos chulos – que incorporei nesta
tese propositadamente – assinalam um sentido, um “encantamento”, que os termos médi-
cos/técnicos como “intercurso sexual”, “ânus”, “pênis” etc., tentam domesticar, dissolver
e apagar. Signos e fórmulas que, ao invés de aumentar a compreensão (por exemplo “se-
xo anal penetrativo”), podem, se desconectadas dos valores e sentidos contextuais que
 278

têm e que o termo nativo revela (por exemplo, “comer um cu”, “foder”, “enrabar” etc. –
cada qual com um sentido muito próprio), obscurecer o entendimento. Fato que tem re-
percussão nas pesquisas325 e, sobretudo, nas ações em saúde. Freqüentemente, têm-se
elaborado mensagens que, por focar nos comportamentos e riscos e se esquecerem dos
prazeres e sentidos que os tornam práxis326, não reverberam nos sujeitos.
Neste ponto, lembro, junto com Watney (1999), que a adoção do sexo mais segu-
ro, mais que uma escolha individual é uma construção coletiva. Olhando mais uma vez os
dados que recolhi, observo que, em geral, as primeiras experiências sexuais com preser-
vativo só são vividas após os quinze anos, quando os jovens têm contato, muitas vezes
quando já circulam no circuito entendido, com informações sobre o HIV/AIDS e o papel
da camisinha na prevenção.
Não obstante, a fala de Chico, no segundo capítulo desta tese, é ilustrativa da di-
nâmica da construção coletiva do sexo mais seguro. Ele que postergou sua iniciação se-
xual para após os 18 anos, e por já ter contato com a maciça veiculação de informações
sobre o HIV/AIDS e o método preventivo, inicia suas primeiras interações penetrativas
em seqüência de solicitação do sexo oral com camisinha. Contudo, frente às recorrentes
negativas dos parceiros, vem o abandono, seja em sexo casual ou nas parcerias fixas. Este
exemplo mostra que a mesma coletividade que instrui os jovens da importância, e exige
deles, o sexo mais seguro – muitos relatam que hoje consideram impensáveis interações
sem camisinha no sexo anal, nas interações casuais – os leva a deixá-lo de lado no caso
do sexo oral.
Atravessando a resposta comunitária, estão, reitero, as estruturas socioculturais,
que, e muitas vezes em detrimento de informações, criam outras motivações que levam a
práticas de risco. Pensando o contexto social dos jovens que estive investigando, quando
quero pensar, por exemplo, a suscetibilidade dos jovens HSH de classes populares ao
HIV, o conceito de Violência Estrutural me parece chave (Parker, 2000 e 2002b). Este
conceito tenta dar conta das linhas de desigualdades sociais que atravessam uma socieda-
de e oprimem algumas categorias sociais, colocando-as em situações diversas de vulnera-
bilidade social (Ayres et elii, 1999).

325
É comum nos inventários sexuais o uso de fórmulas deste tipo, que pouco descrevem o que de fato se passa na
vida erótica das pessoas (cf. Parker, Herdt e Carballo, 1999).
326
Ação do ser humano no mundo (Padgug, 1999).
 279

Nesta perspectiva, a maior suscetibilidade dos HSH à infecção pelo HIV, mais
que resultante de comportamentos de risco individuais, pode ser pensada como sintoma
da relação de sinergia que os discursos sociais que dizem saber a verdade do sexo na or-
dem do mundo – o sistema de sexualidade (Rubin, 1998) – estabelecem com outros veto-
res de opressão. O comentário de Ronald (16 anos, negro, pobre) sobre o abandono do
sexo mais seguro com o seu ex-parceiro, um homem de 35 anos, médico, estabelecido,
deixa claro como as diferentes linhas de desigualdade social (saber, idade, ativida-
de/passividade, classe/renda, amor romântico etc.) confluem para torná-los, ambos, mais
vulneráveis ao HIV.
O exemplo trazido por Ronald também chama atenção para a questão do abando-
no da camisinha nas parcerias fixas, aliás recorrentemente assinalada em vários dos rela-
tos trazidos nesta tese e em outras pesquisas (Brasil, 2000b e Heilborn e Prado, 1995). Os
relatos apresentados sugerem que é preciso juntar à ênfase dada à camisinha nos progra-
mas de prevenção, informações alternativas de como reduzir o risco de infecções sexuais
para os que não querem ou para os que não podem utilizá-la, como se tem feito em ações
voltadas aos usuários de drogas (cf. Marlatt, 1999).
Pensando a prevenção do HIV/AIDS frente a esta dinâmica que envolve agências
pessoais, ainda que marcadas por sentidos e estruturas sociais, acredito que se, por um
lado, não podemos descartar as informações técnicas, por outro elas devem ser incorpo-
radas de forma dialógica às ações (Freire, 1980). Assim, proponho que devamos, sim,
trazer informações sobre os riscos que algumas práticas eróticas possam ter para a saúde
(como, por exemplo, as recorrentes cenas do compartilhamento de camisinhas em sexo
grupal que descrevi acontecerem no Aterro) ou que contrariam princípios éticos como o
da autonomia (as interações sexuais intergeracionais envolvendo crianças e adultos, por
exemplo). Mas, creio que essa incorporação não deva se dar com base em perspectivas
moralizantes e/ou autoritárias, que como mostram Paiva (2000), Parker (2000), Almeida,
Rios e Parker (2002), Seffener (2002) mais afastam os sujeitos da reflexão sobre as in-
formações que está sendo oferecida, do que possibilitam a formação de sujeitos sexuais –
pessoas conscientes (Freire, 1980) das linhas de desigualdade social que podem torná-las
mais vulneráveis aos diferentes agravos sociais relacionados ao sexual, e capazes de ne-
gociar com autonomia frente às demandas sexuais dos grupos nos quais transitam (Paiva,
2000). Sublinho que, a meu ver, é nessa perspectiva que deve se localizar a discussão e
fomentação do uso da camisinha.
 280

***
Ora, verificando que os homens que escutei já chegam à „adolescência‟ com uma
certa bagagem sexual – podendo eles mesmos se constituir, ainda nestes períodos iniciais
da vida, em elos de cadeias sexuais que atravessam gerações (e que, volto a enfatizar, não
necessariamente envolvem violação de direitos) e, portanto, criando trajetos para o HIV e
outras infecções, gostaria de ir um pouco mais além do proposto nos objetivos que norte-
aram esta tese327 e enfatizar a necessidade da realização de pesquisas sobre a sexualidade
infantil e, sobretudo, a urgência da realização de ações em educação sexual com esta fai-
xa de idade328.
Ao que parece, as proposições levantadas desde Freud (1997) sobre o processo de
subjetivação sexual remetendo-se à infância têm sido pouco exploradas, mesmo pelos
psicanalistas. No mais das vezes sendo percebidas por estes mais como experiências ima-
ginárias das crianças que vivências reais. Os relatos apresentados no correr deste trabalho
evidenciam o quanto as experiências são reais, e as estatísticas de casos de AIDS entre
jovens e crianças, e das taxas de fecundidade nas faixas etárias de 10 a 14 anos (cf. Diaz
e Diaz, 1999) parecem corroborá-las. Evidências que indicam ser possível e necessário
falar e aprender com as crianças sobre como elas vivenciam o sexual; em paralelo fomen-
tar desde muito cedo a autonomia sexual, o direito de escolha e as implicações destas
para suas vidas e qualidades de vida; possibilitar o diálogo aberto, sem repressão ou culpa
sobre o prazer sexual – o que inclusive possibilitaria, creio eu, uma maior eficácia no
combate ao abuso e violência sexuais.
Contudo, levanto ainda algumas questões, que só o aprofundamento das investi-
gações poderão elucidar, sobretudo a da eficácia em constituir plenamente as crianças
enquanto sujeitos sexuais. Enquanto processo, a subjetivação sexual envolve amadureci-
mentos individuais (onde se alinham aspectos biológicos, instrucionais, econômicos etc.),
ainda que parte deles seja possibilitado pela coletividade em torno. O cabedal de pesqui-
sas que possuímos me parece insuficiente para se estabelecer em que momento uma cri-

327
Mas sem a intenção de abrir neste momento uma “caixinha de pandora”, uma vez que a sexualidade infantil
não foi o meu foco de investigação inicial.
328
Um bom caminho para ajudar a formular as diretrizes para a educação sexual com as crianças pode ser a das
experiências supracitadas que vêm trabalhando com adolescente e jovens: posturas dialógicas e autonomizantes.
Nesto caminho, penso que se torna necessário sair da perspectiva repressora vigente, que nega, interdita e pune as
interações sexuais infantis. Isso não significa desconsiderar as questões éticas e legais ligadas à autonomia e posi-
 281

ança terá atingido a autonomia sexual que lhe permitirá optar conscientemente por seus
atos (sexuais). Lembro ainda que, sobretudo as mais novas, estão na ordem do lúdico, do
imaginário; brincando de ser gente, experienciando as diferentes potencialidades de seus
corpos e de seus mundos (Rodulfo, 1990).
Esses argumentos estão afinados com a própria “Convenção sobre os Direitos da
Criança”329, ratificada pelo Brasil em 1990 (Brasil, 1990). A Convenção reconhece a cri-
ança como verdadeiro sujeito de direito, ainda que encontre-se em condições peculiares
de desenvolvimento; devendo, por isso mesmo, os Estados garantir-lhes o direito à prote-
ção especial (cf. Piovesan e Pirota, 2003).
Ora, frente à juvenilização e infantilização da epidemia do HIV/AIDS, à identifi-
cação do comprometimento no que se refere às crianças – por peculiares condições de
desenvolvimento – em fazerem uso da prevenção, e também por acreditar ser ineficaz – e
mesmo danoso para o desenvolvimento psicossexual – e às perspectivas autoritárias que
enfatizam a abstinência sexual como única resposta para lhes promover saúde sexual,
quero enfatizar que devemos aumentar os nossos clamores aos Estados subsidiários à
Convenção por substanciais investimentos para a descoberta de vacina contra o HIV. Só
assim poderemos prevenir uma tragédia ainda mais grave do que a que temos hoje.
Ao mesmo tempo, e como um possível antídoto aos conservadores à espreita 330,
precisamos reforçar pesquisas e ações em direitos sexuais. Assinalo que, para termos
mais sucesso em nossas abordagens de educação em saúde e de advocacy por uma socie-
dade mais justa e eqüitativa, precisamos, mais e mais, conceitualizar – nas ações e nas
pesquisas – os desejos, os prazeres e vivências (homo)eróticas, tanto como construções
sócio-culturais, quanto como bens afirmativos: o direito universal de usufruir plenamente
do próprio corpo e dos prazeres que este pode oferecer (cf. Petchesky, 1999).

ções de poder nos envolvidos nas interações sexuais, e que caracterizam as relações sexuais entre adultos e crian-
ças como abuso e violência (cf. Petchesky, 1999; Rios, 2002a; Oliveira, 2003).
329
Convenção adotada pela ONU em 1989 e vigente desde 1990. Conforme Piovesan e Pirota (2003), ela destaca-
se como o tratado internacional de proteção de direitos humanos com mais elevado número de ratificações. Cf.
UNICEF (2003).
330
Volto a lembrar a posição dos EUA, se abstendo, junto com a Somália, de ratificar o documento final da última
sessão especial das Nações Unidas sobre os Direitos da Criança, após ter sido rejeitada a proposta de focar a pre-
venção do HIV para os adolescentes em intervenções pro abstinência. Cf. United Nations Special Session on
Children – 2000. In: International Planned Parenthood Federation – Working for sexual and reproductive health,
right and choices worldwide. http://www.ippf.org/resource/meetings/unssc/index.htm 21/05/03. Cf. também
UNICEF (1989)
 282

III. DANDO CAMINHO AO FEITIÇO

Se há um ingrediente que não pode ser esquecido no ebó para dar caminho ao Fei-
tiço de Exu, é ele o epô: azeite de cor forte, sabor preciso e único, e que, conforme Lody
(1992), ao mesmo tempo em que alimenta de axé o povo do santo, expressa o ethos que
lhe é próprio.
O dendê pode ser considerado a própria quentura aprisionada em uma forma ma-
terial – algo assemelhado ao tesão que move os homens entendidos e o axé que vitaliza as
comunidades-terreiro. De fato, o epô é indispensável no cardápio dos Santos considera-
dos quentes. Em especial Exu, com quem, ainda conforme Lody (1992: 9), muitas vezes
se confunde:

O dendê pode também ser visto como o sangue africano, ou aquele esperma ala-
ranjado que jorra do profícuo e magnífico pênis de Exu – Orixá essencialmente
afeto à fertilidade e ao movimento.

O mais negro dos Orixás, e que, sinalizando a ordem hegemônica reinante, ainda
permanece escravo, o servo e mensageiro dos outros Orixás. Escravo-alforriado, morador
das ruas e encruzilhadas, das “zonas morais”, libertino, avoaceiro... Ainda assim, escravo,
pois carrega o estigma de que foi aprisionado por sua origem em seu corpo, em uma se-
xualidade considerada “promíscua”, tanto quanto pelo “tição” de sua cor. O povo do den-
dê é o povo de Exu. Povo de homens e mulheres que, seguindo o exemplo daquele – e
porque considerados cidadãos de terceira - muitas vezes precisam “brincar” com o mun-
do, em outros termos, para conseguir sobreviver .
A etnografia que estou quase acabando de apresentar me deixa muito convencido
de que o antídoto para aquele feitiço pode estar aí mesmo, e sob os nossos olhos: é o pró-
prio Exu, em seus exemplos – escorregadio, vermelho, quente como o dendê. Exu e todas
as representações e sensações que remetem ao erótico (cf. Parker, 1991). Exu em sua gar-
galha irônica, fechativa, que blasfema do instituído, mas sem esquecer do instituinte.
Como que lembrando que, embora tudo seja criação – até os próprios órgãos sexuais em
suas localizações corporais! –, estas são passíveis de aprisionar, mais que libertar (Cf.
MacRae, 1982 e Haraway, 1994). Rebelde e esperançoso, continua a fazer e desfazer,
mostrando como o acaso, ainda que formatado pelas linhas estruturais dos sistemas que o
oprimem, pode dele resvalar e algo novo surgir.
Assim, feitiço e contra-feitiço parecem caminhar juntos. Seja dentro seja fora das
casas de santo, cotidianamente todas estas categorias – eróticas, de gênero, de sexualida-
 283

des, etárias ou sacerdotais – aparentemente tão bem estabelecidas, são postas em causa,
dissimuladas, realçadas e, muitas vezes, desfeitas: são equédes e ogãs que viram com
catiços (espíritos de Umbanda como Caboclos e Pombagiras) na incubada, ou que, de
repente, bolam em outras casas e precisam ser reiniciados; é a (homos)sexualidade de
alguém que é revelada; alguém que só comia que agora dá para outro sicrano!
De repente, como num passe de mágica lançado por aquele mesmo Exu do iní-
cio deste trabalho: “tudo que era sólido se desmancha no ar...”

... Larô-ê Exu!

IV. DEPOIS DOS FINALMENTES – ENTREGANDO A CASA A AIRÁ: OU,

O BRASIL, O BRASIL DOS TERREIROS E O BRASIL ENTENDIDO
Manda os preceitos da tradição religiosa em que me iniciei que, bem no finalzi-
nho, quando a festa já quase acabou, se re-entregue a “casa” a quem por direito esta per-
tence. Então, louvado Exu, senhor dos caminhos e das sexualidades, peço-lhe agô/licença
e dedico os finalmentes desta tese a Airá – e já me preparando para uma próxima festa!
Cumprido o preceito, volto por mais um pouco ao labor!
Frente aos dados elencados e analisados acima quero iniciar os (pós)finalmentes
deste trabalho concordando com Augras (2000) quando sugere que o Candomblé, mais
que uma cultura de resistência e nicho da cultura africana no Brasil (Bastide, 1986), se
constitui, não em detrimento da sociedade brasileira, mas, e fundamentalmente, nela em-
basada. Vou mais adiante e digo: o Candomblé se constitui pari passu, em constante diá-
logo, em permutas, atravessando e sendo atravessado pelos signos e sentidos da cultura
englobante. Ainda que não se tenha completamente visualizado o papel das culturas afri-
canas na formação brasileira (e para além do folclore nacional ou do samba para “inglês
ver”), com toda certeza elas tiveram muito a contribuir331.
Como propõe Segato (1995) no estudo dos mitos do Xangô pernambucano, eles
oferecerem explicações para a ordem do mundo e, por isso mesmo, falam do Brasil. São

331
Sobre a teorização a respito do papel do negros e das culturas africanas na constituição da sociedade e cultura
brasileira cf. Nina Rodrigues, 1935; Oliveira Viana, 1938, Frayre, 1971; Leite, 1967; Fernandes, 1975; Bastide,
1983; Ribeiro, 1989; Diegues Jr, 1972; Nascimento, 1978; Fry, 1982a; Da Matta, 1986, Laraia, 1986; Ortiz, 1986;
entre outros.
 284

como um retrato, (e como tal) o ponto de vista que os brasileiros xangosistas fazem da
sociedade em que vivem. Ainda na perspectiva de pensar a relação terreiro/mundo, Pran-
di (1991) atribui o crescimento do “Candomblé na metrópole” ao fato deste se oferecer
como uma forma de religiosidade muito bem adequada às demandas sociais e pessoais da
modernidade.
Ora, como já me livrei dos encargos de realizar uma conclusão, me permitirei ir
um pouco mais adiante nesta linha, ainda que perigosamente me afastando do corpus de
dados que consegui arregimentar, e que vêm respaldando minhas colocações até este
momento.
Talvez porquê sejam encontrados, no surgimento do Candomblé enquanto religião
e comunidade, elementos que só tardiamente vão atingir a sociedade mais ampla – ressal-
to, elementos que alguns autores entendem como contribuindo para configurar as mudan-
ças intensas na sociedade brasileira rumo à modernidade – eu possa considera-lo a verda-
deira “vanguarda (pós) mordenista (tardia) nacional” em termos sócio-culturais, e para
além (ou aquém) de antropofagias do movimento artístico da semana de 22.
Trazendo de modo mais claro: se as migrações maciças, os (fluxos e) contatos
com (panoramas de) imagens, crenças (enfim, de culturas), de outros grupos e povos, vão
ser, ao lado das (e dinamizadas pelas novas) tecnologias de informações (no encurtamen-
to que proporcionam do espaço-tempo), responsabilizados pela modernização (posterior-
mente globalização) do país, e com fortes conseqüências na e da compreensão e vivências
do sexual, novas ordens na organização da família e parentesco (Appadurai, 1994; Gid-
dens, 2000; Sassen, 1998; Castells, 1996), pode-se afirmar que muitos desses processos já
vinham afetando, desde antes do final do período escravista, as embrionárias comunida-
des-terreiro (Matory, 1998 e 1999; Rios, 2000; Brandão e Rios, 2002).
Volto a lembrar que estas se formaram fruto de uma série de dinâmicas sócio-
histórico-político-culturais, dentre elas (e sobretudo) a diáspora, a qual foram assujeita-
dos uma diversidade de povos negros, arrancados de suas pátrias e forçados a conviver
entre si e com a cultura opressora do branco europeu. Como já mostrei acima, o empre-
endimento escravista exigiu que os negros reinventassem relações de parentesco e o pró-
prio papel/forma da família de modo a dar continuidade à reprodução social no novo
meio (cf. Soares, 1998 e Segato, 1995). Paralelamente, eles precisaram negociar, entre si
e com a sociedade abrangente, os panoramas de crenças postas em contato ainda durante
o Brasil colonial (Vogel et alii, 1993). O processo de sincretização (não só de deuses, mas
de tudo o mais) permitiu aos descendentes de africanos não só (con)viver em dois mun-
 285

dos cortados (Bastide, 1986), mas alinhavá-los, estabelecendo correlações (Apadurai,

1994; Matory, 1998 e 1999). Ir além e constituir o calidoscópio que intrigava Bastide (op.
cit.), na verdade um admirável “mundo novo”: nem África, nem Europa, tão pouco Tupi-
Guarani, mas Brasil.
Quando as migrações e as verdades científicas trazidas com os ideais de progresso
começaram a abalar a estrutura patriarcal brasileira, os afro-descendentes candomblesis-
tas já haviam se constituído e estavam “calejados” em relação ao que é processar mudan-
ças de crenças e estruturas sociais em velocidade dantes nunca vistas ou vividas – ainda
que guardando, ou reinventando, as tradicionalidades que traziam da África.
Vale também lembrar que, neste caso, e como os cyborgs (e outras categorias i-
dentitárias em oposição) de Haraway (1994), estabelecer conexões e enredar-se foram as
estratégias, ao lado das políticas identitárias inclusivas, para se perpetuarem enquanto
comunidades no seio da sociedade brasileira. Em vez de guetos identitários ou de comu-
nidades focadas nas redes familiares biológicas, os terreiros se valeram (tanto quanto as
comunidades entendidas) das irmandades, baseadas em afinidades – onde o operador
inclusivo não foi (e não é) o nascimento biológico, mas a iniciação (Voguel et alii, 1993).
Ainda do ponto de vista identitário, a abertura para outras etnias, raças, religiões e
classes sociais permitiu, por um lado, ter no quadro dos terreiros membros das mais di-
versas origens sociais. Os sujeitos, por seu turno, estavam estrategicamente espalhados
por todos os setores sociais (Sodré, 1988). Ainda que invisibilizada fora dos terreiros,
dada à opressão em relação a tudo o que remeta a negritude – a menos que se torne pro-
duto e atenda ao consumo nacional e global –, as irmandades continuaram, e continuam
operantes, servindo como redes de apoio, ou de influência, para instaurar o acesso a um
lugar melhor numa sociedade excludente, que ainda que se diga idealmente igualitária,
funciona de modo hierárquico (Da Matta, 1985). Mas não só isso!
Do mesmo modo como pude identificar padrões de interação que se perpetuam
tanto nos terreiros como na sociedade mais ampla332, valeria a pena investigar os parale-
los entre a distribuição demográfica dentro das casas de santo e a da população brasileira
em geral. Minha apreensão intuitiva a respeito me faz pensar que também neste caso, o

332
Embora não tenha meios para identificar se os padrões identificados surgiram em um ou em outro contexto, ou
alhures; e/ou foi levado de um para outro. Porque qualquer localização topográfica, mesmo as que localizam em
um indivíduo a intersecção, é passível de incorrer em erro, pois eles, os sujeitos, pertencem simultaneamente, a
múltiplas “posições”, “localidades”, “identidades”, “afinidades”.
 286

terreiro, definitivamente, tem a ver com o Brasil, seja em termos de classe, de cor, de
sexo...
É certo que, e de modo inovador/inaugural, já Landes (1964) assinalava em “A
Cidade das Mulheres” que existe nos terreiros positivas distinções em relação às políticas
do gênero – onde mulheres e bichas (Fry, 1982a) podem alcançar status muitas vezes
ainda hoje inalcançáveis em outros espaços; ainda que, como tem mostrado Teixeira
(1987), os homens mesmos continuem a dominar o topo da hierarquia dos gêneros – e de
orientação sexual. Neste último caso, entretanto, parece mais “claramente” haver uma
diferença entre o “dentro” e o “fora” do terreiro. Melhor, as performances públicas levam
a crer que há mais homens com práticas homossexuais que homens exclusivamente hete-
rossexuais no mundo dos terreiros. Não obstante, questiono, seria este um fenômeno de
real “inversão” ou, apenas, uma mera questão de visibilização?
Tomando uma via de argumentação paralela, posso também dizer que é certo que
as constantes idas e vindas de entendidos entre ambas as comunidades, o encontro de
entendidos e macumbeiros em outras irmandades, no samba, nas “zonas morais” etc. le-
varam elementos de parte a parte. Pergunto-me, no mesmo caminho que me levou a for-
mular a questão sobre o papel das comunidades-terreiro e das culturas negras na forma-
ção da cultura nacional, em que medida não só o terreiro influenciou este nosso “mundo”,
mas também, em que medida as comunidades entendidas – e antes mesmo do Movimento
Homossexual se juntar às vozes das feministas e propor profundas transformações para a
cultura brasileira, e para além do sexual – com seus membros conectados a outros grupos
e comunidades, vêm oferecendo sua influência para fazer aparecer o que faz do Brasil
Brasil em sua cultura sexual.
Na linha do que nos alinhava a todos (brasileiros e brasileiras) e nos distingue de
outros povos em termos de culturas sexuais, lembro que Parker (1991), ao procurar pelos
processos históricos que deram passagem à organização de um subsistema erótico con-
corrente com o de gênero e de sexualidade na organização das sexualidades de brasileiros
e brasileiras, se remete sobretudo às transformações trazidas pela modernidade, desestabi-
lizando o discurso religioso hegemônico cristão e as hierarquias de gênero.
Não obstante, ele também lembra de um possível substrato questionador e subver-
sivo em relação à ordem patriarcal, mais aberto para (e atuantes em relação a) as trans-
formações, antes mesmo que a modernidade chegasse para promover o questionamento
das estruturas que alicerçavam a construção da vida (e sexualidade) brasileira. Não estaria
 287

Parker (1991) se referindo às irmandades de afro-descendentes enraizadas em comunida-

des-terreiros, enredando-se e espalhando-se nos quatro cantos do Brasil?
Indo adiante, interrogo, em que medida não é possível atribuir como contributiva
da formação do sistema que rege a constituição de representações e práticas eróticas de
brasileiros e brasileiras, e em detrimento de nossos mais diversos pertencimentos e posi-
cionamentos – religiosos, de sexo, orientação sexual, de gênero (e que nem sempre são
muito claramente visíveis, ainda assim) –, a convergência entre as duas categorias chaves
de enraizamento nas comunidades investigadas, tesão e axé? Ainda que a explicação não
esteja bem nesta conexão, pelo menos é importante lembrar que, quando se fala em práti-
cas sexuais que vão além do papai-mamãe, com toda a certeza, brasileiros e brasileiras –
se não nos outorgamos a pecha de metá-metá, pelo menos – reivindicamos todos o título
de exímios entendidos!
 REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

ABERASTURY, A. & KNOBEL, M., 1981. Adolescência normal. Porto Alegre: Artes
Médicas.

AGUIAR, M., 1990. O teatro terapêutico: escritos psicodramáticos. Campinas: Papi-

rus.

ALBERONI, F., 1998. Enamoramento e amor. Rio de Janeiro: Rocco.

ALFERES, V. R., 1987. O corpo: Regularidades discursivas, representações e patologi-

as. Revista Crítica de Ciências Sociais, n. 23, p. 211-219. Disponível em:
http://www.fpce.uc.pt/nucleos/niips/i_pub/val_pub/corpo.htm. Acesso em: 09 de-
zembro 2003.

ALLEN, L., GLICKEN, A., BEACH, R. & NAYLOR, K., 1998. Adolescent Health
Care Experience of Gay, Lesbian, and Bisexual Young Adults. In: Journal of Ado-
lescent Health. 23.

ALMEIDA, M., 1995. Senhores de si: uma interpretação antropológica da masculini-

dade. Lisboa: Fim de Século.

ALMEIDA, V., 2003. 10 anos do projeto HSH na ABIA. In: Extra G. N.o. 5, outubro e
novembro. Rio de Janeiro: ABIA.

ALMEIDA, V.; RIOS, L. & PARKER, R., 2002. Ritos e ditos de jovens gays. Rio de
Janeiro: ABIA.

ALTMAN, D., 2000. Sex and Political Economy. In: Sexuality and social change: an
agenda for research and action in the 21st. Century. Rio de Janeiro: ABIA. Mimeo.

AMADO, J., 1912. Capitães da areia. Rio de Janeiro: Record.

AMARAL, R., 1996. A festa de candomblé e sua relevância para o estudo do candomblé
e do estilo de vida do povo-do-santo. In: LIMA, T. (org.) Sincretismo religioso: o ri-
tual afro. Recife: Massangana.

AMARAL, R., 1998. A festa de Candomblé como elemento estrutural da religião. In:
MOURA, C. E. (Org.) Leopardo dos olhos de fogo. Cotia: Ateliê Editorial.

AMARAL, R., 2000. Mitos dos Orixás do Candomblé paulista. Textos base do curso
“Mitologia e arte sacra afro-brasileiras”, oferecido pelo Museu de Arqueologia da
USP. Disponível em << http://www.omonile.kit.net/mitos.doc >> 21/01/2004.

AMARAL, R., 2002. Xirê! O modo de crer e de viver no Candomblé. Rio de Janei-
ro/São Paulo: Pallas/EDUC.

APPADURAI, A., 1994. Disjunção e diferença na economia cultural global. In.:

FEATHERSTONE, M. (org.) Cultura global. Petrópolis: Vozes.
 289

ARIÈS, P., 1981. História social da criança e da família. Rio de Janeiro: LCT.

ARIÈS, P., 1985a. São Paulo e a carne. In: ARIÈS. P. & BÉJIN, A. (orgs.) Sexualidades
ocidentais. São Paulo: Brasiliense.

ARIÈS, P., 1985b. Reflexões sobre a história da homossexualidade. In: ARIÈS. P. &
BÉJIN, A. (orgs.) Sexualidades ocidentais. São Paulo: Brasiliense.

ARIÈS, P., 1985c. O amor no casamento. In: ARIÈS. P. & BÉJIN, A. (orgs.) Sexualida-
des ocidentais. São Paulo: Brasiliense.

ARIÈS, P., 1985d. O casamento indissolúvel. In: ARIÈS. P. & BÉJIN, A. (orgs.) Sexua-
lidades ocidentais. São Paulo: Brasiliense.

ATÓ-IRE, 2002. Tradição, saúde sexual e reprodutiva. In: Informativo do projeto Ato-
Ire: religiões qfro-brasileiras e saúde. Ano I. Edição Especial. Novembro. São Luís:
CCNM.

AUGRAS, M., 1983. O duplo e a metamorfose: a identidade mítica em comunidades

nagô. Petrópolis: Vozes.

AUGRAS, M., 1989. O que é Tabu. São Paulo: Brasiliense.

AUGRAS, M., 1995. Alteridade e dominação no Brasil. Rio de Janeiro: NAU.

AUGRAS, M., 2000. O terreiro na academia. In: MARTINS, C. & LODY, R. (orgs.)
Faraimará – o caçador traz alegria: Mãe Stella, 60 anos de iniciação. Rio de Janei-
ro: Pallas.

AYRES, J., FRANÇA JR., I., CALAZANS, G. & SALETTI FILHO, H., 1999. Vulnera-
bilidade e Prevenção em Tempos de AIDS. In: BARBOSA, R. & PARKER, R.
(orgs.) Sexualidades pelo Avesso: direitos, Identidades e Poder. São Paulo: Editora
34.

BAKHTIN, M., 1996. A cultura popular na Idade Média e no Renascimento: o contexto

de François Rabelais. São Paulo/Brasília: HUCITEC/Edunb.

BAKHTIN, M., 1997. Marxismo e filosofia da linguagem. São Paulo: HUCITEC.

BARBÁRA, R. S., 2000. A dança sagrada do vento. In: MARTINS, C. & LODY, R.
(orgs.) Faraimará – o caçador traz alegria: Mãe Stella, 60 anos de iniciação. Rio
de Janeiro: Pallas.

BARBIERI, T., 1993. Sobre a categoria gênero: uma introdução teórico-metodológica.

Recife: SOS Corpo.

BARREIRA, D., 2002. Tendências Epidemiológicas. In: BRASIL (org.) Novos desafios
da prevenção da epidemia pelo HIV/AIDS junto aos homens que fazem sexo com
homens. Brasília: Ministério da Saúde.

BARROS , J e TEIXEIRA, M., 1989. O código do corpo: inscrições do Orixás. In: Mou-
ra, M. Meu sinal está em teu corpo. São Paulo: EDICON/EDUSP.
 290

BASAGLIA, F., 1985. A instituição negada. Rio de Janeiro: Graal.

BASTIDE, R., 1983. As contribuições culturais dos africanos na América Latina. In:
Roger Bastide. São Paulo: Ática.

BASTIDE, R., 1983. Estudos Afro-Brasileiros. São Paulo: Perspectiva.

BASTIDE, R., 1986. Sociologia de la religión. Barcelona: Júcar Universidad.

BASTIDE, R., 2001. O Candomblé da Bahia. São Paulo: Cia. das Letras.

BASTOS, F. & SZWARCWALD, C., 1999. AIDS e pauperização: principais conceitos

e evidências empíricas. In: Sobre a epidemia da AIDS no Brasil: distintas aborda-
gens. Brasília: CN-DST e AIDS.

BÉJIN, A., 1985. O casamento extra conjugal nos dias de hoje. In: ARIÈS. P. & BÉJIN,
A. (orgs.) Sexualidades ocidentais. São Paulo, Brasiliense.

BENISTE, J., 1997. Orun-Aiye: o encontro de dois mundos – o sistema de relaciona-

mento nagô-yorubá entre o céu e a terra. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil.

BENISTE, J., 2000. Jogo de Búzios: um encontro com o desconhecido. Rio de Janeiro:
Bertrand Brasil.

BENISTE, J., 2002. Águas de Oxalá. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil,

BERGER, P. & LUCKMAN, T., 1996. A construção social da realidade. Petrópolis,

Vozes.

BERQUÓ, E., 1998. Rearranjos familiares no Brasil: uma visão demográfica. In:
SCHWARCZ, L. (org.) História da vida privada IV: contrastes a intimidade con-
temporânea. São Paulo: Companhia das Letras.

BIRMAN, P., 1982. O que é umbanda. São Paulo: Brasiliense.

BIRMAN, P., 1995. Fazendo estilo criando gênero. Rio de Janeiro: Relume Dumará.

BIRMAN, P., 1997. Futilidades levadas a sério: o Candomblé como uma linguagem
religiosa do sexo e do exótico. In: VIANA, H. (org.) Galeras cariocas: territórios
de conflitos e encontros culturais. Rio de Janeiro: Ed. da UFRJ.

BOLTON, R., 1999. Mapping terra icognita: Sex research for AIDS prevention – an
urgent agenda for the 1990s. In: PARKER, R. & AGGLETON, P. (ed.) Culture, so-
ciety and sexuality: a reader. London: UCL.

BOURDIEU, P., 1989. O poder simbólico. Lisboa, DIFEL.

BOURDIEU, P., 1995. A dominação masculina. In: Educação e realidade, Porto Ale-
gre, V. 20, n.º 2.

BRAGA, J., 1997. O dinheiro do chão e o sentido da hierarquia. IN: ELBAIN DOS
SANTOS, J. (org.) Nossos ancestrais e o terreiro. Salvador:
SECNEB/EGBA/INTECAB.
 291

BRAGA, J., 1999. A cadeira de ogã e outros ensaios. Rio de Janeiro: Pallas.

BRANDÃO, M. & RIOS. L., 2002. El campo religioso afro-recifense contemporâneo:

nuevos modelos religiosos y políticas de identidade. In: MONTER, J. (Ed.) Integra-
ción social y cultural. España: Universidade da Corunã.

BRANDÃO, M., 1990. O pai e a mãe de santo no sistema de alocação de recursos: a-

genciamento da chefia religiosa. In: Cadernos do mestrado em Antropologia, n. 2,
Recife.

BRANDÃO, M.,1986. Xangôs tradicionais e Xangôs umbandizados no Recife: organi-

zação econômica. Tese de Doutorado em Ciências Sociais – USP: São Paulo.

BRASIL, 1990. Estatuto de Criança e do Adolescente. Lei n.º 8.069, de 13 de julho de

1990.

BRASIL, 2000a. Boletim Epidemiológico – AIDS. Ano XIII. N.º 02. 36.ª a 52.ª semanas
epidemiológicas. Brasília: Ministério da Saúde.

BRASIL, 2000b. Bela Vista e Horizonte: estudos comportamentais e epidemiológicos

entre homens que fazem sexo com homens. Brasília: Ministério da Saúde.

BRASIL, 2002. Boletim Epidemiológico – AIDS. Ano XV, n.º 01 – 48.ª 2001 a 13.ª 2002
semanas epidemiológicas. Brasília: Ministério da Saúde.

BRASIL, 2003. Nota sobre a campanha de carnaval. Disponível em

<<http://www.aids.gov.br/final/imprensa1/carnaval_2003_porque.htm.>>
09/09/2003.

BRUNO, Z e BAILEY, P., 1998, Gravidez em adolescentes no Ceará: materindade ou

aborto. In: VIEIRA, E.; FERNANDES, M.; BAILEY, P. & MCAY, A. (orgs.) Se-
minário gravidez na adolescência. Rio de Janeiro: Associação Saúde da Famí-
lia/Women´s Studies Project/Family Health International/Agência Norte-Americana
para o Desenvolvimento Internacional.

CALAZANS, G., 2000. Cultura adolescente e saúde: perspectivas para investigação. In:
OLIVEIRA, M. Cultura, Adolescência, Saúde: Argentina, Brasil e México. Campi-
nas, Consórcio de Programas em Saúde Reprodutiva e Sexualidade na América La-
tina: CEDES/COLMEX/NEPO-UNICAMP.

CAMINHA, A., 1993. Bom-Criolo. São Paulo: Ática. (1.ª edição, 1895)

CARNEIRO DA CUNHA, M., 1985. Negros estrangeiros: os escravos libertos e sua

volta à África. São Paulo, Brasiliense.

CARRARA, S. & VIANA, A., 2001. A homossexualidade nos tribunais cariocas: gêne-
ro, sexualidade e hierarquia social. In: XXV Encontro Anual da ANPOCS. Caxambu.
Mimeo.

CARRARA, S. & VIANA, A., 2003. Violência letal contra homossexuais no município
do Rio de Janeiro. Características gerais. In: Reunião Regional: Sexualidades, saúde
e Direitos Humanos na América-Latina. Lima, maio de 2003. <
 292

http://www.ciudadaniasexual.org/publicaciones/1b.pdf> 18/12/2003

CARVALHO, J., 1987. A força da nostalgia: a concepção de tempo histórico dos cultos
afro-brasileiros tradicionais. Religião e Sociedade, vol. 14, n.º 2, Rio de Janeiro.

CARVALHO, J., 1993. Cantos sagrados do Xangô do Recife. Brasília: Fundação Cultu-
ral Palmares.

CASTELLS, M.. (1996) A era da informação: economia, sociedade e cultura. São Pau-
lo: Paz e Terra.

CAVASIN, S. & ARRUDA, S., 1998. Educação sexual e comunicação para adolescen-
tes. In: VIEIRA, E.; FERNANDES, M.; BAILEY, P. & MCAY, A. (orgs.) Seminá-
rio gravidez na adolescência. Rio de Janeiro: Associação Saúde da Famí-
lia/Women´s Studies Project/Family Health International/Agência Norte-Americana
para o Desenvolvimento Internacional.

CLASTRES, P., 1978. O arco e o cesto. In: A sociedade contra o Estado. São Paulo:
Brasiliense.

CLIFFORD, J., 2002. A experiência etnográfica. Antropologia e Literatura no século

XX. Rio de Janeiro: Editora da UFRJ.

CONCONE, M., 1987. Umbanda: uma religião brasileira. São Paulo: FFLCH-
USP/CER.

CONNELL, R. & DOWSETT, W., 1999. „The unclean motion of the generative parts‟:
frameworks in Western thought on sexuality. In: PARKER, R. & AGGLETON, P.
(ed.) Culture, society and sexuality: a reader. London: UCL.

CONSELHO FEDERAL DE MEDICINA, 1996. Normas de pesquisa envolvendo seres

humanos. Res CNS 196/96. In: Bioética, vol 4, n.º 2, Suplemento, 15-25.

CORRÊA, S., 1996. Gênero e sexualidade como sistemas autônomos: idéias fora do
lugar? In: PARKER, R. & BARBOSA, R. (orgs.) Sexualidades Brasileiras. Rio de
Janeiro: Relume-Dumará/ABIA/IMS-UERJ

COSTA, A. & BRUSCHINI, C. (orgs.), 1992. Uma questão de gênero. Rio de Janeiro:
Rosa dos Ventos/Fundação Carlos Chagas.

COSTA, J., 1992. A inocência e o vício: estudos sobre o homoerotismo. Rio de Janeiro:
Relume-Dumará.

COSTA, J., 1996. O referente da identidade homossexual. In: PARKER, R. &

BARBOSA, R. (orgs.) Sexualidades Brasileiras. Rio de Janeiro: Relume-
Dumará/ABIA/IMS-UERJ.

COSTA, M., 1994. Frutos da memória e da vivência: o grande sacrifício do boi na nação
Nagô e outras tradições dos Xangôs do Recife. In: MOURA, C. As senhoras do
pássaro da noite. São Paulo: Axis Mundi/EDUSP.

CUNHA, M., 1985. Da senzala ao sobrado: arquitetura na Nigéria e na República Po-

 293

pular do benin. São Paulo: Nobel.

DA MATTA, R., 1985. A casa e a rua: espaço, cidadania, mulher e morte no Brasil.
Rio de Janeiro: Guanabara/Koogan.

DA MATTA, R., 1986. O que faz o brasil, Brasil. Rio de Janeiro: Rocco.

DANTAS, B., 1988. Vovó nagô e papai branco: usos e abusos da África no Brasil. Jio
de Janeiro: Graal.

DESCHAMPS, H., 1970. Les religions de l‟Afrique noire. Paris: Presses Universitaires
de France.

DEVERELL, K. & PROUT, A., 1999. Sexuality, identity and community: the expe-
rience of MESMAC. In: PARKER, R. & AGGLETON, P. (ed.) Culture, society
and sexuality: a reader. London: UCL.

DIAZ, J. & DIAZ, M., 1999. Concentracepção na adolescência. In: SHOR, N.; MOTA,
M.; CASTELO BRANCO, V. (orgs.) Cadernos: juventude, saúde e desenvolvimen-
to. Brasília: Ministério da Saúde.

DIEGUES JR., M., 1972. Etnias e culturas no Brasil. Rio de Janeiro: Paralelo/INC-
MEC.

DION, M. , 2002. Omindarewa: uma francesa no Candomblé, a busca de uma verdade.

Rio de Janeiro: Pallas.

DOWSETT, G., 2000. Baring Essentials: science as desire. In: Sexuality and social
change: an agenda for research and action in the 21st century. Mimeo. Rio de Janei-
ro: ABIA.

DURKHEIM, E., 1996. As formas elementares da vida religiosa. São Paulo: Martins
Fontes.

ELBEIN DOS SANTOS, J., 1976. Os nàgó e a morte. Petrópolis: Vozes.

ELIADE. M., 1964. Traité d‟histoire des religions. Paris: Payot.

ELIADE. M., 1991. Mefistófeles e o Andrógino. Comportamentos religiosos e valores

espirituais não-europeus. São Paulo: Martins Fontes.

ELIAS, N e SCOTSON, J., 2000. Os estabelecidos e os outsiders. Rio de Janeiro: Jorge

Zahar.

ENGELS, 1987. Origem da família, da propriedade privada e do Estado. Rio de Janei-

ro: Bertrand do Brasil.

ERIKSON, E., 1987. Identidade, juventude e crise, Rio de Janeiro: Guanabara.

FERNANDES, F., 1975. A investigação etnológica no Brasil e outros ensaios. Petrópo-

lis: Vozes.

FOUCAULT, M., 1986. Microfísica do poder. Rio de Janeiro: Graal.

 294

FOUCAULT, M., 1993. História da sexualidade I: a vontade de saber. Rio de Janeiro:

Graal.

FOUGERAY, S., 1993. L‟âme et la tripe du masque corporel: possession versus incar-
nation. In: Galaxie Antropologique. N. 4-5

FOUGERAY, S., 1995. Sous le masque, la memoire collective. In: Bastidiana. N. 9.

FOUGERAY, S., 1998. Do corpo na Antropologia à Antropologia do Corpo. In: Anais

do V encontro de antropólogos do Norte-Nordeste. Recife: Ed. Universitária.

FREIRE, P., 1980. Pedagogia do Oprimido. Rio de Janeiro: Paz e Terra.

FREIRE, P., 1993. Entrevista com Paulo Freire. Boletim ABIA, julho/agosto, n.º 20. Rio
de Janeiro: ABIA.

FREITAS, R., 1998. Terreiros d'além-mar: globalização e cultura afro-brasileira: a diás-

pora africana no Brasil ou o Brasil africano em diáspora. In: VIII Jornadas Sobre Al-
ternativas Religiosas na América Latina. São Paulo. Mimeo.

FREITAS, R., 1999. Os viajantes – fluxo e refluxo transatlântico: religiões afro-

brasileiras e transnacionalização d‟além-mar. In: CD-Rom da XXII INTERCOM, GT
17.

FREITAS, R., 2000. Web-terreiros d‟além-mar: sobre a trajetória do povo-do-santo no

exterior e no ciberespaço. In: XXII Reunião Brasileira de Antropologia. Brasília.
Mimeo.

FREUD, S., 1997.Três ensaios sobre a teoria da sexualidade. Rio de Janeiro: Imago.

FREYRE, G., 1971. Casa grande e senzala. Rio de Janeiro: José Olympio.

FRY, P., 1982a. Para inglês ver: identidade e política na cultura brasileira. Rio de
Janeiro: Zahar.

FRY, P., 1982b. Léonie, Pombinha, Amaro e Aleixo: prostituição, homossexualidade e

raça em dois romances naturalistas. In: VOGT, C. Caminhos Cruzados. São Paulo:
Brasiliense.

GEERTZ, C., 1987. A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: Guanabara.

GEERTZ, C., 1998. O saber local. Novos ensaios em Antropologia interpretativa. Pe-
trópolis: Vozes.

GIDDENS, A., 1984. The constitution of society: on outline of the theory of structura-
tion. Cambridge/Berkeley: University of California Press.

GIDDENS, A., 1992. A transformação da Intimidade: sexualidade, amor e erotismo nas

sociedades modernas. São Paulo: UNESP.

GIDDENS, A., 2000. O mundo em descontrole. Rio de Janeiro, Record.

GOFFMAN, E., 1988. Estigma. Notas sobre a manipulação da identidade deteriorada.

 295

Rio de Janeiro: LTC.

GOLDMAN, M., 1987. A construção ritual da pessoa. In: MOURA, M. (org.) Candom-
blé desvendando identidades. Rio de Janeiro: EMW.

GOMES DA CUNHA, M., 1999. Black movements and the “politics of identity” in Bra-
sil. In: ALAVAREZ, S.; DAGNINO, E.; ESCOBAR, A. (ed.) Cultures of politics,
politics of cultures. Re-visioning Latin American social moviments. Westview Press.

GREEN, A., 2002. Além do Carnaval. A homossexualidade masculina no Brasil do sé-

culo XX. São Paulo: UNESP.

GUIMARÃES, C., 1984. Casos e acasos. In: Anais do IV Encontro da ABEP, Vol 1.

GUIMARÃES, M., 2001. A rede de sustentação: um modelo winnicottiano de inter-

venção em Saúde Coletiva. Tese de doutorado em Psicologia. Rio de Janeiro: PUC-
RIO.

GURAN, M., 2000. Agudás: os “brasileiros” do Benin. Rio de Janeiro: Nova Frontei-
ra/Gama Filho.

HALL, E., 1997. A dimensão oculta. Rio de Janeiro: Francisco Alves.

HALL, S., 1984. Cultural Studies and Its Theoretical Legacies. In: GROSSBERG, L.,
NELSON, C, TREICHLER, P. (Ed.) Cultural Studies. Londres: Routledge.

HALL, S., 2003. Quem precisa da identidade? In: SILVA, T. (Org.) Identidade e Dife-
rença: a perspectiva dos Estudos Culturais. Petrópolis: Vozes.

HARAWAY, D., 1994. Um manifesto para o cyborgs: ciência, tecnologia e feminismo

socialista na década de 80. In: HOLLANDA, H. Tendências e impasses: o feminis-
mo como crítica da cultura. Rio de Janeiro: Rocco.

HARAWAY, D., 1999. „Gender‟ for a Marxist dictionary: the sexual politics of a word.
In: PARKER, R. & AGGLETON, P. (eds.) Culture, society and sexuality: a reader.
London: UCL.

HEILBORN, M. & PRADO, R., 1995. Na hora H, a gente não exige: um estudo sobre
mulheres, sexualidade e AIDS. In: XIX Encontro Anual da ANPOCS. GT Relações
de Gênero. Mimeo.

HEILBORN, M., 1992. Dois é par: conjugalidade, gênero e identidade sexual em con-
texto igualitário. Tese de Doutorado em Antropologia Social. Rio de Janeiro: Museu
Nacional/UFRJ.

HEILBORN, M., 1992. Fazendo gênero? a Antropologia da mulher no Brasil.In:

COSTA, A. E BRUSCHINI, C. (orgs.) Uma questão de gênero. Rio de Janeiro: Ro-
sa dos Ventos/Fundação Carlos Chagas.

HEILBORN, M., 1996. Ser ou estar homossexual: dilemas de construção de identidade

social. In: PARKER, R. & BARBOSA, R. (orgs.) Sexualidades brasileiras. Rio de
janeiro: Relume Dumará.
 296

HEILBORN, M., 1998. Gravidez na adolescência: considerações preliminares sobre as

dimensões culturais de um problema social. In: VIEIRA, E.; FERNANDES, M.;
BAILEY, P. & MCAY, A. (orgs.) Seminário gravidez na adolescência. Rio de Janei-
ro: Associação Saúde da Família/Women´s Studies Project/Family Health Internati-
onal/Agência Norte-Americana para o Desenvolvimento Internacional.

HERDT, G., 1998. Gay and lesbian youth, emergent Identities, and cultural scenes at
home and abroad. In: NARDI, P. & SCHNEIDER, B. (orgs.) Social perspectives in
lesbian and gay studies: a reader. London: Routledge.

HERDT, G., 2000. Childhood sexuality, local culture, and social oppression: rethinking
biopsychososial perspectives in sexuality. In: Sexuality and social change: an agen-
da for research and action in the 21st century. Mimeo. Rio de Janeiro: ABIA.

HOLANDA, H., 1994. Introdução – Feminismo em tempos pós-modernos. In:

HOLANDA, H. (org.) Tendências e impasses: o feminismo como crítica da cultura.
Rio de Janeiro: ROOCO.

HUMPHERYS, L., 1997. The sociologist as voyeur. In: GELDER, K. & THORNTON,
S. (eds.) The Subcultures Reader. London: Routledge.

JUNG, C., 1985. Fundamentos de Psicologia Analítica.Petrópolis: Vozes.

JUNKER, B., 1991. Situação do trabalho de campo: papeis sociais para observação. In:
A importância do trabalho de campo: introdução às Ciências Sociais. Rio de Janei-
ro: Lidador.

KRIGER, S., 1998. An identity community. In: NARDI, P. & SCHNEIDER, B. (eds.)
Social perspectives in lesbian and gay studies: a reader. London: Routledge.

LANCASTER, R., 1999. “That we should all turn queer?”: homosexual stigma in the
making of manhood and the breaking of a revolution in Nicaragua. In: PARKER, R.
& AGGLETON, P. (eds.) Culture, society and sexuality: a reader. London: UCL.

LANDES, R., 1967. A cidade das mulheres. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira.

LAQUEUR, T., 2001. Inventado o sexo: corpo e gênero dos gregos a Freud. Rio de
Janeiro: Relume-Dumará.

LARAIA, R., 1986. Relações entre negros e brancos no Brasil. In: O que se deve ler em
Ciências Sociais no Brasil. São Paulo: Cortez.

LE BRETON, D. (1992) La Sociologie du corps. Paris: Presses Universitaires de France.

LEAL, O. & FACHEL, J., 1999. Jovens, sexualidades e estratégias matrimoniais. In:
HEILBORN, M. & BRANDÃO, E. (orgs.) Sexualidades: o olhar das Ciências So-
ciais. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editora.

LEITE, D., 1967. O caráter nacional brasileiro: história de uma ideologia. São Paulo:
Pioneira.

LEVINE, M., 1998. Gay ghetto. In: NARDI, P. & SCHNEIDER, B. (eds.) Social pers-
 297

pectives in lesbian and gay studies: a reader. London: Routledge.

LÈVI-STRAUSS, C., 1973. Antropologia Estrutural. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro.

LEZNOFF, M. and WESTLEY, W., 1998. The homosexual community. In: NARDI, P.
& SCHNEIDER, B. (eds.) Social perspectives in lesbian and gay studies: a read-
er. London: Routledge.

LIMA, V., 1977. A família-de-santo nos candomblés jeje-nagôs da Bahia: um estudo de

relações intra-grupais. Dissertação de Mestrado em Ciências Humanas. Salvador:
UFBA.

LIMA, V., 1997. Sobre a tradição africana na Bahia. IN: ELBAIN DOS SANTOS, J.
(org.) Nossos ancestrais e o terreiro. Salvador: SECNEB/EGBA/INTECAB.

LIMA, V., 1998. Liderança e sucessão, coerência e norma no grupo de Candomblé. In:
MOURA, C. E. (org.) Leopardo dos olhos de fogo. Cotia: Ateliê Editorial.

LIMA, V., 2000. Ainda sobre a nação de queto. In: MARTINS, C. & LODY, R. (orgs.)
Faraimará – o caçador traz alegria: Mãe Stella, 60 anos de iniciação. Rio de Janei-
ro: Pallas.

LODY, R. & SILVA, V. G., 2002. Joãozinho da Gomeia: o lúdico e o sagrado na exalta-
ção ao Candomblé. In: SILVA, V. G. (org.) Caminhos da Alma: memória afro-
brasileira. São Paulo: Summus.

LODY, R., 1992. Tem dendê tem axé: etnografia do dendezeiro. Rio de Janeiro: Pallas.

LOPES, N., 2000. Logunedé: “santo menino que velho respeita”. Rio de Janeiro: Pallas.

LOURO, G., 1999 Pedagogias da sexualidade. In: LOURO, G. (org.) O corpo educado:
pedagogias da sexualidade. Belo Horizonte: Autêntica.

LURIA, A., 1979. The making of mind: a personal account of Soviet psychology. Cam-
bridge, MA: Harvard University Press.

MACRAE, E., 1982. Os respeitáveis militantes e as bichas loucas. In: VOGT, C. Cami-
nhos Cruzados. São Paulo: Brasiliense.

MACRAE, E., 1984. Homossexualidade e individualismo. In: Anais do IV Encontro da

ABEP, Vol 1.

MAGGIE, Y., 2001. Guerra de Orixá: um estudo de ritual e conflito. (3.ª ed.) Rio de
Janeiro: Jorge Zahar.

MAGRO, V., 2002. Adolescentes como autores de si próprios: cotidiano, educação e o

hip hop. In: Cad. Cedes, Campinas, v. 22, n. 57, agosto/2002.

MALINOWSKI, B., 1993. A vida sexual dos selvagens. Rio de Janeiro: Francisco Al-
ves.

MARLATT. A., 1999. Redução de danos: estratégias práticas para lidar com compor-
 298

tamentos de alto risco. Porto Alegre: Artes Médicas Sul.

MARRE, J., 1991. História de vida e método biográfico. In: Cadernos de Sociologia.
Porto Alegre, v.3, no.3, p.89-141, jan./jul.

MATORY, J., 1998. Yorubá: as rotas e as raízes da nação transatlântica, 1830-1950. In:
Horizontes antropológicos. Porto Alegre, ano 4, n. 9, Porto Alegre: PPGAS-
UFGRS.

MATORY, J., 1999. Jeje: repensando nações e transnacionalismos. In: Mana. 5(1). Rio
de Janeiro: Contra Capa/ PPGAS-UFRJ.

MATUSUI SANTANA, O; FLORES GONZÁLES, L. et. aliu., 2003. Historia de abuso

sexual infantil em estudiantes universitários. In: Reumenes - Congreso iberoameri-
cano sobre infância, salud y sociedad. Globalización y equidad social. Guadalajara:
Universidad de Guadalajara. P. 71.

MAUSS, M., 1974. Sociologia e Antropologia. Rio de Janeiro: EDU.

MEAD, M., 1953. Sex and temperament: in three primitive societies. New York: The
New American Library of World Literature.

MEAD, M., 1968. Male and Female. A study of the sexes in changing world. New York:
DELL/Laurel.

MESSEDER PEREIRA, C., 2001. Algumas reflexões em torno da erotização do mascu-

lino – cenários do mundo gay. In: VILLAÇA, N. & GÓES, F. (orgs.) Nas fronteiras
do contemporâneo: território, identidade, arte, moda, corpo e mídia. Rio de Janeiro:
MAUAD/Fundação Universitária José Bonifácio.

MOTTA, R., 1976. Carneiro, Ruth Landes e os candomblés bantus. In: Revista do ar-
quivo público. Recife, 30 (32): 3-218, dez. p. 58-68.

MOTTA, R., 1983. Comida, família, dança e transe: sugestões para o estudo do Xangô.
In: Revista de Antropologia. São Paulo, Vol. 25, 147-158

MOTTA, R., 1991. Edjé balé: alguns aspectos do sacrifício no Xangô de Pernambuco.
Recife: Tese para o concurso de professor titular - UFPE.

MOTTA, R., 1995. O sexo e o Candomblé: repressão e simbolização. In: PITTA, D. &
MELLO, R. (org.) Vertentes do imaginário: arte, sexo e religião. Recife: Editora
Universitária.

MOTTA, R., 1997. Religiões afro-recifenses: ensaio de classificação. In: Revista ant-
hropológicas. Ano II, Vol. 2, Série Religiões Populares. Recife: Ed. Universitária-
UFPE,.

MOURA, R., 1995. Tia Ciata e a pequena África no Rio de Janeiro. Rio de Janeiro:
Secretaria Municipal de Cultura/Divisão de Editoração.

MOURA, R., 1997. Negros Baianos do Rio de Janeiro. IN: ELBAIN DOS SANTOS, J.
(Org.) Nossos ancestrais e o terreiro. Salvador: SECNEB/EGBA/INTECAB.
 299

MURRAY, S., 1998. The institutional elaboration of a quase-ethinic community. In:

NARDI, P. & SCHNEIDER, B. (eds.) Social perspectives in lesbian and gay stu-
dies: a reader. London: Routledge.

NARDI, P. & SCHNEIDER, B. (eds.) Social perspectives in lesbian and gay studies:
a reader. London: Routledge.

NASCIMENTO, A., 1978. O genocídio do negro brasileiro. Rio de Janeiro: Paz e Terra.

NINA RODRIGUES, R., 1935. O animismo fetichista do negro baiano. Rio de Janeiro:
Civilização Brasileira.

OLIVEIRA VIANA. 1983. A evolução do povo brasileiro. São Paulo: Nacional.

OLIVEIRA, A. (org.), 2003. Abuso sexual de crianças e adolescentes: desafios na qua-

lificação profissional. Rio de Janeiro: Nova Pesquisa.

OLIVEIRA, E. L., 1997. O Candomblé no Rio de Janeiro. In: ELBAIN DOS SANTOS,
J. (org.) Nossos ancestrais e o terreiro. Salvador: SECNEB/EGBA/INTECAB.

ORO, A,. 1998) Transnacionalização religiosa afro-brasileira entre Porto Alegre e os

países do Prata. In: VIII Jornadas sobre Alternativas Religiosas na América Latina.
São Paulo. Mimeo.

ORTIZ, R., 1986. Cultura brasileira e identidade nacional. São Paulo: Brasiliense.

ORTIZ, R., 1988. A morte branca do feiticeiro negro. São Paulo: Brasiliense..

ORTNER, S & WHITEHEAD, H., 1981. Sexual meanings: the cultural construction of
gender and sexuality. Cambridge: University Press.

PADGUG, R., 1999. Sexual matters: on conceptualizing sexuality in history. In:

PARKER, R. & AGGLETON, P. (ed.) Culture, society and sexuality: a reader.
London: UCL.

PAIVA, V., 2000. Fazendo arte com a camisinha: sexualidades jovens em tempos de
AIDS. São Paulo: Summus.

PAIVA, V., 2002. Sem mágicas soluções: a prevenção ao HIV e à AIDS como um pro-
cesso de “emancipação psicossocial. In: PARKER, R. & TERTO JR. V. (orgs.) A-
primorando o debate: respostas sociais frente à AIDS: anais do seminário: preven-
ção à AIDS: limites e possibilidades na terceira década. Rio de Janeiro: ABIA.

PARKER, R. & AGGLETON, P., 2001. Estigma, discriminação e AIDS. Coleção ABIA:
Cidadania e Direitos, n.º 1. Rio de Janeiro: ABIA.

PARKER, R. & BARBOSA, R. (org.), 1996. Sexualidades brasileiras. Rio de janeiro:

Relume Dumará.

PARKER, R. & CAMARGO JR., K., 1999. Pobreza e HIV/AIDS: aspectos antropológi-
cos e sociológicos. In: Sobre a epidemia da AIDS no Brasil: distintas abordagens.
Brasília: Ministério da Saúde.
 300

PARKER, R., 1989. Youth, identity, and homosexuality: the changing shape of sexual
life in contemporany Brazil. In: Journal of homosexuality. Vol. 17, n.º 2.

PARKER, R., 1991. Corpos, prazeres e paixões: a cultura sexual no Brasil contempo-
râneo. São Paulo: Best Seller.

PARKER, R., 1999. “Within four walls”: Brazilian sexual culture and HIV/AIDS. In:
PARKER, R. & AGGLETON, P. (ed.) Culture, society and sexuality: a reader.
London: UCL.

PARKER, R., 2000. Na contramão da AIDS: sexualidade, intervenção, política. Rio de

Janeiro, Editora 34/ABIA.

PARKER, R., 2002a. Abaixo do Equador. Rio de Janeiro: Record.

PARKER, R., 2002b. O Estigma e a discriminação relacionados ao HIV/AIDS. In: Bole-

tim ABIA, n.º 48.

PARKER, R., TERTO Jr, V. & MIRANDA, W., 1998. Apresentação. In: PARKER, R.
& TERTO JR., V., (org.) Entre Homens: homossexualidade e AIDS no Brasil.Rio de
Janeiro: ABIA.

PARKER, R.; HERDT, G.; CARBALLO, M., 1995. Cultura sexual, transmissão do HIV
e Pesquisas sobre AIDS. In: CZERESNIA, D.; SANTOS, E.; BARBOSA, R.;
MONTEIRO, S. (orgs) AIDS: Pesquisa social e educação. São Paulo/Rio de Janei-
ro: HUCITEC/ABRASCO.

PARKER, R.; MOTA, M. et. aliu, 1998. Práticas sexuais e mudanças de comportamento
entre homens que fazem sexo com homens no Rio de Janeiro, 1990-1995. In:
PARKER, R. & TERTO JR., V., (org.) Entre Homens: homossexualidade e AIDS no
Brasil. Rio de Janeiro: ABIA.

PARKER, R.; RIOS, L. F.; TERTO JR., 2001. Intervenciones para hombres que tinen
sexo con hombres: una revisión de la investigatción y práticas preventivas en Amé-
rica Latina. In: LICEA, J. (ed.) Políticas públicas y prevención del VIH/SIDA en
América Latina y el Caribe: una revisión basada en la Conferência Latinoamerica-
na e del Caribe Forum 2000. Mexico: FMS/SIDALAC/ONUSIDA.

PÊCHEUX, M. & FUCHS, C., 1990. A propósito da Análise Automática do Discurso:

atualização e perspectivas In: GADET, F. & HAK, T. (org.) Por uma Análise Au-
tomática do Discurso: Uma introdução à Obra de Michel Pêcheux.Campinas,
UNICAMP.

PÊCHEUX, M., 1990. Análise Automática do Discurso (AAD-69). In: GADET, F. &
HAK, T. (org.) Por uma Análise Automática do Discurso: Uma introdução à Obra
de Michel Pêcheux. Campinas: UNICAMP.

PEIRANO, M., 1995. A favor da etnografia. Rio de Janeiro: Relume-Dumará.

PEREIRA, Z., 1994. O Terreiro Obá Ogunté: parentesco, sucessão e poder. Dissertação
de Mestrado em Antropologia. PPGA-UFEPE, Recife.
 301

PERLONGHER, N., 1984. Amor e comercio na prostituição viril. In: Anais do IV En-
contro da ABEP, Vol 1.

PERLONGHER, N., 1986a. A tipologia das homossexualidades numa pesquisa social.

Anais do V Encontro da ABEP, Vol. 1..

PERLONGHER, N., 1986b. O negócio do michê: a prostituição viril em São Paulo.

Dissertação de Mestrado em Antropologia Social. Campinas: UNICAMP.

PETCHESKY, R., 1999. Direitos Sexuais: Um Novo Conceito na Prática Política Inter-
nacional. In: BARBOSA, R. & PARKER, R. (orgs.) Sexualidades pelo Avesso: di-
reitos, Identidades e Poder. São Paulo: Editora 34.

PIMENTA, C.; RIOS, L.; BRITO, I.; TERTO JR., V. & PARKER, R., 2000. Passagem
segura par a vida adulta: oportunidades e barreiras para a saúde sexual dos jovens
brasileiros. In: Coleção ABIA – Saúde sexual e reprodutiva, n.º 1. Rio de Janeiro:
ABIA.

PIOVESAN, F. & PIROTTA, W., 2003. Os direitos humanos das crianças e dos adoles-
centes no direito internacional e no direito interno. In: PIOVESAN, F. (org.) Temas
de direitos humanos. São Paulo: Max Limond.

POLLAK, M., 1985. A homossexualidade masculina, ou: a felicidade no gueto? In:

ARIÉS. P. & BÉJIN, A. (orgs.) Sexualidades ocidentais. São Paulo: Brasiliense.

POLSK. N., 1997. Research method, morality and criminology. In: GELDER, K. &
THORNTON, S. (eds.) The Subcultures Reader. London, Routledge.

PRANDI, R., 1991. Os candomblés de São Paulo. São Paulo, HUCITEC-EDUSP.

PRANDI, R., 1994. As artes da adivinhação: candomblé tecendo tradições no jogo de

búzios. In: MOURA, C. As senhoras do pássaro da noite. São Paulo: Axis Mun-
di/EDUSP.

PRANDI, R., 1995. Deuses Africanos no Brasil contemporâneo (Introdução sociológica

ao Candomblé de hoje). In: Horizontes antropológicos. N.º 3, Porto Alegre:
PPGAS-UFRGS,.

PRANDI, R., 1996. Herdeiras do axé. Sociologia das religiões afro-brasileiras. São
Paulo: HUCITEC.

PRANDI, R., 1999. Referências sociais das religiões afro-brasileiras: sincretismo, bran-
queamento, africanização. In: CAROSO, C. & BACELAR, J. (orgs.) Faces da tra-
dição afro-brasileira. Rio de Janeiro: Pallas.

PRANDI, R., 2000. Conceitos de vida e morte no ritual do axexê: tradição e tendências
recentes dos ritos funerários no Candomblé. In: MARTINS, C. & LODY, R. (orgs.)
Faraimará – o caçador traz alegria: Mãe Stella, 60 anos de iniciação. Rio de Janei-
ro: Pallas.

PRANDI, R., 2001a. Mitologia dos Orixás. São Paulo: Companhia das Letras.
 302

PRANDI, R., 2001b. Os príncipes do destino: historias da mitologia afro-brasileira.

São Paulo: Cosac & Naify.

RIBEIRO, D., 1972. Teoria do Brasil. Rio de Janeiro: Paz e Terra.

RIBEIRO, R., 1952. Cultos afro-brasileiros do Recife: um estudo de ajustamento social.

Recife: Instituto Joaquim Nabuco.

RIBEIRO, R., 1956. Análise socio-psicológico da possessão nos cultos afro-brasileiros.

Neurobiologia, Vol. I Tomo XIX.

RIBEIRO, R., 1982. Personalidade e ajustamento psicossexual dos fiéis dos cultos afro-
brasileiros. In: Antropologia e outros estudos. Recife: Massangana.

RIOS, L. 2003. Religiões afro-brasileiras e saúde. In: Informativo do projeto Ato-Ire:

religiões qfro-brasileiras e saúde. Ano II. Edição Especial. Maio. São Luís: CCNM.

RIOS, L., 1994. A identidade mítica no Xangô-umbandizado do Recife. Monografia de

conclusão do curso de graduação em Psicologia. Recife: UFPE.

RIOS, L., 1997a. Loce, Loce, Metá Rê Lê! Homossexualidade e transe(tividade) de gê-
nero no Candomblé de nação. Dissertação de Mestrado em Antropologia. Recife:
PPGA-UFPE.

RIOS, L., 1997b. Cultura Popular: A atualidade da noção. In: Revista Anthropológicas.
Série especial: cultura popular. AnoII, Vol. 1. Recife: PPGA-UFPE/Ed. Universitá-
ria, 1997b.

RIOS, L., 1998a. O cabaré de Júlia Galega: uma abordagem do corpo-lúdico nas festas
de jurema. In: Repertório: teatro e dança. N.º 1. Salvador: Ed. Universitária.

RIOS, L., 1998b. La corporéité afro-brasilienne, ou l‟autre sacré. In: 14.º World Con-
gress of Sociology. Mimeo. Montreal: ISA.

RIOS, L., 1999. Gênero, sexualidade e reprodução sociocultural nas religiões afro-
pernambucanas. Pré-projeto apresentado no processo seletivo para o cursos de dou-
torado no Programa de Pós-graduação em Saúde Coletiva no Instituto de Medicina
Social da UERJ, Rio de Janeiro.

RIOS, L., 2000. A fluxização da umbanda carioca e do Candomblé baiano em Terras

Brasilis e a reconfiguração dos campos afro-religiosos locais. In: Ciudad Virtual de
Antropología y Arqueología. Congresso Virtual 2000.
http://www.naya.org.ar/congreso2000/ponencias/Luis_Rios.htm (11/09/2002).

RIOS, L., 2001a. Parcerias sexuais e práticas eróticas entre jovens HSH adeptos do
Candomblé: um estudo etnográfico entre comunidades-terreiro cariocas. Projeto
apresentado ao IV Programa de Metodologia em Gênero, Sexualidade e Saúde Re-
produtiva. Campinas: NEPO-UNICAMP.

RIOS, L., 2001b. Parcerias sexuais e práticas eróticas entre jovens HSH adeptos do
Candomblé: um estudo comparitivo entre comunidades-terreiro cariocas e recifen-
ses. Projeto de Qualificação apresentado ao Programa de Pós-graduação em Saúde
 303

Coletiva do Instituto de Medicina Social da UERJ. Rio de Janeiro.

RIOS, L., 2001c. Fara logun - conscientização e empoderamento de jovens hsh inte-
grantes das comunidades-terreiro de candomblé do rio de janeiro frente a opressão
sexual e suas conseqüências. Projeto apresentado ao I Concurso do programa Gêne-
ro, Reprodução, Ação e Liderança. São Paulo: Fundação Carlos Chagas.

RIOS, L., 2002a. Quando o assunto é cultura sexual: um “olhar sobre a mídia”. CCR
(org.) Olhar sobre a Mídia. Belo Horizonte: Mazza.

RIOS, L., 2002b. Desafios para o futuro e novas estratégias de intervenção. In: BRASIL.
Novos desafios da prevenção da epidemia pelo HIV/AIDS junto aos homens que fa-
zem sexo com homens. Brasília: Ministério da Saúde.

RIOS, L., 2002c. Comportamento Sexual e Saúde: reflexões sobre a prevenção do

HIV/AIDS entre jovens HSH no Brasil. In: Conferencia regional: Varones adoles-
centes: construcción de identidades em América latina. Subjetividades, prácticas,
derechos y contextos socioculturales. Mimeo, Santiago (Chile): FLACSO .

RIOS, L.; ALMEIDA, V., e PARKER, R., 2002. Juventude e homossexualdiade: o que
os pais precisam saber. Rio de Janeiro: ABIA.

RIOS, L.; PIMENTA, C., BRITO, I., TERTO JR, V. & PARKER, R., 2002. Rumo à
adultez: oportunidades e barreiras para a saúde sexual dos jovens brasileiros. Cad.
CEDES, Campinas, v. 22, n. 57, p. 45-62.

ROCHA, A., 1994. Os Candomblés antigos do Rio de Janeiro: a nação Quêto: origens,
ritos e crenças. Rio de Janeiro: Faculdade da Cidade e TOPBOOKS.

ROCHA, A., 2001. Caminhos de Odu. Rio de Janeiro: Pallas.

RODRIGUES, N. & CAROSO, C., 1999. Exu na tradição terapêutica religiosa afro-
brasileira. In: CAROSO, C. & BACELAR, J. (orgs.) Faces da tradição afro-
brasileira. Rio de Janeiro: Pallas.

RODULFO, R., 1990. O brincar e o significante. Porto Alegre: Artes Médicas.

ROSSI, L. (org), 2002. Guia de Prevenção das DST/AIDS e Cidadania para Homosse-
xuais. Brasília: Ministério da Saúde.

RUBIN, G., 1993. O tráfico de mulheres: notas sobre a “economia política” do sexo.
Recife: SOS Corpo.

RUBIN, G., 1998. Thinking sex: notes for a radical theory of the politics of sexuality.
In: NARDIR, P. & SCHNEIDER, B. (org.) Social perspectives in lesbian and gay
studies: a reader. London: Routledge.

SAHLINS, M., 1990. Ilhas de História. Rio de Janeiro: Zahar.

SANTOS, R., 1997. A tradição afro-brasileira no Rio de Janeiro. IN: ELBAIN DOS
SANTOS, J. (org.) Nossos ancestrais e o terreiro. Salvador:
SECNEB/EGBA/INTECAB.
 304

SASSEN, S., 1998. Globalization and its discontents. New York: The New Press.

SCOTT, J., 1999. Gender as a useful category of historical analysis. In: PARKER, R. &
AGGLETON, P. (ed.) Culture, society and sexuality: a reader. London: UCL.

SEFFNER, F., 2002. Prevenção à AIDS: uma ação político pedagógica. In: PARKER,
R. & TERTO JR. V. (org.) Aprimorando o debate: respostas sociais frente à AIDS:
anais do seminário: prevenção à AIDS: limites e possibilidades na terceira década.
Rio de Janeiro: ABIA.

SEGATO, R., 1995. Santos e daimones. Brasília: Editora UnB.

SEGATO, R., 1997. Formações de diversidade: nações e opções religiosas no contexto

da globalização. In.: ORO, A. & STEIL, C. (org.). Globalização e religião. Petrópo-
lis: Vozes.

SERRA, O., 1995. Águas do Rei. Petrópolis: Vozes/Koinonia.

SILVA, V., 1994. Candomblé e umbanda: caminhos da devoção brasileira. São Paulo:
Àtica.

SILVA, V., 1995. Orixás da metrópole. Petrópolis: Vozes.

SILVA, V., 1999. Reafricanização e sincretismo: interpretações acadêmicas e experiên-

cias religiosas. In: CAROSO, C. & BACELAR, J. (orgs.) Faces da tradição afro-
brasileira. Rio de Janeiro: Pallas.

SILVA, V., 2000a. O antropólogo e sua magia: trabalho de campo e texto etnográfico
nas pesquisas antropológicas sobre religiões afro-brasileiras. São Paulo: EDUSP.

SIlVA, V., 2000b. Observação participante e escrita etnográfica. In: FONSECA, M.

(org.) Brasil Afro-Brasileiro. Belo Horizonte: Autêntica,.

SIMON, W. and GAGNON, J., 1998. Homosexuality: the formulation of a sociological

perspective. In: NARDI, P. & SCHNEIDER, B. (org.) Social perspectives in les-
bian and gay studies: a reader. London: Routledge.

SIMON, W. and GAGNON, J., 1999. Sexual Scripts. In: PARKER, R. & AGGLETON,
P. (ed.) Culture, society and sexuality: a reader. London: UCL.

SOARES, C., 1998. Zungu: rumor de muitas vozes. Rio de Janeiro: Arquivo Público do
Estado do Rio de Janeiro.

SODRÉ, M., 1998. Arke Negra: o corpo microcósmos ritualístico. In: Anais do V encon-
tro de antropólogos do Norte-Nordeste. Recife: Ed. Universitária.

SODRÉ. M., 1988. O Terreiro e a Cidade. A forma social negro-brasileira. Petrópolis:

Vozes.

SOUZA, M., 1998. Maternidade nas mulheres de 15 a 19 anos como desvantagem soci-
al. In: VIEIRA, E.; FERNANDES, M.; BAILEY, P. & MCAY, A. (orgs.) Seminário
gravidez na adolescência. Rio de Janeiro: Associação Saúde da Família/Women´s
 305

Studies Project/Family Health International/Agência Norte-Americana para o De-

senvolvimento Internacional.

TAYLOR, T., 1997. A pré-história do sexo: quatro milhões de anos de cultura sexual.
Rio de Janeiro: Campus.

TEIXEIRA, M., 1987. Lorogun: identidades sexuais e poder no candomblé.

In: Moura, M. Candomblé, desvendando identidades. Rio de Janeiro: EMW.

TEIXEIRA, M., 1999. Candomblé e a [re]invenção de tradições. In: CAROSO, C. &

BACELAR, J. (orgs.) Faces da tradição afro-brasileira. Rio de Janeiro: Pallas.

TERTO JR, V., 1989. No escurinho do cinema...: socialidade orgiástica nas tardes ca-
riocas. Dissertação de Mestrado em Psicologia. Rio de Janeiro: PUC/RJ.

TERTO JR, V., 1996. Homossexuais soropositivos e soropositivos homossexuais: ques-

tões da homossexualidade masculina em tempos de AIDS. In: PARKER, R. &
BARBOSA, R. (org.) Sexualidades brasileiras. Rio de janeiro: Relume-Dumará.

TERTO JR, V., 1997. Reinventando a vida: histórias sobre homossexualidade e AIDS
no Brasil. Tese de Doutorado em Saúde Coletiva. Rio de Janeiro: IMS/UERJ.

TERTO JR. V., 2000. As histórias de vida na pesquisa sobre homossexualidade e Aids.
In: Sexualidade, gênero e sociedade. Número 14 – Dezembro de 2000. Rio de Janei-
ro: IMS.

THEODORO, H., 1997. Religiões negras de origem banto, particularmente a umbanda

no Rio de Janeiro. IN: ELBAIN DOS SANTOS, J. (org.) Nossos ancestrais e o ter-
reiro. Salvador: SECNEB/EGBA/INTECAB.

THOMAS, L.~V. & LUNEAU R., 1981. Les religions d‟Afrique noire. Paris:
Stock+Plus.

THORNTON, S., 1997a. General Introdution. In: GELDER, K. & THORNTON, S.

(eds.) The Subcultures Reader. London: Routledge.

THORNTON, S., 1997b. The „Chicago School‟ and the sociological tradition – intro-
duction to part one. In: GELDER, K. & THORNTON, S. (eds.) The Subcultures
Reader. London: Routledge.

TREICHLER, P., 1999. AIDS, Homophobia, and biomedical discourse: an epidemic of

signification. In: PARKER, R. & AGGLETON, P. (ed.) Culture, society and sex-
uality: a reader. London: UCL.

TURNER, B., 1989. El cuerpo y la sociedad: exploraciones en teoria social. México:

Fondo de Cultura Econômica.

UNICEF, 1989. Convenção sobre os Direitos da Criança. Adotada em Assembléia Ge-

ral das Nações Unidas em 20 de novembro de 1989. Disponível em
<http://www.unicef.org/brazil/dir_cri.htm> 21/01/2004.

VANCE, C., 1995. A Antropologia redescobre a sexualidade: um comentário teórico. In:

 306

Physis: revista de saúde coletiva. V. 5, n.º 1. Rio de Janeiro: IMS-UERJ/Relume-

Dumará.

VELHO, G., 1989. O estudo do comportamento desviante: a contribuição da Antropolo-

gia Social. In: VELHO, G. (org.) Desvio e divergência: uma crítica da patologia so-
cial. Rio de Janeiro: Zahar.

VERGER, P., 1981. Orixás: deuses iorubás na África e no Novo Mundo. São Paulo:
Corrupio/Círculo do Livro.

VERGER, P., 1991. Lendas Africanas dos Orixás. Salvador, Edit. Corrupio,

VERGER, P., 2002. Noção de pessoa e linhagem familiar entre os iorubas. In: MOURA,
C. E. (org.) Saída de Iaô – cinco ensaios sobre a religião dos Orixás, fotos de Pier-
re Verger. São Paulo: Axis Mundi/Fundação Pierre Verger.

VIANA, H., 1997a. Introdução. In: VIANA, H. Galeras Cariocas: territórios de confli-
tos e encontros culturais. Rio de Janeiro: Ed. da UFRJ

VIANA, H., 1997b. Fragmentos de um discurso amoroso (carioca e quase virtual). In:
VIANA, H. (org.) Galeras Cariocas: territórios de conflitos e encontros culturais.
Rio de Janeiro: Ed. da UFRJ.

VÍCTORA, C.; KNAUTH, D. E HASSEN, M., 2000. Pesquisa qualitativa em saúde:

uma introdução ao tema. Porto Alegre: Tomo Editorial.

VILLAÇA, N. & GÓES, F., 1998. Em nome do corpo. Rio de Janeiro: Rocco.

VOGUEL, A., MELLO, J. E BARROS, J., 1993. A galinha d‟angola, iniciação e identi-
dade cultural afro-brasileira. Rio de Janeiro: Pallas/EDUFF.

VYGOTSKY, L., 2000. A formação social da mente. São Paulo: Martins Fontes.

WATNEY, S., 1999. Safer Sex as community practice. In: PARKER, R. &
AGGLETON, P. (ed.) Culture, society and sexuality: a reader. London: UCL.

WEBER, M., 1997. A “objetividade” do conhecimento nas Ciências Sociais. In: COHN,
G. (org.) Weber. São Paulo: Ática.

WEEKS, J., 1985. Sexuality and its discontents: meanings, myths, and modern sexuali-
ties. London: Routledge and Kegan Paul.

WILLIS, P., 1997. Theorical confessions and reflexive method. In: GELDER, K. &
THORNTON, S. (eds.) The Subcultures Reader. London: Routledge.

WOODWARD, K., 2003. Identidade e diferença: uma introdução teórica e conceitual.

In: Silva, T. (org.) Identidade e Diferença: a perspectiva dos Estudos Culturais. Pe-
trópolis: Vozes.

YEMONJÁ, B., 1997. Caroço de Dendê: a sabedoria dos terreiros: como ialorixás e
babalorixás passam conhecimentos a seus filhos. Rio de Janeiro: Pallas.
 307

APÊNDICE I: CARACTERIZAÇÃO DOS INTERLOCUTORES

CITADOS

I. ENTENDIDOS
Danilo: 19 anos, branco, homossexual, classe média, pré-universitário.

Chico: 26 anos, negro, homossexual, classes populares, formação superior .

João: 23 anos, branco, homossexual, classe média, pré-universitário, em parceria fixa

(não coabitando).

Márcio: 21 anos, branco, homossexual, classes populares, 2.º grau.

Mary: 18 anos, branca, travesti, classes populares, ensino fundamental.

Paulo: 16 anos, negro, heterossexual com práticas homossexuais, classes populares,

primeiro grau.

Ronald: 22 anos, negro, homossexual, classes populares, 2.º grau incompleto.

II. MACUMBEIROS
Alberto: 18 anos, homossexual, iaô, estudante de curso técnico, com parceria fixa
(coabitando).

Cristiane: 34 anos, heterossexual, casada, , iaô recente, negra, classes populares.

Fernando: 26 anos, bissexual, abiã, bailarino, classes populares (entrevista realizada

em 1996 no Recife).

Flávia: 36 anos, iaô (porém com 9 anos de feita), branca, heterossexual, separada,
classe popular.

Júlio: 22 anos, homossexual, negro, universitário, em parceria fixa (coabitando).

Leo: 21 anos, homossexual, negro, em parceria fixa (coabitando)

Lúcio: 32 anos, homossexual, branco, formação superior, em parceria fixa (coabitan-

do).
 308

Pai Carlos: 31 anos, homossexual, formação superior, branco, classe média, profis-
sional do carnaval, em parceria fixa (coabitando).

Pai Josias: Pai de Santo, homossexual, acima de 30 anos, branco, classe média alta,
professor universitário.

Pai Lipe: 40 anos, homossexual, classe média, formação superior, em parceria fixa
(coabitando).

Saulo: 24 anos, homossexual, iaô, “moreno”, 2.º grau, classes populares, voluntário
de ONG.
 APÊNDICE II: GLOSSÁRIO

Abará: Bolinho feito de feijão fradinho e cebola, ralados e acrescidos de pó de cama-

rão seco e um pouco de azeite de dendê. A massa é enrolada em partes de folha de
bananeira e posta para cozinhar no vapor.

Abiã: Aspirante a iniciação.

Abiaxés: Crianças que nascem feitas. A mãe se descobre grávida durante o processo
iniciático e, se forem observados certos preceitos, a criança nascerá iniciada; deven-
do, contudo, como os outros integrantes do barco, completar paulatinamente suas o-
brigações.

Aborós: Divindades masculinas.

Acarajé: Bolinho feito de feijão fradinho e cebola, ralados. A massa resultante é frita
no azeite de dendê.

Adê: Coroa própria às iabás.

Adés: Grosso modo, pessoas do sexo masculino que explicitamente assumem os dese-
jos e práticas homoeróticas. Em geral elas usam das características concebidas como
da ordem do feminino para construir suas performances de gênero e acenarem para os
seus desejos eróticos, além de serem percebidas como passivas nas interações sexuais.

Aganju: A qualidade mais nova de Xangô.

Agô: Pedido de licença, escusas.

Aiê: O mundo da existência pessoalizada.

Airá: Em geral é concebido como o Xangô mais velho. Contudo, no modelo Asé Opô
Afonjá é concebido como um outro Orixá, cultuado junto com as várias qualidades de
Xangô. Contam os mitos que embora Airá tenha herdado a coroa de Oyó , abandonou
o império, dada a corrupção, e fundou uma outra ordem com os súditos que o segui-
ram. Esse Orixá é chegado a roupas brancas com detalhas azuis, em homenagem a
Oxalá. No festival das Águas de Oxalá, quando há referências a um mito em que
Xangô deixou o velho Orixá do branco preso por sete anos em seu reinado, é comum
ver Airá carregar o velho patriarca nas costas.
 310

Ajeum: Comida; momento da festa no qual é servido o jantar (ou almoço, ou café da
manhã etc).

Alaquêto: Rei do Quêto.

Aluá: Bebida feita à base de milho, arroz ou caldo de cana, fermentado.

Amapô: Vagina.

Aperê: De modo amplo, banco ou suporte. Também é o nome que se dá ao rito inte-
grante da iniciação, que consiste no oferecimento de sacrifícios aos Orixás, no mo-
mento mesmo em que se constitui o iniciado em suporte no aiê para a divindade que
esta sendo “feita”.

Ara quêto: Povo de Quêto.

Ariaxé: Centro de força do terreiro.

Assentamento: Conjunto de artefatos (louças, pedras, ferramentas etc) onde os Orixás

recebem sacrifícios; altares pessoalizados.

Ativo: Dependendo do contexo pode ter vários sentidos. Usualmente é utilizado para
falar da pessoa que introduz o pênis na interação sexual. Pode também siginificar a
pessoa que se utiliza, para compor suas performances de gênero, de aspectos conside-
rados como do âmbito da masculinidade hegemônica.

Axó: Roupas.

Axogun: Cargo atribuído aos Ogãs: Sacrificador.

Babalorixás: Pais santo, os sacerdotes supremos das religiões afro-brasileiras.

Bancar: Assumir os custos do parceiro.

Barco: Grupo de pessoas que se submetem, em um mesmo período, à iniciação.

Bicha quaquaqua: Homens com práticas homossexuais que são concebidos como
exagerando nas performances feminilizadas para chamar atenção das pessoas e de-
marcar suas orientações eróticas.

Boquete: Sexo oro-peniano.

Bunda: Nádegas.

Cacete: Pênis.

Caralho: Pênis.
 311

Casa de santo: Templo religioso afro-brasileiro.

Caso: Parceiro fixo.

Chupada: Sexo oro-peniano ou oro-vaginal ou oro-anal.

Comida de branco: Comida não ritualística.

Confirmação: Ritual de iniciação próprio aos homens e mulheres que não entram em
transe.

Corre gira: Percorrer terreiros em festa.

Cu: Ânus.

Cunete: Sexo oro-anal.

Dar caminho: Mudar a ordem das coisas, transformar destinos.

Deloguns: Conjuntos de fios de conta nas cores dos Orixás reunidos e atados por fir-
mas.

Ebômi: Os mais velhos no santo. Iniciados que cumpriram a obrigação de sete anos.

Ekê: Falso transe. De modo genérico imitar ou falsear algo.

Elegun: Cavalo, médium.

Enrustidos: Homossexuais que não revelam publicamente suas orientações sexuais.

Equédes: Iniciadas do sexo feminino que não experimentam o estado de transe. Elas
secam o suor dos Orixás, ajudam-lhes a se vestir e paramentar, lhes acompanham na
dança etc.

Erê: Entidade infantil que pode incorporar no adepto depois que o Orixá vai embora.

Família de santo: A hieraquia religiosa, utilizando-se dos termos de parentesco para a

sua organização.

Farra: Diversão que envolve entre outras coisas (todas juntas ou algumas delas): be-
bida/embriaguez, flertes, sarros, dança, conversas descontraídas e/ou jocosas com ou-
tras pessoas etc.

Fazer amor: Interação sexual, em geral envolvendo penetração peniana.

Fazer: Raspar, iniciar. Na comunidade entendida, ter sexo.

Fechar: Chamar atenção.

 312

Filá : Franja de canutilhos e miçangas que cobre o rosto de alguns Orixás. É também
chamado chorão.

Filha/o de santo: Designação dada aos integrantes de um terreiro. Elas/eles são con-
sideradas/os filhas/os da sacerdotisa/ sacerdote suprema/o de um terreiro, o pai/mãe
de santo.

Foder: Ter interação sexual, em geral envolvendo penetração peniana.

Fodido: Penetrado – este termo acena para algo de agressão na prática sexual. Foder
como sacanagem é utilizado, no mundo não sexual, para acenar para comportamentos
que prejudicam alguém.

Gozar: Ter orgasmo.

Homem: No senso comum das classes populares, um homem de verdade, ou homem

mesmo, é aquele que, do ponto de vista de sua performance pública, apresenta carac-
terísticas da masculinidade hegemônica e que, ainda que, entre quatro paredes, seja
receptivo na interação sexual, discursivamente se descreve como ativo (insertivo).

Iabás: Divindades femininas.

Ialorixás: Mães de santo, as sacerdotisas supremas das religiões afro-brasileiras.

Iamis: As Mães Ancestrais – uma temida sociedade de feiticeiras sagradas cujo poder
e cólera são temidos por todos.

Iaô: Iniciado; do ioruba, “esposa mais nova”.

Idade de santo: Tempo que a pessoa tem de iniciada, contado de acordo com as obri-
gações oferecidas às divindades (1, 3 e 7 anos, sobretudo) Assim, uma pessoa pode
ter cinqüenta anos de iniciada, mas não ter nem um ano de santo – se esta obrigação,
por motivos diversos, não foi realizada.

Ides: Pulseiras.

Iemanjá: No Brasil, a deusa dos mares, mãe da maioria dos Orixás.

Ilá: grito característico de cada Santo.

Ilê-axé: Templo religioso afro-brasileiro.

Kakus: Homens homossexuais idosos.

Loce: Saudação do Orixá Logun-Edé. Em Pernambuco o termo é utilizado para no-

mear as pessoas do sexo masculino que exercitam a homoeroticidade, mas que não
 313

demarcam muito explicitamente, em termos de gênero, suas preferências eróticas –

em suas performances de gênero, em geral, usam do hegemonicamente prescrito para
os homens. Também não se localizam claramente como ativos ou passivos. Aqui o
sistema de gênero é preterido em prol do sistema erótico, são os prazeres que de fato
contam.

Macumba: Termo utilizado para se referir de modo genérico às religiões afro-

brasileiras, e, em especial, aos momentos de festa.

Mamada: Sexo oro-peniano.

Metás: Divindades híbridas em termos do que é hegemonicamente prescrito em rela-

ção sexo-erotismo-gênero e outras taxionomias sociais.

Michê: Homens profissionais do sexo que em geral se utilizam do que é prescrito

como masculinidade na hegemonia para compor suas performances de gênero.

Mocam: Colar trançado em palha da Costa.

Mokotonas: As velhas matriarcas do Candomblé.

Nação: Referência aos grupos tribais africanos de onde vieram os negros formadores
dos Candomblés brasileiros. Matrizes de culto no Brasil.

Odus: Caminhos do destino.

Ogãs: Homens iniciados que não experimentam o estado de transe. São eles os toca-
dores dos atabaques e outros instrumentos musicais utilizados para cultuar as divin-
dades e quem sacrificam os animais.

Ogum: Orixá da guerra.

Ogunté: Um aspecto guerreiro de Iemanjá.

Oiá: Orixá feminino, mulher de Xangô. Deusa guerreira e de grande impulsividade

sexual. Está relacionada aos raios e aos mortos.

Ojás: Echarpes.

Okani: Pênis.

Okós: Homens (literalmente, maridos). Pessoas do sexo masculino que, ainda que e-
xercitem práticas homossexuais, são percebidas como heterossexuais, seja porque se
digam ativas nas interações sexuais ou/e por utilizarem das características inerentes
aos santos aborós.
 314

Olorum: Senhor do orun.

Omolú/Obaluaiê: Orixá das epidemias.

Omo-orixá: Iniciado.

Orí: Cabeça divinizada.

Orixás: Divindades.

Orô: Mistérios, segredos. As primeiras cantigas dançadas pelos Orixás após a incor-
poração.

Ossé: Limpeza dos assentamentos

Oxaguiã: Orixá Aboró da criação (Oxalá) em seu aspecto jovem e guerreiro. A ele é
atribuída a responsabilidade pela criação da cultura.

Oxalá: Orixá funfun (do branco) responsável pela criação dos seres humanos.

Oxóssi: Orixá da caça.

Oxum: Deusa da fertilidade e das águas doces. Senhora do ouro, das riquezas e da be-
leza.

Passivo: Como Ativo, possui vários sentidos, a depender do contexto. Em geral de-
signa a pessoa que é receptiva na interação sexual. Também utilizado para falar dos
homens efeminados.

Pau: Pênis.

Pegação: Paquera.

Pica: Pênis.

Pittibuls: Grupo de homens jovens de comportamento agressivo e homofóbico. Refe-

rência a uma raça de cão, do que os referidos rapazes em geral estão acompanhados,
muito agressivo e cuja mordedura é fatal.

Porra: Esperma.

Povo de Santo: Modo como os adeptos das religiões afro-brasileiras se autodenomi-

nam enquanto comunidade mais ampla.

Povo do dendê: Modo como os adeptos das religiões afro-brasileiras se autodenomi-

nam enquanto comunidade mais ampla.

Punhetando: Masturbando.
 315

Qualidades: Cada Orixá, é concebido como possuindo várias “qualidades”. O nome

do Orixá (por exemplo: Oxum) seria como uma família (nos termos taxonômicos) de
um agrupamento de seres míticos (Yêye Karê, Ijimum, Opará, Ipondá etc.) que se as-
semelham em algum ponto. Desse modo não existiria, por exemplo, apenas uma O-
xum, mas várias, sendo que cada “qualidade” remeteria às relações míticas com al-
gum dos outros santos. Desse modo, Oxum Yêyê Karê, qualidade de Oxum que miti-
camente teve um relacionamento com Ogum, é considerada a Oxum mais guerreira;
Oxum Ijimun, que miticamente foi mulher de Xangô é considerada a rainha de todas
as Oxuns e assim por diante. Desse modo o uso do termo qualidade para designar as
várias entidades que incorporam uma “família”, remeteria às especificidades de com-
portamento ou de modo de ser, que cada uma das entidades possui.

Quarto de Santo: Quarto no terreiro onde ficam assentados os Orixás.

Raiz: Algumas nações, dado, sobretudo, a segmentações durante as sucessões das

chefias religiosas, se ramificaram em raízes com especificidades no fazer ritual. Por
exemplo, a nação quêto possui três raízes: Casa Branca, Gantois e Opô Afonjá.

Rego: Entre-nádegas.

Reitero que o campo imaginético, ritualístico e doutrinário da Umbanda é formado

por uma pluralidade de disputas de sentido (o que acontece também no Candomblé,
mas onde o peso da tradição de alguma forma faz com que os ritos e doutrinas se mo-
difiquem numa temporalidade um tanto mais lenta). Contudo, vale que ressalte, que
muitos dos adeptos do Candomblé já intregaram em algum momento a Umbanda, e
continuam a cultuar, ao lado do culto aos Orixás como preconizado no Candomblé, os
Guias da Umbanda, em especial Caboclos e Exus (masculinos e femininos). Sobre a
Umbanda, conferir: Prandi (1991), Theodoro (1997), Birman (1982), Concone
(1987), Motta (1997), Rios (1997a), Silva (1994), Ortiz (1988), entre outros.

Roçar: Esfregar as partes erógenas em alguma parte do corpo de outro alguém. O

mesmo que sarrar.

Rodante: Pessoas quem têm a possibilidade de entrar em transe e ser possuído pelo
Orixá.

Ronkó: Quarto no terreiro onde ficam assentados os Orixás.

Sacanagem: Conforme Parker (1991: 129) “O conceito de sacanagem liga noções de

agressão e hostilidade, brincadeira e diversão, excitação sexual e prática erótica num
 316

único complexo simbólico (...) sacanagem indica desobediência às regras do decoro

(...). Nos seus significados, corresponde a formas de transgressão e rebeldia simbóli-
ca.”

Saídas de efun: Rituais que, entre outras coisas, envolvem a socialização do Ori-
xá/adepto, ensina-os como se comportar nas festas públicas, em especial como dan-
çar.

Santo: Divindades em seus aspectos pessoalizados.

Sarração: Ato de esfregar-se, de “roçar” as partes erógenas em busca da excitação

sexual; é entendida como relacional, na qual duas ou mais pessoas podem estar en-
volvidas.

Ter sexo: Interação sexual, em geral envolvendo penetração peniana.

Terreiro: Templo religioso afro-brasileiro.

Transar: Interação sexual, em geral envolvendo penetração peniana.

Trepar: Interação sexual, em geral envolvendo penetração peniana.

Umbanda: Modalidade de religião afro-brasileira surgida através do processo de

“banqueamento” da Macumba carioca – ou “empretecimento” do espiritismo karde-
cista de origem européia (cf. especialmente Prandi, 1991 e Concone, 1987 e Silva,
1994). Existem, na verdade, várias modalidades de Umbanda, que compartilham do
fato de integrarem elementos das várias religiões que compõem o cenário nacional, e,
sobretudo, de cultuarem os Caboclos, Preto-velhos, Crianças e Exus, considerados
como espíritos em diferentes estágios evolutivos. Estes têm por missão espiritual tra-
balhar através de seus médiuns (cavalos) para proporcionar o progresso dos adeptos
encarnados no mundo, e, por conseguinte, a evolução de si próprios. Há também o
culto aos Orixás, concebidos como vibrações energéticas que agrupam linhagens de
entidades espirituais.

Vatapá: Creme feito com pão amanhecido, ensopado no leite de vaca para dissolver,
enriquecido com pó de camarão seco, leite de côco, azeite de dendê, peixe ou frango,
temperado com cebola.

Virar a folha: Modificar a orientação sexual.

Xangô: Orixá aboró, Rei mítico de Oyó, patrono da justiça. Xangô é considerado
como portador de um grande “apetite sexual” e chegado às aventuras amorosas. É
 317

marido de Oxum, Iansã e Obá, tendo inclusive tentado possuir a própria mãe Ieman-
já, a deusa das águas salgadas.

Xirê: Brincadeira; festa; roda de dança; ordem de saudações dos Orixás nas festas.

Xoxação: Fofocas.
 ANEXOS

View publication stats