TEOLOGÍA SISTEMÁTICA

DOGMÁTICA REFORMADA

Geerhardus Vos, Ph.D., D.D.

VOLUMEN 5: ECLESIOLOGÍA, MEDIOS DE GRACIA Y ESCATOLOGÍA

Traducción al castellano: Rubén Gómez

Teología Sistemática: Dogmática Reformada. Volumen 5: Eclesiología, Medios de Gracia y

Escatología
Copyright 2018 Editorial Tesoro Bíblico
Editorial Tesoro Bíblico, 1313 Commercial St., Bellingham, WA 98225

Versión en inglés: Reformed Dogmatics: Ecclesiology, The Means of Grace, Eschatology

Primera publicación manuscrita en 1896
Impreso originalmente en 1910
Todos los derechos reservados. Ninguna porción de este libro puede ser reproducida, ni almacenada
en ningún sistema de memoria, ni transmitida por cualquier medio sea electrónico, mecánico,
fotocopia, grabado etc., excepto por citas breves en artículos analíticos, sin permiso previo de la
editorial.
Las citas bíblicas son tomadas de la Biblia Reina Valera (RVR) 1960.
© Sociedades Bíblicas Unidas. Usado con permiso.
Digital ISBN: 978-1-68-359266-2

Vos durante sus años de profesor en la Theological School of the Christian Reformed
Church, alrededor de 1888–1893

CONTENIDO:

Prefacio
PARTE 1: ECLESIOLOGÍA: LA DOCTRINA DE LA IGLESIA
Capítulo 1
Esencia
Capítulo 2
Organización, Disciplina, Oficios
PARTE 2: LOS MEDIOS DE GRACIA
Capítulo 3
Palabra y Sacramentos
Capítulo 4
Bautismo
Capítulo 5
La Cena del Señor
PARTE 3: ESCATOLOGÍA: LA DOCTRINA DE LAS ÚLTIMAS COSAS
Capítulo 6
Escatología individual
Capítulo 7
Escatología general
 PREFACIO

La distribución relativa en la atención que se presta a los temas tratados en este volumen
resulta llamativa y probablemente sorprenderá a muchos de aquellos que estén familiarizados
con el interés de Vos por la escatología, que destaca de un modo especial en su obra posterior
sobre teología bíblica. Aquí, menos de una quinta parte del total está dedicada a la
escatología; el resto se ocupa de la iglesia y los medios de gracia. Se presta aproximadamente
un 60% más de atención tan sólo al bautismo que a la escatología, y solamente un poco menos
a la Cena del Señor que a la escatología. Aun así, en este tratamiento de la escatología
encontramos un claro reconocimiento del concepto de las dos edades, incluido el actual
solapamiento de esta era y la venidera que se produce en el tiempo que va de la primera a la
segunda venida de Cristo, y de la importancia estructural de esta idea para la escatología
bíblica en su conjunto (una idea que posteriormente desarrolla de un modo tan magistral en
obras como La escatología paulina). El análisis en profundidad de la iglesia y los
sacramentos recompensará la lectura cuidadosa de cualquiera de sus pasajes. Incluso aquellos
que no están de acuerdo en determinados puntos, por ejemplo, en el caso del bautismo
infantil, se verán estimulados por el desafío a su propio pensamiento.
Como se señaló en el prefacio al Volumen 1, la Dogmática reformada no incluye una
sección sobre introducción (prolegómenos) a la teología sistemática. En ese sentido, la
respuesta a la pregunta 11 de la segunda parte, capítulo tres, de este volumen, “¿En cuántos
sentidos se puede entender la expresión ‘la palabra de Dios’?”, merece una cuidadosa
consideración no sólo por sí misma, sino también porque proporciona una indicación de los
elementos clave que seguramente habrían marcado un tratamiento formal por parte de Vos
de las doctrinas de la revelación especial y la Escritura.
Este es el volumen final de la Dogmática reformada. Con la finalización del conjunto de
la traducción, conviene repetir varias cosas mencionadas en el prefacio al Volumen 1. En
todo momento nos hemos propuesto ofrecer una traducción cuidadosa, apostando en la
medida de lo posible por la equivalencia formal en lugar de la equivalencia dinámica. No se
ha eliminado nada, ni tampoco se han saltado secciones o resumido su contenido en forma
condensada. El estilo ocasionalmente elíptico de Vos en la presentación del material,
destinado principalmente para el aula y no tanto a circular en forma de libro para un público
más amplio, se ha mantenido. Los relativamente pocos casos de elipsis gramatical que
resultan confusos en castellano se han ampliado, ya sea sin notación o escribiendo entre
corchetes.
Al mismo tiempo, debe tenerse en cuenta que esta no es una traducción crítica. Tan sólo
en unos pocos casos se ha hecho un esfuerzo por verificar la exactitud de las fuentes
secundarias mencionadas o citadas por Vos, quien generalmente se refiere nada más que al
autor y el título, y a veces únicamente al autor. Además, no se han proporcionado detalles
bibliográficos exactos, y las notas explicativas a pie de página se han mantenido al mínimo.
La Dogmática reformada es una adición bienvenida para cualquiera que desee
beneficiarse de una presentación de la doctrina bíblica sistemáticamente sólida y a menudo
penetrante. Los lectores podrán ahora analizar la relación entre el primer Vos de la
Dogmática reformada y su posterior trabajo sobre teología bíblica. Con esta traducción ahora
completada, puedo decir confiadamente que cualesquiera que sean las diferencias que tales
comparaciones puedan sacar a la luz, el resultado final confirmará la existencia de una
continuidad profunda, penetrante y cordial entre su trabajo sobre teología sistemática y su
teología bíblica.
¿Quiénes fueron los maestros u otros teólogos, contemporáneos de Vos o pertenecientes
al pasado reciente, que pudieron haber influido directamente en sus puntos de vista y en su
presentación del material en la Dogmática? Esa pregunta, planteada en los prefacios de varios
de los volúmenes anteriores, hasta el momento sigue sin respuesta, para que otros tal vez la
investiguen.
Que Dios se complazca en conceder que el valor de la Dogmática reformada sea
apreciado como corresponde. Que pueda ser usada para el bienestar de su iglesia y su misión
en y para el mundo, en nuestros días y más allá.
R. Gaffin, Jr.
Mayo de 2016

PARTE 1
Eclesiología: La doctrina de la Iglesia

CAPÍTULO 1
Esencia

1. ¿Cuál es la naturaleza de la transición de la soteriología, tratada previamente, a la

doctrina de la Iglesia?
Todo lo analizado hasta ahora ha hecho referencia al creyente individual y a lo que el
Espíritu de Dios produce en él como individuo. Como tal fue llamado; como tal fue
regenerado; como tal creyó y fue justificado; como tal es objeto de la santificación. Pero el
creyente individual no puede permanecer solo. La obra de la aplicación de los méritos del
Mediador también tiene un aspecto comunitario. Una raíz de unidad está latente entre esos
individuos. Esta unidad se origina no sólo en retrospectiva, sino que existió de antemano.
Los creyentes fueron todos contados en Cristo, regenerados por el Espíritu de Cristo; todos
fueron implantados en Cristo para formar un solo cuerpo. Por lo tanto, ahora que hemos
tratado lo relacionado con el individuo, deberíamos ocuparnos de lo comunitario. Esto es lo
que sucede con la doctrina de la Iglesia.
Evidentemente relacionado con esta doctrina está la de los sacramentos, ya que ellos
tampoco tienen un carácter individual. Son inseparables de la Iglesia, proceden de ella y
apuntan a ella. Mediante el bautismo se representa y establece una relación con la Iglesia.
Uno no se bautiza como un individuo solitario, sino en relación con la Iglesia de Cristo. Del
mismo modo, nadie puede celebrar la Cena del Señor por sí mismo y para sí mismo; la Cena
se refiere a la comunión de los santos.
 Ahora, todavía cabría preguntarse si no es necesario abordar la doctrina de la Iglesia antes
de la soteriología individual. ¿Acaso no existe el cristiano individual desde el principio
conforme y bajo lo comunitario, si ha nacido en el pacto de Dios? De hecho, este sería el
caso si enseñáramos, como hace la teología moderna, que la vida de los hijos de Dios reside
en la iglesia y pasa de la iglesia a los que se unen a ella. En el caso de Roma, esa debe ser,
también, la secuencia. Aquí no son los creyentes quienes forman la iglesia, sino la iglesia la
que forma a los creyentes, y eso no sólo en un sentido externo, a través del ministerio de la
Palabra y los sacramentos en el pacto de Dios, sino en el sentido más real posible, hasta el
punto de que toda gracia debe venir a través de la sustancia material de los sacramentos que
la iglesia tiene a su disposición. Alguien se regenera a través de su bautismo, y en la
diversidad de sacramentos recibe sucesivamente del tesoro de la iglesia toda la gracia
necesaria para su salvación.
Esto no es así según la concepción reformada. Aunque creemos en el ministerio del pacto
de gracia y le damos un gran valor al mismo, aun así está firmemente establecido que la
auténtica gracia que recrea no pasa de un creyente a otro, ni de la iglesia al individuo, sino
directamente de Cristo a la persona llamada. A través de esta unidad con Cristo, los creyentes
también se vuelven uno con los demás. De esta manera, también, se origina el ministerio del
pacto de gracia. Dios llama eficazmente, y después establece su pacto con ellos y con su
simiente. Lo ha hecho así con Abraham. Es por eso que presentamos la doctrina de la Iglesia
después de la soteriología.
2. ¿Qué palabras se usan en las Escrituras para el concepto “iglesia”?
La palabra correcta para “iglesia” es ekklēsia (ἐκκλησία), de ekkalein (ἐκκαλεῖν), “llamar
afuera”. Para los griegos esta ekklēsia es la reunión de ciudadanos libres que toman
decisiones sobre asuntos del estado y que son convocados por un heraldo.
En el Antiguo Testamento, esta palabra es utilizada por la Septuaginta para la traducción
del hebreo qahal (‫)קָ הָ ל‬, que tiene una derivación similar: “reunir, convocar”. Significa, pues:
(1) la nación israelita en su totalidad como una iglesia-estado, incluso cuando no era
convocada (por ejemplo, Lv 4:13, “Si toda la congregación de Israel hubiere errado”); (2)
esta nación israelita reunida en asamblea (por ejemplo, 1 Re 8:65, “En aquel tiempo Salomón
hizo fiesta, y con él todo Israel, una gran congregación”).
En los libros de Moisés, cuando aparece qahal se traduce como synagōgē (συναγωγή).
Sin embargo, en estos libros suele reemplazarse por otra palabra hebrea, a saber, ‘edah (‫)עֵדָ ה‬,
que también significa “asamblea”.
En cuanto al uso neotestamentario de ekklēsia, hay que prestar atención a distintas cosas;
a saber:
a) El uso de la palabra en antítesis con el nombre que los judíos usaban para su asamblea.
b) El uso de la palabra en boca del Salvador en los Evangelios.
c) La relación entre los conceptos “iglesia” y “reino de los cielos”.
d) Los diferentes significados con los que la propia palabra aparece en el Nuevo
Testamento.
3. ¿Existe algún contraste con la asamblea de los judíos en la palabra ekklēsia?
Sí, algunas veces en el Nuevo Testamento el término ekklēsia también aparece en
referencia a la iglesia judía; por ejemplo, “Este es aquel [Moisés] que estuvo en la
congregación en el desierto” (Hechos 7:38). Pero aquí echa la vista atrás a la antigua iglesia
israelita. Por otro lado, en relación con la presente asamblea judía se suele utilizar synagōgē:
“Y cuando se despidió la synagōgē” (Hechos 13:43). En antítesis, en una sola ocasión la
reunión de creyentes cristianos se llama synagōgē: “Si un hombre con un anillo de oro en su
dedo entra en vuestra congregación” (Sant 2:2). Pero esas son excepciones. Por norma
general, la reunión de judíos y de cristianos se contraponen como “sinagoga” e “iglesia”,
respectivamente.
Así pues, debe de ser significativo que el Señor y sus apóstoles se abstuvieran de usar el
término synagōgē y recurrieran a una palabra que, aun siendo plenamente bíblica, había caído
cada vez más en desuso por parte de los judíos. Había varias razones por las que los judíos
hacían uso de synagōgē. Para ellos, la palabra ekklēsia tenía un sabor pagano. Por otra parte,
la palabra synagōgē era la habitual en la ley de Moisés. Dado que el judaísmo posexílico
pensaba que debía centrarse en guardar la ley con el empeño de todos sus poderes y, en
consecuencia, había degenerado en un judaísmo legalista de santidad por obras, sin duda
debía darle preferencia a este término de la ley. Cuando tomamos esto en consideración,
entonces la elección de ekklēsia por parte del Señor adquiere un sentido más profundo. Él
eligió una palabra que trasciende el significado legalista de Israel, que apunta al llamamiento
de Dios, que hace que uno piense de nuevo en el llamamiento de Israel, que así sitúa desde
el principio la dispensación del Nuevo Testamento del pacto de gracia sobre una base que ya
no se limita a una sola nación; véase Hechos 2:39: (a) Porque para vosotros es la promesa, y
para vuestros hijos, y (b) para todos los que están lejos; para cuantos el Señor nuestro Dios
llamare.
Con esto no quiere decirse que las sinagogas de los judíos estuvieran fuera del círculo de
la dispensación veterotestamentaria del pacto. Claramente esto no era así. Cristo mismo fue
a las sinagogas; más tarde los apóstoles encontraron un punto de contacto para su labor
misionera en las sinagogas. No rompieron la línea del ministerio del pacto, ni siquiera
después de la resurrección del Señor y del derramamiento del Espíritu Santo.
Aquí no hay que perder de vista una cosa. La sinagoga de los judíos no era una
congregación exclusivamente religiosa en todas partes. Los judíos de la Diáspora
evidentemente carecían de poder civil, y cuando se reunían lo hacían como comunidad
religiosa. Este fue el caso incluso en Palestina, en todos aquellos lugares en los que había una
población mixta. Hubo, sin embargo, muchos lugares donde coincidieron el gobierno civil
de los ancianos y la administración de la sinagoga. Por lo tanto, en tales casos, a pesar de la
abolición del estado judío, la identificación veterotestamentaria entre el estado y la iglesia
continuó. También en este sentido, el concepto de iglesia se habría convertido en una antítesis
de la sinagoga.
4. ¿Cuál es el significado distintivo de la palabra “iglesia” en boca del Salvador?
En los Evangelios, ekklēsia es usado por el Señor tan sólo en dos ocasiones:
a) Mateo 16:18: “Y yo también te digo, que tú eres Pedro, y sobre esta roca edificaré mi
Iglesia; y las puertas del infierno no prevalecerán contra ella” (ἐπὶ ταῦτα τῇ πέτρᾳ
οἰκοδομήσω μου τὴν ἐκκλησίαν).
b) Mateo 18:17: “Si no los oyere a ellos, dilo a la iglesia (εἰπὲ τῇ έκκλησίᾳ); y si no
oyere a la iglesia, tenle por gentil y publicano”.
 Aquí, en ambas ocasiones, se habla de la congregación que se tienen en mente, es decir,
“la iglesia”, como de algo futuro: “edificaré mi iglesia”. En Mateo 16, casi inmediatamente
después de la palabra del Señor antes citada, encontramos la predicción de su sufrimiento,
muerte y resurrección. La construcción de la iglesia está, pues, indiscutiblemente relacionada
con eso. Anteriormente, siempre fue el “reino de los cielos”; ahora, donde aparece la profecía
del sufrimiento y la resurrección, de repente se convierte en “iglesia”. También sucede lo
mismo en Mateo 18:20 (“Porque donde están dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy yo
en medio de ellos”), algo que evidentemente se refiere a la ausencia del Mediador exaltado
en su naturaleza humana. Por lo tanto, por un lado, la iglesia es algo futuro. Por otro lado, el
presente está en la propia palabra, que al apuntar con suficiente claridad a la iglesia de Israel,
indica que no se trata de algo totalmente nuevo. Ha existido antes, pero ahora vendrá en una
nueva forma; ahora será su iglesia por excelencia, esto es, la iglesia en la forma en que Él
mismo, habiendo aparecido en la carne y debidamente autorizado por el Padre, le ha dado.
En esencia, la iglesia bajo el antiguo y el nuevo pacto es la misma; en su forma y
manifestación, hay una diferencia. Y esta diferencia estriba en más de una cosa.
a) La iglesia bajo la antigua dispensación era más que iglesia; también era estado. La
dispensación veterotestamentaria del pacto tenía dos caras, algo que, al mismo tiempo
tenía la dependencia de la iglesia como consecuencia. Precisamente porque la iglesia
era más que una iglesia, no podía ser completamente iglesia. La iglesia no recibió su
propia forma, no era algo separado y distinto de todas las demás cosas.
b) La iglesia del antiguo pacto no era sólo una iglesia estatal; también era esencialmente
una iglesia nacional, es decir, limitada a una nación. Un pagano que quisiera
pertenecer a ella sólo podía hacerlo convirtiéndose en judío. Es cierto que este
particularismo se usa en el diseño de Dios para un propósito que abarca a todo el
mundo, pero en sí mismo, todavía era una limitación.
c) El derramamiento del Espíritu Santo, siendo que era algo específico de Pentecostés y
que sólo podía seguir a la obra consumada del Mediador, también diferencia a la
iglesia del Antiguo Testamento de la del Nuevo. No es que antes no hubiera habido
actividad del Espíritu. Antes de ese derramamiento, el Espíritu también regeneraba,
conducía al Mediador y efectuaba la unión con Él por medio de la fe. Pero en la forma
particular en que esto sucede ahora, supone una distinción entre el Antiguo y el Nuevo
Testamento.
5. ¿Qué significa cuando el Salvador dice: “Edificaré mi iglesia”?
En primer lugar, esta imagen es sugerida sin duda por la de la roca, que se aplica a la
confesión de Pedro. Al mismo tiempo, parece haber otro pensamiento presente, a saber, el de
la conexión entre la casa y la familia. Para una persona de Oriente Medio, la casa significa
su familia y también su vivienda. Que la iglesia sea una casa la relaciona con la
administración del pacto. Es continuada por Dios en la línea de familias. En las Escrituras,
pues, la iglesia aparece en este sentido como la “casa de Dios” (cf. 1 Tim 3:15; Heb 3:6;
10:21); los miembros de la iglesia son “familia” (Gal 6:10; Ef 2:19; Mt 10:25).
6. ¿Cuál es la relación entre los conceptos “reino de los cielos” e “iglesia”?
La relación es doble:
 a) Por un lado, “reino de Dios” es el concepto más restringido, e “iglesia” el concepto
más amplio. Mientras que la Iglesia tiene un lado visible un lado invisible, y por lo
tanto a menudo se puede percibir en referencia a toda la nación, el reino de Dios en
sus diversos significados es el principio espiritual invisible. Es el señorío que Cristo
ejerce sobre nuestras almas si realmente le pertenecemos a Él, nuestra sumisión a su
autoridad soberana, el hecho de ser conformados y unidos mediante la fe viva a su
cuerpo con sus muchos miembros. Es la congregación de estos verdaderos miembros
y súbditos de Cristo. Se llama “reino de los cielos” porque tiene su centro y su futuro
en el cielo. Todos los beneficios espirituales del pacto están ligados a él: justicia,
libertad, paz y gozo en el Espíritu Santo [cf. Rom 14:17]. Como tal entidad espiritual,
está dentro del hombre y no aparece con una cara externa. Interpretado de esta
manera, el reino de los cielos es igual a la iglesia invisible, pero en su particularidad
neotestamentaria, porque Cristo predicó que el reino de los cielos se había acercado,
es decir, a través de su venida. Él es el rey, y a través de su clara autorrevelación y de
su obra completa, la iglesia invisible también recibe una nueva gloria que no tenía
previamente, de modo que incluso el más pequeño en este reino es aún más grande
que Juan el Bautista [Mt 11:11].
b) Por otro lado, “reino de Dios” o “de los cielos” es un concepto más amplio que el de
iglesia. De hecho, se nos presenta como la levadura que debe impregnarlo todo, como
una semilla de mostaza que debe convertirse en un árbol que con sus ramas cubre
toda la vida. Está claro que tal cosa no puede decirse del concepto “iglesia”. Hay otras
esferas de la vida además de la de la iglesia, pero de ninguna de ellas puede excluirse
el reino de Dios. Reclama su presencia en la ciencia, en el arte, en todos los terrenos.
Pero la iglesia no puede reclamar todo eso. El aspecto externo del reino (la iglesia
visible) no debe emprender estas cosas; la esencia interna del reino, la nueva
existencia, debe, de por sí, impregnar y purificar. Este es, precisamente, el error que
comete la iglesia católica, que la iglesia lo toma todo para sí y debe gobernarlo todo.
Y así surge una ciencia eclesiástica, un arte eclesiástico, una política eclesiástica. En
ese caso, el reino de Dios es idéntico a la iglesia y se ha establecido en la tierra de
forma absoluta.
En nuestra opinión, es lo contrario. El verdadero cristiano pertenece en primer lugar
a la iglesia, y en ella reconoce a Cristo como rey. Pero además de eso, él también
reconoce el señorío de Cristo en cualquier otra área de la vida, sin cometer por ello el
error de mezclar estas cosas entre sí. La iglesia-estado del Antiguo Testamento, que
comprendía toda la vida de la nación, era un tipo de este reino de Dios que lo abarca
todo.
Si ahora comparamos la iglesia visible y el reino de Dios visto desde este primer prisma,
entonces se puede decir que la primera es una manifestación y una encarnación de este último.
Si comparamos la iglesia visible y el reino de Dios visto desde el segundo prisma,
entonces se puede afirmar que la primera es un instrumento de este último.
Si se mira el resultado final, entonces hay que decir que la iglesia y el reino de Dios
coincidirán. En el cielo ya no habrá una división de la vida. Allí lo visible y lo invisible
coincidirán perfectamente. Mientras tanto, por ahora el reino de Dios debe avanzar a través
de la forma concreta de la iglesia.
7. ¿Con qué significados encontramos la palabra “iglesia” en el Nuevo Testamento?
a) En el sentido de la totalidad de aquellos internamente, eficazmente llamados, por
tanto, de todos los que por fe están unidos a Cristo la Cabeza, la suma de los
verdaderos creyentes. El concepto neotestamentario de la Iglesia surge de eso. Lo
interno e invisible es lo primero, y no en la medida en que está limitado a un solo
lugar, sino que se extiende a todos los lugares donde el cuerpo de Cristo tiene sus
miembros. En primer lugar, son aquellos llamados por Cristo y a Cristo, no aquellos
llamados conjuntamente a una asamblea determinada. Eso ya se desprende del hecho
de que, en boca del Salvador, “iglesia” también tenía que ver con el qahal del Antiguo
Testamento. Y este qahal siempre abarcó a toda la nación. Por lo tanto, “Iglesia”
comprende a todo el pueblo de Dios, esté en el cielo o en la tierra; para este significado
véase Hechos 2:47, “Y el Señor añadía cada día a la iglesia los que habían de ser
salvos”. “Y a unos puso Dios en la iglesia, primeramente apóstoles”, etc. (1 Cor
12:28); “porque yo perseguí a la iglesia de Dios” (1 Cor 15:9; cf. Gal 1:13); “para
apacentar la iglesia del Señor, la cual él ganó por su propia sangre” (Hechos 20:28).
En todos estos pasajes, la referencia es a la iglesia de los elegidos llamados en la
tierra. En Hebreos 12:23, también se refiere a aquellos que ya han entrado al cielo, “a
la congregación de los primogénitos que están inscritos en los cielos”.
b) El segundo significado de la palabra “iglesia” es el de la iglesia local visible, por lo
tanto, la congregación de creyentes que se reúnen en un lugar o ciudad concretos. En
este sentido lo encontramos muchas veces: por ejemplo, la iglesia en la casa de
alguien, “Saludad también a la iglesia (congregación) de su casa” (Rom 16:5; cf. 1
Cor 16:19; Col 4:15; Flm 2); la iglesia de Antioquía (Hechos 13:1), de Jerusalén,
(Hechos 8:1), de Tesalónica (1 Tes 1:1); “ninguna Iglesia” (Flp 4:15); “en todas
partes en todas las iglesias” (1 Cor 4:17); “las iglesias de los gentiles” (Rom 16:4).
En todos estos casos se hace referencia a la iglesia local.
c) Surge la pregunta de si además de estos dos significados, la palabra ekklēsia tiene
todavía un tercero, a saber, un significado colectivo, de modo que represente a la
unión de varias iglesias locales en una determinada región o país. La resolución de
esta pregunta depende de un solo texto, a saber, Hechos 9:31, donde leemos:
“Entonces las iglesias tenían paz por toda Judea, Galilea y Samaria”, etc. Aquí la
Statenvertaling sigue la lectura αἱ ἐκκλησίαι, en plural. Si esto es correcto, entonces
debe decirse que no hay ningún texto en el Nuevo Testamento donde aparezca
“iglesia” en alusión a varias iglesias tomadas en conjunto. Sin embargo, hay
manuscritos que tienen el singular, y estos, al parecer, son los más antiguos y mejores.
Westcott y Hort también dice ἡ κκκλεσία, “la Iglesia”. Pero esa lectura no es del todo
segura. Para este uso generalmente actual, podría apelarse al Antiguo Testamento,
donde la reunión visible de todo Israel como una unidad se llama qahal, ekklēsia. Aun
así, esta apelación no es suficiente para legitimar el uso más reciente. De hecho, la
iglesia judía estaba centralizada en un sentido en que la iglesia cristiana bajo el nuevo
pacto no lo está ni lo puede estar nunca. Por lo tanto, no servirá de nada sacar una
conclusión a partir de eso. Y el uso de nuestros padres, que prefirieron hablar de
“iglesias”, tiene sin duda una base bíblica. Por otro lado, sin embargo, tampoco se
debe olvidar que las iglesias tal como aparecen en la historia del Nuevo Testamento
tenían su unidad en el apostolado. Para empezar, todavía no necesitaban formar una
unidad de ellas y entre ellas a través de la representación. Por lo tanto, no hubo
ocasión de hablar de “iglesia” en singular. Más tarde la cosa cambió.
 Nos parece que por todas estas razones no se puede plantear ninguna objeción bien
fundamentada contra la aplicación del término “iglesia” a la totalidad de las iglesias
locales. Decir que algo no aparece en el Nuevo Testamento no equivale a decir que
contradice los principios del gobierno de la iglesia establecidos en el Nuevo
Testamento.
Habremos podido notar que en los dos lugares donde el Salvador usa el término
“iglesia”, encontramos ambos significados. En Mateo 16:18, es la iglesia universal
de aquellos llamados de los que habla el Señor, la iglesia que Él edificará en todas
partes. En Mateo 18:17, por otro lado, el hermano que ha de ser censurado y su
acusador pertenecen a la iglesia local. Esto se aprecia en el “díselo a la iglesia”, algo
que sólo puede referirse a la iglesia local.
Por último, todavía queda pendiente la pregunta de si en el Nuevo Testamento se usa
“iglesia” en alusión al lugar, al edificio donde se reúne la iglesia. La “sinagoga”, como
es bien sabido, se usa de esta manera. En nuestro uso, “iglesia” en este sentido ha
reemplazado casi por completo al uso del término para referirnos a la iglesia local.
Los católicos romanos sostienen, erróneamente, que hay ejemplos de esto en el Nuevo
Testamento. Los primeros cristianos no tenían edificios de iglesia sino que se reunían
en casas o donde podían hacerlo mejor. Se apela a 1 Corintios 11:18 y 22, pero aquí
“cuando os reunís en la iglesia” equivale a “cuando os reunís como congregación de
creyentes”.
d) A los tres significados analizados todavía podríamos agregar el de Mateo 18:17, ya
que “díselo a la iglesia”, según muchos, tendrá que referirse a los representantes y
gobernantes de la iglesia, por tanto a la llamada ecclesia representativa. Los católicos
romanos incluso derivan de este pasaje que “iglesia” puede ser equivalente al Papa.
Así pues, si el Papa obedeciera lo que se le dice aquí a Pedro, él tendría que tomar el
“díselo a la iglesia” en el sentido de “dítelo a ti mismo”. Belarmino tampoco duda en
explicar el asunto de esta manera.
En la actualidad estamos acostumbrados a distinguir entre “congregación” e “iglesia”,
de tal manera que, en este sentido, la primera es local y la segunda general (e incluye
una serie de “congregaciones”). El antiguo uso de nuestro idioma era el inverso. Se
dio preferencia a llamar a la asamblea local de creyentes “iglesia” [kerk] y a
denominar a la reunión universal de creyentes en todos los lugares “congregación”
[gemeente]. Aun así, esto tampoco se seguía estrictamente. Si se consulta la
Statenvertaling, se verá que emplea gemeente y kerk para referirse tanto a la una como
a la otra, aparentemente sin seguir una regla fija. Sólo que para este uso debería
tenerse en cuenta que en todos los pasajes la palabra griega es la misma [ἐκκλεσία],
y que no hay dos palabras griegas que correspondan a estas dos palabras holandesas.
Naturalmente, no es necesario rechazar por eso la distinción.
8. ¿Cuál es la derivación de nuestra palabra “iglesia” [kerk]?
Proviene del griego κυριακόν, el neutro de κυριακός, “lo que es del Señor”, “lo que le
pertenece al Señor”. Algunos han puesto en duda esta derivación, pero sigue pareciendo
correcta.
9. ¿Es fácil ofrecer una definición de “la iglesia”?
 No. Habida cuenta que el tema se considera desde diferentes puntos de vista, la definición
que alcanzaremos también será distinta. El concepto de la iglesia es polifacético, y lo que
importa es que uno haga justicia, tanto como sea posible, a todos los prismas y aspectos.
10. ¿Desde qué tres puntos de vista se ha intentado definir “la iglesia”?
Para esto algunos han partido desde el punto de vista de la elección, otros del bautismo y
finalmente otros de la confesión.
a) De la elección. Algunos dicen que la esencia de la Iglesia no está latente en ninguna
institución externa sino en la unidad interna con Cristo. Como ya se ha observado
repetidamente, Roma opera desde afuera hacia adentro. Para ella, lo exterior imparte
una participación en lo interior. No podemos razonar de esta manera. Y para
demostrar que la verdadera esencia de la Iglesia reside en lo interno, habría que
delimitarla a través de la elección. Los elegidos, ya estén en el cielo, todavía en la
tierra o aún sin haber nacido, estarían, pues, dentro de la Iglesia. Se observa
fácilmente que el concepto puede intercambiarse con el de la iglesia invisible. Al
mismo tiempo, ya tiene dentro de sí misma como una subdivisión la distinción entre
la iglesia militante y triunfante. Muchos teólogos también comienzan con la elección
a la hora de definir a la iglesia.
Contra eso, sin embargo, se objeta lo siguiente: la elección comprende a todos los que
pertenecen al cuerpo de Cristo, sin importar si ya están injertados en el cuerpo del
Señor o si todavía están completamente alejados de él. Ahora, difícilmente puede
decirse de estos últimos que pertenecen a la Iglesia. El concepto de Iglesia no se
refiere a estar destinado al cuerpo de Cristo, sino a estar en este cuerpo. La elección
como delimitadora de la Iglesia debe ser reemplazada por el llamamiento eficaz.
Cuando la sustituimos por este último, ya no hay nada en contra de decir que la iglesia
invisible es la congregación de los llamados eficazmente por la Palabra y el Espíritu
de Dios, quienes están sujetos por la fe verdadera y por la unión mística a Cristo y en
Él los unos con los otros. Esto concuerda completamente con el término Iglesia en sí.
La ekklēsia todavía es la congregación de los llamados (de έκκαλεῖν, llamados
afuera).
b) Del bautismo. El signo externo y sello de ese injerto en el cuerpo de Cristo y esa
pertenencia al mismo es el bautismo. Por lo tanto, aquí ya no tenemos que ver con la
iglesia invisible, sino con la forma visible que adopta. Naturalmente, aquí debe
considerarse un bautismo cristiano que podamos reconocer como legítimo. Sin
embargo, una de las preguntas más difíciles es dónde debe trazarse la línea en este
punto. Nosotros reconocemos el bautismo católico romano como bautismo y, sin
embargo, sería difícil llamar a los miembros de la iglesia católica romana hermanos
creyentes y tener una comunión cristiana con ellos como tales. En cualquier caso, hay
una iglesia visible donde la fe se manifiesta, y cuya autenticidad no tenemos base
para cuestionar. Dios ha puesto a nuestra disposición ciertos signos externos que
tenemos que evaluar y tratar a alguien como cristiano sin legitimar otro tipo de juicio
sobre su condición. Dondequiera, pues, que tengamos la obligación de presuponer la
presencia de fe mediante estos signos externos, también tenemos que reconocer la
existencia de la iglesia visible.
c) Finalmente, algunos han comenzado a partir de la confesión. En la medida en que la
confesión es el principal medio externo para manifestar la esencia invisible de la
 iglesia y hacer que se materialice externamente, ya pertenece al enfoque anterior. La
confesión, sin embargo, también es un vínculo que une a los miembros de la iglesia
en la forma externa de la misma. En esa medida, es lo verdaderamente característico
de la iglesia visible en su forma institucional. Se puede definir a la iglesia visible
como “la congregación de aquellos que, a través de la Palabra externa, el uso de los
sacramentos y la disciplina eclesiástica, se unen en un cuerpo y una asociación
externos”. A tal iglesia visible pertenecen el ministerio de la Palabra, la
administración de los sacramentos, el oficio del gobierno y la disciplina. Sólo a través
de esta unión en una forma fija aparece en verdad la iglesia visible. Lo que hemos
tratado antes en el apartado (b) ciertamente se puede llamar una manifestación
esporádica de la única iglesia invisible. No es la iglesia visible como tal. Para poder
mantener la designación de “visible” a largo plazo, la iglesia debe estar organizada,
adoptar una forma fija; no puede existir de una manera completamente desarticulada.
Ese es el deber que le cabe a esta dispensación terrenal, y allí donde ese deber se
omite de manera continuada y se descuida voluntariamente, existen motivos bien
fundados para dudar también de la presencia de la iglesia invisible. Por lo tanto, la
principal distinción que nos queda es la que hay entre la iglesia visible y la invisible.
11. ¿Cuál es, pues, la relación entre estas dos?
Como es bien sabido, Roma parte de la identificación absoluta de estas dos. A través de
la iglesia visible, es decir, a través de la iglesia católica romana como institución, uno también
consigue acceder a todos los beneficios invisibles de la salvación. Todo está ligado a la
iglesia. Tan sólo el hecho de unirse a la institución externa ya hace que alguien sea un
miembro de pleno derecho de la Iglesia. Para los católicos romanos coherentes, los
catecúmenos que todavía no se han bautizado, las personas excomulgadas y los cismáticos
no pertenecen a la Iglesia, aunque algunos, como Belarmino, los considerarían como
miembros potenciales, como un niño concebido pero todavía no formado y nacido. Roma no
reconocerá una iglesia invisible, y sus portavoces constantemente acusan a los protestantes
de elaborar deliberadamente este concepto para evadir la difícil cuestión de dónde estaba su
iglesia antes de la Reforma. Naturalmente, eso no es así. El hecho de que los protestantes
partan del concepto de la iglesia invisible tiene una base mucho más profunda, esto es, desean
no tener un mediador entre Dios y el creyente. Porque en el fondo, el pensamiento de Roma
se reduce a eso: que la iglesia se coloca entre nosotros y Cristo, como Cristo está entre la
Iglesia y Dios. Dado que ahora Cristo, aunque visible en su humanidad, todavía está ausente
de nosotros según la carne y sólo se le puede ver por fe, y que también la unión con Él es
algo espiritual, que no se encuentra en la esfera de lo sensible-visible, este punto de vista,
una vez adoptado, incluye directamente que la Iglesia es invisible. Por lo tanto, esta doctrina
de la invisibilidad de la Iglesia no es una ayuda en la polémica contra Roma, sino la expresión
más profunda de la antítesis de Roma. Se hace necesario definir todavía más la invisibilidad
de la Iglesia:
a) No se le atribuye a la Iglesia en un sentido absoluto, como si la Iglesia hubiera
alcanzado su perfección y, habiendo alcanzado su objetivo, siguiera siendo todavía
una entidad invisible, es decir, algo que, por su naturaleza, no se puede ver. Tal
dualismo sería completamente intolerable. Lo invisible está orientado hacia lo visible
y viceversa, como el alma al cuerpo y el cuerpo al alma. Cuando la Iglesia sea
perfecta, también será completamente visible además de invisible, y la primera será
 una manifestación adecuada de esta última. La Iglesia no consta de ángeles sino de
hombres, y los hombres son seres visibles. Pero durante la actual dispensación, la
recreación, que es invisible, todavía reside dentro de la creación visible, que no está
renovada. Los creyentes no tienen un cuerpo distinto al de los incrédulos. Si así fuera,
podríamos distinguir fácilmente entre los dos, y la iglesia invisible coincidiría con la
visible. Por consiguiente, en este sentido Roma anticipa lo celestial y lo perfecto,
igual que en otros aspectos restaura las cosas a su condición original, es decir, saca lo
viejo nuevamente de los tiempos del antiguo pacto.
b) Para empezar, hay invisibilidad en el formae de la Iglesia (invisibilitas formae seu
essentiae). Con esto se quiere decir que la esencia de la Iglesia, la fe, no se encuentra
al alcance de los sentidos, y que por lo tanto nunca podemos especificar de manera
determinante e infalible que tal o cual persona pertenezca a la Iglesia en el sentido
más profundo de este juicio. Sólo para Dios, que ve y conoce todas las cosas, la Iglesia
se manifiesta de acuerdo con esta forma, según esta su esencia. Él ve y escudriña el
organismo completo del cuerpo de Cristo en todas sus partes. Nosotros solamente
vemos aquí y allá el rastro de algunos puntos en la superficie, a partir de los cuales
podemos formarnos una idea sobre su forma en general, pero no vemos el cuerpo
como tal.
c) Luego hay una invisibilidad de las partes (invisibilitas partium). Con esto se entiende
realmente “la incalculabilidad” de la Iglesia. La iglesia se extiende por toda la tierra.
Además del hecho de que su esencia interior sea invisible, si nos limitamos a lo
externo, también es un hecho que la mayor parte de la iglesia católica (universal) cae
fuera de nuestro alcance; no podemos estudiarla toda. En este sentido, incluso Roma
tendría que admitir que la Iglesia es invisible si, en el Papa y en el clero con un orden
ascendente de rangos, no hubiera formado un medio para concentrar la totalidad del
cuerpo de la Iglesia dentro de un pequeño perímetro. En el Papa, la totalidad de la
iglesia católica romana es visible a sí misma. Pero nosotros no creemos en tal
invisibilidad. Quizás sea posible en el cielo. Por el momento, queda excluida.
d) La Iglesia también es invisible, o puede ser invisible, cuando el error o la persecución
obstaculizan su manifestación externa. Alguien ha denominado esto como la
invisibilidad de las marcas (invisibilitas characterum). Tiene su base en condiciones
accidentales y temporales. Con los significados previamente mencionados de la
palabra “invisible”, la base parcial de la invisibilidad radica en otra cosa. Que la
Iglesia, por tanto, no posea adecuadamente su forma de manifestación sensible al
exterior reside en el desarrollo del plan para el mundo. Que no pueda ser vista por
nosotros en todas sus ramificaciones internas, en su esencia más profunda, es debido
a lo limitado de nuestro conocimiento. Que no se pueda sondear en su totalidad está
relacionado con nuestra finitud.
Es la invisibilidad tratada en el apartado (b), el de la forma o esencia, la que está en
discusión entre Roma y nosotros. Y aquí, también, hay que tener presente que no se ha
convertido en una cuestión de términos. En último término todo se reduce al siguiente tema:
las Escrituras hablan de una Iglesia. Ciertos bienes se otorgan a esta Iglesia. Ahora la
pregunta es: ¿a quién se les dan estas propiedades y bienes? Roma dice que a la iglesia visible.
Por lo tanto, se deduce que la salvación y todo lo perteneciente a ella va unida a las cosas
externas. Nosotros decimos que a la iglesia invisible; de ahí se desprende todo lo contrario.
Todo el camino de salvación le pertenece. Que la Iglesia considerada en su esencia o forma
es invisible se aprecia en lo siguiente:
a) Los términos con los que la Escritura designa a la Iglesia son tales que no coinciden
con las cosas externas visibles. Se la llama el cuerpo de Cristo. Pero este es un cuerpo
formado a través de la unión mística. La cuestión no es si en la iglesia organizada y
visible hay miembros que no pertenecen al cuerpo de Cristo, sino si puede decirse del
cuerpo místico de Cristo que hay miembros muertos en él. Además, la Iglesia es
llamada la esposa de Cristo, aquella con quien Él está comprometido en justicia, en
verdad, para siempre; a quien Él cuida y ama como su propia carne; con quien un día
celebrará la boda eterna (Ef 5:23; Os 2:19; 2 Cor 11:2; Ap 19:9). Eso tampoco puede
decirse de la esperanza externa y visible, sino tan sólo de la Iglesia invisible,
espiritual, escondida en ella. La Iglesia es un templo espiritual edificado con piedras
espirituales, con piedras vivas, que no son visibles en su calidad de piedras vivas [1
Pe 2:4–5]. La iglesia es llamada santa, y por eso la describimos en el Credo de los
Apóstoles como “la comunión de los santos”. Ahora sólo puede ser santa mediante la
posesión del Espíritu y mediante su unión con Cristo (ambas cosas, repetimos una
vez más, invisibles).
b) Que la Iglesia es invisible en su esencia es algo que el apóstol Pablo ha enseñado
claramente en su disputa con los católicos romanos que fueron antes que Roma, con
los judaizantes. Ellos también enseñaban que la esencia estaba en las cosas externas,
en la circuncisión, etc. Por contra, Pablo dice en Romanos 2:28, “Pues no es judío el
que lo es exteriormente, ni es la circuncisión la que se hace exteriormente en la carne;
sino que es judío el que lo es en lo interior, y la circuncisión es la del corazón, en
espíritu, no en letra; la alabanza del cual no viene de los hombres, sino de Dios.” (cf.
Rom 9:6; Gal 6:15; Flp 3:3; 1 Pe 3:4; Ap 2:17; 2 Tim 2:19).
c) Todo lo que constituye la esencia de la Iglesia pertenece al ámbito de las cosas
invisibles: regeneración, justicia, unión con Cristo.
d) Lo que se dice en el Credo de los Apóstoles concuerda con esto: Creo en una iglesia
cristiana santa y universal. La fe tiene como objeto algo invisible, no algo visible. Así
pues, si pretende ser coherente, la iglesia católica romana debe decir: Veo una Iglesia
santa y universal.
Si luego se establece que no se puede identificar a la iglesia invisible con la visible, la
pregunta permanece sin respuesta: ¿Cuál es la conexión entre las dos? No se las puede colocar
una al lado de la otra de manera dualista como si tratara de dos iglesias. Los reformados
siempre han enseñado que la distinción entre la iglesia visible y la invisible no es la
bifurcación de un concepto genérico en dos especies, sino simplemente la descripción de un
mismo sujeto desde dos ángulos distintos. En este punto hay que tener cuidado, porque aquí
muchos quedan atrapados en un gran error. No hay dos iglesias, (a) una invisible y (b) una
visible, sino que hay una Iglesia que debe definirse por un lado como invisible y por el otro
como visible. Si admitimos el dualismo que acabamos de señalar, entonces también habría
que convenir en la existencia de una iglesia de Cristo visible también allí donde no hay
creyentes presentes. Dios no ha colocado en la tierra junto a su iglesia invisible una
asociación de salvación, una institución externa, de modo que sea posible establecer una
iglesia visible dondequiera que los hombres se inclinen a unirse a una parte de esa institución.
Es completamente al revés: Dios, a través de su Palabra y de su Espíritu, engendra creyentes
en un lugar, o los envía allí desde otros lugares, y sobre la base de la confesión de estos
creyentes de que desean pertenecer a Cristo, ahora pueden formar una iglesia visible. Así que
en todas partes lo visible presupone lo invisible, se apoya en ello, deriva de él su derecho a
existir. Se llama “iglesia” porque se piensa que está en conexión con lo que es la esencia de
la Iglesia, ser una manifestación del cuerpo de Cristo. Con eso no se niega en absoluto que
en tal iglesia visible puedan aparecer miembros que no pertenecen a la iglesia invisible. Pero
esto es absolutamente coherente, como veremos, con el llamamiento y el objetivo únicos que
la iglesia visible tiene en la tierra. Alguien ha observado, con razón, que aunque la arena se
mezcle con el oro, al oro se le sigue llamando oro no por la arena que se ha mezclado con él,
sino por su propia calidad.
Sin embargo, esta no es la única relación que existe entre la iglesia invisible y la visible.
Si la primera es lo primario, el antecedente de la última, también existe una relación inversa.
En cierto sentido, se puede decir que una y otra vez la iglesia visible es usada por Dios para
formar y continuar la iglesia invisible, en la medida en que la primera precede a la última.
Los teólogos expresan esto al decir que la iglesia visible tiene una doble vertiente: (1) la
compañía de los creyentes (coetus fidelium) —es decir, la manifestación del cuerpo de Cristo
en forma visible a través de la reunión de los miembros individuales; (2) la madre de los
creyentes (mater fidelium) —esto es, la matriz de la semilla a partir de la cual crece la iglesia
del futuro.
Ahora, ambas características de la iglesia visible deben conservarse y se necesitan
mutuamente para presentar el concepto de la iglesia visible en su totalidad. Roma los separa
al atribuirle una al clero y la otra a los laicos; ambas pertenecen a la iglesia como un todo.
Ninguna de estas dos puede pasarse por alto allí donde hay una iglesia verdadera y pura. Allí
donde una iglesia verdadera proclama con pureza la Palabra de Dios, esa iglesia también se
propaga.
De lo dicho se desprende que la iglesia visible e invisible no coinciden perfectamente.
Porque (a) la Iglesia triunfante como un todo pertenece a lo que llamamos invisible y no a lo
que llamamos visible; (b) siempre es posible que alguien aquí en la tierra sea regenerado y
unido a Cristo y no haya tenido la ocasión de unirse a una iglesia visible; (c) un verdadero
creyente puede caer en pecado y ser excluido de la iglesia visible a través de la disciplina;
(d) siempre habrá hipócritas en la iglesia, miembros falsos, que como miembros no son justos
ante Dios, pero que sin embargo no pueden ser excluidos por la iglesia. Así pues, en cada
uno de estos cuatro aspectos, la iglesia visible e invisible divergen.
12. ¿Es la iglesia visible en su esencia una entidad visible, o es su forma de organización
algo accidental que también puede dejarse de lado?
En la actualidad, muchos ven la organización de la iglesia con sus oficios, ministerio,
etc., como algo accidental, como una creación puramente humana, como una forma de la que
la Iglesia se dota a sí misma para alcanzar sus metas. Por supuesto que algunos admiten acto
seguido que en la vida de los creyentes debe operar necesariamente el impulso de unirse a
ella, y que a la larga la unión sin organización es imposible, pero aun así no reconocen una
autoridad superior para el carácter institucional de la Iglesia que esta necesidad. La refutación
de esta idea de la Iglesia en realidad ya se ha hecho en lo que se ha dicho anteriormente.
Precisamente porque la iglesia debe ser a la vez reunión de creyentes y madre de los
creyentes, debe aparecer desde el principio no sólo como un cuerpo visible sino también
como una organización. Su continuación está garantizada por la forma fija que recibe. Así,
ya al comienzo de la fundación de la iglesia vemos también que el Señor instituyó el oficio
del apostolado. Ese fue un oficio extraordinario. Pero comprendía en sí mismo todo lo que
luego se distribuyó entre las demás oficios ordinarios. Los apóstoles nombraron otros
oficiales, o bien permitieron su elección por parte de los creyentes, y así se originaron nuevos
oficios. Esto muestra claramente que la iglesia estaba destinada a ser una institución, y que
una reunión informal de creyentes sin una conexión más estrecha no tiene derecho a arrogarse
el nombre de iglesia. Es cierto que el Nuevo Testamento no prescribe todos los detalles acerca
del gobierno de la iglesia, pero establece que debe existir un gobierno, y esboza con bastante
claridad las líneas generales del mismo.
13. ¿Qué se entiende por los atributos de la Iglesia?
Las rasgos que son peculiares de la iglesia invisible. A tal fin, se suelen reconocer los
siguientes:
a) Unidad. El Credo de los Apóstoles ya habla de una Iglesia. Con ello Roma,
naturalmente, se refiere a la unidad de organización, al sometimiento a una autoridad
externa, actualmente al Papa. Según los protestantes, se trata de una unidad espiritual,
no de lugar, tiempo o ritual, y en todos los aspectos de la misma puede reinar la mayor
diversidad sin que eso abrogue la unidad de la Iglesia. Además, es una unidad:
1. del cuerpo; es decir, la Iglesia en todos los lugares y a través de los tiempos
forma el único cuerpo místico de Cristo (1 Cor 12:12; Gal 3:27–28);
2. con su cabeza, es decir, Cristo (Ef 1:22–23);
3. del Espíritu (1 Cor 6:17);
4. de fe, y eso tanto en un sentido objetivo como subjetivo: lo que se cree y la
forma de creer. Con respecto a lo primero, ciertamente puede haber
diferencias en asuntos de importancia secundaria y todo tipo de errores, pero
aun así todos los miembros verdaderos de esta única Iglesia de Cristo deben
ser uno en los aspectos fundamentales;
5. de amor (Ef 4:2, 16);
6. de esperanza (Ef 4:4; Rom 8:17);
7. del bautismo [Ef 4:5]. Este, sin embargo, puede ser un punto donde la unidad
no es absoluta, ya que uno puede pertenecer a la única iglesia sin ser
bautizado. El bautismo, como se dijo anteriormente, es válido más bien como
un atributo de la iglesia visible.
Pero, en general, se debe observar que estos atributos, aunque pertenecen
principalmente a la iglesia invisible, encuentran no obstante su manifestación
en la iglesia visible. Las iglesias visibles no deberían actuar como si no
tuvieran nada que ver las unas con las otras, como si, a pesar de las diferencias
que les impiden vivir juntas, no existiera una unidad más profunda. Se puede
reconocer a una iglesia como una manifestación menos pura del cuerpo de
Cristo sin entenderse por ello a uno mismo como capaz de unirse a ella bajo
las circunstancias concretas. Así, por ejemplo, las iglesias reformadas nunca
han negado a las iglesias luteranas el carácter de verdaderas iglesias y nunca
han negado la unidad fundamental con estas iglesias. La antítesis nunca puede
ser “mi iglesia o ninguna iglesia”, ya que esta noción es catolicorromana de
principio a fin.
 b) La iglesia es santa. Le es atribuida la justicia de Cristo y, en principio, ha recibido la
santidad de manera subjetiva. Esta santidad se manifiesta también en el lado visible.
Se ve en los creyentes que se distinguen del mundo; son una ciudad situada sobre una
colina, la sal de la tierra [Mt 5:13–14], hijos de la luz [Ef 5:8]. Pero esta santidad no
es absoluta y no puede ser el fundamento de pertenecer a la Iglesia. En esta vida
siempre permanece la imperfección. Una parte de la vieja naturaleza se afirma en el
creyente y, en consecuencia, esta vieja naturaleza se transmite a la Iglesia.
Roma extiende esta perfección de la Iglesia estrictamente en el plano intelectual, y
luego naturalmente la atribuye a la institución externa cuando enseña sobre sí misma
que es infalible. Esto se trata en la introducción a la dogmática. Aquí podemos
conformarnos con la observación de que sólo en una parte fundamental, en la que el
conocimiento para la salvación es absolutamente necesario, la iglesia invisible no
puede equivocarse, pero que por lo demás durante esta vida su conocimiento de la
verdad divina siempre seguirá siendo imperfecto y relativo. No le atribuimos
infalibilidad a una institución y a las asambleas eclesiásticas. Sus juicios tienen un
gran peso, y nadie se opondrá a ellos a la ligera con su autoridad individual, pero no
obligan a la conciencia. Para Roma ciertamente lo hacen. El Papa está por encima de
todos excepto Dios.
c) La iglesia es universal o católica, “una iglesia santa y universal (católica)”. La
cuestión es qué significa eso. La palabra aparece por primera vez en Ignacio. En la
segunda mitad del siglo II parece haberse hecho común como designación y
posteriormente se coló en el Credo de los Apóstoles. Alguien ha interpretado con eso:
1. Que todas las iglesias locales, incluso aquellas que no están conectadas
mediante un vínculo de gobierno eclesiástico externo, están inseparablemente
unidas y confiesan esta solidaridad. En este sentido, la catolicidad significa
casi lo mismo que la unidad de la Iglesia.
2. Que bajo la nueva dispensación, la Iglesia no está limitada por fronteras
locales o nacionales, sino que abarca todos los tiempos y lugares, a tantos
como el Señor Dios llamará tanto de Israel como de las naciones; por lo tanto,
como antítesis de la iglesia nacional en el Antiguo Testamento.
3. También se puede tomar la catolicidad de la Iglesia intensivamente; es decir,
de la vida religiosa de un cristiano, en la medida en que se manifiesta en la
iglesia, debe darse una influencia en cada área de la vida, de manera que todo
sea cristianizado en el más noble sentido de la palabra. Donde la religión se
reduce a una cuestión de importancia secundaria, como algo para el domingo,
entonces eso es lo opuesto a la catolicidad. Ya hemos visto anteriormente que
las Escrituras designan este aspecto del cristianismo con un nombre concreto;
a saber, con el del reino de Dios. Para Roma, católico = católico romano.
d) La Iglesia es imperecedera (perennis). Nunca puede desaparecer por completo de la
tierra. El número de miembros de la verdadera Iglesia que hay dentro de la iglesia
militante puede cambiar constantemente: ahora son más, luego menos; siempre están
ahí. Los socinianos niegan la imperecibilidad de la iglesia militante. Esto tiene que
ver con su negación de la perseverancia de los santos (Mt 16:18; 28:20).
14. ¿A qué nos referimos con las marcas de la Iglesia?
 Las marcas (notae, γνωρίσματα) se refieren a la iglesia visible y no, como los atributos,
a la iglesia invisible. Una marca, por su naturaleza, es algo que debe estar dentro de la esfera
de lo visible. Aunque la Iglesia, vista en su totalidad, nunca pueda desaparecer de la tierra,
aun así no hay garantía de que sus partes individuales continúen existiendo. Pueden degenerar
completamente y deteriorarse; los creyentes que todavía están en ella pueden morir, de modo
que solamente queden miembros aparentes. Pero la presencia de miembros verdaderos no se
deja reconocer. No podemos ver el interior del corazón de los hombres. Por lo tanto, existe
una necesidad de datos externos visibles, a partir de los cuales podemos deducir que
realmente nos encontramos ante una manifestación del cuerpo de Cristo en la cual, para
nosotros, habrá una comunión de los santos, en la que se ministra el oficio en el nombre de
Cristo, y en la cual podemos cumplir con nuestra vocación cristiana. Si la Iglesia en la tierra
también fuera una externamente, entonces obviamente las marcas serían superfluas. Sin
embargo, está dividida. Esto se debe a diferentes causas:
a) División en la percepción de lo que se reconoce como verdad divina. Uno tiene esta
visión de la verdad y otro una visión distinta, y no hay nadie que evite por completo
ser parcial. Esto es así tanto en el caso de las iglesias como de las personas
individuales. Ahora bien, se podría decir que tal diferencia de percepción puede no
llevar a la división en iglesias individuales, ya que una parte debe ser completada con
la otra, y que por tanto deberían continuar existiendo la una junto a la otra. Pero de
hecho las cosas no son así, y parecería completamente imposible tener paidobautistas
y bautistas viviendo juntos eclesiásticamente.
b) La diferencia de idioma y nacionalidad hace que la coexistencia eclesiástica sea
imposible en muchos casos.
Cuando por estas razones la iglesia parece dividida y troceada en una serie de iglesias,
entonces es evidente que habrá diferentes grados de pureza. Se otorga un conocimiento más
preciso de la verdad a una parte del cuerpo de Cristo que a la otra. Una vez más, la práctica
de la piedad brillará en otra iglesia más que en esta. En consecuencia, la pregunta que aquí
se plantea no es sólo si en la situación concreta en la que estoy me encuentro ante una iglesia
verdadera, sino también qué iglesia es la más pura, de manera que recae sobre mí el
llamamiento a unirme a ella. Así pues, las marcas tienen que ver, en parte, con si está presente
o no una iglesia verdadera, y en parte con la mayor o menor pureza de una iglesia.
¿Cuáles son, pues, estas marcas? Habitualmente se presentan tres:
a) la proclamación pura de la Palabra de Dios;
b) la administración ordenada de los sacramentos;
c) el ejercicio fiel de la disciplina eclesiástica.
No todos, sin embargo, aceptan solamente estas tres marcas. Algunos se contentan con
dos, esto es, la Palabra y los sacramentos. Este es el caso, por ejemplo, de Calvino. Otros,
como Turretin, se limitan únicamente a la Palabra. Hay que reconocer que estas tres marcas
no están claramente coordinadas. Si la proclamación pura de la Palabra de Dios es más que
una apariencia y una farsa, entonces inevitablemente también se tomará en serio la
administración de los sacramentos formulados de acuerdo con la institución de esa Palabra.
Y lo mismo con la disciplina. Por tanto, el sometimiento a la Palabra es, en el sentido más
profundo, la única marca. Pero, en sí misma, esta marca se divide en tres cuando recordamos
que cada iglesia visible debe ser la reunión y la madre de los creyentes al mismo tiempo. Que
tengan la proclamación pura de la Palabra debe servir ahora como una marca tanto para lo
uno como para lo otro. De este modo, la iglesia sigue declarando que no obtiene su salvación
sobre otra base que no sea la indicada en la Palabra. La proclamación pura es,
simultáneamente, una confesión pura. Al mismo tiempo, sin embargo, la iglesia muestra a
través de esta proclamación que entiende y ejerce su llamamiento como madre de los
creyentes. El ministerio de la Palabra es el medio ordenado por Dios para mantener la iglesia
y continuarla. Una iglesia que abandonara este ministerio, al menos en sus elementos
fundamentales, dejaría de ser madre de los creyentes. Es un golpe contra la señal y el sello
para la continuación del pacto de Dios. Abandonar este ministerio equivale a poner en peligro
la continuidad de la iglesia. Los bautistas admiten que una congregación se origine a través
del ministerio de la Palabra, pero rechazan el bautismo infantil. Ahora, cabe imaginarse la
situación en la que todos los miembros comulgantes de la iglesia mueren. Según los bautistas,
entonces ya no hay una iglesia. La administración del segundo sello del pacto también es una
marca. Cuando, asimismo, en la Cena del Señor se confiesa y ejerce la comunión de los
santos con la cabeza (Cristo), entonces aquí sale a relucir la esencia interna de la iglesia
directamente a través de un fenómeno visible. Cuando se descuida la celebración de la Cena
del Señor con preparación, la iglesia niega su esencia y carece de una marca esencial. Por
último, el ejercicio de la disciplina también pertenece a las marcas. Es el llamamiento de la
iglesia a manifestarse como verdadera Iglesia tanto en su manera de andar como en su
confesión. El modo de andar siempre es imperfecto a causa de la parte del mundo que todavía
está presente en los creyentes. Pero debe haber un límite. Dejar todos los pecados que se
cometen en su seno impunes y sin juzgar implicaría, para la iglesia, un fracaso en uno de los
aspectos principales de su llamamiento. En consecuencia, a través de la disciplina, se
determina hasta qué punto se exige la santidad en la vida de la iglesia.
15. ¿Puede demostrarse bíblicamente que la proclamación pura de la Palabra es una marca
de la verdadera Iglesia?
Sí, el Señor dice que sus ovejas y sus discípulos pueden ser conocidos por el hecho de
que escuchan su voz y permanecen en su Palabra (Juan 10:27; 8:31–32, 47; 14:23). “Los
discípulos perseveraban en la enseñanza de los apóstoles, en la comunión, en el partimiento
del pan y en la oración” (Hechos 2:42). Aquí se unen Palabra y sacramento. Por el contrario,
a la iglesia falsa y fingida se la reconoce por la falsedad de la enseñanza, por el hecho de que
no se sujeta a la Palabra de Dios. “¡A la ley y al testimonio! Si no dijeren conforme a esto,
es porque no les ha amanecido.” (Is 8:20; cf. Dt 13:1–2; 1 Juan 4:1; 2 Juan 9). En Gálatas
1:8, se pronuncia una maldición contra aquellos que proclaman un evangelio diferente. Las
palabras de Dios son confiadas a la Iglesia, tanto a los judíos en la antigüedad como ahora a
la Iglesia del nuevo pacto (Rom 3:2). Allí donde se encuentran ahora las palabras de Dios
habrá que buscarse también a la Iglesia. Si el candelero es sacado de su lugar, la Iglesia deja
de existir (Ap 2:5), y aunque los creyentes que están en ella se salvan como por fuego, uno
todavía tendrá que temer que Dios no vaya a llevar a cabo su pacto, sino que haga que la
iglesia perezca.
16. ¿Hasta qué punto debe llevarse a cabo esta marca del ministerio puro de la Palabra?
Una iglesia no deja de ser inmediatamente una verdadera iglesia con cada desviación en
un punto doctrinal secundario. Incluso existe la posibilidad de que, en una iglesia con
doctrina impura, haya más creyentes verdaderos que en una iglesia que permanezca más
apegada a las Escrituras. La pureza de la doctrina no siempre es una medida del número de
creyentes. Pero es una marca para nosotros que debemos mantener objetivamente. Donde se
da la proclamación pura de la Palabra, allí se revela la iglesia. Hay oro entre la arena. No nos
importa si hay más o menos arena. No somos libres de hacer de la presencia total de vida
espiritual o la carencia absoluta de la misma una marca de la iglesia. Puede haber una
ortodoxia muerta en la que parezca faltar toda verdadera comunión de los santos. Y, por el
contrario, puede haber una iglesia que, a pesar de todo tipo de errores y nociones falsas en el
campo doctrinal, muestre poder espiritual. Pero la iglesia que es pura en doctrina es la iglesia
que, considerando todas las cosas, puede satisfacer la existencia de su llamamiento; que tiene
una garantía para el futuro; que a la larga debe engendrar el mayor número de creyentes; que
será la madre de familia más fructífera. En ningún caso es permisible hacer que lo doctrinal
sea una cuestión secundaria, como muchos desean hacer en nuestros días. La verdadera
Iglesia es una iglesia que enseña, una iglesia comulgante. Quien entra en contacto con su
palabra también entra en contacto con la Raíz de su vida, de su santo caminar. Es
completamente imposible darle a la iglesia un contenido objetivo sin la Palabra y aparte de
la Palabra, por la cual se distingue claramente del mundo y los herejes. Las iglesias que
abandonan o prescinden de su confesión están en proceso de disolución. Hay diferentes
grados en la pureza doctrinal. Pero hay un punto inválido donde su carácter cristiano deja de
existir. El mismo Pablo lo señaló cuando habla de otro evangelio (Gal 1:8–9). Si la Palabra
de Dios está completamente ausente —como, por ejemplo, en una congregación sociniana—
, allí también falta la Iglesia, y a uno no le está permitido, bajo ninguna circunstancia, tener
comunión con tal congregación. A la iglesia que abandona la verdad fundamental y ya no
descansa en el fundamento universal de la cristiandad, se la llama herética. Los socinianos
son herejes. Por otro lado, no sería justo tildar a la iglesia luterana histórica de iglesia herética.
Sin embargo, no se puede trazar una línea nítida, y se hace difícil decir dónde cesa
exactamente la impureza y comienza la herejía. En cualquier caso, el llamamiento de todo
cristiano sigue siendo el de unirse a la iglesia de la que está convencido, de acuerdo con la
Palabra de Dios, que tiene y mantiene la doctrina más pura.
17. ¿Cuáles son las marcas de la verdadera iglesia según los católicos romanos?
Ellos las presentan de maneras diferentes. El Catecismo de Trento habla solamente de
dos. Otros, sin embargo, hacen mención de muchas más que estas dos (catolicidad y
apostolicidad). Encontramos una declaración completa en Belarmino:
a) Catolicidad y el nombre de Iglesia Cristiana. Esto se entiende en un sentido externo.
Es decir, la iglesia que se llama a sí misma católica y excluye a otras de la catolicidad
es la verdadera Iglesia.
A eso respondemos: el exclusivismo y el arrogarse uno mismo un nombre externo no
es verdadera catolicidad. Esta debe concebirse tal como la hemos descrito con
anterioridad. Iglesia católica es aquella que reconoce a todos como cristianos que se
someten a la Palabra de Dios y confiesan a Cristo como el único salvador.
Correctamente entendida, esta marca se incluye dentro de la primera.
Los católicos romanos dicen: La iglesia como un cuerpo visible externo es una
entidad más conocida que la doctrina, que la Palabra de Dios; por lo tanto, se sostiene
que la más conocida debe distinguirse de la menos conocida. La iglesia debe
conducirnos a la doctrina y no, por el contrario, la doctrina a la iglesia. En esto, en
cuanto al estado actual de las cosas, hay un elemento de verdad. Que la iglesia es la
 madre de los creyentes ya implica que cada individuo no encuentra la verdad por sí
mismo, a través de una investigación independiente, y luego encuentra la verdadera
Iglesia mediante el juicio individual. Pero aquí lo que está en juego no es en absoluto
cómo llega alguien a la verdad o a la iglesia históricamente, sino simplemente hasta
qué punto estas dos cuestiones guardan una relación lógica y legítima entre sí.
Y luego decimos: para nosotros, el poder y la autoridad de la iglesia se basan en la
Palabra de Dios. Roma dice: El poder y la autoridad de la iglesia es el fundamento de
mi fe en la Palabra de Dios. Eso es eclesiolatría, “idolatría a la iglesia”. Este error,
sin embargo, se remonta muy atrás, a la época de Agustín e incluso antes. En su
protesta contra la herejía y el cisma, la iglesia antigua se dejó llevar tan lejos que
sostuvo (también por boca de Agustín), extra ecclesiam nulla salus, “fuera de la
iglesia (visible) no hay salvación”.
b) Antigüedad (antiquitas) no es una buena marca, pues el reino de Satanás también es
antiguo. La masonería también se denomina a sí misma antigua. Por lo tanto, la
antigüedad no puede ser una marca, ya que sólo queda establecida mediante una
investigación histórica de amplio alcance, una investigación que está fuera del
alcance de la mayoría de personas. La antigüedad de la doctrina solamente se puede
probar a partir de las Escrituras, de modo que aquí también la Palabra parece ser la
única marca verdadera. Visto así, todo el sistema doctrinal católico romano se
construyó a partir de innovaciones.
c) Duración permanente; una vez más, claro está, en referencia a la institución visible
de la iglesia. Esta es la antigüedad que también se extiende hacia adelante. Que de
esta manera la iglesia visible no se puede romper es verdad tan sólo en un sentido
relativo, y no se aplica a una institución. En ocasiones, la herejía también es
persistente y se propaga de una forma imposible de erradicar, como el cáncer.
d) La gran cantidad de creyentes. Esta es una marca accidental. Cuando la iglesia
comenzó su curso, era un pequeño rebaño, y aun así era la verdadera Iglesia. Hubo
momentos en que la gran mayoría se desvió y se volvió herética (Lucas 12:32; Mt
7:14; Ap 13:3, 16). Durante mucho tiempo apareció el arrianismo para ocupar toda la
iglesia.
e) La sucesión ininterrumpida de obispos. Esto no es una marca. Anás y Caifás fueron
los seguidores de Aarón. Los obispos arrianos eran los seguidores de los padres
ortodoxos. Toda la Iglesia Griega [Ortodoxa], que la Iglesia Romana declaró como
cismática o incluso herética, mantiene la sucesión y la justifica igual de bien que
Roma. Por lo tanto, la iglesia no es necesariamente donde está la sucesión. La iglesia
puede existir sin sucesión. Si todos los presbíteros de una iglesia murieran al mismo
tiempo, no por eso dejaría de ser una iglesia. La sucesión en su totalidad no puede
demostrarse, ni siquiera mediante la investigación histórica más rigurosa. Debería
quedar claro que una sola brecha en la sucesión hace que toda la serie posterior de
obispos sea ilegítima. Quien atribuye la autenticidad de la iglesia a la línea
ininterrumpida de obispos, pende de un hilo. Es evidente que, según este tipo de
cálculos, no existe una sola iglesia auténtica.
Se habla de sucesión en otro sentido; a saber, successio doctrinae, “la continuidad de
la doctrina”. Entendida así, esta marca naturalmente se reduce a la primera que hemos
citado [la proclamación pura de la Palabra de Dios], y es una buena marca. Sólo que
hay que tener cuidado de que no se entienda demasiado formal y externamente. La
verdadera doctrina siempre ha estado implícitamente presente y siempre ha estado en
 las Escrituras. Pero la iglesia no siempre la ha mantenido en una formulación
dogmática consciente. Es una tarea inútil buscar nuestras fórmulas para la doctrina de
la Trinidad y la cristología en los autores patrísticos del siglo II. No obstante, en la fe
de la iglesia actuaban todos los factores de los que se componen estos dogmas, y tan
sólo era necesario que apareciera un hereje que atacara este o aquel elemento, o que
la iglesia reflexionara directamente sobre el contenido de su fe, para que comenzara
a formular ese contenido.
f) Acuerdo en materia de doctrina con la iglesia antigua y los padres posapostólicos. No
sólo Roma le da gran importancia a eso, sino que la iglesia anglicana también le
atribuye mucho peso. Sin embargo, debe considerarse que hay que establecer una
distinción entre las opiniones individuales de muchos padres y el consenso de todos
ellos. Los padres a menudo andaban a tientas en la oscuridad; se esforzaban por
encontrar la luz. En ellos no es la verdad sino el proceso de encontrar la verdad lo que
debe destacarse. Alguien lo ha expresado muy bien: “No eran padres de la iglesia,
sino infantes de la iglesia”. Por otro lado, cuando uno ve que los padres estuvieron de
acuerdo en un punto, esto tenía mucho peso, porque de esta manera la iglesia llegó a
la formulación de su dogma y todavía está trabajando continuamente en busca de una
mayor claridad. En este sentido, nuestra confesión también conecta con Nicea y los
concilios de la iglesia que siguieron. Aun así, esta autoridad de la iglesia antigua no
puede separarse de la Palabra de Dios. Aquí no nos encontramos con una marca
independiente. El consenso de los padres se basa en las Escrituras. Lo que han trazado
es el bosquejo de la propia Escritura. Por esta razón, y sólo por esta razón, queda
excluido del cristianismo aquella persona que, por ejemplo, no se basa en Nicea. Este
es el caso de los socinianos.
g) La conexión de los miembros entre sí y de éstos con la cabeza. Aplicado a Cristo, esta
es una marca de la iglesia invisible; aplicado al Papa no es una buena marca. La
unidad mutua entre los creyentes puede verse perturbada por muchas cosas sin que
por ello desaparezca la esencia de la Iglesia.
h) Santidad de la verdadera doctrina. Estos dos coinciden en última instancia
i) Eficacia de la doctrina. con nuestra marca, la proclamación pura
de la Palabra. Cada palabra de Dios es
santa y poderosa (Sal 19:7; Heb 4:12;
Juan 17:17).

j) Santidad de vida. La verdadera santidad efectuada por Dios es invisible; la santidad

externa no siempre es confiable. La impiedad absoluta es naturalmente negativa, ya
que cuando se manifiesta sin obstáculos es una evidencia de que la iglesia no está
presente. Pero por esa razón, también hablamos de la disciplina como una marca.
k) La gloria de los milagros. Esto sólo se tiene en cuenta en la medida en que acompañó
a la Palabra al principio y, por lo tanto, queda subordinada a la Palabra. Por lo tanto,
también debe encontrarse una respuesta a la pregunta de si todavía se debe esperar
una revelación continua y si esta va a ir acompañada de milagros en la Palabra. La
Escritura no sabe de milagros sin revelación, simplemente como una marca de la
iglesia en la historia. Para dispensar milagros, hay que convertir la iglesia en una
iglesia de revelación. Esto no puede hacerse en la actualidad. Dios ha hablado en los
últimos tiempos a través de su Hijo, y el Hijo les ha dado autoridad a los apóstoles
para hablar en su nombre, y con eso, la revelación ha terminado. Además, la propia
 Escritura dice que la falsa doctrina, es decir, la revelación fingida que contradice la
revelación anterior, no puede ser acreditada, ni siquiera por un milagro. La Palabra
está por encima de la cosa (cf. Dt 13:1–5).
l) La luz de la profecía. Esta, entendida como una verdadera profecía, no es una
característica de la iglesia. Sólo el Antiguo Testamento tenía profetas, y no siempre.
La profecía, en el sentido más amplio de la interpretación de la Biblia, se incluye bajo
la proclamación de la Palabra.
m) La relevancia de los oponentes. La imposibilidad de dejar que esto sea válido como
marca es obvia.
n) El lamentable final de enemigos y perseguidores. En cuanto a ese final, no debe
hacerse ningún juicio. A veces, los verdaderos creyentes también mueren de manera
triste.
o) Éxito temporal. La verdad es que es al revés, porque “en el mundo tendréis opresión”
[Juan 16:33].

CAPÍTULO 2
Organización, Disciplina, Oficios

1. ¿Cuántos puntos de vista hay sobre la organización y el gobierno de la iglesia visible?

a) La tesis de aquellos que afirman que cada forma externa es innecesaria o incluso
ilegítima. Así piensan los “Hermanos de Plymouth” o darbistas, que se han separado
de todas las iglesias organizadas. Creen que toda formación de iglesia necesariamente
corrompe y conduce a resultados que son irreconciliables con el espíritu del
cristianismo, y que, por lo tanto, no sólo es innecesario formar una iglesia visible,
sino absolutamente pecaminoso. De por sí, pues, el oficio también se incluye en la
formación externa. Todos los creyentes son sacerdotes, y el Espíritu Santo es el único
vínculo que puede unirlos como uno (Darby 1800–1882). Los cuáqueros tienen una
visión parecida. Ellos también rechazan el oficio.
b) El sistema erastiano. Este enseña que la iglesia como tal es completamente espiritual,
y que le corresponde al estado proporcionarle una organización externa para ejercer
el poder que debe haber en ella. Erasto (1524–1583) había tomado sus ideas de
Zuinglio. El pecado de los cristianos profesantes no puede ser castigado por los cargos
eclesiásticos, negándoles el uso de los sellos del pacto. Sólo el gobierno civil puede
ocuparse del pecado. La iglesia no puede hacer leyes o decretos. Solamente puede
instruir, amonestar, convencer. Este sistema erastiano se puede aplicar de diferentes
maneras.
1. La aplicación que encontramos en Inglaterra, donde está conectada con el
episcopalismo. En tiempos de la Reforma, el rey de Inglaterra había asumido
para sí el poder del Papa como cabeza de la iglesia. Todos los obispos tenían
que jurarle lealtad a él y recibir su oficio de sus manos. Algunos decían que
 en virtud de su oficio, el rey también había recibido el mandato de Dios de
cuidar de las preocupaciones espirituales de sus súbditos. Otros decían que las
Escrituras no ofrecen una forma de gobierno de la iglesia, por lo que la iglesia
es completamente libre, si así lo desea, de permitirse ser gobernada por el
estado. No son estrictamente episcopales. Los “clérigos de la alta iglesia”
intentaron, de una forma u otra, disminuir la autoridad de la corona.
2. La aplicación de los remonstrantes. Ellos también eran fervientes partidarios
de la autoridad del estado en asuntos eclesiásticos. Esto estaba relacionado
con las condiciones políticas de aquella época en Holanda, pero, además,
también tenía una base aún más profunda; a saber, un debilitamiento del
concepto de la iglesia y, en relación con eso, de la realeza de Cristo.
3. La aplicación de la iglesia luterana. En Alemania, la Reforma ciertamente no
se originó con el poder civil, pero aun así fue asumida y promovida por él.
Los reformadores permitieron que los consistorios, que estaban encargados
de la disciplina eclesiástica, fueran nombrados por los electores. Por
consiguiente, en el gobernante del land recaía el poder de nombrar los
instrumentos para el gobierno de la iglesia, y de hecho se convirtió en el
Summus Episcopus, el “obispo supremo”. Algunos tienen la siguiente teoría
para explicar lo que sucedió: el gobernante no es el gobernador supremo de la
iglesia sobre la base de su posición civil, sino sólo como su miembro más
eminente. Ahora bien, en la ejecución de su poder está obligado por el juicio
del clero y el pueblo. Otros, sin embargo, son sistemáticamente erastianos y
atribuyen la autoridad eclesiástica al gobernante como tal.
c) El sistema episcopal. Este enseña que la unidad y autoridad de la iglesia residen en
su totalidad en los obispos. Considera a los obispos como los sucesores de los
apóstoles y piensa que la autoridad ha llegado mediante la transmisión de los últimos
a los primeros. De este modo aparece un orden natural entre el clero, ya que los
apóstoles sin duda ocupaban un lugar completamente singular. Quien piense que el
apostolado se ha perpetuado en el episcopado debe colocar a los obispos por encima
de otros que trabajan en la iglesia bajo su control. De esto se desprende, además, que
todo el clero debe ser ordenado por los obispos si han de ser reconocidos como
ministros legítimos de la iglesia. El sistema episcopal resulta insoportable para otras
iglesias que rechazan su concepción básica. Es decir, el sistema episcopal es
cismático por naturaleza; impide la práctica de la comunión con otras manifestaciones
del cuerpo de Cristo en la tierra. Se dice que la Iglesia Episcopal de Inglaterra
rebautiza a los niños que fueron bautizados en las iglesias presbiterianas, y ordena de
nuevo a los ministros ordenados procedentes de tales iglesias. Durante mucho tiempo,
el sistema episcopal fue el sistema de la Iglesia Católica Romana, primero en general
y más tarde en oposición a la teoría ultramontana. La iglesia francesa apela a los
obispos frente al Papa.
d) El sistema de la Iglesia Católica Romana actual. Esto ya se ha comentado en parte
anteriormente. Desde el Concilio Vaticano, es un sistema completo. La Iglesia
Católica Romana es una monarquía absoluta. El Papa no rinde cuentas a nadie; está
por encima de la iglesia; de hecho, la iglesia depende de él. En cierto sentido, él es la
Iglesia. Este sistema implica una gran transformación, ya que importa algo absoluto
y tangible a nuestro mundo de relatividades y abstracciones. Si la iglesia
indudablemente ha de ser una institución, dicen muchos, entonces preferiblemente
 debería ser una institución perfecta que actúe con autoridad y finalidad. Pero este es
un sistema completamente antibíblico, tal como se muestra en detalle en la
introducción a la dogmática. No se puede sostener ni exegéticamente ni
históricamente ni dogmáticamente.
e) El sistema de los independientes. Para empezar, este sistema coincide con el principio
puritano. Uno concibe a la iglesia excesivamente como un cuerpo espiritual de
creyentes solamente, sin tener en cuenta el llamamiento que tiene que cumplir la
iglesia como una institución organizada. Owen era un independiente o
congregacionalista. Así pues, según él la iglesia visible individual consiste en
aquellos regenerados que están unidos por una relación concreta para servir a Dios y
para ejercer una supervisión mutua entre ellos. Los creyentes son el material de la
iglesia, y esta relación es la forma de la iglesia.
Ahora bien, es evidente que cuando se limita de esta manera la importancia de la
formación visible de la iglesia, la unidad entre las iglesias locales queda fuera de toda
discusión. Cada iglesia se apaña por sí sola. Cuando se produce una especie de unión
entre diferentes iglesias, entonces esto es completamente accidental y no iure divino,
“por derecho divino”.
Al mismo tiempo, internamente el independentismo también tiene su propia marca
distintiva por la cual se distingue de otros sistemas. Tiene un ministerio de oficios
permanentemente vinculado a la elección de todos los creyentes; es decir, es
absolutamente democrático en su gobierno de la iglesia. No hay oficiales en el sentido
presbiteriano de la palabra. Las personas, la suma de los creyentes, invisten con el
oficio y, por lo tanto, también pueden, cuando lo deseen, retirarlo. Además: sólo los
creyentes comulgantes están sujetos a la disciplina eclesiástica, ya que sólo ellos
componen la iglesia, propiamente hablando. Es en este punto donde quizás se pueda
observar mejor la diferencia entre el concepto independiente y el presbiteriano-
reformado de la iglesia. Por último, muchos independientes también permiten la
ordenación al ministerio de la Palabra, pero sólo en relación con la iglesia local en la
que tuvo lugar. Según esta forma de ver las cosas, cuando un maestro ha abandonado
la iglesia en la que fue ordenado, se convierte en un miembro ordinario y debe ser
ordenado de nuevo para poder ministrar en una nueva iglesia local. Se dice que tales
ordenaciones se producían habitualmente entre los puritanos de Nueva Inglaterra.
Según el concepto presbiteriano, la ordenación no sólo se aplica a una iglesia local.
Un anciano sólo lo es en la congregación que lo eligió, pero un ministro de la Palabra
es ministro de la Palabra dondequiera que proclame la Palabra en la iglesia de Dios.
De hecho, el sistema de los independientes debe excluir las misiones a los paganos.
f) El sistema colegiado Este es el sistema desarrollado por Samuel Pufendorf (1687),
por Christoph Mattäus Pfaff (1719) y J. H. Böhmer (1744) en Alemania. Los antiguos
gremios romanos recibían el nombre de collegia—asociaciones libres que se
originaron por un interés particular pero que fueron reconocidas por el estado como
tales. Así que las iglesias cristianas, que en un principio habían sido collegia illicita
[asociaciones ilegales] para los romanos, más tarde se convirtieron en colegiala licita
[asociaciones permitidas]. El sistema colegiado concibe a las iglesias como este tipo
de sociedades libres. Se originaron por un contrato.
Sin embargo, esta es una concepción más o menos racionalista del asunto. Desde
luego es cierto que uno obtiene sus plenos derechos en la iglesia visible sólo mediante
la confesión, pero aun así ya está asociado con la iglesia antes, aparte de sus propios
 actos. El hecho de que la iglesia se haya originado a través de un contrato es igual de
erróneo que la teoría de que el estado surgió de esa manera. Del mismo modo que el
estado descansa sobre la base de la familia y el clan en la esfera de la ley natural, así
también en la esfera espiritual la iglesia descansa en el ministerio del pacto de Dios.
Querer derivar su derecho de un acto libre del hombre es completamente pelagiano.
El sistema colegiado generalmente está relacionado con la idea de que las iglesias
locales son parte de la asociación visible como un todo y no deben verse, en
contraposición, como un producto de la reunión de iglesias locales a través de sus
representantes en asambleas más grandes.
El sistema colegiado puede compararse con la división de Francia. Francia es una
república, y la composición de las distintas provincias se determina desde París. El
todo es más grande que las partes, y todo el poder y la jurisdicción provienen de
arriba. Por otro lado, el sistema reformado-presbiteriano se puede comparar con la
unión de los estados de los Estados Unidos de Norteamérica. Aquí las partes preceden
al todo y la autoridad surge desde abajo, de lo que se deduce que el estado tiene
derechos que no ha cedido a Washington, y, a la inversa, derechos que los estados
individuales ya no pueden ejercer.
g) El sistema reformado del gobierno de la iglesia. Este se basa en las siguientes tesis
fundamentales:
1. La iglesia, en su esencia más profunda, es un reino, ya que Cristo es ungido
como rey sobre ella. En consecuencia, no se puede ejercer ninguna autoridad
en la iglesia a menos que derive de la realeza de Cristo y permanezca unida a
ella. Querer convertir a la iglesia enteramente en una asociación libre es un
fraude a esta monarquía. Los creyentes no son libres de unirse o no unirse,
sino que desde el principio están bajo el mandato de Cristo, su rey.
2. Esta autoridad real de Cristo sobre la iglesia está relacionada con la palabra
soberana de Cristo. Cristo está en la iglesia, y Él gobierna sobre la iglesia a
través de su palabra. Por lo tanto, nadie puede hacer nada en la iglesia que sea
correcto y a la vez contradiga esa palabra. Todos los creyentes deben
obediencia incondicional a la palabra de su Rey, y esa obligación tiene
prioridad ante todas las demás cosas. De esta manera, toda autoridad despótica
queda excluida. En la iglesia cristiana no hay gobernantes verdaderamente
soberanos. Cristo es el único soberano. En la Iglesia Católica Romana, el Papa
afirma que es un soberano y también se le llama el representante de Cristo en
la tierra. Él no está sujeto a nada, no vive de acuerdo con la ley de Cristo, sino
que produce la ley de Cristo de manera soberana. En la iglesia Reformada,
algo así es completamente inconcebible. En la Palabra de Dios tenemos los
mandamientos de Cristo de una vez y por todas. En ella se esbozan los
contornos del gobierno, mientras que lo secundario se deja a la sabiduría
cristiana según el tiempo y las circunstancias. Pero lo principal es llevar a
cabo y aplicar la palabra de Cristo. Por lo tanto, en lo que concierne a la iglesia
en sí misma, es un poder completamente ministerial y no un poder gobernante.
3. Cristo como Rey ha investido a la iglesia con poder (potestas). Sin embargo,
esta potestas no reside, como sostienen los sistemas catolicorromano y
episcopal, en una clase separada que la posee sin la iglesia y más allá de la
iglesia. Reside en la iglesia como un todo. Toda la iglesia ha recibido este
poder de su Rey. El poder de las llaves reside en la iglesia. Allí donde está la
iglesia, está también el poder de las llaves. Allí donde se origina o manifiesta
la iglesia, aparece también el poder de las llaves. En Mateo 18:18 se dice a la
congregación: “Todo lo que atéis en la tierra será atado en el cielo”, etc. La
iglesia puede ejercer este poder a través del ministerio de supervisores, tal
como hace generalmente, e incluso es su llamamiento escoger a tales
supervisores y someterse a su dirección, para mantener un ministerio especial
de la Palabra, pero todo esto no niega el hecho de que la iglesia como un todo
es la sede del poder que se ejerce en ella en nombre de Cristo. Boecio lo
expresa así: “que la llave ministradora de la autoridad y el gobierno están en
todo el cuerpo de la iglesia como tal virtualiter [virtualmente], pero sólo en
los ministros formaliter [formalmente]”.
Visto desde este ángulo, el gobierno de la iglesia reformado es una
democracia, en contraposición con el carácter oligárquico y despótico de los
sistemas católico y anglicano. Boecio pregunta “si la potestas [el poder] reside
en el consejo de la iglesia [consistorio] o en los ministros de cualquier iglesia
en particular, o en la gente, a diferencia del consejo de la iglesia, o en todo el
cuerpo de la iglesia compuesto por todas las personas y el consejo de la
iglesia”. Su respuesta es: “Negamos que todo el poder resida solamente en el
consejo de la iglesia o solamente en los ministros. Esto seguiría siendo
oligárquico y papista, de modo que la gente como laicado quedaría excluida
de todo poder y todo le estaría garantizado al clero, un clero ciertamente
jerárquico”. Posteriormente afirma: “Negamos que todo el poder resida en el
pueblo como algo distinto del consejo de la iglesia, en ellos como el primer y
suficiente sujeto, de modo que se delegaría de allí a los ministros y al consejo
de la iglesia en cuanto a su posesión o al menos con respecto a su uso, esto es,
porque las personas eligen y nombran ministros y ancianos, y les transmiten
el poder o, más bien, el ejercicio del poder; como si no tuvieran un poder
propio en sí mismos o por medio de sí mismos en virtud de su ministerio u
obra por derecho divino”. (Esta es la teoría de los independientes, indicada
entonces en el contexto como la enseñanza de los brownistas).
Consecuentemente, “negamos que todo el poder en el mismo sentido
pertenezca al consejo de la iglesia y a sus miembros y al pueblo, uno por uno
o tomado colectivamente”. Por último, “Afirmamos que el poder eclesiástico,
tomado universal y colectivamente, reside en todo el cuerpo de la iglesia,
consistente en el consejo de la iglesia y las personas, como sujeto adecuado y
suficiente; que no pasa del cuerpo de las personas al consejo de la iglesia y
tampoco a la inversa, como tampoco mi ojo derecho es el sujeto real, primero,
inmediato y más cercano de mi vista y esta vista pasa a mi ojo izquierdo, ni a
la inversa”.
Por lo tanto, la idea es esta:
a) El poder reside en la iglesia como un todo.
b) El ejercicio de este poder no puede producirse más que por los
oficiales de la iglesia en relación con la congregación. No es legítimo
que una congregación actúe sin gobierno, a la manera de los
independientes
c) Tampoco puede un gobierno actuar aparte de la congregación.
 d) La iglesia como institución y el gobierno se originan juntos, ya que la
iglesia individual se organiza como un cuerpo separado mediante la
elección de supervisores; esto es, el consejo de la iglesia y la iglesia
se originan conjuntamente.
e) El poder que tiene el consejo de la iglesia no se transmite de los
miembros individuales de la iglesia mediante la elección e instalación.
Llamar o elegir no es más que la aplicación concreta del oficio a tal o
cual persona, y sólo en esta medida es una causa sine qua non,
“condición sin la cual no”.
f) Por el contrario, el poder que reside en los miembros de la iglesia no
desciende primero de arriba y se deriva del consejo de la iglesia.
Cuando las personas que desempeñan los oficios admiten a alguien en
la iglesia visible reformada, este acto de recepción es naturalmente
indispensable, pero no es fuente de poder eclesiástico.
De hecho, esta concepción es respaldada por las Escrituras. En sus
comienzos, la iglesia existió con el apostolado. Por supuesto que los
apóstoles eran mucho más que ministros ordinarios de la iglesia, pero
aun así su oficio también incluía la autoridad ordinaria.
Estos apóstoles no fueron elegidos por la iglesia, sino por Cristo, quien
les dio poder tanto a ellos como a la iglesia. Los once apóstoles no
eligieron un nuevo apóstol como si hubieran formado un colegio que
pudiera renovarse a sí mismo. Hicieron que dos fueran elegidos por la
congregación, mientras que la elección final seguía siendo para aquel
que conoce el corazón. También vemos que, más tarde, fue el propio
Cristo quien llamó al apóstol Pablo. Por lo tanto, si hubiera que
exceptuar a los apóstoles, podría decirse que la iglesia estaba allí antes
que sus oficiales. Pero que no puede excluirse a los apóstoles y
considerarlos simplemente como misioneros parece seguro por lo que
dice Mateo 16:19, donde las llaves del reino de los cielos les fueron
dadas a ellos.
4. Esta potestas ecclesiastica [poder eclesiástico] se distribuye de diferentes
maneras. Algunos hablan de (1) un poder dogmático, y (2) un poder jurídico.
Al primero pertenecen la predicación de la Palabra, la administración de los
sacramentos y todo lo que sirve a estos como medios: la reunión y
organización de iglesias, la elección de los ministros, el llamamiento a
reunirse de las asambleas, etc. Al segundo pertenecen la disciplina eclesiástica
y todo lo relativo a la misma. De ahí que se hable de dos llaves: una llave del
conocimiento y una llave del gobierno (clavis scientiae et regiminis). Otros
hacen una triple distinción: un poder (1) dogmático, (2) de ordenación y (3)
judicial.
5. El poder dogmático, como todo poder eclesiástico, es naturalmente un poder
ministerial y está ligado a la Palabra de Dios. Incluye:
a) La preservación de la Sagrada Escritura. Las palabras de Dios les han
sido confiadas a la iglesia. Conserva las Escrituras no sólo como lo
hace una Sociedad Bíblica, sino que es su vocación oficial (Rom 3:2).
b) El ministerio de las Sagradas Escrituras. Esto se produce a través de
los ministros de la Palabra. Hablan sobre la base de la Palabra y desde
 la Palabra, y así abren o cierran el reino de los cielos. Este es un poder
declarativo que luego sólo es válido ante Dios cuando concuerda con
las Escrituras y cuando la situación a la que se aplica es, de hecho,
como se supone que es. En consecuencia, existe una diferencia en este
poder entre la mera interpretación bíblica de un miembro privado y el
ministerio oficial de la Palabra. Dios o Cristo le habla a la
congregación a través de este último, a través de los que son llamados
por él para ese fin. Cristo les ha dado el ministerio de la reconciliación,
y son embajadores en nombre de Cristo, que imploran: Reconciliaos
con Dios (2 Cor 5:20; cf. 1 Tim 4:13; 2 Tim 2:15; cf. Catecismo [de
Heidelberg], 84).
c) La explicación y la determinación del significado de la Sagrada
Escritura mediante credos y confesiones, especialmente en contra de
opiniones erróneas. En consecuencia, a la iglesia se la llama columna
y sostén de la verdad (1 Tim 3:15). Por supuesto que la Palabra de
Dios tiene su base en sí misma, y que esta Palabra no la desvela
únicamente la iglesia, tal como afirma Roma. Pero a través del
ministerio de la iglesia, la verdad es expuesta y confirmada; su certeza
se manifiesta.
Hay muchos que niegan a la iglesia el poder y el derecho de
confeccionar credos, y piensan que hacerlo contraviene la suficiencia
de las Sagradas Escrituras. De ahí que también haya muchas
comuniones que no admiten ninguna confesión, como los cuáqueros,
los darbistas, etc. Hay que admitir que los credos no son
absolutamente necesarios. Una iglesia, si queremos razonar en
abstracto, puede existir sin documentos confesionales, y de hecho ha
existido sin ellos. Sin embargo, estas fueron situaciones
excepcionales. Es imposible guiar a alguien a través de la Escritura en
su totalidad o preguntarle sus opiniones sobre la totalidad de la
Escritura. Las cuestiones fundamentales deben reunirse para que la
iglesia pueda mostrar cómo entiende las Escrituras a la luz del
Espíritu. La autoridad de estos credos va siempre ligada a las
Escrituras; son susceptibles de mejora, pero no pueden revisarse a la
ligera, en la medida en que no son un compendio de la teología, sino
el fruto maduro del desarrollo espiritual de la iglesia, a veces obtenidos
a través de una larga lucha. Una verdadera revisión no derriba lo
antiguo, sino que lo explica y lo confirma y lo ilumina aún más en
relación con los nuevos tiempos y circunstancias. Pero sigue siendo
cierto que la Escritura es la norma normans [norma normativa] y la
confesión la norma normata [norma normada].
6. Según algunos, lo que ya hemos enumerado anteriormente como partes del
poder dogmático de la iglesia pertenece a la potestas ordinis [poder del orden],
ya que se limita este poder al ministerio oficial de la Palabra. Si se toma la
primera parte de manera más amplia, tal como hemos hecho, dentro de la
potestas ordinis está la elaboración de leyes y reglas, por tanto de un orden de
la iglesia y la implementación del mismo; en resumen, todo lo que ocurre en
la iglesia aparte del poder que está relacionado con la Palabra y que pertenece
 a la disciplina. Las ordenanzas que hace la iglesia se distinguen de las
ordenanzas que Dios mismo ha prescrito en su Palabra. Estas últimas obligan
a la conciencia, algo que no se puede decir de una ordenanza eclesiástica. Que
debe haber reuniones en las que se proclame la Palabra de Dios y se
administren los sacramentos es una “ley” que obliga a la conciencia; el modo
en que se organizan esas reuniones en detalle es una ordenanza de la iglesia,
un canon o una constitución. Si estos últimos se transgreden, entonces no es
pecado porque sean vinculantes en sí mismos, sino sólo porque al
transgredirlos se devalúa el poder eclesiástico por el cual están establecidos.
Las leyes sólo son declaradas por la iglesia; las ordenanzas son hechas por
ella. De las leyes se habla en Mateo 28:20, “enseñándoles que guarden todo
lo que os he mandado”. De las ordenanzas (al menos en parte), tenemos un
ejemplo en Hechos 15 (cf. con 1 Cor 8:9, 13 y 10:23, 25, 27; cf. además 1 Cor
14:40; 11:34; 16:1).
Ahora, cada orden de iglesia consiste en dos partes distintas. En él hay
elementos que pertenecen a las partes más fundamentales del gobierno
bíblico, como las leyes de la iglesia. En él también hay elementos que se hacen
libremente y sobre los cuales la Escritura no es decisiva, o al menos no da un
mandato directo. Un buen orden de la iglesia debe incluir ambos, ya que las
estipulaciones libres sólo se pueden hacer sobre la base de los fundamentos
del gobierno bíblico de la iglesia y por tanto ser adecuadas. Así pues, también
hay un elemento inalterable en el orden de la iglesia, derivado de la Palabra
de Dios, al cual se agrega el elemento humano. Sin embargo, este último
también debe seguirse, aunque sobre una base diferente al primero, esto es,
que la iglesia también se ha obligado a sí misma a ese elemento por sus
propios gobernantes. Quien reconoce el poder eclesiástico para hacer
ordenanzas también debe guardarlas, incluso cuando las considere menos
útiles. Un canon que no necesita ser seguido eo ipso [de ese modo] deja de ser
un canon.
Disciplina
7. La tercera parte del poder eclesiástico es la potestas judicialis o disciplinaris,
“disciplina eclesiástica”. No todos reconocen que la iglesia tiene el poder de
mantener la supervisión de sus miembros a través de la disciplina o de excluir
de su comunión mediante la excomunión. Los erastianos niegan este tipo de
acciones, sosteniendo que tal disciplina pertenece a la esfera del estado y que,
por lo tanto, la iglesia debe mantenerse completamente al margen de ellas.
Sólo si el estado no cumple con su deber, o no puede hacerlo porque es
incrédulo, la iglesia, según algunos, puede tomar la disciplina en sus propias
manos.
Fue Calvino quien sacó a relucir específicamente la disciplina eclesiástica,
como algo distinto de la disciplina civil, en relación con el oficio presbiterial.
Y estas dos cosas —la disciplina y el oficio de anciano—, la iglesia reformada
se las debe, bajo Dios, a él. Sin embargo, en Ginebra, de acuerdo con el orden
de la iglesia introducido en 1541, en más de un aspecto la disciplina
eclesiástica todavía dependía del poder del castigo civil. Los ancianos eran
elegidos por el gobierno y entre sus miembros. Solamente en los lugares en
que el gobierno se mantuvo contrario a la iglesia se desarrolló este buen
principio con total pureza.
La pregunta es dónde y hasta qué punto la Escritura enseña disciplina en el
sentido más estricto, es decir, el tipo de administración de los miembros que
culmina en una excomunión pública y oficial. No es suficiente apelar al
carácter de una asociación, ya que la iglesia es más que una asociación. No
actúa por su propia mano, sino en nombre de su Rey. ¿Puede proceder a
desterrar a alguien en su nombre? Algunos teólogos (como Turretin) apelan
al Antiguo Testamento. El hombre caído es expulsado del paraíso y se le niega
comer del árbol de la vida. El paraíso era un tipo de la congregación, el árbol
de la vida un sacramento, como también lo fue lo que sucedió con Caín (Gn
4:14). En Israel, los incircuncisos, los leprosos, los impuros estaban excluidos
de los lugares santos (Lv 5; 6; 7; 10); también del uso de las cosas santas. Los
sacerdotes y los levitas tenían que separar lo puro de lo impuro (Ez 44:28; cf.
también 44:9). Todo esto puede interpretarse como un tipo, pero la cuestión
es si es un tipo para la iglesia visible o para la invisible, para el reino de Dios.
En ese momento no podía haber una excomunión real tal como existe bajo el
Nuevo Testamento. La iglesia y el estado eran uno. Por lo tanto, nadie podía
ser expulsado de la iglesia o también debía ser eliminado del estado, es decir,
ser erradicado de su pueblo y castigado con la muerte. Sólo más adelante,
cuando los judíos perdieron su independencia y esta ley ya no se podía poner
en práctica, se originó la excomunión real, la terminación de la comunión
religiosa. “y el tal fuese excluido de la congregación de los exiliados” (Esdras
10:8). Después del exilio, el mantenimiento de esta excomunión fue una
cuestión de su propia existencia para el judaísmo. Rodeados por todos lados
por el mundo pagano, tuvieron que excluir rigurosamente a todos los
elementos paganos para no ser absorbidos gradualmente por el paganismo.
Los judíos hicieron una distinción entre ‫ נִ יּדּוי‬y ‫חֵ ֶרם‬, excomunión “temporal”
y “final”. En el Nuevo Testamento, se habla de esta excomunión judía en
Lucas 6:22; Juan 9:22; 12:42; y 16:2. El derecho a excomulgar residía en los
ancianos de la sinagoga (“los judíos ya habían acordado”; Juan 9:22).
Esta excomunión era la aplicación en situaciones nuevas de los principios
prescritos en el Antiguo Testamento. A través de Esdras había recibido la
sanción divina, que Cristo relacionó con el poder de las llaves que le dio a su
iglesia. Mateo 16:19 y 18:17 es la comunicación de este poder Su aplicación
se encuentra en 1 Corintios 5; 2 Tesalonicenses 3:14–15; Tito 3:10–11
(“Rechaza a una persona hereje después de la primera y segunda
amonestación, sabiendo que tal persona es perversa y peca, habiéndose
condenado a sí mismo”); 2 Juan 10; 1 Timoteo 1:20 (“Entre los cuales están
Himeneo y Alejandro, a quienes entregué a Satanás para que aprendieran a no
seguir blasfemando”); y Romanos 16:17.
¿Todo esto tiene que ver con el ejercicio ordinario de la disciplina terminal,
tal como se entiende que tiene lugar incluso ahora, o es algo que solamente
era legítimo para los apóstoles? En 1 Corintios 5, Pablo dice que la iglesia
debe expulsar a la persona incestuosa de su seno y que sólo si no lo hicieran,
él mismo está dispuesto a intervenir con su autoridad apostólica (1 Cor 5:2–
7). Pero aun así, no se trata de una excomunión únicamente apostólica que se
pronunciará sobre tal persona, ya que el apóstol tiene la intención de que su
espíritu esté presente cuando la iglesia se reúna, con el poder del Señor
Jesucristo. En consecuencia, aquí encontramos dos elementos: (a)
excomunión por parte de la congregación, a la que el apóstol instó y en la cual
participó a través de su espíritu; (b) entrega a Satanás para la destrucción de
la carne (5:5). Por eso es evidente que se quiere decir algo bastante
extraordinario. No podemos decir que la iglesia que disciplina a alguien y lo
desecha entrega a esa persona a Satanás. Nuestra fórmula para expulsar no
usa tales expresiones. Es probable que el apóstol se refiera a los sufrimientos
corporales, a los que había entregado posteriormente al culpable (cf. el caso
de Elimas, Hechos 13:9–11). 1 Timoteo 1:20 debe tomarse de manera similar.
Al mismo tiempo, vemos a partir de este caso que el ejercicio terminal de la
disciplina sigue teniendo un significado correctivo. La entrega a Satanás
también se produjo para que el espíritu pueda ser salvo en el día del Señor
Jesucristo. Los otros textos mencionados anteriormente también colocan eso
en primer plano.
Pero este no es el único propósito. Si la disciplina tiene que ver con el
miembro individual, también tiene que ver, en no menor medida, con el
cuerpo de la iglesia. Sirve para eliminar a aquellos miembros que, en el caso
de permanecer en la iglesia, infectarían a los demás, contaminarían por
completo el cuerpo y profanarían la mesa del Señor. Sobre eso 1 Corintios
5:6–7 dice: “¿No sabéis que un poco de levadura leuda toda la masa?
Limpiaos, pues, de la vieja levadura, para que seáis nueva masa”. Pero estas
dos cosas no se excluyen necesariamente entre sí. Mientras alguien vive en
pecado y no se arrepiente, puede ser un miembro peligrosamente enfermo de
la congregación y puede ser necesario cortarlo mientras todavía es y sigue
siendo un verdadero hijo de Dios. Luego regresará con la confesión, y la
disciplina habrá cumplido su doble propósito. Por supuesto, también puede
ser que perteneciera a los hipócritas, que no debiera estar en la congregación.
Pero la iglesia no puede decir eso de manera definitiva cuando pronuncia la
excomunión; debe dejar a Dios el juicio sobre lo interior. Su excomunión
siempre se basa en la Palabra de Dios y es declarativa, es decir, si la persona
no se arrepiente y su estado interno se corresponde con su conducta externa,
entonces será excluido del reino de Dios, ya que ahora está excluido de la
comunión de la iglesia visible. Por lo tanto, mientras que los que están en la
iglesia son juzgados objetivamente según su confesión y deben ser tratados
como cristianos, la iglesia no tiene otro juicio que pronunciar sobre alguien
que es excomulgado, ya que es Dios quien juzga a los que están fuera.
Además, en tratos posteriores con una persona así, la iglesia debe tener en
cuenta ambas posibilidades: que puede ser un verdadero miembro del cuerpo
de Cristo que ha tomado un camino equivocado, y también que puede haber
sido un miembro sólo en apariencia. Si regresa con arrepentimiento y
confesión de pecado, entonces la iglesia trata con él (de nuevo objetivamente)
en el primer sentido.
Relacionada con esto está la cuestión de si uno puede aplicar la disciplina a
alguien que se sitúa fuera de la iglesia. Esta pregunta es difícil de responder.
Por un lado, se puede decir que el individuo no se ha convertido en miembro
mediante un acto libre de la voluntad, que en virtud del pacto de Dios
pertenece a la iglesia por su bautismo y que está bajo la supervisión de la
iglesia, que, por tanto, no puede retirarse mediante un acto libre de la voluntad.
En consecuencia, si una separación voluntaria de la iglesia elimina el ejercicio
posterior de la disciplina, casi no queda nada de la disciplina. Si alguien
permite silenciosamente que se le deseche, en la mayoría de los casos tampoco
dudará en cortar los vínculos de antemano. En la peor de las enfermedades, la
cura radical debe permanecer sin usar.
Sin embargo, también hay mucho que decir sobre el otro lado de esta cuestión.
Si uno lleva a cabo estrictamente la ejecución de la disciplina, entonces no
sólo debe proceder si un miembro bajo censura se separa a sí mismo, sino
también una vez que un miembro libre de censura da este paso. De hecho,
incluso los miembros por el bautismo deben ser censurados si se apartan, y
todo el proceso de disciplina debe llevarse a cabo con todos sus pasos de
principio a fin. Eso huele más o menos a Roma. También se puede decir que
por el apartamiento voluntario de una persona, el objetivo de la disciplina se
alcanza en parte y en parte, se hace inalcanzable. Por lo que respecta al aspecto
quirúrgico de la disciplina, este se ha convertido en superfluo; el ofensor ha
liberado a la congregación de sí mismo. En cuanto al aspecto curativo, hay
pocas posibilidades de que alguien que evita por sí mismo la exclusión de los
sellos del pacto y de la terminación de la comunión eclesiástica cause muchas
molestias. Nos parece que la disciplina debe ser ejercida en circunstancias
ordinarias. Muchos que tienen la triste intención de separarse arbitrariamente
tal vez pueden verse afectados por amonestaciones oficiales o incluso por la
separación formal. Tales casos se han producido. Sin embargo, aquí no es
aconsejable establecer una norma que deba ser válida para todas las
circunstancias. En cualquier caso, decir que no se puede tratar con alguien que
se ha separado es ir demasiado lejos.
¿Se extiende también esta disciplina a aquellos bautizados que no son
miembros por confesión? Esa pregunta hay que valorarla de manera diferente.
Los ejemplos de disciplina que se nos describen en el Nuevo Testamento se
refieren a aquellos que fueron bautizados como adultos. Esta pregunta está
relacionada con otra: si los hijos del pacto, los hijos de los miembros
comulgantes de la iglesia, pertenecen a la iglesia institucional. Boecio plantea
esta pregunta: “¿Pertenecen los hijos de los miembros del pacto a la iglesia
visible y ayudan a constituirla? Respuesta: Son llamados miembros de la
iglesia por la Liturgia de los Países Bajos en la fórmula para la administración
del bautismo, en la primera pregunta que se les hace a los padres (“como
miembros de su iglesia deberían ser bautizados”). Y eso lo demuestran 1
Corintios 7:14 y Hechos 2:39. Pero esto debe entenderse con una reserva,
como bien lo expresa Ames: los niños no son en este sentido miembros
maduros de la iglesia que … puedan participar de todos los privilegios”. Esto,
sin embargo, no puede tomarse como si la iglesia no tuviese ningún llamado
y no tuviera el derecho de tratar con los niños y amonestarlos. Existe, por lo
tanto, una especie de disciplina. Pero cuando alguien se convierte en miembro
comulgante, promete que se someterá a la disciplina eclesiástica. La disciplina
formal y apropiada, pues, está diseñada para personas maduras que han
alcanzado la edad de discernimiento, y no para los niños. Estos últimos son
miembros de la iglesia visible, miembros de pleno derecho y no medio
miembros, pero miembros inmaduros que no tienen todos los derechos de los
miembros. Pero esto de ninguna manera prueba que la iglesia no tenga pleno
derecho con respecto a ellos.
La disciplina no se refiere a todos los pecados, sino a los llamados pecados
públicos, es decir, a aquellos que ofenden abiertamente. Por lo tanto, por el
pecado público no se entiende un pecado que se comete a la luz del día, ya
que hay muchos actos injustos que por su naturaleza buscan la oscuridad y la
disciplina eclesiástica se volvería entonces completamente inútil con tal
limitación. Algo se convierte en un pecado público ipso facto [en sí mismo]
tan pronto como provoca una ofensa pública en la congregación, incluso si
también se ha cometido a puerta cerrada. Cabe imaginar qué posición tan
insostenible ocuparía la iglesia frente a todas las sociedades secretas de
nuestro tiempo si tomara el “pecado secreto” en el sentido más estricto de la
palabra. Un pecado puede ser secreto y público al mismo tiempo, según cómo
se entienda. La exigencia de que para un pecado censurable hay que ser capaz
de especificar el día y la hora es completamente insostenible.
Mateo 18 ordena el proceso que debe seguir la disciplina:
a) Amonestación fraternal, a solas, entre aquel que se ha dado cuenta del
pecado y el pecador.
b) Si esto no sirve, amonestación en presencia de uno o dos testigos para
que quede claro más adelante cómo se ha llevado a cabo el manejo
personal del asunto.
c) Si esto tampoco ayuda, el pecado se presenta a la congregación. La
pregunta aquí es si por “la congregación” debe entenderse el consejo
de la iglesia. Beza y nuestra fórmula para la iniciación de los ancianos
lo entienden de esa manera (“que de ninguna manera puede ser
interpretado como todos y cada uno de los miembros de la
congregación”). La verdad parece ser que aquí no se tiene presente la
forma concreta de gobierno de la congregación, ya que esto se
resolvería en el futuro. Al decir el consejo de la iglesia, lo que se dice
es la congregación. Además, también en Corinto parece haber
participado toda la iglesia en el ejercicio de la disciplina (cf.
Catecismo de Heidelberg, pregunta 85).
d) Tan pronto como se presenta un pecado ante el consejo de la iglesia,
se hace público si la amonestación no sirve. Si la amonestación surte
efecto, el pecado no necesita hacerse más público. Si, por otro lado,
ha sido público desde el principio, el consejo de la iglesia naturalmente
no necesita esperar a que alguien se preocupe por ello en privado, sino
que debe exigir la confesión pública. Los pecados públicos deben ser
confesados públicamente, ya sean originalmente públicos o que
lleguen a serlo al despreciar la admonición eclesiástica.
El primer paso después de la advertencia infructuosa del consejo de la
iglesia es la excomunión menor (excommunicatio minor), la negación
del uso de la Cena del Señor. Entre esta excomunión menor y la
 eliminación final hay tres amonestaciones, de acuerdo con el artículo
77 del Orden Eclesiástico de Dort. En la primera, el nombre del
pecador no se menciona; en la segunda, su nombre se menciona con
la recomendación del clasis o presbiterio. En la tercera, se declara
finalmente su expulsión para que pueda tener lugar con el acuerdo
silencioso de la iglesia. Esta expulsión se denomina “excomunión
mayor” (excommunicatio major). La reinstalación también debe tener
lugar con el conocimiento previo de la congregación.
Sólo las personas individuales son objetos de disciplina, no los cuerpos
colectivos, como sostiene Roma cuando excomulga naciones y pueblos
enteros. Las consecuencias de la disciplina no son civiles, como si uno no
pudiera tener ningún tipo de contacto en la vida civil con una persona
censurada o excomulgada. Pablo ha advertido expresamente contra este
exceso en 1 Corintios 5:9–12. Uno no debe tener ninguna comunión religiosa
con esa persona. En el aspecto religioso, debe ser como un pagano o un
publicano. Pero uno ciertamente puede trabajar con un pagano y un publicano.
La iglesia también está obligada a eso después del ejercicio de la disciplina (2
Tes 3:15).
Como puede verse, en general y con respecto a sus principios fundamentales,
la disciplina descansa en la Palabra de Dios. Los pasos individuales, por otro
lado, no poseen autoridad bíblica y por lo tanto no pertenecen a las leyes sino
a las regulaciones eclesiásticas. Mateo 18 no dice nada más que aquellos que
no escuchan a la iglesia deben ser excluidos de toda comunión. Sin embargo,
la disciplina por etapas ya es muy antigua en la iglesia. Ya se habló de una
primera y una segunda amonestación en Tito 3:10, después de lo cual un
hereje debe ser expulsado. La iglesia antigua era rigurosa no sólo en la
exclusión sino también en la readmisión, que tenía lugar en cuatro pasos
(πρόκλαυσις, ἀκρόασις, ὑπόπτωσις, σύστασις). Hubo incluso grupos que no
readmitían a los caídos. Aquel que era puesto bajo la disciplina de la iglesia
era excluido de su cargo. En épocas posteriores, la disciplina cayó en desuso,
especialmente en la Iglesia Católica Romana a través del tráfico de
indulgencias.
Resulta casi superfluo observar que la excomunión no excluye del alcance del
ministerio de la Palabra, sino únicamente del ministerio de los sacramentos.
Alguien que es excomulgado tiene responsabilidad hacia la Palabra tanto
como paganos y publicanos cuando se les presenta.
Los tratamientos eclesiástico y civil de los pecados no se excluyen
mutuamente, sino que van en paralelo. Que alguien haya soportado su castigo
civil y que esté de nuevo en paz con la autoridad civil, no lo reivindica ante la
iglesia. También puede suceder que, de una forma u otra, la ley civil no lo
condene y que sí existan todavía razones para tratarlo eclesiásticamente. La
iglesia no necesita ajustarse a las opiniones de la justicia mundana. Tiene su
propia administración de justicia y es ella misma responsable ante Dios.
Oficios
8. Para ejercer el gobierno de la iglesia, Cristo ha instituido oficios. “Y él mismo
constituyó a unos, apóstoles; a otros, profetas; a otros, evangelistas; a otros,
pastores y maestros” (Ef 4:11). “Y a unos puso Dios en la iglesia,
primeramente apóstoles, luego profetas, lo tercero maestros, luego los que
hacen milagros, después los que sanan, los que ayudan, los que administran,
los que tienen don de lenguas” (1 Cor 12:28). “si el de profecía, úsese
conforme a la medida de la fe; o si de servicio, en servir; o el que enseña, en
la enseñanza; el que exhorta, en la exhortación; el que reparte, con liberalidad;
el que preside, con solicitud; el que hace misericordia, con alegría” (Rom
12:6–8). A partir de estos pasajes debería comenzarse con la distinción de
oficios en la iglesia del Nuevo Testamento. Son en parte ordinarios y en parte
extraordinarios—Calvino (Institución, 4.1.1 y siguientes) los divide de la
siguiente manera: los apóstoles, los profetas y los evangelistas son de carácter
extraordinario y temporal; los pastores y maestros tienen un oficio ordinario
que es permanente. Los maestros tienen que ver con la interpretación de las
Escrituras, los pastores con la predicación del evangelio y la administración
de los sacramentos. Otros oficios permanentes (derivados de Rom 12:7 y 1
Cor 12:28) son el de presidir (κυβέρνησις) y cuidar a los pobres (ἀντίλημψις).
El de presidir reside en los ancianos y el cuidado de los pobres en los diáconos.
Hay dos tipos de diáconos, aquellos que tienen que ver con el bien para los
pobres y los que tienen que ver con las personas de los pobres.
Apóstol (ἀπόστολος), de ἀποστόλλειν, significa propiamente “enviado”, “uno
enviado”. Se puede usar en un sentido general (cf. 2 Cor 8:23). Por lo general,
sin embargo, tiene un significado bastante específico. Jesús designó a los doce
que Él eligió con este nombre concreto (Lucas 6:13), lo cual implica la
particularidad de su cargo. No fueron llamados apóstoles como misioneros
corrientes (cf. Hechos 1:2, 8). Pablo ciertamente no se limitó a reclamar la
posición de un predicador ordinario cuando defendió y estableció su
apostolado con tanto énfasis y tan frecuentemente.
Los apóstoles son elegidos, doce en número, como representantes del Israel
espiritual. De ese modo se indicaba de manera significativa que la iglesia del
Nuevo Testamento descansaba sobre la base del Antiguo y que estaba
construida sobre ese fundamento. Son, al mismo tiempo, piedras que, junto
con los profetas, forman el fundamento (Mt 19:28; Lucas 22:30). Cuando se
considera el asunto desde este punto de vista, la elección de Matías (Hechos
1:26) no se puede llamar un error o una medida apresurada. Pablo no apareció
en el lugar de Judas, sino que se encuentra fuera del círculo de los doce (cf.
Ap 21:14). Él era el apóstol de los gentiles, ἀπόστολος ἔθνων (Rom 11:13),
ἀποστολὴν … εἰς τὰ ἔθνη (Gal 2:8).
Un apóstol tiene un oficio que no sólo se extiende durante su vida, sino que
es válido para toda la dispensación terrenal del pacto de Dios. Los presbíteros
y diáconos del Nuevo Testamento ya no son nuestros diáconos y presbíteros.
Para nosotros, son personas históricas que forman parte del pasado. Con los
apóstoles ocurre lo contrario; son nuestros apóstoles, además de ser los
apóstoles de los primeros cristianos, enviados a nosotros, con autoridad para
nosotros. No hay conocimiento de Cristo más que a través de la palabra de los
apóstoles. Cristo ora por aquellos que creerán en Él a través de su palabra.
Quien se aparta de la autoridad de los apóstoles se coloca fuera de los límites
del cristianismo. Pablo dice: mi evangelio es el único y genuino evangelio, y
si un ángel o cualquier otro os proclama otro evangelio, sea anatema.
Las marcas de un apóstol son:
a) Que debe tener una misión directamente de Cristo. Eso está implícito
en el nombre. No es un “enviado” en un sentido general sino concreto,
un enviado directamente de Cristo. Los Evangelios dicen: “Jesús envió
a estos doce” (Mt 10:8; 11:1; Marcos 6:7; Lucas 9:2). Se podría decir
entonces que Matías no podía ser un apóstol ya que fue elegido por la
iglesia. Pero entonces la iglesia eligió dos, y dejó la elección decisiva
a Cristo. Pablo también fue llamado directamente por Cristo (Gal 1:1).
b) Los apóstoles tenían que ser testigos de la vida de Cristo durante su
estado de humillación, de su obra mediadora en ese estado, de su
sufrimiento y, sobre todo, de su resurrección (Juan 15:27). “Es
necesario, pues, que de estos hombres que han estado juntos con
nosotros todo el tiempo que el Señor Jesús entraba y salía entre
nosotros, comenzando desde el bautismo de Juan hasta el día en que
de entre nosotros fue recibido arriba, uno sea hecho testigo con
nosotros, de su resurrección” (Hechos 1:21–22). De ahí que Pablo
pregunte: “¿No soy yo apóstol? ¿No soy libre? ¿No he visto a
Jesucristo, nuestro Señor?” (1 Cor 9:1). Y, en consecuencia, su visión
del Señor en el camino a Damasco debe haber sido una visión real y
no meramente una invención de sus sentidos. En otros pasajes, el
apóstol también lo pone a la misma altura que otra serie de apariciones
corporales del Señor (1 Cor 15:8).
c) Un apóstol hablaba y escribía por inspiración. El Señor se lo prometió
a sus apóstoles (Mt 10:19; Lucas 12:12). El Espíritu Santo, a quien el
Padre enviaría en su nombre, les enseñaría todas las cosas (Juan
14:26), y los guiaría a toda la verdad (Juan 16:13). Esta promesa se
cumple en Pedro (Hechos 4:8). Más tarde podrían decir: “Le pareció
bien al Espíritu Santo y a nosotros” (Hechos 15:28). “Así que quien
rechaza esto, no rechaza al hombre sino a Dios, que nos ha dado su
Espíritu Santo”, dice Pablo en 1 Tesalonicenses 4:8. Un apóstol
ciertamente puede pecar y cometer errores, pero no puede proclamar
una enseñanza falsa. Cuando mediante su conducta Pedro pareció
enseñar la obligación de que los gentiles guardaran la ley judía, actuó
hipócritamente pero no erró (Gal 2:13).
d) Un apóstol poseía el poder de obrar milagros. Eso también se les
prometió al ser enviados, e hicieron uso de él (Hechos 3:15–16; Heb
2:3–4).
e) Un apóstol recibía la validación de Dios a través del éxito de su obra.
Pablo, al menos, apela repetidamente a eso para defender su
apostolado, y otros lo reconocieron como un veredicto de Dios (Gal
2:8; 1 Cor 9:1–2).
Estos hechos son suficientes para zanjar la cuestión de si todavía hay apóstoles
o puede haberlos. Los episcopales convierten el apostolado en algo
transmisible y creen que pueden considerar a sus obispos como apóstoles.
Pero no pueden decir que hayan visto al Señor, no están inspirados, no hacen
milagros y no es Cristo quien los elige. Por eso sostienen que, además de las
cualidades mencionadas anteriormente, los apóstoles también tenían esta otra:
podían ordenar y administrar, y eso se transmite a los obispos. Ahora bien, es
cierto que los apóstoles poseían este poder. Ellos presiden las iglesias con
autoridad absoluta, nombran ancianos, diáconos, etc. Pero ¿solamente ellos?
Evidentemente, este no es el caso. En virtud de su carácter completamente
singular, su oficio incluía todas estas otras cosas (cf. 1 Timoteo 4:14 con 2
Tim 1:6).
En tiempos recientes, los irvinguitas han tratado de revivir el apostolado.
Según ellos, el don de lenguas también ha regresado. El regreso de Cristo está
a punto de producirse. De ahí el nombre: “Iglesia Católica Apostólica”. Hay
profetas, apóstoles, evangelistas y pastores.
Un segundo oficio reconocido como extraordinario es el de profeta. Bajo el
Antiguo Testamento había dos tipos de profetas: aquellos que estaban en la
misma línea que los apóstoles del Nuevo Testamento, es decir, que eran
anunciadores infalibles del consejo de Dios, y aquellos que aplicaban y
difundían la verdad proclamada por los anteriores. En el Nuevo Testamento,
los profetas aparecen junto con los apóstoles (Ef 3:5; 2:20; 4:11; 1 Tim 1:18;
4:14; 1 Cor 14:3; 13:8; Ap 11:6). A la vista de estos pasajes, parece que en la
era apostólica el don de hablar para la edificación de la congregación se
desarrolló de una manera extraordinaria, que a través del Espíritu se revelaban
misterios y, en ocasiones, se predecían acontecimientos futuros (Hechos
13:1–2; 11:28). En esa medida, este oficio profético era temporal y
extraordinario. En el sentido más amplio de “hablar para la edificación”, es
permanente y también se usó en las antiguas iglesias reformadas.
Un tercer oficio es el de evangelistas. Esta designación es fácilmente
malinterpretada. Los evangelistas bíblicos se distinguían en lo fundamental
de los nuestros. Ellos estaban relacionados con los apóstoles. Eran sus
asociados, compañeros de viaje, compañeros de trabajo. Felipe, Timoteo,
Tito, Marcos y Silas pertenecían a este grupo. Los setenta discípulos a quienes
el Señor envió también deben ser mencionados en este sentido. Su labor
consistió en predicar y bautizar. En esa medida se correspondían con los
pastores ordinarios, salvo que estos últimos servían en un lugar fijo. Pero al
mismo tiempo, parecen haber tenido un poder especial. Tito nombraba
ancianos (Tito 1:5) y ejercía la disciplina (3:10). Timoteo imponía las manos
(1 Tim 5:22). De todo esto parece desprenderse que había algo extraordinario
en el oficio de evangelista. Jerónimo ya dijo: “Todo apóstol era un
evangelista, pero no todos los evangelistas eran apóstoles”. En cualquier caso,
la noción popular de que un evangelista está un poco por debajo de un pastor
es antibíblica. Si este oficio de evangelista aún puede existir, hay muchas más
razones para ponerlo por encima (cf. también “ayudas” 1 Cor 12:28).
Llegamos ahora a los oficios ordinarios. Aquí debemos abordar diferentes
cuestiones: (a) La relación que guardan entre sí los oficios de anciano
(presbyter) y obispo o supervisor (episkopos), y si se trata o no del mismo
oficio. (b) La relación que guardan entre sí el oficio de pastor (poimēn) con
respecto a los dos mencionados en el apartado (a); es decir, si entre los
ancianos existe una distinción entre aquellos que son pastores y aquellos que
no lo son. (c) La cuestión del oficio de maestro y si este era un oficio
particular, distinto al de pastor. (d) La cuestión acerca del oficio de diáconos
y diaconisas. (e) La cuestión del llamamiento a los oficios y la manera en que
se inviste con el oficio.
a) La relación entre el episcopado y el presbiterado. Los defensores del
sistema episcopal dicen que los dos oficios de obispo y presbítero son
diferentes. Los obispos ocupan un lugar más elevado que los
presbíteros. Tienen el poder de ordenar y mandar sobre los presbíteros.
Estos últimos no pueden ordenarse los unos a los otros. Algunos van
mucho más lejos, como ya vimos, y hacen a los obispos sucesores de
los apóstoles.
En contraposición, planteamos esta tesis: el obispo y el presbítero, el
supervisor y el anciano se refieren por completo la misma función. Un
supervisor es un anciano y un anciano es un supervisor. Si había una
distinción entre los oficios de anciano y supervisor, esta no tenía nada
que ver con el doble nombre. Había quien llamaba a los dos tipos de
ancianos que había tanto supervisores como presbíteros. Se nos dice
que Pablo (Hechos 20:17) convocó a los ancianos de la iglesia de
Éfeso y luego se dirigió a ellos como supervisores (20:28). En
Filipenses 1:1 los supervisores aparecen junto a los diáconos, como en
otros lugares los ancianos se mencionan junto a los diáconos (cf.
también 1 Tim 3:2 con 3:8); “y establecieses ancianos en cada ciudad”
(Tito 1:5) y “Porque es necesario que el supervisor sea irreprensible”
(1:7). En consecuencia, nada hay más claro que la identidad de estos
dos oficios. La única diferencia radica en estos dos puntos: anciano
(presbyter) es un término judío derivado de la sinagoga, que también
era administrada por los varones de mayor edad; supervisor
(episkopos) es un término griego. Anciano se refiere a la dignidad del
oficio, supervisor a su labor.
b) La segunda de las preguntas anteriores se refiere a la distinción dentro
del oficio de anciano en sí. ¿Había dos tipos de ancianos? Por lo que
dice 1 Timoteo 4:14 parece que en la misma iglesia había una
pluralidad de ancianos, y que estos formaban un todo cerrado, un
colegio, “presbiterio” o “consejo de ancianos”. Según 1 Timoteo 5:17
parece, además, que había ancianos que se dedicaban a la Palabra y la
enseñanza, y también ancianos que no se ocupaban de esta labor. La
distinción entre ancianos dedicados a la enseñanza y ancianos
dedicados a la administración o el gobierno se basa en eso.
Ahora tendremos que pensar en el asunto de la siguiente manera.
Originalmente todo el énfasis en el oficio de anciano recaía en el
gobierno, en el mantenimiento de la supervisión. La razón era la
existencia del oficio extraordinario de la profecía y los χαρίσματα
(charismata) extraordinarios en general, así como que la presencia
continua de los apóstoles y evangelistas hacia que la necesidad del
oficio de maestro ordenado resultara menos visible. Todos los
ancianos podían enseñar y proclamar la Palabra, pero había muchos
además de ellos que también enseñaban y profetizaban en la
congregación. Más tarde, cuando los dones extraordinarios ya habían
declinado, surgió la necesidad de un oficio regulado de maestro. En
las Epístolas Pastorales de Pablo, esto ya aparece como una estructura
establecida. Aun así, nos parece que es concluir demasiado a partir de
los datos el argumentar que no todos los ancianos eran libres de
participar en la enseñanza en la congregación. Sólo cabe deducir con
certeza lo siguiente: había una serie de ancianos que tenían el deber
específico de enseñar. Los otros pueden haber tenido la libertad de
hacerlo, pero no era ese su deber. De este modo, de hecho, la distinción
reformada entre dos clases de ancianos está legitimada en principio.
Sigue prevaleciendo alguna diferencia en cuanto al oficio de los
ancianos gobernantes. Según una teoría, se les debe ver como
representantes del pueblo. Así pues, la iglesia está gobernada por dos
tipos de oficiales: (a) los ministros de la Palabra, que son clérigos y
(b) los ancianos gobernantes, que son laicos. Ambos tienen idénticos
derechos en todos los cuerpos eclesiásticos a los que están delegados.
Pero los ancianos que sólo gobiernan traen estos derechos de las
personas a quienes representan; los ancianos docentes tienen esos
derechos, por así decirlo, en sí mismos. De esto se deduce que estos
últimos también continúan poseyéndolos en las asambleas
eclesiásticas cuando no representan a un consejo de iglesia o a una
congregación. Sin embargo, un anciano que enseña sin ministerio
tiene voto en las asambleas. La Iglesia Presbiteriana de los Estados
Unidos dice en su “Forma de Gobierno”: “Los oficiales ordinarios y
permanentes en la iglesia son los supervisores o pastores; los
representantes del pueblo suelen recibir el nombre de ancianos
gobernantes o diáconos”. Y nuevamente: “Los ancianos gobernantes
son propiamente representantes del pueblo y son elegidos por él para
ejercer el gobierno y la disciplina en relación con los pastores y
ministros de la Palabra” (cap. III, 2 y cap. V).
Hay objeciones sustanciales a este punto de vista:
Podría inferirse de él que la congregación que elige a estos
representantes puede otorgarles un mandato específico, a veces
más amplio y a veces menos, todo según lo que decida.
Estrictamente hablando, se le pueden dar instrucciones a un
representante y decirle: debes actuar así. Ahora, está claro que en
este sentido los ancianos gobernantes no son representantes del
pueblo. Han recibido un oficio de Cristo; el Espíritu Santo los ha
designado como supervisores del rebaño; no deben rendirles
cuentas a sus electores sino a Dios y a su Palabra.
No se puede probar que el Nuevo Testamento haga tal distinción con
respecto al poder de los ancianos docentes y gobernantes. Al
parecer, forman una sola institución, llevan los mismos nombres
(obispo, anciano), y es completamente imposible explicar esto si
existe una diferencia tan profunda como presupone esta teoría.
Algunos de sus defensores (Charles Hodge, entre otros) querrían
conservar el término presbítero en un sentido específico para los
 ancianos gobernantes (algo que carece de apoyo, en nuestra
opinión). Si algo queda claro, pues, es esto: que en 1 Timoteo 5:17
ambos tipos de ancianos se llaman específicamente presbíteros.
Desde luego es cierto que Cristo da el poder a la iglesia como un todo,
pero esto debe entenderse en el sentido descrito anteriormente y
no como si se transfiriera democráticamente de la congregación a
los ancianos, que son los que gobiernan. Los ancianos han recibido
el poder de gobernar de Cristo, ya que pertenecen al organismo de
la congregación.
Que los ancianos sean elegidos por la congregación no significa que
sean representantes de la congregación. Está bien establecido que
incluso al elegir a un apóstol se consulta a la congregación para su
elección. Nadie deducirá de esto que un apóstol representa a la
congregación. Y la congregación también participa en la elección
de un anciano docente. Por el contrario, parecería que, a veces, los
apóstoles también nombraban directamente a los ancianos
gobernantes y docentes o hacían que los designaran sus
evangelistas. Si el oficio del anciano gobernante fuera en esencia
un oficio de representación de la congregación, entonces habría
que decir que un anciano gobernante elegido por un apóstol es una
noción contradictoria. Pero el asunto se vuelve completamente
distinto si se abandona esta idea de representación. Entonces queda
claro que hay dos formas en las que Cristo elige a los oficiales,
tanto para gobernar como para enseñar; a saber, algunas veces
directamente por medio de sus apóstoles y otras mediante la
elección de la congregación.
Sin embargo, hay algo de verdad en esta teoría. Ya se ha señalado
anteriormente que un anciano gobernante sólo puede servir en la
congregación concreta que lo eligió. No puede desempeñar su función
en otra congregación. Pero un ministro de la Palabra ciertamente
puede hacerlo. Esto, sin embargo, no prueba que los ancianos
gobernantes obtengan su autoridad de la congregación. Eso
simplemente se desprende de la limitación de su labor. Los ministros
de la Palabra tienen una misión general o limitada. Pero ellos también,
por ejemplo, pueden ser delegados por un presbiterio a una asamblea
más amplia.
Mientras que un anciano gobernante no tiene los derechos y deberes de un
anciano docente, en contraposición, un anciano docente ciertamente tiene
los derechos y deberes de un anciano gobernante. Los que enseñan
también gobiernan, pero no a la inversa. La fórmula de instalación para
los ancianos gobernantes especifica sus actividades de la siguiente
manera: (1) supervisar la congregación; (2) ser útil a los ministros de la
Palabra en el ejercicio del poder gobernante de la iglesia (véase arriba);
(3) ejercer la supervisión de la doctrina y la conducta de los ministros de
la Palabra.
Por otro lado, los ancianos docentes tienen: (1) el ministerio de la Palabra;
(2) la consiguiente administración de los sacramentos; (3) la invocación
pública del nombre de Dios en nombre de toda la congregación; (4) el
ejercicio del poder de gobierno; (5) la supervisión y disciplina de la
congregación.
¿Existe un término particular que sea estándar para los ancianos docentes
en las Escrituras? Para eso, algunos han querido tomar el término
“pastores” (ποιμένες). De ahí viene nuestro término “pastores”, que ya no
se aplica a los ancianos gobernantes. Pero las Escrituras no hacen esta
distinción. En Efesios 4:11, los “pastores” aparecen al lado de los
“maestros”, y al parecer deben entenderse como “ancianos” o
“supervisores”, sin más precisiones o divisiones. En Hechos 20:28, se
vuelve a decir que todos los presbíteros son nombrados como supervisores
para pastorear (ποιμαίνειν) la congregación de Dios. Además, ese
concepto incluye un doble pastoreo: (a) alimentación; (b) liderazgo o
gobierno. Por lo tanto, en todas sus dimensiones solamente es aplicable a
los ancianos docentes, y en ese sentido tenemos cierto derecho a llamarlos
principalmente “pastores”, como los únicos en los que el concepto de
“pastor” se realiza en su totalidad. Por otro lado, hay otro término para los
supervisores y los ancianos que luego permite hacer más hincapié en el
elemento gobernante exclusivamente, es decir, “presidente”
(προιστάμενος, προεστώς, de προιστάναι, Rom 12:8; 1 Tim 5:17); véase
también “administraciones” (κυβερνήσεις, 1 Cor 12:28).
c) La tercera cuestión se refiere al oficio de maestro. Se habla de
“maestros” en más de un lugar del Nuevo Testamento. Efesios 4:11
dice ποιμένας καὶ διδασκάλους, [“pastores y maestros”]. ¿Se trata de
un concepto, un oficio, caracterizado por dos lados? Calvino
(Institución, 4.1.5; 4.3.4) separa los dos. Los “maestros” (doctores)
sólo tienen que ver con la interpretación de las Escrituras, para que
perdure la verdad pura y bíblica; los “pastores” tienen que ver con la
predicación del evangelio y la administración de los sacramentos y la
disciplina. De manera similar pero menos decisiva está su Comentario
sobre Efesios, en 4:11. Se explica mejor (según Calvino): los pastores
son simultáneamente maestros, pero, a la inversa, para ser maestro no
se necesita ser al mismo tiempo pastor. La mayoría de los teólogos
reformados siguen a Calvino y hablan de un doctorado concreto (cf.,
por ejemplo, Maastricht, [Teología teórico-práctica] 2.7.20). Pero no
hay pruebas de que algo así existiera en el Nuevo Testamento como
un oficio habitual. Más bien, se podría identificar a los maestros que
aparecen allí con los instructores de catequesis. Si se considera la
cátedra como un oficio eclesiástico independiente, se puede inferir eso
del concepto general de un oficio de enseñanza. El Orden Eclesiástico
de Dort también habla de doctores o profesores en teología (artículo
18). Ellos, sin embargo, no son nombrados por la iglesia. En cualquier
caso, los títulos científicos otorgados por las universidades no pueden
confundirse con los oficios eclesiásticos. Un oficio eclesiástico debe
ser otorgado por la iglesia. La pregunta aquí simplemente se reduce a
esto: ¿Es este oficio de enseñanza que la iglesia confiere a algunos una
alteración particular de la del ministro de la Palabra, o se trata de un
 nuevo oficio que alguien puede ocupar sin ser ministro de la Palabra?
Hasta ahora, la iglesia no ha dado una respuesta clara.
d) En cuarto lugar, deberíamos hablar de diáconos y diaconisas.
Διάκονες (de διακονεῖν) es en general un “servidor”. Se puede decir
que todos los oficiales de la iglesia son siervos. Pablo se llama a sí
mismo “diácono” [διάκονος] (Col 1:25). El gobierno es ministro de
Dios (Rom 13:4; cf. 2 Cor 3:6). Pero “diácono” también aparece en un
sentido más restringido junto con el oficio de “anciano”, “con los
supervisores [obispos] y diáconos” (Flp 1:1; cf. 1 Tim 3:8, 12). Se
menciona a una mujer diaconisa, “Febe, diaconisa de la iglesia en
Cencrea” (Rom 16:1; según algunos, 1 Tim 3:11 también).
En Hechos 6, encontramos el establecimiento del oficio de diáconos.
Sin embargo, no son pocos los que lo ponen en cuestión.
1. Según algunos, en Hechos 6 no tenemos el origen del diaconado,
sino del presbiterio [cuerpo de ancianos]. Esto se deduce del hecho
de que según Hechos 11:30 la congregación de Antioquía envió
ayuda a Jerusalén, que no fue entregada a los diáconos, sino a los
ancianos. Si hubiera habido diáconos, se dice, estos deberían
haberla recibido. Así piensan Lange, Lechler y otros. Pero esta
conclusión es precipitada. Era de lo más natural que representantes
de una congregación distinta se dirigieran a los ancianos como los
líderes de la congregación, no a los diáconos. También se dice que
si esta no es la institución del oficio de presbítero, ¿dónde se
encuentra dicha institución? Pero también podemos hacer la
pregunta al revés: si aquí no se instituye el diaconado, entonces
¿dónde se hace?
Otros dicen que lo primero que se instituyó en Jerusalén según Hechos
6 fue una entidad mixta que recogía en sí misma las funciones de
ancianos y diáconos. Esto tampoco es plausible. Allí no se dice
que los hombres que fueron elegidos debían desempeñar la obra
de un presbítero. Debían servir a las mesas
Según algunos (como Vitringa), aquí nos encontramos con un oficio
extraordinario y temporal que no se puede confundir con nuestro
diaconado. Pero tampoco hay pruebas de esto. Resulta difícil ver
en qué habría consistido esa gran diferencia entre estos diáconos y
los posteriores.
Tenemos Hechos 6 para la institución del diaconado ordinario a lo
largo de la historia. Surgió debido a la presión de las
circunstancias. Los apóstoles no podían “servir a las mesas”, es
decir, no podían ocuparse en la distribución de los alimentos,
cuando su principal labor del ministerio de la Palabra de Dios y la
oración tenía que verse mermado por ello. De ahí que la
designación de “diácono”, “el que sirve”, tuviera el significado
concreto de “servir a la mesa” (Juan 2:5, 9). El oficio se designa
de acuerdo con lo que se le había encomendado primero, el
ministerio de las mesas. Basándose en Romanos 12:8 y 1 Corintios
12:28, Calvino dedujo que había dos tipos de diáconos.
e) Finalmente, hay que tratar la cuestión de cómo se continuaron en la
iglesia estos oficios una vez instituidos. Por consiguiente, esta es una
investigación sobre el llamamiento de los oficiales de la iglesia. Toda
la autoridad del oficio proviene de Cristo. Pero Cristo no habla desde
el cielo y no designa directamente a las personas a través de las cuales
se le servirá en su iglesia. Por lo tanto, hay que establecer por medios
externos este nombramiento de una manera justa y ordenada. La
iglesia debe tener motivos para creer de sus siervos que Dios los ha
llamado. Llamar no debe concebirse como una transferencia absoluta
de poder, sino como un nombramiento de aquellos que ejercerán el
poder. Se les distinguen de diferentes maneras:
1. Por un llamamiento externo y otro interno. En este último, Dios
obra por medio de su Palabra y a través de su Espíritu directamente
en el corazón de la persona para que en ella surja, con mayor o
menor fuerza, la convicción de que está destinada al servicio
oficial en la iglesia. Pablo habla de eso en 1 Timoteo 3:1: “si
alguien aspira al oficio del supervisor, desea una obra excelente”.
A ese deseo pertenece la conciencia de que uno es impulsado al
oficio no por la ambición carnal o la avaricia, sino por el amor a
Dios y el celo por edificar la iglesia; además, con la convicción de
que no faltan los dones necesarios para ocupar el cargo y el
ejercicio de su ministerio; por último, que por providencia los
caminos también se abren y pavimentan para que alcancemos
nuestro objetivo mediante el llamamiento externo. Donde estas
cosas están presentes, no deberíamos esperar algo adicional y
extraordinario.
Cristo ha hecho un llamamiento externo a residir en la
congregación. Aquí también entramos en conflicto con Roma.
Según Roma, reside en los obispos por lo que respecta al bajo clero
y en el Papa para los obispos. Nosotros afirmamos que la iglesia
normalmente ejerce el poder del llamamiento por medio de sus
ministros ya instalados, por presbíteros, tanto docentes como
gobernantes, pero que esto no es en absoluto necesario, de modo
que si las circunstancias lo requieren, una iglesia no debería llamar
a un anciano docente directamente, tal como hace normalmente
con los ancianos gobernantes. Podemos imaginar a una serie de
creyentes que sufren un naufragio durante una tormenta y acaban
en una isla desierta, en medio de tribus bárbaras, y que tienen que
permanecer allí sin comunicación con las iglesias cristianas de
países evangelizados. ¿Tienen esos cristianos el derecho de llamar
entre ellos a un maestro para administrar la Palabra y los
sacramentos? A eso todos los teólogos reformados responden
afirmativamente. Indudablemente decimos que nadie puede
arrogarse un oficio a sí mismo sin un llamamiento. Aun así, el
llamamiento de la iglesia es suficiente, y el de los ministros de la
iglesia no es absolutamente necesario. Que Roma responda de
manera distinta tiene que ver con la concepción característica que
le atribuye al llamamiento y la ordenación. Para Roma, esto es un
sacramento (sacramentum ordinis). La gente común del laicado no
puede administrar el sacramento. Además, un sacramento
impresiona con un character indelebilis, “un carácter
imperecedero”. Algo otorgado de esta manera sólo puede ser
atribuido a los obispos.
Nuestros argumentos son: el poder de las llaves es dado por Cristo
a toda su iglesia (Mt 18:17). La iglesia también es enviada por
Cristo al mundo, de tal manera que lleva consigo la plenitud del
poder necesario para cumplir su vocación. Debe ser capaz, si es
necesario, de llamar a sus ministros si es y quiere seguir siendo
una verdadera iglesia. El ministerio de los oficiales no puede ser
una piedra de tropiezo que arrastre a la iglesia en su camino e
impida su movimiento, sino que debe ser un instrumento y un
medio para alcanzar sus metas; naturalmente, no es un medio
puramente humano sino uno ordenado y aprobado por Dios. No es
un oficio legítimo o ilegítimo lo que hace a una iglesia verdadera,
sino lo contrario. Pablo apela a la congregación, “sea Pablo, sea
Apolos, sea Cefas …; todos son vuestros” (1 Cor 3:22). Por lo
tanto, hay orden en la congregación antes del oficio, aunque
temporalmente ambos han existido uno al lado del otro. La iglesia
permanece eternamente; el oficio cesa cuando la iglesia militante
deja de existir (1 Cor 4:5). La congregación debe esperar la venida
de falsos maestros y distinguir entre maestros falsos y verdaderos
(Mt 7:15; Juan 10:14, 27; 1 Juan 4:1; Gal 1:8).
La práctica de los apóstoles también nos enseña esto. Si tenía que
residir con alguien el derecho de nombrar oficiales directamente
en la congregación, era con ellos. Al parecer, también hicieron uso
de ese derecho. Pero de ninguna manera ocurría eso siempre, tal
como cabría esperar según el punto de vista catolicorromano. Ya
se ha mencionado que la congregación de Jerusalén fue consultada
incluso para la elección de un apóstol (Hechos 1:23). En Hechos
6, toda la asamblea de creyentes elige de nuevo a los siete hombres
que Dios había previsto para el diaconado. No se menciona cómo
se nombraron los presbíteros en la congregación de Jerusalén.
Aparecen por primera vez como algo ya sabido (Hechos 11:30).
En Hechos 14:23 leemos: “Y constituyeron ancianos en cada
iglesia, levantando las manos, y habiendo orado con ayunos”, etc.
(χειροτονήσαντες δὲ αῖτοῖς κατʼ ἐκκλησίαν πρεσβυτέρους). De
esto se desprenden dos cosas: por un lado, que las congregaciones
habían existido por un tiempo sin haber elegido presbíteros. Fue
sólo a su viaje de regreso que Pablo y Bernabé hicieron lo que se
registra aquí. Por lo tanto, debemos suponer que con su visita
inicial, en su viaje de salida, habían confiado el liderazgo de las
congregaciones nacientes a unas pocas personas. Pero ahora, a su
regreso, allí donde las congregaciones estaban suficientemente
maduras para tal elección, ellas mismos debían designar a sus
presbíteros. Para el poder de elegir “levantando la mano”, se puede
comparar 2 Corintios 8:19. Indica una elección que tuvo lugar
libremente, en la cual cada uno de los que elegía levantó su mano.
Levantar la mano no se refiere a la imposición de manos, como
sostienen los católicos romanos, esto es, para la ordenación. Para
eso se emplea otra palabra, de la que hablaremos más adelante (cf.
Hechos 15:22, 25). Incluso de Timoteo se dice que ha recibido un
don por la imposición de manos de los ancianos. Es posible que
Tito 1:5 se refiera a la instalación de ancianos por parte de Tito
como evangelista, pero también puede ser que debemos explicar
esto como algo análogo a Hechos 14:23.
Todo esto está muy claro en el caso de los ancianos gobernantes.
Ahí la congregación individual llama externamente, pero para los
ancianos docentes o los ministros de la Palabra hay que establecer
otras distinciones. Un anciano docente debe cumplir ciertos
requisitos. Debe realizarse un examen para comprobar si posee
esos requisitos. Dada la naturaleza del caso, eso es difícil para los
presbíteros de una sola congregación. Las cosas eran distintas en
la era apostólica. Entonces había charismata extraordinarios y el
peso del oficio descansaba menos en las personas individuales.
También había el don de discernimiento de espíritus. Ahora que
las condiciones se han vuelto ordinarias, también se debe recurrir
a expedientes comunes.
En eso todavía hay que hacer otra consideración. Un ministro de
la Palabra es ministro no sólo de una sola iglesia, sino que puede
ser llamado por todas las iglesias, puede hablar con autoridad y
administrar los sacramentos en cualquier parte. Por lo tanto,
cuando su cargo es más general, la naturaleza del caso también
exige que su llamamiento comience con ese examen por parte del
conjunto de iglesias, o al menos una parte de ellas. Por lo tanto,
sucede que no es un solo presbiterio sino un conjunto de ellos
(clasis o presbiterios) el que instituye un examen, otorga al
examinado la libertad de predicar en público y lo propone como
elegible para un llamamiento. En el pasado remoto, era costumbre
primero instituir un examen después de que el candidato fuera
llamado a la congregación, por lo tanto, inmediatamente antes de
su ordenación. El clasis era el que hacía esto. Más tarde, este
proceso se dividió en dos. Primero vino el examen después de que
alguien hubiera dejado el instituto teológico, con el que recibía el
derecho de predicar en las congregaciones. Luego, después de que
la congregación hiciera un llamamiento, venía el examen final, al
que seguía la ordenación. El examen que le otorgaba a alguien el
acceso al ministerio de la Palabra lo hacía en cualquier caso el
clasis y no el centro donde se había formado. Las condiciones
actuales han cambiado significativamente. Anteriormente, los
institutos teológicos no tenían esa relación directa con la iglesia
que tienen los centros teológicos de la iglesia libre con ella. En
 consecuencia, la iglesia está representada en el instituto teológico.
La iglesia analiza los exámenes realizados en el instituto teológico.
Aun así, junto con eso nos queda el examen perentorio, de modo
que ahora tenemos el doble de lo que naturalmente debería
realizarse una sola vez. Si la iglesia cree que no puede quitar el
examen de manos de sus asambleas ordinarias, entonces estas
asambleas deben examinar adecuadamente en todo. El derecho de
admitir a la predicación en la congregación debe residir en ellas.
En cualquier caso, hay mucho que decir a favor de que esta última
no debería depender de la facultad del instituto teológico, sino de
las clasis o los curadores. Esa es una buena práctica reformada
antigua.
El llamamiento apropiado es el llamamiento de una congregación,
es decir, de una iglesia local. El examen previo o posterior también
le corresponde a ella, pero el quid de la cuestión sigue siendo la
elección por parte de la congregación, mediante la cual quiere que
alguien se convierta en su ministro. Véase el Orden Eclesiástico
de Dort, artículos 4 y 7, donde el último de ellos dice: “Nadie será
llamado al ministerio de la Palabra sin colocarlo en un lugar
concreto, a menos que sea enviado a predicar aquí y allá dentro de
la Iglesia bajo la Cruz o de otra manera para reunir iglesias”. En
circunstancias ordinarias, donde uno no se ocupa de la obra
misionera, la obra de la iglesia local en el llamamiento externo de
los ministros se hace fundamental. Esto lo hace con el
conocimiento previo del clasis, pero aun así lo hace por sí misma.
Puede hacerlo a través de su gobierno (consejo de la iglesia y
diáconos) cuando eso parezca aconsejable, sin que toda la
congregación tenga que votar. Pero incluso entonces la
congregación tiene una voz silenciosa en el asunto, ya que la
confirmación final no puede producirse a menos que el nombre del
ministro se anuncie primero en la iglesia durante catorce días (cf.
Orden Eclesiástico de Dort, artículo 4). Por lo general, sin
embargo, ya desde el principio se consulta también a toda la iglesia
sobre la elección y el llamamiento.
La mayoría de los teólogos antiguos también le atribuyen al
gobierno civil el derecho de involucrarse en el llamamiento.
Boecio disputa esto como un derecho principal. Para la mayoría,
sin embargo, reina la idea de una conexión entre la iglesia y el
estado, de modo que reconocen el derecho del gobierno sin
escrúpulos (cf. el Orden Eclesiástico de Dort).
El llamamiento también se distingue entre ordinario y extraordinario.
Ordinario es el llamamiento de los sacerdotes bajo el antiguo pacto
y el de los pastores bajo el nuevo. Extraordinario fue el
llamamiento de los profetas bajo la antigua dispensación y el de
los apóstoles bajo la nueva.
El llamamiento externo se puede dividir en inmediato y mediato. Los
profetas y apóstoles fueron llamados inmediatamente (Gal 1:12–
22). Dios llama a los ministros ordinarios de la iglesia de manera
mediata. El llamamiento inmediato puede ser absolutamente
inmediato (por ejemplo, para Moisés y Juan el Bautista) o
relativamente inmediato (por ejemplo, para Eliseo, que fue
llamado por Elías por orden de Dios).
Los católicos romanos llevaron a cabo una acalorada polémica
contra la validez del llamamiento de los protestantes. Roma dice:
en parte, los primeros pastores en la época de la Reforma nunca
tuvieron un llamamiento legítima; en parte, lo perdieron cuando
salieron de la Iglesia Católica y se convirtieron en apóstatas. La
respuesta a eso es que con su lucha contra Roma y al dejar la
Iglesia, los reformadores que habían sido oficiales en la Iglesia
Católica (por ejemplo, obispos) sólo han hecho lo que acompaña
a su oficio de acuerdo con la Palabra de Dios; que ellos, sin
embargo, mediante el fiel cumplimiento de las obligaciones de su
oficio no podían perder su oficio, sino que siguieron siendo
ministros legítimos de la iglesia. Cabe destacar que no sostuvieron
que el llamamiento de Roma ya no fuera un llamamiento legítimo.
Aparentemente, consideraron que la continuación de las
obligaciones del oficio era compatible con la condición
profundamente degradada de la Iglesia y su jerarquía. Turretin, por
ejemplo, escribe: “Aquí nuevamente se deben distinguir entre dos
tipos de llamamiento. Primero, uno que a causa de su institución
particular es falso, ilegítimo en todos los sentidos, en la medida
que sirve enteramente a la propagación de la impiedad y la
idolatría. Luego un llamamiento que en su institución es sagrado y
correcto, pero que está corrompido y pervertido por el abuso de los
hombres y es dirigido por ellos para la propagación del error. El
primero debe ser absolutamente rechazado porque no hay nada
bueno en él. Pero el segundo debe mejorarse y purificarse para que
después de la eliminación del error y la corrupción introducidos
por los hombres, quede solamente la institución y el uso de Cristo,
según la intención de Dios. Este (es decir, como el segundo) es,
ahora, el llamamiento de los presbíteros y obispos en la iglesia
romana” (Institución, XVIII, 25, 8). Cuando los católicos romanos
dicen: pero eso fue deshonesto, porque ciertamente no fueron
ordenados y no se han dejado ordenar con la intención de oponerse
a la iglesia que los ordenó y lastimarla, entonces respondemos: lo
primero es prestar atención al mandato de Cristo, porque Él es el
que llama y ordena en su iglesia. El finis primarius (“el propósito
supremo”) en cada llamamiento es el propósito de Dios. Sólo en
segundo lugar, se tiene en cuenta la intención de los instrumentos
del llamamiento.
A partir de este razonamiento, sin embargo, los teólogos antiguos
no pretendieron inferir que Roma fuera una verdadera iglesia.
Indudablemente, donde está la iglesia verdadera hay un
llamamiento legítimo; pero no al revés: donde está el llamamiento
legítimo no se encuentra necesariamente la iglesia verdadera. Con
este asunto, se dice, ocurre como en el bautismo que también
puede ser legítimo en una iglesia herética. Agustín: “Poco importa
si el agua se conduce a través de un canal de piedra o una tubería
de plata”.
Para otros casos, esto es, allí donde los ministros de la Palabra no
traían con ellos su llamamiento de Roma, sino que se ponían a
trabajar por ellos mismos, se apelaba al oficio de creyentes en
relación con el hecho de que no podía esperarse ningún tipo de
reforma por parte de los gobernantes de la iglesia. Mientras el
ministerio de la Palabra en una iglesia sea puro o dé esperanza para
la reforma, debe ser purificado para llamar y ordenar nuevos
ministros, y en condiciones ordinarias no está permitido hacer
ministros de la Palabra fuera del cuerpo de los ancianos docentes.
Pero en circunstancias extraordinarias, la cosa cambia. Debe haber
un ministerio de la Palabra; eso es un necesitas salutis, “algo que
es necesario para la salvación”. Pero que los presbíteros que ya
están prestando servicio participen en el llamamiento es una
necessitatis ordinis, “una necesidad de orden”. Lo primero tiene
prioridad sobre lo segundo.
La ordenación, naturalmente, debe distinguirse del llamamiento.
Cuando un ministro de la Palabra es ordenado, debe ser llamado
de antemano y se le debe preguntar si él mismo cree ser llamado
por la congregación de Dios y, por lo tanto, por Dios mismo. Así
pues, la ordenación aparece como la validación y la declaración
pública del llamamiento. Para la ordenación en la iglesia
apostólica se practicó la imposición de manos (ἐπιθέσεως τῶν
χειρῶν, 1 Timoteo 4:14). La imposición de manos era una
ceremonia antigua. El Señor mismo a veces impuso las manos para
sanar y bendecir. Los apóstoles también lo hicieron para dedicarse
a una determinada tarea en el servicio de la iglesia. Después de que
la congregación hubiera elegido diáconos, estos fueron puestos
ante los apóstoles y ellos les impusieron las manos (Hechos 6:6).
Ananías impuso las manos sobre Pablo (Hechos 9:17). En
Antioquía, donde Pablo y Silas fueron enviados en su primer viaje
misionero, los profetas y maestros les impusieron las manos
(Hechos 13:3). En este caso, como ocurre con la ordenación de
diáconos, el acto fue precedido por la oración o el ayuno y la
oración. La imposición de manos también se usó para transmitir el
Espíritu Santo (Hechos 8:17; 19:6). El cuerpo de ancianos puso
sus manos sobre Timoteo (1 Tim 4:14). Así, la imposición de
manos en el Nuevo Testamento evidentemente era de dos clases;
a saber, extraordinaria y ordinaria. Con la primera se comunica
algo especial, mientras que la última era una separación solemne
y pública para un oficio eclesiástico. Roma perdió de vista esta
distinción e invistió a la imposición de manos de un carácter
sacramental. Entre nosotros, la imposición de manos también se
 usa en la ordenación de pastores y misioneros-maestros. No se
puede atribuir un significado más que simbólico a esto. Pertenece
a los aspectos no esenciales de la instalación en el oficio. En
consecuencia, la cuestión de a quién se le permite tomar parte en
esta imposición de manos también tiene una importancia
secundaria. En el Nuevo Testamento participaba todo el cuerpo de
ancianos. Pero, como hemos visto, en este primer período los
oficios de los ancianos gobernantes y docentes no estaban
nítidamente separados. Por lo tanto, no se puede concluir
necesariamente que según la Escritura todos los ancianos pueden
participar en la imposición de manos.
Una vez que los presbíteros se dividieron en dos, parece correcto,
desde todo punto de vista, que la imposición de manos tuviera
lugar por parte de aquellos que sirven en la misma función que el
ministro que se ordena va a desempeñar. Por consiguiente, los
ministros de la Palabra imponen las manos en la ordenación de un
ministro de la Palabra. No se imponen las manos sobre los
ancianos, aunque según Hechos 6 era algo que ocurría incluso en
el caso de los diáconos, a quienes los apóstoles les imponían las
manos.
Según Hodge, en la Iglesia Presbiteriana no está permitido que los
ancianos gobernantes participen en la imposición de manos en la
ordenación de un maestro (Gobierno de la iglesia, pp. 288ff.).
Hasta este momento, solamente hemos analizado el gobierno y los oficios de la iglesia
individual establecida en un determinado lugar. La Biblia no contiene un orden eclesiástico
plenamente desarrollado sobre la relación mutua entre las congregaciones locales. Se dijo
anteriormente que la unidad de la iglesia visible estaba encarnaba en el apostolado. Pero esto
no debe entenderse como si los apóstoles hubieran formado un colegio que pudiera gobernar
sobre las iglesias mediante todos sus miembros o una mayoría de ellos. Cada apóstol tenía
poder apostólico personalmente, incluso aparte de los demás. Pablo, elegido como apóstol,
no consultó con carne y sangre, es decir, con los otros apóstoles, sino que se sintió llamado
por Dios de manera independiente. Pero al mismo tiempo, sigue siendo cierto que quien
resiste a los apóstoles o a un apóstol se excluye de la iglesia.
Pero incluso aparte de ese hecho, hay suficientes pruebas de que el Nuevo Testamento no
nos presenta iglesias independientes. Hubo una interacción viva entre las diferentes
congregaciones. Existía una cierta unidad que se sentía como vinculante, incluso en
cuestiones externas. Los cristianos de Jerusalén se solidarizaron con los de Antioquía y
viceversa. En particular, ese vínculo tenía que sentirse entre las congregaciones
judeocristianas. Todas miraban a Jerusalén en Palestina. Pablo conocía una Jerusalén aún
más elevada, la Jerusalén que está arriba, la madre de todos nosotros (Gal 4:26). También
entre las congregaciones de los gentiles y las de los judíos se mantuvo una comunión real a
través de colectas y en otros aspectos. En sus congregaciones, Pablo continuamente enfatizó
que no podían estar solos y que no podían actuar arbitrariamente. “Pero si alguien parece ser
polémico, nosotros no tenemos esa costumbre, ni tampoco la congregación de Dios” (1 Cor
11:16). Y en 1 Corintios 14:36 pregunta muy bruscamente: “¿Acaso ha salido de vosotros la
palabra de Dios, o sólo a vosotros ha llegado?” Es decir, debéis aferraros a las cosas que
generalmente hacen todos los cristianos. Por lo que dice Hechos 15 parece que se podía y
debía deliberar comunitariamente sobre los asuntos de interés común. Estaban presentes los
apóstoles, los ancianos y la congregación en Jerusalén; Pablo, Bernabé y algunos otros de
Antioquía. No se puede concluir sobre la base del versículo 6 que era una reunión separada
de apóstoles y ancianos; la iglesia estaba presente, tal como dejan suficientemente claro los
versículos 12, 22 y 25. Juntos eligieron a los representantes que iban a entregar los decretos.
En Hechos 15 tenemos en principio el ejemplo de una reunión del clasis o sinodal, pero en
una forma especial. La participación de la congregación en la votación no puede trasladarse
a la actualidad. También estuvieron presentes los apóstoles infalibles, que ahora ya no están.
Sin embargo, cabe observar que la decisión no es simplemente una cuestión de dar consejos
sino que tiene una validez vinculante. Los cristianos gentiles deben ajustarse a eso. Esto es
contrario al sistema de los independientes (cf. vv. 28–29).
El gobierno mutuo de las iglesias se basa en la autonomía de la congregación. Es decir, cada
iglesia individual es una iglesia completa que, si la necesidad lo exige, puede hacer todo lo
que pertenece a la esencia de la iglesia. Y cuando las iglesias se reúnen, tales reuniones no
son asambleas más importantes sino más grandes. Las iglesias se reúnen y ostentan la misma
importancia. Este principio también conlleva que los derechos y el poder de las asambleas
más grandes no son ilimitados. No pueden proceder a gobernar las congregaciones o
miembros individuales dejando de lado a los respectivos consejos de iglesia. Si los clasis y
el sínodo desean proceder sin más preámbulos y ordenar cosas que pertenecen al gobierno
interno de cada congregación, el consejo de la iglesia no debería tolerarlo. Cuando las iglesias
individuales se cartean y establecen una relación entre sí, se definen los derechos mutuos. El
orden eclesiástico sirve para ese fin. Este orden dice, al mismo tiempo, no sólo lo que las
iglesias tienen que sostener conjuntamente en virtud de su alianza, sino que también garantiza
los derechos de la congregación que no pueden ser infringidos por la suma de las iglesias. La
idea de que un clasis o un sínodo pueda imponer algo en una congregación es completamente
contrario al ethos de las iglesias reformadas y de origen católico.
Pero el asunto también tiene un reverso. Si el orden eclesiástico es una especie de
constitución que garantiza las libertades y privilegios de la congregación, entonces, por otro
lado, no deja de ser una norma válida a cuyo mantenimiento uno se ha comprometido
solemnemente. Las cosas que aparecen en él y que no se dejan al consentimiento de las
personas son cosas en las que todos tienen interés. El organismo de la iglesia está tan
interrelacionado que un miembro comparte el destino del otro. Los Estados de la Unión tienen
sus libertades y derechos como estados, pero de esta autonomía del estado nunca se puede
concluir que la Constitución de los Estados Unidos no necesite ser obedecida. Hay autonomía
en principio, pero no una autonomía que en su alcance se extienda a todas las cuestiones. Si
por su propia iniciativa el estado de Nueva York procediera a emitir moneda y a mantener su
propio tipo de cambio, pronto se vería que el poder central debería intervenir; de lo contrario,
el sistema financiero de los demás estados estaría en peligro. Así ocurre también, mutatis
mutandis, en las iglesias de Dios La autonomía y el estricto cumplimiento de las alianzas
mutuas no se excluyen entre sí, sino que van de la mano.
El objeto de las deliberaciones de las asambleas más grandes (clasis, sínodo) es:
a) Lo que todas las iglesias tienen en común. Esto se deja por
completo a las asambleas más grandes, ya que las más pequeñas
naturalmente no pueden acometerlo.
b) Lo que pertenece específicamente a las iglesias individuales.
Naturalmente, esto sólo puede ser asumido por las iglesias
 conjuntamente en casos concretos; a saber: (a) en caso de
incompetencia, cuando la iglesia local es incapaz de llevar
adelante sus propios asuntos; (b) en caso de conducta irregular o
ilegítima, como cuando una enfermedad que se está propagando
debe ser contrarrestada por todos los que están en contacto con
ella; (c) en caso de apelación, cuando una u otra parte se considera
perjudicada por la asamblea más pequeña (según Boecio, III. I. 4).

PARTE 2
Los medios de gracia

CAPÍTULO 3
Palabra y Sacramentos

1. ¿En cuántos sentidos se puede hablar de la gracia?

En tres sentidos:
a) Como un atributo de Dios. Entonces, en un sentido más general, la gracia es un favor
inmerecido y, en un sentido más concreto, ese favor hacia los pecadores. Esta gracia
no tiene ningún medio por el cual sea inducida o provocada. Elige y crea sus propios
medios. Todo el plan de salvación, sin excluir al Mediador, es un fruto de esta gracia.
b) Como un don objetivo en Cristo. En Él, como Mediador exaltado, se encuentra la
base de todas las manifestaciones de favor concedidas al pecador. De su plenitud,
todos hemos recibido gracia sobre gracia [Juan 1:16]. El medio por el cual esta gracia
fue obtenida y proporcionada se encuentra en la satisfacción del Salvador.
c) Como una acción subjetiva en nosotros. Todo lo que sucede en nosotros o a nosotros
como resultado del atributo de Dios y el don de la gracia en Cristo se llama gracia en
el sentido específico de la palabra. Y esta tercera gracia es la que tenemos en mente
cuando hablamos de los medios de gracia. Hay ciertos instrumentos por los cuales
Dios quiere que nosotros lleguemos a conocer y aplicar el favor divino que reside en
Cristo. Estos son medios relacionados con la comunicación de la gracia. De esta
forma nos apropiamos de la gracia en su sentido más amplio, de modo que no se
limita a la gracia eficaz, la gracia que busca o la gracia regeneradora, sino que incluye
todo lo que sucede subjetivamente en nuestra conciencia o por debajo de ella.
2. ¿Qué se desprende cuando comprendemos la palabra “gracia” en la expresión “medios
de gracia” de esta manera?
 Una cierta indefinición que nos dificulta a primera vista delinear claramente el concepto
de los medios de gracia. Todo lo que Dios usa como medio para mostrarme cualquier favor
inmerecido y por el cual Él actúa para mi bien, se convierte entonces en un medio de gracia.
Existe una gracia común y una gracia especial. Pero lo que sirve para recibir y otorgar la
primera también debe contar como medio de gracia. Lo que ocurre en la esfera de la
providencia de Dios no puede ser excluido. A través de las circunstancias particulares de la
vida, Dios puede actuar sobre mí, y cuando lo hace se trata de la gracia procedente de Él. Sin
embargo, uno siente que no podemos dejar que la expresión dependa de este sentido
indefinido. El concepto, tomado de manera tan general, perdería su relevancia teológica para
nosotros.
3. ¿De qué manera se pueden poner algunos límites a esta generalización?
a) Mostrando que muchas de estas cosas que a uno le gustaría llamar medios de gracia,
en el sentido más general, no son tales de manera independiente y en virtud de su
propio contenido, sino sólo a través de la relación que llegan a tener con aquellos
instrumentos que son, propiamente dichos, los medios de gracia. Cualquiera de las
experiencias que tengo en mi vida indudablemente pueden ser usadas por Dios para
fortalecer la vida de la gracia en mí, pero no podría hacerlo por sí misma. Solamente
lo hace porque me pone nuevamente en contacto con la Palabra de Dios y tiene como
consecuencia una nueva aplicación de esa Palabra a mi vida. Por lo tanto, no es un
medio de gracia en el sentido propio del término.
b) Diciendo que no toda relación con la gracia preparatoria o con la gracia común hace
de algo un medio de gracia, sino sólo la relación concreta con la gracia regeneradora,
eficaz, conversora, justificadora y santificadora de Dios. Dicho más sucintamente: su
relación con el comienzo y la continuación de la gracia especial. Si algo no está
relacionado con eso de una forma u otra, no se puede llamar un medio de gracia.
c) Diciendo que algo debe vincularse con la obra misericordiosa de Dios no sólo de
manera accidental en una sola ocasión, sino que debe ser el medio regular y ordenado
que acompaña a ese actuación. Los medios de gracia son constantes, no
excepcionales.
Si aceptamos estas tres condiciones, entonces parece que tan sólo se aplican a la Palabra
de Dios y los sacramentos. Estos dos son el único medio de gracia en el sentido más estricto
de la expresión.
4. ¿Acaso el concepto “medio de gracia” (media gratiae), así entendido, es valorado de la
misma manera por todos?
No, se le atribuyen valores distintos. Hay quienes niegan toda acción ordenada de la
gracia, que lo comparan con el soplo del viento, en el cual el hombre no puede descubrir ni
una ley ni una norma. La gracia no está ligada a nada, ni a la iglesia ni al oficio, ni a la Palabra
ni al sacramento. Viene y va, tal como Dios lo quiere (místicos).
Otros no van tan lejos, pero aun así no reconocen una relación orgánica entre la gracia
interior y los medios externos. Según ellos, la primera actúa no sin restricciones y de manera
arbitraria, pero no obstante totalmente controlada por su propia ley secreta, como la vida que
se propaga y prolifera en cierta esfera (teólogos éticos).
 Otros más vinculan por completo a la gracia con los medios, aunque de diferentes
maneras. En primer lugar, hay quienes la identifican con el significado natural de los medios.
Así pues, por ejemplo, la Palabra de Dios lo hace a través de su contenido moral razonable,
convincente y amonestador (racionalistas). También se puede dejar que fluya hacia los
medios externos de una manera sobrenatural, de modo que dejen de ser medios naturales y
se conviertan en algo superior, de manera que, en el sacramento de la Cena del Señor, el pan
y el vino se vuelvan carne y sangre, o el agua del bautismo lave el pecado ex opere operato,
“a través de la obra realizada” (católicos romanos). Por último, algunos vinculan la gracia
completamente a sus medios de una manera secreta, de forma que sigue siendo algo distinto
de los medios, pero aun así no se encuentra separada de ellos en ningún lugar (luteranos).
La doctrina reformada de los medios de gracia nunca puede confundirse con ninguno de
estos puntos de vista.
5. ¿Dónde radica la diferencia entre nosotros y los teólogos éticos?
En que el orden y la regularidad que Dios sigue en la actuación de la gracia no es místico
e interior, establecido mediante un proceso vital, sino objetivo y exterior, determinado por el
ministerio del pacto de Dios según las Escrituras.
6. ¿Dónde radica la diferencia entre nosotros y los místicos?
En que no reconocemos ninguna actuación de la gracia de Dios más que en la órbita
donde la Palabra de Dios de las Escrituras está presente. Dios actúa soberanamente, pero no
de manera desordenada o arbitraria. En general, Él ha circunscrito la acción de la gracia a
través de los medios de gracia.
7. ¿Dónde radica la diferencia entre nosotros y los racionalistas?
En que según nosotros, la gracia hace uso de los medios, y es servida por ellos, pero no
es idéntica a los medios. Cuando, bajo la predicación de la Palabra de Dios, los pecadores
son regenerados, sigue siendo algo distinto al poder moral de convicción de la Palabra lo que
provoca el cambio en ellos de la muerte a la vida. La actuación de la gracia como acción de
Dios y los medios de gracia son cosas que se acompañan mutuamente de manera orgánica,
pero que de ninguna manera coinciden.
8. ¿Cuál es la diferencia entre Roma y nosotros en este punto?
a) Cuando decimos que los medios de gracia son ordenados por Dios para mantenernos
en unión con Cristo de una manera objetiva, y para hacer que la gracia fluya a nosotros
desde Él objetivamente, entonces se hace evidente de inmediato lo importante que es
no colocar algo más detrás de los medios de gracia que intervenga entre ellos y Cristo.
Roma hace exactamente eso. Detrás de los medios de gracia, entre estos y Cristo, se
encuentra la Iglesia Católica. Por eso siempre habla de “los medios de gracia de la
Santa Iglesia”. La gracia está depositada en ella; por lo tanto, tiene los medios de
gracia a su disposición.
b) De esta primera diferencia se desprende una segunda. Puede verse fácilmente que la
Palabra de Dios no se presta con facilidad al concepto católico romano de un medio
de gracia. Un medio de gracia, tal como lo concibe Roma, debe ser, estrictamente
hablando, una cosa, una obra, una acción, no un pensamiento, una palabra que trae
 los pensamientos de Dios a nuestras almas. Sólo los sacramentos encajan realmente
en este sistema. Son medios de gracia tal como Roma requiere que sean. La Palabra
tiene algo general, algo no oficial, algo extraeclesiástico con lo que Roma no sabe
qué hacer. El resultado de esto es que para Roma debe retroceder a un segundo plano.
Para Roma, la Palabra no es honrada ni la mitad de lo que lo es para la iglesia de la
Reforma. Si esta última es la iglesia de la Palabra, Roma es la iglesia del sacramento.
No es que Roma en teoría niegue el valor y la importancia de la Palabra, sino que en
la práctica lo hace. La adoración de un católico romano gravita constantemente
alrededor de la eucaristía.
c) Esto no es todo. La Palabra que de este modo se ve forzada a ocupar un segundo plano
no puede seguir siendo lo que es y debería ser para Roma. Está externalizada. El
evangelio se transforma en una ley. La fe, como hemos visto antes, se convierte en
una fe histórica en lugar de una fe salvadora. Y el Verbo y la fe, los dos, ya no traen
verdadera gracia, sino que pertenecen a la etapa preparatoria. La gracia en el sentido
concreto comienza primero cuando una persona recibe su primer sacramento de
manos de la Iglesia. Por mucho que le haya pasado anteriormente, no puede haber
recibido la gracia antes o aparte del sacramento; ha estado sin gracia. En nuestro caso
sucede precisamente lo contrario. La Palabra es el comienzo, el medio y el final. Si
es necesario, podemos pensar en la Palabra como un medio de gracia sin sacramento,
pero es imposible pensar en el sacramento como un medio de gracia sin la Palabra.
Los sacramentos dependen de las Escrituras, y la verdad de las Escrituras habla en
ellos y a través de ellos.
9. ¿Cuál es la diferencia entre los luteranos y nosotros?
Inicialmente, Lutero adoptó la misma postura que Calvino. Más tarde, en reacción a una
tendencia fanática, dio un paso atrás hacia Roma y enseñó algo sobre la Palabra similar a lo
que Roma enseñaba acerca de los sacramentos. El Espíritu Santo se ha encarnado —se ha
convertido en carne, por así decirlo—, en las Escrituras. Desde que las Escrituras han llegado
a existir, el poder del Espíritu Santo reside únicamente en las Escrituras. Incluso cuando esa
Palabra de las Escrituras no es hablada, no es predicada, no es leída, sigue teniendo el poder
del Espíritu en ella. Así como el poder de la procreación está en una semilla y el poder de la
vista en el ojo, también el poder de la conversión está en la Palabra. En la controversia con
Rathmann (1612–1628), que desafió estas ideas, la visión luterana se fue desarrollando con
toda nitidez. Rathmann dijo que era deshonrar a Cristo y al Espíritu Santo interponer algo
entre Él y el ser humano. No se puede negar que en esto tenía razón. Por otra parte, los
teólogos llegaron a sostener que la Palabra era Dios, un “pedazo de Dios” (verbum Dei esse
aliquid Dei), “un flujo o derrame de Dios”. Aquí nos encontramos con una divinización de
las Escrituras, una comunicación de los atributos divinos a las Escrituras, por así decirlo.
Comenzó a plantearse si las Escrituras aún podían llamarse criatura.
En relación con esta gran importancia que los luteranos le atribuían a la Palabra como
Palabra, está el hecho de que tenían un locus independiente en su dogmática para “la Palabra
de Dios”, es decir, no sólo al principio, donde la Palabra de Dios debe ser estudiada como
fuente de conocimiento de la teología, sino inmediatamente antes de la doctrina de los
sacramentos. Los reformados, por supuesto, también analizaron la Palabra de Dios al
principio, pero generalmente no tenían un tratamiento independiente de la Palabra en tanto
que medio de gracia. De la doctrina de la iglesia generalmente pasaron a la doctrina de los
sacramentos. Esto era una especie de laguna. Sin embargo, no puede pasarse por alto que las
dos partes de las cuales consta la Palabra de Dios, la ley y el evangelio, también tenían que
estudiarse en otro lugar. La ley es el requerimiento dentro del pacto de obras, y el evangelio
tiene su lugar dentro del pacto de gracia. Por lo tanto, parecía menos necesario dedicar un
análisis especial a la unidad de estos dos como la Palabra de Dios. La dogmática luterana no
era una teología del pacto, como sí lo era la dogmática reformada. De ahí la diferencia.
Véase el Catecismo de Heidelberg, respuesta 65: “Del Espíritu Santo, que obra la fe en
nuestros corazones por medio de la predicación del evangelio y la fortalece mediante el uso
de los sacramentos” (cf. también la Confesión belga, artículo 33).
10. ¿Qué tiene de particular la doctrina reformada de los medios de gracia?
a) Esa gracia efectiva sólo funciona donde están presentes los medios de gracia.
b) Al menos en un punto funciona directamente, sin la utilización de ningún medio, esto
es, en la regeneración.
c) Incluso cuando funciona de manera mediata, no está atada por completo a los medios,
sino que los acompaña y hace que el alma sea receptiva a ellos, de manera que se
produce la concurrencia de dos factores, cada uno de los cuales realiza su labor
particular; y cada uno pertenece al otro.
d) La Palabra de Dios nunca se separa del sacramento, no sólo porque el sacramento es
una palabra, transmitida mediante una imagen y destinada a la vista, sino también
porque una palabra hablada siempre acompaña al sacramento.
e) Todo conocimiento dado a la persona a la que se le concede gracia se toma de la
Palabra de Dios. Sin duda hay una operación inmediata de gracia, pero no una
comunicación inmediata de conocimiento.
11. ¿En cuántos sentidos puede entenderse la expresión “la palabra de Dios”?
a) La Palabra de Dios puede significar el Logos, la Palabra personal (Juan 1:1).
b) La palabra de Dios puede ser cada palabra de poder pronunciada por Dios. En la
creación, Dios pronunció tal palabra, y posteriormente ha hablado así repetidamente.
Esta palabra de Dios es, pues, algo distinto a la Escritura. Se hace mención de tales
palabras de poder en las Escrituras, pero no todas han quedado registradas para
nosotros. Algunos quieren interpretar que la palabra de Dios se menciona en este
sentido cuando se le atribuye la regeneración (por ejemplo, Sant 1:18). Con esto,
dicen, no se hace referencia a la Palabra de las Escrituras sino al poder de la palabra
de Dios que procede de su boca y lleva a cabo la recreación. Véase, sin embargo, lo
que se observó con respecto a estos textos al analizar la doctrina de la regeneración.
c) Todas las revelaciones que Dios le ha dado al hombre y en las que comunica su
consejo pueden llamarse la palabra de Dios. Esas revelaciones están contenidas en las
Escrituras, y en la medida en que esto es así, se puede decir que la palabra de Dios
está en las Escrituras. Pero esto nunca puede conducir a una negación de la otra
afirmación, que:
d) La Escritura como un todo es la Palabra de Dios. De una manera clara y sencilla, hay
que dar cuenta de la base sobre la cual se llama así a la Escritura. Se llama así en su
totalidad por dos razones:
1. Porque está inspirada por Dios. No importa lo que se comunique en ella, ya
sean las palabras de los hombres, de los ángeles, de Satanás o de Dios mismo.
 Dios en persona responde por cada una de esas palabras como si fuera su
propio relato para nosotros. Si se presenta al Maligno hablando, entonces sin
duda son sus palabras las que forman el contenido del discurso, pero es Dios
quien nos narra estas palabras tal como las pronunció Satanás. El relato es
palabra de Dios para nosotros.
2. Porque las diversas partes de esta Escritura inspirada han sido ordenadas y
dispuestas de tal manera que el todo, por muy variado y diverso que sea, forma
un solo discurso de Dios para nosotros. Una parte funciona con las demás de
modo que se convierte en el todo: todo lo que Dios desea transmitir a nuestras
mentes para que comprendamos la totalidad de su consejo para la salvación.
El relato de la caída forma parte integral de la Palabra de Dios, no sólo porque
es un relato inspirado, de cuya veracidad Dios responde palabra por palabra,
sino también porque forma parte de lo que Dios quiere traer a nuestro
entendimiento en relación con la ley y el evangelio.
12. ¿En qué sentido es la Palabra de Dios un medio de gracia?
En el sentido en que lo usamos en referencia a toda la Escritura. Luego, por lo general,
se distingue entre dos partes; a saber, la ley y el evangelio.
13. ¿De cuántas maneras se usa la ley contenida en la Palabra de Dios como medio de
gracia?
Normalmente se habla de un triple uso de la ley:
a) Un usus politicus y civilis: un uso civil. La ley sirve para prevenir un estallido
indiscriminado del pecado. Es una restricción al pecado, una ayuda para promover la
justicia civil.
b) Un usus elenchticussive paedagogicus: un uso condenatorio, por el cual sirve para
imponer disciplina, convenciendo al hombre de su pecado e incapacidad de manera
que pueda acudir a Cristo, quien ha cumplido la ley.
c) Un usus didacticus, normativus: un uso didáctico, normativo para el creyente. Para
él, la ley se convierte en una norma de vida, según la cual ordena su vida por
verdadera gratitud. Este es el denominado tertius usus legis, “el tercer uso de la ley”,
en torno al cual hubo un conflicto en la iglesia luterana entre Agricola y sus
oponentes.
La dogmática reformada puso énfasis, sobre todo, en este tercer uso de la ley. La ley no
se trata tan intencionalmente como promotora del arrepentimiento, como sucede con los
luteranos. Nuestro Catecismo [de Heidelberg] trata la ley en su enseñanza sobre la gratitud,
y así lo hacen muchos dogmáticos que tratan el Decálogo bajo el epígrafe de la santificación.
Sólo en el segundo y tercer uso puede considerarse la ley como un medio de gracia. En el
primer uso, tan sólo acompaña a la gracia común, no a la gracia especial.
14. ¿Cuál es la naturaleza de la relación entre la ley y el evangelio?
Vimos anteriormente que existe una nítida división, de hecho en la Biblia se presenta
como una antítesis, especialmente por parte de Pablo, entre la ley y la promesa. A partir de
ahí, muchos teólogos afirman que todo aquello que en la Escritura se relaciona con las
exigencias y los mandamientos pertenece a la ley, y que todo lo que tiene que ver con las
promesas incondicionales pertenece al evangelio. Por tanto, si se habla de “creer”,
“arrepentirse”, etc., dado que se trata de una demanda, debe considerarse como perteneciente
a la ley. El resultado de esto sería que gran parte de lo que generalmente consideramos como
perteneciente al evangelio debe ser eliminado del mismo.
Este problema está relacionado con otro, esto es, la cuestión de si el pacto de gracia es
condicional o incondicional. Debido al error de los remonstrantes, que habían hecho del
evangelio una segunda ley y de la fe una segunda observancia de la ley (“obediencia
evangélica”), muchos de los teólogos antiguos se mostraban extremadamente reacios a
utilizar el término “pacto condicional”. Witsius dice: “Cuando Dios presenta la formulación
del pacto de gracia, entonces las palabras que pertenecen a su sustancia son únicamente
promesas … (Jr 31 y 32). Por esta razón, nuestros maestros, que después de las ingeniosas
artimañas de los socinianos y los remonstrantes aprendieron a hablar con sumo cuidado,
hicieron hincapié con toda razón en que el evangelio, estrictamente hablando, consta de puras
promesas de gracia y gloria”. Y en otro lugar afirma: “El pacto de gracia o el evangelio,
estrictamente llamado así, … realmente no prescribe nada como una obligación, no exige
nada, no ordena nada, ni siquiera ‘creer, confiar, esperar en el Señor’, ni ninguna obligación
más de este tipo. Más bien, nos dice, proclama e indica lo que Dios promete en Cristo, lo que
quiere hacer y lo que hará. Todas las prescripciones de obligación pertenecen a la ley —tal
como inculcó ciertamente de manera similar, siguiendo a otros, el estimado Boecio. Y eso
debe mantenerse en todos los aspectos, si nosotros, en compañía de todos los Reformados,
deseamos firmemente defender la perfección de la ley, que abarca dentro de su alcance todas
las virtudes, todas las obligaciones de la santidad”.
Este era el punto de vista de una de las partes. Frente a ella estaban aquellos que
señalaban, por un lado, que la ley tenía sus promesas, que el evangelio presenta sus
demandas, y que era completamente imposible llevar a cabo una división tan precisa.
En la práctica, nos parece que la cuestión se reduce a esto: cuando alguien es llevado al
pacto de gracia mediante el asentimiento personal a la relación de pacto que existe entre Dios
y el creyente, ¿es completamente pasivo o de hecho también reconoce que aceptar este pacto
es una obligación que recae sobre él, un requisito que se le puede establecer justamente? Si
hemos de afirmar lo primero, entonces se hará la separación, ninguna parte de la ley entra en
el evangelio; va acompañado exclusivamente por promesas y no por requisitos. Si, por otro
lado, lo cierto es lo segundo, entonces no será posible establecer la separación, ya que al
mismo tiempo nos llega una promesa que se apodera de nosotros como una obligación y de
inmediato adopta la forma de un mandamiento.
La respuesta tendrá que ser la siguiente:
a) La ley puede tomarse en más de un sentido. Puede indicar una obligación natural
hacia Dios que nos incumbe y siempre debe incumbirnos. También puede indicar una
obligación específica, determinada por un pacto, que lleva aparejada ciertas
consecuencias si se mantiene o se transgrede. Este último, por ejemplo, fue el caso de
la ley en el pacto de obras. Así pues, en las Escrituras la antítesis entre la ley y el
evangelio significa que la ley como condición del pacto de obras y el evangelio se
excluyen mutuamente. Por lo tanto, si en la Escritura aparece la ley como tal, entonces
eso no es evangelio. Cuando Cristo dijo: “Conoces las leyes”, etc. [Marcos 10:19], Él
no habló como predicador del evangelio sino como exponente de la ley; y lo mismo
ocurrió con Moisés cuando dijo: “El que los haga vivirá por ellos” [Lv 18:5].
 b) El asunto es diferente si entendemos la ley como la obligación natural que el hombre
como criatura tiene hacia Dios. Es completamente imposible pensar que el hombre
esté en un estado en que estaría ex lex, “fuera de la ley”. Eso sería antinomianismo.
Ese no es el caso después de su conversión y en su santificación. Tampoco es el caso
en su aceptación del pacto de gracia. La ley de Dios reclama la vida entera del hombre
y todo acto en ella. También reclama la relación en la cual el hombre se enfrenta al
evangelio. La relación natural del hombre con Dios implica que cuando el Señor
venga a él con un pacto de gracia, este está obligado a aceptarlo. Ahora bien, si a eso
se le quiere llamar ley y sostener que hay una ley en el evangelio, entonces debería
estar permitido, pero sólo si se entiende claramente que aquí no se está pensando en
la ley como un instrumento del pacto de obras. Por sí misma, la ley no puede
someterse al pacto de gracia, ya que no conoce la gracia. En cuanto a su contenido,
el pacto de gracia no está en la ley. Pero formalmente la ley reclama el pacto de gracia;
es decir, después de que el pacto de gracia nos ha llegado como resultado de la libre
determinación de Dios, está incluida en los términos generales por los cuales la ley
establece normas para nuestra vida. Los teólogos llaman a esto el servicio de la ley
dentro del pacto de gracia, un término que no debería confundirse con el servicio que
la misma ley tiene con respecto al pacto de gracia en la medida en que impone
disciplina para Cristo. Para toda esta pregunta, véase Witsius, La economía de los
pactos 3.1.8 y siguientes.
Cuando alguien satisface la exigencia de Dios de creer, convertirse, etc., entonces eso
no es el cumplimiento de una condición sobre la cual pueden exigirse los beneficios
del pacto; más bien, simplemente se sigue el camino a lo largo del cual se abre el
acceso a los beneficios del pacto.
15. ¿Puede la diferencia entre la ley y el evangelio intercambiarse con la existente entre el
Antiguo y el Nuevo Testamento?
No, porque el evangelio está tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo, y la ley
se encuentra tanto en el Nuevo Testamento como en el Antiguo. Basta pensar en el Sermón
del Monte, donde las exigencias de la ley se mantienen elevadas y, sin embargo, van seguidas
de cerca por el consuelo del evangelio. Y el evangelio recorre como un arroyo todo el Antiguo
Testamento.
16. ¿Qué hay junto a la Palabra como medio de gracia?
Los sacramentos. Aquí nos enfrentamos a esta pregunta: ¿por qué los sacramentos junto
a la Palabra? Esto no puede ser casual. Pero si bien todos están de acuerdo con esto y buscan
una razón de ser, las explicaciones sobre el hecho en sí resultan ser muy distintas.
a) Los católicos romanos, por supuesto, dicen que el sacramento es el principio y el fin,
y no necesita explicación. Es el instrumento normal e indispensable de una iglesia
que es la mediadora de la gracia y tiene en su posesión los tesoros de la salvación.
Aquí se hace mucho más necesario preguntarse por qué una Palabra junto al
sacramento que al revés.
b) Hay quienes dicen: porque en el sacramento se nos dispensa una gracia especial y
concreta que es distinta de la gracia producida mediante la Palabra. Por consiguiente,
para dos clases de gracia también hay dos medios de gracia. Desde Gerhard, los
 luteranos han hablado de la materia coelestis, el “asunto celestial” en la Cena del
Señor.
c) La distinción que hacen los luteranos recientes equivale más o menos a lo mismo. En
los sacramentos, dicen, Dios actúa directamente por medios físicos sobre la
naturaleza del hombre, sobre su denominada esencia psicofísica (sea lo que sea a lo
que se refiera), sin la agencia de su intelecto y voluntad. De esta manera, los
sacramentos nos trasplantan en Cristo. Son instrumentos formadores de la iglesia. La
Palabra, por otro lado, actúa sobre la personalidad autoconsciente, sobre el intelecto,
por tanto gradualmente. Puede verse fácilmente que esta es una idea panteísta que al
mismo tiempo se remonta a la concepción católica romana. Es completamente falso
que la Palabra y el sacramento se distingan de esta manera, como si este último se
dirigiera tan sólo al inconsciente y el primero únicamente a la conciencia. El
sacramento tiene un significado para la vida consciente porque siempre es un signo y
sello, cuyo significado Dios quiere que comprendamos. Y, a la inversa, la gracia
invisible del Espíritu Santo, que cambia y renueva nuestra naturaleza, también opera
con la Palabra y a través de ella. Pero esa naturaleza no es una naturaleza psicofísica,
ni una tercera entidad elevada por encima de la materia y el espíritu. Palabra y
sacramento están destinados por igual a nuestra naturaleza espiritual. Son cosas
espirituales, y como tales pertenecen no sólo a la gracia de la renovación
(regeneración, etc.), sino también a la gracia del perdón (justificación, etc.).
d) Otros dicen: la Palabra distribuye la gracia en una multiplicidad de pensamientos y
pasajes, y lo rica y plenamente que lleguen hasta nosotros en el ministerio de la
Palabra dependerá de la capacidad del ministro. Además, la Palabra se dirige a todos
los oyentes de la Palabra sin distinción. En eso, falta aplicación personal o hay una
aplicación personal que no es adecuada para todos.
Por otro lado, está el sacramento, que (1) concentra la gracia; y (2) la aplica
específicamente. En los sacramentos, el corazón del evangelio se resume en un solo
signo, o en un par de signos, y en una acción simple. Aquí tenemos a Cristo entero.
Y de esto fluye por sí mismo el segundo resultado: ahora que el creyente está unido
de esta manera a la totalidad del Cristo personal, puede tomar de su plenitud lo que,
de acuerdo con el tiempo y las circunstancias, satisfaga sus necesidades.
Esta concepción también es errónea, aunque no se puede negar que hay algo de verdad
en ella. En lo que respecta al primer punto anterior, al predicar todo el consejo de
Dios este debe proclamarse y enfocarse de tal manera que lo esencial se distinga de
lo secundario, lo absolutamente indispensable de lo que pertenece al confort. Es
cierto, sin embargo, que esto sucede en los sacramentos de una manera
particularmente llamativa. Sólo que no hay que olvidarse de una cosa: es únicamente
a través de la Palabra que el sacramento tiene este poder de concentración. Por lo que
se refiere al segundo punto, no está claro por qué el sacramento tendría que operar de
una manera más especializada que la Palabra. Es cierto que los sacramentos se nos
administran personalmente, mientras que la Palabra no nos habla directamente a
nosotros como individuos. Pero por el Espíritu Santo podemos ser llevados al punto
en que aplicamos la Palabra proclamada personalmente. Y de la misma manera, el
Espíritu Santo debe movernos al uso creyente de los sellos del pacto. Lo uno no es
más personal que lo otro.
 La verdadera visión es esta: Dios ha creado al hombre de tal manera que obtenga el
conocimiento de las cosas en un sentido superior mediante dos de sus sentidos. Estos dos son
la vista y el oído. A través de estas dos capacidades, los atributos e ideas más elevados que
residen en las cosas llegan a nuestro conocimiento. El habla y la palabra responden a la fe; la
forma y la imagen, a la vista. Esta distinción ya se siente en época muy temprana. Agustín
ya dijo que el sacramento es una Palabra visible, una imagen, por así decirlo, de la Palabra
(pictura verbi), que tiene el mismo significado que la Palabra. Véase también la Confesión
belga, artículo 33: “signos y sellos visibles”; “para presentarlos mejor a nuestros sentidos
externos”.
Mientras que ahora, por un lado, el estado normal del hombre trae consigo esta naturaleza
dual de su capacidad de percepción, también hay, por otro lado, algo involucrado que tiene
que ver con el estado pecaminoso del hombre. Algunos dicen: la Palabra es espiritual, los
sacramentos involucran los sentidos; de ahí la distinción. Pero la Palabra también involucra
los sentidos, ya que debe venir a nosotros a través del sonido; no hay un discurso directo a
nuestra alma. Sin embargo, es cierto que la Palabra está más cerca del ámbito de las cosas
espirituales que la imagen. Es menos tangible e involucra menos a los sentidos que el
segundo. El misticismo, por ejemplo, se desplaza virtualmente entre el sonido y el
pensamiento. El hombre siente esa diferencia especialmente en su estado pecaminoso. Su
debilidad lo hace anhelar algo más tangible que el sonido fugaz de las palabras. Y así debe
entenderse cuando se mencionan “nuestra ignorancia y debilidad” [Confesión belga, artículo
33] como el motivo por el cual Dios ordena los sacramentos.
17. ¿Será suficiente con relacionar la Palabra y los sacramentos de manera coordinada, o
existe cierta subordinación entre ellos?
Estrictamente hablando, no hay coordinación. La Palabra reside en el sacramento. La
Palabra va acompañada del sacramento. Si quitamos la Palabra, al sacramento no le queda
nada. Si quitamos el sacramento, la Palabra todavía no está perdida. Si no tomamos en cuenta
a los niños, no hay salvación sin la Palabra de Dios. Pero no podemos afirmar lo mismo de
los sacramentos. Todo esto demuestra que existe cierta diferencia entre ellos.
18. Muestra en qué aspectos la Palabra y los sacramentos coinciden y en qué aspectos
difieren entre sí
Coinciden:
a) En el autor, Dios, que es el que instituyó a ambos.
b) En el contenido, Cristo, que nos es traído tanto en la Palabra como en el sacramento.
Este es un punto al que se debe prestar atención. En la Palabra, Cristo está totalmente
presente, y en el sacramento Cristo está totalmente presente, como en 1 Corintios 1:30
donde se le llama nuestra sabiduría, justicia, santificación y redención completa; el
Cristo, que es el mismo ayer, y hoy, y por los siglos [Heb 13:8].
c) En la manera en que se recibe el contenido o el objeto. Tanto en el caso de la Palabra
como del sacramento, esta es la fe. Sin fe no podemos compartir lo que significan los
sacramentos. Pero sin fe tampoco disfrutamos de Cristo, a quien se presenta en la
Palabra.
Difieren:
 a) En su necesidad. La Palabra es absolutamente necesaria; los sacramentos no son
absolutamente necesarios. Dicho de otra manera, la necesidad de lo segundo no reside
en la parte de Dios sino del hombre.
b) En su propósito. La Palabra sirve para producir fe; los sacramentos sirven para
fortalecer la fe.
c) En su grado. La Palabra de Dios es traída y llega a todas las personas a las que
podemos alcanzar con ella. El sacramento es un sello del pacto y viene únicamente a
aquellos que pertenecen al pacto.
19. ¿De cuántas maneras podemos proceder a la hora de tratar la doctrina de los
sacramentos?
Se puede comenzar con el concepto general de un sacramento, es decir, aparte de la
bifurcación entre bautismo y Cena del Señor, y buscar establecer sobre la base de las
Escrituras lo que es un sacramento y lo que pertenece a un sacramento.
Por el contrario, se puede tratar el bautismo y la Cena del Señor por separado y luego ver
qué es lo que ambos tienen en común, con el fin de enfocarlo todo en el concepto de un
sacramento.
El primer método de análisis resulta algo problemático. Primero, la Escritura nunca habla
expresamente sobre el concepto de un sacramento en general. Así que, partiendo de algunos
datos generales hay que deducir lo que es un sacramento en el sentido bíblico. Al hacer eso,
es fácil equivocarse. Históricamente, este es el error de la Iglesia Católica Romana. A partir
de un concepto general de sacramento, establecido a priori, ha procedido a falsificar los
sacramentos individuales. Para nosotros también existe un peligro en este enfoque. Cualquier
cosa que se diga aquí debería considerarse como algo provisional; los hechos se derivan de
la enseñanza sobre el bautismo y la Cena del Señor, y por tanto deben ser probados por esta
enseñanza para comprobar si de hecho resulta correcta en todos los aspectos.
20. ¿Aparece la palabra “sacramento” en las Escrituras?
No, procede de la palabra latina sacramentum. Originalmente significaba una cantidad
de dinero que las personas depositaban en una demanda civil. Cuando dos personas, por
ejemplo, tenían una disputa sobre un pedazo de tierra, uno podía decirle al otro: “ya que
reclamas erróneamente esta propiedad, te desafío con un sacramento de 500 ases [monedas
de cobre]”. Este dinero era entregado posteriormente al sacerdote por ambas partes. El
ganador recibía su dinero de vuelta, la persona condenada tenía que renunciar a esa cantidad,
que luego se utilizaba con fines religiosos. En una época posterior, uno no pedía dinero, sino
sólo una garantía de que se le pagaría. Hay distintas opiniones acerca del propósito que tenía
esta demanda de un depósito monetario. La mayoría cree que servía para evitar el inicio
precipitado de una demanda. Otros dicen que el asunto tenía un origen religioso. Ambas
personas tenían que hacer un juramento (sacramentum) indicando que sus declaraciones se
correspondían con la verdad. Si el juramento del perdedor resultaba ser falso, era necesario
apaciguar a los dioses. Y el depósito originalmente habría servido para eso.
Cualquiera que sea el caso, la cosa en cuestión sólo podía llamarse sacramentum porque
estaba relacionada de una forma u otra con los dioses. A la demanda en sí también se la
llamaba sacramentum porque tenía un significado religioso. La transición del uso pagano al
cristiano parece haberse localizado en dos cosas en particular:
 a) En su significado militar. Un sacramentum es el juramento militar mediante el cual
el soldado se compromete solemnemente a obedecer a sus comandantes. Tertuliano
alude a este juramento militar cuando escribe: “Somos llamados al servicio militar
del Dios viviente en nuestra respuesta a las palabras del sacramento (en el bautismo)”.
b) En su significado más concretamente religioso. Sacramentum fue la traducción latina
de la palabra griega mustērion (μυστήριον), “misterio”. Así, la Vulgata habla del
“sacramento de la piedad” (1 Tim 3:16); “el sacramento de las siete estrellas” (Ap
1:20); “el sacramento de la mujer y la bestia” (17:7). En traducciones latinas
anteriores a la Vulgata, aparecía en muchos otros lugares donde en la Vulgata
encontramos el término mysterium (Rom 16:25; 1 Cor 13:2). Es cierto que bajo la
denominación de “sacramento” era posible entender todos los misterios, pero también
resultaba bastante obvio que el término se refería a determinados tipos de misterios
que tenían cierto parecido con los signos y las acciones cristianas. Primero, había una
similitud en cuanto a forma entre los misterios paganos (lavamientos, etc.). Además,
había una especie de carácter secreto en ambos. Esto llevó a un uso del término que
poco a poco se volvió más limitado. Tertuliano habla de los sacramentos del bautismo
y de la Cena del Señor, Cipriano de “cada uno de los dos sacramentos”, refiriéndose
al bautismo y la confirmación; de nuevo, otros hablan del sacramento del matrimonio
(Ef 5:32). Es fácil comprender cómo este uso impreciso del lenguaje pudo contribuir
a llevar a Roma por una falsa senda dogmática. Cuando el bautismo, la confirmación
y el matrimonio se llamaban sacramentos, ya no era fácil mantener la diferencia clara
y viva en la conciencia de la gente.
21. ¿Debe rechazarse la palabra porque no es bíblica?
No, porque comparte este carácter con muchos otros términos de los que, sin embargo,
no podemos prescindir. Una y otra vez ha habido quienes han expresado alguna objeción
contra su uso, pero a pesar de todas las críticas, la palabra se ha seguido utilizando.
22. ¿Quién es el primero que comenzó a ofrecer una definición del concepto de sacramento?
Agustín. Él dijo: “Un sacramento es la forma visible de una gracia invisible”; a veces
también: “un sacramento es el signo de una cosa santa”. Ambas definiciones suenan
demasiado imprecisas. A pesar de que Agustín está pensando principalmente en el bautismo
y la Cena del Señor, todavía usa la palabra con otros significados. (Algunos dicen que la
primera definición aparece con los escolásticos). Para la teología católica romana actual,
estas definiciones ya no son aplicables. En los sacramentos de la penitencia y del matrimonio,
por ejemplo, el elemento visible está ausente. Además, no se dice que los sacramentos
comuniquen gracia. El Catecismo de Trento cumple ambas objeciones al decir: “un
sacramento es algo que los sentidos perciben y que tiene la capacidad no sólo de representar
la gracia sino también de efectuarla”.
23. ¿Cómo definen los teólogos reformados el concepto de sacramento en general?
De Calvino provienen dos definiciones (Institución 4.14.1): “una señal externa con la
cual Dios sella en nuestras conciencias las promesas de su buena voluntad para con nosotros,
con el fin de fortalecer nuestra débil fe y por medio del cual, por nuestra parte, damos
testimonio de que Él es nuestro Dios, tanto ante los ángeles como ante los hombres”. La otra
dice: “un testimonio de la gracia de Dios para con nosotros, confirmada mediante una señal
externa y sellada por nuestra parte con un testimonio recíproco de nuestro compromiso hacia
Él”.
Podemos decir: “Signos y sellos sagrados y visibles instituidos por Dios, mediante los
cuales la gracia de Dios en Cristo es representada y sellada en los participantes del pacto de
gracia, y ellos, a su vez, dan testimonio de su fe y obediencia para con Dios”.
24. Con respecto a esta última definición, ¿qué otra observación debería hacerse?
a) El material exterior del sacramento, el signo y el sello visible —por ejemplo, el agua
en el bautismo y el pan y el vino en la Cena del Señor— y qué se hace con ellos.
b) El material interno e invisible del sacramento, el beneficio espiritual que está
representando y que es sellado por el material externo.
c) La conexión o relación entre estos dos, cómo la conciben los demás y cómo debemos
concebirla nosotros.
d) Los modos característicos de hablar derivados de esta definición.
e) Qué pertenece a la esencia de un sacramento, y en relación con eso, la cuestión sobre
el número de sacramentos.
25. ¿Qué se entiende por el material exterior del sacramento?
El material externo (materia externa et sensibilis) es ese aspecto del sacramento que es
percibido por los sentidos, concretamente lo que llega a nuestra vista y nuestro oído. Si se
podrá hablar de material externo además de interno, de material visible junto al invisible, va
a depender por completo de cómo definamos un sacramento. Si se describe un sacramento
como lo hace Calvino en las dos definiciones anteriores y en la otra que se ha añadido,
entonces un sacramento es el material externo más una acción. Entonces no tiene sentido
hablar de un material interno de los sacramentos. Sin embargo, hay muchos teólogos que
interpretan el sacramento en un sentido más amplio. Entonces es la cosa que representa más
la cosa representada. Así opina, por ejemplo, Turretin. Y entonces se puede distinguir
debidamente entre los dos materiales del sacramento.
En última instancia, la diferencia se reduce a una diferencia de palabras. Si uno tan sólo
sabe lo que quiere decir con sacramento y siempre lo tiene presente, entonces no hay objeción
a ninguno de los dos puntos de vista. Pero si olvida esto, pueden surgir malentendidos con
facilidad. Si se parte del concepto más amplio y se plantea la pregunta de si el participante
incrédulo recibe el sacramento, entonces naturalmente se tendrá que responder que no. Él
mismo ya ha dicho: un sacramento es la cosa que representa más la cosa representada. El
incrédulo no recibe esta última. Pero se equivocaría igualmente quien a partir de esto quisiera
sacar la conclusión de que no quedan signos y sellos objetivos del pacto de gracia de Dios
cuando falta la fe subjetiva. Este autor tan sólo pretende decir que no es un sacramento en el
sentido pleno de la palabra.
26. ¿Sólo los elementos inertes pertenecen a este material externo, o le pertenecen más
cosas?
Le pertenecen más cosas. El material externo es doble:
a) Los elementos en sí: agua, pan y vino. Estos no han sido escogidos al azar, sino que
por su naturaleza particular resultan adecuados para servir como elementos. En
general, se puede decir que tienen una cierta relación de semejanza con Cristo, que
 es la materia invisible del sacramento. Su uso natural corresponde al uso que se hace
de Cristo espiritualmente. Como veremos, su condición de signo se basa en este
parecido natural. Por otro lado, el hecho de ser sellos se basa en la institución de Dios.
Para el sellado, Dios bien podría haber elegido otros elementos, pero no por su
importancia, simplemente porque otros elementos no poseían la idoneidad para
representar.
b) La acción que se lleva a cabo con estos elementos. Esta acción es fundamental para
el material. El agua como tal no es un sacramento. Debe ser agua que se rocía. El pan
y el vino como tales no son sacramentos. El pan debe ser partido, el vino derramado,
y ambos deben ser usados por aquellos que se sientan a la mesa. Esa es la razón por
la que incluso la definición del sacramento habla de una “acción” en lugar de un
signo. Pero la palabra “signo” es lo suficientemente amplia como para incluir también
la acción. El signo no es sólo lo que uno ve; también es lo que uno ve que sucede.
27. ¿Las Escrituras mismas toman la iniciativa al llamar a sacramentos signos?

Sí, habla de ellos como “señales del pacto” (Gn 9:12–13; 17:11; Ex 12:13; ‫)אֹות הַ בְּ ִרית‬.
28. ¿De qué otra manera se designa un sacramento?
No solo se le llama signo sino también “sello”. Esto también es bíblico. En Romanos 4:11
el apóstol dice de Abraham que recibió la señal de la circuncisión como un “sello” de la
justicia de la fe (καὶ σημεῖον ἔλαβεν περιτομῆς σφραγῖδα τῆς δικαιοσύνης τῆς πίστεως). Por
tanto, un sello se distingue así de una señal porque confirma y no sólo representa algo (para
este uso del sello, cf. textos como Ap 7:2; Juan 6:27; 2 Tim 2:19; 1 Cor 9:2; Ap 5:1; 9:4; 2
Cor 1:22; Ef 1:13; 4:30).
29. ¿Este carácter de los sacramentos como sello significa tan sólo que aplican teóricamente
una promesa de Dios a nuestra conciencia y también la confirman ante nuestra conciencia?
Eso también forma parte de él, pero no sólo eso. Los sacramentos no son nuda signa,
“meros signos”, o signa teórica, “signos teóricos”. También son signa practica, “signos
prácticos”. Cuando se usan con fe, el usuario realmente recibe, mediante la acción del
Espíritu Santo, la gracia que representan y sellan. Los sacramentos son medios de gracia. Los
zuinglianos y los remonstrantes niegan eso, convirtiéndolos en meros símbolos, ya sea de la
gracia de Dios o de la confesión del hombre. De la misma manera que otros símbolos
funcionan por asociación de ideas y mediante imágenes, también ocurre lo mismo con estos
símbolos. Esa no es la enseñanza bíblica y reformada, como se verá al tratar el bautismo y la
Cena del Señor.
Véase la declaración de nuestra Confesión [Belga] (artículo 33): “Porque son signos
visibles y sellos de una cosa interna e invisible, por medio de los cuales Dios obra en nosotros
por el poder del Espíritu Santo”. Hay una materia interna, un material interno del sacramento.
Pero ya se ha señalado anteriormente que en esto no es diferente de la Palabra. Por otro lado,
sin embargo, esto no elimina el hecho de que es esencial y debe distinguirse de la influencia
moral que la verdad tiene sobre cada persona receptiva. En el caso de la Palabra, esto último
también es tan sólo secundario. Dios ha asociado la acción de su Espíritu con la Palabra para
que se produzca algo mucho más elevado. Lo mismo sucede con los sacramentos.
30. ¿En qué consiste la forma del sacramento (forma sacramenti)?
 Es la relación del material exterior con el interior, de la cosa que representa con la cosa
representada. En esta relación o conexión, ciertamente, yace la esencia del sacramento, lo
que lo convierte en un sacramento, ya que la expresión forma se emplea en este sentido. Y
luego la respuesta a la pregunta sobre esta forma es que no es física o natural, a través del
contacto corporal, como si la gracia fluyera hacia nosotros mediante el contacto con el signo
externo. Tampoco es local, como si la gracia acompañara al signo y estuviera unido a él
dentro del mismo espacio, por así decirlo. Reside relativamente y sacramentalmente en tres
cosas; a saber, en representar, en sellar y en dispensar (exhibitio).
La primera negación va dirigida contra Roma, la segunda contra la confesión luterana.
No existe modo mejor de expresar la diferencia entre estos dos que diciendo: Roma
materializa la gracia y Lutero la localiza. Es decir, los católicos romanos mantienen que este
pan y este vino son el cuerpo y la sangre de Cristo, el Cristo completo. Lutero dice que dentro
del mismo espacio está el Cristo completo, en, con y debajo del pan y el vino. En ambos
casos, los reformados encuentran una perspectiva antibíblica y no espiritual. La gracia no
permite que se la convierta en materia, pero tampoco se deja atrapar dentro de los confines
del espacio.
Nosotros decimos, por lo tanto, que donde el sacramento se usa con fe (esto se aplica al
menos en el caso de los adultos), allí se sella, al mismo tiempo, la gracia. Pero donde no se
toma en un sentido localizado. Lutero habló de una manera localizada: donde, etc. Roma dice
incluso más que eso. Y aunque hacemos de la fe una condición para la presencia de la obra
de la gracia, los luteranos sólo la convierten en el requisito previo en relación con el receptor
para que actúe la gracia que bendice. Si no hay fe, la gracia opera, por tanto, en una conexión
localizada también con el sacramento. De hecho, también ocurre así con la Palabra. Predicada
o no predicada, creída o no creída, la Palabra tiene un poder sobrenatural y místico como
algo inherente. Roma, por último, hace incluso que la obra de la gracia que bendice sea
independiente de la fe, y ciertamente debe hacerlo así, ya que ha identificado la gracia con el
sacramento.
Según los luteranos, hay un vis inhaerens [“poder inherente”] del Espíritu Santo. El
Espíritu Santo actúa “en el sacramento”. Según los reformados, hay un virtus Spiritus Sancti
extrinsecus accede, un “poder del Espíritu Santo agregado desde el exterior”.
Ya se ha dicho anteriormente que en este punto sigue habiendo una diferencia entre los
luteranos antes y después de Gerhard (1582–1637). Antes de Gerhard la gracia estaba en el
sacramento a través de la Palabra; después de él, se habló de una materia celestial que se
distinguía de la Palabra. Entonces alguien le atribuyó el poder a la Palabra para unir la materia
terrenal con la materia celestial. Era una causa activa para unir a estos dos en un solo
sacramento.
31. ¿Cuáles son las consecuencias de esta unión o relación entre el signo y la cosa
representada?
La llamada fraseología sacramental, o “forma de hablar”, que se puede comparar hasta
cierto punto con expresiones resultantes de la unión personal de las dos naturalezas en el
Mediador. Debido a que por la institución de Cristo, el signo y la cosa representada han
llegado a tener una cierta relación entre sí, lo que pertenece a uno puede atribuirse al otro.
a) La cosa representada se designa con el nombre del signo. De esta manera, a Cristo se
le llama nuestra Pascua (1 Cor 5:7); verdadera fe, circuncisión del corazón (Rom
2:29; cf. 1 Cor 11:24).
 b) El signo es designado por el nombre de la cosa representada. Así, a la circuncisión se
la llama “el pacto” (Gn 17:10), y como resultado, se atribuyen al signo cosas que
pertenece a la cosa representada (Hechos 22:16: “Bautízate y lava tus pecados”),
como si el lavamiento externo en agua pudiese lavar los pecados, cuando sin duda
sólo la gracia interna, que aquí es representada y sellada, puede hacer esto.
32. ¿Cuál es la naturaleza de la relación entre la palabra que se habla con los sacramentos
y los sacramentos mismos?
a) La palabra que acompaña a los sacramentos les pertenece esencialmente y forma parte
de la acción sacramental; no se pueden omitir. Rociar en el bautismo, sin la fórmula
bautismal, no es permisible. Y lo mismo ocurre en el caso de la Cena del Señor. Esto
es aplicable al menos a los sacramentos que nos han sido ordenados por la institución
de Cristo, aunque no se puede demostrar para aquellos del Antiguo Testamento, algo
que tal vez esté relacionado con el carácter general de la dispensación del pacto de
gracia del Antiguo Testamento. Sin duda, no era una dispensación de palabras, sino
de acciones y símbolos (cf. Ex 12:27).
b) Las palabras de la institución tal como fue originalmente pronunciada por Cristo son
la base del sacramento como sacramento. Esta es la única garantía por la cual se nos
asegura que Dios quiere que su gracia se una a estos medios. Para la parte del sellado,
este vínculo, como hemos visto, es indudablemente un vínculo positivo.
Naturalmente, no hay nada en el sacramento que pueda hacer que dependamos de la
cosa representada cuando vemos o usamos el signo. Pero debido a que Cristo lo ha
instituido y así lo ha querido, es así. Agustín ya dijo: Accedit verbum ad elementum
et fit Sacramentum. “La palabra se agrega al elemento y de esa manera se convierte
en un sacramento”.
c) Esta institución de Cristo tiene dos partes:
1. Una orden. Con ella el sacramento se vuelve necesario para los creyentes, con
una necesidad de mandato. Cristo dice: “Id, pues, y bautizad”, y “Haced esto
en memoria de mí”. Y este mandato nos ha sido transmitido a través de los
apóstoles. “Porque yo recibí del Señor lo que asimismo os enseñé” (1 Cor
11:23). Y los apóstoles tenían que enseñar a todos los que iban a hacer
discípulos a observar todo lo que Cristo les había mandado.
2. Una promesa. Cristo dice: Si hacéis esto conforme a mi institución y
obedecéis mi mandamiento con fe, entonces la gracia representada y sellada
en el sacramento sin duda será dada. “El que creyere y fuere bautizado será
salvo” [Marcos 16:16]. “Esta copa es el nuevo pacto en mi sangre, que por
vosotros es derramada” [Lucas 22:20].
d) Estas dos palabras de la institución, el mandato y la promesa, se repiten al llevar a
cabo el sacramento. Por lo tanto, es Cristo quien hace uso de sus siervos para poder
hablar continuamente las mismas palabras que una vez pronunció en el momento de
la institución.
Pero aunque todos están de acuerdo hasta ahora, aquí comienzan de inmediato las
diferencias. Los católicos romanos claramente sostienen que esta palabra sacramental
es una palabra consagradora y eficaz que, al ser pronunciada por el sacerdote,
realmente cambia los elementos. Infunde gracia en ellos. Es por eso que esa palabra
no necesita ser pronunciada en voz alta; el sacerdote puede susurrársela a sí mismo,
 y aun así se producirá la acción mística de la transustanciación, etc. Los reformados,
por el contrario, sostienen que es un verbum praedicatum, una “palabra predicada”,
que como tal debe ser pronunciada en voz alta para que la congregación reunida pueda
escucharla. El propósito de la palabra predicada no es cambiar los elementos
sustancialmente sino separarlos para un uso sagrado. Antes de pronunciar las
palabras, no es más que pan corriente; después, continúa siendo pan corriente, pero
un pan corriente que se ha convertido en un signo y sello sacramental. La palabra
sacramental es una parte del signo sacramental. El signo sacramental sirve para
representar la cosa invisible. Se debe ver una imagen, se debe observar un signo. Por
lo tanto, también las palabras, en la medida en que forman parte del sacramento,
deben ser perceptibles, pronunciadas con una voz audible. Cristo mismo, en la
institución de los sacramentos, habló a sus discípulos para que pudieran entenderlo
(1 Cor 11:28). Incluso, por ejemplo, en el bautismo infantil, donde el receptor del
sacramento no puede entender las palabras pronunciadas, aun así estas no pueden
omitirse.
33. ¿Hasta dónde se extiende la importancia de la palabra con el sacramento?
Sólo puede circunscribirse al uso de los sacramentos. Tan pronto como este uso finaliza,
los signos también han perdido su diseño sacramental y ya no se distinguen de los elementos
ordinarios. Después de la celebración de la Cena del Señor, alguien que use los elementos
que sobran no estará recibiendo con ellos el sacramento. Para Roma, esto también es al revés.
La gracia permanece materializada en los elementos y, por lo tanto, se almacenan
cuidadosamente para evitar que se profanen. Los luteranos, razonando coherentemente,
tendrían que llegar a tal conclusión.
34. Según Roma, ¿hay algo más que sea necesario que la palabra pronunciada según la
institución de Cristo?
Sí, la intención, el objetivo del ministrante de hacer lo que la iglesia pretende con el
sacramento, también debe estar presente. Si esto falta, entonces no se produce un verdadero
sacramento. Por consiguiente, aquí el sacramento está ligado a una persona, y a algo en la
persona sobre lo cual sólo ella tiene control, y que ningún mortal en el mundo puede verificar
más que ella misma. No todos los católicos están de acuerdo con el carácter o el grado de
esta intención. Algunos hablan de una intención habitual, otros de una intención real, y otros
más de una intención virtual (véase Hodge, Teología Sistemática, 3:515). Ahora surge una
gran dificultad para los propios católicos romanos en este punto. Están acostumbrados a ni
siquiera rebautizar a los niños que, por ejemplo, han sido bautizados en iglesias calvinistas.
Pero cuando se administró este bautismo en una iglesia reformada, el ministro ciertamente
no tenía la intención de hacer lo que la Iglesia (católica) pretendía haber hecho mediante el
bautismo. Por lo tanto, resulta que Roma, contrariamente a su propia enseñanza, debe
reconocer un sacramento en el que faltaba la intención.
Nosotros enseñamos, por el contrario, que la validez de un sacramento no debe juzgarse
subjetiva sino objetivamente, y que si se administra en una congregación de Dios, y no falta
la intención adecuada, conserva su validez en virtud de la institución de Cristo. Lo mismo
sucede con la Palabra. En Filipenses 1:16–18, Pablo dice que Cristo puede ser predicado por
todo tipo de motivos distintos: por pretexto, con malas intenciones, por envidia y rivalidad,
pero que aun así se sigue predicando a Cristo, en lo cual él se regocija. Ocurre lo mismo con
el sacramento. Este tampoco está ligado al pecado del hombre, sino que depende
completamente de la fidelidad y la acción poderosa de Dios.
Naturalmente, al decir esto no se niega que la ausencia de la intención adecuada sea
pecaminosa para el propio ministrante, pero que esto no socava el sacramento. Y a la inversa,
los requisitos objetivos para la validez del sacramento siempre se deben tener en cuenta. La
administración de los sacramentos pertenece al ministerio de la Palabra, y el ministerio de la
Palabra pertenece a la reunión de creyentes en una iglesia organizada.
Según Roma, en el sacramento de la ordenación el sacerdote recibe una character
indelibile, “un sello indeleble”, como resultado de lo cual siempre conserva la capacidad de
impartir gracia sacramental y dejarla fluir a través de él. Una vez convertido en sacerdote,
durante toda su vida a partir de entonces puede distribuir físicamente la gracia donde y
cuando quiera. Esta postura, junto con la anterior de que todo depende de su intención,
muestra a qué consecuencias tan absurdas conduce el sistema católico romano.
35. ¿Qué se debe enseñar con respecto a la necesidad de los sacramentos?
Según Roma, en los sacramentos hay una necesidad de medios (necessitas medii). Son el
único medio que Dios tiene la intención de usar para comunicar su gracia. Excluir los
sacramentos excluye la gracia. Los hijos no bautizados de padres creyentes no van al cielo,
sino al limbus infantium, donde no padecen castigos positivos pero aun así carecen de
salvación. El dogma luterano también hace necesario el sacramento del bautismo, al menos
para los niños, con una necesidad de medios (no para adultos, porque su regeneración precede
al bautismo, que la sella). Aun así, los luteranos hacen una distinción y dicen que sólo el
“desprecio” por el bautismo (no la privación del bautismo en sí misma) ya es motivo para
estar perdido.
Para Roma, no todos los sacramentos son absolutamente necesarios para la salvación.
Pero sí son el único medio para recibir esa gracia específica que está conectada a ellos por la
Iglesia. Si alguien desea ser sacerdote, esto sólo es posible a través del sacramento de la
ordenación. El bautismo es absolutamente indispensable.
Según los reformados, los sacramentos son necesarios con una necesidad de mandato.
Despreciarlos y descuidar su uso es pecado, porque no son ordenanzas humanas, sino
instituciones de Cristo. Pero no son absolutamente necesarios para la salvación. No es
indispensable el signo externo, sino la gracia interior que está representada en él. “El que
creyere y fuere bautizado, será salvo; mas el que no creyere, será condenado” (Marcos 16:16).
“El que no naciere de agua y del Espíritu, no puede entrar en el reino de Dios” (Juan 3:5).
Sólo la Palabra es absolutamente necesaria para la salvación, es decir, para los adultos,
escuchar la Palabra y para los niños, nacer bajo el ministerio del pacto mediante la Palabra.
36. ¿Existe alguna diferencia entre los sacramentos del antiguo y el nuevo pacto?
Roma mantiene que sí. Dado que los sacerdotes del Antiguo Testamento no eran
sacerdotes en un sentido propio sino sólo sacerdotes como tipos, así también los sacramentos
de la época antigua eran solo sacramentos típicos. La realidad completa de los sacramentos
dependía del sacrificio de Cristo, así que por esta razón los creyentes que murieron antes de
ese sacrificio permanecieron en la morada de los padres [limbus partum] hasta que Cristo los
liberó de ahí y los trajo a la gloria completa.
Por nuestra parte, decimos que hay una similitud de sustancia entre los sacramentos de la
era antigua y los de la nueva, con diferencias en las circunstancias. El autor es el mismo, la
cosa representada es la misma, el órgano de aplicación es el mismo, la palabra sacramental
tiene el mismo doble contenido, aunque la redacción difiere, y el propósito es el mismo.
La diferencia radica en:
a) El hecho de que en Israel los sacramentos, además de su significado para el pacto de
gracia, también tenían un aspecto nacional, del cual surgió una diferencia en la
práctica entre ellos y los sacramentos del Nuevo Testamento en algunos puntos. Para
nosotros, uno se acerca a la mesa del Señor sólo después de haber aprendido a
discernir el cuerpo de Cristo. En Israel, los niños también comían la Pascua. Esto era
así porque la Pascua junto con su significado de pacto tenía importancia nacional. Lo
mismo sucedía con la circuncisión. El bautismo en el Nuevo Testamento se
administra a los hijos de los creyentes de ambos sexos. En el Antiguo Testamento, la
circuncisión era sólo para los varones recién nacidos. De hecho, en la vida nacional
de Israel, solamente contaban los varones y estos representaban a las mujeres, y esto
también tenía que salir a la luz exteriormente.
b) En el Antiguo Testamento había diferentes representaciones simbólicas de la verdad,
que, incluso aunque no pudieran llamarse plenamente sacramentos, no distaban
mucho de ser, más o menos, sacramentos. Entre estas estaban los sacrificios, las
purificaciones, etc. En el Nuevo Testamento solamente hay dos sacramentos, y no se
les pueden agregar otros, ni siquiera en un sentido secundario.
c) Los sacramentos del Antiguo Testamento dibujan a un Cristo que vendría y sellaría
los beneficios de la salvación que todavía tenía que obtenerse, aunque sin duda esos
beneficios ya habían sido concedidos a los creyentes de ese tiempo en virtud de la
fianza de Cristo, que es eternamente válida. Los sacramentos del Nuevo Testamento
representan y sellan los beneficios de la salvación que ya se han obtenido.
d) Al mismo tiempo, como resultado de esto, los sacramentos del nuevo pacto van
acompañados de un mayor grado de gracia que los de la era antigua. Ahora que se ha
obtenido la plenitud del Espíritu, el sellado puede venir con mayor poder, ya que el
Espíritu mismo es el sello.
37. Demuestra que no hay diferencia, como creen los católicos romanos, entre los
sacramentos del antiguo y el nuevo pacto
a) En 1 Corintios 10:1–4, Pablo atribuye a la iglesia del Antiguo Testamento nuestro
bautismo y nuestra Cena del Señor, en lo que respecta a la cosa representada. Todos
los antepasados estaban bajo la nube y todos pasaron por el mar, fueron bautizados
en Moisés en la nube y en el mar, comieron el mismo alimento espiritual, bebieron la
misma bebida espiritual, etc. Ahora bien, si estos beneficios espirituales de la
salvación estaban presentes, entonces ciertamente deben haber sido representados y
sellados por los sacramentos habituales. El propósito del apóstol es advertir a los
corintios de que no deben dejarse engañar por la posesión de sus grandes privilegios
y pensar que Dios no puede rechazarlos. Los israelitas en el desierto también poseían
esos privilegios, y sin embargo, Dios no estaba satisfecho con la mayoría de ellos.
b) En cuanto a la circuncisión, Pablo mostró deliberadamente que para Abraham era una
señal y un sello de la justicia de la fe (Gn 17:7; Rom 4:11; cf. también Heb 11:16).
c) Los nombres de los sacramentos de ambas dispensaciones se intercambian entre sí.
La circuncisión y la Pascua se nos atribuyen a nosotros (1 Cor 5:7; Col 2:11), y, a la
 inversa, como hemos visto anteriormente, el bautismo y la Cena del Señor a los
creyentes del Antiguo Testamento.
Todo esto no resta valor al hecho de que los sacramentos del antiguo pacto tenían su
lado tipológico. En el antiguo pacto, todo tenía dos aspectos (Heb 10:1; Col 2:17).
Pero eran tipos de Cristo, y no de nuestros sacramentos. La sombra es un tipo del
cuerpo, no del signo del cuerpo. Pedro llama a estos últimos antitipos (1 Pe 3:21,
ἀντίτυπα). Pero esto sólo pretende decir que son equivalentes de los sacramentos del
Antiguo Testamento en la medida en que, hablando de manera sacramental,
representan la cosa significada. El antitipo no es realmente el bautismo en sí, sino lo
que está representado y sellado por el bautismo, y eso en la medida en que el bautismo
lo describe, el bautismo en sí mismo.
38. ¿Todos reconocen la misma cantidad de sacramentos?
No, las Escrituras tan sólo reconocen dos en la nueva era. La Iglesia Católica Romana,
en parte bajo la influencia de una vaga definición de términos, comenzó bastante pronto a
multiplicar el número. Después de mucho vacilar, el obispo Otto de Bamberg (1124) fijó el
número en siete, y el concilio de Florencia lo sancionó en 1439. La Iglesia [Ortodoxa] Griega
también tiene sus siete misterios. Hubo un tiempo en que los luteranos también mostraron
una tendencia a admitir un tercer sacramento junto con el bautismo y la Cena del Señor, esto
es, poenitentia, la “penitencia”. Sin embargo, nunca han ido tan lejos. Todas las iglesias
protestantes aceptan que sólo hay dos sacramentos, y rechazan los otros cinco que Roma
desea colocar al lado de estos dos.
Los cinco sacramentos que Roma agrega a los nuestros son (1) confirmación, (2)
penitencia, (3) ordenación o consagración de sacerdotes (ordo), (4) matrimonio
(matrimonium), (5) los últimos ritos, la unción con aceite (extrema unctio).
39. ¿En qué consiste el sacramento de la confirmación para Roma?
Es una unción o aplicación del aceite de la unción en la frente de una persona bautizada
en forma de cruz, realizada por el obispo con las palabras: “Te marqué con la señal de la cruz
y te confirmo con el aceite de la unción de la salvación en el nombre del Padre, del Hijo y
del Espíritu Santo”. El resultado de esta unción es el aumento de la gracia santificante y la
impresión de un sello indeleble.
40. ¿Qué cabe observar en contra de esto?
Que aquí faltan los requisitos esenciales de un sacramento: la institución por parte de
Cristo, el elemento, el rito, la promesa; todo es antibíblico. La confirmación tiene que ser
elevada a expensas del bautismo, como si no fuera suficiente para sellarnos la gracia del
Espíritu Santo.
Se apela a la imposición de manos que seguía al bautismo en la era apostólica (Hechos
8:16–17; 19:6). En el primero de los casos, el bautismo y la imposición de manos ni siquiera
coinciden en el tiempo. Esto generalmente se interpreta como algo extraordinario que
solamente tuvo lugar en la iglesia apostólica. El Espíritu Santo representa los “dones
extraordinarios del Espíritu Santo”. No se refiere, por tanto, al Espíritu Santo como aquel que
mora en los creyentes en un sentido personal. Para recibir el Espíritu como Espíritu que mora
en nosotros, no fue necesaria la imposición de manos. De ahí también la expresión: el Espíritu
cayó sobre ellos (ἐπιπίπτειν), algo que se adapta perfectamente a esta situación
extraordinaria, pero no a lo que es habitual (Hechos 8:9–19; 10:41, 46). En Hechos 19:1–2
también tiene este sentido. Es por eso que Simón el Mago deseó la imposición de manos de
los apóstoles (Hechos 8:19).
Los protestantes han reemplazado la confirmación católica con una confirmación propia.
Sin embargo, no afirman que sea una institución divina; es algo puramente humano que no
se puede elevar a expensas del bautismo. El bautismo y la Cena del Señor se pertenecen
mutuamente como sacramentos; la llamada profesión [de fe] o confirmación indica
únicamente el momento en que el derecho a la Cena del Señor, sostenido constantemente, se
vuelve real, entra en vigor. No se puede negar que, por una concepción más o menos diluida
del bautismo, la profesión ha aumentado tanto su valor para muchos que el corazón del asunto
se busca ahora por completo en él. Uno siente que la fe acompaña a la Cena del Señor y, dado
que la fe no es tomada en consideración en el bautismo infantil, la profesión compensa esta
ausencia.
Al observar esto, no estamos afirmando que la profesión sea meramente una profesión de
boca. En ella indudablemente también debe estar hablando el corazón. Pero no se puede partir
de la presuposición de que sólo ahora se debe determinar quiénes son verdaderamente
miembros de la iglesia, como si se hubiera estado tratando con personas no bautizadas
procedentes del paganismo.
41. ¿Qué es el sacramento de la penitencia y para qué sirve?
La penitencia sirve para obtener el perdón por los pecados cometidos después del
bautismo. El material del sacramento de la penitencia consta de tres partes: la humillación
del corazón, la confesión de la boca y la satisfacción de las obras. La forma es la absolución
otorgada por el sacerdote, que debe concebirse como un acto judicial.
En contra de esto decimos que en la penitencia falta por completo el signo sacramental.
Sólo de manera extremadamente forzada se puede afirmar que las tres partes constituyen un
signo. No son visibles, y sólo son audibles en parte. La humillación del corazón es algo que
sucede en el interior del propio pecador y que no puede ayudar a formar un sacramento. Lo
mismo puede decirse de la satisfacción de las obras. La absolución no es un acto judicial,
porque Dios se ha reservado para sí mismo la facultad de perdonar los pecados judicialmente.
En esto, la iglesia sólo cumple un papel ministerial.
Existe y puede haber una confesión de pecados mutua por parte de los creyentes (cf. Sant
5:16). Cuando alguien se siente agobiado por la conciencia de transgresiones que nadie
conoce, entonces puede ser un alivio compartirlas con un hermano. Un profundo sentimiento
de pecado siempre despierta el anhelo por la verdad, y que se sepa que uno es tan malo como
realmente es puede ser más satisfactorio que tener una buena reputación inmerecidamente.
Pero tal confesión de pecado privado debe ser siempre algo voluntario, ya sea que se exprese
ante un hermano ordinario o ante un ministro. La persona misma debe juzgar si necesita hacer
esto. Incluso existe el peligro de que la comodidad y la exoneración de los hombres puedan
reemplazar la absolución que sólo Dios puede dar (cf. Calvino, Institución 3.4.12).
Roma vincula el perdón de los pecados con el confesionario, la confesión con la boca.
Este es uno de los muchos medios por los que desestabiliza la conciencia. En lugar de
presentar la omnisciencia de Dios como una base para el consuelo, se hace depender el perdón
de la limitación y falibilidad de la conciencia humana. La distinción entre los pecados
mortales y los pecados veniales no siempre es fácil. Nadie puede estar completamente seguro
de que ha escudriñado completamente su corazón pecaminoso y que nada le ha pasado
desapercibido (Sal 19:12).
42. ¿Qué es el sacramento de la extremaunción?
Es lo que hace Roma al ungir a una persona moribunda con aceite con el objetivo de
eliminar los restos del pecado que el bautismo y la penitencia han dejado en el creyente, y
con el objetivo secundario de restaurar algunas veces la salud del enfermo. El material es el
aceite. La forma es la fórmula: “A través de esta santa unción y su santa misericordia, que
Dios te perdone cualquier pecado que hayas cometido con tu vista, oído”, etc. El aceite,
consagrado por el obispo, se esparce sobre diferentes partes del cuerpo. Este sacramento se
puede repetir.
De hecho, en dos pasajes del Nuevo Testamento se encuentra algo que se asemeja a tal
sacramento. El primero es Marcos 6:13: “Y echaron fuera muchos demonios y ungieron a
muchos que estaban enfermos con aceite y los sanaron”. Esto se dice de los Doce, que fueron
enviados de dos en dos con una autoridad especial para realizar milagros (v. 7). El segundo
es Santiago 5:14–15: “Si alguno de vosotros está enfermo, llame a los ancianos de la iglesia,
y que oren por él, ungiéndolo con aceite en el nombre del Señor. Y la oración de fe salvará
al enfermo, y el Señor lo levantará. Y si ha cometido pecados, les serán perdonados”. Por lo
que se refiere al primer pasaje, se trataba de un don sanidades; es decir:
a) un don extraordinario y milagroso dado exclusivamente a los apóstoles;
b) un don que ejercieron sobre todo tipo de personas enfermas, y no, como un
sacramento, tan sólo sobre ciertas personas;
c) ejercido no sólo en aquellos cuyas vidas estaban en peligro;
d) no ejercido con la intención de quitar los pecados.
En cuanto al segundo pasaje, aquí también se describe algo que difiere considerablemente
de la ceremonia católica romana. El apóstol no hace una distinción entre enfermedades
mortales y otras enfermedades, y ordena que la unción se aplique exclusivamente para la
curación del cuerpo. El perdón de los pecados está relacionado con la oración de fe, que tiene
un gran poder. Quizás también haya una alusión a pecados particulares, para los cuales la
enfermedad era un castigo especial, de modo que la curación de hecho estaría vinculada con
la restauración del favor divino (1 Cor 11:30).
43. ¿Qué es el sacramento de la ordenación?
Consiste en los ritos acostumbrados en la ordenación de los oficiales católicos romanos.
Roma tiene tres ordines majores, “órdenes mayores” y cuatro ordines minores, “órdenes
inferiores”. Al primer grupo pertenecen los subdiáconos, diáconos y presbíteros; al segundo
los ostiarii, sectores, exorcistas y acólitos. Sólo el obispo puede consagrar para las ordines
majores. Esta consagración de los sacerdotes es uno de los tres sacramentos que dejan un
sello indeleble. Los otros dos son el bautismo y la confirmación.
Con este sacramento no hay un signo externo visible, a menos que uno lo vea en la
imposición de manos. Esto, sin embargo, no es más que una práctica simbólica. No es un
elemento sino una acción, y en un verdadero sacramento los dos (el elemento y la acción)
van siempre unidos. No hay institución por parte de Cristo. Qué sacramento tan extraño debe
ser, además, aquel en el que el material y la forma difieren según los siete rangos distintos de
clérigos a los que da acceso.
44. ¿Se puede llamar sacramento al matrimonio?
Roma puede hacer esto sobre la base de una visión dualista de la vida humana. Lo natural
es, como tal, profano, no consagrado, pero la Iglesia puede tomarlo y consagrarlo para que
se convierta en santo. La Iglesia también hace esto con el matrimonio. Considera el
matrimonio como un medio de propagación de la Iglesia y lo acompaña de una gracia
especial, en la medida en que se concluye eclesiásticamente. El matrimonio de los católicos
romanos es, pues, algo diferente a ojos de la Iglesia que el matrimonio de personas que están
fuera de la actividad salvadora de la misma. De lo contrario, se diría que el matrimonio común
a todos no es el más adecuado para servir como sacramento. Según Roma, el matrimonio es
indisoluble sin una dispensa papal.
Para este sacramento, el signo externo vuelve a estar completamente ausente. Algunos
dicen que se encuentra en las palabras de consentimiento de los dos contrayentes. Otros dicen
que las personas mismas forman el signo. Ambos puntos de vista son absurdos. El material
del sacramento y las personas que lo reciben no pueden ser lo mismo.
Lo más notable es que Roma niega este sacramento a los sacerdotes. Los dos sacramentos
de ordenación y matrimonio se excluyen entre sí. Cabría esperar que el matrimonio,
santificado de esta manera y elevado por encima de la esfera natural, sería lo suficientemente
santo como para ser usado por los sacerdotes. Pero Roma no lo considera así.
Para empezar, nosotros no concebimos el matrimonio como algo eclesiástico. Se basa en
la creación (Gn 1 y 2). Pero de ahí no se desprende que el matrimonio no sea santo. No hace
falta una gracia concreta para consagrarlo. Por sí mismo, el reino de Dios también impregna
el matrimonio, por lo que de nuevo responde a su ideal natural. Además de eso, también tiene
un lado eclesiástico porque está conectado con el pacto de Dios.

CAPÍTULO 4
Bautismo

1. ¿Cuáles fueron los dos sacramentos ordinarios para la dispensación veterotestamentaria

del pacto de gracia?
La circuncisión y la Pascua. Estos fueron sacramentos ordinarios. Ciertamente, algunos
están acostumbrados a hablar de más sacramentos y añaden, por ejemplo, el arco iris, el
diluvio, el éxodo a través del Mar Rojo. Pero el pacto establecido con Noé no era un pacto
de gracia, aunque estaba relacionado con el pacto de gracia. El diluvio y el éxodo fueron
hechos que solo ocurrieron una vez, y así podrían ser tipos de hechos de salvación posteriores,
adquiriendo así un cierto significado sacramental, pero no fueron sacramentos ordinarios que
se repitieron y usaron en determinados momentos (cf. Calvino, Institución 4.15.18; nuestra
Forma para el Bautismo).
Otros retroceden aún más e incluso hablan de “expulsar del paraíso” y “negar el acceso
al árbol de la vida” como un sacramento (cf. Witsius, Economía de los Pactos 4.7.3). Pero
un sacramento es siempre un medio de gracia y no de castigo o amenaza. Ese hombre fue
expulsado del paraíso, y el pacto de las obras se cerró para él, no era en sí mismo una garantía
de que se había establecido un pacto de gracia, y no podía confirmar la fe de Adán en él.
2. ¿Cuál es el término para la circuncisión en hebreo y en griego?

Hebreo = ‫מּולָה‬, mulah, Éxodo 4:26, del verbo ‫ ;מול‬griego = περιτομή, de περιτέμνω,
“cortar”. En hebreo, al prepucio que era cortado se le llama ‫ ָע ְּרלָה‬, arlah; en griego,
ἀκροβυστία, “la punta del miembro masculino”, o según otros, “detenido desde el frente”
(desde βύειν); como algunos piensan formado intencionadamente para recordar mediante el
sonido el hebreo, ‫בֹּ שֶ ת‬, bosheth, “vergüenza” (cf. Cremer sobre esta palabra).
3. ¿Es esta circuncisión algo original de los judíos?
Leemos de su institución en Génesis 17:11 (cf. vv. 25–27). Aquí aparece para Abraham
y su familia como algo nuevo que no estaba en uso previamente. Basándose en esto, muchos
reformados han llegado inmediatamente a la conclusión de que no había circuncisión en el
mundo anteriormente, incluso en el sentido externo, y que todo lo que se encontró en otros
pueblos en épocas anteriores y posteriores era una corrupción del sacramento que Jehová dio
a Abraham y su simiente como señal y sello del pacto de gracia (Witsius, Economía de los
Pactos 4.8.11: “Pero en todos los pueblos que se han distanciado del verdadero servicio a
Dios, la circuncisión no era más que pura superstición e imitación perversa del sacramento
que Dios le había dado a aquellos en su pacto”). Los hechos, sin embargo, muestran que en
esto opinaron incorrectamente. Los egipcios eran circuncidados, los árabes (varones de entre
diez y catorce años), los fenicios y otros cananeos, ya que en el Antiguo Testamento el
término “incircuncisos” se refiere específicamente a los filisteos. Para los egipcios, la
circuncisión existía antes de que los judíos entraran en Egipto. Orígenes dice que sólo los
sacerdotes en Egipto eran circuncidados, pero aunque en su tiempo eso pudo haber sido así,
al principio no lo fue, y hoy en día tampoco. Pero hay más. La circuncisión se encuentra en
América Central, entre algunas razas del Océano Pacífico, en muchas tribus de Australia y
en África entre los negros.
En todo esto, no hay nada extraordinario. Cuando también se determina que el bautismo
tiene diferentes analogías entre los pueblos paganos y que estas estaban parcialmente en uso
antes del bautismo cristiano en sí, entonces no queda claro por qué tiene que ser distinto en
el caso de la circuncisión. Con ello no debería decirse que Dios adoptó una práctica pagana.
Pero causas parecidas tienen resultados similares. Es decir, hay algo en el signo de la
circuncisión, igual que hay algo en el agua del bautismo, que resulta especialmente
apropiado, por su propia naturaleza, para representar una verdad religiosa. Esta pertinencia
natural ha llamado la atención de pueblos de lo más diversos en todas partes del mundo, y
así surgió la circuncisión, probablemente en diferentes lugares y de manera independiente.
Pero esa circuncisión no era un sacramento. Podía convertirse en un sacramento sólo porque
Dios puso el sello de su aprobación a esa idea natural e hizo de la circuncisión una institución
divina para su pueblo del pacto.
No es imposible que muchas de las tribus que rodeaban a Israel adoptaran la circuncisión
de Israel, como los árabes y los madianitas. Pero nos parece arriesgado enlazar esto con la
tesis adicional de que los descendientes de Israel y Esaú estaban bajo el paraguas de la iglesia
hasta la realización del pacto en el Sinaí y aún más tarde. Incluso Witsius hace esto: “Y no
cabe ninguna duda de que Él tenía a sus elegidos entre los demás hijos y descendientes de
Abraham. Y no hay nada más cierto que dentro de los cuatro siglos, la circuncisión y con la
circuncisión la iglesia o congregación visible se propagó entre todos los pueblos orientales
que pudieron haber tenido su origen en Israel y en los hijos de Cetura y de Esaú”. etc.
(Economía de los Pactos, 4.8.5).
4. ¿Qué representaba y qué se sellaba con la circuncisión?
a) Algunos relacionan la circuncisión con el motivo de la purificación. Heródoto habla
en ese sentido sobre la circuncisión egipcia. Filón el judío habla de cuatro razones
dadas por la tradición, entre las cuales aparece la pureza. Este puede haber sido un
motivo secundario, pero la circuncisión no se explica satisfactoriamente como una
medida de pureza e higiene.
b) Otros han considerado la circuncisión como un sacrificio sangriento, o como un
remanente de los sacrificios humanos anteriores, o como un símbolo de que Dios
tiene derecho sobre la vida humana. Aquí también hay un elemento de verdad. La
circuncisión se distingue del bautismo precisamente en esto —en que va acompañada
del derramamiento de sangre— y esta es una característica que se corresponde más
estrechamente con el carácter de la dispensación veterotestamentaria en su conjunto.
c) Tendremos que aferrarnos a lo que las Escrituras enseñan sobre este punto. Y esto se
reduce a lo siguiente:
1. La circuncisión es un signo del pacto de gracia (Gn 17:11) y se llama “el pacto
en tu carne” (v. 13).
2. Señala la impureza del hombre en su estado natural. Ese estado natural debe
ser cambiado antes de que el hombre pueda ser recibido en el pacto de Dios.
Es por eso que la circuncisión se instituye antes del nacimiento de Isaac, la
simiente de la promesa. Cabría preguntarse por qué la impureza del estado
natural del hombre se expresa específicamente mediante este miembro
vergonzoso. Parece que hay tres razones. Primero, los genitales en sí mismos
ya están relacionados con la contaminación del pecado. El sentimiento de
vergüenza, incluida la vergüenza física, apunta directamente al pecado (Gn
3:7). En segundo lugar, el pecado original está relacionado con la propagación
de la raza humana. Es la naturaleza la que es corrupta, y la naturaleza proviene
de nasci, “nacer”. Tercero, Dios ha relacionado la administración del pacto de
gracia con la relación sexual. La promesa es para Abraham, y siempre “para
ti y tu simiente”.
3. Representa y sella la eliminación de esta impureza natural, es un símbolo y
sello de la renovación y purificación del corazón, así como la eliminación de
la culpa: “Circuncidad, pues, el prepucio de vuestro corazón, y no endurezcáis
más vuestra cerviz” (Dt 10:16). “Y circuncidará SEÑOR tu Dios tu corazón, y
el corazón de tu descendencia, para que ames al SEÑOR tu Dios” (Dt 30:6).
“Circuncidaos al SEÑOR, y quitad el prepucio de vuestro corazón” (Jr 4:4).
Compárese también Levítico 19:23, donde se menciona la circuncisión de los
árboles. “La circuncisión es la del corazón, en espíritu, no en letra” (Rom
2:29). “Porque nosotros somos la circuncisión, los que en espíritu servimos a
Dios” (Flp 3:3). “En él también fuisteis circuncidados con circuncisión no
hecha a mano, al echar de vosotros el cuerpo pecaminoso carnal, en la
 circuncisión de Cristo” (Col 2:11). “Y a vosotros, estando muertos en pecados
y en la incircuncisión de vuestra carne, os dio vida juntamente con él,
perdonándoos todos los pecados” (v. 13). Algunos piensan que en este último
texto se habla de la muerte del Salvador como una “circuncisión de Cristo”.
Esto podría ser, porque en la muerte de Cristo se produjo el corte y el
arrancamiento verdadero y real por el cual se borró la culpa y se quitó de en
medio el acta de los decretos que había en nuestra contra [Col 2:14]. Pero esta
interpretación sigue siendo dudosa. La “circuncisión de Cristo” seguramente
tendrá que tener en mente el origen de la circuncisión espiritual. Es Cristo
quien obra esto por su Espíritu, y por lo tanto se llama la “circuncisión de
Cristo”.
Por último, Pablo nos dice expresamente que la circuncisión era “una señal y
un sello de la justicia de la fe” (Rom 4:11).
5. ¿Cuándo tenía lugar la circuncisión y cómo?
Se realizaba al octavo día, con piedras afiladas o con un cuchillo (Ex 4:25; Jos 5:2). Al
principio, la persona que la llevaba a cabo era el padre de familia (Gn 17:23–24). Más
adelante parece que se designó específicamente a otras personas para ello. Hay quienes creen
que los sacerdotes normalmente realizaban el procedimiento. Pero Juan el Bautista no fue
circuncidado por su padre, que era sacerdote (Lucas 1:59, 62). Por lo general, se ponía el
nombre al niño el mismo día de la circuncisión.
6. ¿Fue la circuncisión algo temporal o un sacramento que finalmente no sería abolido?
Estaba destinado a seguir siendo válido durante toda la antigua dispensación del pacto de
gracia. Contra esto se ha objetado que Dios le dice a Abraham: “Y mi pacto será en tu carne
un pacto eterno” [Gn 17:13]. A esto se ha respondido que la palabra traducida como “eterno”
se refiere a “esta era”, es decir, el tiempo antes de la venida del Mesías. Pero es mejor decir
que el pacto sellado por la circuncisión era un pacto eterno, aunque no así el signo. En el
mismo sentido, se dice que el Señor le dio a la tierra de Canaán como posesión eterna. Eso
también pretende ser un tipo. Los beneficios espirituales que representa la tierra serían una
posesión eterna de los hijos del pacto de Dios. Lo mismo ocurre con la circuncisión. Está
abolida en la dispensación del Nuevo Testamento, y el bautismo ha venido a ocupar su lugar
(Col 2:17; Gal 5:6; vv. 2–4: la circuncisión considerada como un medio de justificación
separa de Cristo). Sin embargo, la circuncisión siguió practicándose durante un tiempo entre
los judíos cristianos.
7. ¿Dónde debería buscarse el origen del bautismo cristiano?
Al responder a esta pregunta, deberíamos prestar atención a tres cuestiones:
a) Las prácticas paganas que muestran una mayor o menor similitud con el bautismo.
b) El bautismo de prosélitos, y si históricamente tiene alguna conexión con los
lavamientos del Antiguo Testamento y con el bautismo de Juan.
c) El bautismo de Juan y la conexión entre este y el bautismo cristiano.
8. ¿Existían prácticas entre los paganos que tenían cierta similitud con el bautismo?
 Sí, encontramos abluciones (lavamientos) religiosos entre los egipcios, los persas, los
hindúes y otros. Estaban acostumbrados, especialmente en las religiones mistéricas. Sin
embargo, encontrar una analogía general es algo completamente distinto a tener la intención
de establecer una conexión histórica. Cualquier cosa de este tipo que se encuentre entre los
paganos tendrá que deberse a los dictados de la conciencia de que hay culpabilidad e
inmundicia que deben ser eliminadas antes de poder tener comunión con los dioses. Se dice
que en Noruega e Islandia existió ese bautismo pagano durante mucho tiempo junto con el
bautismo cristiano. En cualquier caso, el bautismo de la Biblia se originó de forma
completamente independiente de tales prácticas paganas.
9. ¿Qué era el bautismo de prosélitos, y cuál era su relación con el bautismo de las
Escrituras?

Los gerim (‫ )ג ִֵרים‬o prosélitos (προσήλυτος) son aquellos paganos que mediante la
circuncisión y la observancia de la ley eran recibidos plenamente en la comunidad de los
judíos. En el Antiguo Testamento, los gerim no son sino “extraños”, “extranjeros”, es decir,
esos paganos que, sin convertirse en judíos, aun así vivían permanentemente en la tierra de
Israel. Y la Septuaginta, por lo tanto, usa la palabra “prosélito”. En consecuencia, más tarde
ambas palabras cambiaron su significado. En el Talmud se hace una distinción entre dos tipos
de prosélitos: un “extranjero justo”, que guarda la totalidad de la ley, y un “extranjero que es
un residente”. Aún más tarde, a estos últimos se les llamó “prosélitos de la puerta”. Cuando
un prosélito de justicia era recibido en la congregación judía, tenían que suceder tres cosas:
(1) circuncisión; (2) bautismo; (3) un sacrificio El bautismo se denominó ‫ ְּטבִ ילָה‬, tebilah.
La cuestión ahora es saber cuántos años de antigüedad tiene este uso del bautismo de
prosélitos. Desde comienzos del siglo XVIII, ha surgido la opinión entre los eruditos de que
tiene un origen mucho más reciente que el bautismo cristiano, y que probablemente sea tan
sólo una imitación del mismo. En la actualidad, la opinión está dividida. Lightfoot, Danz,
Bengel, Delitzsch, Edersheim y Schürer sostienen que este bautismo es muy antiguo y que
ya existía en tiempos de Cristo. Según Meyer y otros, el uso solamente apareció más tarde,
en todo caso después de la destrucción del templo de Jerusalén por los Romanos (comentario
sobre Mt 3:6).
La verdad parece ser la siguiente. Un pagano que vivía como un pagano es impuro en
múltiples sentidos. Por lo tanto, cuando es recibido mediante la circuncisión en la comunidad
judía, esto no es suficiente para hacer que participe plenamente en la comunidad de los judíos
puros. Para ello, debe someterse a un lavamiento, bañarse, tal como se les exige a los propios
judíos en la ley cuando se han vuelto impuros de una manera u otra (Lv 11–15; Nm 19).
Ahora, bien puede ser que más adelante este baño en agua tuviera usos que aún no se
relacionaban con él en la época de Cristo. Pero no hay duda de que la esencia de este bautismo
de prosélitos no es otra que la limpieza levítica habitual que se exige en este caso particular.
Y como tal, el bautismo habrá existido en la época de Juan, incluso antes de ese tiempo.
Pero de ahí también se desprende que resulta incorrecto querer explicar históricamente el
bautismo de Juan a partir de esta práctica. Juan apareció con su exigencia del bautismo para
indicar que el judaísmo en su conjunto era apóstata y no mejor que el paganismo; que, en
consecuencia, todos tenían que someterse a lo que se sometían los paganos cuando se
convertían en judíos, es decir, el bautismo de prosélitos. No se puede demostrar que en ese
momento el bautismo de un prosélito adquiriera un lugar tan importante en el ritual de
iniciación como para afirmar que este punto de vista es el correcto. Todavía debió de haber
sido algo más o menos subordinado, a lo que no se podía conectar, sin más, la idea de
convertirse en judío. El bautismo judío tan sólo habría ganado esta importancia como
ceremonia de iniciación en una época posterior, tal vez bajo la influencia de la práctica
cristiana. Juan mismo no presentó su bautismo desde este punto de vista. Más bien, se asoció
a sí mismo con las mismas purificaciones levíticas de las cuales el bautismo de prosélitos era
una aplicación particular.
10. ¿Cómo debería valorarse la importancia del bautismo de Juan?
El Concilio de Trento ha dicho: “Si alguien dice que el bautismo de Juan poseía el mismo
poder que el bautismo de Cristo, sea anatema” (sesión 7, canon 1). Los reformados
mantuvieron todo lo contrario. Mientras Roma afirmaba que los bautizados por Juan no
habían recibido la dispensación de la gracia del bautismo apropiado y luego fueron
bautizados de nuevo o bautizados como cristianos por primera vez, los reformados insistieron
en que tal rebautismo no había tenido lugar.
Difícilmente puede negarse que hubiera alguna diferencia entre el bautismo de Juan y el
bautismo en la dispensación neotestamentaria del pacto de gracia. Pero la cuestión es si había
una diferencia básica tan grande que hiciera necesario el nuevo bautismo. Había una
diferencia:
a) En la forma en que el bautismo apuntaba a Cristo. Juan aún no estaba en el reino de
los cielos. Él se encontraba en la línea divisoria. La Ley y los Profetas fueron hasta él
[Lucas 16:16]. Él fue el precursor que anunció que el reino de los cielos estaba cerca.
Su bautismo, por lo tanto, tenía que esperar a Cristo. El bautismo cristiano remite al
mismo Cristo.
b) Una segunda diferencia tiene que ver con esto. Aunque forma la transición, el
bautismo de Juan todavía pertenece a la dispensación del Antiguo Testamento y
deriva sus características de este último. Toda la dispensación del Antiguo
Testamento pone la ley en primer plano como un disciplinario hasta Cristo. Fue una
dispensación para despertar el arrepentimiento, la conciencia de pecado. En
consecuencia, también encontramos que el bautismo de Juan era un bautismo de
arrepentimiento. Pero esto no puede tomarse como si tan sólo hubiera tenido un
significado negativo, y como si el aspecto positivo hubiera sido totalmente
inexistente. El verdadero arrepentimiento no es posible sin fe.
c) El bautismo de Juan todavía era nacional y no católico. Era un bautismo para los
judíos, mientras que el bautismo cristiano es un bautismo por el cual desaparece toda
distinción entre judío y gentil, bárbaro y escita.
d) En el grado de los dones que el bautismo sellaba, el bautismo de Juan naturalmente
se sitúa por debajo del posterior bautismo de los cristianos. El Espíritu aún no había
venido, todos los dones especiales que dependían del derramamiento del Espíritu
tenían que faltar en ese bautismo. Pero esto no justifica la afirmación de que en el
bautismo de Juan no se sellaba ningún don especial que ya estuviera disponible en
ese momento.
Junto con la diferencia, sin embargo, había un acuerdo fundamental. El que instituyó el
bautismo de Juan fue Dios mismo (Juan 1:33; Lucas 3:3–4; Mt 21:25). Del mismo modo,
Cristo, por la plenitud de su poder como Mediador (por la cual él, Dios mismo, representaba
a Dios), instituyó el bautismo cristiano. La cosa representada y sellada eran la misma; a saber,
el perdón de los pecados y la regeneración (Mt 3:7–8; Lucas 3:3; Marcos 1:4; cf. con Hechos
2:38). La conversión que Juan, que ya estaba predicando, produciría era la conversión a la
fe, porque de él se dijo que convertiría a muchos de los hijos de Israel al Señor, su Dios
(Lucas 1:16), que tuvo lugar para prepararle un pueblo al Señor (v. 17). Que de este modo
Juan apuntó a Cristo en todo resulta evidente (Juan 1:20, 23, 26–27, 30). Lo mismo se aprecia
claramente por el hecho de que Jesús en persona fue bautizado con este bautismo de Juan,
así como sus apóstoles, y que en ninguna parte se nos informa de un rebautismo.
Sin embargo, se pregunta: si esto es así, ¿cómo puede el propio Juan hacer la clara
distinción que establece en Mateo 3:11? Allí distingue entre su bautismo, que es un bautismo
con agua, y el bautismo de Cristo, que es un bautismo con el Espíritu Santo y fuego. ¿Cómo
se entiende eso? Obviamente, aquí no se enfrentan dos bautismos externos, porque así como
el bautismo de Juan era un bautismo con agua, el bautismo de Cristo iba a ser un bautismo
sin agua. Pero se contrasta el bautismo externo de Juan con los dones especiales del Espíritu
que eran representados y sellados por ese bautismo, y eso solo podía ocurrir más tarde,
cuando Cristo hubiera enviado el Espíritu del Padre. Por lo tanto, el fuego también debería
referirse a la dispensación del Espíritu, y quizás se agregue para acentuar la distinción entre
esta comunicación extraordinaria y ordinaria del Espíritu. Ciertamente, la actividad habitual
del Espíritu se describe en Juan 3:5 como “agua y Espíritu”. Otros ven este fuego como una
referencia a las lenguas ardientes del día de Pentecostés; también hay quienes lo relacionan
con el fuego de Gehena, de manera que se establecería un contraste entre la maldición y la
bendición. Ambas interpretaciones resultan menos satisfactorias. Por lo tanto, vemos que no
puede derivarse nada de este dicho de Juan que permita establecer una diferencia entre su
bautismo y el de Cristo. Lo mismo se puede decir del bautismo que Cristo hizo que sus
discípulos administraran antes de su sufrimiento (Juan 4:2; 3:22); a saber, que no era un
bautismo con el Espíritu Santo y con fuego. Pero seguía siendo el bautismo cristiano.
Otra objeción que se hace es que más tarde hubo tantos que se bautizaron en Pentecostés
que seguramente debieron haber estado presentes aquellos que también habían sido
bautizados por Juan, con lo que habría un rebautismo. Así piensa incluso Charles Hodge, que
sobre esta base en particular se expresa a favor de diferenciar entre los dos bautismos
(Teología Sistemática, 3:594). Pero no es susceptible de demostración que todos los allí
presentes ya hubieran sido bautizados por Juan, y que aquellos que ya habían sido bautizados
por él fueran bautizados de nuevo.
La principal objeción, sin embargo, se encuentra en Hechos 19:1–7. Allí se informa de
que en Éfeso Pablo encontró a algunos discípulos que no habían recibido el Espíritu Santo
—de hecho, ni siquiera habían oído que hubiese un Espíritu Santo—, que sólo habían sido
bautizados con el bautismo de Juan. Entonces Pablo dice: “Juan bautizó con el bautismo de
arrepentimiento”, etc. Luego, en el versículo 5, añade estas palabras: ἀκούσαντες δὲ
ἐβαπτίσθησαν εἰς τὸ ὄνομα τοῦ κυρίου Ἰησοῦ, [“Y cuando oyeron esto, fueron bautizados en
el nombre del Señor Jesús”]. “Y cuando Pablo les impuso las manos, el Espíritu vino sobre
ellos, y hablaron en lenguas extrañas y profetizaron”.
La interpretación de este difícil pasaje depende completamente del significado de las
palabras recién citadas en griego.
a) La explicación antigua, y la más aceptada, es que estas palabras (v. 5) no son las
palabras de Lucas el autor, sino las palabras de Pablo el orador dirigidas a los
discípulos. Así que pretende decir: desde luego es cierto que el bautismo de Juan fue
principalmente un bautismo de arrepentimiento, y que por eso el arrepentimiento pasó
 a un primer plano, pero aun así los que escucharon a Juan también fueron bautizados
en el nombre del Señor Jesús, y por tanto no les fue necesario ser bautizados de nuevo;
en vuestro caso es suficiente con que os impongamos las manos y así recibiréis el don
del Espíritu. Así pues, estos discípulos no fueron rebautizados. Esta es la explicación
que nuestra Statenvertaling [Traducción del estado holandés] favorece al añadir “él”,
que se refiere a Juan. Esta es la explicación de Beza, Calixto, Calov y muchos otros,
incluida la mayoría de los dogmáticos.
b) Otra explicación es que el versículo 5 en realidad presenta las palabras de Lucas y no
de Pablo. Pero, se dice, según Lucas, el bautismo que los discípulos recibieron aquí
además de su bautismo por Juan no era un bautismo en agua repetido; fue el bautismo
del Espíritu Santo, por lo tanto el bautismo en un sentido espiritual. Se afirma que
esto se explica más adelante en el versículo 6 mediante la imposición de manos y lo
que siguió, el hecho de hablar en lenguas y profetizar. Esta es la explicación de
Calvino.
c) Una tercera explicación es la de Zuinglio, seguida también por el Dr. [Abraham]
Kuyper (De Heraut, no̱. 643). Zuinglio dice: Estos doce fueron rebautizados, no
porque hubieran recibido el bautismo auténtico de Juan y esto no fuera suficiente para
un cristiano, sino porque algún discípulo de Juan los había confundido al bautizarlos
en el nombre del propio Juan y no en el nombre de Jesús. El significado del versículo
4 se convierte, pues, en lo siguiente: Juan ciertamente bautizó para arrepentimiento,
pero también en el nombre de Jesús, es decir, “para que creyeran en el que vino
después de él, es decir, en Cristo Jesús”. Vosotros no habéis recibido el verdadero
bautismo de Juan, sino un bautismo falso. Así, el versículo 5 se convierte en el relato
de Lucas. Los discípulos fueron bautizados por Pablo, no rebautizados.
Para esta última explicación, se recurre especialmente al versículo 3. “Y él les dijo:
‘¿En qué, pues, fuisteis bautizados?’ Ellos dijeron: ‘En el bautismo de Juan’ ”. Por
tanto, eso tendrá que significar: “bautizados en el nombre de Juan”. Pero es totalmente
incierto que las palabras puedan significar eso. El bautismo en alguien nunca se llama
el bautismo de alguien. Para esta explicación, simplemente esperaríamos “en Juan”.
d) Otros dicen que el bautismo de Juan era indudablemente auténtico, pero que estos
discípulos no estaban lo suficientemente bien instruidos con respecto a los dones
futuros del Espíritu Santo, los carismas extraordinarios, y que esto es lo que quiere
decir su afirmación “Ni siquiera hemos oído si hay Espíritu Santo”. Que esto sin duda
no puede significar “Nunca hemos oído hablar de la existencia del Espíritu Santo” es
más que evidente en sí mismo (cf. Juan 7:39). Y ahora, supuestamente, Pablo,
teniendo en cuenta su debilidad, los rebautizó a petición suya, lo que no sucedió en
circunstancias normales. El hecho de que desearan esto está supuestamente indicado
por las palabras “al oír esto” (v. 5).
Hay que admitir que esto, a la luz del contexto, es la explicación más natural de todas.
El rebautismo se basará, pues, en el carácter dual que inicialmente tuvo el bautismo
cristiano, en el aspecto carismático. Si se acepta esta explicación, de ningún modo se
desprende que por lo tanto el rebautismo sea permisible, como proponen los
anabautistas, que siempre han intentado sacarle rendimiento a este texto. No se puede
demostrar fehacientemente que Apolos fuera bautizado Aquila (Hechos 18:26).
Sin embargo, se sigue objetando contra este punto de vista que la imposición de manos
siguió al bautismo. Por lo general, se supone que esta imposición de manos tenía como
objetivo específico comunicar el carisma del Espíritu Santo. Y aquí también ese es el caso,
porque inmediatamente comienzan a hablar en lenguas y a profetizar. Todavía se podría
decir: el bautismo y la imposición de manos van unidos.
La primera explicación sería la más preferible si pudiéramos traducir el griego del
versículo 5 como “los que lo escucharon”. Pero en ese caso esperaríamos que el texto dijera:
οἱ δὲ όκούσαντες αὐτόν. Este texto es y sigue siendo un crux interpretum [“cruce de caminos
para los intérpretes”, un pasaje difícil de interpretar]. Turretin reconoce que aquí
posiblemente se habla de rebautismo, pero que, sin embargo, no es necesario que exista una
diferencia fundamental entre el bautismo de Juan y el bautismo cristiano. Dice que Juan
quizás no usó una fórmula como la que se utilizó más adelante, y que por eso estaba
justificada la repetición. Difícilmente se puede probar que Juan usara una fórmula
establecida, y no es menor la dificultad para demostrar que esto en sí mismo diera lugar a la
repetición.
11. ¿Qué palabra se usa en el Nuevo Testamento para bautizar y cuál es la fuerza de esa
palabra?
Βάπτω (baptō) significa “hundir”, “sumergir”, puesto que bautizar y sumergir están
relacionados entre sí (cf. el español “zambullirse”, “bañarse [por inmersión]”). En Juan 13:26
se usa para referirse a cuando Jesús rebañó el bocado que le dio a Judas. Véase también Rut
2:14 [Septuaginta] para mojar el bocado en vinagre por Rut; Lucas 16:24 para mojar el dedo
de Lázaro en agua. En todos estos pasajes, la palabra utilizada es βάπτω, por lo que no debe
existir ninguna duda acerca del significado original. Cuando un bautista dice que baptō
significa “sumergir”, habría que admitírselo sin ningún tipo de reservas.
Una forma intensiva de baptō es baptizō (βαπτίζω), y esta es la palabra que suele usarse
para “bautizar”. Esta también significa originalmente “sumergir”. Actualmente, baptizein
significa “sumergir repetidamente”; es una forma iterativa. De ahí su uso en lugar de baptō
en 2 Reyes 5:14 [Septuaginta], que narra cómo Naamán se sumergió siete veces en el Jordán.
Pero este significado iterativo no siempre se mantiene, de manera que bastante a menudo
baptizein equivale en significado a baptein. Ahora bien, este baptizein parece haber sido, al
mismo tiempo, la traducción griega habitual para los lavamientos y purificaciones levíticas,
lo que también puede estar relacionado con el hecho de que esto sucedía mediante un baño,
es decir, al sumergir el cuerpo en agua. Puede compararse, por ejemplo, Mateo 15:2, “Porque
no se lavan las manos cuando comen” (οὐ γὰρ νίπτονται τὰς χεῖρας), con Marcos 7:4, “a
menos que primero se laven” (ἐὰν μὴ βαπτίσωνται).
Con esto, el concepto de baptizō se coloca directamente bajo el punto de vista de
“lavamiento”, un hecho de la mayor importancia. Que este “lavamiento” fuera en la mayoría
de los casos un lavamiento por inmersión parece algo secundario que también podría haber
sido otra cosa, y que, si hubiera sido otra cosa, no habría cambiado nada sustancial. Las
purificaciones levíticas eran lavamientos de todo el cuerpo, que también iban acompañadas
de un rociamiento (Nm 19:19; véase también el v. 18; Lv 11:24–28 y siguientes; 17:15; 14:2–
8; 15:16–18, 19–24, 25–29, 2–15). Que en todas estas purificaciones todo el cuerpo tenía que
ser lavado y no sólo una parte tenía que ver con el carácter ceremonial y gravoso de la
dispensación del Antiguo Testamento. Si una aspersión fácil hubiera sido suficiente, entonces
tal vez se hubiera convertido rápidamente en una forma externa. El baño de todo el cuerpo
no se convirtió fácilmente en una costumbre sin sentido. Entonces tampoco debería olvidarse
que para la purificación levítica su carácter simbólico pasaba a ocupar un primer plano. Por
lo tanto, resultaba apropiado en todos los sentidos que en el caso de inmundicia todo el cuerpo
estuviera sujeto a un lavamiento. Así indudablemente se representaba que toda la persona
estaba contaminada por el pecado y que era necesaria la renovación completa. Sin embargo,
de eso no se puede deducir que en el bautismo como sacramento también sea necesaria la
inmersión completa del cuerpo. Con el bautismo no es el signo, sino el sello, lo que
indudablemente se sitúa en primer plano. Los sacramentos del Nuevo Testamento no son en
primer lugar símbolos; son, por encima de todo, los sellos del pacto. Por lo tanto, no es en
modo alguno necesario que todo el simbolismo de las purificaciones del Antiguo Testamento
se traslade al bautismo del Nuevo Testamento.
El error que los bautistas cometen cuando insisten en que baptizein es una inmersión y
nada más radica en que pasan por alto el hecho que acabamos de mencionar. Las palabras
adquieren su significado mediante el uso, no por su etimología. No sólo se puede admitir sin
problemas que originalmente baptizō significa sumergir; de hecho, se puede llegar a decir
que inicialmente la inmersión era el modo habitual del bautismo, sin por eso entrar en el
juego de los bautistas. El punto en discordia entre ellos y nosotros indudablemente radica en
saber si la inmersión constituye el núcleo y la esencia del simbolismo del bautismo, de modo
que abandonarlo sería lo mismo que abandonar el bautismo en sí. Cuando se le pregunta a un
bautista, “¿Por qué Cristo instituyó el sacramento de la incorporación a la iglesia cristiana de
esta manera?”, su respuesta es:” Porque tenía que representarse descendiendo y saliendo del
agua”. Que de ese modo el lavamiento tenga lugar al mismo tiempo, ya no se puede sumergir
a alguien sin que el agua al mismo tiempo lave su cuerpo es, según él, algo accesorio. El
bautismo sería el bautismo, y su esencia quedaría preservada, si se pudiera sumergir a alguien
en otra cosa que no tuviera una cualidad limpiadora. Si se nos plantea la misma pregunta a
nosotros, entonces respondemos que el sacramento fue instituido por Cristo de esta manera
porque Él tenía la intención de que representara el lavamiento y la purificación. El hecho de
que esto se llevara a cabo habitualmente en una tierra como Palestina y de acuerdo con la ley
judía por inmersión o mediante un baño era algo accesorio y subordinado. Si se produce un
lavamiento sin inmersión, entonces el bautismo conserva su esencia.
Por lo tanto, el problema entre nosotros y los bautistas no es en absoluto si baptizein
significa sumergir o rociar. Se puede admitir, y probablemente así se tendrá que hacer, que
en ninguna parte del Nuevo Testamento ha perdido por completo su significado original de
“inmersión”. La cuestión es simplemente si la inmersión era el punto principal o algo
accesorio. Y entonces nosotros decimos esto último. Era una inmersión con el propósito de
lavar, y para representar la purificación. Dependemos de esto cuando afirmamos que el
bautismo por aspersión tiene tanto de la ordenanza de Cristo como el bautismo por inmersión.
Por su parte, los bautistas creen que la Reforma ha tomado medidas a medias, que Lutero y
Calvino no limpiaron por completo la levadura católica, y que en ellos recae el deber de
restaurar el cristianismo original en toda su pureza.
Preferiblemente no se debería combatir a los bautistas con argumentos históricos débiles
del Nuevo Testamento. Se puede apelar a Marcos 7:4: βαπτισμοὺς ποτηρίων καὶ νεστῶν καὶ
χαλκίων καὶ κλινῶν, “lavamientos de los vasos de beber, y de los jarros, y de los utensilios
de metal, y de los lechos”. Se dice que los vasos de beber, los jarros y los utensilios de metal
se podían sumergir, pero no los lechos. La cuestión es, sin embargo, si estas palabras (kai
klinōn) pertenecen al texto. Westcott y Hort las omiten. La Versión Revisada también lo hace.
También se puede señalar Hechos 2:41–42. Se agregaron unas 3,000 personas a la iglesia,
que en su mayor parte también fueron bautizadas. ¿Fue eso posible en tan poco espacio de
tiempo si el bautismo se realizaba por inmersión? No es imposible. Un número igualmente
grande de conversos ha sido bautizado en un período de tiempo relativamente corto por
inmersión. El recurso a Hechos 10:47 tampoco es fuerte, ya que evidentemente aquí nos
encontramos ante una expresión figurada. Pedro pretende decir que el Espíritu Santo ya ha
venido sobre ellos; ¿acaso puede alguien prohibirles el agua, por medio de la cual están
significados y sellados? De Hechos 16:33 generalmente se ha inferido que el carcelero y su
familia no fueron bautizados por inmersión, sino simplemente por aspersión. Pero los
bautistas dicen que la cárcel, como la mayoría de los grandes edificios en Oriente Medio,
tenía una fuente y una cisterna. 1 Corintios 10:1–2 declara que todos los padres estaban bajo
la nube y pasaron por el mar y fueron bautizados en Moisés en la nube y en el mar. El hecho
de que atravesaran el agua, y ciertamente sin mojarse los pies, ya puede denominarse, según
se dice, ser bautizados. Simplemente fueron rociados con las salpicaduras de agua. Pero no
se menciona la aspersión en el relato de estos eventos. El apóstol aparentemente los concibió
de tal manera que el mar y la nube rodearon al pueblo, y por tanto se convirtieron en un
elemento en el que estaban ubicados. El mar se encontraba a ambos lados, la nube estaba
sobre los israelitas; ese fue su bautismo
También se hace un llamamiento a los pasajes que hablan de un bautismo con el Espíritu
Santo: Mateo 3:1 (ἐν πνεύματι ἁγίῳ καὶ πυρί); Marcos 1:8 (ἐγὼ ἐβάπτισα ὑμᾶς ὕδατι, αὐτὸς
δὲ βαπτίσει ὑμᾶς ἐν πνεύματι ἁγίῳ); Juan 1:33 (οὗτός ἐστιν ὁ βαπτίζων ἐν πνεύματι ἁγίῳ);
Hechos 1:5; 11:16 (ὑμεῖς δὲ βαπτισθήσεσθε ἐν πνεύματι ἁγίῳ); 1 Cor 12:13 (καὶ γὰρ ἐν ἑνὶ
πνεύματι ἡμεῖς πάντες εἰς ἓν σῶμα ἐβαπτίσθημεν). La cuestión es qué quiere decir esto de
“en el Espíritu Santo”, tal como se encuentra literalmente en todos estos pasajes. ¿Es el
Espíritu Santo el elemento en el cual uno es bautizado, en el cual Dios, por así decirlo,
sumerge, o debe entenderse como un ser bautizado con el Espíritu Santo? En este último
caso, ἐν, equivalente a ‫ב‬ְְּּ en hebreo, sería una preposición instrumental. En Marcos 1:8 es sin
duda “por medio del agua … por medio del Espíritu Santo”. Pero de esto todavía no se puede
concluir que se piense en rociar, porque también se puede llamar al bautismo por inmersión
un bautismo por medio del agua. En 1 Corintios 12:13, la traducción “por medio de un
Espíritu” nos parece la más natural, pero con ella no queda demostrada la aspersión. Con
todo esto solamente se le pueden privar a los bautistas de pruebas, pero no obtener pruebas
para el punto de vista propio. Véanse los comentarios sobre estos pasajes.
12. ¿Cuál es el testimonio histórico del período posbíblico en relación con la cuestión de la
inmersión o aspersión?
Parece que la aspersión ya se usaba desde fecha muy temprana, especialmente en el
llamado “bautismo clínico”, es decir, para las personas enfermas que tenían que recibir el
sacramento. Para ellos la inmersión quedaba excluida. Sin embargo, parece que en los
primeros tiempos muchas personas supersticiosas no consideraban que tal bautismo fuera
completo. Aquellos que eran bautizados por aspersión fueron llamados “clinici”. Al principio
se pensó que no había pruebas del segundo siglo para el bautismo por aspersión, porque
algunos textos en Tertuliano se consideran inciertos, y también la fecha de ciertas imágenes
en las que se produce la aspersión no se puede determinar con suficiente precisión. Pero el
cambio ha llegado a través del descubrimiento de la Didajé de los Doce Apóstoles. A partir
de ella, es evidente que incluso en los primeros tiempos no se tomaba como una ofensa si el
rociamiento sustituía a la inmersión. Sin embargo, aquí también se agrega que tenía que haber
un motivo objetivo que hiciera que la inmersión fuera imposible o desaconsejable; por
ejemplo, si no había agua corriente en las proximidades. Siguiendo esta senda tampoco se
puede probar el origen apostólico de la aspersión.
13. ¿A qué, pues, se puede recurrir en contra de los bautistas?
Al carácter universal del cristianismo. El cristianismo es católico, es decir, destinado a
todas las épocas y lugares. Eso también debe apreciarse en sus sacramentos. De ahí que los
signos de estos sacramentos sean de tal naturaleza que se encuentran en todas partes: agua,
pan, vino, los productos más comunes de la naturaleza que se pueden guardar en todo lugar.
Pero esto también deberá cumplirse en cuanto a su modo de uso. La inmersión es algo que a
veces resulta factible en tierras de Oriente Medio, pero nuevamente en muchas regiones, no.
Por tanto, si el cristianismo está obligado a algo así, entonces, en este sentido, es lo mismo
que el Islam, que obliga a todos sus devotos a peregrinar a La Meca. Pero el Islam también
es particularista; el cristianismo es universal, católico, destinado a todas las épocas, países,
circunstancias y condiciones.
14. ¿Son sólo los bautistas los que practican la inmersión?
No, toda la Iglesia griega también mantiene el bautismo por inmersión. Tomó mucho
tiempo en la Iglesia Católica Romana antes de que la inmersión y la aspersión fueran
reconocidas como igualmente legítimas (fines del siglo XIII). Parece ser que la Iglesia de
Inglaterra practicó la inmersión durante un tiempo. La Asamblea de Westminster dijo:
“aspersión o efusión” [Confesión de fe de Westminster 28.3]. Anteriormente, cuando los
bautistas empezaron a utilizar la inmersión, se la consideró una novedad.
15. ¿En qué consiste la materia externa, el signo externo, en el caso del bautismo?
En lavar con agua. Se debe usar agua pura, y no, como proponen los católicos romanos,
aceite, sal, saliva, miel o lo que se tenga. El agua debe usarse de tal manera que se represente
la imagen de un lavamiento. Debe ponerse en contacto con el cuerpo de la persona que se
vaya a bautizar. Hay quienes insisten en que este contacto del cuerpo con el agua debe ser
una acción triple, para concordar con la fórmula bautismal trinitaria. Tertuliano, Cirilo,
Basilio y Ambrosio hablan de una triple aspersión. Turretin dice: “Actualmente nos
limitamos a una sola aspersión, y creemos que no tenemos que discutir con nadie en el mundo
sobre este asunto, ya que no hay un mandamiento expreso para el número uno o tres”
(Institución, 19.11.12). El exorcismo, la consagración del agua, el hacer la señal de la cruz
en la frente y el pecho de la persona bautizada, colgar una vela encendida sobre ella —todas
ellas prácticas católicas romanas—, son rechazadas.
16. Indica además cómo esta agua y la acción realizada con ella en el bautismo se convierten
en un signo
a) El agua es ese elemento de la naturaleza que ha sido creado por Dios con el propósito
de la limpiar físicamente. La idea de la limpieza ha sido colocada por Dios en el agua.
Esta elección del agua no se hizo retrospectivamente, sino que el agua fue creada para
eso de antemano. La limpieza en un sentido espiritual se refiere a dos cosas: primero,
la eliminación de la culpa; además, la eliminación de la contaminación. Hay un
lavamiento de justificación; también hay un lavamiento de santificación. El contacto
del agua se refiere a ambos. Sin embargo, cabe preguntarse, además: ¿Qué es,
 entonces, lo que produce esta doble limpieza en un sentido espiritual? La respuesta
es: la sangre y el Espíritu de Cristo. Por lo tanto, estos dos también deben ser
representados por el agua del bautismo. Esto es tan obvio en el caso de la sangre que
apenas necesita demostración. Pero 1 Corintios 6:11 también tiene en mente al
Espíritu: “Y estos erais algunos de vosotros. Mas ya habéis sido lavados, ya habéis
sido santificados, ya habéis sido justificados en el nombre del Señor Jesús, y por el
Espíritu de nuestro Dios”; Hebreos 10:22: “lavados los cuerpos con agua pura”;
Apocalipsis 1:5: “y nos lavó de nuestros pecados con su sangre”; 1 Pedro 3:21: “El
bautismo que corresponde a esto ahora nos salva (no quitando las inmundicias de la
carne, sino como la aspiración de una buena conciencia hacia Dios) por la
resurrección de Jesucristo”. Que el Espíritu Santo también se significa en el bautismo
aparece, entre otros lugares, en Tito 3:5: “por el lavamiento de la regeneración y por
la renovación en el Espíritu Santo”; Juan 3:5: “el que no naciere de agua y del
Espíritu, no puede entrar en el reino de Dios”. Véase también Mateo 3:11 tal como
este texto ha sido interpretado anteriormente. Aquí Juan contrasta el signo y la cosa
significada el uno con el otro y dice que él sólo puede dar lo primero, que Cristo debe
dar y dará lo último.
La Escritura no da más indicaciones sobre cómo se representa el Espíritu en el signo
del agua. No hay necesidad de recordar que el derramamiento del Espíritu Santo es
una imagen habitual en las Escrituras. Pero el derramamiento es algo que nos hace
pensar en el agua. Así pues, no hay nada en sí mismo incongruente con que el Espíritu
sea representado por el agua y su acción sea significada por la aspersión con agua.
Algunos han señalado el poder vivificante del agua, pero esta conjetura parece carecer
de fundamento bíblico.
La sangre de Cristo aplicada al alma justifica. En el derramamiento de esa sangre se
encuentra tanto la obediencia pasiva como la obediencia activa del Mediador. Es por
eso que el signo del bautismo es también un signo, no de una justificación a medias,
sino de una justificación completa y perfecta. El bautismo, dice Pedro, es la aspiración
de una buena conciencia para con Dios a través de la resurrección de Jesucristo. En
el bautismo está la apelación, pero también la respuesta por parte de Dios.
b) Los bautistas y todos los que insisten en la necesidad de la inmersión proceden de una
manera completamente diferente a la hora de explicar el simbolismo del bautismo.
Dicen que baptizō es “sumergir”. “Sumergir” es poner algo en el agua para que
primero se sumerja y luego salga nuevamente a flote. El movimiento hacia abajo y
hacia arriba es, pues, lo esencial. El movimiento significa entrar en la muerte y salir
de la muerte. La muerte a la que uno entra y de la que emerge es, en primer lugar, la
muerte expiatoria de Cristo. El creyente debe entrar en ella para participar de ella; es
decir, debe tener comunión con ella; la muerte debe serle imputada. Por lo tanto,
Cristo llamó a su muerte bautismo: “¿Podréis beber el cáliz que yo bebo, o ser
bautizados con el bautismo con que yo soy bautizado?” (Marcos 10:38); “Pero tengo
que ser bautizado con este bautismo, y cuán angustiado estoy hasta que se cumpla”
(Lucas 12:50). Es por eso que Pablo habla del bautismo de la siguiente manera: “¿O
no sabéis que todos los que hemos sido bautizados en Cristo Jesús, hemos sido
bautizados en su muerte?” (Rom 6:3).
Pero eso no es lo único en cuanto al simbolismo del bautismo que nosotros, en opinión
de los bautistas, no sabemos apreciar y omitir. Hay más. Cuando el bautizado
desciende al agua y se bautiza hacia abajo, eso simboliza la destrucción de su propio
viejo hombre. Cuando hace el movimiento hacia arriba y se eleva, está representando
la resurrección de su nuevo hombre. Además, entre estos dos símbolos de muerte
ahora hay una conexión. El bautismo significa que sólo a través de la comunión en la
muerte en la cruz y la resurrección de Cristo (en una forma jurídica) puede tener lugar
en nosotros la muerte del viejo hombre y la resurrección del nuevo. Nuestra sepultura
y nuestra resurrección solamente son posibles porque entramos en la muerte y la
resurrección de Cristo, y por tanto en el agua del bautismo.
Y la conclusión es que sólo quienes practican la inmersión poseen el sacramento
intacto, y que, por otro lado, los partidarios de la aspersión tienen un signo corrupto
y son desobedientes a la ordenanza de Cristo. Un Bautista escribe: “Es triste que
aquellos que siguen la práctica de la aspersión en lugar de la inmersión digan que con
ese símbolo un hombre puede regenerarse a sí mismo, o al menos que su regeneración
puede tener lugar sin estar conectada con la muerte de Cristo … La purificación se
convierte en la esencia del bautismo, y a partir de ahí se concluye que cualquier forma
de purificación corresponde al propósito de la ordenanza. Pero si la muerte de Cristo
es la causa meritoria de nuestra purificación, podemos esperar que se describa en la
ordenanza que atestigua esa purificación; si la muerte de Cristo es el hecho central
del cristianismo, cabe esperar que también se simbolice en el rito iniciático del
cristianismo” (Strong, Teología Sistemática, 529)
Nuestra respuesta a este punto de vista es la siguiente:
1. Que la abundancia de agua y entrar en ella sea una imagen especial de la
muerte de Cristo no se puede demostrar con ningún pasaje bíblico. Lo que
Cristo dice en Marcos 10:38 y Lucas 12:50, citados anteriormente,
ciertamente no anticipa el bautismo cristiano, sino que es una expresión
figurada. La idea probablemente tenga relación con expresiones
veterotestamentarias, como Salmo 69:1–2, 14–15; Salmo 42:7; 124:4–5;
144:7; Isaías 43:2; Apocalipsis 12:15.
2. Cuando el agua del bautismo se pone en contacto con la persona que se
bautiza, entonces la conexión entre él y la muerte de Cristo se produce igual
de bien que cuando lo hace por inmersión. Esta agua bautismal seguramente
significa, como hemos visto, la sangre del Salvador. La sangre hace que uno
piense inmediatamente en la muerte. Y rociar con sangre muestra claramente
que la muerte de Cristo tiene algo que ver con nuestro lavamiento y
purificación. Por lo tanto, es una acusación completamente injustificada
contra quienes practican la aspersión decir que separan la gracia subjetiva de
su origen en la muerte de Cristo. Mientras haya una aplicación de agua en el
bautismo, en la manera concreta que sea, algo así como ese desapego es
naturalmente imposible. La muerte de Cristo simbólicamente está allí, en el
agua.
3. El simbolismo bautista no es lo suficientemente sencillo y claro como para
poder servir para el tipo de rito que debe resultar comprensible para todos. La
inmersión de la persona bautizada debe significar dos cosas al mismo tiempo:
a saber, la muerte de Cristo y la muerte del pecador que fluye de ella. Aquí se
fusionan causa y resultado. El agua en sí misma, la cantidad de agua, no
pueden representar la muerte de Cristo, ya que, si se admite eso, se convierte
en una cuestión puramente cuantitativa y ya no hay motivos para decir que la
 pequeña cantidad de agua que usamos no representa la muerte Pero tampoco
en el caso de la inmersión, porque no es la inmersión del Salvador sino del
pecador. Pero pocas personas pueden entender un simbolismo tan complejo.
4. El pasaje al que se recurre principalmente por parte de los bautistas es
Romanos 6:1–10. Hay que admitir que aquí Pablo enlaza su argumentación
con el simbolismo de la inmersión. Su objetivo es mostrar que la justificación
por la fe no conduce al libertinaje, que por tanto uno no aprende a decir:
“Continuemos en el pecado para que la gracia aumente”. La prueba está en el
hecho de que una inversión subjetiva en la conciencia del hombre acompaña
la entrada en el estado de la justificación objetiva. Y para esto el apóstol
encuentra pruebas en la ceremonia del bautismo, que el bautismo era un
bautismo en la muerte de Cristo porque era un bautismo en Cristo. Todos los
que fuimos bautizados en (dentro) Cristo fuimos bautizados en su muerte.
Debido a que por su bautismo el cristiano se ha unido a Cristo, esa unión debe
continuar en todos sus aspectos y partes. Debe ser una unión en la muerte.
Ahora bien, es evidente que esto no se puede entender de una manera
completamente literal. Nuestra muerte no es exactamente igual que la muerte
de Cristo. Sólo hay un tipo de semejanza. La muerte de Cristo fue la muerte
del pecado; nuestra muerte es morir al pecado. La comparación entre estos
dos no es tanto una comparación entre dos hechos similares cuanto una
alusión significativa. El bautismo nos recuerda que la muerte de Cristo debe
estar actuando en nosotros, que el pecado que fue juzgado en la cruz ahora
también debe ser perseguido y expulsado hasta que hayan desaparecido sus
últimos vestigios. El centro de gravedad del discurso, por lo tanto, se
encuentra en la unión con Cristo.
Ahora, sin embargo, nadie sostendrá que el bautismo pierde este elemento tan
pronto como deja de ser una inmersión. Después de todo, rociar, también,
tiene lugar en Cristo. Cuando la sangre de Cristo se nos aplica en el bautismo,
eso significa que no sólo debe ser limpiada la culpa, sino también la
contaminación. El derramamiento de sangre se convierte en un lavamiento
con sangre en un doble sentido; a saber, para la justificación y la santificación.
Si ahora, en tiempos de Pablo, el bautismo por aspersión hubiera sido habitual,
bien podría haber razonado lo mismo a partir de esta práctica que del bautismo
por inmersión. Podría haber hablado de la siguiente manera:
a) En el bautismo como el sacramento de la incorporación a la iglesia
cristiana, sale a relucir lo que significa convertirse en cristiano.
b) En el bautismo, la sangre de Cristo no sólo se derrama fuera de
nosotros como un sacrificio eficaz para nosotros; también se rocía
sobre nosotros como sangre que limpia.
c) El bautismo significa y sella, por lo tanto, que la sangre de Cristo,
como el signo de su muerte, también funciona en nosotros, que nos
santifica y regenera.
d) Por lo tanto, sería una difamación difundir la idea de que un cristiano
podría decir: ¡Cometamos pecado para que la gracia aumente!
Sin embargo, hay algo más que se interpone en el camino del razonamiento
bautista. Se está acostumbrado a representar este descenso y surgimiento del
agua del bautismo como símbolo de regeneración. Pero Pablo no está
 hablando aquí de regeneración. Lo que tiene en mente es, sin duda, la
conversión. El arrepentimiento y la fe como fuente de buenas obras
corresponden a este descenso y levantamiento. Es algo que ocurre en la
conciencia, una ruptura con el pecado, una crucifixión del pecado, que tiene
el carácter de algo vergonzoso, algo doloroso. Debido a que el cristiano, antes
de llegar a la paz de la justificación, tuvo que luchar a través de este proceso
de morir, porque el pecado se reveló en él en toda su aversión y siempre como
una desgracia para él, es imposible que caiga alguna vez en el espantoso error
de querer cometer pecado para que la gracia aumente. No es la regeneración,
sino la conversión lo que se describe aquí al descender y levantarse. Y ahora
debemos aceptar que, para este simbolismo, sólo la inmersión resulta
apropiada. Sólo sumergirse con agua, zambullirse en ella, produce la idea de
algo doloroso y lamentable. Pablo también habla de ser sepultado con Cristo,
de crucificar el viejo hombre con él, pero nunca dice que la esencia del
bautismo se encuentre en eso. En Tito 3:5, donde menciona la regeneración,
encuentra el elemento simbólico en el baño, por lo tanto, en el lavamiento, no
en algo doloroso sino en algo refrescante y vivificante.
Por consiguiente, el resultado para nosotros es que el bautismo por inmersión
puede usarse con un significado simbólico más rico que mediante la aspersión,
pero que este último también es un bautismo completo; y que en la institución
y el origen del bautismo, no ocupaban un primer plano la sepultura y la
resurrección, sino la limpieza y el lavamiento. Pablo usó la inmersión de una
manera significativa para expresar un pensamiento profundo, pero en ninguna
parte dijo que de ese modo indicaba o explicaba el modo del bautismo.
17. ¿Dónde se encuentra la institución del bautismo cristiano?
En principio ya recibió su institución divina con Juan el Bautista. Pero esta institución es
ratificada nuevamente por el Mediador antes de su ascensión (Mt 28:19).
18. ¿Cuál es el significado de estas palabras de la institución?
a) Deben tener que ver el versículo 18: “Y Jesús se acercó y les habló diciendo: Toda
potestad me es dada en el cielo y en la tierra”. Como el poderoso, es decir, como el
que está plenamente autorizado, el que posee el poder de mediación, Cristo instituyó
el sacramento del bautismo. Es autoridad concedida, por lo tanto, la autoridad del
Mediador.
b) “Al salir, haced discípulos a todas las naciones”. Esta es la traducción literal de la
palabra que nuestras traducciones han traducido como “enseñar” (μαθητεύσατε). En
“todas las naciones” se encuentra la catolicidad del cristianismo, que con la exaltación
del Señor recibiría su pleno derecho. Pero los judíos no están excluidos de este “todas
las naciones”. A partir de ahora, Israel es una nación corriente junto con las otras
naciones. Un gran pueblo cristiano toma el lugar del pueblo de Israel carnal. La
Vulgata ya tradujo con docete, “enseñar”, y de ese modo esta traducción incorrecta
se infiltró y se siguió utilizando.
c) La otra pregunta es: ¿Cuál es la relación entre las tres cosas: “hacer discípulos”,
“bautizar” y “enseñar”? Evidentemente, la relación es esta: hacer discípulos se lleva
a cabo bautizando y enseñando. Por consiguiente, consta de dos partes. Primero,
 mediante el bautismo, alguien es colocado en la relación de un discípulo de Jesús, y
luego se le enseña con precisión acerca de todo lo que el Señor ha ordenado para que
pueda guardarlo. Con esto no se dice, pero tampoco se excluye, que las personas que
vayan a ser bautizadas deban recibir primero algún tipo de instrucción. Si su bautismo
es convertirse en un discípulo, entonces deben saber lo que eso significa. Para los
adultos esto es así, pero si, como en el caso de los niños, la instrucción no es posible
inmediatamente, el bautismo puede llevarse a cabo primero y luego permitir que vaya
seguido de la instrucción en su totalidad. Esto es importante para el bautismo de
infantes.
d) “Bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo”. Por este
bautismo hay que entender el bautismo en agua, no, como sostienen los cuáqueros, el
bautismo del Espíritu por Cristo. El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo se mencionan
aquí uno al lado del otro, y la palabra “nombre” se aplica a estos tres juntos. Si el
texto hubiera dicho “en los nombres”, entonces eso podría haber dado la impresión
de que cada una de las tres personas divinas tenía más de un nombre. La pregunta,
sin embargo, es: ¿Qué significa esto de “en el nombre” (εἰς τὸ ὄνομα)?
1. La Vulgata lo ha traducido en nomine, “en el nombre”. Lutero ha seguido esta
traducción, “in Namen”. Eso significaría: “por orden de, por la autoridad del
Padre, del Hijo y del Espíritu”. Pero esto no puede ser así por varias razones.
Entonces no se diría nada sobre el propósito del bautismo, sobre su poder de
representar y sellar, y únicamente se mencionaría a la persona que lo
administra y a su mandato. Además, εἰς τὸ ὄνομα tampoco puede significar
“en el nombre” (‫)בְּ שֵ ם‬, sino que tendría que interpretarse de otra manera,
equivalente a ‫לְּ שֵ ם‬, “dentro del nombre”. Y este “en el nombre” no quiere
decir “para honor del nombre”, ni simplemente “para la confesión del
nombre”, ni “para que la persona bautizada pueda ser llamada con otro
nombre”. Más bien, el significado es que por el bautismo uno pasa a tener una
relación personal con el Dios trino, que recibe el nombre de Padre, Hijo y
Espíritu Santo. El nombre es la revelación del ser; el ser de Dios está en su
nombre. Por lo tanto, ser bautizado en el nombre indica entrar en esa relación
con Dios por la cual su ser se convierte en la verdad plena para nosotros. Por
el bautismo, la primera persona de la Trinidad se convierte para nosotros
(siempre sacramentalmente) en un Padre que “nos adopta como sus hijos y
herederos, y promete proporcionarnos todo bien y evitarnos todo mal o
convertirlo en nuestro beneficio” (Forma para el Bautismo). Lo mismo con el
Hijo y el Espíritu Santo. Estos tres nombres aparecen aquí económicamente
en el significado que tienen para el pacto de gracia. Por supuesto, al mismo
tiempo se incluye una confesión trinitaria, pero eso todavía no es todo. Ser
bautizado en el nombre del Uno trino quiere decir mucho más que estar
obligado por el bautismo a creer en la Trinidad. Se refiere a entrar en una
relación personal práctica con la Trinidad. El bautismo no es solo un símbolo
general del cristianismo; es un sello del pacto de gracia. Y el pacto de gracia
es, en esencia, un pacto trinitario.
2. Así evitamos dos extremos en la explicación de estas palabras. El primer
extremo es el de las explicaciones mencionadas anteriormente; el otro es que
se entienda “en el nombre” como la esfera en la que entra la persona bautizada.
 En primer lugar, aquí no nos enfrentamos a una esfera, sino a una relación.
Por supuesto que esa relación trae consigo consecuencias. Pero eso se debe al
hecho de que no somos nosotros mismos quienes nos colocamos en esta
relación; es el Dios Trino quien lo hace. Ese es el punto de partida de nuestra
Forma para el Bautismo. El Padre declara, el Hijo declara, el Espíritu Santo
declara, y ese es el significado de que seamos bautizados en su nombre.
3. En muchos sentidos hay quien ha querido traducirlo como “sumergiéndolos
en el nombre del Padre”, etc., como si aquí el nombre apareciera como el
elemento en el que uno es sumergido. Pero entonces el agua debe representar
el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Pero para eso no
encontramos ninguna base adicional en la Escritura. El agua en la que uno es
sumergido nunca es otra cosa que la sangre y el Espíritu de Cristo. Por lo
tanto, toda la expresión tendrá que entenderse de la siguiente manera:
“bautizad (en agua) en la comunión del pacto de gracia con el Padre, el Hijo
y el Espíritu”. Y ahí está incluida la idea de que lo que está significado y
sellado por el agua es el único medio para obtener acceso a la comunión con
el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Uno debe ponerse en contacto con el
agua, dentro del agua, y sólo de esta manera es posible llegar al Dios trino. En
el signo del bautismo debemos ver no tanto el objetivo cuanto el medio para
alcanzar ese objetivo. La sangre, como la sangre del pacto, como la sangre del
Mediador, nos abre la entrada a la relación del pacto con Dios.
e) ¿Deben considerarse las palabras “en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu
Santo” como una fórmula que debe pronunciarse en el bautismo y que nunca puede
ser cambiada? Tertuliano sostuvo que la forma fue prescrita; Orígenes declaró que
ningún bautismo era legítimo aparte del que se llevaba a cabo en nombre de la
Trinidad, y lo mismo pensaba Atanasio. Los dos últimos, sin embargo, parecen no
haber insistido en la forma precisa. Pero Agustín, coincidiendo con Tertuliano, sí lo
hizo. Tomás de Aquino también estuvo de acuerdo con ellos, y requirió el uso de las
palabras como una fórmula. Él dice que cuando los apóstoles a veces usaban otras
palabras, tenían permiso especial de Cristo para eso, cosa que nosotros no tenemos.
El Catecismo católico romano duda de que los apóstoles hayan bautizado alguna vez
con otra fórmula que no fuera la fórmula completa. Belarmino no apela a Mateo 28:19
sino a la tradición y a la iglesia para demostrar el uso necesario de la fórmula.
Por otro lado, no son pocos los que declaran el bautismo en nombre de Cristo como
legítimo, ya que en el nombre de Cristo está ya implícito el del Padre y el del Hijo.
Mencionamos tan sólo a Ambrosio, Bernardo de Claraval y Pedro Lombardo.
Lutero negó que se exigiera la fórmula estricta y que el bautismo en el nombre de
Jesucristo no fuera válido. Zuinglio negó que Mateo 28:19 tuviera como propósito
ser usado como una fórmula. Calvino opinó lo contrario (Comentario sobre Hechos
2:38 y 1 Cor 1:13). Él razona a partir de la idea de que Cristo ciertamente tenía la
intención de prescribir una fórmula. Boecio dijo que en el bautismo debe haber una
palabra audible que incluya el mandato y la promesa de Dios, y para eso es mejor que
se mantenga Mateo 18:19, pero que la forma y esencia del bautismo no hay que
buscarlas en el uso de esas palabras y en su secuencia. Cloppenburg considera que es
un error pensar que Cristo dio un mandato sobre el uso de estas palabras exactas.
Beza, Gomarus, Maresius, Heidegger y Turretin, por el contrario, están de acuerdo
 con Calvino. Cocceio dijo que no se prescribió fórmula alguna, como la mayoría de
los coccianos. Tampoco À Brakel considera que la fórmula sea necesaria.
Se observa que los teólogos de la iglesia Reformada también respondieron a la
pregunta de diferentes maneras. ¿Se puede demostrar que los apóstoles usaran otra
fórmula? En Hechos 2:38, Pedro sí insta a sus oyentes a bautizarse en el nombre de
Jesucristo, pero no se puede demostrar que con eso pretendiera indicar la fórmula que
se iba a pronunciar en el bautismo. Bengel pensó que los judíos tan sólo necesitaban
bautizarse en el nombre de Jesús, mientras que para los gentiles, que estaban
completamente alejados del verdadero Dios, los apóstoles habrían utilizado la
fórmula completa. Así pues, en Mateo 28:19 el término “todas las naciones” tendría
eso presente. Pero, como ya se ha dicho, esta expresión no excluye en absoluto a los
judíos. Creemos que no se puede probar nada sobre la base de Hechos 2:38 ni de
Hechos 8:16. Hechos 10:48 dice “en el nombre del Señor”; en 19:5, “en el nombre
del Señor Jesús”. Aparentemente aquí se describe todo el propósito del bautismo, con
la fórmula del bautismo citada, y para describir el propósito, nada más adecuado que
decir “en el Mediador”, “en el nombre de Jesucristo”.
No ocurre lo mismo en Mateo 28:19. Es verdad que aquí también se enfatiza el
propósito del bautismo, pero esta vez intencionadamente, al instituir el bautismo. Por
lo tanto, podemos suponer que las palabras que encontramos aquí son la formulación
de nuestro Salvador con respecto al significado del bautismo. Y si ahora se determina
que en el bautismo debe pronunciarse algo, y que esta declaración debe expresar en
pocas palabras el significado del sacramento, entonces nos preguntamos con razón:
¿Dónde mejor podrían encontrarse las palabras requeridas que en esta comisión del
Salvador? Si bien es cierto que aquí no hay un mandato para utilizar esa forma
concreta de las palabras, todavía bordea lo audaz pretender dar una mejor formulación
del significado del sacramento que la que Cristo nos ha dado aquí. Ni siquiera existe
la más mínima razón por la que uno pudiera pensar en desviarse de ella.
¿Puede alguien decir, sin embargo, que el bautismo no administrado con esa fórmula
es ilegítimo? Aquí debería hacerse una distinción. Si omitir la fórmula es fruto de una
negación deliberada de la Trinidad en la iglesia que administra el bautismo, entonces
ese bautismo indudablemente es ilegítimo. Si, por otro lado, la intención no era otra
que bautizar en la comunión del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, entonces no se
le debe atribuir tal significado a las palabras en sí mismas como si por su omisión el
bautismo pudiera resultar alterado.
Al mismo tiempo, de esto se deduce que, en nuestros días, el uso de la fórmula tiene
más peso que en épocas anteriores. Si no hubiera unicitarios en el mundo, entonces
la omisión de la fórmula no daría ocasión para considerar sospechoso a nadie. Pero
ahora que la confesión trinitaria está siendo negada con mayor fuerza desde muchos
frentes, existe una gran probabilidad de que haya algo más detrás de la caída en
desuso de la fórmula. Es por eso que no está permitido que alguien cambie las
palabras u omita cualquiera de ellas a la ligera.
19. ¿Qué pregunta está relacionada con lo que aquí estamos analizando?
La que plantea quién puede administrar legítimamente el bautismo. Los católicos
romanos, siguiendo los pasos de Agustín, postulan una necesidad absoluta del bautismo para
la salvación. Dado que parece cruel vincular la salvación de una persona en ocasiones con la
presencia o ausencia accidental de un sacerdote, Roma se ha visto obligada a permitir el
bautismo por parte de laicos, incluso por mujeres en casos de emergencia. A eso se le llama
bautismo de emergencia. Incluso un laico no bautizado puede bautizar a otros en caso de
emergencia. Roma incluso reconocerá el bautismo de los herejes, aunque en la iglesia antigua
hubo un intenso conflicto al respecto. Cipriano y los obispos africanos rechazaron el
bautismo administrado por iglesias heréticas y cismáticas, y rebautizaban. Los donatistas
insistieron en esto incluso con mucha más fuerza y convirtieron esta creencia divergente en
herejía. La Iglesia de Roma, por el contrario, no rebautizó a los que habían recibido un
bautismo herético. En el Concilio de Nicea se adoptó este último punto de vista, pero se hizo
una excepción con los herejes que negaban la Trinidad.
Con respecto a quien administra el bautismo, los reformados siempre han mantenido la
norma de que el ministerio de la Palabra y la administración de los sacramentos van unidos.
En la institución del bautismo hay un mandato a los apóstoles para que hagan discípulos. El
bautismo forma parte de este cometido de hacer discípulos. Forma parte de hacer discípulos.
La enseñanza lo precede y lo sigue. Esta enseñanza es enseñanza oficial, la enseñanza
primero confiada a los apóstoles, pero en ellos confiada a toda la iglesia, su poder dogmático.
Es natural, entonces, que aquellos que ocupan este oficio de enseñanza también lleven a cabo
el bautismo. Huelga decir que bautizar no fue algo que se confiara exclusivamente a los
apóstoles. El mandamiento general, “haced discípulos a todas las naciones”, sólo podía
llevarlo a cabo la iglesia de todos los tiempos. Los sacramentos son sellos del Rey de la
iglesia, pero es inherente a la naturaleza de un sello que no puede ser usado por cualquiera.
El rey designa a sus siervos legítimos para que lo fijen a aquellos artículos a los que desea
que se lo fijen. Los católicos romanos apelan a Séfora (Ex 4:25). Pero los casos no son lo
mismo. En ese momento no había un ministerio regular de la Palabra, y la circuncisión era
realizada habitualmente por el padre de familia. Por último, dado que nosotros no enseñamos
la necesidad del bautismo para ser salvos, tampoco podemos admitir que en ningún caso sea
necesario apartarse de la norma de que el bautismo debe ser administrado por los ministros
de la Palabra.
El bautismo no es un asunto privado. Como sacramento, pertenece a la iglesia. Por lo
tanto, debe administrarse en una reunión pública de la congregación, cuando los creyentes
están reunidos para el ministerio de la Palabra.
Por supuesto, no puede demostrarse estrictamente que en el Nuevo Testamento solamente
los ministros del oficio de la enseñanza administraran el bautismo en las primeras iglesias
cristianas. En Pentecostés, algunos de los discípulos pudieron haber ayudado a los apóstoles
en la administración del bautismo. Felipe (diácono y evangelista) bautizaba. Ananías bautizó
a Pablo en Damasco, y no sabemos nada más de él, salvo el hecho de que era un discípulo
(Hechos 9:10, 18). En 1 Corintios 1:7, Pablo dice que Cristo no lo envió a bautizar sino a
predicar el evangelio. Es decir, lo que era específico, lo que distinguía a los apóstoles de los
demás, lo que otros no podían hacer igual de bien, no se encontraba en el bautismo sino en
la proclamación apostólica de la palabra de Dios, prueba de que Mateo 28:19 fue dirigido a
la iglesia que estaba representada por los apóstoles, y no a los apóstoles como tales. En
Hechos 10:48 Pedro también parece haber dejado el bautismo a otros.
Con respecto al bautismo herético, la iglesia reformada también adopta el punto de vista
mencionado anteriormente y distingue entre la herejía fundamental y la desviación no
fundamental en la doctrina. No reconocemos el bautismo realizado por arrianos y socinianos.
Reconocemos el bautismo de católicos romanos y remonstrantes. Cuando alguien viene a
nosotros procedente de los primeros dos grupos, no rebautizamos. Bautizamos por primera
vez, porque la persona no ha sido verdaderamente bautizada. La cuestión no es si quien
administra el bautismo ha sido o no corrompido por una herejía fundamental; lo que está en
juego es únicamente el punto de vista de la iglesia en la cual se ha administrado el bautismo.
Pero es obvio que esta es un área donde se podría plantear muchas preguntas difíciles.
Cuando la iglesia tolera a un maestro herético, ¿no es entonces parcialmente responsable y
cómplice de la llamada doctrina herética? ¿Puede reconocerse el bautismo de una iglesia
pretendidamente reformada que permite que alguien que niega la deidad de Cristo continúe
ministrando la Palabra y los sacramentos? Si la herejía del ministro ha permanecido oculta,
entonces eso por supuesto no es ningún problema para la validez o la no validez del bautismo.
20. ¿A quién se debería administrar el bautismo?
Su institución deja claro que deberían ser bautizados aquellos que están en disposición
de ser discípulos (Mt 28:19). Así pues, hombres y mujeres, no relojes, edificios o similares,
como sostienen los católicos romanos. Vinculada permanentemente a 1 Corintios 15:29 está
la difícil pregunta de si se puede bautizar a los difuntos, al menos en representación suya, es
decir, si alguien puede ser bautizado en nombre de los muertos. Allí el apóstol dice: “De otro
modo, ¿qué harán los que se bautizan por los muertos (Ἐπεὶ τί ποιήσουσιν οἱ βαπτιζόμενοι
ὑπὲρ τῶν νεκρῶν), si en ninguna manera los muertos resucitan? ¿Por qué, pues, se bautizan
por los muertos?” A lo largo de la historia ha habido no menos de 23 explicaciones de estas
palabras.
a) Calvino y otros toman este “dejándose bautizar por los muertos” en el sentido de
“dejarse bautizar en el estado de muerte, como aquellos que ciertamente morirán, que
están prácticamente igual que los muertos”. Así que se debe de tener en mente a los
cristianos enfermos que todavía no han recibido el bautismo pero que aun así desean
morir como bautizados. Sin embargo, es evidente que las palabras no pueden
significar esto.
b) Lutero y otros toman ὑπέρ en un sentido local: “encima de las tumbas”. Él dice que
los cristianos de Corinto llevaban a cabo la ceremonia del bautismo sobre las tumbas
de los que habían muerto. Pero ὑπέρ en ese sentido no se encuentra en el Nuevo
Testamento, y que el bautismo se administrara encima de las tumbas no puede
entenderse como prueba de la resurrección de los muertos, prueba que las palabras
del apóstol seguramente deben contener.
c) Crisóstomo: “sed bautizados para la resurrección del cuerpo”, es decir, bajo la
circunstancia de confesar el artículo de la fe cristiana que habla de la resurrección de
los muertos; así opinan otros muchos. Pero las palabras tampoco pueden querer decir
esto.
d) La explicación más natural y, a nuestro entender, la única que se sostiene, parece ser
la siguiente: En la congregación de Corinto debió de haber existido una mala práctica,
consistente en que los cristianos se dejaban bautizar de forma vicaria por los difuntos
no bautizados, probablemente movidos por la creencia supersticiosa de que como
consecuencia de ese bautismo estos últimos obtendrían una ventaja el día de la
resurrección. Por lo tanto, este mal uso incluía la creencia en la resurrección de los
muertos. Y en la medida en que la práctica incluía esta creencia, Pablo podía usarla
como un argumento ad hominem. Con esto, sin embargo, no se está queriendo decir
que Pablo aprobara este uso supersticioso. En otras circunstancias, Pablo podría haber
protestado contra los corintios por esta práctica y haberles enseñado lo correcto. En
 cualquier caso, los apóstoles se opusieron, porque no continuó practicándose en la
iglesia. Más adelante solamente lo encontramos en sectas heréticas como, por
ejemplo, los marcionitas.
Habría que admitir que únicamente esta última explicación citada hace justicia al sentido
natural de las palabras. Nadie podrá afirmar, sin embargo, que elimina todas las dificultades.
Sigue siendo extraño que Pablo pudiera hacer un mal uso tan terrible del bautismo como base
para su argumento sin una sola palabra de desaprobación.
21. ¿Cómo se pueden categorizar aún más los receptores del bautismo?
En dos grupos:
a) Adultos que no fueron bautizados en su infancia.
b) Niños del pacto que fueron bautizados como tales.
Es necesario tratar el significado del bautismo para estas dos clases por separado. La
cuestión del bautismo infantil es una cuestión de tanta importancia que debe analizarse de
manera independiente. Todo el mundo coincide en que cuando el Nuevo Testamento trata
acerca del bautismo ex professo [mediante profesión], se está refiriendo al bautismo de
adultos. En una época de misiones, como fue la del Nuevo Testamento, eso naturalmente
debería pasar a un primer plano. Así que, primeramente, buscamos determinar qué
significado le atribuye el Nuevo Testamento al bautismo administrado a un adulto.
22. ¿A qué adultos se les administró el bautismo según la ordenanza de Cristo?
A aquellos que fueron en verdad sus discípulos. A través del bautismo uno se hacía
discípulo de Jesús. Uno era bautizado en Él para entrar en la comunión del pacto de gracia
con el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. En ningún lugar encontramos sugerencia alguna de
que esto solamente se refiriera a una relación externa, una obligación de estar presente o de
hacer esto o aquello. A las palabras del eunuco etíope, Felipe responde: “Si crees de todo
corazón, bien puedes” (Hechos 8:37). Aquí está implícito que el bautismo no estaría
permitido si faltara esta fe sincera. Ahora bien, Felipe no se está erigiendo en juez de la
condición interior del eunuco. Antes al contrario, descarga la responsabilidad enteramente en
el propio eunuco. “Si crees, bien puedes”. El eunuco, sabiendo que no creía, no habría tenido
derecho a recibir el bautismo. El que crea y sea bautizado será salvo. Por lo tanto, la fe
salvadora debe preceder al bautismo de un adulto. La iglesia no puede dar los sacramentos,
los sellos del pacto de Dios, a nadie que no sea creyente. Primero debe haber una profesión
creíble de fe.
Si la profesión concuerda con la realidad, la iglesia no necesita investigar más. De
antemano no sólo es posible sino también probable que en muchos casos la realidad no
concuerde con la profesión. Pero incluso en esos casos, la iglesia procede libremente cuando
administra el sello del pacto sobre la base de la profesión, porque Cristo no le ha encargado
que investigue la autenticidad de una profesión. Sólo ha recibido el encargo de tomar nota de
una profesión y actuar en consecuencia. Y su juicio sobre esa profesión en sí es puramente
negativo. Es decir, puede y debe plantearse la pregunta: ¿hay algo que nos obligue
absolutamente a dudar de la sinceridad de esa profesión? Es evidente que esta pregunta debe
ser planteada. Es imposible, y equivaldría a un autoengaño, que alguien, por ejemplo, quisiera
considerar como sincera una profesión que se contradice abiertamente por la conducta de la
persona. Además de eso, sin embargo, tal investigación resulta negativa, es decir, procede de
la posición de que la sinceridad debe aceptarse cuando no se puede demostrar lo contrario.
Un oficial no está llamado a realizar la labor de probar la autenticidad de la fe de una persona.
Ese es precisamente el método labadista que exige que, con la ayuda de todos los medios
posibles, se obtenga la certeza moral sobre el estado interno de alguien que se presenta a sí
mismo para recibir los sacramentos. Pero la posición reformada consiste en distanciarse
completamente de hacer eso después de que el candidato haya sido instruido
satisfactoriamente sobre la importancia del paso que va a tomar. En todo este asunto, la
iglesia no actúa de manera discrecional; actúa por mandato. Se le han prescrito unas normas
fijas, a las cuales se debe atener estrictamente. Es un juez en este sentido: no puede basarse
en impresiones subjetivas o convicciones morales que se haya formado por sí mismo, sino
que debe someterse al derecho divino de su Rey. Y como juez, no se pregunta a sí mismo:
¿puedo considerar a ese hombre como inocente o confiar en él? Sino más bien: ¿Está o no lo
que ha hecho ese hombre dentro de los términos de la condena de la ley? Así también actúa
la iglesia. Un juez puede verse obligado a absolver a alguien de cuya culpa está moralmente
convencido. La iglesia puede verse obligada a permitir que alguien sea bautizado aun cuando
albergue dudas razonables acerca de su sinceridad. En ambos casos, cualquier falta de prueba
definitiva beneficia a la persona bajo sospecha.
También se puede expresar todo esto de la siguiente manera: la iglesia no tiene derecho
a denegarle el sacramento del bautismo a alguien si, por esa misma razón, no tuviera derecho,
en el caso de que la persona ya estuviera bautizada, a excomulgarlo. Y como ahora nadie es
excomulgado por sospechas morales o convicciones subjetivas, sino sólo por motivos
objetivos, también estos últimos son los únicos suficientes para justificar la suspensión del
sacramento. La profesión que debería preceder al bautismo es una profesión que puede ser
creída, no una que nos obliga a creerla.
Nuestra Forma para el Bautismo, en la sección que debe usarse para los adultos, entiende
el asunto de esta manera. Comienza con las palabras: “Y aunque los hijos de los cristianos
(aparte del hecho de que no entienden esto) deberían ser bautizados en virtud del pacto, sin
embargo, no está permitido bautizar a adultos a menos que ellos, siendo conscientes
previamente de sus pecados, hagan una profesión de su arrepentimiento y fe en Cristo”. Esto
se prueba luego mediante una apelación al bautismo de Juan, a la institución del bautismo y
a la práctica del Nuevo Testamento. Entre las preguntas que se le hacen al adulto que se va a
bautizar también está la de si cree que por el poder del Espíritu Santo se ha convertido en un
miembro de Cristo y su iglesia. Por lo tanto, esta profesión ciertamente implica un cambio
subjetivo en quien la hace. Eso no es labadismo, sino prescripción bíblica y práctica
reformada habitual.
En este punto es donde mejor se puede distinguir el significado del sacramento. Para el
bautismo de niños pequeños, naturalmente es mucho más difícil. Pero para los adultos,
ninguna iglesia protestante ha dudado nunca de que tan sólo la fe verdadera y salvadora puede
dar derecho a ser bautizado. Aquí todas las iglesias protestantes se unen contra Roma. Roma
administra el bautismo a las masas tan pronto como están inclinadas a recibirlo, bautiza
únicamente sobre la base de la fe histórica, y luego también sobre la base de una fides
implicita [fe implícita]. Los brownistas (puritanos en el sentido más estricto) instituyeron una
investigación labadista del estado interior de la persona que se va a bautizar. La iglesia
reformada se encuentra a mitad de camino entre estos dos extremos. Siempre insiste
fervientemente en la verdad de la relación de una persona con Dios y en recibir sus sellos del
pacto, y nunca, ni de palabra ni de hecho, da la impresión de que el bautismo sea meramente
una ceremonia externa o que sea suficiente la mera fe histórica. El bautismo basado
exclusivamente en la fe histórica no está permitido. Pero la iglesia no se permite ser utilizada
como un discernidor de corazones que debe distinguir la fe histórica de la fe salvadora.
Qué otras cosas están contenidas en una profesión creíble es algo que no se puede
especificar tan fácilmente. El conocimiento de las verdades fundamentales del cristianismo
es obligatorio. El bautismo de un adulto tiene lugar dando por supuesto que la gracia está
presente en el corazón. Pero la presencia de esa gracia sólo puede revelarse con palabras.
Donde falta toda expresión de conocimiento, faltaría la base para la suposición que acabamos
de mencionar. Dios lo ha ordenado de tal manera que la vida interior de un cristiano sólo
puede salir a la luz mediante una profesión consciente. Pero puede existir una diferencia de
opinión con respecto al alcance del conocimiento requerido. Ese alcance puede variar según
la persona. En la Fórmula, las siguientes doctrinas se enumeran secuencialmente como
aquellas en las que se requiere fe: la Trinidad-creación-providencia-pecado-redención. Pero
antes de eso ya ha habido una profesión privada, y a la conclusión también se pide
asentimiento a todos los artículos de la religión cristiana.
23. ¿Cuál es la eficacia de esto en el bautismo de adultos?
Esta pregunta es idéntica a la otra: ¿el bautismo es un mero signo y sello, o es también
un medio de gracia por el cual Cristo ordenó que realmente nos transmitiera gracia junto con
la Palabra?
De ahí surge, pues, otra pregunta: ¿Qué gracia puede ser comunicada mediante el
bautismo?
Con respecto a la primera pregunta, ya hemos visto cómo la concepción reformada hace
que los sacramentos sean verdaderos medios de gracia. La doctrina de Zuinglio, según la cual
son simples símbolos de la gracia de Dios y signos de nuestro compromiso con Dios, es
rechazada de manera contundente. Pero no es necesario recurrir a motivos exclusivamente
confesionales para rechazar esta opinión. La Escritura también la rechaza. No es probable
que Cristo haya llevado a cabo la institución de un mero símbolo de una manera tan seria y
solemne en su última comisión a sus discípulos, más concretamente a sus apóstoles. En un
momento así, esperamos más de alguien que habla de esta manera. Además, en la
dispensación del Nuevo Testamento realmente no hay lugar para los símbolos que no sean
medios de gracia, ya que las sombras han pasado y el cuerpo ha llegado. Las expresiones
sacramentales de las Escrituras, que presentan la cosa representada y el signo en una
conjunción tan estrecha, se vuelven completamente inexplicables si nos decantamos por el
concepto del símbolo.
Así, si el bautismo es un medio de gracia, entonces surge la pregunta: ¿Qué gracia es
impartida por él? Una vez más, debe recordarse que aquí solo estamos hablando del bautismo
de adultos. El bautismo infantil se trata más adelante. Podemos establecer lo siguiente:
a) Según la enseñanza general de las Escrituras, en el caso de los adultos, recibir el
bautismo presupone la presencia de la fe salvadora y, en consecuencia, la presencia
también de todo lo que la fe salvadora trae consigo o presupone. Así pues, la
regeneración, conversión y justificación. Y, por lo tanto, es una doctrina antibíblica
la que dice que en un adulto el bautismo opera la regeneración, la conversión y la
justificación. Incluso la iglesia luterana, que pone tanto énfasis en el sacramento como
un medio efectivo de gracia, no se ha dejado engañar para apartarse de esta base
bíblica. Aunque aparentemente atribuyen todas estas cosas al bautismo infantil, los
 luteranos enseñan sin embargo en su Catecismo mayor: “Sólo la fe hace a la persona
digna de recibir el agua salvífica y divina con provecho … Si la fe está ausente, el
bautismo sigue siendo simplemente un signo descarnado e ineficaz”.
b) En consecuencia, hay que tomar en un sentido distinto los pasajes bíblicos que
parecen presentar la regeneración como algo que los adultos alcanzarán a través del
bautismo. La Escritura no puede contradecirse a sí misma. No puede decir en un lugar,
“para ser bautizado, primero hay que creer” y en otro lugar, “el bautismo produce
regeneración y fe”. Los pasajes que podrían considerarse aquí son principalmente
Juan 3:5 y Tito 3:5.
Ya hemos analizado el primer pasaje anteriormente. Hay varias explicaciones del
mismo. Calvino dice: “Él aplica el ‘Espíritu’ y el ‘agua’ a la misma cosa … Es una
forma de hablar habitual y cotidiana en las Escrituras referirse al Espíritu para
expresar su poder … El agua, por lo tanto, no es otra cosa que la limpieza interior y
el avivamiento del Espíritu Santo”. Otros (por ejemplo, Meyer) creen que aquí se
habla directamente del bautismo cristiano y se lo convierte en una condición para
entrar en el reino de los cielos. Otros más piensan en el bautismo de Juan. La
explicación correcta sería la siguiente:
La regeneración se esboza aquí según sus dos aspectos: la eliminación del viejo
hombre y la resurrección del nuevo hombre. Estos dos aspectos se describen en
términos de la parte más importante específica de cada uno. Por eliminar el viejo
hombre se quiere decir, concretamente, lavar, es decir, el lavamiento que elimina la
culpa y la contaminación. Por resucitar el nuevo hombre, se quiere decir, en
particular, implantar un nuevo principio de vida. El primer aspecto precede al
segundo en cuanto a orden. Ahora, para expresar el primer aspecto, Jesús usa la
imagen del agua que no puede haberle resultado extraña a Nicodemo. Él estaba bien
familiarizado con los lavamientos levíticos y, además, con el bautismo de Juan.
Mucho más con este último, ya que en el bautismo de Juan era sólo el aspecto
negativo de la regeneración, el deshacerse de lo viejo, lo que destacaba. Nicodemo
habría comprendido inmediatamente lo que significaba una regeneración mediante el
agua.
Para expresar el segundo aspecto, el Señor habla de una regeneración por el Espíritu.
El Espíritu aparece aquí sin el artículo porque está muy relacionado con el agua, “agua
y Espíritu”. Por lo tanto, debe tomarse como aquello que, como el agua, tiene una
función específica. El agua purifica, el Espíritu vivifica. Agua más Espíritu purifica
y, además, vivifica. Nicodemo también podría saber eso, como maestro de Israel. El
Espíritu como dador de vida no era un concepto desconocido en el Antiguo
Testamento.
Por lo tanto, nuestra conclusión es que lo que está presente aquí es la regeneración en
su doble vertiente, pero no el bautismo. Pero ciertamente se puede decir que las
imágenes usadas aquí por el Salvador también colocaron los cimientos para la
representación y el sellado del Santo Bautismo. Sin embargo, con esta distinción: que
ahí [en el bautismo] el agua representa no sólo la sangre sino también el Espíritu de
Cristo, mientras que aquí [en Juan 3] se diferencia entre el agua y el Espíritu.
En Tito 3:5, parece haber mucha más base para la idea de que el bautismo es un medio
de gracia para la regeneración. Muchos piensan que el lavamiento del que se habla
aquí debe ser el bautismo. Y ahora se dice que hay un lavamiento de la regeneración
y una renovación del Espíritu Santo. Pero observamos lo siguiente:
1. Es completamente incierto que aquí el apóstol esté hablando del bautismo. “El
lavamiento” puede ser una expresión figurada para referirse a la regeneración.
Los dos genitivos que siguen sirven, pues, como una aclaración más de lo que
significa el lavamiento, es decir, el lavamiento que consiste en la regeneración
y la renovación. El genitivo “del Espíritu Santo” dice quién es el autor de este
lavamiento, o podríamos tomarlo como el instrumento del lavamiento. Dios
es el autor que nos salva. Lo hace a través de un lavamiento, un baño, y lo
hace mientras derrama el Espíritu Santo sobre nosotros a través de Jesucristo,
nuestro Salvador. Estas últimas palabras nos hacen pensar incluso
involuntariamente que aquí se contempla un lavamiento del Espíritu Santo.
2. Sin embargo, si por “lavar” se quiere pensar en “bautismo”, de ninguna
manera se desprende que aquí se enseñe la regeneración por o en el bautismo.
El genitivo podría expresar relaciones múltiples. Podría ser: el bautismo con
el que se acompaña la regeneración y la renovación del Espíritu Santo. Pero
también podría ser: el bautismo, en el cual la regeneración y la renovación del
Espíritu Santo están representadas y selladas.
Calvino lo interpreta en el segundo sentido: “El bautismo nos sella la
salvación obtenida por Cristo”. El apóstol dice que Dios nos ha salvado a
través del bautismo, ya que en la fraseología sacramental, la cosa representada
se puede expresar mediante el signo. Nuestro Catecismo [de Heidelberg] lo
entiende en este último sentido (pregunta 71). Los dos conceptos,
“regeneración” y “renovación”, no deben divorciarse radicalmente. Sirven
para complementarse el uno al otro. Es una regeneración que al mismo tiempo
supone una renovación.
3. Por lo tanto, si la fe (regeneración, conversión, etc.) debe preceder al bautismo
de adultos, ¿hay quizás otra gracia especial que Dios haya ligado al bautismo
y que se conceda en el bautismo? No han sido pocos los que han mantenido
esta tesis. Hay quienes reconocen que el bautismo debe seguir a la fe, pero
que, sin embargo, en el bautismo le sucede algo al creyente en virtud de lo
cual es esencialmente cambiado. Recibe el Espíritu Santo, es traído a la
comunión con Cristo por el Espíritu Santo, y de ese modo se somete a una
obra de Cristo que lo hace morir a su viejo hombre y resucitar según su nuevo
hombre. Es obvio que según este punto de vista hay que asumir una doble
posesión del Espíritu Santo. En primer lugar: un ser forjado por el Espíritu
Santo por el cual se produce la fe, se infunde un nuevo principio de vida, y se
da testimonio de la justificación. Separar todas estas cosas de la obra del
Espíritu Santo es totalmente contrario a la norma de las Escrituras. Una
persona debe ser regenerada por agua y Espíritu. “Y a otro, fe por el mismo
Espíritu” (1 Cor 12:9); “ya que tenemos el mismo Espíritu de fe” (2 Corintios
4:13). Además: una posesión del Espíritu como persona que mora en el
interior y que nos hace templos de Dios, nos une a Cristo la cabeza, establece
la comunión de los santos y forma el cuerpo místico. Se supone que esta
última posesión del Espíritu Santo se da en el bautismo, no la primera. Se
recurre a textos como los siguientes: “porque todos los que habéis sido
bautizados en Cristo, de Cristo estáis revestidos … porque todos vosotros sois
uno en Cristo Jesús” (Gal 3:27–28); “Porque por un solo Espíritu fuimos todos
bautizados en un cuerpo … y a todos se nos dio a beber de un mismo Espíritu”
(1 Corintios 12:13).
Por lo tanto, esta sería una gracia bautismal especial, que sin embargo deja el
principio de la fe como un requisito previo para recibir el sacramento
completamente intacto. Sin embargo, la dificultad de darle al sacramento un
contenido concreto de gracia reside en esto: al hacerlo, se corre el peligro de
apartarse de la base de la Reforma y convertir el bautismo en un instrumento
de generación de fe en lugar de verlo como un medio para fortalecer la fe. Y
a la inversa, es fácil razonar así: si la fe ya está presente antes del uso del
sacramento, ¿qué le queda entonces al sacramento en sí? Esta teoría intenta
navegar entre estas dos dificultades haciendo la distinción señalada
anteriormente.
Esta teoría ha sido resuelta por el Dr. [Abraham] Kuyper en una forma
particular. Este autor dice (De Heraut, no̱. 638): “Si ahora alguien se pregunta
dónde radica la característica especial, singular y distintiva del fortalecimiento
de la fe mediante el sacramento, entonces indudablemente debe buscarse en
la comunión del cuerpo de Cristo. El Santo Bautismo introduce nuestra fe en
esta comunión y la Santa Cena del Señor nutre y mantiene esta comunión”.
Sin embargo, esto no significa que el Espíritu Santo sea impartido primero
por el sacramento. “Esto no puede ser, ya que quien no participa ya del
Espíritu Santo … no puede recibir el sacramento … El Espíritu Santo ejerce
ahora esta actividad singular y especial en el sacramento, de modo que libera
nuestra conciencia de fe de su autoconciencia pecaminosa y la enriquece y
fortalece a través de la comunión de fe de los santos”. En el número 647, se
establece una distinción entre la gracia en la raíz (regeneración), la gracia en
las ramas (mayor desarrollo de esta vida en su diversidad) y la gracia en los
frutos (buenas obras). Pero la gracia del bautismo no se encuentra en ninguno
de estos tres; tiene un carácter completamente propio. “Si ya ocurre que el
Santo Bautismo provoca la recepción del Espíritu Santo, esto debe entenderse
de tal manera que aquí el Espíritu Santo aparece en una acción sacramental
especial que, como tal, debe diferenciarse de todas las demás acciones del
Espíritu Santo”. Y nuevamente: “Que por tu regeneración estés realmente
unido orgánicamente al cuerpo de Cristo a través de un vínculo místico de la
vida no es suficiente; ese vínculo de vida también debe convertirse en un
vínculo de fe … Por él llegas a saber, primero, que … eres miembro de un
cuerpo”.
Nadie que haya leído atentamente los textos en los que el Nuevo Testamento
(en particular, Pablo) habla sobre el bautismo podrá negar que hay verdad en
este punto de vista. Pero aun así creemos que no se puede demostrar que esta
gracia sea propiedad exclusiva del bautismo o de la Cena del Señor y que se
la pueda llamar una gracia específicamente sacramental. Por un lado, se
determina que la fe, aparte de cada sacramento, ya une a Cristo y, en Cristo,
a los santos. Cuando Cristo mora en los corazones a través de la fe, uno
aprende a comprender plenamente con todos los santos cuál es la anchura, la
longitud, la altura y la profundidad (Ef 3:17–18). En la Palabra está el Cristo
completo, y donde está el Cristo completo, allí también está la comunión con
el cuerpo del cual Él es la Cabeza; allí, también, está la conciencia que la fe
 tiene de esta comunión. Por lo tanto, decir que la gracia del sacramento es una
gracia especial siempre equivale a decir que en el sacramento Cristo nos
ofrece otra parte de sí mismo que en la Palabra. Y si Cristo nos ofrece otra
parte de sí mismo en el sacramento que en la Palabra, y viceversa, entonces
Él no se ofrece a sí mismo por completo en cada uno de estos. Se nos ocurre
que esta es una gran objeción a esta idea. No sólo dice que los sacramentos
sólo fortalecen la fe, sino que al mismo tiempo, y esa es la parte principal, los
sacramentos le proporcionan a la fe un aspecto y una dirección nuevos que
esta no puede obtener de la Palabra. Y, por otro lado, dondequiera que se habla
sobre el bautismo, nunca se hace énfasis en la comunión de los santos. Ahora
se apunta a la gracia de la justificación, luego a la gracia de la regeneración
como renovación interior, y luego otra vez a la gracia de la regeneración como
unión al cuerpo místico de Cristo. En otros casos se destaca el vínculo de la
unión mística, la posesión del Espíritu Santo. A veces también se pone la
conversión en el centro.
A partir de todo esto, queda claro que la gracia del bautismo no puede
limitarse a un solo punto específico. En nuestra Forma de Bautismo se
entiende de esta manera, y en relación con la fórmula Trinitaria se desarrolla
secuencialmente todo el contenido del pacto de gracia. Y este es también el
caso en la Forma para la Cena del Señor. Aunque es innegable que los
sacramentos sólo pueden administrarse en la reunión de los creyentes, esto en
sí mismo no nos da el derecho de concentrar su función como medios de
gracia en el fortalecimiento de la conciencia de fe de la comunión de los
santos. Después de todo, también es cierto de la Palabra que su ministerio
oficial pertenece a la reunión de creyentes.
No podemos hablar de una doble posesión del Espíritu Santo. Si hay pasajes
que parecen enseñar eso, entonces se deben explicar cómo una referencia al
Espíritu como el autor de dones extraordinarios. Que la recepción de estos
dones podía acompañar al bautismo en la iglesia apostólica se aprecia en
Hechos 2:38 y otros pasajes. Pero más de una vez el bautismo aparece como
un bautismo completo en el que, sin embargo, los dones estaban ausentes y
sólo fueron añadidos más tarde mediante la imposición de manos (p. ej.,
Hechos 8:16–18).
4. Si, no obstante, hablamos de una gracia dada por Dios por medio del
bautismo, entonces esto se produce en el siguiente sentido:
a) No es una gracia que tampoco pudiera recibirse a través de la Palabra.
La gracia sacramental es la gracia regular de los medios de gracia. La
gracia bautismal es la misma gracia que la gracia aparte del bautismo.
El Cristo completo está presente tanto en la Palabra como en el
sacramento.
b) Es específicamente una gracia de fe que se da en el sacramento. Todo
lo demás va unido a él y fluye de él. Si el uso de los sacramentos
también tiene significado para los otros pasos del ordo salutis, esto
puede explicarse por el significado multifacético que tiene la propia
fe. La fe no se permite ser excluida de nada. Va unida tanto a la
santificación como a la justificación, y cada fortalecimiento de la fe
debe finalmente beneficiar el desarrollo completo de la vida cristiana.
c) Es una gracia que no la opera el signo externo en sí mismo. Procede
directamente de Cristo. En el caso de un adulto, el bautismo tampoco
funciona ex opere operato, como sostienen los católicos romanos.
Aquí, nuevamente, Palabra y sacramentos están en la misma línea.
Igual que la Palabra en sí misma no puede producir fe en principio,
tampoco el bautismo por sí mismo puede fortalecer esa fe. En ambos
casos debe haber una acción acompañante de Cristo por parte del
Espíritu Santo.
Tampoco es una acción que resulta de manera natural de la idea que
se simboliza en el signo. Los luteranos enseñan que la gracia en el
bautismo se produce mediante el poder del Espíritu Santo que reside
en la Palabra. Lutero dice en su Catecismo menor: “Ciertamente no es
el agua la que produce cosas tan grandes, sino la palabra de Dios que
está en y con el agua, y la fe que confía en la palabra que acompaña al
agua … Cuando la palabra de Dios lo acompaña, es un bautismo, es
decir, agua salvífica de gracia y de vida, y un lavamiento de
regeneración en el Espíritu Santo, como dice Pablo (Tito 3:5)”. Decir
que la imagen del agua no produce gracia es, en definitiva, lo mismo
que decir que la Palabra hablada en sí misma no produce gracia. La
Palabra oída o la imagen vista difieren sólo en cuanto a la forma, y
aparte del Espíritu de Dios, ni la una ni la otra pueden hacer nada. Pero
los luteranos creen que en la mera idea expresada por la Palabra reside
un poder sobrenatural que opera de una manera mágica. Este poder
actúa, según la concepción luterana, per se, cuando no hay resistencia
De ahí que en el caso de los niños, que no pueden ofrecer resistencia,
el bautismo opere la regeneración.
d) Es una gracia que para los adultos sólo puede actuar a través de un
ejercicio consciente de fe. Todos coinciden en que en el caso de los
adultos la fe es necesaria para el uso de los sacramentos. Pero esto no
se entiende en el sentido de que la capacidad para la fe o la disposición
de la fe deba estar presente; se refiere a la actividad de la fe. Esta
actividad es la conditio sine qua non para el destinatario a fin de recibir
la bendición del sacramento. Calvino dice: “Ellos [los sacramentos],
sin embargo, no imparten nada a menos que sean recibidos por fe”.
Compara la fe que actúa en los sacramentos a la embocadura de un
recipiente en el que se vierte vino o aceite. Si la embocadura está
cerrada, aunque el vertido sea abundante, el recipiente permanece
vacío (Institución, 4.14.17). “La fe es la única embocadura”. En este
sentido, los sacramentos también deben mantenerse en la misma línea
que la Palabra. Según la opinión reformada, la Palabra no funciona
más que con el ejercicio activo de la fe.
e) Sin embargo, es una gracia que no sólo, o en primer lugar, beneficia
el lado consciente de la fe. A menudo se piensa que con un sacramento
tiene que ver con un fortalecimiento momentáneo y consciente de la
fe. Alguien se sienta a la mesa del Señor y piensa que ya ha recibido a
menudo todas las ricas bendiciones del sacramento, cuando por unos
pocos minutos disfruta de manera excepcional en su conciencia de los
beneficios del pacto, que, al recordarlo, tal vez perdura en su vida
espiritual durante dos o tres días, sólo para desaparecer como un
impulso que se ha desvanecido.
Ahora, en el caso del sacramento de la Cena del Señor, se pueden decir
varias cosas a favor de este punto de vista. De hecho, este sacramento
se repite continuamente, por lo que la necesidad de un fortalecimiento
interno producido en la disposición de la fe es menos notable. Pero un
adulto recibe el bautismo una sola vez, por no hablar del bautismo de
infantes. Por lo tanto, si de hecho el bautismo tiene que ver con una
obra de gracia, entonces eso ciertamente debería ocurrir en la
disposición de la fe. Y, a la inversa, si no ocurre en la disposición de
la fe, debe deducirse que la obra de la gracia en el bautismo tiene una
importancia secundaria. Lo esencial debe residir en el significado
simbólico del bautismo. Sólo a partir de esto se puede explicar que el
bautismo se administre una sola vez. Pero el bautismo indudablemente
tiene más que un significado simbólico; es un sacramento y, por lo
tanto, un medio de gracia.
Así que suponemos que un adulto, al hacer uso del bautismo con fe,
también se siente fortalecido interiormente en su fe. Pero debe
señalarse cuidadosamente que es un fortalecimiento de la fe. No se
trata de estar unido al cuerpo místico de Cristo o de ser dotado con el
Espíritu Santo. Esas son las cosas que subyacen a la fe y preceden a la
fe. Cuando negamos que en el bautismo la gracia tenga como
propósito el ejercicio consciente de la fe en el momento del bautismo,
cuando menos que sólo tenga ese propósito, con ello no estamos
negando de ninguna manera que tenga como fin enriquecer y
profundizar el ejercicio consciente de la fe que está en curso. El punto
en cuestión aquí no es el propósito sino el medio. Al decir que los
sacramentos sirven para fortalecer la fe, ya se les concede en principio
que su objetivo final radica en actuar sobre la fe consciente. La fe, en
cuanto a su naturaleza, pertenece a la vida consciente de un cristiano.
Debe girar su poder inconsciente hacia afuera, aparecer a la luz de la
conciencia, y su valor radica en eso. La disposición de la fe que no se
convierte en actividad es capital muerto. Así, cuando en el uso de los
sacramentos alguien desea un fortalecimiento de la actividad de la fe,
esto es completamente correcto. El sacramento está dispuesto para
hacer eso. Pero muchos están atrapados en el malentendido de que este
fortalecimiento de la actividad de la fe por la idea del signo debe
operar en esa actividad de una manera completamente consciente, y
que mediante esta actividad consciente el habitus [disposición] debe
ser fortalecido. Para nosotros, el punto de vista correcto parece ser el
siguiente: mediante el uso de los sacramentos por fe, se imparte el
fortalecimiento a la disposición de la fe, y de ahí reacciona sobre su
ejercicio activo. A partir de ahí, este fortalecimiento no es meramente
momentáneo, actuando como un impulso pasajero, sino que la fe,
fortalecida internamente en su profundidad, es ahora capaz, una y otra
vez, de proporcionar nuevas fuerzas al ejercicio consciente de la fe.
f) Por lo tanto, mediante el uso correcto de los sacramentos, mediante el
uso correcto del bautismo, se recibe un fortalecimiento interno de la
fe. Este fortalecimiento está relacionado, de antemano y
retrospectivamente, con el ejercicio consciente de la fe. De antemano,
porque este ejercicio, como conditio sine qua non, debe producirse
primero. Retrospectivamente, porque todo fortalecimiento de la fe
debe resultar en este ejercicio. Ahora, la fe salvadora se dirige a Cristo
el Mediador. Por lo tanto, el fortalecimiento de la fe también debe
consistir en un vínculo estrecho de la vida de fe con el Mediador. Ya
hemos descubierto que este es el significado de ser bautizados en
Cristo. Aunque el bautismo como sello del pacto de gracia nos une al
Dios trino, la entrada y el fortalecimiento de este vínculo siempre se
realiza a través del Mediador. Cristo debe habitar en nuestros
corazones por fe [Ef 3:17]; debemos ser una sola planta con Él [Rom
6:5 KJV], bautizados con Él en un solo cuerpo [cf. 1 Corintios 12:13].
Todo esto se refiere al vínculo de la fe.
Ahora, aunque las actividades de la fe, que se fortalecen con el uso
apropiado de los sacramentos, son muchas y variadas, aun así, en esta
raíz todas son una; descansan en un mayor estrechamiento del vínculo
de fe que une a Cristo. Un sacramento no bendice; ni tampoco el
bautismo bendice si no aumenta la bendición del vínculo con Cristo.
Y a partir de esta mejora y fortalecimiento en la raíz fluye de sí misma
la vivificación de los actos individuales de fe que están relacionados
con aspectos particulares de la gracia. Así, si se usa con fe, el bautismo
puede resultar en una mejora de la gracia justificadora. Es sólo por fe
que el cristiano tiene acceso a la gracia en que se encuentra [Rom 5:2],
a la conciencia de la justificación que ha sido pronunciada en el
tribunal de Dios de una vez por todas tan pronto como la fe ha sido
estimulada en su alma. La fe es, ante todo, fe justificadora, y lo es en
la misma medida en que puede estar estrechamente ligada a Cristo. El
fortalecimiento de la fe y del vínculo de la fe con Cristo es, por tanto,
el único medio que puede afianzarnos más en la conciencia de la
justificación. Ni siquiera se excluye que en muchos casos el
fortalecimiento de la fe por el bautismo haya sido tan grande que
coincidiera con la transición entre tomar refugio y alcanzar una
confianza plena. La justificatio passiva [justificación pasiva] estaba en
ese caso conectada temporalmente al bautismo. Es así como podía
decirse a aquellos recién convertidos, en quienes el ejercicio de la fe
acababa de comenzar y aún no estaba muy desarrollado: “… bautízate,
y lava tus pecados” (Hechos 22:16). Y el apóstol puede dirigirse a los
corintios diciendo: “Y esto erais algunos. Mas ya habéis sido lavados,
ya habéis sido santificados, ya habéis sido justificados en el nombre
del Señor Jesús, y por el Espíritu de nuestro Dios” [1 Cor 6:11]. El
hecho de que la apropiación subjetiva de la gracia de la justificación
pueda coincidir con la recepción del bautismo no prueba ni
remotamente, sin embargo, que el bautismo sea el sacramento de la
justificación y que, como la fe, así también la justificación no suela
precederla.
Lo mismo sucede con la conversión. La conversión consta de dos
partes: arrepentimiento y fe, la muerte del viejo hombre y la
vivificación del nuevo. Pero la fe ya reside y opera en el
arrepentimiento. El fortalecimiento de la fe siempre debe producir una
conversión renovada. Por lo tanto en Romanos 6 el apóstol Pablo
relaciona la crucifixión del viejo hombre y la resurrección del nuevo
con el bautismo. Sin embargo, lo hace de una manera específica, es
decir, concibiéndolo como el resultado del vínculo con el Cristo
Mediador. Hemos sido bautizados en Cristo, bautizados en su muerte,
“… sepultados, pues, con él por el bautismo en la muerte …”, etc. Es
decir, mediante el uso correcto del sacramento del bautismo, estamos
tan estrechamente ligados a Cristo en nuestra fe que sentimos la
obligación con respecto al pecado, que ha sido juzgado en su muerte
en la cruz, de también crucificarlo y oponernos a él en nosotros
mismos. Y en no menor medida tan estrechamente ligados a Cristo,
que el impulso obra en nosotros, en lo que concierne a la nueva vida
que lleva desde su resurrección, a vivir junto a Él para Dios, a caminar
y trabajar en ella. Incluso la muerte del viejo hombre y la vivificación
del nuevo se ven aquí como un fruto del vínculo de fe con el Mediador.
Y ahora, una vez más, no se excluye que para aquellos que fueron
llamados por primera vez en tiempos de misiones, esta conciencia de
conversión coincida con la recepción del bautismo. Es posible que
para ellos sea como si al momento de recibir el sello del bautismo,
precisamente entonces su viejo hombre fuera verdaderamente
sepultado y su nuevo hombre resucitado. Por lo tanto,
retrospectivamente, para ellos será como si se convirtieran en el
momento de su bautismo. Pero, de nuevo, eso de ninguna manera
significa que el bautismo sea el sacramento de la conversión en el
sentido específico, o, incluso menos, el sacramento de la regeneración,
como afirman los bautistas. Romanos 6 no enseña que la crucifixión
del viejo hombre y la resurrección del nuevo se logren mediante el
bautismo como una gracia especial, sino sólo que el fortalecimiento
de la fe también es significativo para este aspecto de la gracia. Y dado
que, para aquellos repentinamente convertidos, ese significado había
salido a la luz muy claramente, el apóstol podía apelar al bautismo
para refutar la afirmación de que, según el punto de vista de Pablo,
alguien podía cometer pecado para que la gracia aumentara.
No es muy distinto, por último, en el caso de la comunión de los
santos. La fe es una fe que todos los cristianos tienen en común unos
con otros y que también los une en su conciencia. Fortalecer la fe debe
resultar en el fortalecimiento de la comunión de los santos. Pero en
este aspecto, también, la fe se dirige en primer lugar a Cristo.
Solamente se puede alcanzar un vínculo más estrecho con los santos a
través de un vínculo más estrecho con Cristo. Él es la Cabeza, y a
través de su comunión con la Cabeza, los miembros están en una
 conexión orgánica. Y dado que la conexión con Cristo por la fe se hace
más estrecha en el bautismo, así se fortalecerá de manera natural la
conciencia de la comunión de los santos. La Escritura, pues, también
pone el acento en este punto en pasajes como Gálatas 3:27–28 y 1
Corintios 12:13. Tanto en las Formas para el Bautismo como en la
Cena del Señor esto se señala como parte de la gracia del sacramento.
Pero sólo como una parte, no como lo principal. Finalmente, aquí
también podría parecerles a aquellos recién convertidos que a través
del bautismo habían comenzado para ellos esta comunión de los santos
y esta conexión con el cuerpo de Cristo. Pero no tenemos derecho a
derivar de ello la proposición de que como una gracia específica, el
bautismo produce la conexión de la fe con la fe de todos.
g) Por último, debería observarse que el ejercicio consciente de la fe se
fortalece no sólo en el momento de recibir el bautismo sino también
más tarde. Dios no ha vinculado la bendición, que Él tiene la intención
de impartir por el bautismo, a un momento; puede venir mucho más
tarde. Nuestra Confesión [belga] dice: “Tampoco este bautismo nos
sirve sólo en el momento en que el agua es derramada sobre nosotros
y recibida por nosotros, sino también a lo largo de toda nuestra vida”
(artículo 34).
24. ¿Tiene relevancia el bautismo o el hecho de recibirlo como un acto del hombre hacia
Dios?
Sí, porque todos los pactos contienen dos partes. Por su bautismo, el candidato al
bautismo se compromete, solemne y públicamente, a todo lo que el estado de un miembro
del pacto trae consigo en el pacto de gracia. Lo hace no con sus propias fuerzas, sino
basándose en las promesas que Dios le ha hecho en el bautismo, y que él acepta por fe. En
todas sus actividades del pacto, Dios es el Primero, el que promete gracia, incluida la gracia
que debería permitirnos guardar su pacto. Pero se presupone que el hombre acepta esto por
fe. Así pues, el bautismo no es sólo un sello de las promesas libres de Dios, sino que la
administración del bautismo con su recepción también es un sello del pacto establecido.
Alguien que es bautizado como adulto no puede juzgar que lleva en su persona una oferta del
pacto que aún no ha tomado y que en el momento oportuno todavía puede aceptar. Él está en
el pacto, se ha sometido a él por su parte, y es considerado y tratado como un miembro del
pacto. El bautismo para adultos no es un medio de regeneración o conversión. El que recibe
el bautismo declara públicamente que “se unirá a este Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo,
confiará en Él y lo amará con todo su corazón, alma y mente, y con todas sus fuerzas, que
abandonará el mundo, mortificará su vieja naturaleza y caminará en una nueva vida de
piedad”. El bautismo es para él un sello y un testimonio indudable de que tiene un pacto
eterno de gracia con Dios. Fue así bajo el Antiguo Testamento cuando alguien era
incorporado a Israel; es así bajo el Nuevo Testamento cuando un adulto recibe el bautismo
cristiano.
Al mismo tiempo, para el adulto que lo recibe, el bautismo es la incorporación a la iglesia
organizada, por el cual recibe los derechos de un miembro de pleno derecho y ve abierto ante
él el acceso a la mesa del Señor. Hay quienes, basándose en una visión peculiar del pacto,
niegan esto, pero de acuerdo con la visión bíblica correcta, estos dos sacramentos van unidos.
Así pues, la persona bautizada se coloca bajo la admonición de la iglesia y la disciplina
eclesial en el mismo sentido que alguien que hace profesión de fe. En la Forma se le pregunta
expresamente si ha resuelto de corazón someterse a esa amonestación y disciplina, y él
responde asintiendo.
25. ¿A qué pregunta hemos llegado ahora?
A la del bautismo de infantes.
26. ¿Cuál es el testimonio histórico del Nuevo Testamento en relación con el bautismo de
infantes?
Con el testimonio histórico nos referimos a lo que el Nuevo Testamento enseña con
respecto al bautismo de niños pequeños presentado como un hecho —no lo que el Nuevo
Testamento enseña dogmáticamente, o qué datos nos ofrece para derivar a partir de ellos algo
para el bautismo infantil.
Con respecto a este testimonio histórico, tendremos que reconocer que una prueba
positiva e incontestable para el bautismo de infantes como un hecho no se debe proporcionar
del Nuevo Testamento. Muchos exegetas también suponen que el bautismo de infantes no
era una práctica apostólica, y que al principio solo los adultos eran bautizados. Esto ha
llevado incluso a los teólogos Reformados a ver el bautismo de infantes como algo
permisible, cuya estricta necesidad no puede ser probada por el mandato divino y el ejercicio
apostólico. A eso otros han respondido correctamente que la importancia de este asunto es
demasiado profunda como para ser considerada como una cuestión indiferente. Una adiáfora
como el bautismo sería realmente muy dudosa, ya que abre la puerta a todo tipo de
supersticiones. Por lo tanto, es necesario que aquí uno no adopte la posición de estar
satisfecho con las probabilidades.
El conflicto sobre el bautismo infantil se lleva a cabo entre casi toda la iglesia católica
cristiana, por un lado (la Iglesia Católica Romana, la Iglesia Griega, las iglesias protestantes
históricas), y por el otro lado, los bautistas, los socinianos y los cuáqueros, con esta distinción
que los últimos mencionados (los cuáqueros) rechazan todos los sacramentos, incluso para
los adultos, mientras que los socinianos desean retener el bautismo como algo permitido para
aquellos que se convierten en cristianos en sus años adultos. Los arminianos se interponen
entre las dos partes, en el sentido de que enseñan la permisibilidad (no la necesidad) del
bautismo de infantes.
Los anabautistas hacen mucho uso del silencio del Nuevo Testamento como un testigo
histórico de la existencia del bautismo de infantes. Es necesario considerar este hecho solo
con cierta atención para poder convencerse inmediatamente de que es completamente inútil
para un argumento Bautista. La posición de los bautistas es que los niños nacidos de padres
creyentes no pueden ser bautizados mientras sean niños, pero solo aquellos que, habiéndose
convertido en sus años adultos, dan evidencias de ser regenerados. Ahora uno esperaría, si
este fuera el punto de vista apostólico, que habría rastros de la práctica Bautista en el Nuevo
Testamento. No solo se tendría que mostrar negativamente que ningún niño se bautizó, sino
que uno tendría que demostrar positivamente que los adultos se bautizaron, que con sus
padres habían entrado previamente en el círculo de la iglesia y durante un tiempo
considerable habían vivido en la iglesia. El origen del Nuevo Testamento abarca el tiempo
suficiente para hacer posibles tales demostraciones positivas. Pero están completamente
ausentes. Ciertamente, el bautismo se menciona con frecuencia, pero el bautismo se
administra a los nuevos conversos del judaísmo o el paganismo, o de manera indefinida. Los
bautistas guardan silencio sobre esto en su argumentación. Suponen que parece que el Nuevo
Testamento habla en contra de nuestra práctica y la de ellos. La verdad es que, como testigo
histórico, el Nuevo Testamento no hace ninguna de estas dos cosas. Centra su atención
exclusivamente en aquellos que vienen del judaísmo y el paganismo al cristianismo. Por lo
tanto, la disputa entre bautistas y paidobautistas no puede decidirse en absoluto sobre esta
base.
Esta observación fue necesaria de antemano para eliminar la impresión desfavorable que
con demasiada facilidad surge cuando uno debe hacer la concesión a los bautistas de que el
Nuevo Testamento no enseña positivamente el bautismo infantil como un hecho. Ante todo,
respondemos que el Nuevo Testamento tampoco enseña la práctica bautista. Además, el
Nuevo Testamento no enseña en ninguna parte que los niños fueron excluidos del bautismo.
Repetidamente, se hace mención de los hogares que fueron bautizados: Lidia y su familia
(Hechos 16:15); la casa de Estéfanas en Corinto (1 Cor 1:16); del carcelero: “y él fue
bautizado, él y toda su familia de inmediato” (Hechos 16:33). Y en estos pasajes no dice que
toda la casa creyó o tuvo que creer para poder ser bautizado, como es de esperar si toda la
familia estuviera compuesta de adultos. Pero simplemente se dice: “Cree en el Señor Jesús,
y serás salvo, tú y tu casa”. Lidia prestó atención y fue bautizada, tanto ella como su familia.
27. ¿Cuál es el testimonio de la iglesia posapostólica con respecto al bautismo de infantes?
Aquí tampoco se pueden producir pruebas estrictas del primer período. Ireneo habla en
alguna parte de la santificación de los niños por parte del Redentor, pero no menciona
explícitamente el bautismo de estos niños. La Enseñanza de los Doce Apóstoles [La Didajé],
descubierta hace unos años, y que algunos incluso encuentran en el primer siglo, no parece
mencionar el bautismo de infantes. Tertuliano, como es bien sabido, era un vehemente
oponente del bautismo de infantes, pero uno debe tomar en consideración que nunca dice que
sea una novedad. En su época, el bautismo infantil aparentemente existía como una práctica
seguida bastante común. Orígenes dice claramente que la iglesia había recibido el bautismo
infantil de los apóstoles. Agustín dice que la costumbre del bautismo de infantes es una
tradición apostólica. En su conflicto con los pelagianos apela al bautismo de infantes como
una prueba del pecado original. Ahora bien, Pelagio seguramente habría respondido que el
bautismo de infantes era una innovación no apostólica si hubiera podido, incluso con
apariencia de legitimidad, hacerlo a la luz de la historia. Pero no parece que haya dado esta
respuesta.
El silencio en el tiempo que siguió inmediatamente a los apóstoles es ciertamente algo
extraño. Eso debe ser otorgado. Probablemente habrá una base histórica para eso, aunque eso
no es fácil de especificar. El bautismo de infantes parece haber caído en desuso desde el
principio. Este hecho podría estar relacionado con la tendencia común a posponer el
bautismo, pero no sabemos si hay evidencias de que esa tendencia existió tan temprano. Más
tarde, cuando la práctica, una vez más, se hizo más común, no siempre hubo claros
fundamentos bíblicos de los que uno operaba. En este Agustín ha llevado a la iglesia en una
dirección equivocada al enseñar la necesidad del bautismo para la salvación.
Según algunos, la existencia del bautismo infantil se puede demostrar en la época de
Justino Mártir (aproximadamente ANUNCIO 139). Él dice: “Por medio del bautismo, como
hemos sido pecadores, hemos recibido la circuncisión espiritual por la gracia de Dios … y se
ha ordenado a todos que la reciban de la misma manera”. Las últimas palabras significarán
que, a diferencia de la circuncisión, el bautismo se relaciona con ambos géneros. Uno debe
conceder que estas palabras parezcan asumir el bautismo infantil.
Tertuliano se opuso al bautismo infantil no con fundamentos históricos, sino desde un
principio de utilidad. Es peligroso bautizar a los jóvenes y solteros, porque la tentación es tan
grande. “Si uno supiera qué gran peso tiene el bautismo, uno tendría más miedo de recibirlo
que de posponerlo”. Su argumento no sólo se aplica al bautismo de infantes sino que se aplica
al bautismo de los jóvenes en general. Esto se mueve dentro de la conocida corriente de
sacramentalismo que atribuyó un valor completamente único al bautismo. Se pensó que los
pecados cometidos después del bautismo ya no podían ser perdonados.
Aquí, también, se debe dar importancia al hecho de que los padres de la iglesia no nos
dicen nada sobre el tiempo en que los jóvenes en la iglesia deberían ser bautizados. Eso
hubiera sido necesario si el bautismo infantil hubiera estado totalmente ausente. Es explicable
cuando uno supone que el tiempo del bautismo varió, que algunos bautizaron a sus hijos
antes, otros más tarde. Que prevaleció una gran cantidad de arbitrariedad es cierto.
28. ¿Qué dos asuntos hay que considerar en la discusión adicional del bautismo infantil?
a) Los cimientos sobre los que descansa.
b) La importancia que se le debe atribuir.
Ciertamente no es posible en todos los puntos mantener estos dos asuntos separados el
uno del otro. Sin embargo, en aras de la claridad, nos esforzaremos para hacer esto tanto
como sea posible. Existen motivos para el bautismo de infantes que todos tendrán que
otorgar, independientemente de la importancia que quiera darle al bautismo de infantes.
29. ¿Cuál es el primer fundamento para bautizar a los bebés?
El hecho de que bajo la dispensación del Antiguo Testamento del pacto de gracia, los
niños pequeños del pueblo del pacto fueron circuncidados. Si se puede demostrar que la
circuncisión fue una señal y un sello del pacto de gracia en el mismo sentido en que lo es el
bautismo ahora, entonces el bautismo infantil se sigue de la circuncisión.
Uno ve fácilmente que este argumento solo puede avanzarse manteniendo el carácter
espiritual de la dispensación del Antiguo Testamento. Los bautistas intentan hacer que esta
dispensación termine en lo que es externo. Lo que Dios estableció con Israel fue un pacto
nacional, nada más. Este pacto nacional tenía sellos nacionales del pacto, una continuación
nacional en la línea de propagación natural. Era un pacto que todos podían mantener con sus
capacidades naturales, por lo que sin su conocimiento, en virtud de su nacimiento podría estar
obligado a ello y ser aceptado en él. El significado de la circuncisión concuerda con todo eso.
Pero en el Nuevo Testamento, se ha vuelto completamente diferente. Ahora, lo que es externo
y nacional ha dejado de ser válido. Algo espiritual y universal ha venido en su lugar. El
nacimiento de ciertos tipos de padres ya no establece el estado en el reino de Dios. Uno es lo
que uno es por elección personal, ya sea de Dios o de la persona misma. Decir que un hijo
de padres cristianos como tal debe o debe ser bautizado significa traer de vuelta las
distinciones del Antiguo Testamento que están completamente terminadas.
Esta es la posición Bautista. Tratamos aquí solo en la medida en que se basa en una visión
errónea del Antiguo Testamento. Que el Antiguo Testamento tenía un aspecto nacional es
cierto. Para Israel, la iglesia y el estado se fusionaron. El único aspecto se encarnó en el otro.
Había, pues, una entidad externa que ahora ya no existe en la nueva dispensación del pacto
de gracia. Ciertamente se puede volver a hacer eso externo estableciendo una iglesia estatal,
pero luego se hace eso contrario al espíritu del cristianismo. Tampoco debe cuestionarse que
también haya un aspecto nacional de los sacramentos del Antiguo Testamento. Por la
circuncisión, un judío no era solo un miembro del pacto de la gracia; por circuncisión él
también era un ciudadano del estado judío. Y eso, también, se ha ido de los sacramentos del
Nuevo Testamento. El bautismo ya no tiene un significado político. Ciertamente, ese vínculo
a veces existe cuando, por ejemplo, un inglés bautizado en la Iglesia Anglicana tiene acceso
a ciertos puestos del estado. Pero eso es contrario al carácter del bautismo.
Ahora, el Bautista naturalmente tendría que mostrar que el sacramento de la circuncisión
tenía un significado exclusivamente nacional, o al menos que la circuncisión de los niños se
derivaba del significado nacional del sacramento. En realidad, ambas afirmaciones equivalen
a lo mismo. La circuncisión fue una circuncisión completa de los niños (aparte de los
prosélitos). El camino está cortado a decir que para los adultos la circuncisión era una señal
y sello del pacto de gracia; para los niños era solo un signo y sello del pacto nacional. Los
adultos, sin embargo, no fueron circuncidados en Israel. El Bautista también debe mantener
que la circuncisión no posee ningún poder significante y sellador para el pacto de gracia. Pero
si no la circuncisión, ¿entonces qué? ¿Pascua, tal vez? Su administración fue tan general
como la de la circuncisión. Entonces vemos cómo el Bautista debe llegar a desespiritualizar
por completo la dispensación del Antiguo Testamento del pacto de gracia. Nada de eso
permanece más allá de la forma de un pacto nacional.
Según las Escrituras, la circuncisión (= circuncisión de los niños) fue más:
a) De acuerdo a Romanos 4:11, se le dio a Abraham como un sello de la justicia de la
fe. Ahora, alguien podría decir: eso fue circuncisión para un adulto. Pero seguramente
es la misma circuncisión de la que Dios ordena que se la administre a todos los bebés
varones de ocho días. Para ellos, no puede haber sido algo diferente de lo que fue para
Abraham. Por lo tanto, era una señal y sello del pacto de gracia.
b) Fue instituido cuando Dios formalmente fundó su pacto de gracia con Abraham. Pasó
mucho tiempo antes de que el pueblo del pacto se organizara como un estado
teocrático en el Sinaí. De acuerdo con el punto de vista Bautista que se disputa aquí,
la circuncisión debería haber llegado al Sinaí, y no ya con Abraham. Pero ahora, no
proviene de Moisés, sino de los patriarcas, como dice el Señor [Juan 7:22]. No hay
ninguna base, entonces, para hacer que su significado nacional -que el signo recibió
más tarde-sea solo significativo. Las promesas del pacto en Génesis 17 fueron
espirituales: “Yo seré Dios para ti y para tu descendencia después de ti” [v. 7]. No es
por eso que algunos privilegios externos fueron sellados por la circuncisión, sino que
Dios quiso ser su Dios, y lo sería, y lo sería tanto para los niños como para los adultos.
c) El significado espiritual de la circuncisión se afirma con énfasis una y otra vez en el
Antiguo Testamento (Dt 10:16; Jr 4:4; Ez 44:7). Ser incircunciso se usa como una
imagen de un estado espiritual que merece la condena (Ex 6:12; Lv 26:41; Hechos
7:51). También en el Nuevo Testamento se habla de lo que significa la circuncisión
(Rom 2:28–29; Flp 3:3).
d) Incluso el vínculo nacional del judío con Jehová su Dios puede no distinguirse tan
claramente de sus responsabilidades espirituales, como los bautistas desean hacer.
Uno realmente no puede decir que la relación espiritual del pacto de gracia y la
relación nacional del pacto nacional estaban una al lado de la otra, pero separadas
unas de otras, de modo que una era independiente de la otra. Dios no le dijo al
 israelita: Te pido que (1) cumplas con tus deberes cívicos, y (2) si aún puedes hacer
algo adicional, tus deberes relativos al pacto de gracia también. Más bien, una y otra
vez se les dio a los israelitas para que comprendieran que incluso en su posición
nacional no estaban en lo cierto ante Dios si faltaba la verdad espiritual de esa
posición. A los judíos en el exilio se les agrega el reproche de que son llamados por
el nombre de Israel, que han venido de las aguas de Judá, juran por el nombre del
Señor y hacen mención del Dios de Israel, pero no en la verdad ni en justicia (Is 48:1).
Y hay muchos de esos textos.
e) El bautismo ha venido en el lugar de la circuncisión: “una circuncisión hecha sin
manos, al quitar el cuerpo de los pecados de la carne, por la circuncisión de Cristo,
ser sepultado con Él en el bautismo”, etc. (Col 2:11–12). Por lo tanto, aquellos que
recibieron la circuncisión también deben recibir el bautismo, y los niños pequeños no
pueden ser excluidos.
30. ¿Dónde se encuentra la segunda prueba para el bautismo de infantes?
En el hecho de que la Palabra de Dios en todas partes reconoce a los niños como seres
completamente humanos, a pesar de su situación de ser menores de edad y su uso de la razón
aún no desarrollada. Si uno es pelagiano y hace que todo dependa de la elección consciente
del testamento, entonces un niño tendrá que ser considerado más o menos como algo neutral
que no cuenta en el reino de los cielos, que no tiene ningún estatus en la iglesia, que no hay
nada que decir. Si, por otro lado, uno reconoce que la vida consciente, tal como emerge en la
superficie tiene un fondo invisible más profundo, que hay más en una persona de la que puede
decir y revelar, entonces también debemos tener en cuenta a los niños. Cuando ahora se dice
que el reino de los cielos pertenece a los niños, entonces esto muestra con claridad cuál es la
respuesta de la Escritura y de qué lado está posicionada. La pregunta aquí no es si el reino de
los cielos pertenece a cada niño que se bautiza, sino simplemente si los niños caen bajo los
términos de este reino de los cielos.
El Bautista admite que pueden. Un niño puede ser regenerado, pero, dice, no tenemos
ninguna base para suponer que este es el caso. En otras palabras, sostiene que los niños
constituyen un área que no cuenta para la iglesia visible. Nada se puede decir sobre ellos.
Ellos son territorio neutral. No pueden ser recibidos en el organismo de la congregación.
Pero decimos: si una vez se establece que los niños pueden regenerarse y participar del
reino de los cielos, entonces debe haber una manera u otra mediante la cual el estado de estos
niños se pueda resolver objetivamente y se establezcan en una relación definida con la iglesia
visible. No tenemos que hacer aquí con una pequeña minoría pero con una gran mayoría. Y
es imposible suponer que deben crecer completamente sin una relación objetiva con la iglesia
visible.
31. ¿Dónde está la tercera prueba?
En el carácter del pacto de gracia como continúa en la historia. Dios mantiene su pacto
de gracia con el creyente. Pero cuando Él le da las promesas del pacto a ese creyente que es
traído al pacto como adulto, estas promesas no son solo “para ti”, sino que también son “para
tu descendencia después de ti”. Involucrado aquí hay un vínculo entre la relación natural
entre padres e hijos, por un lado, y los beneficios del pacto de gracia, por el otro. Este enlace
no es tal que funcione como una ley natural. La gracia no es una herencia que uno recibe sin
excepción porque uno ha nacido de padres que son miembros del pacto. En su elección, Dios
siempre permanece libre. Sin embargo, la regla sigue siendo que Él tiene su pacto en la
historia, construye la iglesia desde la semilla de la iglesia. Por lo tanto, no hay una fundación
de un nuevo pacto una y otra vez, sino que el pacto se administra a lo largo de las edades y
generaciones.
El oponente del bautismo infantil no tiene ojo para eso. Él piensa que la naturaleza y la
gracia no se han unido en una conexión orgánica. Según él, la gracia viene una y otra vez en
cada instancia particular como algo sobrenatural desde arriba, sin que esté conectado
históricamente con lo que le precedió. Es, además, algo completamente individual que no se
ocupa de la conexión entre generaciones.
Este punto de vista es totalmente incorrecto. Contra ella, afirmamos que la vida natural
con su contexto natural se toma en el contexto de la gracia y recibe un significado
correspondiente. Dios no considera únicamente a personas individuales de manera atomista.
Su pacto se establece con los niños y sus hijos en generaciones lejanas. Esto ya se tuvo en
cuenta en la institución del bautismo. No dice “bautizad a personas de todas las naciones”,
sino “haced discípulos de todas las naciones, bautizándolos”, etc. Cuando se llama a Zaqueo,
entonces el Salvador dice: “Hoy la salvación ha llegado a esto casa, ya que él también es un
hijo de Abraham” [Lucas 19:9]. Este llamamiento se basa en la promesa dada a la simiente
de Abraham, y de ella fluyen bendiciones adicionales para la simiente de Zaqueo también.
Cornelio era un hombre devoto “con toda su casa” (Hechos 10:2); “Por el cual serás salvo, y
toda tu casa” (Hechos 11:14); ver también la respuesta de Pablo al carcelero (Hechos 16:31,
34). Estos hogares recurren al cristianismo como hogares completos (1 Cor 1:16; “En el
Señor” Ef 6:1; 1 Juan 2:13–14).
32. ¿Dónde se encuentran nuevas pruebas para el bautismo de infantes?
En el uso característico que hace el Nuevo Testamento del término “pueblo de Dios”.
Jesús salvará a su gente de sus pecados (Mt 1:21). La obra de Juan sirve para preparar al
Señor a un pueblo equipado (Lucas 1:17); “Aquello que no era mi pueblo llamaré a mi
pueblo, y lo que no era amado, mi amado” (Rom 9:25; cf. v. 26); “Y seré su Dios, y ellos
serán mi pueblo” (2 Cor 6:16); “Purificar para sí un pueblo para los suyos, celoso de las
buenas obras” (Tito 2:14); Hebreos 8:8–10, citando Jeremías 31:33, donde específicamente
se habla de la nueva dispensación del pacto de gracia; “Una nación santa, un pueblo peculiar”
(1 Pe 2:9); “Y ellos serán su pueblo, y Dios mismo estará con ellos y será su Dios” (Ap 21:3).
De todos estos ejemplos, es suficientemente claro que la comunidad del pacto del Nuevo
Testamento no es un agregado de individuos sino un organismo de un pueblo que continúa.
Un pueblo es una nación y una nación ([neerlandés natie] de [América] nascor [nacer]) es
una conexión perpetuada por el nacimiento. Dios no ha elegido una asociación de individuos,
sino un pueblo, elegido en la era antigua para confiarles sus palabras y establecer su pacto
con ellos. Y Pablo nos enseña que la raíz de este pueblo viejo ha continuado existiendo,
aunque la mayoría de las ramas están cortadas. Los convertidos del paganismo son injertados
en el buen olivo. Se injertan en ramas a partir de las cuales deberían crecer nuevas ramas
[Rom 11:17–24].
Esta visión completa se basa en la participación de los niños en el pacto. El Bautista debe
excluir a los niños del pacto. Ciertamente dirá que la iglesia debe cuidar de sus hijos, trabajar
con ellos, enseñarlos, instarlos a la conversión, y luego, en general, la iglesia se repondrá de
ellos. Pero el hecho es que estos niños, durante todo el tiempo de ser menores de edad, se
consideran como fuera de la iglesia. Si ingresan después, esto sucede aparte de cualquier
conexión con sus padres como conexión de iglesia; provienen de fuera de la esfera del
cristianismo, de una especie de paganismo. La iglesia Bautista en su totalidad es una iglesia
misionera. Por lo tanto, también debe dirigir su predicación a sus propios hijos, ya que
dirigiría esa predicación a los paganos.
Pedro dice en Hechos 2:39: “Porque la promesa es para ti, para tus hijos y para todos los
que están lejos, para cuantos el Señor llamará nuestro Dios”. Aquí se hace una distinción
entre: (1) judíos adultos que están en el pacto; (2) sus hijos a quienes, con ellos, llegó la
promesa; (3) los de entre los gentiles, tantos como Dios llama en su omnipotencia. En otras
palabras, el principio Bautista solo es válido con respecto a los gentiles con quienes se trabaja
en misiones, no con respecto a aquellos que ya están en el pacto. No dice: “tantos de sus hijos
como Dios llamará” (el Bautista dice que con respecto a sus propios hijos). Pero dice: “Tú y
tus hijos”.
33. ¿Existe alguna prueba más para el bautismo de infantes?
Sí, en el Nuevo Testamento se considera que los niños pequeños son miembros de la
iglesia de Cristo. El bautismo pertenece a la membresía de la congregación. Aquellos que
son miembros de la iglesia tienen derecho al bautismo. Cristo permitió que los niños
pequeños vengan a Él; Él los tomó en sus brazos y los bendijo. Pablo dice de los hijos de
padres creyentes que son santos, incluso cuando solo uno de los padres es creyente (1 Cor
7:14).
Mucho se ha escrito y discutido sobre el significado de la “santidad” de que habla el
apóstol aquí. Quienes se oponen al bautismo infantil dicen que es una santidad que incluso
un incrédulo puede poseer, porque en lo que inmediatamente le precede se dice que el esposo
incrédulo es santificado por la esposa, y la esposa incrédula es santificada por el esposo.
Ahora, seguramente Pablo no habría aceptado conceder que un esposo tan incrédulo pueda
ser bautizado sobre la base de esta santidad. Pero los dos casos no son lo mismo. El esposo
incrédulo es lo suficientemente santo como para seguir siendo el esposo de una esposa
creyente. Él es santo en su capacidad de esposo, y todo lo que está conectado a esta capacidad
comparte en esta santidad. Entonces, si un niño nace para él y su esposa creyente, entonces
para este nacimiento él no cuenta como alguien impío, y uno no puede decir del niño: ha
nacido de alguien santo más alguien impío. Entonces, también, el niño nació de padres santos.
Así uno ve que la santidad del esposo es relativa en cierto sentido. Pero el de los niños, a lo
que apunta Pablo, es absoluto. Son santos con el tipo de santidad que se encuentra en todo su
estado, y no sólo desde un cierto punto de vista. Su santidad es entonces, para Pablo, el hecho
establecido sobre la base del cual él discute contra los corintios. Se debe prestar atención al
hecho de que en su argumento él no deriva la santidad de los hijos de la de los padres, sino
que, por el contrario, de la verdad generalmente reconocida de que los niños son santos,
determina la santidad de la relación matrimonial entre un creyente y un incrédulo. Entonces,
en ese momento los niños eran considerados santos. Y “santo”, cuando se usa sin más
definición, era sinónimo de “miembro de la iglesia”. Son los miembros de la iglesia a los que
Pablo se dirige en sus cartas como santos elegidos [santos]. Por lo tanto, indudablemente ha
considerado a los niños como miembros de la congregación.
34. ¿De qué depende el significado que se le atribuye al bautismo infantil?
Esto depende completamente de la concepción que uno tenga con respecto al pacto de
gracia. El bautismo es una señal y sello del pacto de gracia. Los bebés que son bautizados
son miembros del pacto. El significado que uno asocia con el bautismo de infantes variará
según lo que uno piense del pacto. Aquí solo discutiremos los diversos puntos de vista que
se han defendido en la iglesia reformada, y con ese fin comenzaremos por los menos
sostenibles.
35. ¿Cuál es el primer punto de vista que podemos analizar aquí?
El de un doble pacto, correspondiente a la iglesia visible e invisible. En la defensa de esta
teoría, uno generalmente se vincula con el Antiguo Testamento. Sin embargo, en lugar de dar
un pacto en el Antiguo Testamento dos aspectos, uno determina dos pactos allí. El uno era
completamente externo. Los sacramentos pertenecen al pacto externo. Las obligaciones del
pacto externo también son obligaciones externas. Dios también puede hacerlo subordinado
para traer a alguien al pacto interno. Pero oficial y oficialmente el miembro del pacto se ha
vinculado al pacto externo. Por su entrada él profesa solamente que posee una fe histórica,
estará sujeto a las ordenanzas y regulaciones de la iglesia, y hará uso de los sacramentos. Él
puede hacer uso tanto del bautismo como de la Cena del Señor, y en ambos casos por los
mismos motivos. Lo que da derecho a un sacramento también le da derecho al otro. Cristo
usa esta institución del pacto externo para formar el pacto interno de su cuerpo místico. Para
más sobre esta teoría uno puede comparar a Hodge, Teología Sistemática, 3:562–63.
Las objeciones a la vista son las siguientes:
a) Es verdad que la dispensación del Antiguo Testamento tenía un lado externo. Pero
ese era un aspecto político, y con la nueva era, el pacto de gracia ha perdido todo su
carácter político. No hay evidencia de que Cristo haya establecido una institución
externa, haya fundado una doble iglesia.
b) La teoría está en conflicto con el requisito claro del Nuevo Testamento de que para
los adultos el bautismo presupone una fe salvadora sincera. En este punto de vista,
los adultos también deberían ser llevados a la iglesia con una profesión de fe histórica.
Pero las Escrituras enseñan que para los adultos la fe sobre la cual sigue el bautismo
es una fe que salva (Marcos 16:16).
c) En esta concepción, el carácter único de los sacramentos es completamente
incomprendido. Se hacen medios de conversión. El punto de vista escritural y
reformado es que sirven para fortalecer la fe. Aquí el bautismo, así como la Cena del
Señor, sirve para llevar a alguien a una esfera externa y para mantenerlo allí, donde
está bajo influencias favorables y quizás pueda alcanzar la regeneración y la fe.
d) La pregunta no es si la administración externa del pacto de gracia y su esencia interna
coinciden, sino sólo si uno tiene el derecho de separarlos de esta manera dualista y
hacer dos pactos de ellos. Esto necesariamente debe llevar a una falsificación del
concepto de la iglesia. Y la iglesia invisible entonces carece de su manifestación
externa; la iglesia visible es algo diferente, algo independiente.
36. ¿Cuál es el segundo punto de vista relacionado con el que acabamos de mencionar?
Este es el llamado Pacto del Medio Camino. Aquí se hace una distinción entre los dos
sacramentos, el bautismo y la Cena del Señor. El primero se convierte en el signo y el sello
del pacto externo, este último en el sacramento del pacto interno. Cuando alguien recibe el
bautismo, él no hace una profesión de su fe. Cuando él viene a la Cena del Señor, lo hace. El
resultado es que alguien también puede tener derecho a solicitar el bautismo para sus hijos y,
sin embargo, no tener acceso a la Cena del Señor. De esta manera, se cree que se elimina una
gran dificultad. Una gran cantidad de padres no se atreven a venir a la mesa del Señor y
todavía desean que sus hijos sean bautizados. Ahora bien, si el bautismo y la Cena del Señor
están a la par como sacramentos, se deduce inmediatamente que aquel que no tiene derecho
a la suya no tiene derecho a la otra para sus hijos. Por el contrario, si el bautismo y la Cena
del Señor son completamente diferentes, entonces uno puede participar de uno y se le puede
negar el otro.
Este punto de vista también resulta insostenible. Separa lo que Dios se ha unido. La
Escritura en ninguna parte nos da la oportunidad de pensar que el bautismo y la Cena del
Señor pueden ser desgarrados de esta manera, ser signos y sellos de cada uno de sus propios
pactos. La designación Pacto del Medio Camino también es menos precisa para expresar lo
que se quiere decir. El pacto externo no es la mitad del interno. Es algo al lado del pacto
interno. Todas las objeciones que son válidas contra el punto de vista anterior también deben
presentarse en contra de este punto de vista. Aquí, también, la institución externa es algo
independiente. Alguien puede nacer en la iglesia, vivir en la iglesia y morir en la iglesia como
un miembro bueno y honrado, sin haber proclamado la muerte del Señor una sola vez. Nadie
puede sostener que esto concuerda con la enseñanza de las Escrituras.
Esta visión fue aceptada oficialmente por las iglesias congregacionales de Nueva
Inglaterra a mediados del siglo XVII. Sin embargo, también encontró muchos oponentes allí
(cf. Hodge, Teología Sistemática, 3:567).
37. ¿Puede seguir presentándose este último punto de vista de un Pacto del Medio Camino
en forma modificada?
Sí, también se puede aplicar la distinción entre un pacto externo e interno exclusivamente
para el bautismo infantil. Esto va un paso menos lejos que las dos teorías anteriores. La
primera visión hace que el pacto externo sea aplicable a todos e involucre ambos
sacramentos. El segundo también lo hace aplicable a todos, pero solo implica el bautismo.
Esta teoría nuevamente lo hace aplicable a todos, pero solo involucra el bautismo infantil. El
razonamiento es el siguiente: Todos los que entran a la iglesia como adultos hacen esto con
la profesión de una fe sincera del corazón. En consideración a tal profesión, son bautizados.
Este bautismo es doble: (1) una señal y sello del pacto interno de la gracia; (2) una señal y
sello del pacto externo de la iglesia. Los primeros pueden entrar naturalmente solo para sí
mismos, porque la fe salvadora es algo completamente personal, en el cual el padre o la madre
no pueden actuar de manera indirecta por su hijo. Sin embargo, estos últimos, el pacto
externo, también pueden ingresar al mismo tiempo para sus hijos. Y sobre la base de ese
pacto externo establecido, los niños pequeños reciben el bautismo como signo y sello. Si al
crecer llegan a la fe personal, entonces, para ellos, el bautismo ganará el doble significado
que tiene para los padres. Están entonces tanto en el pacto externo como en el interno.
Uno ve que esto no difiere esencialmente de la vista anterior. El dualismo del pacto
externo e interno permanece, sin que se establezca la verdadera unidad entre estos dos. Y si
el bautismo para niños puede ser un signo y un sello de algo completamente externo, entonces
no se ve por qué no podría serlo también para los adultos. O si está a mitad de camino para
los adultos, ¿por qué no también, si es necesario, solo para adultos? Expresado aquí también,
en el requisito de que, al menos para los adultos, el bautismo debe presuponer la posesión de
la verdadera fe, es la conciencia de cómo los sacramentos son más que sellos de un contrato
nacional o externo.
38. ¿Qué puntos de vista se encuentran en el extremo opuesto a los que acabamos de
mencionar?
Aquí y allá, en algunos teólogos reformados, se inmiscuye una concepción que parece
funcionar en el límite del sistema ortodoxo, por lo que uno puede dudar de que todavía pueda
llamarse Reformado. Ha habido quienes postulan una especie de justificación y regeneración
en el bautismo, significados y transmitidos a todos los hijos de los miembros del pacto, sin
excepción, pero que no necesariamente están conectados a la salvación, ya que pueden
perderse por culpa de los hijos en crecer arriba. Pareus enseñó que todos los niños de la
congregación son justificados y regenerados por el Espíritu Santo, en la medida que
corresponda a su edad, sin eso, sin embargo, infringiendo el consejo de Dios, que
habitualmente se revela por primera vez durante los años adultos. Baron y Forbes, teólogos
ingleses, tenían una opinión similar. Este último apeló a Agustín y Próspero. Estos también
sostienen que todos los niños bautizados están justificados, y que así el pecado original les
es perdonado en el bautismo; sin embargo, con la diferencia de que Agustín asumió un perdón
que podría ser retirado y para los niños réprobos se retira infaliblemente, mientras que
Próspero sostuvo que esta gracia es irrevocable. Según lo mencionado anteriormente, una
persona que después de su bautismo apostata de Cristo y termina su vida alejada de la gracia
ciertamente entra en condenación. Él no está condenado, sin embargo, debido a su pecado
original. Más bien, a causa de sus pecados posteriores, es castigado con esa muerte a la que
también fue sometido a causa de los pecados que le son perdonados.
Davenant, delegado de la iglesia inglesa en el Sínodo de Dort, enseñó algo similar. Según
él, todos los niños bautizados en el pacto no sólo son adoptados y justificados sino también
regenerados y santificados. Pero él distingue esta justificación, adopción y regeneración de
los beneficios de la salvación, incapaces de perderse, que los adultos comparten en su
regeneración. Para los niños, dice, esos regalos son suficientes para colocarlos en un estado
de salvación. Si mueren en la infancia, entonces sobre esa base van al cielo. Pero para los
adultos no es suficiente. Cuando un niño bautizado crece, no puede considerarse como un
miembro vivo de la iglesia sobre la base de la gracia del bautismo solo. No es que haya
perdido su gracia inicial, pero ha perdido su condición de niño y, por lo tanto, su condición
ha cambiado. Si no hay una verdadera conversión, entonces una persona bautizada que muere
como un adulto se pierde.
Podemos descubrir claramente en esta perspectiva el esfuerzo por dar un contenido real
y tangible al bautismo. Pero es, como observa Witsius, un esfuerzo fallido. Al emprenderlo
uno se envuelve en problemas mayores de los que uno intenta evadir. En primer lugar, al
emprenderla se enseña una gracia del bautismo que no concuerda realmente con la doctrina
reformada de los sacramentos. El bautismo no existe para efectuar la regeneración, la
justificación y la santificación. Aquí se convierte, en un sentido luterano, en el medio
ordenado por Dios para engendrar nueva vida. Además, que habría un perdón parcial de los
pecados y una justificación parcial es irreconciliable con los principios reformados. No
servirá decir que el pecado original es quitado, pero la culpa del pecado real permanece.
Además, no puede ser que los méritos de Cristo se apliquen a alguien para la regeneración,
la justificación y la santificación sin que se incluya en la elección a aquel a quien se aplica.
No hay ninguna solicitud (aunque ciertamente sea una oferta) de los méritos del Mediador,
excepto aquellos que el Padre le ha dado. Finalmente, con la consiguiente pérdida de estos
dones de gracia, uno entra en las mayores dificultades. Cristo ha sufrido por esa culpa
perdonada, porque sobre esa base está perdonado. Pero ahora que el perdón se pierde de
nuevo, y la persona a la vista es castigada por ello personalmente. Luego hay una doble
retribución, primero llevada por Cristo y luego por la persona misma.
En conclusión, la gracia no se permite cuantificar cuantitativamente, como Davenant
pretende. En lo que respecta a la regeneración, la justificación y la santificación, un niño
puede vivir con nada menos que un adulto. La verdadera vida espiritual que se da en la
regeneración es suficiente para que un adulto viva para Dios. No puede ser hecho insuficiente
por el desarrollo de la vida natural. Uno tendría que asumir que realmente estaba perdido de
nuevo, y eso sería equivalente a enseñar una apostasía de los santos. Por todas estas razones,
la visión mencionada no es sostenible para alguien que es reformado.
39. ¿Cuál es, en general, la opinión de los reformados sobre el significado del bautismo
infantil?
En esto, hay dos puntos de vista que han tenido defensores, aunque no ambos por igual.
Primero damos, en algunas proposiciones, la visión más común que en buenos términos
puede llamarse la visión histórico-calvinista.
a) Por la caída de nuestros primeros padres, toda la raza humana ha caído en el pecado
y la condenación. En consecuencia, todos los hombres son concebidos y nacen en
pecado y son por naturaleza hijos de ira.
b) De esta raza humana corrupta, Dios quiere redimir a ciertas personas conocidas por
él, aceptarlas en gracia, justificarlas por medio de Cristo, santificarlas por su Espíritu
y llevarlas a la salvación.
c) Al dispensar o retener esta gracia, Dios no está obligado a una persona, pero, como
la gracia es la gracia gratuita, demuestra esta gracia a quien Él elige.
d) Por lo tanto, Dios no haría a nadie, viejo o joven, una injusticia si Él los causara a
todos juntos, sin distinción, para perderse.
e) La comunión en esta gracia solo puede ser conocida por nosotros a partir de ciertos
frutos y marcas.
f) Nadie, y también la iglesia, pueden juzgar con certeza quiénes son aquellos que
comparten esta gracia y la esencia del pacto de gracia. Sólo los creyentes mismos por
el testimonio del Espíritu Santo tienen una certeza directa de eso.
g) La iglesia, como ministros del pacto de Dios, tiene que observar ciertas marcas
externas de la gracia de Dios y actuar de acuerdo con el juicio de caridad, sin
preocuparse más por la cuestión, nunca ser resuelta, si el estado interior corresponde
a esa gracia
h) Este juicio de caridad se refiere a todos los miembros de la iglesia visible, y solo a
ellos. A estos miembros pertenecen no sólo los adultos que profesan a Cristo, y no
contradicen esta profesión por su conducta, sino que también los niños nacidos de
padres creyentes pertenecen en virtud de la promesa hecha a Abraham y sus
descendientes y por la cual ellos, al igual que sus padres, están incluidos en el pacto
de Dios.
i) En consecuencia, con respecto al juicio de la iglesia, el nacimiento de los padres
creyentes (al menos uno) es el equivalente de lo que para los padres es su profesión
de fe.
j) Por lo tanto, de acuerdo con el juicio de la caridad, la salvación se atribuye a estos
niños y se los considera elegidos, ya que sus padres son considerados cuando hacen
 profesión de fe, y continúan siendo siempre y cuando de hecho no den evidencia a lo
contrario.
k) Los padres creyentes deben criar a sus hijos como miembros del pacto de Dios en el
temor y el conocimiento del Señor, así como los creyentes adultos son amonestados
a aumentar su fe y avanzar en la piedad.
l) Sobre esta base, los niños, como miembros del pacto de Dios, tienen derecho a la
señal y el sello del pacto y deben ser bautizados, como nacidos en el pacto y, en virtud
de la promesa del pacto, los miembros de la congregación.
m) Como creyentes adultos que mueren profesando fe e invocando el nombre de Dios,
se los considera salvados, así también debe juzgarse lo mismo de los hijos de los
creyentes que mueren en su infancia.
n) Sin embargo, este juicio de caridad podría confundirse según la Palabra. No todos
son hijos de Abraham porque son la simiente de Abraham, ni son todos Israel que son
del padre de Israel [cf. Rom 9:6–7], al igual que en el crecimiento, a menudo es
evidente que los niños más reprobados nacen de los padres más piadosos, y los niños
más piadosos de los padres más impíos. Pero con eso no nos preocupamos más. Esa
es la preocupación de Dios, quien nos ha ordenado que administremos su sacramento
de esta manera, y de acuerdo a cuyo mandato exclusivamente debemos conformarnos.
Con los adultos, también, lo mismo aparece repetidamente. Hay quienes, por
profesión de fe, son recibidos en la congregación, a quienes uno debe considerar como
conciudadanos de los santos y de la casa de Dios, quienes al profesar su fe son
admitidos en el sacramento del bautismo y del sacramento de la Cena del Señor, y
que, sin embargo, luego se desvanecen, de modo que ya no podemos, según el juicio
de la caridad, considerarlos como hermanos. Pero la Palabra de Dios no ha fallado
por eso. Sólo se ha hecho evidente que, en la fiel administración de la ordenanza de
Dios, la iglesia puede emitir un juicio que no siempre se corresponde con el estado
interno de alguien. La iglesia nunca tiene certeza, no más para adultos que para niños
pequeños. La dificultad aquí es por lo tanto la misma en ambos casos; y si podemos
aceptarlo en un caso, también podemos hacerlo en el otro.
40. ¿Puedes aportar algunas citas que demuestren que esta concepción de los asuntos es la
que generalmente se encuentra en los teólogos reformados?
Sí. Ante todo Calvino, Institución, 4.16.17–18, donde argumenta extensamente que los
hijos de los creyentes poder recibe la regeneración y el Espíritu Santo. Uno debe prestar
atención al hecho de que él basa el bautismo en esto poder en conexión con la promesa de
Dios: “a ti y a tu simiente”. Señala el ejemplo de Juan el Bautista y cómo fue santificado
desde el vientre de su madre. Luego toma nota de la objeción de los opositores al bautismo
de infantes que esto solo sucedió una vez. “Pero tampoco estamos discutiendo de esta manera
(es decir, como si el Señor estuviera generalmente acostumbrado a tratar con niños de esta
manera). Nuestro propósito es únicamente mostrar que ellos cierran injusta y perversamente
el poder de Dios dentro de estos límites estrechos a los que no se permite ser confinado”. Y
en la sección 20: “Esta objeción puede refutarse brevemente, a saber, que los niños son
bautizados para el arrepentimiento y la fe que tendrán en el futuro, la simiente de la cual ya
se encuentran dos dones por la obra secreta del Espíritu, aunque esos mismos dones todavía
no tomado forma y se formó en ellos”.
 Además, Ursinus (Comentario sobre el Catecismo de Heidelberg, pregunta 74).
Responde a la objeción de los anabaptistas (los que no creen que no deberían ser bautizados)
de la siguiente manera: “Esto solo es cierto para los adultos … porque en ellos se exige la fe
antes del bautismo …, pero para los niños pequeños, para el bautismo es lo suficiente como
para que sean santificados y regenerados, y su fe y profesión es que nacieron de padres
creyentes … Además, es para que no se pueda tomar una decisión correcta de esto que no se
debe bautizar, porque aquí solo están aquellos Se habla de quienes no creen para nada, ni de
hecho ni por profesión ni por disposición. Pero de los niños pequeños, aunque en realidad no
creen, uno no puede decir que los niños son totalmente incrédulos. Y tienen esta disposición
no de la carne o de la naturaleza, sino del Espíritu Santo y de la gracia que se les promete”.
Beza: “Hay una situación especial con los niños que nacen de padres creyentes. Porque
aunque no tienen esa cualidad de fe que es en los creyentes adultos, sin embargo no puede
ser sino que aquellos a quienes Dios ha santificado del cuerpo de su madre y separado de los
hijos de los incrédulos tienen la semilla y el capullo de la fe … ¿Con qué derecho, entonces,
alguien les negaría el sello de lo que el Señor ya les ha impartido? Si alguien objeta que
aquellos que nacieron de padres creyentes no son todos elegidos y consecuentemente no
todos son santificados, … no nos falta una respuesta: porque aunque no negamos que sea así,
sin embargo decimos que uno debe dejar esto oculto el juicio permanece con Dios, y, en
general, en virtud de la fórmula de la promesa, los consideramos a todos santificados que
nacieron de padres creyentes, o de cuál de los dos es creyente, a menos que haya algo en el
camino desde el cual se podría decidir lo contrario”.
Pedro Mártir Vermigli: “Debido a que no podemos, por curiosidad, investigar la
providencia oculta y la elección de Dios, consideramos que los hijos de los santos son santos
siempre que, al crecer, no demuestren que están alienados de Cristo. No los excluimos de la
congregación, sino que los aceptamos como partes de la misma, esperando que, como son la
simiente de los santos, también participen en la elección divina y tengan la gracia y el Espíritu
de Cristo. Y los bautizamos sobre esa base. Uno no debe escuchar a los que dificultan esto y
decir: ‘¿Está el ministro engañado?’ o, ‘¿Podría ser que en verdad el niño no es un niño de la
promesa de la elección y misericordia divinas?’ Porque uno también puede mostrar tanta
burla sobre los adultos. De ellos, también, no sabemos si llegan engañosamente, si realmente
creen, si son hijos de elección o destrucción … ¿Por qué los bautizas? Dirás: ‘Lo hago porque
sigo su profesión externa’; también decimos que la iglesia recibe y bautiza a nuestros hijos
porque nos pertenecen. Y eso es para ellos un signo de la voluntad de Dios, ya que la
profesión externa es para los adultos”.
Franciscus Junius responde a la objeción de los anabautistas de que los niños no son
capaces de regeneración: “La regeneración se ve en dos sentidos: a saber, según su
fundamento, existe como una disposición en Cristo, y como de hecho está presente en
nosotros la regeneración anterior, que se puede llamar el trasplante del viejo Adán en el
nuevo, es la causa del último, que sigue como el fruto. Los hijos electos se regeneran en el
primer sentido mencionado cuando son implantados en Cristo y el sellado de esto se convierte
en suyo en el bautismo”.
La Sinopsis de Leiden: “No vinculamos la eficacia del bautismo con el momento en que
el cuerpo se rocía con agua externa, pero, con las Escrituras, se requiere fe y conversión de
antemano de todos los bautizados, al menos según el juicio de caridad, y que ambos los hijos
del pacto, con respecto a quienes mantenemos que en ellos se debe suponer la simiente y el
Espíritu de fe y conversión, en virtud de la bendición divina y el pacto evangélico, así como
para los adultos en quienes una profesión activa de fe y la conversión es necesaria”.
 Witsius: “Además, también decimos que los niños pequeños de los creyentes han recibido
el Espíritu. De lo contrario, tampoco podrían ser santos, lo cual Pablo atestigua (1 Cor 7:14);
ni podrían ser de Cristo, a quien nadie pertenece que no tiene su Espíritu (Rom 8:9) … De
esto se deduce que no se puede rechazar el agua inyectando que los niños pequeños no deben
ser bautizados … Voy más allá. Dios no sólo es libre de impartir la gracia de la regeneración
para elegir a los niños antes del bautismo, sino que también es probable que generalmente lo
haga”.
Burman: “En cuanto a la fe de los niños, la investigación es muy oscura, ya que no hay
memoria de esa edad, y el funcionamiento del Espíritu se lleva a cabo en secreto, de modo
que no podemos determinar su modo. Los elementos de la regeneración y las semillas de la
nueva vida no ocurren en los niños, al igual que la contaminación y el mal de la naturaleza
corrupta que han recibido del antepasado de la raza humana. Basta que se les deba lo que
significaba en el bautismo, que se les puede sellar para que nadie pueda pensar que un trozo
de papel en blanco, sobre el cual nada está escrito, está sellado en ese bautismo”.
Braun: “Para el que comparte la cosa significada, la señal también es debida; pero los
niños participan de lo que significa, a saber, el perdón de los pecados, la regeneración y la
vida eterna, ya que pertenecen al pacto y tienen las promesas, y el reino de los cielos les es
dado”.
Heidegger: “En lo que respecta a los adultos, el bautismo externo no sella la gracia
interior para todos, sino sólo para aquellos que tienen en su corazón y profesan con sus
palabras una fe sincera. Además, el bautismo no sella la regeneración y la gracia espiritual
en su alcance inclusivo para todos los niños y para todos los hijos de padres creyentes, sino
únicamente para los elegidos. Aunque es correcto y bueno con respecto a cada uno de estos
niños, en particular, esperar el bien de acuerdo con el juicio de la caridad, todavía no somos
libres de hacerlo teniendo en cuenta a todos los niños juntos”.
Luego se hace una distinción entre aquellos niños que mueren antes de la edad de
discernimiento y el resto. Respecto a lo primero, Heidegger sostiene que ya están santificados
en el útero y que el bautismo les sella esta gracia ya presente. Aquellos que crecen
generalmente están dotados de fe de la manera habitual, es decir, al escuchar la Palabra, y
para ellos el bautismo no era un sello de gracia presente.
Marckius: “De la ausencia de fe (los oponentes de la razón del bautismo infantil), así
como de la ausencia de una confesión de fe y pecados. Requerimos estos dos antes del
bautismo de adultos, pero juzgamos que es suficiente si, con el criterio de la caridad, se espera
que sigan en los niños. También razonan por la ausencia de beneficios sellados, como la
santificación. Sin embargo, estos están de hecho presentes de acuerdo con su medida, como
la santificación, que puede ser tan poco negada como la corrupción de la naturaleza que le
antecede”.
Turretin: “El mismo juicio debe hacerse sobre la fe de los hijos del pacto como su razón.
Poseen ambos en el primer acto, no en el segundo … en la raíz, no en la fruta”.
41. ¿Cuál es el segundo punto de vista que ha existido junto con el otro en la iglesia
reformada?
Lo siguiente: En la Palabra de Dios, hay una oferta de los beneficios del pacto con la
condición de la fe y el arrepentimiento. Por el llamamiento externo, la Palabra dice: todos
estos beneficios son para ti, presuponiendo que crees. Esa es la oferta universal del evangelio.
Pero ahora se agregan los sacramentos. Ellos sellan esta oferta del evangelio, sin embargo,
no a todos los que vienen sin distinción, sino sólo a aquellos de quienes es evidente por su
profesión y conducta que no la rechazan ni la desprecian. Olevian dice: “Para que de toda
esta multitud emergiera una iglesia, que Dios une a sí mismo en Cristo, Dios comienza así
en esa transacción solemne, como en un contrato de matrimonio, no con el sellado de la
gracia ofrecida en general (para muchos rechazar esa gracia abiertamente y, por lo tanto, no
se puede sellar a ellos, por otro lado, el Señor tampoco quiere obligarse a los hipócritas, que
secretamente se endurecen a sí mismos, lo que sucedería si Él primero dio su sello); pero con
lo que en la forma de la oferta de la gracia fue la última, Él hace en su establecimiento un
comienzo por signos visibles, etc.… Luego sigue el sellado del primero en la gracia ofrecida
en el evangelio y el vínculo especial de Dios” (pág. 502).
Ahora uno debe prestar mucha atención a lo que está implícito en esta concepción. Aquí
en el sacramento hay una oferta de los beneficios del pacto, pero ¿en qué sentido?
a) No como una oferta que aún puede ser rechazada o aceptada, y por la cual el hombre
es libre o permanece libre. Cuando se produce el sellado, el hombre está atado. El
sacramento sella el pacto establecido.
b) Además, no sólo como una oferta que debe ser aceptado en virtud de la ley y su
demanda aplicada a las promesas. Todo hombre que escucha el evangelio está bajo
esta obligación. El pacto de gracia no sólo se le ofrece a él, sino que también está
obligado a aceptarlo y vivir de acuerdo con él. Aun así, el sacramento no se le puede
administrar sobre esta base. La obligación natural de entrar en el pacto de Dios no
proporciona ninguna base para la administración de los sellos del pacto.
c) Por lo tanto, debe haber algo más, y evidentemente esta otra cosa se encuentra en el
hecho de que el receptor del sacramento se ha comprometido solemnemente a vivir
en el pacto y cumplir el pacto. Él se ha ocupado del pacto y ha entrado en el pacto.
Es un pacto establecido. Si él no camina por el camino de la fe y del arrepentimiento,
entonces se convierte en un rompehielos y será tratado como tal por Dios. Y él tiene
una responsabilidad más importante que aquellos para quienes la palabra del
evangelio simplemente ha venido, y nunca han estado en relación con Dios.
d) Este punto de vista se distingue, pues, del de un pacto externo. En este último,
simplemente se sella la oferta general del evangelio. Aquí hay un sello sobre las
promesas, según el cual se presupone que uno las acepta por fe. Y la base de esa
presuposición es la profesión del receptor de los sellos que desea vivir en el pacto y
del pacto. Por lo tanto, no se trata meramente de: si crees, el beneficio del pacto es
para ti. Sino: dado que tú, de acuerdo con tu propia declaración, aceptas el pacto de
Dios, aquí se te sella el derecho a todos los beneficios del pacto en el camino de la fe
y el arrepentimiento continuos. La diferencia entre la doctrina de un pacto externo y
esta visión se puede ver mejor en el bautismo de adultos. Y solo esta visión está de
acuerdo con nuestra Forma para el bautismo de adultos.
Ese principio ahora se extiende al bautismo de los hijos de los creyentes. En virtud
de su nacimiento de padres creyentes, también están incluidos en el pacto; uno puede
incluso decir, sobre la base de la Escritura, nacido en el pacto. Así, por esta relación,
les incumbe la obligación de vivir en el pacto y vivir de él. Nuevamente, no en el
sentido superficial en que la obligación de creer incumbe a todos a quienes viene el
evangelio, sino en el sentido muy específico de que los niños ya no son libres, son
miembros del pacto, deben guardar el pacto y, si no lo hicieran, se convierten en
rompedores del pacto. El titular de ellos es una responsabilidad totalmente única y
 particular. Sobre esta base, es decir, sobre la presuposición y con la expectativa de
que acepten y guarden el pacto, se les administra el sello del pacto. Si, al crecer,
demuestran que no lo cumplen, dan un paso atrás; son ociosos y negligentes en
guardar el pacto, o de hecho muestran que no están dispuestos a guardar el pacto y
romperlo.
Uno notará que esta concepción también evita el peligro presente en la doctrina de un
pacto externo. Aquí la demanda de la verdad espiritual se mantiene alta. El interno se
mantiene en contacto con el externo. El dualismo, por mucho que permanezca en la
práctica, en teoría no está legitimado y enseñado sistemáticamente. El carácter ideal
del pacto, su esencia, se mantiene constantemente a la vista.
42. ¿Se encuentran ambos puntos de vista, tal como se los ha descrito ahora, uno al lado del
otro en los teólogos reformados?
Sí, en muchos de los mencionados arriba uno a la vez encuentra expresiones que
recuerdan la primera vista, y luego expresiones que recuerdan a la otra. Cualquiera puede
convencerse de eso leyendo atentamente. Y cuanto más se lee, más se llega a la convicción
de que los proponentes de ninguna de las visiones tienen el derecho de elogiar la suya como
la única visión histórica reformada. Los testigos de ambos puntos de vista se pueden producir
en abundancia.
43. ¿Qué deberíamos determinar en cuanto al significado del bautismo de infantes?
a) Observamos, en primer lugar, que hay una gran objeción al primer punto de vista si
enseña que todos los niños deben ser regenerados y que deben poseer el principio de
la fe hasta que se manifieste lo contrario. Si uno asume eso, entonces uno también
debe llevarlo a cabo en su trato con los niños y trabajar solo en el desarrollo de su
nueva vida. Además, uno no puede, con razón, rezar por su regeneración como una
cosa que todavía deben recibir o aún necesitan. Los niños mismos, al crecer, estarán
bajo la ilusión de que poseen regeneración, y la verdad de que sin la regeneración
nadie puede ver que el reino de Dios perderá su fuerza. Gradualmente se verá en la
congregación como algo evidente que quien vive y muere dentro de su círculo se
salva, ya que ha venido al mundo virtualmente como una persona regenerada, se
renueva y se santifica desde el vientre de su madre. Esto es extremadamente
peligroso. Uno también está tentado a pensar que la resolución con la que esta visión
fue expresada por algunos viejos teólogos reformados está conectada con el estado-
iglesia puro de su tiempo, o también debe ser explicado en parte por reminiscencias
católicas.
b) Además, esta visión también trae uno más o menos en conflicto con la realidad. Es
siempre evidente, a medida que crecen, cuántos de esos niños poseen un corazón no
regenerado o al menos no convertido. ¿Qué debe uno pensar de esta suposición del
bautismo? Una respuesta: eso también puede ocurrir después con los adultos que se
bautizan. Aunque esto es cierto, todavía hay una diferencia. Con los adultos, tenemos
una profesión personal, y Dios sella su pacto con aquellos que lo dicen en verdad, que
creen. Con los niños pequeños no tenemos un testimonio tan personal. Aquí es Dios
quien nos ordena bautizarlos. Si ahora Él hubiera agregado, “sobre la base y con la
presuposición de que son regenerados antes de su bautismo”, entonces tendríamos
que consentir en eso. Pero Él no dice eso. Él no se ha obligado a hacer eso en general,
 aunque nadie, por supuesto, tiene el derecho de asegurarnos que Él nunca o rara vez
hace eso. Es un asunto que simplemente no podemos verificar nosotros. Sólo una
promesa positiva nos daría el derecho de asegurarnos algo seguro. Naturalmente, si
podría no sucederá, entonces el bautismo infantil sería condenado. Por lo tanto, la
vida de un niño en su totalidad sería colocada fuera del círculo de la obra de gracia
sobrenatural de Dios. De ahí que el argumento de los viejos teólogos se repitiera una
y otra vez: los niños participan de la cosa significada, por lo tanto también del signo
y el sello. Uno no puede inferir de esto que siempre solo quisieron decir que todos los
hijos del pacto son regenerados por el bautismo. Sólo tienen la intención de decir que
los niños poder ser regenerado Compare lo que hemos citado anteriormente de
Calvino.
c) Los sellos del pacto no están preordenados para sellar la posesión de la gracia
subjetivamente, sino para sellar la promesa de la gracia en el sentido más amplio:
sellar al creyente tanto la gracia justificadora como la santificante. Al decir que los
niños deben regenerarse de antemano, uno cambia este punto de vista. Uno desea
mantener: si tienen derecho a los sacramentos, deben ser creyentes, y no pueden ser
creyentes sin regeneración. Pero esto aplica, sin embargo, solo Mientras y Tan pronto
como hay una actividad de fe que puede dirigirse al sello. Un adulto, por lo tanto,
puede no recibir el sello correctamente sin una profesión de fe. Para los niños, en
cambio, es diferente. Para ellos es suficiente que: a) Las promesas de Dios sean
selladas como promesas en el sentido más amplio, completamente aparte de la
cuestión de si una apropiación subjetiva de las promesas ya ha comenzado. Dios les
dice a los niños que son bautizados: “Yo, Dios, seré tu Dios; sí yo soy tu Dios”. b) Se
puede considerar la expectativa bien fundamentada de que los niños se apropiarán de
las promesas por sí mismos con el uso de su entendimiento, y por lo tanto, la demanda
del pacto para hacer eso también puede dirigirse a ellos.
d) Por lo tanto, no sostenemos que los hijos de los creyentes ya se hayan regenerado a
una edad temprana, sino que lo dejamos completamente indeciso. Y sin embargo,
asumimos sobre la base de la promesa de Dios que los niños pequeños del pacto que
mueren antes de usar su entendimiento, reciben la salvación eterna. ¿Sobre qué base
hacemos esta suposición?
1. Debemos notar que las Escrituras no nos ofrecen ninguna razón para
considerar esta expectativa para todas niños dondequiera que nazcan entre
paganos, musulmanes [musulmanes] o cristianos. Está claro que uno sólo
puede razonar aquí desde el pacto. Donde no existe una relación de pacto, se
carece de todas las bases para tal veredicto. No es necesario, por esa razón,
predicar con énfasis que todos esos niños están perdidos. Pero no hay ninguna
base para su salvación. Todas las razones que se producen para su salvación
proceden de un debilitamiento del concepto de pecado original. Se cree que
el pecado original (contaminación inherente) en sí mismo no es suficiente para
condenar a un niño como condenable ante Dios, o al menos para hacer que se
pierda. Si el niño muere antes de cometer un pecado real, entonces se guarda.
Nuestra respuesta a esto es que el pecado original es ciertamente suficiente
para la condenación, y uno no puede hacer esta diferencia en grado entre él y
el pecado real. Además, se deduce demasiado de las premisas. Uno podría
concluir que los niños no están perdidos. Decir que son salvos solo puede
suceder sobre la base de que los méritos de Cristo se les imputan. Y para eso
 debe haber bases sólidas. En aquellos casos en los que faltan, lógicamente uno
sólo puede sacar la conclusión de que los niños están en un estado intermedio
que no es ni el cielo ni el infierno. Y eso sería Católico Romano.
2. Toda la salvación de los niños pequeños, por lo tanto, se basa en la imposición
gentil de los méritos de Cristo. ¿Cómo podemos ahora esperar que los hijos
del pacto que mueren antes del uso de su entendimiento hayan recibido esta
imputación? Esto se infiere de su pertenencia al pacto. Ahora, si esto no fuera
más que una fórmula para el hecho de que viven bajo la oferta del evangelio,
entonces no sería posible ver cómo se podría llegar a esa conclusión. Entonces
faltaría toda posibilidad de decidir si aceptan la oferta. Y tendríamos que
terminar diciendo que no sabemos nada al respecto. La comodidad de la
promesa del pacto se habría ido. Pero ahora no es así como están las cosas. El
pacto es un pacto establecido. Dios quiere que para los adultos lo
consideremos como aceptado, y como lo será y debe ser aceptado por los
niños pequeños del pacto. Esto es ahora, y ciertamente deberíamos prestarle
atención a esto, no sólo un vínculo de obligación por el cual Él tiene cierto
derecho sobre los hijos; también es una promesa divina Incluye que cuando
los creyentes levanten su simiente para el Señor, Él continuará su pacto desde
esa semilla, edificará su iglesia. Por lo tanto, no sólo “se espera de esos niños
y se requiere de esos niños que vivan en mi pacto”, sino también: “Yo, Dios,
se los daré y haré realidad mis promesas a los padres”. Aquí, por lo tanto, hay
una base divina firme.
El pacto de Dios es un pacto que da. También incluye, junto con otras
promesas, la promesa de regeneración. Supongamos, ahora, que esta promesa
no se cumple en los niños pequeños que mueren antes de usar su comprensión.
El resultado sería entonces que Dios nos ha dado una promesa y prescrito un
sello del pacto, pero no nos permite aferrarnos a él y obtener consuelo de él,
incluso donde falta todo terreno para quitarlo. Él ha hecho que el sacramento
del bautismo se administre a niños pequeños. Ese sacramento selló el pacto
establecido, y así se le dio al niño en la expectativa, basada en la promesa de
Dios, de que el niño realmente viviría en el pacto. Si el niño muere, entonces
tenemos que aferrarnos a esa expectativa, y de ella podemos asumir, para
nuestro solaz, la salvación del niño.
3. Dicho esto, por supuesto, también se supone que el niño se regenera antes de
obtener la salvación. Sin regeneración, nadie verá el reino de Dios, y eso se
aplica tanto a los niños pequeños como a los adultos. Pero cuando el niño se
regenera, nadie puede determinarlo. Ya sea antes del bautismo, o en el
bautismo, o después del bautismo, ¿quién dirá? Puede ser regenerado en su
entrada al cielo, ya que posteriormente el creyente adulto está completamente
santificado como en una crisis. Por lo que sabemos, aquí faltan datos
positivos.
e) Pensamos, por lo tanto, que uno no puede ir más allá de decir que, sobre la base de la
promesa que se espera y se exige a todos los hijos del pacto, cumplirán el pacto. Esa
expectativa incluye que, si los padres hacen honor a su promesa, Dios, en su propio
tiempo, quiere obrar en sus hijos por medio de su Espíritu, y de aquellos que crecen
edificará la iglesia y promoverá su pacto. Y, al mismo tiempo, esa expectativa incluye
que aquellos niños que mueren antes de que se use su comprensión se salven. Ambas
 expectativas están selladas en el bautismo. Y entonces hay más en ese sello del
bautismo que una oferta condicional del pacto; hay promesas positivas de Dios. Estos
son los dos hechos altamente reconfortantes. Y con un ojo en esto, nadie podrá decir
que el bautismo infantil no tiene sentido.
Pero no podemos individualizar. Si supiéramos ahora cuál de los hijos del pacto
moriría antes de usar su comprensión, entonces, desde el principio podríamos decir:
“Este niño y ese niño tienen la esencia del pacto”. Pero no sabemos eso. E incluso si
lo hiciéramos, aún no podríamos decir: “Tienen la esencia del pacto en posesión
subjetiva”. De ninguna manera, sin embargo, sabemos quiénes son estos niños. Sólo
su muerte nos da una respuesta definitiva al respecto y, por lo tanto, se convierte en
un hecho que convierte nuestra expectativa general en una confianza individual. En
lo que respecta a los otros niños, es decir, a los que crecen, se debe orar por ellos,
para que Dios haga de las promesas del pacto una cuestión de la verdad, y que esas
promesas se cumplan cuando eso aún no se haya producido. Mientras no hayan
llegado a una edad de discernimiento, no hacemos un juicio individual sobre ellos.
Esta, precisamente, es la diferencia. En sus tratos oficiales con adultos, la iglesia no
puede hacer otra cosa que tratar con ellos como creyentes. Sobre esa base, no sólo
debe admitirlos en la Cena del Señor, sino que debe alentarlos y exigirles que
participen. La congregación es oficialmente una congregación creyente, algo que
mientras tanto no elimina el hecho de que, una y otra vez, debe haber una insistencia
en el autoexamen, hasta el final de todos los que deciden entre Dios y su conciencia,
ya sea su estado oficial corresponde con su relación real con Dios. A través de estos
dos medios: tratar formalmente con los miembros de la iglesia visible como creyentes
e insistir en la verdad en la relación del creyente con Dios, la vida de la iglesia debe
mantenerse pura y protegida de sus dos extremos.
f) Los hijos de la congregación pertenecen a la congregación; hijos del pacto al pacto.
Ellos son parte de la iglesia visible. Y la iglesia visible debe ser operativa como la
manifestación de la iglesia invisible. Decimos, entonces, que la iglesia invisible se
manifiesta tanto en los niños como en los adultos; es lo que hay detrás y en la iglesia
visible. No se limita a la edad adulta, sino que tiene sus ramificaciones en todas las
edades, en la de los niños también. En el asunto del pacto, siempre hay una semilla
para el Señor. Pero los niños son tomados como un grupo, por así decirlo, y no
hablamos de ellos de forma individualizada como lo hacemos con los adultos.
g) La pregunta ahora es cómo deben considerarse los hijos del pacto cuando llegan a
años de discernimiento. Esta pregunta es extremadamente difícil de responder,
especialmente con respecto a la práctica. El pacto ha sido sellado para ellos en la
expectativa y con el requisito de que sea seguido; es decir, que tan pronto como
vengan los años de discernimiento, se manifestará la fe y el arrepentimiento. El primer
requisito es que se señale la obligación distintiva que tiene una persona bautizada con
respecto al pacto. Puede que no sea llevado a la ilusión o dejado en la ilusión de que
en lo externo tiene suficiente para estar justo ante Dios. El error es que uno insiste
demasiado exclusivamente en hacer profesión, como si fuera un requisito que solo
ahora está en vigencia y no se aplicó anteriormente. Esa concepción es
completamente incorrecta. Antes de hacer profesión, también, había un llamamiento
del pacto para mostrar fe y arrepentimiento. Hacer profesión es, como ya se ha
comentado antes, algo negativo; ya no se guarda de la Cena del Señor. Si uno trata
con miembros jóvenes antes de su profesión como si no fueran convertidos, aunque
 viven en una buena posición en la iglesia como miembros leales del pacto, entonces
el resultado será que, señalados especialmente con fuerza a los requisitos espirituales
del pacto al hacer profesión, retroceden. Y luego vienen los miembros bautizados. En
su profesión, entonces, se comprime, por así decirlo, lo que debería haberse difundido
en los últimos años. Toma el carácter de una crisis. La idea de identificarse
gradualmente con el pacto y vivir gradualmente en el pacto con la propia conciencia
se pierde. Lo que se necesita es más apremiante de la verdad día a día, en el cultivo
oficial de los hijos del pacto a medida que crecen, y menos apremiantes para una
profesión en un momento particular.
Pero no sólo el requisito; la promesa de Dios también debe ser señalada. La promesa
positiva de Dios ciertamente permanece vigente para los niños también a medida que
crecen, que Dios promoverá el pacto desde la semilla de los miembros de su pacto.
Por lo tanto, ellos también tienen una relación directa con la iglesia invisible. Saben
que se encuentran en el lugar de trabajo de la recreación de la gracia, que los dones
de la gracia de Dios se encuentran dentro de la esfera en la que nacieron. Entran en
contacto con la esencia del pacto, sus beneficios invisibles. El reino de Dios está, por
así decirlo, entre ellos y en medio de ellos.
El impulso de exhortación y el poder de consolación que están presentes en él no
siempre se notan lo suficiente y se los convoca a pedir ayuda. Uno puede enfatizar
demasiado las obligaciones hacia el pacto y pasar por alto demasiado el lado otorgante
del pacto. El uno necesita al otro. Sólo presentar las obligaciones es desalentador;
solo señalar las promesas causa indiferencia.
¿Cómo proceder si todo esto no produce frutos, y después de los tratos persistentes y
fieles, se debe encontrar que falta toda respuesta espiritual a las promesas del pacto?
En tales casos, la disciplina debe aplicarse adecuadamente; para que una persona
bautizada viva año tras año sin venir a la Cena del Señor, o que desee el bautismo
para sus hijos y no desee la Cena del Señor para sí mismo, es una situación
completamente falsa que no puede excusarse, aunque en la práctica uno puede
intentar hacer una excusa para eso. Pero creemos, en primer lugar, que con tratos
fieles que no ocurren de manera espasmódica y que esperan todo en la realización de
una profesión, tales casos serán extremadamente raros. Si ese no fuera el caso,
entonces Dios nos hubiera dado una regla que en la práctica es inutilizable o debe
conducir a la extinción de la congregación y a la eliminación del pacto. Porque en
todos esos casos, muchos o pocos, uno debería llegar a la conclusión de que el pacto
había fallado, mientras que Dios promete específicamente que su pacto no fallará en
el lugar donde se administra fielmente. Sin embargo, si tal caso ocurre, entonces uno
no debe actuar precipitadamente. El trato lento, persistente y cuidadoso, junto con la
seriedad, puede ser solo el medio para llevar a tal persona al arrepentimiento. Porque
no sabemos cuándo la paciencia de Dios deja de rodear a alguien como este con las
promesas del pacto. Si en sus últimas horas llega al arrepentimiento, todavía
tendríamos que verlo como una fruta, un efecto posterior del pacto. Incluso donde
una generación ha fallecido que era apóstata, Dios todavía puede recordar su pacto
en los hijos de los niños. Y no podemos ser menos pacientes que Dios.
44. ¿En qué sentido, pues, es el bautismo un medio de gracia para los niños pequeños?
 Los juicios sobre esta cuestión son bastante diversos. Si uno está comprometido con la
idea de que como medio de gracia el bautismo funciona específicamente en el momento de
su administración y por lo tanto se mantiene enfocado en el requisito de que los sacramentos
sirvan para fortalecer la fe, entonces necesariamente habrá que llegar a la conclusión de que
los niños pequeños generalmente se regeneran antes del bautismo. Esto, entonces, parece ser
el principio del cual el Dr. [Abraham] Kuyper razona en su opinión. También aplica al
bautismo infantil la afirmación de que hay una gracia interna especial asociada con el
sacramento externo que difiere específicamente de la gracia en la raíz, las ramas y los frutos:
la gracia de la formación de la fe para la comunión de los santos. Cuando eso sucede, los
niños deben ser regenerados naturalmente, porque de lo contrario no podrían poseer la
semilla de la fe. Es cierto que el Dr. Kuyper no está solo al afirmar la presencia de la
regeneración antes del bautismo de los niños. Eso es lo suficientemente claro a partir de las
citas dadas anteriormente. Pero hasta donde sabemos, nadie entre los teólogos reformados ha
enseñado esta gracia bautismal específica, ya sea para el bautismo de adultos o para el
bautismo de niños pequeños.
Uno puede observar lo siguiente:
a) Aquellos entre los teólogos Reformados que ordinariamente ponen la regeneración
antes del bautismo se dividen en dos grupos:
1. Aquellos que suponen esto solo para los niños que mueren antes de que usen
la comprensión. Entonces, por ejemplo, Witsius. Después de haber
argumentado que la gracia de la regeneración no está ligada al bautismo, este
autor dice: “Voy más allá: no sólo Dios es libre de conceder la gracia de la
regeneración a los niños elegidos antes de que se administre el bautismo, sino
que también es probable que habitualmente lo haga. Esto se deduce de esta
manera de lo que se ha dicho. Ya que comenzando desde el nacimiento Dios
ha recibido a niños elegidos en la comunión de su pacto, los ha unido con
Cristo, los ha reconciliado consigo mismo, les ha perdonado la culpa del
pecado original, no se puede producir ninguna razón por la cual al mismo
tiempo lo haría no regenerarlos, a menos que no sean considerados como
objetos adecuados para la regeneración … Además, creo que no se puede
producir ningún ejemplo o testigo de la eliminación de la culpa del pecado
por el perdón, sin al mismo tiempo el dominio de el mismo pecado está
paralizado, de modo que cuando pierde el poder de condenar, también pierde
el poder de gobernar. Ahora donde el dominio del pecado disminuye, se da
muerte al pecado. Donde se da muerte al pecado, el alma es vivificada. La
animación del alma no es otra cosa que regeneración”.
Pero no es así con los niños que utilizan su comprensión. Para esto, Witsius
cita la siguiente declaración de Beza con aprobación: “Con respecto a los
niños que nacen en la iglesia y en el nombre de Dios son elegidos (y después
de una cuidadosa deliberación, he dicho que todos deben ser considerados
como tales) y mueren antes del uso de su comprensión, podría fácilmente
asumir, sobre la base de la promesa de Dios, que están incorporados en Cristo
al nacer. Sin embargo, lo que podemos establecer sobre los demás, sin ser
precipitados, es que primero se regeneran cuando, al oír, están dotados de
verdadera fe” (Witsius, Miscellaneorum sacrorum libri II, 633).
 Uno ve que no se menciona aquí la gracia bautismal. Witsius y Beza
argumentan a favor del sello. Ellos conciben esto (siempre presuntamente)
como un sellado positivo de Dios para que los niños sean elegidos. Entonces,
ellos sacan la conclusión de que los que mueren antes de que ellos entiendan
ya están regenerados antes del bautismo. Pero cómo llegan a esa conclusión
no está claro. No se puede deducir lógicamente de las premisas. Seguramente
consideran a todos los niños bautizados como iguales, como elegidos. Tal vez
su razonamiento es el siguiente: Dios quiere en general trabajar la
regeneración bajo la escucha de la Palabra. Por lo tanto, no hay ninguna base
para que Dios se desvíe de su gobierno, y ciertamente una base para suponer
que Él se apega a él. Pero no hay ninguna base para decir que desearía
regenerar a un niño que no llegará a un uso consciente de los medios de gracia
a la edad de tres años, sino inmediatamente. Ergo: es muy probable que lo
haga de inmediato, ya en el momento del nacimiento. Nos parece que este es
el proceso de pensamiento por el cual inconscientemente se deja conducir.
Pero no aparece claramente en las palabras usadas.
2. Aquellos que suponen la prioridad de la regeneración para el bautismo de
todos los niños elegidos. Este es el punto de vista de Boecio. Él dice: “La
enseñanza de los teólogos reformados con respecto a la función del bautismo
es bien conocida, a saber, que no consiste en causar la regeneración, sino en
el sellado de la regeneración que ya ha sido causada”. Pero, como puede verse,
Boecio tampoco le atribuye una gracia especial al bautismo. El bautismo sella
la regeneración que ya está presente. El poder reside, según él, en el sello.
b) Por supuesto, aquellos que han conectado la regeneración al momento del bautismo
no han faltado. Sin embargo, este punto de vista es demasiado católico y luterano para
que pueda ganar muchos partidarios. Encontró aprobación en la Iglesia Anglicana y
con algunos entre los teólogos franceses. Aquí hay de hecho una gracia bautismal,
pero no es una gracia específica después de la regeneración.
c) Se ha dicho que en este punto el Dr. Kuyper está luteranizando. Esto es cierto en la
medida en que él enseña una gracia bautismal específica a través de la cual el
bautismo es el medio ordenado normal. Esto es lo nuevo en su concepción,
desconocido hasta ahora entre los reformados. El resto, entonces, no es el Reformado
pero aún a Vista reformada, y representa una línea que no es para nada nueva, pero
que se remonta al primer desarrollo de la teología reformada. Sólo nos parece menos
preciso presentarlo como la doctrina de los padres Por lo demás, debemos prestar
atención al hecho de que hay tres grandes puntos de diferencia entre la teoría del Dr.
Kuyper y la doctrina luterana. Los luteranos dicen: la gracia bautismal se concede
mediante el bautismo a cada niño; El Dr. Kuyper dice: solo para elegir niños. Los
luteranos dicen: es la gracia de la regeneración; El Dr. Kuyper dice: una gracia
específica a través de la cual la fe ya presente se forma para la comunión de los santos.
Los luteranos dicen: la gracia es trabajada por el agua en la palabra [hablado]; El Dr.
Kuyper dice: la gracia es obrada por Cristo y el Espíritu Santo, no por medio sino
junto con el signo.
d) Aquí también nos parece que falta una base bíblica para la doctrina de una gracia
bautismal específica. Tendremos que mantener que el bautismo es un medio de
gracia, pero que ser un medio de gracia está vinculado a que sea un sello. Eso es lo
que era en el bautismo de adultos. Ahora, sin embargo, surge la pregunta: si esto es
así, ¿puede el bautismo infantil seguir siendo un verdadero medio de gracia? Un sello
solo tiene significado e importancia para su uso consciente. Está destinado a ser visto,
tocado, leído. El sellado debe pasar a través de la conciencia. Y si la gracia va ligada
al sellado consciente, ¿cómo puede el bautismo ser un medio de gracia para los niños
pequeños?
Nuestra respuesta es doble:
1. Debido a que esta objeción se sintió y, sin embargo, se deseaba mantener el
bautismo como un medio de gracia, desde el lado Reformado se ha repetido
una y otra vez que la eficacia del bautismo no está ligada al momento en que
se administra externamente. Hasta donde sabemos, el bautismo como medio
de gracia solo puede comenzar a funcionar directamente para el niño, cuando
el niño comienza a entender algo al respecto. Y luego debe asumirse que
funciona del mismo modo que el bautismo para adultos. Ese trabajo comienza
con el ejercicio consciente de la fe y conduce al ejercicio consciente de la fe.
Pero para ese fin, es necesario que el niño aprenda a comprender el significado
de su bautismo. Aquí hay dos factores que siempre actúan conjuntamente: el
sellado proveniente de Dios y la fe obrada por Dios, que hace que el sellado
sea personal para nosotros. El bautismo es un sello de Dios aparte de la fe,
pero sólo obtiene poder para sellar por nuestra propia conciencia a medida
que nuestra fe se ocupa de él.
2. El bautismo como medio de gracia tiene significado no sólo para el niño
bautizado. La iglesia, también, en medio de la cual se administra el bautismo,
se ocupa de ello. Por lo tanto, el bautismo se administra en la reunión de
creyentes. Por lo tanto, se dice en la Forma que el bautismo es una ordenanza
de Dios para sellar su pacto a nos y nuestra semilla La oración se ofrece de
antemano para que la santa ordenanza se haga para nuestro consuelo y para la
edificación de la congregación. Por lo tanto, se les pregunta a los padres si
creen lo que se les plantea en las preguntas.
Por todo ello queda suficientemente claro que el bautismo tiene poder como
sello tanto para los padres como para los niños bautizados. También hay un
requisito de pacto para los padres ya que hay una promesa de pacto para ellos.
Deben tener fe con respecto al pacto de Dios si ante Dios ellos con razón
pedirán y recibirán el bautismo por sus hijos. Además, si no hay fe con
respecto al pacto, no puede haber oración con respecto a él. Que los padres
tengan fe, entonces, ciertamente se requiere. Eso no quiere decir, como a
veces se ha propuesto, que la fe de los padres está en el lugar de los niños que
todavía no son capaces de creer. Eso no puede ser, porque la fe es algo
personal, para lo cual no es posible la sustitución. La fe de los padres es
necesaria para ellos, en parte para que puedan usar el sellado en el bautismo
para fortalecer su fe, en parte para que puedan cumplir las promesas que se
les piden. Una y otra vez cuando se lleva a cabo la administración del
bautismo, se sella de nuevo a la congregación que el pacto de Dios está
presente en su medio, que con esa dispensación, Dios también desea mantener
y continuar el pacto en medio de él, que Él quiere hacer su semilla es una
semilla santa Y cuando este sellado es apropiado por la fe, Dios de ese modo
desea aumentar su gracia en el sentido descrito anteriormente.
45. ¿Qué niños pueden o deberían ser bautizados?
Los hijos de los creyentes, es decir, aquellos que están en la hermandad de la iglesia
visible y por lo tanto se presume que son creyentes. Al menos uno de los dos padres debe ser
creyente en este sentido. Y se puede esperar de un creyente que él o ella cumpla con las
obligaciones de un creyente y valore sus privilegios como creyente. Por lo tanto, alguien que
es miembro solo por el bautismo y no utiliza el otro sacramento es, estrictamente hablando,
un creyente en buena posición. Pero en la práctica es muy difícil tratar con esas personas.
Además, la cuestión de si, en ciertas circunstancias, otros niños pueden no ser bautizados
también ha sido muy debatida. Por diversos motivos, el derecho a participar del sacramento
se ha extendido más ampliamente.
a) Un motivo está en la declaración de Dios, como se cree, que hace sus promesas a los
niños y los hijos de los niños hasta la generación número mil (Hodge, Teología
Sistemática, 3:561). También se recurre a Isaías 59:21: “Mi Espíritu que está sobre ti
y mis palabras que he puesto en tu boca, no saldrán de tu boca, ni de la boca de tu
descendencia, ni de la boca de la descendencia de tu descendencia” (De Heraut, no̱.
664).
b) Otro motivo es, naturalmente, la enseñanza de que el sacramento es necesario para la
salvación e imparte la gracia que de otro modo no se puede obtener. Los católicos
romanos y los ritualistas inevitablemente deben bautizar, sin discriminación, a todos
los niños que estén a su alcance y no preguntar sobre el estado de los padres.
c) La externalización del pacto al hacer que coincida con el estado, en una iglesia estatal,
conduce a obtener el mismo resultado. Un inglés, entonces, tiene derecho al bautismo
en la Iglesia Anglicana así como también tiene derecho a la ciudadanía,
independientemente de quién haya nacido. La disciplina no se puede ejercer
naturalmente en una iglesia como esta, que se casa de esta forma con el estado y debe
ajustarse al estado.
d) Todavía otra opinión sostiene que el bautismo de los padres que vienen con sus hijos
es meramente necesario, sin preguntar sobre su relación con el pacto. Llevado a cabo
consistentemente, esto conduce naturalmente a dos tipos de miembros en la iglesia.
Si es posible en la primera generación, también está en el segundo y el tercero, y así
sucesivamente. Entonces es posible tener una serie de cien o más generaciones que
estaban en la iglesia como aquellos que fueron bautizados pero que todavía no han
valorado el pacto de Dios; de hecho, lo han profanado escandalosamente. Esto último
naturalmente ocurrirá con menos frecuencia, porque quienquiera que viva en pecados
graves probablemente ya no desea el bautismo para su hijo. Pero el primer caso ocurre
con frecuencia, a saber, que los padres traen a sus hijos para el bautismo que están en
la iglesia por el bautismo, pero no vienen a la Cena del Señor. Se dice que la Iglesia
Presbiteriana de Irlanda y Escocia sigue esta práctica. La Iglesia Presbiteriana en los
Estados Unidos, por otro lado, parece sostener la práctica de que solo los padres que
vienen a la Cena del Señor pueden recibir el bautismo por sus hijos.
e) El principio de adopción se aplicó para obtener el bautismo para niños que de otro
modo no tendrían derecho a él. Huérfanos o hijos de padres que no son aptos o no
están dispuestos a ser padres, criarlos en la religión cristiana y conducirlos a la
conciencia del pacto, se puede decir que son aceptados en su nombre por otros que
luego responden por una educación cristiana. Por lo tanto, Abraham también tuvo que
 circuncidar a sus esclavos que nacieron en su casa, incluidos los esclavos que fueron
comprados con dinero (Gn 17:12–13). La Iglesia Presbiteriana decidió en 1843 que
los niños del paganismo pueden ser bautizados si están conectados con un misionero
u otro, de modo que se les garantice una educación cristiana. El Sínodo de Dort
también debatió este punto. Algunos lo apoyaron, pero la mayoría decidió no hacerlo,
en nuestra opinión, correctamente. Que los creyentes tengan la intención de bautizar
a sus hijos se basa en algo más que estar dispuestos a criarlos de manera cristiana.
Está basado en el mandamiento y la promesa de Dios. Y dice así: “a ti y a tu simiente”,
no “a todos los que puedas darle una educación cristiana”. Con Abraham y los nacidos
o comprados para formar parte de su hogar, era algo diferente. Aunque en realidad
era el mismo pacto de gracia administrado allí que todavía tenemos, al mismo tiempo
no debemos olvidar que la base estaba allí para la existencia nacional de Israel. Y este
fue un mandato divino directo para recibir a todos los siervos en el pacto. Con eso no
se pretendía que Abraham pudiera someter a un número indefinido de niños paganos
bajo su supervisión y circuncidarlos. Eso fue decididamente excluido por el
particularismo del Antiguo Testamento. Sólo los judíos tendrán el pacto. La iglesia
del Antiguo Testamento no era una iglesia misionera como nosotros.
f) Entonces, solo podemos aferrarnos a esta regla: los hijos de padres creyentes tienen
derecho al bautismo. Es muy difícil hacer una determinación adicional y establecer
cuántas generaciones pueden omitirse. La iglesia no siempre ha permanecido igual
en este asunto. Desea bautizar incluso a los hijos de los excomulgados (véase el
Sínodo de Dort, 1574, pregunta 9). À Brakel ([El servicio razonable del cristiano],
39.23) dice: los hijos de los miembros del pacto nacidos de la prostitución también,
los hijos de los miembros bajo censura también, porque el hijo no tendrá la culpa del
padre. Razonando de esto, es justo preguntar: ¿Hay algo que decir, entonces, en contra
de bautizar a los hijos de los miembros solo por el bautismo? En general, el
razonamiento es que los miembros por bautismo solo son ciertamente miembros del
pacto, pero los miembros que no cumplen con sus obligaciones del pacto. Y aquellos
que son excomulgados y censurados por otros pecados hacen mucho menos. Esto
también es una consideración: supongamos que uno admite a tales miembros
bautizados al sacramento del bautismo para sus hijos, ¿qué medios quedan para
ejercer disciplina sobre ellos? Mantenerlos fuera de la Cena del Señor no sirve, ya
que no desean la Cena del Señor por sí mismos. Negarles el bautismo por sus hijos
parece ser el único medio. Pero ese es un medio que al mismo tiempo afecta a los
niños junto con los padres, y frente a esto uno debe reconocer que à Brakel está en lo
cierto cuando dice: “El hijo no tendrá la culpa del padre”.
46. ¿Qué se entiende por testigos bautismales?
Los testigos bautismales son aquellos que están presentes en el bautismo, ya sea para dar
testimonio con respecto a las personas que desean el bautismo para ellos o para sus hijos, o
para dar testimonio de ciertas obligaciones que ellos mismos asumen con respecto al que se
bautizará. Tertuliano hace la primera mención de esto bajo el término sponsores
[patrocinadores, fiadores] en relación con el bautismo infantil. Más tarde, la Iglesia Católica
Romana legalizó este uso de tener sponsores y especificó que los padres no pueden servir
como tales al mismo tiempo. Los sponsores fueron gradualmente transformados como guías
espirituales en apacienta [padres] y maters [madres], y surgió la idea de un parentesco
espiritual entre ellos y aquellos para ser bautizados que luego tuvo como resultado un pacto
de unión entre estas dos partes.
También hubo testigos de adultos que vinieron para el bautismo, al menos ya en el siglo
IV. La práctica fue asumida por las iglesias protestantes, así como por el Sínodo reformado
de Dort, 1574, artículos 61 y 62: “Porque no tenemos el mandato del Señor de recibir
patrocinadores o testigos para presentar a los niños para el bautismo, uno no puede imponer
esto a nadie como una necesidad específica”. Se especifica el propósito de ser un testigo: dar
testimonio de la fe de los padres y del bautismo del niño, asumir la tarea de instruir al niño
en caso de que su padre o madre haya muerto. Además, para mantener la comunión mutua y
el vínculo de amistad entre los creyentes, uno no puede hacer que esto sea un tema de disputa,
sino que debe cumplir con la práctica anterior.
47. ¿Cuántos puntos de vista hay con respecto a la forma bautismal?
Todos los puntos de vista del bautismo:
a) Algunos dicen que la Forma toma el punto de vista de aquellos que suponen que la
regeneración es anterior al bautismo. Witsius: “No se puede dudar de que la
afirmación de la regeneración de los niños pequeños, al menos según el juicio de la
caridad, es la opinión aceptada de la Iglesia holandesa [Reformada]. Ciertamente, en
su forma bautismal, esta pregunta está dirigida a los padres que ofrecen a sus hijos
para el bautismo: si no confiesan que ellos [los niños] son santificados en Cristo”, etc.
Entonces, todo adquiere naturalmente un sentido absoluto. Ser santificado se entiende
como regeneración inicial; la nueva obediencia es tal que solo aquellos que son
capaces de manifestarla son regenerados y en quienes la gracia ya está obrando. El
niño no tiene su conocimiento adoptado en la gracia, así como sin su conocimiento
participa en la condenación en Adán. Todo esto está muy expresado, ya que todos
tendrán que reconocerlo.
Solamente, uno entra en dificultad con la oración: “Que mires graciosamente a estos
niños y por tu Espíritu Santo los incorpores en tu Hijo, Jesucristo”. ¿Cómo se explica
eso cuando los niños ya están regenerados? Varias explicaciones han sido dadas. Dr.
Kuyper: Se refiere a la gracia bautismal específica mediante la cual la fe obtiene esa
unión con el cuerpo de Cristo que luego permitirá al niño vivir en la comunión de los
santos. Pero nos parece que no se puede demostrar que esta visión de la gracia
bautismal existía cuando la Forma estaba compuesta. Witsius: Esto solo debe
entenderse de la incorporación sacramental y de la confirmación de la incorporación
real, de su incremento y sus frutos. De lo contrario, la Forma bautismal sería
contradictoria consigo misma, y eso no puede suponerse de una Forma tan
minuciosamente examinada, tan generalmente aceptada, tantos años en uso. La
misma Forma dice que están santificados en Cristo.
Otra solución: la Forma habla en general de nos y nuestra niños. No individualiza.
Pero la oración ahora se aplica personalmente a estos niños, y pide que Dios los
convierta en la semilla de la congregación a la que apuntan las promesas. Pero la
distinción entre nuestra niños y estas los niños no se aferran a la Oración de Acción
de Gracias, porque allí se dice primero “que nos has perdonado a nosotros y a nuestros
hijos todos nuestros pecados a través de la sangre de tu amado Hijo Jesucristo y por
tu Espíritu Santo nos has recibido como miembros de tu Hijo unigénito, y así nos
adoptaron para ser tus hijos”. Y luego continúa la misma Oración de Acción de
 Gracias: “También oramos para que siempre gobiernes estas niños bautizados por tu
Espíritu Santo”. Eso es nuevamente personal, y también para esta explicación la
Forma no sería la misma.
b) Otros dicen que la Forma no presupone que los niños ya están regenerados sino que
son elegidos, y que el bautismo es un sello solo para los elegidos. “Santificado en
Cristo” entonces tiene la intención de decir: “Que en virtud de ese pacto, los hijos de
los miembros del pacto … tienen derecho a sus beneficios y participarán en poseerlo”.
Entonces à Brakel, con el cual se puede comparar su afirmación: “El bautismo sella
solo a los elegidos”.
c) Aún otros entienden que ser santificados no sólo en un sentido objetivo, sino también
en un sentido menor que significa “dedicado a Dios”. Si esto significa que los padres
intentan ante el Señor que los niños no son turcos o paganos sino que crecen en la
congregación cristiana, entonces esto ciertamente no hace justicia a las otras
expresiones de nuestra Forma Bautismal.
d) Uno también puede tomarlo en el sentido de “santificado por Dios para su servicio y
llevado a una relación de pacto con él”. La santificación proviene de Dios. Es una
característica de toda la iglesia, la iglesia visible, y hasta ese punto, de todos los que
pertenecen a ella y que nacen en su redil. Los niños son santos entonces, ya que se
espera y se les exige que vivan en el pacto de Dios. Pero esta explicación tampoco es
del todo satisfactoria, ya que no concuerda con otras expresiones de la Forma,
especialmente en la Oración de Acción de Gracias.
e) Lo único que podemos decir sobre este tema es:
1. La forma habla de nos y nuestra niños, donde dice, entre otras cosas, que
hemos sido hechos miembros de Cristo por el Espíritu Santo. Esto parece
tener a la congregación a la vista en la medida en que Dios se da cuenta del
pacto en ella y de ella, es decir, efectúa la comunión del pacto. Aquí se expresa
en tiempo pasado, no como si ya hubiera ocurrido para todos los niños antes
de su bautismo o incluso seguramente ocurrirá, sino porque a través de todas
las edades Dios ha sido fiel a su promesa a la congregación.
2. La oración “para que Dios mire con gracia estos niños” aplica esta promesa
general a ellos personalmente y asume al menos la posibilidad de que aún no
se hayan regenerado; “Incorporar a Jesucristo” puede referirse a nada más que
la regeneración.
3. La oración “que Dios gobierne siempre a estos niños bautizados por su
Espíritu Santo” también aplica la promesa a los niños personalmente, sin, sin
embargo, presuponer definitivamente que el Espíritu Santo ya les ha sido
dado.
4. Las expresiones en la Forma misma-que Dios el Padre establece un pacto
eterno de gracia, que Dios el Hijo nos lava en su sangre, nos incorpora a la
comunión de su muerte y resurrección, que el Espíritu Santo quiere habitar en
nosotros, apropiándose para nosotros lo que tenemos en Cristo, todo esto no
significa que los beneficios prometidos aquí tienen su comienzo justo ahora o
que comenzarán en el futuro. Eso no puede ser, porque la primera parte de la
Forma para el Bautismo también se usa para adultos; y para ellos, como se
desprende de las preguntas, se supone el comienzo de la gracia subjetiva. Por
lo tanto, solo puede significar que el Dios trino promete todos estos beneficios
a su congregación en general; y esto se hace sin especificar un tiempo en el
 que comenzarán a otorgarse, también sin especificar personas, salvo según un
juicio de caridad y según la expectativa que se base en la promesa. Para el
individuo, no hay otra manera de tener la promesa aplicada a uno mismo que
el camino de la fe. Si A ha sido bautizado como un niño y el Espíritu Santo le
ha sellado que quiere santificarlo como miembro de Cristo y aplicarle lo que
tiene en Cristo, entonces, a medida que crezca, puede tener un pozo -seguro
de que esa promesa también le concierne solo en la medida en que él lo crea.
48. ¿Cómo explicamos la afirmación en nuestra Confesión [belga] de que por el bautismo,
el pecado original no es completamente abolido o completamente erradicado?
a) Se pensó que esta es una traducción incorrecta de una declaración presente en la copia
francesa de la Confesión. “No del todo” debería decir “nada”. Y eso luego se referiría
a la enseñanza católica romana. Esta enseñanza incluye que por el bautismo el pecado
original está abolido, y también que el resto concupiscentia [concupiscencia] no tiene
el carácter de pecado genuino. En la traducción al inglés de la Confesión (adoptada
por la Iglesia Reformada [en América]) leemos: “Tampoco es de ninguna manera
abolida o eliminada por el bautismo” (artículo 15). Pero cuando la declaración
también se modificó para tener este sentido en las impresiones holandesas, nuestros
padres, al revisar la Confesión, la restauraron de nuevo expresamente al original. Por
lo tanto, hay más en esta declaración que una protesta contra Roma.
b) El Dr. Kuyper conecta esta expresión con la gracia bautismal. Por esa gracia, el
pecado original se rompe en el niño ya que entra en comunión con el cuerpo de Cristo.
La comunión con el viejo Adán es, en consecuencia, cortada y la comunión con el
nuevo Adán, con Cristo, entró en ella. Pero las palabras no nos hacen pensar en tal
explicación.
c) El artículo se explica más a fondo. (a) La raíz del pecado original, como corrupción
inherente, permanece, porque un pecado nuevo siempre surge de ella como de una
fuente impía. Esto es contra Roma. (b) Este pecado original ya no se imputa a los
hijos de Dios como colocándolos en la condenación (aunque ellos en sí mismos
permanecen naturalmente culpables y dignos de castigo). Toma nota: los hijos de
Dios. Si alguien es un hijo de Dios, acepta con fe la declaración de Dios dirigida a él
en el bautismo. Por lo tanto, recibe el fortalecimiento de la gracia y de la fe
justificadora, una nueva y solemne seguridad de que, por el bien de la sangre de
Cristo, todos sus pecados le han sido perdonados. Esto se refiere no sólo a los pecados
pasados y presentes, sino también a los que son futuros. Cubre toda su vida, al igual
que la justificación abarca toda su vida. Y el pecado original, no menos que el pecado
real, se subsume aquí. Entonces se puede decir que para él el bautismo es una
eliminación del pecado original, es decir, del aspecto de la culpa hereditaria. Ahora,
todo lo dicho posteriormente en el artículo se ajusta a esta explicación. De hecho, uno
podría pensar que cuando un cristiano recibe tal exención por la culpa de todos sus
pecados, eso lo llevaría a vivir una vida disoluta y descuidada, y no se preocuparía
demasiado por la corrupción. Pero eso de ninguna manera sigue, el artículo dice: “no
para dormir fácilmente en el pecado, sino que la detección de esta corrupción a
menudo los haría gemir, anhelando ser liberados de este cuerpo de muerte”.
49. Da una definición de bautismo
 El bautismo es una señal y sello del pacto de gracia en el cual, mediante el lavamiento
con agua en el nombre del Dios trino, a los creyentes y en el camino de la fe, su participación
en los beneficios del pacto está significada y sellada, y ellos a su vez, se comprometen a una
vida en obediencia de fe a Dios.

CAPÍTULO 5
La Cena del Señor

1. Bajo la antigua dispensación, ¿qué se correspondía con el sacramento de la Cena del

Señor?
La Pascua. Por sus particularidades arqueológicas, uno puede consultar arqueología
bíblica. Aquí solo tenemos que ver con su significado dogmático como sacramento.
2. ¿Desde cuántos puntos de vista se puede considerar la Pascua?
Principalmente de cuatro:
a) Como una comida sacramental de recuerdo.
b) Como un sacrificio con un carácter sacramental.
c) Como una comida sacramental.
d) Como una fiesta de cosecha.
3. ¿Hasta qué punto era la Pascua una comida sacramental de recuerdo?
Como podemos ver desde Éxodo 12:1–13, 21–23, 28, 43–51, la Pascua fue instituida en
la liberación del pueblo de Egipto. Por lo tanto, es una comida de recuerdo de eso, y cuando
los niños preguntan: “¿Qué quiere decir con este servicio?”, Entonces la respuesta debe ser:
“Este es un sacrificio de Pascua al Señor, que pasó por encima de las casas de los niños” de
Israel en Egipto”, etc. (Ex 12:26–27). Pero de esto no podemos concluir que fue únicamente
una comida conmemorativa, vinculada a ese hecho como un hecho histórico. Más bien, ese
hecho en sí mismo tenía importancia como tipo. La liberación de Egipto fue una imagen de
liberación de la esclavitud del pecado. De esta manera, la comida conmemorativa al mismo
tiempo se convierte en tiempo de sacramento, ya que en la liberación histórica de Egipto,
Israel no pudo ver nada más retratado que la liberación espiritual que alcanzaría el Mesías.
El nombre Pascha, entonces, se refiere a esto, una forma aramea del hebreo ‫פֶסַ ח‬, “Pasar por
alto” o “rescatar”. Dios dice (Ex 12:13): “Cuando vea la sangre, te pasaré por alto”. Por lo
tanto, en la Pascua hubo una señal y un sello de la misericordia de Dios perdonador. Los
primogénitos de los egipcios fueron abatidos, pero Israel fue liberado de este y otros juicios
punitivos, aunque Israel ciertamente también mereció la muerte.
4. ¿En qué sentido era la Pascua un sacrificio?
 Aunque contra los católicos romanos, los reformados a veces han discutido que la Pascua
era un sacrificio, no obstante, no se puede negar que se equivocaron en esto. Temían poner
un arma en manos de los católicos para defender su misa, que es un sacrificio. Pero
erróneamente. Que el sacramento bajo la antigua dispensación fue un sacrificio no le da
derecho a la conclusión de que es así ahora. Cristo es el único sacrificio verdadero. Los
sacrificios de los judíos fueron solo oscuros sacrificios. Cuando el cuerpo vino, la sombra
cesó [cf. Col 2:17]. Por lo tanto, ahora ya no tenemos sacrificios. Pero el cordero pascual es
ciertamente un cordero sacrificial en el mismo sentido en el que todos los sacrificios del
Antiguo Testamento eran sacrificios. Como sacrificio, es un tipo. Y dado que los sacrificios
recordaban que el verdadero sacrificio estaba por llegar y aún tenía que ser traído, también
lo hizo el cordero pascual. Representaba el único sacrificio del fiador del pacto, pero luego
como uno que estaba por venir; de ahí también el carácter sangriento de este sacrificio. Con
la circuncisión también había sangre. Pero con el bautismo y la Cena del Señor, ahora que ha
fluido la verdadera sangre, ya no hay derramamiento de sangre.
Que la Pascua fue un sacrificio parece claro. De hecho, se llama sacrificio de Pascua (Ex
12:27). No es tan fácil decidir qué tipo de sacrificio fue. Algunos dicen una ofrenda de
agradecimiento, otros una ofrenda por el pecado y otros una ofrenda de paz. Keil dice que
une el significado del pecado posterior y las ofrendas de agradecimiento; esto parece ser
correcto La comida recuerda la ofrenda de agradecimiento, de la ofrenda por el pecado,
aunque no la ofrenda. Pero lo que de otra manera no estaba conectado aquí se mantuvo
separado. El sacrificio sobre el cual se puso el pecado todavía se podía comer; todavía fue
declarado por Dios como limpio y santo. Así es con Cristo también. Como fiador, Él era
completamente un pecador, y sin embargo, emergió de ese pecado, completamente limpio,
sin pecado, para que Él pudiera ser alimento verdadero para el alma. En la Pascua, el
sacrificio precede a la comida y conduce a la comida. El sufrimiento y el autosacrificio de
Cristo forman la base sobre la cual descansa la comunión con Él por la fe.
El cordero pascual tenía una relación definida con el hogar. El padre de la casa tuvo que
obtenerlo para su familia. En Egipto (después de eso ya no) la sangre tenía que extenderse en
los postes y el dintel de la puerta. Y el padre de la casa tenía que hacer eso. Entonces, en
cierto sentido, él era un sacerdote. Más tarde en Palestina, sin embargo, la sangre fue rociada
sobre el altar por los sacerdotes.
5. ¿Cuál era el significado de la Pascua como una comida sacrificial?
El cordero de la Pascua tuvo que ser comido. Llegó a la mesa en su totalidad. Ningún
hueso podría romperse. Tampoco fue hervido en agua, sino asado o a la parrilla. No es posible
establecer con certeza el significado de todas estas cosas, pero sin duda todas estas
características apuntan a la unidad de la iglesia, que se basa en la unidad de Cristo. Por eso,
también, el cordero de la Pascua no puede dividirse.
Si no fuera posible para un hogar comerlo todo, más hogares podrían unirse. Nada de la
carne se puede tomar fuera de la casa. Lo que quedaba debía ser destruido. Siempre comer la
misma comida ya indicaba cierta camaradería, pero esto se manifiesta con fuerza al comer el
único cordero ininterrumpido. Además, el comer el cordero tenía que tener lugar con hierbas
amargas. En este punto, la conmemoración recordando a Egipto y el significado general
sacramental se unen. Sin duda, las hierbas amargas se referían a la amarga esclavitud egipcia
(Ex 1:14). Pero eso no fue todo. La amargura del pecado en la vida pecaminosa fue así
retratada, y el pensamiento que por lo tanto reside en esto es que comer la comida de la gracia
de Dios está asociado con comer la amargura del pecado, que el arrepentimiento acompaña
a la fe.
Para la comida de la Pascua uno debe distinguir entre lo que se basa en un mandato divino
directo y lo que con la autoridad humana se le agregó más tarde. Según el mandato divino,
la comida consiste en carne y pan. Estos son, al menos para el hombre pecador, alimentos
ordinarios. El pan tenía que ser pan sin levadura. Esto se refería, por una parte, al éxodo
precipitado de Egipto (Dt 16:3: “Porque saliste de la tierra de Egipto a toda prisa”); para otro,
también tenía un significado simbólico más profundo. La levadura (aunque también ocurre
con el significado opuesto) sigue siendo en general un símbolo de corrupción. Es lo que es
viejo, lo que debe ser purgado del hombre (1 Cor 5:8; Mt 16:6, 12). El hecho de que los
israelitas fueran alimentados aquí con pan sin levadura también indicaba cómo la nueva vida,
alimentada sacramentalmente por Dios, ya no era una vida de pecado y corrupción, sino una
vida santa en la que el pecado ya no podía dominar.
Más tarde, se agregaron otras características a estos. Estas características adicionales son,
por lo tanto, de importancia, ya que están conectadas con la institución de la Cena del Señor,
y por lo tanto después del hecho recibió una cierta sanción de Cristo. Una copa de vino se
sirvió al comienzo de la Pascua y fue bendecido con una oración de agradecimiento por parte
del padre del hogar. Luego bebieron de él uno por uno. Después de esto, se lavaron las manos
y se comieron algunas de las hierbas amargas, mientras se leía un pasaje en voz alta. Luego
se sirvió una segunda copa de vino. El hijo preguntó sobre el propósito de la comida; el padre
se lo explicó (Ex 12:26–27). El Hallel fue cantado, así como Salmos 113 y 114, después de
lo cual se bebió la segunda taza. Sólo entonces llegó la comida real. Al concluir, el padre de
la casa se lavó las manos, dio gracias a Dios y tomó una tercera taza. Esto también fue
bendecido y fue llamado “la copa de bendición” por excelencia (1 Cor 10:16). Finalmente,
después de que esta tercera taza fue vaciada por los invitados, se derramó una cuarta taza.
Nuevamente, el Hallel y Salmos 115–118 fueron cantados El padre bendijo esta cuarta copa
con las palabras de Salmos 118:26, y uno bebió de eso. En total, entonces, había cuatro tazas.
No era necesario que el vino apareciera como una señal y sello en la Pascua, ya que el
cordero de la Pascua llamó a la mente directamente al cobertizo, la sangre rociada. Cuando,
con la dispensación de las sombras, el cordero de la Pascua también se dejó de utilizar y sólo
quedó la cosa representada, “nuestro Cordero pascual”, Cristo, se hizo necesario que también
haya un signo visible para este aspecto. Cristo entonces se vinculó con el uso de la copa que
acabamos de describir. Él tomó esa copa de la cena de la Pascua y llegó a ser la copa de la
Cena del Señor.
En la comida, Jehová es el anfitrión. El padre de la casa, que conduce, hace trabajo
sacerdotal, aparece en nombre de Jehová. Los que están sentados a la mesa son los invitados
de Jehová. Esto aparece más claramente por el hecho de que más tarde la Pascua no se mata
ni se come en la casa de todos, sino en el santuario, así en el lugar donde Jehová moraba y al
que llamó e invitó al pueblo a sí mismo. Sólo aquellos que eran Levíticos limpios podían
sentarse a su mesa; los incircuncisos, que no pertenecían al pueblo del pacto de Dios, fueron
excluidos. Para el concepto de la mesa, compara lo que dice el apóstol en 1 Corintios 10:14–
21.
6. ¿Era la Pascua también una fiesta de la cosecha?
Sí, ya antes de la institución de la verdadera Pascua, Israel celebró una fiesta de primavera
que estaba relacionada con los beneficios naturales de Dios. Esta fue la Fiesta de los Panes
sin Levadura, que se celebrará del 15 al 21 de Abib o Nisán. En el segundo día de fiesta, el
día 16, se ofreció la gavilla de las primicias de la nueva cosecha. El primero y el séptimo día
de fiesta hubo reuniones solemnes de la congregación. Toda la levadura tuvo que ser
removida de las casas y dentro de sus fronteras. El nombre Pascua También se le dio a esta
fiesta, así como a los sacrificios que se ofrecieron en la fiesta (cf. Dt 16:2; Lucas 22:1). Esta
fiesta de los panes sin levadura, mientras tanto, también tenía un significado histórico
nacional. Señaló hacia atrás a la liberación de Egipto y, en esa medida, hacia la liberación
que sería llevada a cabo por Cristo. En Egipto, Israel había comenzado su nueva existencia.
Ese era un tipo de la existencia espiritual y santa del pueblo de Dios. Y el hecho de que la
fiesta que conmemora esa liberación se asoció con la cosecha por la cual se alimentó la vida
natural de Israel, indicó de manera tangible cómo lo natural y lo espiritual deben impregnarse
mutuamente, cómo el primero también debe ser santificado por el segundo. La creación y la
recreación se unen entre sí aquí en la conexión más íntima.
7. ¿Tiene el segundo sacramento de la nueva dispensación un nombre fijo específico como
el primero?
No, el nombre “bautismo” es fijo y también lo conserva todo el mundo. Con la Cena del
Señor es lo contrario. Hay varios nombres en uso para él, por el cual a veces la visión teórica
que uno tiene de este sacramento se revela claramente a sí misma. Los más comunes son:
a) “La Cena del Señor” (Δεῖπνον Κυριακόν). Se llama “cena” porque fue instituida y
celebrada por primera vez en la noche. Esto, por supuesto, está relacionado con la
institución de la Pascua como una comida sacramental, que tuvo que ser compartida
en la noche (Ex 12:8). Además, las comidas en los templos de los ídolos generalmente
eran llamadas “cenas” por los paganos, ya que generalmente se consumían por la
noche. Y en tierras del Medio Oriente, la comida de la noche era la comida principal,
de lo contrario, con nosotros. Que fue comido en la noche no es esencial para la Cena
del Señor. Se llama los señores Cena porque el Señor Cristo, el institutor, es la cosa
significada, el objeto de este sacramento.
b) “La mesa del Señor” (τράπεζα κυρίου, 1 Cor 10:21). Esto se debe entender como una
metonimia. La tabla representa todo lo que le pertenece y se usa a partir de ella. La
mesa del Señor se opone a la mesa de los ídolos. Evidentemente, entonces, es la mesa
en la que las personas tienen comunión con el Señor y se dan cuenta de una estrecha
unidad de vida con Él y son testigos de esa realización (cf. v. 20). Al comer en el
templo de los ídolos, los corintios habrían presenciado el deseo de tener comunión
con los ídolos.
c) “El partimiento del pan” (κλάσις τοῦ ιρτου). Algunos desean que esto se refiera
exclusivamente a la Cena del Señor. Sin embargo, es probable que dondequiera que
ocurra en el Nuevo Testamento, lo que se quiere decir es la fiesta de amor comunitaria
más la Cena del Señor que lo siguió. En la iglesia apostólica, entonces, estas dos
comidas se celebraban regularmente juntas, de modo que una se convertía
inevitablemente en la otra (Hechos 2:42; 20:7, 11; 27:36).
d) “Acción de gracias”, “Bendición” (eucaristía, eulogía). El apóstol dice: “La copa de
acción de gracias que bendecimos con acción de gracias” (1 Cor 10:16). Aquí el
apóstol alude a la bendición que se pronuncia sobre la copa y por la cual se aparta
para uso sacramental. “Bendecir” significa “dedicar”, porque por la bendición que se
produce sobre algo, está destinado a algo. Eucharistein es algo diferente otra vez Se
 dice de Cristo que, antes de distribuir la copa y antes de repartir el pan, “dio gracias”
(Lucas 22:17, 19; Marcos 1:23; Mt 23:27; 1 Cor 11:24). Esta fue una acción de gracias
que en cierta medida recordó la acción de gracias o la oración de gracias en la comida
de la Pascua. Sobre la tercera copa se dijo: “Bendito seas, oh Dios, nuestro Rey eterno,
que hizo que su fruto salga de la tierra, que haya hecho el fruto de la vid”. Por lo
tanto, hay una doble bendición, una bendición de Dios y una bendición del signo.
e) Los términos mencionados hasta ahora tienen un origen bíblico. Pero también hay
otros: por ejemplo, synaxis, “reunir” porque el sacramento se administra en la reunión
pública de la iglesia; leitourgia, “Ministerio”, porque constituye una parte del
ministerio de lo que es santo; thusia, “ofrenda”, en el primer período de la iglesia, no
porque se considerara que la Cena del Señor era una repetición del sacrificio de
Cristo, sino porque con motivo de la celebración uno traía una ofrenda de caridad a
través de sus limosnas o también daba pan y vino
La palabra mysterium [“misterio”], que significaba ceremonias religiosas secretas y
para los sacramentos en general, también se aplicaba a la Cena del Señor en particular.
Finalmente, la palabra “misa” (missa), usada por los latinos. Missa originalmente no
es otra cosa que la palabra que se pronunció para descartar la reunión. “Después del
sermón”, dice Agustín, “dejad que los catecúmenos sean despedidos; los creyentes
permanecerán”. Estos catecúmenos no debían estar presentes para el sacramento y el
sacrificio relacionado con él. Tras la celebración del sacramento, los creyentes
también eran despedidos, y el ministro decía: “Ite, missa est” [“Id, estáis
despedidos”]. No es difícil ver cómo la palabra “misa” naturalmente tuvo que
transferirse a la ceremonia que fue cerrada por dos de esas “misas” [“envíos”].
Notamos que la palabra “comunión” está tomada de 1 Corintios 10:16: “La copa de
acción de gracias que al dar gracias bendecimos, ¿no es comunión en la sangre de
Cristo?”
8. En el primer período de la iglesia cristiana, ¿qué se asociaba con la Cena del Señor?
El banquete de amor, el llamado ágape. Esta era una comida ordinaria en la cual se comía
comida y, al mismo tiempo, un testimonio dado a la unidad de todos los creyentes en el Señor.
La comida de la Pascua, las comidas de sacrificio paganas, tuvieron su influencia aquí;
también la costumbre de reunirse en una casa de uno de los hermanos apoyó esta práctica.
Pablo habla explícitamente sobre estas fiestas de amor en 1 Corintios. Inicialmente,
precedieron a la celebración de la Cena del Señor. Más tarde, parece que se determinó, para
evitar abusos, que la Cena del Señor debe ser primero y solo entonces la fiesta de amor. De
hecho, ya en Corinto se había dado la situación de que las personas, hambrientas o borrachas
de comer el ágape, procedían a la celebración del sagrado sacramento del Señor. Pablo alude
a esto cuando dice que un hombre debe examinarse antes de comer el pan y las bebidas de la
copa.
9. ¿Dónde se nos describe la institución de la Cena del Señor?
Encontramos que se describe en los primeros tres Evangelistas, Mateo 26; Marcos 14;
Lucas 22, y de nuevo por separado en el apóstol Pablo, en 1 Corintios 11. Juan habla de
comer la Cena del Señor antes de la Pascua (13:1–2 y siguientes), pero no de la institución
del sacramento.
 En primer lugar, observamos que la taza de Lucas 22:17 Todavía no es la copa de la Cena
del Señor, sino la copa de la cena de la Pascua, probablemente la primera de las cuatro. Jesús
dice: “Tomad esto, y repartidlo entre vosotros. Porque os digo que de ahora en adelante no
beberé del fruto de la vid hasta que venga el reino de Dios”. Se ha preguntado si el Señor
primero dejó que toda la comida de la Pascua siguiera su curso para luego reemplazarla con
la nueva institución, o si permitió que la otra fluyera hacia la otra. Este último es sin duda el
más probable. La comida de la Pascua habrá pasado imperceptiblemente al sacramento. En
las manos del Señor, el sacramento de la antigua dispensación cambió, por así decirlo, en el
sacramento de la nueva dispensación. De acuerdo a Lucas (22:20) y Pablo (1 Cor 11:25),
Jesús tomó la copa de la Cena del Señor después de comer, es decir, después de comer la
comida de la Pascua (μετὰ τὸ δειπνῆσαι). Esto también implica que la toma, la ruptura, la
distribución del pan, tuvieron lugar durante la comida de la Pascua. Ahora hemos visto arriba
cómo la comida de la Pascua se llevó a cabo entre la segunda y la tercera copa. Así que habrá
sido la tercera copa que tomó Cristo y se convirtió en la copa del Nuevo Testamento;
comparar también verso 26 en Mateo: “Mientras comían, Jesús tomó pan”. Por lo tanto, esa
parte de la comida de la Pascua que siguió a la tercera copa se omitió por sí misma aquí.
En las palabras de la institución, tal como son dadas por los tres evangelistas, prevalece
el acuerdo en sustancia, con algunas diferencias de forma. En cuanto a su integridad, más o
menos, podemos mantener que los cuatro se complementan entre sí. Con respecto a la
pequeña diferencia en la forma, uno debe tener en cuenta que al inspirar las Escrituras, el
Espíritu de Dios podía expresar las palabras del Señor de diversas maneras, de acuerdo con
lo que le parecía útil, sin que realmente se hubiera cambiado el significado. Cuando tomamos
todo junto, obtenemos: “Tomar, comer; este es mi cuerpo, que es dado / roto por ti. Haced
esto en memoria de mí”.
Y con la copa: “Bebed de ella todos”. Porque esta es mi sangre, la sangre del nuevo pacto
(o esta copa es el nuevo pacto en mi sangre), que por muchos es derramada / derramada por
vosotros para el perdón de los pecados. Haced esto todas las veces que la bebiereis en
memoria de mí”.
Es cierto que Pablo también recibió las palabras de la institución de la Cena del Señor,
no por tradición sino directamente por revelación del Señor, como fue el caso con su
evangelio en general (cf. 1 Cor 11:23; Gal 1:13).
Antes de que el Señor dijera estas cosas con respecto al pan, Él “tomó”, “agradeció”,
“rompió”, “dio”. Mateo dice que tomó “el pan”, los otros que tomó “pan”. El primero indica
el pan sin levadura que se usó en la comida de la Pascua. De este último, sin embargo, vemos
que este pan no se considera sin levadura sino pan ordinario. Más tarde, la Iglesia Católica
Romana regresó al pan sin levadura (es decir, al Antiguo Testamento).
Que Jesús “tomó” pan significa que Él lo apartó para uso sacramental, y de hecho para
este nuevo uso sacramental. Lo mismo ocurrió por el acto de “bendición” (εὐλογήσας, Mateo
y Marcos), “dando gracias” (εὐχαριστήσας, Lucas y Pablo). Ya se ha mencionado
anteriormente que dar gracias y bendición son dos aspectos de la misma cosa. La oración de
gracias se le ofrece a Dios, la bendición es para el elemento. También en la cena de la Pascua,
Dios recibió las gracias y el pan, que Él había hecho venir de la tierra, fue bendecido. Aquí
se agradece a Dios, y la señal y el sello de ese pan espiritual que no proviene de la naturaleza,
sino de su dispensación de gracia para nosotros, benditos. Por supuesto, no es posible
determinar qué palabras habló el Señor en esta acción de gracias. Ese 1 Corintios 10:16 se
usa para no ser menospreciado, pero allí Pablo no nos dice que el Señor habló estas palabras
con la copa o que dijo esas palabras con el pan. El pan reemplaza al cordero pascual como
signo y sello. Ahora que el verdadero cordero estaba a punto de ser asesinado, el cordero
como tipo tenía que cesar. El cordero pascual también tuvo un significado nacional que
recordó la liberación de Israel de Egipto, pero a partir de ahora desapareció el aspecto
nacional en la administración del pacto de gracia. El pan es un alimento común y universal
que se encuentra en todas partes. También se puede observar cómo la doctrina católica
romana de la transustanciación y también, en parte, la doctrina luterana hace que este
reemplazo del cordero por el pan sea inexplicable. Si hubiera tenido que ver con comer la
carne del Señor y la sangre con la boca, entonces la carne animal del cordero habría sido un
elemento mucho más adecuado que la comida de pan basada en plantas. Pero en el hecho de
que el pan fue elegido, hay también, por el contrario, una indicación de cómo aquí tenemos
que ver con una señal y un sello de una devoción espiritual superior de fe con la boca. Él “lo
rompió” (cf. Hechos 2:42; 1 Cor 10:16). El padre judío de la casa también rompió el pan para
poder distribuirlo. Pero aquí esta ruptura tiene un significado más profundo. Esto es evidente:
(1) por el hecho de que los tres evangelistas y Pablo afirman: Él lo “partió”. (2) Que Pablo
dice, “El pan que partimos, ¿no es eso la comunión del cuerpo de Cristo?”, es decir, la
partición de una barra de pan se refiere a la comunión de los santos en el cuerpo de Cristo,
que es uno. (3) Porque dice: “que por vosotros es partido”, con respecto al cuerpo. La
fracción del pan es, por lo tanto, un elemento esencial del acto sacramental que no puede
omitirse. Se refiere a la fracción del cuerpo de Cristo en su sufrimiento para nuestro bien. Y,
por lo tanto, debe ser condenado cuando la Iglesia Católica Romana distribuye la oblea
ininterrumpida. Lutero inicialmente se aferró a la necesidad de partir el pan, pero luego dejó
de hacerlo. Los socinianos también insisten en quebrar el pan.
Él “dio”: eso, también, pertenece a la acción. Cristo toma la delantera con nosotros.
Primero Él da y luego recibimos. El que administra la Cena del Señor lo da en el nombre de
Cristo, para él también.
Después de estas cuatro acciones, o más bien las tres primeras, siga las últimas palabras
que lo acompañan: “Tomad, comed”. El pan ya es pan consagrado. No se convierte primero
en eso con las siguientes palabras: “Este es mi cuerpo”. Los católicos romanos generalmente
sostienen que la consagración se lleva a cabo mediante las últimas palabras, que luego el
sacerdote solo necesita murmurar para sí mismo en voz baja. Los Reformados dicen que la
consagración no se encuentra en estas palabras específicas, sino en la actividad anterior como
un todo, más específicamente, en el dar gracias o bendición.
Tomar es un acto que tiene importancia, al igual que comer. Ambos son actos conscientes
y representan el ejercicio consciente de la fe. Aquí tenemos el estado de ánimo imperativo:
“Tomar, comer”. Por lo tanto, la palabra de mando en la institución de la Cena del Señor.
Dirigida primero a los apóstoles, esta palabra de mando les llega también a todos los
discípulos del Señor. Pero esta palabra de mando no tiene simplemente un sentido externo.
Que el comulgante debe tomar el pan en su mano y meterlo en su boca es algo tan evidente
que no hay necesidad de un mandamiento independiente. Más bien, implícito en este mandato
también está su sentido simbólico: tomar con la mano, comer con la boca de la fe. La fe que
se requiere aquí es una fe dispuesta. Uno proviene a la Cena del Señor, ciertamente en
obediencia al mandato del Señor, pero seguramente en obediencia voluntaria. En realidad, en
este punto las opiniones con respecto a la Cena del Señor ya comienzan a divergir. Los
católicos romanos y los luteranos actúan como si no dijera “toma, come”, como si la fe no
tuviera nada que ver con la recepción de los beneficios espirituales.
 La palabra de orden es seguida por la palabra de promesa, porque aquí, también, en el
sacramento estos dos deben estar uno al lado del otro: “Este es mi cuerpo”. Estas palabras
han llevado al conflicto entre las iglesias:
a) El punto de vista de Carlstadt de que con τοῦτο, “esto”, Jesús habría indicado su
cuerpo, naturalmente debe ser rechazado. Con τοῦτο no se puede significar nada más
que el pan, del que se habló directamente antes de esto. Carlstadt apeló a τοῦτο como
neutro, que de otro modo debería haber sido οὗτος, ya que ἄρτος es por supuesto
masculino Pero eso fue completamente innecesario. Algo como el pan puede ser
considerado por nosotros como una cosa, neutro. Por lo tanto, el Señor quiere decir:
“Esta cosa, este pan, que tengo aquí en mis manos, es mi cuerpo”.
b) La visión católica romana: “Esta cosa, que posee los accidentes y las características
externas del pan, es mi cuerpo”, es decir, mediante la transustanciación se ha
convertido en mi cuerpo en su sustancia. Esta visión se basa, o al menos se defiende,
en la interpretación literal de la palabra “es”. Pero si el Señor hablaba arameo, como
entonces se supone, la cópula carecía por completo. Los católicos romanos también
entran en dificultades porque causan la transustanciación por estas palabras. ¿Pero
cómo puede ser eso? En las palabras por las cuales algo debería tener lugar, al mismo
tiempo se presupondría que ya ha tenido lugar.
c) La visión luterana: Esto es menos literal que la visión católica romana. Reconoce que
es una figura del habla y no un lenguaje literal. Pero cuando uno pregunta: “¿Qué
forma de hablar?”, Se da la respuesta: no es una metáfora a ningún precio, de modo
que las palabras llegarían a significar “esto significa, simboliza y sella mi cuerpo”.
Debe ser entendido de manera diferente, es decir, sinécdocamente. Este es mi cuerpo
por lo tanto significa: “Donde tienes esto, tienes mi cuerpo. Mi cuerpo está en él,
debajo de él”. Los dos están vinculados de tal manera que uno puede representar al
otro, sinécdocamente. Por lo tanto, la τοῦτο También se entiende que se refiere a la
presencia real del cuerpo del Señor. La sinécdoque existe tanto en el “esto” como en
el “es”, o incluso más en el primero que en el segundo. “Lo que te doy aquí (con,
adentro, debajo del pan) es mi cuerpo”. El “es” es tomado tan real como lo es por los
católicos romanos; el “esto” se entiende de manera diferente que los católicos
romanos. Para este último, aparentemente solo es pan. Para los luteranos, es una
entidad compuesta, en la cual el pan y el cuerpo de Cristo están presentes de manera
localizada.
La gran objeción a esto es que los apóstoles ciertamente no habrían captado tal
significado. Tal sinécdoque no es evidente. Cuando dos cosas se unen de forma
natural y siempre van juntas, entonces una sinécdoque es fácil de entender y no es
necesario elucidar. Pero ese no fue el caso aquí. Por lo tanto, debería haber sido
añadida una explicación específica y extensa si el Señor hubiera querido ser entendido
de esta manera por los apóstoles. Algunos dicen que una iluminación milagrosa de su
entendimiento por el Espíritu Santo también acompañó estas palabras del Salvador.
Esta visión luterana también debe ser rechazada en su totalidad porque está basada en
la cristología luterana insostenible y conduce a la enseñanza banal de una manducatio
oralis (“Comer con la boca”). Esa enseñanza es banal; la idea de que el cuerpo de
otro sería devorado por nuestra boca física es aborrecible. ¿Por qué no sería?
¿Entonces los órganos corporales nos deben alimentar para nuestra vida espiritual?
Tal concepción está en el hogar en el materialismo pero no en la enseñanza que
 distingue claramente entre el alma y el cuerpo, como lo hace la Escritura en todas
partes.
d) La vista Reformada es exegéticamente la única sostenible: “Esta cosa (el pan)
significa mi cuerpo”. Que los apóstoles podían entender Con ese entendimiento, uno
no se ve forzado en absoluto a la perspectiva de Zuinglio. En ninguna parte está
determinado que debemos derivar todo lo que sabemos sobre el sacramento de la
Cena del Señor de ese “es”. Si eso fuera así, entonces la explicación “significa” de
hecho nos llevaría a los brazos del Zwinglianismo. Pero hay otros datos que nos
enseñan que está más conectado con este “significado”, y que más adelante.
“Este es mi cuerpo”, Dice el Señor Soma, “cuerpo” es el todo orgánico y, en ese sentido,
la sangre ya está incluida. Y sin embargo, la sangre viene por separado más tarde bajo la
señal y el sello del vino en la copa. ¿Por qué el Señor no dice “carne” (Sarx)? Aparentemente
porque aquí el énfasis debe caer en “roto”, “dado”. Ahora, si se dijera “carne”, tendríamos
ante nosotros carne arrancada de su contexto orgánico. El “cuerpo” hace que pensemos
inmediatamente en el cadáver aún intacto que luego se rompe violentamente. La ruptura debe
ser específicamente la ruptura de algo todo, no meramente una distribución.
De una manera muy llamativa, las palabras “partido por vosotros” / “dado por vosotros”
en Lucas y Pablo se complementan. En el uno (“roto”) es la manera, en el otro (“dado”) el
origen de lo que está a punto de suceder con el cuerpo del Señor. Con “roto”, uno piensa
instintivamente en Isaías 53:5, 10. Con “dado”, pensamos en Juan 6:51. Ninguno de estos
aspectos debe perderse de vista. En primer lugar, es un cuerpo roto que está significado y
sellado. Es decir, la comunión, por imputación, en el sufrimiento y los sufrimientos de Cristo
ocupan el primer lugar aquí. El judicial precede. Comer y beber Cristo significa, en primer
lugar, recibir sus méritos por fe. Pero ese cuerpo roto también se nos “da”. Él lo regala, nos
lo regala, para que pronto también tengamos verdadera comunión con Él por la fe, no sólo
con sus méritos, sino también con su persona como mediador, como mediador encarnado.
En Lucas y Pablo todavía sigue finalmente: “Haced esto en memoria de mí”. Con “esto”
se entiende comer (y beber) el pan como signo de mi cuerpo (cf. 1 Cor 11:26–29). Los
católicos romanos entienden “haced esto” como algo dicho a los sacerdotes, de modo que en
la institución de la misa se incluye la institución del sacramento de la ordenación sacerdotal,
como si hubiera significado: “Al traer, efectuar y entregaros este sacrificio a vosotros, haced
lo mismo, y como sacerdotes realizad este ritual de sacrificio autorizado por mí para ese
propósito”. El pasaje no sugiere nada como esto.
El pan debe ser comido “en memoria de mí”. Por lo tanto: para recordarlo y mantener
viva su memoria. Esto, sin embargo, no debe entenderse en el sentido personal, que uno debe
pensar en Él como uno piensa en un amigo distante, porque el Señor ya había prometido que
estaría donde dos o tres estaban reunidos en su nombre. Es una comida de recuerdo, pero una
comida de recuerdo como lo fue la Pascua. Allí, también, los israelitas debían pensar en la
liberación de la casa de la esclavitud para luego, al mismo tiempo, disfrutar de la bendición
y el cuidado que se les había abierto con esta liberación. Es así aquí. Es obvio que los
discípulos tendrán al Señor presente con ellos. Pero tenían que enfocar su recuerdo
específicamente en la causa de esta presencia amable, en la fuente de la cual fluyeron todas
estas bendiciones espirituales, en el sufrimiento del Señor. Como Cristo está presente en el
cielo como mediador glorificado, pero su sacrificio traído en humillación se mantiene
constantemente en la memoria por su intercesión, en la conciencia de fe de aquellos que son
suyos, este sacrificio siempre debe ser el punto de partida donde su comunión con él
comienza. Su gloria surgió de su sufrimiento; disfrutar lo primero solo puede crecer al
recordar lo último. Pablo por lo tanto también llama a esto comer y beber en memoria del
Señor “una proclamación de la muerte del Señor hasta que él venga”. Del recuerdo fluye la
proclamación. De modo que el Señor en realidad quiere que el sacramento sea visto como
una confesión pública y externa. Aun así, esto viene después. No es el primer y único
propósito, sino sólo un propósito.
Venimos ahora al vaso. “Del mismo modo, la copa”, dicen Lucas y Pablo. Esta es una
fuerte razón contra todos los deseos de celebrar la Cena del Señor sub una specie [bajo un
tipo], como lo hace Roma. Implícito aquí es que Jesús hizo lo mismo con la copa que ocurrió
primero con el pan: “tomar”, “dar gracias”, “bendecir”, “dar”. En Mateo y Marcos se da
también el agradecimiento. Sin embargo, tampoco se dice explícitamente que Jesús derramó
o vertió el vino en la copa. Y, sin embargo, la analogía con el pan partido, sobre el cual se
puso tanto énfasis, nos hace esperar eso. Sin embargo, se debe tener cuidado de señalar que
posteriormente se dice que no es del vino (el signo), sino de la sangre (lo que significa) que
es sangre derramada. Lucas incluso dice con una construcción distintiva: “Esta copa … que
por vosotros es derramada”. Aunque ahora no se puede decir que como el pan debe romperse,
así también el vino debe ser derramado ante los ojos de todos, aun así debe retenerse tanto
que el flujo del vino, en la bebida, es un signo y un sello del derramamiento de sangre de
nuestro Señor. La distinción aquí radica en el hecho de que el pan en sí mismo aún no
recuerda la ruptura del cuerpo y, por lo tanto, debe romperse deliberadamente; el vino, por el
contrario, ya por su apariencia particular recuerda la ruptura, por lo que ser derramado
visiblemente ya no es necesario.
¿Por qué el doble signo del pan y la copa, el uno al lado del otro? Se han dado varias
respuestas: para complementar la idea de sustento con la de refrigerio; para mostrar, junto
con el sustento, la mejora de la vida. Como el pan sostiene la vida, así el vino eleva la vida,
ya que alegra el corazón del hombre [Sal 104:15]. La razón principal, sin embargo, reside en
esto: la separación de carne y hueso, de pan y vino, coloca ante nuestros ojos, de la manera
más vívida, cómo tenemos que hacer aquí con un Salvador crucificado y sufriente. Se ha
notado que en el Antiguo Testamento faltaba beber vino, no sólo en la comida de la Pascua
sino en todas las comidas de sacrificio. Por el contrario, los paganos bebían vino en tales
ocasiones.
¿A qué vino se hace referencia? ¿Tinto o blanco? ¿Mezclado o sin mezclar? En Palestina,
el vino suele ser tinto, y habría sido el vino tinto que Jesús tomó de la mesa de la Pascua.
Pero esto no es esencial, y en ninguna parte se nos dice con una sola palabra que debe ser
vino tinto. Este último seguramente retrata la sangre mejor que el vino blanco. Según fuentes
posteriores, la mezcla del agua con el vino fue prescrita para la Pascua, y pronto se buscó un
significado simbólico en esto. Se refería, se dijo, a la unión entre Cristo y los suyos. Eran el
agua, y Él era el vino, y los dos se mezclaron juntos como uno (Cipriano). Otros encuentran
aquí un símbolo de la unión entre las naturalezas divina y humana del Mediador. Tanto la
Iglesia Católica Romana como la Iglesia Griega [Ortodoxa] mezclan vino con agua. Contra
esta práctica: (a) Es muy incierto que en ese momento el vino de la comida de la Pascua se
mezcló con agua. (b) Si sucedió y fue importante, se habría mencionado explícitamente,
como con la fracción del pan.
“Bebed de ella todos vosotros” (Mt). “Y todos bebieron de ella” (Marcos). Calvino
correctamente observó que estas palabras parecen condenar de antemano el error de los
católicos romanos. Todos deben beber de la copa. Con el mandato de tomar pan y comérselo,
está ausente este “todos vosotros”. Esta omisión aquí debe tener su significado especial.
Algunos dicen: Jesús no dijo “todos vosotros” con el pan porque quería darle a Judas una
señal para abstenerse de comer o retirarse, y ahora que había tomado el pan, también tuvo
que tomar el vino, para su juicio No es imposible que haya esta consideración por Judas. Del
Evangelio de Juan se puede sacar la conclusión de que Judas se fue antes de la celebración
de la Cena del Señor. Pero las palabras de Lucas (22:21) son decisivos en este sentido. Judas
participó de la Cena del Señor (así también Calvino y muchos intérpretes reformados). Es
natural encontrar en esto una prueba de que, al admitir o negarse a admitir a la Cena, los que
administran la Cena del Señor en nombre de Cristo no deben actuar de acuerdo con un criterio
subjetivo sino de acuerdo con un criterio objetivo. El criterio subjetivo que Jesús tenía era
infalible, porque su divina omnisciencia le mostraba claramente quién era Judas. Aun así, no
desenmascaró a Judas antes, sino después de la Cena del Señor, y de una manera
completamente objetiva lo trató como un apóstol entre los apóstoles. Sin embargo, esto es
algo de lo que de ningún modo se deduce que alguien deba ganar confianza en el
comportamiento de Judas para ir a sentarse a la mesa del Señor con pecados no confesados
y no perdonados en su corazón.
Para los católicos romanos, communio sub una specie (retener el cáliz de los laicos) es
consistente con la doctrina de la transustanciación. El Concilio de Constanza emitió esta
notable declaración: “Aunque Cristo lo instituyó después de la comida y administró este
venerable Sacramento a sus discípulos bajo los dobles signos del pan y el vino, la autoridad
de los santos cánones … estableció que tal sacramento debería no se celebra después de la
comida, y no debe ser recibido por los creyentes que han comido previamente”. Sólo el
sacerdote celebrante toma el cáliz; el resto de los sacerdotes y los laicos reciben la oblea. En
algunos casos, la Iglesia hace excepciones a su regla, como para gobernantes civiles,
cardenales, etc.
Exegéticamente, Roma apela a 1 Corintios 11:27, “Entonces, quien come este pan o bebe
la copa del Señor indignamente y será culpable del cuerpo y la sangre del Señor”. Aquí,
entonces, “o” se entiende de manera disyuntiva y se ve como una prueba de que en la iglesia
apostólica la comunión bajo una señal ocurrió-erróneamente. Lo que se habla aquí no es el
uso de un elemento, sino una forma de uso indigna de lo que se necesita, incluso para un solo
elemento, para hacer que alguien sea culpable. Por la separación de católica romana, se pierde
el significado del sacramento. Si beber no se agrega a la comida, la fracción del cuerpo del
Señor no sale a la luz; nuestra nutrición no está completa.
Las palabras de la promesa con respecto a la copa son: “Esta es mi sangre, la del nuevo
pacto, que por muchos es derramada para el perdón de los pecados” (Mateo, Marcos). “Esta
copa es el nuevo pacto en mi sangre, que se derrama por ti” (Lucas y Pablo). Al tratar la
doctrina del pacto, ya se ha señalado lo que estas expresiones recuerdan. La sangre del nuevo
pacto apunta a la sangre del antiguo pacto (Ex 29). Este último era la sangre del pacto como
un tipo; el primero es la verdadera sangre del pacto. La realización del pacto con Israel fue,
por así decirlo, por estos dos hechos: la matanza del cordero pascual y la confirmación formal
y solemne del pacto con los sacrificios acompañantes. El vino en la copa es esta sangre del
nuevo pacto. El “esto” de nuevo no puede referirse a otra cosa que no sea vino. Cuando Lucas
y Pablo dicen “esta copa”, se entiende el contenido de la copa, lo que se debe beber, como
las Escrituras hablan en otro lugar del beber una taza. Aquí “es” también significa “significa”.
Pero al mismo tiempo implicado aquí es que el vino, como signo y sello de la sangre del
pacto, de ahora en adelante toma el lugar de todos los sacrificios típicos que siguieron uno
tras otro bajo la antigua dispensación. Aquí está el final del servicio ceremonial. El pacto no
se hará nuevamente con sacrificios sino con pan y vino.
 ¿No había sido esta sangre representada por el vino también la sangre del antiguo pacto?
¿No le había quitado el pecado a lo largo de todos los siglos, incluso antes de que fuera
derramado? Sin duda. Y aún aquí, el Señor lo llama la “sangre del nuevo pacto”. Por lo tanto,
ocurre aquí en el sentido específico, ya que solo ocurre en la dispensación nueva y no en la
anterior, es decir, como realmente se derramó, con todo lo que está más conectado con ella.
El vino no representaba la sangre que aún tenía que ser derramada, sino la sangre que ya se
había derramado. De hecho, la institución del sacramento aquí fue anticipatoria, señaló hacia
adelante, miró hacia el tiempo en que Cristo habría sufrido. Mientras que la sangre de Cristo
había ejercido su poder retrospectivo desde el principio de los tiempos y había provocado la
redención y la justificación de los piadosos, ahora comenzó a trabajar de una manera más
gloriosa y poderosa ahora que en realidad fue derramada. Ahora vino la eliminación del muro
divisorio entre Israel y los gentiles; ahora vino el derramamiento del Espíritu. El
derramamiento de sangre del Mediador marcó la línea divisoria entre los pactos antiguos y
los nuevos. Como sangre derramada, su sangre podría llamarse, por excelencia, la sangre del
nuevo pacto. La forma de la Cena del Señor: “Finalmente, con su muerte y el derramamiento
de su sangre, se estableció el nuevo y eterno testamento, el pacto de la gracia y la
reconciliación, cuando dijo: ‘Todo está cumplido’ ”.
Lucas y Pablo tienen: la copa es el nuevo pacto por medio de su sangre. La sangre es, en
general, como la sangre del Mediador, la esencia del pacto de gracia. En eso, el pacto de la
gracia tiene su validación, su estabilidad. Sólo en esta sangre pueden Dios y el hombre unirse
y vivir juntos. La sangre es, en particular, como la sangre derramada, la esencia y la
validación de la dispensación del pacto de gracia del Nuevo Testamento. Todo lo que es
específico de la dispensación del Nuevo Testamento proviene de esta sangre. Por lo tanto, se
pueden decir ambas cosas: la copa era el pacto de gracia por medio de la sangre, y la copa
era el nuevo pacto (= la dispensación del pacto de gracia del Nuevo Testamento) por medio
de la sangre. Aquí el énfasis está en el último, pero al mismo tiempo el primero está incluido
en él.
Esta sangre fue “derramada por muchos/por vosotros para el perdón de los pecados”. Al
igual que con el pan, esto también apunta hacia adelante. Ahí estaba: “mi cuerpo es
entregado/partido”. Ya no es sangre lo que está por derramarse, pero el derramamiento está
ahora presente. “Por vosotros” significa “en su nombre”, “para vuestro beneficio” (ὑπέρ,
Lucas περί, Mt y Marcos). Debería prestarse atención a “por muchos”, “por vosotros”. Así
pues, no por todos. Evidentemente hay una restricción. Pero para todos los que aparecen en
la mesa, el Señor dice: “por vosotros”. Porque ellos vienen allí como aquellos que buscan su
salvación en Cristo como sus discípulos. Y por todo esto Él derramó su sangre. Incluso con
Judas no hay intención aquí de excluirlo de él. El Señor dice en general: por vosotros. En
“por muchos” hay sin duda un recordatorio del amplio alcance que la administración del
pacto de gracia de Dios tomaría en la nueva era en contraste con el particularismo nacional
de la antigua dispensación.
“Para el perdón de los pecados” (Mt). Esto no debe entenderse como si no hubiera perdón
en la antigua dispensación. Aquí el principal beneficio del pacto de gracia se coloca en primer
plano, ya que eso pertenece a la esencia del pacto de la gracia (cf. Jr 31:33–34: “Pero este es
el pacto … Porque perdonaré su iniquidad, y no me acordaré más de sus pecados”). Aquí se
puede establecer una diferencia entre la antigua y la nueva dispensación solo en la medida en
que en la primera se repite el pecado una y otra vez (Heb 10:3), y ahora Dios hace la promesa
de que ya no recordará los pecados en absoluto, tampoco los recordará por medio de
sacrificios (cf. Heb 8:12–13).
 Finalmente, en Pablo todavía tenemos: “Haced esto todas las veces que la bebiereis, en
memoria de mí”. Por esto, la institución de la Cena del Señor se muestra como una institución
que es para todos los tiempos, no para esa única comida, sino para el futuro como un todo,
“hasta que venga” (1 Cor 11:26). “Tan pronto como” claramente presupone que no ocurrirá
con poca frecuencia, aunque no hay una estipulación expresa de la frecuencia con la que
debería tener lugar. En esto hay latitud.
10. ¿Cómo nos puedes mostrar brevemente qué está incluido en estas palabras de la
institución?
a) En la Cena del Señor hay un significado del sufrimiento y la muerte del Señor (el
“cuerpo partido” y “la sangre derramada”).
b) Este sufrimiento y muerte aparece aquí como el fundamento del pacto de gracia (“el
nuevo pacto en mi sangre”).
c) Al mismo tiempo, sin embargo, este significado es también una forma de sellar el
pacto de gracia por parte de Dios (“por vosotros”).
d) Al mismo tiempo, hay un consentimiento aquí de parte del creyente, por el cual entra
una y otra vez en la renovación del pacto (“tomad”, “comed”, “haced esto”, “bebed
de ella todos”). )
e) Al mismo tiempo, esta comunión en el pacto es también una profesión pública del
Señor, una proclamación de su muerte, un recuerdo de lo que ha hecho por los suyos
(“haced esto en memoria de mí”; “la muerte del Señor anunciáis hasta que Él
vuelva”).
f) Al mismo tiempo, el ejercicio de esta comunión del pacto tiene como propósito
alimentar la vida espiritual de los creyentes. La acción del pacto sacramental también
es una comida. Esto reside en el hecho de que el Señor ha dado el pan y la copa.
Cuando uno ora por la bendición de Dios en la comida terrenal antes de comerla para
que sirva al propósito para el que Él la ha ordenado, así también, en conexión con
este alimento sacramental, es bendecido y se ora por bendición.
11. ¿Qué otras preguntas deberían analizarse en relación con la Cena del Señor?
a) ¿En qué sentido reciben el cuerpo y la sangre de Cristo en la Cena del Señor?
b) ¿Cuáles son las principales desviaciones de la enseñanza de las Escrituras en este
punto?
c) ¿Quién debería venir a la Cena del Señor?
d) ¿Cómo se va a adjudicar la misa católica?
12. Ofrece una explicación de la primera pregunta
Ya hemos visto cómo los signos del pan y del vino en la Cena del Señor ponen ante
nuestros ojos al Mediador como sufriente y muerto. También hemos visto que tomar y comer
son simplemente expresiones escriturales para creer. Por lo tanto, en la Cena del Señor,
nuestra fe está dirigida al sufrimiento y al Mediador muerto. Y comer su cuerpo y beber su
sangre no sería nada más que apropiarse en la fe de los méritos de su sufrimiento y de su
muerte. Eso, entonces, tiene en mente la comunión en estar bien con Dios. Es a la gracia de
la justificación que la Cena del Señor señala como un medio de gracia. Esta gracia está sellada
para nosotros, y nuestra fe, que toma posesión de esto, debe ser fortalecida.
 Sin duda, este es el propósito de la Cena del Señor. El hecho de que aquí Cristo aparece
ante nuestros ojos bajo los signos de pan partido y vino derramado ya es suficiente para
demostrarlo. La pregunta es solo si uno puede detenerse con esta consideración. ¿O hay más
que tiene lugar en este sacramento que una aplicación de los méritos de Cristo por la fe? Si
ahora, por el momento, dejamos de lado las enseñanzas de los católicos romanos y luteranos,
entonces nos parece que en la iglesia reformada se ha hecho un esfuerzo por dar un sentido
aún más profundo al sacramento de la Cena del Señor. Acentuaremos (a) históricamente qué
puntos de vista se han formado a este respecto; y (b) investigue los fundamentos de las
Escrituras en los que se basa este punto de vista.
13. ¿Quién entre los reformados adoptó el punto de vista menos místico con respecto a la
Cena del Señor?
El reformador Zuinglio. Él dijo: “Comer el cuerpo de Cristo espiritualmente no es más
que con nuestro espíritu y nuestro entendimiento para confiar en la bondad y la gracia de
Dios a través de Cristo”. Lo que distingue a este punto de vista consiste en dos cosas: (a) El
comer es únicamente comer de fe; es decir, se hace mediante un ejercicio de fe consciente.
(b) Es comer, no tanto en un ejercicio de comunión mística con el Cristo viviente, como un
comer que consiste en observar los acontecimientos salvíficos del sufrimiento y la muerte
del Señor.
14. ¿Calvino también se mantuvo fiel a este punto de vista?
No, fue más allá de Zuinglio. Nuestra comunión con Cristo no es solo una comunión con
sus méritos por imputación; es una comunión de vida a través de la acción del Espíritu de
Cristo. Donde esto se establece una vez, debe seguir necesariamente que el pan y el vino no
son simplemente signos de lo que Cristo ha hecho en su persona, sino que al mismo tiempo
son signos de lo que Cristo es para nosotros ahora como el Mediador viviente que aún posee
nuestra naturaleza. Nuestra alimentación y bebida, entonces, también es más que un ejercicio
de fe justificadora; es un signo de la comunión mística de la vida que nosotros, como
miembros de su cuerpo, tenemos con Cristo, la Cabeza. Calvino dice [Institución, 4.17.10]:
“Concluimos que nuestras almas son alimentadas por la carne y la sangre de Cristo, así como
el pan y el vino alimentan y sostienen la vida física. Porque el signo no se correspondería con
lo que significaba si las almas no encontraban su alimento en Cristo … Y aunque parezca
increíble que la carne de Cristo nos penetre a través de tan gran distancia como para ser
alimento para nosotros, permítannos soportarlo. importa hasta qué punto el poder secreto del
Espíritu Santo se extiende más allá de toda nuestra conciencia … ya que Él (Cristo) derrama
su vida en nosotros, como si penetrara en nuestros huesos y médula … Lo que significa es
ofrecido y presentado allí por Él a todos los que … se sientan …, aunque se recibe con
beneficio solo por los creyentes”. Esto se justifica con una apelación a 1 Corintios 10:16.
Además, Calvino distingue entre: (1) los signos físicos; (2) la verdad espiritual. Para
explicar qué es la verdad espiritual, dice, se debe prestar atención: (a) al significado; (b) a la
sustancia o materia; (c) al poder o fruto que se sigue de ambos.
El significado reside en las promesas, que están entrelazadas en cierto grado en el signo.
La sustancia es Cristo, con su muerte y resurrección. El fruto consiste en la redención, la
justificación, la santificación y la vida eterna; en resumen, todos los beneficios. Además, se
dice expresamente que recibir a Cristo por fe no es únicamente para recibirlo mediante el
intelecto y la imaginación. Porque, dice Calvino, la redención y la justificación solo se
pueden obtener por verdadera comunión con Cristo.
El punto de partida para Calvino no es diferente de Zuinglio. Sólo comemos a Cristo
correctamente, entonces, cuando lo comemos como crucificado y nos aferramos al poder de
su muerte con un sentido animado. Debe comenzar con un ejercicio consciente de fe. Pero
no permanece allí. Tanto del lado de Cristo como de nuestro lado en la apropiación, hay algo
más. Del lado de Cristo: Cristo, como un Mediador viviente, tiene en sí mismo el poder de
su muerte y la resurrección como algo eterno e inmortal. Él no es un Cristo muerto, sino un
Cristo viviente que estaba muerto. Como exaltado Mediador, Él tiene a su disposición los
frutos que han surgido de su sufrimiento. De nuestro lado: No solo tenemos comunión con
Cristo a través de la vida consciente de la fe, sino también de una manera mística. Los otros
(zuinglianos) dicen: comer equivale a creer. Calvino dice: uno come la carne de Cristo por
creer, y tal comer es un fruto y efecto de la fe; es el resultado de la fe, no la fe misma. Por lo
tanto, no se trata de comer con la boca, sino de comer de fe, de comer, sin embargo, de modo
que no es solo una aplicación judicial de la apropiación consciente, sino que también tiene
un vínculo místico con Cristo.
La pregunta ahora surge: ¿Cómo pensó Calvino en esta comunión real con la carne y la
sangre de Cristo? Él dice [Institución, 4.17.9]: es más que compartir en su Espíritu. Como el
Logos, Cristo ya es la fuente y el origen de la vida. Además, por su encarnación, se convirtió
en la fuente de la vida en un nuevo sentido. Después de su resurrección, la carne, la naturaleza
humana de Cristo, está saturada con la plenitud de la vida. Eso significa, Juan 5:26, “También
le ha dado al Hijo tener vida en sí mismo”. Efesios 1:23; 4:15; y 1 Corintios 6:15 también
son citados
Aun así, el Espíritu tiene un trabajo que hacer aquí. No es necesario que la carne de Cristo
descienda del cielo a nosotros. El poder del Espíritu supera todas las barreras. Esto es un
misterio. ¿Cómo puede la carne convertirse en vida para nuestro espíritu? El poder de la carne
y la sangre de Cristo se aplica a nosotros por el Espíritu Santo. En cierto sentido, es un
milagro.
Esta concepción de Calvino se encuentra más claramente en la Confesión francesa, la
Confesión belga y la Confesión escocesa. Nuestra Confesión [belga] dice (artículo 35): “Para
asegurarnos que, tan ciertamente como recibimos y tenemos este sacramento en nuestras
manos y comemos y bebemos lo mismo con nuestras bocas, por el cual nuestra vida se nutre
después, también hacemos lo que ciertamente recibimos por fe (que es la mano y la boca de
nuestra alma) el verdadero cuerpo y sangre de Cristo, nuestro único Salvador en nuestras
almas, para nuestra vida espiritual … Mientras tanto, no nos equivocamos cuando decimos
que lo que se come y bebemos es el apropiado y el cuerpo natural y sangre propia de Cristo.
Pero la manera en que participamos de lo mismo no es por la boca sino por la fe”.
Nuestro Catecismo [de Heidelberg] habla con menos fuerza, pero mantiene el mismo
principio. Ver preguntas 75 y 76. En ambos, dos cosas se distinguen claramente y se colocan
una al lado de la otra: (a) la apropiación de los méritos de Cristo por la fe; (b) la impartición
de la comunión de vida y la unión con Cristo a través del Espíritu Santo.
15. ¿Cuáles fueron los fundamentos bíblicos sobre los cuales se elaboró esta enseñanza?
El terreno principal se encontró en lo que el Señor dice en Juan 6:53–58: “A menos que
comas la carne del Hijo del Hombre y bebas su sangre, no tienes vida en ti” [v. 53]. “Porque
mi carne es comida verdadera, y mi sangre es bebida verdadera” [v. 55]. Y el versículo 51,
“Y el pan que yo daré es mi carne, la cual daré por la vida del mundo”. Se puede preguntar:
¿Qué significan todas estas expresiones? Cuando Jesús habló de esta manera, ¿estaba
pensando específicamente en el misterio de la Cena del Señor, o habló de una manera
completamente general?
Con el tiempo, a esta pregunta se le han dado respuestas muy diferentes, y hay casi tantos
puntos de vista de estas palabras como explicaciones de las palabras de la institución de la
Cena del Señor. La mayoría ha respondido: Cristo no está hablando aquí de la Cena del Señor
(tantos padres de la iglesia, Lutero, Calvino y la Fórmula de Concordia). Este último dice
que solo un spiritualis manducatio, una alimentación espiritual, se habla aquí; y los luteranos
mantuvieron, como se sabe, que en la Cena del Señor hay más, un oralis manducatio, un
comer con la boca, con la boca física. “Por lo tanto, hay un doble comer de Cristo. El uno es
espiritual, del cual Cristo trata principalmente en el Evangelio de Juan, capítulo 6, que no
ocurre de otra manera que en el Espíritu y por medio del evangelio “[Fórmula de Concordia,
Declaración Sólida 7, párrafo 61]. No es difícil señalar lo que subyace a esta polémica
luterana contra la exégesis que comprende Juan 6 de la Cena del Señor. Entonces surge aquí
muy claramente que no se puede negar cómo comer la carne y la sangre de Jesús tiene lugar
solo por la fe. Y los luteranos no quieren eso; Lutero no quería eso. Los incrédulos también
comen la carne y la sangre de Cristo con la boca física. Por lo tanto aquí en Juan 6 debe
significarse algo más, es decir, comer espiritual, que solo se atribuye a los creyentes. Este es
sin duda un fenómeno notable; robustez realista que, por un lado, piensa que en el tema de la
Cena del Señor debe insistir en el sentido más literal de cada sílaba y que aquí, por otro lado,
explica las expresiones mucho más fuertes: comer carne y beber sangre de una manera
completamente espiritual de apropiación por fe.
Junto con aquellos que no pensarán en la Cena del Señor en ningún sentido aquí, también
están aquellos que entienden las palabras exclusivamente de la Cena del Señor. Ese es otro
extremo que Calvino ya impugnó, en contra de, al parecer, algunos luteranos de su tiempo
(Institución, 4.17.7). Las palabras suenan completamente generales, y nada nos obliga a
pensar específicamente en el sacramento. Calvino dice correctamente [Comentario en Juan
6:54]: Cristo habla de la devoción perpetua de la fe. Pero agrega: “Al mismo tiempo, sin
embargo, estoy de acuerdo en que aquí no se dice nada que no esté expresado en la Cena del
Señor y verdaderamente impartido a los creyentes. Por lo tanto, Cristo ha querido que la
Santa Cena sea un sello, por así decirlo, en esta predicación. Y esta es la razón por la cual en
Juan no se menciona la Cena del Señor. Y, por lo tanto, Agustín sigue el orden correcto
cuando, al explicar este capítulo, no menciona la Cena del Señor hasta que llega a la
conclusión. Porque allí enseña que este misterio se representa en un símbolo tan a menudo
como las iglesias celebran la Santa Cena”.
Ahora uno podría preguntarse si Calvino ha buscado en la Cena del Señor algo más de lo
que es en Juan 6. ¿Hay algo que comer en la Cena que es esencialmente diferente de comer
continuamente la fe? La respuesta debe ser negativa. En Juan 6, también, Calvino ya ve más
que la apropiación consciente de los beneficios de Cristo por la fe. Él distingue comer y creer.
Mientras enfatiza que comer es imposible sin fe (contra los luteranos), por otro lado, no desea
identificarlos. Él dice: “Lo que algunos deducen de este pasaje, a saber, que creer en Cristo
es lo mismo que comer a Cristo o a su carne, no tiene una base suficientemente firme. Porque
estas dos cosas difieren la una de la otra como lo que precede y lo que sigue, ya que venir a
Cristo y beber de Él difieren, porque llegar a Él es anterior. Reconozco que no se puede
comer a Cristo más que por la fe; pero la razón es porque lo recibimos por fe para que more
en nosotros, y para que seamos partícipes de él, y así podamos ser uno con él. El comer, por
lo tanto, es un fruto o una obra de fe” (Comentario sobre Juan 6:47).
Aun así, Calvino no cree que la Cena del Señor esté a la vista aquí. El asunto es el mismo,
pero el significado no estaba dirigido a eso. La razón por la que él da es que la Cena del Señor
aún no había sido instituida, y que no tendría sentido hablar de algo que aún no existía. Pero,
desde nuestro punto de vista, esto no muestra que nuestro Salvador mismo no estaba
pensando en la Cena del Señor. Más puede residir en sus palabras de lo que sus oyentes
entendieron de ellos. Pero también, aparte de eso, uno debería preguntarse si la idea de
participar de la carne y la sangre realmente estaba tan fuera de su comprensión que cada
alusión a ella tenía que ser ininteligible para ellos. Algunos han hecho correctamente
referencia a las comidas de sacrificio. En ellos había al menos un comer carne, y en este
comer carne había confraternidad religiosa. Los judíos podrían haber pensado en eso. Que
no pensaran en eso radicaba en su ceguera al significado más profundo del sacramento del
Antiguo Testamento y los sacrificios del Antiguo Testamento en general, y en su ceguera al
significado del Mesías como cordero sacrificial y alimento para el alma. Es cierto, “beber la
sangre” debe haber sonado extraño en sus oídos. Eso fue algo inaudito en los sacrificios
judíos.
Cuando ahora miramos más de cerca las palabras, entonces es evidente que hay más de
un punto de similitud. Cristo está hablando específicamente de un pan que Él será da, y esa
es su carne. Eso se refiere a algo en el futuro, y hace que pensemos en las palabras de la
institución de la Cena del Señor, “que se te da a ti”, que ya hemos discutido brevemente más
arriba. Para eso uno puede pensar en más de una “ofrenda”: (1) Una ofrenda de sacrificios a
Dios. El sacrificio fue una ofrenda, una ofrenda de sí mismo que sucedió de buena gana y
obtuvo su valor de esa disposición. (2) Una presentación de la presentación y ofrenda en la
palabra del evangelio, a lo que la fe consciente responde. En este sentido, Cristo se da a sí
mismo y se imparte a sus discípulos, como también dijo en la institución de la Cena del
Señor: “Toma, come, bebe, este es mi cuerpo, mi sangre”. (3) Una impartición de impartición
cuando Él, por medio de su Espíritu Santo, se convierte realmente en la vida espiritual de los
creyentes. Aquí debemos pensar especialmente en la primera donación, sin embargo, tal que
las otras dos están conectadas como si siguieran directamente de ella. Aunque Cristo había
dicho “yo soy el pan de vida” y habla a lo largo de toda esta perícopa en tiempo presente (cf.
vv. 47–48, 50–51), todavía en esto “daré” también hay una referencia al futuro. Aunque ya
era el pan de vida, se convertiría en un sentido aún más profundo y especial al darse a sí
mismo como pan vivo. Eso se refiere a su sufrimiento, su muerte y su glorificación. Y con
eso la institución de la Cena del Señor también estuvo conectada, como ya hemos visto. Por
lo tanto, podemos decir: El Señor habla aquí en Juan 6 no solamente de un sentido general
en el que Él, como Mediador, es la fuente de vida para los creyentes, pero también habla
específicamente del sentido en que Él, como Mediador glorificado, cuyo sacrificio ha sido
traído, se convierte en una fuente de vida para los creyentes que son miembros de su cuerpo
místico. Y como eso iba a suceder pronto y estaba cerca, también instituyó la Cena del Señor
la noche anterior a su sufrimiento. Ambos Juan 6 y la institución de la Cena del Señor señalan
esta verdad única.
Con esto también se da el punto de vista desde el cual se debe explicar el resto del pasaje.
Uno puede enfocar su atención en los siguientes puntos:
 a) Que el Salvador puede ser nuestra comida y bebida en un sentido espiritual está
conectado con su encarnación. De ahí el discurso repetido de “venir del cielo”,
“comer carne y beber sangre”.
b) Esto, sin embargo, no debe entenderse como si, con la encarnación como tal, nuestra
salvación se lograra en principio y la vida eterna nos fuera garantizada. La
encarnación es necesaria, pero es necesario más. Aquí, así como en la institución de
la Cena del Señor, es una cuestión de lo que se da, la carne rota. Esto también aparece
claramente aquí en que el Salvador habla por separado de carne y hueso. Él habla no
sólo de su cuerpo sino de su cuerpo mutilado. La pregunta de por qué el Salvador
habla en la Cena del Señor del “cuerpo”, aquí de la “carne”, no tiene que discutirse y
decidirse aquí.
c) Cristo como Mediador sacrificado y encarnado es así el alimento espiritual de los
creyentes. Y comerlo como tal siempre debe proceder de la fe. Eso está claro en el
versículo 47: “De cierto, de cierto, te digo, el que cree en mí tiene vida eterna”. El
punto de contacto en nosotros siempre reside en la fe. Y esa fe debe comenzar donde
comienza la entrega de Cristo, es decir, con su sufrimiento y muerte. Eso es lo que
viene primero en nuestra manera de comer y beber de Cristo, que en la fe aprobamos
sus méritos para nosotros mismos.
d) Creemos con Calvino, sin embargo, que se entiende más aquí que un ejercicio
consciente de fe. Hay tres puntos en los cuales uno debe fijar su atención para ver
esto: (1) Cristo dice no sólo que Él es el pan de vida, sino también que Él es el Pan
viviente (vv. 48, 51). (2) Habla de una comunión mística de la vida como resultado
de esta forma de comer y beber. “El que come mi carne y bebe mi sangre permanece
en mí, y yo en él” (v. 56). (3) Que el Señor habla de algo muy real es aparente del
versículo 57: “Como el Padre me ha enviado, y yo vivo por el Padre, asimismo el que
se alimenta de mí también vivirá por mí”. Y el versículo 54, “El que come mi carne
y bebe mi sangre tiene vida eterna, y yo le resucitaré el último día”.
De esto es evidente, nos parece, cómo el Señor se refiere a una misteriosa comunidad de
vida que, vista desde nuestro lado, procede de la fe y no puede existir aparte de la fe, pero
que vista desde el lado del Señor ciertamente debe tener un origen todavía más profundo del
bien. Cristo es el pan vivo que actúa sobre nosotros de una manera vivificante, y en y con
nuestra creencia se nos da para que el poder nutritivo fluya en lo más profundo de nuestra
vida espiritual. Mientras estamos en Él a través de nuestra fe, Él está en nosotros y obra en
nosotros a través de su Espíritu Santo. Como el Padre le había dado a Él tener vida en sí
mismo, así desea darnos vida. Y lo que Él da es vida eterna, que ya no puede morir y debe
transformar e impregnar por completo a toda nuestra naturaleza muerta y corrupta, que en el
último día, incluso la resurrección de los muertos debe seguir como fruto consecuente.
Uno ve que estas expresiones son demasiado fuertes para encontrar un lugar en la
concepción de Zuinglio. Y sin duda tendremos que reconocer que hay algo misterioso aquí,
que se habla de la unión mística con Cristo, y también de que la Cena del Señor está asociada
a ella. Pero, ¿cómo se formula esa misteriosa naturaleza? No podemos hacer eso; porque si
pudiéramos, habría dejado de ser un misterio. Lea lo que Calvino dice al respecto (Institución,
4.17.7) Palabras recias en las que se enfatiza tanto la realidad del misterio como su
incomprensibilidad. Uno puede decir una cosa u otra al respecto solo de manera negativa.
Observamos:
a) Esa fe no se enfoca en el Mediador como una persona histórica del pasado que sufrió
y murió hace más de 19 siglos, sino en el Cristo viviente como Él todavía existe en
nuestra naturaleza humana. Eso ya ha sido expuesto en la discusión sobre la fe. Por
lo tanto, cuando nuestra fe se centra en la carne y sangre que se da, ciertamente los
ve en Cristo, ya que ahora posee los méritos de su obediencia. Nuestra fe tiene que
ver con una persona viva en quien están presentes los poderes y los frutos de los
hechos históricos, no con un hecho histórico en sí mismo. Eso es demasiado perdido
de vista; y al perder de vista eso, uno presenta la comida y la bebida solo como si
vivieran de nuevo en ese hecho histórico, entonces uno termina inevitablemente en la
visión de Zuinglio. Por el contrario, cuando se manifieste claramente que no puede
haber ninguna confraternidad de fe en el sufrimiento y la muerte de Cristo, salvo que
se centre en Él como un Mediador ahora presente y que ahora vive, entonces uno verá
inmediatamente que no puede seguir siendo una comunidad espiritual en el
pensamiento, que debe ser una verdadera comunión de vida.
b) Sin embargo, la fe en sí misma no posee el poder de concedernos esta verdadera
comunión con Cristo. Eso, también, ya ha sido señalado. La acción aquí debe venir
no de nosotros, sino de Cristo. Lo único que importa es que uno distinga cuidadosa y
claramente. El Señor ha unido nuestra comunión con Él al ejercicio de la fe. Para
nosotros no hay otro medio para entrar en esta confraternidad o ser conducidos más
profundamente en ella para nuestra vida consciente que el ejercicio de la fe. Cualquier
otro medio es para nosotros inútil e ilegítimo. Y eso es aplicable tanto a la Palabra
como al sacramento. Visto desde nuestro lado, entonces, la fe es, de hecho, el acceso
a comer, en principio, la comida misma. Quien no tiene fe no puede comer; y en la
misma medida en que alguien tiene fe, come y bebe. Pero hay otro aspecto al respecto.
No podemos traer más la vida de Cristo en nosotros por nuestro progreso en la
creencia de lo que podemos atraer a Cristo a nosotros mismos por la fe al comienzo
de nuestra creencia. En ambos casos, es Cristo mismo quien primero se une a nosotros
por medio de su Espíritu Santo, y solo entonces, de nuestra parte, sigue el vínculo de
la fe con Cristo. En la regeneración, Cristo otorga fe y, así obrado, creemos. De
manera similar en la vida de fe en curso: por su Espíritu Santo, Cristo mantiene la
comunión de vida entre él y todos sus miembros, y porque lo hace, ejercitamos fe.
Entonces, nuestra fe es a la vez el medio por el cual aprobamos esa vida para nosotros
mismos, así como el fruto del otorgamiento de esa vida por Cristo.
c) Por lo tanto, comer y beber a Cristo tiene un doble sentido: (1) Participa y obtiene sus
méritos por fe. (2) Es tener comunión con Él y obtener más y más la vida que está en
él.
Sin embargo, uno no puede colocar estos dos uno al lado del otro libremente. Lo bello
es solo eso en la institución de la Cena del Señor y en Juan 6, están conectados tan
íntimamente. Ambos proceden de la fracción del pan, la separación de carne y sangre,
la entrega de la vida. Y ambos conducen desde allí a la comunión con el Cristo
viviente. Por nuestra parte, entonces, primero hay una actividad con el Mediador
viviente bajo el aspecto de un sumo sacerdote que ha hecho sacrificio. Mediante esta
actividad de fe se origina un vínculo con Cristo, y de este vínculo con Cristo fluye
una apropiación más segura de los méritos del Mediador. El uno lleva al otro. Uno
puede distinguir aquí, pero uno no puede separarse. El creyente sabe que está en un
vínculo de vida con Cristo, y al darse cuenta de esto, se fortalece con la convicción
de que participa de todos los beneficios que se encuentran en Cristo. La unión mística
 no es el terreno judicial, pero ciertamente es el medio para impresionar
profundamente en el alma el pensamiento de que el único terreno judicial para nuestra
vida y nuestra salvación reside en Cristo (Calvino, Institución, 4.17.2).
d) Uno no debería pensar que esta comunión con Cristo solo se otorga en la Cena del
Señor. Es una constante para los creyentes que nunca puede cesar. El Espíritu Santo
no se retira por completo. Donde una vez tomó su morada, siempre mantiene unidos
a los que creen en Cristo. Tampoco se puede pensar que la comunión con Cristo vaya
ligada al sacramento a diferencia de la Palabra. Sin embargo, el evangelio de Cristo
viene a nosotros, ya sea en Palabra o en sacramento, siempre sigue siendo el medio
ordenado por Dios para tener comunión con el Cristo viviente. Aquí también se debe
poner énfasis en el hecho de que el sacramento no da más que la Palabra, y la Palabra
no da más que el sacramento. Ambos dan el Cristo pleno y completo. La comida y la
bebida pueden tener lugar tanto fuera como en la Cena del Señor. Pero esto no nos da
ningún derecho a despreciar la institución de Cristo. Él claramente ha querido que a
lo largo de estos dos caminos se establezca y mantenga la comunión con Él. No hacer
uso del sacramento debe empobrecer la vida espiritual y deteriorarla.
e) Comer y beber no son actividades constantes, sino que ocurren solo de vez en cuando.
Como es en nuestra vida natural, así es en nuestra vida espiritual. La comunión de
vida con Cristo ciertamente nunca se rompe por completo, pero aún hay momentos
en que se fortalece especialmente. Esto sucede a través de los medios de gracia. Con
el uso fiel de ellos, Cristo desea hacer por nuestra vida espiritual lo que sucede en
nuestra vida natural al comer y beber. Algo ciertamente ocurre con el uso fiel de los
medios de gracia que continúan trabajando en el futuro. No es solo que por un
momento nuestra fe consciente se fortalece y sentimos que la calidad de nuestra vida
es elevada, pero también es el caso de que la fuente de la vida recibe agua nueva por
la cual la corriente de fe puede continuar posteriormente fluido. Como uno no come
ni bebe por el disfrute momentáneo de la comida y la bebida, tampoco vamos a la
Cena del Señor para refrescarnos y consolarnos por un solo momento, sino para
obtener algo de lo que podamos alimentarnos y de lo que podemos sacar fuerza
continuamente. Y como Dios ha establecido un cierto orden y regularidad en nuestra
vida natural, así también en la sana vida espiritual tendrá que haber un uso regular y
ordenado de los medios de gracia que Dios nos ha dado.
f) Hasta ahora todo está claro y todos los teólogos reformados esencialmente están de
acuerdo. Pero ahora llega un punto sobre el cual la unanimidad completa no
prevalece, y con respecto a la cual Calvino ha ido más lejos que cualquier otra
persona. Calvino, entonces, enseña que no sólo hay una unión mística y que en la
Cena del Señor esa unión se mantiene, fortalece y nutre por el Espíritu Santo, pero
también se ha esforzado por expresar con mayor precisión cómo se realiza. Lo ha
presentado desde dos ángulos: a veces habla de un emanación del poder que está en
el cuerpo de Cristo sobre los creyentes que observan la Cena del Señor; a veces habla
de un elevación de creyentes a Cristo en el cielo, donde el cuerpo glorificado de Cristo
es, por fe. Catecismo de Ginebra, 166: “No dudo que Cristo nos hace partícipes de su
sustancia, como lo atestiguan las palabras y los signos … Ya que el cuerpo de Cristo
está en el cielo … Lo hace por el maravilloso poder de su Espíritu … Debemos criarlo
nuestras mentes al cielo, donde está Cristo, … en estos elementos terrenales es
buscado en vano”. Aquí se unen la segunda y la primera concepción.
 La primera concepción se encuentra en Institución, 4.17.18, “Como si Él estuviera
presente con ellos con su cuerpo … para que Él claramente los alimente con su propio
cuerpo, la comunión de la cual Él derrama en ellos por el poder de su Espíritu. De
esta manera, el cuerpo y la sangre de Cristo nos son dados e impartidos en la Santa
Cena”. En las Confesiones, también, esta concepción no ha permanecido
completamente sin resonancia. Confesión belga, artículo 35: “Por otro lado, no nos
equivocamos cuando decimos que lo que comemos y bebemos es el cuerpo apropiado
y natural y la sangre propia de Cristo. Pero la manera en que participamos de lo mismo
no es por la boca sino por el espíritu a través de la fe” (cf. Confesión francesa, artículo
36).
Sobre todo, uno debe dejar en claro lo que está contenido en esta concepción. De
acuerdo con esto, hay una verdadera comunión con la carne y la sangre de Cristo. La
distancia espacial que existe entre nosotros y ese cuerpo de Cristo está llena por el
omnipresente Espíritu Santo. No solo Cristo el Dios-hombre, el Mediador, sino
específicamente la naturaleza humana de Cristo ejerce una actividad misteriosa sobre
nosotros. Hay una recepción, ciertamente no de la sustancia en un sentido material,
pero no obstante del poder de la sustancia del cuerpo de Cristo.
Todos los teólogos reformados están de acuerdo en que en las expresiones “Esto es
mi cuerpo”; “Esta es mi sangre”, hay un tropo en la cópula. “Es” equivale a “significa
y sella”. Pero algunos de ellos piensan que todavía hay otro tropo en el predicado,
que “mi cuerpo” y “mi sangre” pretenden decir lo mismo que: comunión conmigo, el
Salvador sacrificado. Pero Calvino eligió entender estas palabras literalmente y no
descubrir un tropo en el predicado. Insiste en el cuerpo y la sangre, y en la verdadera
comunión con ellos. Sin duda, en este punto estuvo más cerca de Lutero que los otros
teólogos reformados. Sostuvo una alimentación espiritual de algo material.
La pregunta ahora es: ¿cómo se juzga esta visión distintiva de Calvino? ¿Las Escrituras
nos llevan a seguirlo tan lejos como él se ha ido? Para comenzar, observamos que de las dos
concepciones que acabamos de mencionar, aparentemente solo la puede tomarse
literalmente. Cuando se dice que por fe somos elevados al cielo, donde está el cuerpo de
Cristo, entonces esto sólo puede ser un uso figurado del lenguaje. La fe es algo espiritual, y
como tal no puede afectar un movimiento espacial. No puede acercarnos al Cristo glorificado
en un sentido espacial en lo que concierne a su cuerpo. De lo contrario, con la otra
concepción. Nadie que sea apropiadamente humilde y tenga un sentido de misterio presumirá
de afirmar que mediante su actividad omnipotente, el Espíritu Santo no puede traernos el
poder que irradia el cuerpo glorificado de Cristo. Que esto es incomprensible no viene al caso
aquí. Calvino observa correctamente contra esta objeción que no podemos elegir medir la
grandeza inconmensurable del poder del Espíritu Santo según la medida de nuestro
entendimiento.
Pero hay otra objeción contra la opinión de Calvino. Si se basa en algo, entonces debe
estar en la explicación literal de las expresiones “comer carne”, “beber sangre”. Ahora, es
más que probable que tanto en la institución como en Juan 6, estas expresiones se refieren a
una comunión real con la naturaleza humana del Mediador, pero no obstante deben ser
entendidas simbólicamente en la medida en que representan esta naturaleza humana como
carne y hueso, como corporeidad. Sin duda, si el cuerpo roto y la sangre derramada
representan el sufrimiento del Mediador, entonces ya hay una sinécdoque. Este sufrimiento
tenía un alcance más amplio que la ruptura del cuerpo del Señor y el derramamiento de su
sangre. El sufrimiento en su alma era una parte primaria de eso. Toda la naturaleza humana
del Señor sufrió, según su alma y según su cuerpo. Y aún eso está representado por el signo
y el sello que apunta directamente solo al sufrimiento corporal. Se rompe el cuerpo y derrama
sangre. Pero sin duda la razón de esta representación inadecuada es la siguiente: solo el
cuerpo puede mostrarse bajo una acción sacramental con una imagen sensorial. Cuando uno
habla de una ruptura del alma o de un deshielo del alma, entonces seguramente siempre está
en las imágenes corporales. Y cuando uno debe hablar de algo que ocurrió con su humanidad
como un todo, debe hablar usando símbolos visibles, allí ese lenguaje simbólico está
naturalmente conectado con el lado sensorial y visible de la naturaleza humana: carne y
hueso. No hay sufrimiento del alma, sino que el sufrimiento del cuerpo se elige como punto
de partida. Expresado todavía de manera más general: dado que los sacramentos están
destinados a nuestro sentido de la vista, están vinculados a esa parte de lo que significa que
cae dentro de nuestro sentido de la vista, y aquí lo que ha sucedido con la carne y la sangre.
Lo que distingue la apropiación del sacramento también conduce a lo mismo. Esto sucede en
la Cena del Señor al comer y beber. Pero uno sólo puede comer y beber algo material. Por lo
tanto, el signo en la Cena del Señor, para ser de una parte, debe representar el cuerpo y la
sangre y no el alma.
Por lo tanto, mediante una cuidadosa consideración, vemos cómo un elemento figurado
está latente en este “mi cuerpo” y “mi sangre”. La carne y la sangre significan no sólo lo que
ha ocurrido en esa carne y sangre, sino también todo lo que ha ocurrido en la naturaleza
humana de la cual la carne y la sangre forman el lado exterior visible. Si nos limitamos
primero a la confraternidad judicial con los méritos de Cristo por la fe, entonces obtenemos:
“Esto es” significa “esto significa” (primer tropo: metáfora). “Mi cuerpo”, “mi sangre”
significa lo que ha ocurrido en mi cuerpo y mi sangre (segundo tropo: metonimia). “Mi
cuerpo, que por vosotros es partido”, “mi sangre, que por vosotros es derramada” significa
todo mi sufrimiento que he sufrido en mi naturaleza humana y de la cual la ruptura de mi
cuerpo y el derramamiento de mi sangre es la indicación visible (tercer tropo: sinécdoque).
“Comed”, “bebed” significa “apropiaos de los méritos de este sufrimiento por la fe” (cuarto
tropo: metáfora).
Si ahora prestamos atención a la comunión de vida con el Cristo glorificado, sobre lo cual
establecimos que tiene lugar en la Cena del Señor: aquí, también, “esto es” significa “esto
significa”. Aquí, según Calvino, “mi cuerpo” y “mi sangre”, “que por vosotros es entregado”
significan, sin ningún significado figurado, “mi corporeidad glorificada”. “Comed” y
“bebed” significa “apropiaos del poder de esta corporeidad glorificada por la fe”.
Uno ve dónde está el punto débil aquí. La carne y la sangre se toman demasiado
literalmente, como si tuvieran que significar la materia de la carne y la materia de la sangre
sustancialmente, materialmente, y no representaban la naturaleza humana en general. Esto
no puede ser. Tener comunión con la naturaleza humana glorificada se puede representar
sacramentalmente comiendo algo que representa un cuerpo y bebiendo algo que representa
la sangre. Pero nadie puede concluir de esto que esta comunión con el Mediador glorificado
fue, en primer lugar, una comunión con su cuerpo y su sangre. Nadie más podría sostener
que la comunión por imputación con su sufrimiento era, en primer lugar, la comunión solo
con su sufrimiento corporal. Pero en su sufrimiento incluimos también el alma. Entonces
aquí también. Comer el cuerpo y beber la sangre del Señor son expresiones que uno no
debería forzar. Sin duda, tienen una realidad como base, pero esa realidad no puede ser otra
que la comunión mística de la vida, que los creyentes también disfrutan en la Cena del Señor,
basada en la naturaleza humana completa del Señor. Hay una comunión con el Señor como
poseedor de la naturaleza humana, una comunión de vida mística a través del Espíritu Santo,
y no solamente una comunión de fe consciente. Es una comunión que debe ser de tal
naturaleza que no sería posible sin la encarnación (convirtiéndose en hombre) del Mediador,
y que en esa medida también está ciertamente vinculada y basada en la parte corporal y
material de la naturaleza humana del Señor. Pero aun así, de ninguna manera termina en este
último. La carne y la sangre no son todo; son solo un aspecto. El alma es la otra, y eso es más
que la carne.
Más allá de esto, nos parece que no podemos ir. Reconocemos que en la Cena del Señor
hay para el participante creyente una verdadera comunión a través del Espíritu Santo con el
Mediador convertido en carne y ahora existiendo en carne. Reconocemos que esta comunión
puede tener lugar en todo su poder solo desde que se asumió la glorificación de la carne,
aunque anteriormente había ciertamente comunión con el Mediador, que todavía no se había
hecho carne, a través del Espíritu Santo. Reconocemos que esta comunión no procede de
nosotros, sino en primer lugar de Cristo, y que el Espíritu Santo, como toda la Escritura nos
enseña, establece y mantiene el vínculo aquí entre Cristo y nosotros.
Pero no sabemos cómo esto ocurre más detalladamente, de qué manera misteriosa los
poderes de la vida y de la fe son transmitidos y vertidos en nosotros a través del Espíritu de
Cristo desde Él, la Cabeza. ¿Es sustancialmente el mismo poder de la vida lo que está obrando
en su humanidad glorificada o no? ¿Ese poder procede de su alma o de su cuerpo, o de
ambos? Estas, nos parece, son todas preguntas que no pueden ser respondidas. Y cuando, sin
embargo, uno presiona para obtener respuestas, entonces el peligro es muy grande de que se
formulen formulaciones que estén expuestas a todo tipo de malentendidos.
Como es bien sabido, una diferencia de opinión prevalece con respecto a la intención real
de Calvino. Si él no tuvo la intención de tomar cuerpo y sangre de una manera unilateral para
los elementos corporales de la naturaleza humana de Cristo, sino que, por sinécdoque, para
incluir el alma, entonces la mayor objeción se elimina. Pero incluso entonces, nos parece,
esta objeción permanece: cómo el poder irradia de la humanidad de Cristo y es traído a
nosotros por la agencia del Espíritu Santo se describe con demasiada precisión aquí.
Si, por otro lado, lo que está en discusión se entiende corpóreamente, entonces hay dos
grandes objeciones contra él. Primero que nada, el significado literal de las palabras carne y
sangre no se puede aplicar a la humanidad glorificada del Señor. Pablo nos dice que la carne
y la sangre no pueden heredar el reino de Dios [1 Cor 15:50]. Sigue siendo un cuerpo para
siempre, pero no un cuerpo de carne y hueso. Así pues, comer carne y sangre debe entenderse
siempre como algo figurado. Y en segundo lugar, uno podría esperar de una acción de su
cuerpo solo un efecto sobre nuestros cuerpos. Y eso sería contrario al tenor de las Escrituras.
A lo largo de todo, se nos enseña que la recreación de nuestros cuerpos no comienza aquí,
que ninguna semilla de vida espiritual superior ha sido puesta en nuestros cuerpos, sino que
solo después de la muerte y descansando en la tumba, el cuerpo será recreado en el
Resurrección. No puede hablarse de una acción del cuerpo de Cristo en el cielo sobre nuestros
cuerpos, ni tampoco de una acción de su cuerpo sobre nuestras almas.
Si, por lo tanto, parece que Calvino ha ido bastante lejos, por otro lado no se puede señalar
lo suficiente cómo ha rechazado correctamente la visión de Zuinglio. Debemos mantenernos
firmes en una verdadera comunión con Cristo en la Cena del Señor. Y esa verdadera
comunión nunca puede sublimarse en un pensamiento acerca de Cristo o en una actividad
consciente de fe con Cristo. Calvino vio eso y, según su punto de vista, ha protegido la
confesión reformada de caer en ese error.
 Un punto debe abordarse aún más. Como sacramento, la Cena del Señor está dirigida a
la vida de fe. Sirve para fortalecer la vida de la fe. Ahora cabría preguntarse: ¿Cuál es la
relación entre ella y la comunión de vida con el Salvador glorificado? Para entender esto
correctamente, uno debe tener en cuenta que nuestra fe no existe en sí misma y no está
separada de la vida espiritual que se otorga en la regeneración. Más bien, la fe debe verse
como el aspecto consciente de esta vida espiritual. Por lo tanto, todo lo que sirve para
fortalecer esta nueva vida también tendrá un efecto fortalecedor en la fe. Cuando Cristo nos
alimenta con su carne y nos da su sangre para beber, entonces en esa alimentación y bebida,
nuestra fe, por la cual lo aprobamos a Él y todos sus beneficios, inevitablemente se
desarrollará. Aproximadamente como en el aumento natural del poder de la vida, se produce
un mayor grado de hambre y sed. No solo se fortalece la fe en su actividad sino también la
fe en su raíz. Y por esa fe, el cristiano vive conscientemente de todos los beneficios del pacto
de gracia. Tan poco como en el bautismo hay una razón aquí para limitar el alcance de esta
actividad de fe. Es, en primer lugar, ciertamente enfocado en la justificación, la remisión del
pecado, ya que nuestra Forma para la Cena del Señor comienza correctamente con eso.
Cualquiera que se beneficiara de Cristo en la Cena del Señor sin estar en primer lugar y se
valiera principalmente de Él como Sumo Sacerdote, como Fiador, como cordero sacrificial,
sin duda perdería su propósito. Uno debe regresar una y otra vez al cuerpo roto y la sangre
derramada. Pero uno no necesita permanecer allí. “Compartimos todas sus bendiciones de la
vida eterna, de justicia y gloria”. Así, la Cena del Señor resume, como en un solo volumen,
toda la obra de la redención. Aquí la fuente de la cual fluyen todas las bendiciones y la suma
de todas las bendiciones se comprimen. Es el Señor quien murió y, sin embargo, vive en toda
la eternidad.
La Cena del Señor también apunta a la comunión de los santos. Nuestra Forma tiene eso
en mente en tercer lugar, apelando a la palabra del apóstol (1 Cor 10:17): “Hay un pan,
entonces nosotros, que somos muchos, somos un solo cuerpo, porque todos participamos del
único pan”. La comunión de los santos experimentados en la Cena del Señor se basa en la
comunión con el Señor. Debido a que todos están unidos a Cristo, él está unido a los
creyentes. Se rompe y, sin embargo, une el pan, simplemente porque representa al Mediador
según dos aspectos, según dos estados.
16. ¿En qué sentido puede decirse ahora que el cuerpo y la sangre de Cristo están presentes
en la Cena del Señor?
Esto se refiere a la cuestión de la unión sacramental (unio sacramentalis). Ahora hemos
visto lo que es el signo; también hemos visto lo que significa la cosa. El signo es pan y vino;
lo que significa es Cristo el Mediador en la unidad de su muerte y su vida. Pero, ¿qué significa
la relación entre estos dos, signo y cosa?
a) No es una unión material, o, expresado más precisamente, un cambio, como si el pan
y el vino dejaran de ser pan y vino y la carne y la sangre los reemplazaran (en contra
de Roma).
b) No es una unión local, como si el cuerpo y la sangre de Cristo se unieran en el espacio
a través de la proximidad local o el contacto con los signos. No podemos decir: en
este lugar donde veas las señales, también debes considerar la sustancia de carne y
sangre presente (contra los luteranos).
c) No es una unión teórica que solo existe en la mente de los creyentes. Con un símbolo,
siempre asocié la cosa significada con mi concepción; Lo represento para mí mismo.
 Pero eso es algo pensado, algo figurado. En la Cena del Señor, ese es el punto de
partida en nuestra fe consciente, pero la unión sacramental no termina en eso (contra
Zuinglio).
d) Es una unión por relación (σχετικῶς). La cosa significada está asociada con el signo
para el participante creyente. No viene a través del signo en sí. El signo sirve solo
para traer su significado y certeza a nuestra conciencia. Sólo en este punto, y solo en
esa medida, el signo es un instrumento para la cosa significada, expresada con mayor
precisión, para una conciencia de la cosa significada.
e) No la existencia de lo que significa, pero sin duda es eficacia espiritual en el alma
del comulgante está ligado a la fe. Uno debe prestar atención a este punto, y en este
sentido hacer una distinción precisa. Hay una comunión con el Mediador viviente, ya
que Él existe en una gloriosa naturaleza humana para el participante creyente. Pero,
¿y si el participante no cree? La cosa significada no por eso deja de existir. Cristo
sigue siendo el mismo Cristo. Sin embargo, Él solo está activo por su Espíritu en el
corazón del creyente para otorgar comunión consigo mismo. Ahora todo depende de
lo que uno entiende por la presencia de Cristo. Si esto significa que las señales, como
fueron comisionadas por Cristo, son ofrecidas por Cristo, y que el Espíritu Santo,
como Dios omnipresente, está presente, listo para aplicar la cosa significada, entonces
Cristo también está presente en la Cena del Señor para el participante incrédulo. Si,
por otro lado, significa que por el Espíritu Santo se establece la comunión con el
Salvador viviente, entonces Cristo no está presente para el participante incrédulo. La
palabra “presencia” tiene más de un significado. Puede significar que algo se hace
sentir y hace que se experimente su acción. También puede significar que algo está
presente.
Se requiere fe para disfrutar la bendición de la Cena del Señor, en orden, en el sentido
que acabamos de describir, para recibir el cuerpo y la sangre de Cristo presente (como
poder activo). Aun así, uno no puede decir que la fe hace presente a Cristo. La fe es
la conditio sine qua non [condición necesaria], pero no realiza un milagro; no dibuja
la naturaleza humana de Cristo desde el cielo.
17. ¿En qué sentido puede decirse que Cristo es comido en la Cena del Señor?
De la conexión en la que el signo y la cosa están relacionados, es evidente que no se trata
de comer con la boca del cuerpo. La comida ocurre con la boca de la fe. Pero como tal, sin
embargo, es real. Es una recepción de Cristo en nosotros por el Espíritu Santo. Y a este comer
de Cristo sigue un ser alimentado con Cristo. En ese sentido, Calvino tiene toda la razón
cuando insiste en que creer y comer no son exactamente lo mismo. Podríamos decir que creer
es lo mismo que comer, pero a ambos todavía les sigue otra cosa. Si alguien ingiere comida,
por eso en sí mismo aún no está alimentado efectivamente. La energía que reside en la comida
debe pasar a su sangre y a su cuerpo, y esta podría llamar una segunda comida, una comida
en un sentido más profundo, ya que no sólo la boca sino el sistema corporal en general se
apropia de los elementos nutricionales, y de tal manera que entran en la carne y la sangre. Lo
mismo ocurre con la Cena del Señor. Primero comemos con la boca de la fe. Pero siguiendo
esa devoción de fe, una alimentación ocurre en un sentido más profundo por nuestro hombre
espiritual como un todo cuando el poder vivificante del Señor, el alimento que hay en Él,
entra en nosotros, en la carne y sangre de lo espiritual hombre-se identifica con nosotros. Ese
comer es el fruto y el resultado de la fe, pero, visto de esta manera, también es más que la fe.
18. Describe la doctrina luterana de la Cena del Señor
Hay que ser conscientes de que Lutero no siempre mantuvo la misma postura. Al
principio, reconoció que los signos son meros signos y que la fe, como una especie de fe que
obra milagros, crea de ese modo la realidad de la cosa significada. Más tarde, sostuvo que
era la palabra la que venía y con los signos, e hizo que el sacramento sea un sello de esta
palabra. Pero pronto, en reacción a Carlstadt y otros, comenzó a tomar el punto de vista
característicamente luterano. Ahora él insistió en la interpretación literal del “es” en las
palabras de la institución, enseñó una presencia local, y conectó esta enseñanza en la Cena
del Señor con su cristología. La Confesión de Augsburgo se expresa muy modestamente, de
modo que los Reformados (por ejemplo, Zanchi) no dudaron en suscribirse a sus enseñanzas
sobre la Cena del Señor como un todo. El cuerpo y la sangre de Cristo, se lee allí, están
realmente presentes en la Cena del Señor y se distribuyen a los participantes. La Apología de
la Confesión de Augsburgo (1531) ya habla más explícitamente: el cuerpo y la sangre están
presentes de manera verdadera y sustancial. Los artículos de Esmalcalda van un paso más
allá: los impíos también reciben y toman este cuerpo y sangre. La Fórmula de Concordia
enseña que las palabras de la institución deben ser entendidas literalmente. No la
consagración de los hombres, sino la omnipotencia de Cristo hace que la presencia local
exista. La humanidad de Cristo está a la diestra de Dios, y la diestra de Dios está en todas
partes. El cuerpo y la sangre de Cristo no sólo son recibidos y comidos por la boca de la fe,
sino también por la boca del cuerpo, pero no en el sentido capernaítico. Los puntos ya
mencionados anteriormente por otras confesiones también son confirmados. Uno sabe que la
fórmula luterana es: “en, con, debajo” del pan y el vino. Para describir esta doctrina, los no
luteranos usaron el término consubstanciación, que, sin embargo, no ha sido aprobado por
los propios luteranos. El término puede malinterpretarse, ya que hace pensar en una fusión o
coalescencia de dos sustancias. Sólo se trata de un acompañamiento, y los luteranos protestan
contra el término cuando uno les atribuye que pretenden confinar la esencia del cuerpo y la
sangre de Cristo dentro de los elementos.
En cuanto a la eficacia de la manducatio oralis [alimentación oral], las opiniones de los
luteranos también variaron. Inicialmente, para Lutero, casi todo se centraba en la justificación
por la fe, y por lo tanto, también hacía que este comer del cuerpo y la sangre estuviera
subordinado a eso; así en su Catecismo menor. En el Catecismo mayor ya fue más allá. Y en
sus escritos privados, Lutero incluso enseñó que de este cuerpo y esa sangre emana una
misteriosa eficacia sobre nuestros cuerpos, por la cual nos aseguramos de su inmortalidad.
La carne de Cristo, al ser asimilada por nosotros, recrea nuestra carne (cf. Calvino,
Institución, 4.17.32 para algo similar). Pero la Iglesia Luterana no ha otorgado autoridad
confesional a esta opinión particular, ni la opinión de Calvino sobre este punto particular ha
entrado en las confesiones reformadas. La Fórmula de Concordia coloca en primer plano
como fruto de la Cena del Señor el “verdadero consuelo y el fortalecimiento de la fe débil”.
Los luteranos no han dejado en claro lo que ellos ven como la diferencia entre la comida
capernaita y la manducatio oralis. Lutero se había expresado bastante groseramente y había
hablado de “morder con los dientes”. La Fórmula de Concordia, por otro lado, dice que los
sacramentarios (es decir, zuinglianos y calvinistas) erróneamente y en contra de su mejor
conocimiento acusan a los luteranos de enseñar un desgarro del cuerpo con los dientes y un
consumo de los mismos como otros alimentos. No es necesario someter la doctrina luterana
para expresar crítica aquí. La base sobre la cual se basa ha sido tratada anteriormente, y con
ese tratamiento cae la doctrina misma. No se debe pensar que la exégesis de las palabras de
la institución da lugar a esta doctrina de la Cena del Señor. Por el contrario, fue la visión de
la Cena del Señor lo que condujo a la bien conocida exégesis de las palabras de la institución.
Tanto en cristología como en la doctrina de la Cena del Señor, el mismo principio estaba en
efecto en Lutero, un principio que no mantenía a Dios y al hombre separados suficientemente,
y en el impulso de una unión íntima con Dios borró los límites de las dos naturalezas. Usando
la cristología luterana, muchos luteranos, o al menos los que se hacen llamar luteranos,
también han cambiado la antigua doctrina de la Cena del Señor.
19. ¿Cuál es la visión católica de la Cena del Señor?
Antes que nada, uno debe observar que según Roma, lo que llamamos la Cena del Señor
incluye dos cosas distintas: (1) un sacramento; (2) un sacrificio
Estos dos ciertamente están conectados entre sí, pero aún no son lo mismo. Son dos
acciones distintas. En la Santa Cena, se da algo para nosotros de parte de Dios. En el
sacrificio, nosotros dar algo a Dios, a través de la mano del sacerdote. Dado que la Iglesia
Católica Romana se arroga el papel de mediadora entre Dios y el hombre, está en su
naturaleza poner mucho más énfasis en el sacrificio que en el sacramento. Darle algo a Dios
para el hombre ya es una gran oferta, pero que el hombre le traiga algo a Dios es la obra
propia del sacerdote. La misa se ha convertido así en la parte más importante del servicio de
culto católico romano, alrededor del cual se concentra todo.
Hablamos aquí solo acerca de la Cena del Señor como sacramento.
a) Su base para los católicos romanos es la doctrina de la transustanciación. A través de
las palabras de consagración que el sacerdote habla, se cambia toda la sustancia de
los signos. Los “accidentes” sensoriales, como el color, el olor, el gusto, etc.,
permanecen, pero la sustancia cambia milagrosamente. Estos accidentes existen por
tanto en sí mismos y no tienen nada a lo que adherirse, ya que como sustancia solo
está presente el cuerpo y la sangre de Cristo, junto con todo lo que es inseparable de
ellos. De hecho, donde el cuerpo es el alma también debe ser, y donde está el alma,
la Deidad también debe ser. Es por eso que la Iglesia enseña que el Cristo completo
está presente localmente donde los signos del pan y del vino han sido transformados
en la sustancia del cuerpo y la sangre. El resultado de esta transustanciación, además,
es que ahora el Cristo completo está presente en cada signo ostensible en sí mismo.
Él está en el pan ostensible; Él está en el vino ostensible. Y entonces uno sólo necesita
recibir un signo para recibir el Cristo completo. Cristo es el pan y el vino, o el vino y
el pan son Cristo, no sólo durante su uso, sino que también lo sigue después de la
celebración de la Cena del Señor (o de la misa). Este es uno de los puntos donde los
luteranos también divergen de Roma. Para los luteranos, la unión local está vigente
sólo durante el tiempo de la administración del sacramento. Los católicos romanos
conservan la oblea consagrada, se la llevan a los enfermos, la llevan en procesiones,
le rinden culto religioso del más alto nivel (latreia).
b) La práctica de la Cena del Señor. El celebrante sacerdote bebe el cáliz; los otros
reciben y comen la oblea. Se usan pan sin levadura y vino mezclado.
c) El propósito de la Eucaristía no es para conceder el perdón de los pecados. Los
Cánones de Trento se oponen a la visión que considera el perdón de los pecados como
el principal fruto de la comunión. En esto, entonces, Roma nuevamente difiere tanto
de los luteranos como de los reformados. El sacramento de la penitencia está
destinado a quitar primero el pecado mortal, y ese pecado primero debe ser quitado
 antes de que uno pueda asistir a la Eucaristía. Sólo los pecados veniales pueden ser
perdonados por la Cena del Señor. El propósito principal radica en el intercambio
místico de sustancias, por el cual no es tanto que el cuerpo y la sangre de Cristo pasen
a nosotros como que estos más bien nos vuelven a crear y nos cambian, para que
lleguemos a ser como Cristo. El Catecismo de Roma apela a las palabras de Agustín:
“¡Y no me transformarás en ti, como alimento de tu cuerpo, sino que serás
transformado en mí!”
d) La prueba de esta doctrina reside principalmente, se piensa, en Juan 6:48–65. Pero,
como los católicos romanos mismos reconocen, aquí la tradición es una base más
firme que la Escritura, de modo que la prueba de las Escrituras puede llamarse casi
superflua. Con Juan 6 Roma no gana nada. Aquí se enseña claramente que esta
manera de comer y beber del Señor es necesaria para tener vida en uno mismo, para
la salvación (v. 53). Si entonces la referencia aquí es exclusivamente a la Cena del
Señor (y debe ser así, porque, según Roma, el comer en la Cena del Señor es una
comida completamente única), eso implicará que la comunión es necesaria para tener
vida. Pero Roma misma no enseña esto. La vida se da en el bautismo; en la Cena del
Señor se supone que está presente; alguien puede salvarse sin comer esta Cena del
Señor. En Juan 6 por lo tanto, no puede ser exclusivamente una cuestión de la Cena
del Señor.
Tampoco es la tradición una base firme aquí. La regla “quod semper, quod ubique,
quod ab omnibus” [“Lo que se cree siempre, en todas partes, por todos”] no puede
aplicarse aquí. Uno sólo necesita abrir una historia de dogmas para ver el desarrollo
gradual de la doctrina católica revelada.
La doctrina de la transustanciación incluye una imposibilidad física. Los accidentes
no pueden existir sin y sin una sustancia. Y aquí están completamente en el aire. Y
que el mismo Cristo -no, decimos, de acuerdo con su deidad, sino según su naturaleza
humana delimitada- estaría al mismo tiempo en tantos lugares en todas partes donde
un solo sacerdote, por el acto de consagración, lo llama a aparecer o estar presente,
es nada menos que absurdo.
20. ¿Qué puntos de vista han sido desarrollados por la teología moderna en relación con la
Cena del Señor?
La teología moderna tiene las dos naturalezas en Cristo fusionadas en una naturaleza
divino-humana. Esta naturaleza divino-humana, aunque individualizada en Cristo, es al
mismo tiempo también una entidad genérica que puede impartirse y propagarse a sí misma.
No está confinado dentro de Cristo, sino que fluye hacia la iglesia y hacia todos los creyentes.
No hay diferencia esencial entre la deidad y la humanidad, el cuerpo y el alma de Cristo. Por
lo tanto, debe ser impartido a nosotros en su totalidad si vamos a recibir su vida. Esto no
fluye en nosotros de una manera material, sensorial, sino de una manera espiritual, ya que el
vínculo con Cristo está fijado en el centro de nuestra personalidad, que en sí no es ni materia
ni espíritu, sino una entidad superior. La impartición de esta sustancia de Cristo tiene lugar
en la Cena del Señor. No tiene lugar por el Espíritu Santo sino por Cristo mismo. De acuerdo
con el punto de vista reformado, la unión mística es efectuada por el Espíritu Santo, que mora
en Cristo, la Cabeza, y en nosotros, sus miembros. De acuerdo con este punto de vista
moderno, se efectúa y se mantiene continuamente mediante la infusión e infusión de esta
esencia divino-humana.
 Uno puede encontrar esta teoría en la mayoría de los teólogos modernos. Ebrard lo ha
resuelto en detalle. No tiene una base bíblica. Se basa en premisas filosófico-panteístas, y
trata de mantenerse exegéticamente con lo que las Escrituras enseñan en un sentido
completamente diferente con respecto a la unión mística entre Cristo y los creyentes. Esto,
como vimos antes, no es una unión de esencia sino una unidad de vida a través del Espíritu
Santo.
21. ¿Quién debería acercarse a la Cena del Señor?
Aquellos que son miembros de la congregación de Cristo y se examinan a sí mismos, que
pueden discernir el cuerpo y la sangre de Cristo. Así:
a) No a los niños antes de que hayan llegado a años de discernimiento. La Iglesia Griega
[Ortodoxa] tiene una comunión infantil, que durante mucho tiempo también se ha
usado en la Iglesia Católica Romana. Apelación de eso se puede hacer para Juan 6:53,
si uno sostiene que este comer y beber de Cristo solo debe ser recibido en la Cena del
Señor. Pero Roma no sostiene que la Cena del Señor sea necesaria para la salvación.
Entre los reformados, casi nadie ha hablado con incertidumbre sobre este punto.
Musculus argumentó desde el bautismo, pero esa argumentación no se sostiene. En
el bautismo, la persona aparece de una manera completamente pasiva; él recibe algo
En la Cena del Señor, en cambio, él viene activamente, actúa; hace algo: toma, come,
bebe, lo hace en memoria de Cristo. Se requiere de aquellos que vienen a la Cena del
Señor que disciernen el cuerpo del Señor y se examinen a sí mismos. Los niños no
pueden hacer eso. Los niños se unieron para comer la Pascua a una edad muy
temprana. Pero no se puede probar que más tarde los niños muy pequeños tuvieron
que unirse para viajar a Jerusalén o al lugar donde estaba el tabernáculo para comer
la Pascua. En cualquier caso, la Pascua y la Cena del Señor no están en la misma
línea, de modo que lo que se aplica a la otra también se aplica indudablemente a la
otra. Se informa de Jesús que fue a Jerusalén a la edad de 12 (Lucas 2:42).
Sin embargo, se debe notar que no es la (antigua) práctica reformada y tampoco está
garantizada por las Escrituras, cuando se pospone la profesión de fe y la participación
en la Cena del Señor a la edad de 20 años. Años de discernimiento vienen antes. En
la vida civil uno actúa con discreción mucho antes; ¿Por qué entonces, en la vida de
la iglesia, debería uno venir a la Cena del Señor mucho más tarde? Posponer la
participación por mucho tiempo no ha beneficiado la observancia de la Cena del
Señor, ya que ha llevado a la ilusión de que la vida en la congregación de acuerdo
con el requerimiento de Dios también es posible para aquellos que están
completamente crecidos incluso cuando no van a la Cena del Señor. Dado que la
profesión de fe no viene al comienzo de la vida independiente, sino que en cierto
sentido se encuentra en su medio, uno comienza a considerarla como algo inusual,
como una crisis, como algo por lo cual algo nuevo debe hacerse evidente.
b) No incrédulos, es decir, aquellos que por doctrina y vida ofenden en la iglesia y que
consecuentemente por disciplina deben ser guardados de la mesa del Señor. La iglesia
debe excluir a tales personas, ya que se le confía estar atentos a la santidad del pacto
de Dios según un estándar objetivo. De ahí la inclusión en nuestra Forma de la Cena
del Señor de los pecados graves y públicos, y la declaración de que aquellos que se
saben contaminados con estos sacrilegios deberían ausentarse. Incluso si la iglesia no
ha tomado nota oficialmente de tales pecados, la persona que se sabe contaminada
 con ellos no podrá participar si no siente un dolor sincero por sus pecados y no tiene
la intención de mejorar su vida.
c) No incrédulos que carecen de fe salvadora por completo. Pero aquí hay que distinguir:
1. Entre la cuestión de quién debe o debe admitir la iglesia y la cuestión
completamente diferente de quién posee para sí subjetivamente el derecho de
ir y sentarse a la mesa, a comer y beber. Con respecto a la primera pregunta,
la iglesia, también en el asunto de la Cena del Señor, no tiene que hacer un
juicio subjetivo sobre el estado de alguien sino sólo tratar con miembros de la
iglesia visible que son incorrectos en doctrina o vida. La iglesia debe invitar
a todas esas personas a la Cena del Señor e incluso insistir en que vengan.
Puede que nunca diga: si eres inconverso y sin fe, entonces debes mantenerte
alejado. Más bien, debe hacer cumplir dos cosas: la obligación de cada
miembro de venir y la obligación de cada miembro de venir como creyente.
2. Entre fe y fe La fe que alguien debe poseer para poder venir a la Cena del
Señor con una conciencia tranquila no es la confianza segura de la fe. Si fuera
así, entonces solo muy pocos podrían usar este sacramento. Seguramente ha
sido instituido por Cristo para todos, incluso para el creyente más débil entre
sus creyentes. Nadie debería preguntarse a sí mismo: “¿Estoy seguro de mi
justificación? ¿Puedo contar con que soy regenerado? “Pero seguramente:”
¿Hay en mí pena por mi pecado y una confianza que se refugia en mi Salvador,
aunque sea tan poco? “Quienquiera que tenga, se le puede dar. La fe más
pequeña puede ser alimentada y aumentada en la Cena del Señor.
d) No verdaderos creyentes en todos los estados. Hay una alimentación y bebida indigna
que puede tener lugar, incluso para un verdadero creyente. Eso ocurrió en Corinto.
En el hambre y la embriaguez uno alcanzaba el pan y la copa. Por lo tanto, si un
cristiano está en un estado de ánimo por el cual es seguro de antemano que no podrá
santificar la institución del Señor sino que la deshonrará y profanará, entonces él no
podrá asistir. Si tales casos ocurren, todos deben decidir por sí mismo. De acuerdo a
1 Corintios 11, el creyente también puede comer y beber juicio sobre sí mismo. A
partir de esto, es evidente que la exégesis popular de este capítulo es insostenible.
“Juicio” aquí no significa “castigo”, mucho menos “castigo eterno”, sino “castigo”
enviado por Dios sobre los suyos para que no sean condenados con el mundo (v. 32).
En consecuencia, el autoexamen, que se requiere aquí, no es tanto un examen de uno
mismo con un ojo a la pregunta si uno es regenerado o no, sino más bien un examen
de la actitud que uno toma hacia Dios y su institución, para que uno pueda pasar de
una actitud equivocada a una actitud digna, y así comer y beber. El autoexamen más
minucioso también debe terminar en esto, según Pablo: al comer y beber en el estado
correcto, en una actitud humilde deseosa de la salvación.
22. ¿Qué hay que entender acerca de la misa católica?
El sacrificio llevado a Dios por la mano del sacerdote, después de la transustanciación,
que consiste en el cuerpo, el alma, la deidad de Cristo, en la forma ostensible de pan y vino.
En este punto, la Iglesia Griega [Ortodoxa] tiene esencialmente la misma visión que la
Iglesia Católica Romana. También considera el sacramento como un sacrificio. El Catecismo
Católico Romano dice que el sacrificio tiene lugar por la consagración. Si entonces los signos
consagrados se conservan o se llevan a una persona enferma, entonces eso no es un sacrificio
sino simplemente la Cena del Señor. Que los dos deben separarse, al menos lógicamente,
también surge del hecho de que los Cánones de Trento se ocupan de la Cena del Señor en la
sesión 13, con la misa en la sesión 22, así con cada uno en un lugar separado. Puede haber
comunión sin la misa, al menos en el mismo momento, aunque parece que la misa con
consagración siempre debe haber precedido. También puede haber una misa sin comunión;
por ejemplo, las denominadas misas privadas en las que no hay participantes presentes.
La misa es un sacrificio real. No difiere en su esencia del sacrificio presentado por Cristo
en la cruz. Eso fue una maldición; este es un sacrificio sin sangre Pero en ambos, Cristo es
sacrificado.
Además, en ambos casos, el sacerdote es el mismo. A veces se presenta como si el
ministrante oficiante fuera el sacerdote. Sin embargo, el Catecismo de la Iglesia Católica
enfatiza, entre otras cosas, que es el mismo Cristo sacrificado quien al mismo tiempo hace la
obra de un sacerdote. Esto debe ser entendido de tal manera que Cristo se ofrece a sí mismo
a través del ministerio del sacerdote. Actúan por Cristo en el nombre de Cristo.
La misa, como la repetición del sacrificio de Cristo, funciona de una manera
esencialmente diferente a un sacramento. Los católicos romanos enseñan sobre un
sacramento que funciona ex opere operato [a través del trabajo que se realiza]. El bautismo
y la Cena del Señor de ellos mismos hacen lo que se dice que hacen. La cruz de Cristo no
justifica sino que simplemente abre la justificación, la hace posible y, por lo tanto, la misa.
Tiene ciertos méritos disponibles que luego, sin embargo, requieren una aplicación especial
para entrar en vigencia. Belarmino hace una distinción entre el sacrificio en la cruz y el
sacrificio de la misa. El primero merecía (meritorium), generando satisfacción
(s)atisfactorium) y merecer la salvación (impetrador). El sacrificio de la misa es solo el
último. Depende por su poder del sacrificio de Cristo en la cruz, por lo que no es
completamente correcto cuando los católicos romanos son acusados de hacer que el sacrificio
en la cruz sea insuficiente. El sacrificio en la cruz tiene, en el sentido que acabamos de
describir, poder infinito, ya que le da valor a todo lo que sucede en el nombre de la Iglesia a
lo largo de los siglos. El poder de la misa es limitado, de lo contrario no habría necesidad de
muchas misas. El propósito de la misa es obtener la remisión de los pecados para los vivos y
los muertos, para las personas individuales y para los creyentes en general, y para hacer
posible acumular méritos para la vida eterna. Para aquellos que están en el purgatorio, las
misas pueden ser celebradas por la Iglesia si ellos mismos o sus parientes han hecho dinero
disponible para ese propósito. A través de estas misas, su estancia en el purgatorio se acorta.
Esta es una fuente constante de ingresos para la Iglesia.
23. ¿Cuál es la base bíblica que le hace pensar a Roma que es posible elaborar esta
doctrina?
Como se vio anteriormente, se apela a las palabras de la institución de la Cena del Señor:
“Haced esto”, etc. De ese modo, Jesús supuestamente habrá motivado a sus apóstoles y les
habrá dado el poder de hacer lo que él mismo acaba de hacer, es decir, aprender a efectuar la
transustanciación. Pero, en primer lugar, todo el punto de vista se basa en la explicación
imposible de las palabras, “Este es mi cuerpo”, como si fuera una fórmula transustanciadora.
Si ese no es el caso, y toda exégesis sin prejuicios debe reconocer esto, entonces lo que se ha
construido sobre él también colapsa: esta extraña institución del sacramento de la
consagración sacerdotal.
 Además, los católicos romanos dicen que Cristo es sacerdote según el orden de
Melquisedec y, por lo tanto, debe repetir continuamente el sacrificio una vez que lo trajo en
la cruz. Pero: (a) El punto de comparación no es que Cristo y Melquisedec sacrifiquen
continuamente sino que no tienen ningún sucesor en el sacrificio, como dice la carta a los
Hebreos que con un solo sacrificio Él ha perfeccionado para siempre a todos los que son
santificados [Heb 10:14]. Por lo tanto, todo lo contrario de lo que Roma mantiene. (b) La
comparación con Melquisedec llevada a cabo en este punto debe excluir específicamente el
sacerdocio de los ministros de la Iglesia Católica Romana.
Una apelación también se hace para Malaquías 1:11: “ ‘Pero desde la salida del sol hasta
su ubicación mi nombre será grande entre las naciones, y en todo lugar se ofrecerá incienso
a mi nombre, y una ofrenda pura, porque mi nombre será grande entre las naciones’ dice el
SEÑOR de los ejércitos”. La Vulgata tiene “sacrificatur” aquí. Incluso si esto es correcto, uno
no puede tomarlo literalmente. Cuando Isaías 19:21 dice que en el futuro los egipcios servirán
al Señor con sacrificio y ofrenda, en el versículo 19 que en ese día el Señor tendrá un altar
en medio de la tierra de Egipto y un monumento establecido en su frontera, entonces no se le
ocurrirá a nadie esperar un cumplimiento literal de estas palabras. Es simplemente la
expresión del Antiguo Testamento para el pensamiento de que Egipto conocerá y servirá al
verdadero Dios. Es lo mismo para Malaquías 1:11.
Nuestro Catecismo [de Heidelberg] llama a la misa papal “una idolatría maldita”. Esto es
exacto Si aquí lo que no es un sacrificio se ofrece a Dios como un sacrificio, y esta cosa
sacrificada es venerada como Dios cuando no es Dios, entonces uno no puede encontrar otro
término para esto que “maldita idolatría”. Se ha dicho que los católicos romanos seguramente
no adoran a la oblea más que en la suposición de que realmente es su Dios Pero cada idólatra
hace eso más o menos. Nadie adora una piedra o un pedazo de madera con la idea de que no
es más que madera o piedra. Por lo tanto, si esta excusa fuera válida, entonces ya no se podría
hablar de idolatría en ninguna parte.
La doctrina católica romana de la misa es la expresión consistente de la idea de que la
iglesia debe suministrar las cosas de la salvación de su tesorería a los creyentes. ex opere
operato. Si el único sacrificio de Cristo estuviera allí como suficiente, entonces también se
seguiría que sería accesible fuera de la iglesia. Pero ahora no es suficiente. La iglesia debe
darle su eficacia. Y por lo tanto, se vuelve completamente cierto, incluso para el logro de la
salvación: extra ecclesiam nulla salus [fuera de la Iglesia no hay salvación].

PARTE 3
Escatología: La Doctrina de las Últimas Cosas

1. ¿Qué incluye el término “escatología”?

La historia en cuyo curso nos encontramos, tendrá una conclusión. No es un proceso
interminable sino una historia genuina que termina en un objetivo concreto y que, por tanto,
tiene unos límites. Igual que tuvo un comienzo, tendrá un final. Ese final vendrá en forma de
crisis, y todo lo que tiene que ver con esta crisis pertenece a la “doctrina de las últimas cosas”.

2. ¿Es el término “escatología” un término bíblico?

Sí, ya que las Escrituras hacen mención de “los postreros días” (cf. Is 2:2, LXX: ἔσχαται
ἡμέραι; Miq 4:1; Hechos 2:17), de los “últimos tiempos” (1 Pe 1:20, ἔσχατοι χρόνοι), de la
“última hora” (1 Juan 2:18, ἐσχάτη ὥρα).

3. En muchos de estos pasajes, ¿no se habla de algo completamente distinto a lo que

entendemos por “los últimos tiempos”, es decir, la dispensación neotestamentaria del
pacto de gracia?
Si lo consideramos superficialmente, sin duda es así. Véase, por ejemplo, Hechos 2:17,
donde se habla del derramamiento del Espíritu Santo como algo que tiene lugar “en los
últimos tiempos”. Sin embargo, también habría que mantener que aquí también está presente
el significado escatológico. La explicación es la siguiente: desde la perspectiva de los
antiguos profetas, la venida del Mesías coincide con la culminación del reino, el fin de todas
las cosas. Isaías, por ejemplo, habla del tirón del regreso del exilio, de la venida del Mesías
y del fin del mundo, y desenrolla todos estos eventos ante nuestros ojos como si se tratara de
una única gran escena. Él sólo ve los picos que se elevan por encima de todo. En
consecuencia, los profetas antiguos tan sólo cuentan con dos períodos de tiempo: “esta era”
(οὗτος ὁ αἰών) y “la era venidera” (ὁ μέλλων αἰών). Así, para Isaías y Miqueas, los “últimos
tiempos” son los días que preceden al final y al mismo tiempo preceden a la llegada del
Mesías. A los profetas posteriores se les concedió en el Espíritu ver más claramente cómo
habría una doble venida del Mesías, una para sufrir y ser despreciado y otra en gloria (Dan
7; 9; 12). Por lo tanto, lo que en los profetas más antiguos todavía se combinaba o se
condensaba en una sola venida, en los profetas posteriores se dividía en dos. Pero ahora de
esto se desprende también que el tiempo que transcurre entre la primera y la segunda venida
del Señor se puede ver desde una doble perspectiva. Si fijamos nuestra atención en la venida
que aún se espera e incluimos todo lo que va antes de eso en “esta era”, entonces nosotros y
todos los santos del Nuevo Testamento estamos viviendo en los últimos tiempos, es decir, en
el período que forma la víspera de la segunda venida de nuestro Señor en gloria. Si, por otro
lado, centramos la atención en el advenimiento que ya ha se producido y trazamos la línea
divisoria entre las dos eras en la primera venida, entonces de hecho ya vivimos en la “era
venidera”. Por consiguiente, dado que el tiempo entre la primera y la segunda venida del
Señor se rige por completo por el pensamiento de su venida, ya sea que ya se haya producido
o que todavía tenga que producirse, podemos denominarlo “los últimos tiempos”.
La primera de las concepciones que acabamos de mencionar se encuentra, por ejemplo,
en Lucas 20:34; Efesios 1:21 y Gálatas 1:4. La otra concepción se halla, por ejemplo, en
Hebreos 2:5. Una no está en conflicto con la otra. De hecho, nuestro tiempo, el tiempo del
nuevo pacto, tiene un doble carácter. La era antigua está en nosotros y actúa en nosotros, pero
también la era nueva y lo que viene ya existe en lo que por ahora es su profecía.

4. ¿Cómo se divide la escatología?

a) Escatología individual.
 b) Escatología general.
El final llega con el cierre de la historia mundial para todo al mismo tiempo. Lo que
pertenece a ese final y está relacionado con él es lo que llamamos escatología general. Pero
para el individuo, el final también viene con su partida de esta vida, de esta era. Con su
muerte, se eleva por encima de esta era en su desarrollo terrenal y, en cierto sentido, se acerca
a la era venidera. De hecho, en la Escritura la antítesis entre las dos eras del mundo se cruza
con la antítesis entre los dos lugares del mundo. La nueva Jerusalén, la ciudad futura y el
reino celestial serán revelados cuando esta era desemboque en la era futura. Por lo tanto, la
reubicación del lugar de morada es siempre un intercambio de eras. En esto se basa la
justificación de la división de escatología antes mencionada, que de otro modo podría parecer
arbitraria.

CAPÍTULO 6
Escatología individual

1. ¿Qué otra cosa te lleva a esta escatología individual?

a) La doctrina bíblica del estado intermedio del alma antes de la resurrección.
b) La doctrina católica romana del purgatorio, el limbus patrum y el limbus infantum.
c) La doctrina moderna de la distinción entre el Seol-Hades como morada general de
todas las almas, por un lado, y, por otro, el cielo-infierno como moradas para los
buenos y los malos, ahora separados.
d) La doctrina del sueño del alma “Segunda probación”. Aniquilación. Inmortalidad
condicional
2. ¿Qué enseña la Escritura acerca del estado intermedio de las almas antes de la
resurrección?
a) Que después de la muerte, el alma continúa existiendo en una inmortalidad
autoconsciente, que no es aniquilada y no pierde su conciencia. Esta doctrina se revela
claramente tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, aunque, como sucede
con otras doctrinas, también en esta, la revelación completa de Cristo arroja más luz.
Pruebas veterotestamentarias: la respuesta de nuestro Señor a los saduceos de que
Dios es llamado el Dios de Abraham, Isaac y Jacob, Dios de los vivos y no de los
muertos; Salmo 73:23–24; 1 Samuel 28 (la llegada de Samuel); Isaías 14 (el descenso
del rey de Babilonia, donde todos los muertos se encuentran con él); Salmo 16 (de la
resurrección de Cristo); Salmos 17:15; los dos pasajes más claros: Isaías 26:19 y
Daniel 12:2 (cf. Heb 11:13–16). Las pruebas neotestamentarias son innecesarias.
b) Que este estado entre la muerte y la resurrección es un estado fuera del cuerpo. Que,
sin embargo, también estando fuera del cuerpo, el alma conserva sus capacidades de
observación y actuación, algo que muestra convincentemente que ver, oír, etc., es
 posible fuera del cuerpo, y que confirma el éxtasis profético en el que esto ocurre
(prueba: Flp 1:23; 2 Cor 5:6, 8). Después de la muerte, de una manera que nos resulta
incomprensible, el alma está en comunicación con lo que está fuera de ella. No tiene
un cuerpo espiritual hasta el día de la resurrección.
c) Aunque este estado intermedio se distingue en ciertos aspectos del estado final que
sólo vendrá después de la resurrección de los muertos, las Escrituras todavía lo
presentan en todo momento como un estado definitivo en el cual ya no es posible que
se produzca un cambio o una revocación. Tal como cae el árbol, así se queda. Si la
parábola del rico y Lázaro enseña algo, es que después de la muerte no es posible
cambiar el destino, para bien o para mal. El juicio ante el tribunal de Cristo tiene que
ver con lo que se hace en el cuerpo [2 Cor 5:10], y en esto hay más de lo mismo.
d) Este estado intermedio es rebasado por los creyentes en el cielo y por los perdidos en
el infierno. Por lo tanto, no es un estado sin lugar, como mantienen algunos, pensando
que el alma separada del cuerpo ya no puede existir en relación con el espacio. Pero
el alma no está elevada por encima del espacio, aunque no se extiende en el espacio
como el cuerpo. Debe estar en alguna parte; debe tener un ubi [dónde]. No existe en
el espacio circunscriptivamente (de manera descriptiva), sino definitivamente (de
forma determinativa). Que los creyentes a su muerte van al cielo se desprende del
hecho de que van a estar con el Señor. Puede que no podamos decir dónde está el
cielo, y sin embargo ese cielo está donde está Cristo, a saber, de acuerdo con su
naturaleza humana (2 Cor 5:8; Flp 1:23; Lucas 23:43; Ef 2:6). Que los perdidos están
en el infierno se deduce de Lucas 16:23, “estar en tormento”; 1 Pedro 3:19, “en
prisión”; 2 Pedro 2:9, “bajo castigo” (κολαζομένους), no como la Statenvertaling [cf.
la KJV]: “ser castigado”; correctamente, la Versión Revisada inglesa (ERV): “para
guardar a los injustos bajo castigo hasta el día del juicio”. Tampoco las almas de
aquellos que han muerto han sido elevadas por encima del tiempo; están y
permanecen en el tiempo (Ap 6:11); sirven a Dios “de día y de noche” [Ap 7:15].
e) Para los creyentes, la muerte es un acontecimiento crítico en el que obtienen la
santidad perfecta. Eso quedó demostrado anteriormente al ocuparnos de la
santificación. Entran en un lugar y en un estado de bendición y reposo (Ap 6:9–11;
14:13), una condición que debe preferirse con mucho a la que disfrutan ahora. Es una
eliminación de la actividad de la muerte del alma de los creyentes, una expulsión de
la muerte espiritual por completo y de todo lo que tiene lugar en la muerte temporal.
En la regeneración esa muerte espiritual se rompe en principio, en la santificación
continúa la lucha, en la muerte temporal el alma es retirada del terreno de batalla y
colocada más allá de toda influencia de la muerte. En la resurrección, la muerte
también perderá finalmente su poder sobre el cuerpo.
Lo que sucede con los incrédulos debe situarse dentro del mismo punto de vista. Es
una manifestación adicional de la muerte espiritual que viene sobre ellos en la muerte
temporal. Son separados más aún de Dios.
La muerte como muerte temporal es para los hijos de Dios algo diferente de lo que
significa para los incrédulos. El tema de la muerte puede que sea el mismo; la forma
y el alcance, cambian. Se puede debatir por qué los hijos de Dios siguen teniendo que
morir. ¿No hubiera sido más consecuente si la recreación de sus cuerpos hubiera
llegado al mismo tiempo que la recreación de sus almas, gradualmente, aunque
también fuera en una crisis? A esta pregunta se le puede dar una doble respuesta: (a)
Los creyentes deben morir para que por la conciencia de la muerte para ser liberados
 de la tierra y de lo temporal. La muerte temporal es parte de su cruz, y la cruz tiene
este alcance (Mt 16:24–25). (b) El orden providencial de Dios se desarrolla de tal
manera que Él ha querido reservar la recreación material para el fin de los tiempos; y
el perfeccionamiento de los cuerpos de los creyentes pertenece a la recreación de las
cosas materiales. Sus cuerpos son parte de la materia y, por lo tanto, deben aguardar
a la liberación de toda la creación gimiente (Rom 8:20–22). Desde ahora, sin
embargo, los creyentes deben entrar al cielo, no queda nada más que separar sus
cuerpos de sus almas.
f) En cuanto a los detalles de este estado antes de la resurrección, tanto en el cielo como
en el infierno, para creyentes e incrédulos, no podemos decir casi nada. Solamente se
nos describen los rasgos generales. La parábola del rico y Lázaro es una parábola de
la cual no se pueden o no se deberían trasladar todas las características. Deberíamos
ceñirnos al punto de la comparación; todo lo demás es contexto. Se presentan todo
tipo de preguntas: ¿pueden los espíritus de los muertos regresar a la tierra? ¿Pueden
establecer allí una relación de una manera u otra con aquellos que están en el cuerpo?
¿Los espíritus en el cielo o en el infierno saben lo que está sucediendo en la tierra?
La Escritura no responde estas preguntas. Sólo dice, como cuestión práctica, que no
debemos tratar de tener tal comunión con los muertos de ninguna manera, con o sin
medios mágicos. Invocar a los difuntos es pecado (Dt 18). El espiritismo tiene algo
atractivo para muchos porque en el desierto de la incredulidad y del materialismo
promete una especie de compensación. Pero el engaño que acecha en su interior no
es de Dios. No puede ser usado como un medio de gracia (Lucas 16:30–31).
3. ¿Qué enseñan los católicos romanos sobre el purgatorio?
El purgatorio (purgatorium) es un lugar de sufrimiento en el cual las almas de los
creyentes son purificadas después de la muerte, de manera que este sufrimiento satisfaga a
Dios por sus pecados y que ellas estén preparadas para la gloria celestial. Alguien puede
permanecer en el purgatorio hasta el día del juicio. Después se acaba. La Iglesia tiene este
purgatorio entre el poder de las llaves y puede, mediante su servicio, acortar el tiempo que
las almas de los muertos pasan allí. Por lo general, el purgatorio se considera un lugar de
fuego físico, pero la Iglesia no le ha otorgado el estatus de credo a esto último.
En el purgatorio se compensa el pecado cometido después del bautismo, porque Cristo
sólo nos libró de la muerte eterna. La misa puede servir para disminuir la satisfacción que se
nos exige. Es por eso que la Iglesia celebra misas por los difuntos que están en el purgatorio.
4. ¿Dónde está la presunta prueba de esta doctrina?
Principalmente en la tradición. La doctrina tiene sus raíces en el paganismo, en el
parsiismo y el maniqueísmo. La doctrina ha sido especialmente desarrollada en la Iglesia
Occidental. Agustín fue el primero en darle una forma concreta. Posteriormente, Gregorio
Magno la desarrolló.
Sólo de una manera extremadamente forzada se pueden citar las Escrituras en defensa de
este dogma. Se apela a las palabras de Jesús de que el pecado contra el Espíritu Santo no será
perdonado, ni en este mundo ni en el venidero; de ahí la inferencia de que hay perdón en el
mundo venidero. Pero esto no es más que una manera de hablar: “nunca”, “ni en la eternidad”,
igual que decimos “ni en el cielo ni en la tierra” para referirnos a “ninguna parte”. Además,
Apocalipsis 21:7–8, que no necesita refutación; Isaías 4:4; Miqueas 7:8; Zacarías 9:11;
Malaquías 3:2; 1 Corintios 3:13–15; 15:29. Todos estos pasajes hablan de algo totalmente
diferente.
La doctrina católica romana debe ser juzgada por las premisas falsas en las que se basa:
(a) la división de la obra de Cristo, como si todavía le tuviéramos que añadir algo; (b) el
carácter meritorio de nuestras buenas obras, que no existe; (c) la doctrina del mérito en las
buenas obras, de manera que la iglesia disponga de un tesoro de méritos; (d) el poder absoluto
de las llaves de la Iglesia en un sentido judicial.
5. ¿Qué es el limbus patrum de los católicos romanos?
El limbus patrum (limbo de los padres) es el lugar donde los padres creyentes del Antiguo
Testamento tuvieron que permanecer en un estado de expectativa antes de la venida del
Mesías. Tras su muerte en la cruz, Cristo descendió al Hades y liberó a los padres. Esto
concuerda con la doctrina católica romana de los sacramentos del Antiguo Testamento, a los
cuales no les atribuyen el poder para salvar, como sí hacen con los sacramentos que la Iglesia
administra ahora. El limbus patrum es una parte del Hades, del Seol, sobre el cual diremos
más a continuación.
6. ¿Qué es el limbus infantum de los católicos romanos?
Un lugar donde moran las almas de los niños no bautizados. Estas almas no pueden entrar
al cielo, porque esto sólo es posible para los bautizados. En los credos no se especifica de
manera precisa qué hay que pensar sobre el estado de los niños que se encuentran en este
lugar. El limbus infantum es un lugar que está en el Hades o Seol. Pero el castigo de los niños
difiere del castigo de los adultos. Si se trata de poena sensus, “castigo de sentimiento” o tan
sólo de poena damni, “castigo de pérdida” o “privación”, es algo que la Iglesia no ha
decidido. Los padres latinos parecen haber enseñado principalmente lo primero y los padres
griegos principalmente lo segundo. La poena damni es una privación de la beatitud del cielo,
de la visión beatífica de Dios. Thomas dijo que estos niños no sienten dolor o pena como
resultado de esta privación. Otros dijeron que sí.
7. ¿Qué observaciones deberían hacerse sobre estos dos dogmas?
La doctrina del limbus patrum se derrumba junto con la proposición de que los santos del
Antiguo Testamento no participaron de la salvación completa. Si tenían justificación,
regeneración, los sacramentos completos, entonces no hay ninguna razón para negarles la
salvación al morir. Un descensus ad inferos [descenso al infierno] de carácter local ya ha sido
refutado anteriormente.
El limbus infantum se basa en el concepto católico de los sacramentos. Si el bautismo no
es el medio, el único medio de regeneración, entonces los niños no bautizados pueden ir al
cielo. Y si no van al cielo, deben ser enviados al infierno. No hay lugar o estado en el medio.
Los niños no son demasiado inocentes como para perderse. Todo este concepto es producto
de un debilitamiento de la comprensión del pecado original.
8. ¿Qué distinción se hace actualmente entre el Seol-Hades, por un lado, y el cielo-infierno,
por el otro?

Muchos sostienen que en las Escrituras la palabra hebrea ‫( ְּשאֹול‬Seol) y la palabra griega
ᾅδης (Hades) no significan el lugar de sufrimiento sino una morada general de los muertos,
en la que hay diferentes secciones para los distintos tipos de personas que se reúnen allí
después de su muerte. De esta manera, en función de cada uno de los diferentes lugares,
también se asume un estado distinto, que se distingue cuidadosamente del estado de
destrucción eterna o bendición eterna. Seol-Hades es un lugar intermedio; aquellos que se
encuentran allí viven en un estado intermedio. La Versión Revisada inglesa ha adoptado este
punto de vista al no traducir Hades como “infierno”, tal como hace la King James Version,
sino como “Hades”. En los libros históricos, Seol se traduce mayoritariamente como “la
tumba” o “el hoyo” y en una nota marginal aparece “Seol” para que el lector no piense en “la
tumba”. En los libros poéticos se usa “Seol” en el texto y “la tumba” en el margen. Sólo en
Isaías 14 se mantiene “infierno” en el texto.
Aquí no es factible enumerar todas las concepciones que se han formado con respecto a
la relación del Seol-Hades, infierno y cielo entre sí. Como ejemplo, citamos la opinión de
Kliefoth, un teólogo alemán moderno, que ha escrito un trabajo sobre escatología. Dice este
autor: En la época del Antiguo Testamento había una sola morada para todos los muertos.
Tanto los piadosos como los impíos iban a él. En el descenso de Cristo al infierno, este Seol
fue vaciado de todos sus habitantes, es decir, tanto de aquellos llamados del Antiguo
Testamento, que habían vivido bajo la dispensación del pacto de gracia (creyentes e
incrédulos), como de aquellos no llamados bajo el Antiguo Testamento, que descendieron al
Seol del mundo pagano. Pero el Seol no desaparece con el descenso al infierno. En efecto,
Apocalipsis 6:8 y 20:13–14 hablan de él (bajo el nombre de “Hades”) como de algo que
continuará existiendo hasta el juicio final (Flp 2:10; Ap 5:3 también enseñan eso). Por lo
tanto, los que no son llamados —paganos, mahometanos [musulmanes], judíos, etc.—, ahora
van al Seol-Hades cuando mueren. Aquellos que son llamados, es decir, que viven bajo el
evangelio, por otro lado, ahora van inmediatamente después de su muerte a Gehena (=
infierno) si han sido incrédulos o al paraíso (= cielo) si creyeron. Según Kliefoth, los niños
que mueren sin ser bautizados también van al Seol-Hades.
Contra esta idea hacemos las siguientes observaciones:
a) Que con las palabras Seol y Hades no siempre se puede pensar en un lugar. Sin duda
ambos aparecen como conceptos abstractos con los cuales se hace referencia a estar
muerto, a la separación del alma y el cuerpo. Esto tiene lugar para creyentes e
incrédulos bajo los pactos antiguo y nuevo, y así, en un sentido figurado, se puede
decir que todos, sin distinción, están en el Seol o en el Hades. Así es como se entiende
en el Antiguo Testamento; por ejemplo, 1 Samuel 2:6: “El SEÑOR mata y da vida; Él
hace descender al Seol y hace subir”. Aquí el paralelismo muestra lo que se quiere
decir (Gn 44:31; Job 14:13; 17:13–14; Os 13:14; Sal 89:48). Y se pueden encontrar
muchos más lugares de ese tipo en el Antiguo Testamento.
Pero Hades también aparece en este sentido en el Nuevo Testamento. Hechos 2:27:
“No dejarás mi alma en el Hades (= en el estado de separación de la muerte), ni
permitirás que tu Santo vea corrupción” (cf. v. 31). 1 Corintios 15:55: “Muerte,
¿dónde está tu aguijón? Hades, ¿dónde está tu victoria?” Aquí el paralelismo también
muestra lo que se pretende decir con Hades. Y el número de tales citas también se
puede incrementar.
b) Por lo tanto, no necesitamos demostrar que el Hades o el Seol nunca significan algo
que se aplica tanto a los creyentes como a los impíos, sino sólo que no se refieren a
un lugar donde moran o coexisten las almas de los creyentes y los impíos. En todos
los versículos en los que Seol-Hades se entiende como un lugar, indica sino el lugar
 de la destrucción, lo que nosotros solemos llamar “infierno”. Sólo hay que demostrar
esto último. Se basa en los siguientes motivos:
1. Se amenaza con descender al Seol como un peligro y un castigo para los
impíos (Dt 32:22; Job 21:13; Sal 9:17; Prov 5:5; 15:24). El sentido
amenazante desaparece de estos pasajes si Seol es un lugar de carácter neutral,
más negativo que positivo, donde se encuentran conjuntamente el bien y el
mal. Así pues, como lugar, el Seol no puede contener dos secciones, Gehena
y Paraíso, porque aquí Seol como tal equivale al lugar de la destrucción. La
idea de una división dentro del mismo Seol es pagana y se introdujo por
primera vez en el mundo del pensamiento cristiano procedente del paganismo,
y quizás ya había influenciado a los judíos durante la estancia de nuestro Señor
en la tierra, pero no está respaldada por la propia Escritura. Sólo del Seol como
estado puede decirse que en él hay dos divisiones, pero en ese caso estamos
hablando de manera figurada.
2. Si Seol no quiere decir el lugar de destrucción, entonces el Antiguo
Testamento no tiene ninguna palabra para designar este lugar, y tendríamos
que llegar a la conclusión de que durante la época del Antiguo Testamento no
había “infierno”. Esta conclusión, sin embargo, contradice completamente
cada analogía, está en conflicto con la justicia retributiva de Dios, y por lo
tanto debe ser rechazada junto con su procedencia.
3. El Antiguo Testamento, por el contrario, habla de un lugar donde los creyentes
que murieron en su Señor disfrutan de un estado de bendición. Por lo tanto,
no pueden haber ido al Seol (Nm 23:5, 10; Sal 16:11; 17:15; 49:15; Prov
14:32). Enoc y Elías ciertamente no fueron al Seol, la tierra de las tinieblas y
las sombras, como imaginan los paganos, y del cual decían que debía estar
situado muy por debajo de la tierra (cf. Heb 11:16, 35).
4. El Seol como un lugar y no sólo como un estado aparece íntimamente
relacionado con el concepto “muerte”. Por lo tanto, sólo se necesita captar
este concepto bíblico de “muerte” en toda su profundidad para ver de
inmediato que el Seol no pudo haber sido el lugar de morada de aquellos que
murieron en el Señor. La muerte no es únicamente física. También es muerte
espiritual. Puede compararse Proverbios 15:11; 27:20; 5:5 con Apocalipsis
20:14 para ver que en la primera serie de textos Seol y muerte están
vinculados, igual que lo están Hades y muerte en el último pasaje.
c) Así pues, la Escritura designa con la misma palabra ambos significados del estado de
muerte y el estado de destrucción (= el lugar de destrucción). No se trata de algo
casual. Se basa en el hecho de que la muerte es un castigo por el pecado y que al
regresar el cuerpo al polvo, al ser cubierto el cuerpo con la tierra, el Señor ha
proporcionado una imagen de la destrucción de la muerte en el sentido más amplio,
lo cual incluye la condenación del infierno. No debe pensarse que la designación de
Seol para “infierno” es una metáfora derivada de la designación de Seol para “tumba”.
Al contrario, dado que para los pecadores Dios ha ordenado el Seol como “infierno”
y que en consonancia con el orden espacial determinado por el Señor, este “infierno”
está asociado con lo que está abajo, Él ha querido que sucediera algo con nuestros
cuerpos muertos que recordara simbólicamente a la destrucción eterna. De ahí que en
el simbolismo bíblico la tumba sea la puerta de entrada al infierno. Por consiguiente,
el Seol en el primer sentido es la antesala del Seol en el otro sentido. Pero debido a
 que esto era así, y que claramente no puede aplicarse a aquellos que mueren en el
Señor, la Escritura, por boca del apóstol Pablo, le ha dado otro sentido a este
“descenso” para los creyentes, relacionado con otro simbolismo. Para los creyentes,
descender al infierno es ser sembrado en un surco. La semilla también cae,
aparentemente para pudrirse, pero en realidad es para subir en la gloria del tallo, la
hoja y la flor.
En el Antiguo Testamento, el Seol significa habitualmente la “tumba”, y es menos
frecuente el sentido de “infierno”. En el Nuevo Testamento sucede lo contrario. Esto
tiene que ver con el hecho de que en el Nuevo Testamento se arroja más luz sobre la
doctrina de las cosas futuras.
De lo dicho cabe concluir que hay muy poca justificación para traducir siempre Seol o
Hades de la misma manera y decidirlo a priori. En cada caso, la traducción debe depender
del contexto. La Versión Revisada inglesa ha hecho algo arriesgado al tomar partido en este
punto, y en última instancia no es capaz de ser consecuente (Is 14). O bien habría que dejar
sin traducir Seol y Hades en todos los pasajes o bien se tendría que evaluar y decidir cada
caso concreto individualmente.
9. ¿Qué debe entenderse por la doctrina del sueño del alma?
Esta es la doctrina que afirma que después de la muerte, el alma continúa sobreviviendo
como un ser espiritual separado e indivisible, no en un estado claramente consciente con
continuidad de conciencia, sino más bien en un estado de sueño. En la época de Eusebio,
había quienes defendían esta doctrina. Él habla de una pequeña secta cristiana en Arabia.
Ideas semejantes surgen también en la época de la Reforma. Calvino escribió contra ellos;
Socino enseñó que después de la muerte el alma no puede tener comunión con nada fuera de
ella, aunque pensó que en sí misma está activa conscientemente.
Se apela concretamente al hecho de que en las Escrituras la muerte a menudo se denomina
sueño (p. ej., 1 Tes 4:14–15; 5:10). También se dice que la concepción de un día de juicio
tan sólo al final incluye que el período de tiempo entre la muerte y este juicio no cuenta para
el alma y su estado consciente. Ninguno de estos dos argumentos tiene fuerza suficiente para
convencer a la luz de las afirmaciones expresas de la Biblia. Que la muerte se llame sueño
significa no decir nada más que la relación entre el alma y el cuerpo —y con ella la relación
entre el alma y este mundo terrestre y visible— se interrumpe. Supongamos que alguien en
un arrebato de los sentidos (éxtasis) recibe una visión. Entonces tendrá la apariencia de estar
completamente dormido, y tal vez no habrá ningún rastro de que la vida de su alma
permanezca en su cuerpo. Y aun así, al mismo tiempo, su alma estará conscientemente activa,
verá, oirá, etc. Del mismo modo se puede decir de los muertos que duermen. El juicio del
último día no es tanto necesario para decidir cuanto una proclamación pública del veredicto
dado por Dios.
10. ¿Qué significa la doctrina de una llamada “segunda probación”?
“Segunda probación” es una segunda prueba o examen. La “primera probación” tiene
lugar en esta vida. Esta doctrina postula una segunda después de esta vida. Generalmente, la
doctrina antes mencionada del Seol-Hades como un lugar intermedio está relacionada con
esta doctrina. En ella, la línea divisoria para el individuo entre esta era y la era venidera no
es su muerte, sino el día del juicio. Hasta entonces, nada está decidido; sólo entonces se
produce la decisión irrevocable. La aplicación de la obra de Cristo va más allá de la muerte;
el hoy de la gracia se extiende hasta el día del juicio. Es obvio que este principio general
puede tener múltiples aplicaciones concretas. Se puede hacer que el tiempo de gracia
continúe para todos sin distinción. También se puede hacer una excepción para aquellos que
en esta vida aún no han estado bajo la administración de los medios de gracia, es decir, los
paganos y los niños. Y esta restricción de una segunda oportunidad para los paganos y los
niños, descansa nuevamente en el hecho de que uno sabrá de un solo pecado que es digno de
condenación; a saber, el pecado de rechazar a Cristo. El pecado original y el pecado real,
mientras no estén relacionados con Cristo y se conviertan en el pecado de incredulidad, no
condenen a nadie (así piensa Dorner, IV, 167). El pecado contra el evangelio es el pecado, el
mayor pecado.
Contra esta doctrina en general observamos lo siguiente:
a) Que la Escritura claramente enseña que todo se decide al morir: “morir una vez, y
después de esto el juicio” (Heb 9:27); “moriréis en vuestro pecado” (Juan 8:21); “se
acerca la noche, cuando nadie puede trabajar” (Juan 9:4; cf. Lucas 21:34–35; 13:24–
25; 2 Cor 6:2; Heb 3:7; 4:7).
b) La misma conclusión se infiere del hecho de que en la muerte los creyentes son
completamente santificados y apartados de toda variación y cambio. Ahora la vida
sube y baja, pero esto se acaba con la muerte. “Pero el que persevere hasta el fin será
salvo” (Mt 10:22); “Jesucristo os sostendrá hasta el final” (1 Cor 1:8; cf. Heb 3:6, 14;
6:11; Ap 2:26).
Contra la forma concreta que aplica esta doctrina a paganos y niños:
a) La base es antibíblica de principio a fin. Por el más mínimo pecado, el hombre es
digno de condenación delante de Dios. No se vuelve pecador sólo por rechazar a
Cristo. La concepción a la que objetamos se reduce finalmente a la opinión de que
Dios libra a todas las personas de la condenación por los méritos de Cristo, y luego
les brinda nuevamente la oportunidad de decidir por sí mismos. Esto es un
arminianismo encubierto.
b) El rechazo de Cristo es un pecado grande y severo, pero en ninguna parte se presenta
como el único pecado que condena.
c) Esta doctrina extinguiría todo el espíritu misionero. Si los paganos tienen las mismas
oportunidades en el mundo futuro que aquí, entonces llevarles el evangelio no hace
otra cosa que apresurar la crisis. Eso podría hacer que su juicio llegara más rápido y
los hiciera sentir más ansiosos. ¿Por qué no dejarlos vivir en la ignorancia entonces?
Hablando con reverencia, ¿vamos a dejarle toda actividad misionera a Dios mismo?
d) La Escritura es tan enfática al enseñar el carácter decisivo de esta vida presente para
la eternidad que muchos que asumen una predicación del evangelio en el más allá aun
así reconocen que el resultado de esta predicación siempre viene determinado por el
estado del oyente ya en esta vida. Así, por ejemplo, Kliefoth dice: si alguien de entre
los paganos ha actuado aquí de acuerdo con la luz que tenía, entonces también se
convertirá mediante la predicación en el Seol; de lo contrario, no. Pero entonces nos
preguntamos: ¿por qué sigue siendo necesaria la predicación?
e) La Escritura enseña que los paganos están perdidos (Rom 1:32; 2:11, 14–15; Ap
21:8). La Escritura nos ofrece muy pocos datos sobre la base en la que alguien podría
confiar en su salvación, tanto en el caso de los adultos paganos como en el de los
 hijos de los paganos que mueren antes de llegar a la edad de discernimiento.
Naturalmente, no se puede decir a priori que eso sea imposible. Algunos de los
antiguos calvinistas dejaron abierta explícitamente esta posibilidad. El Dr. Kuyper
también la deja abierta, aunque no como una doctrina, sino sólo como una mera
posibilidad. Aquí podríamos nombrar, entre otros, a Zanchi y Bucanus. Supongamos
que con estos teólogos uno quisiera dejar abierta la posibilidad, entonces todavía
habría que protestar más seriamente contra la visión superficial de que sólo se elige a
Séneca, Cicerón y personajes similares como ejemplos típicos. La virtud se convierte
en la base para saber quién es elegido. Si los paganos se salvan, estos podrían
encontrarse entre la nobleza, los virtuosos y los eruditos. Aquí se mide con una vara
de medir desigual. Se apela a Hechos 10:35, pero allí los términos “le teme (a Dios)”
y “hace justicia” son términos técnicos para el proselitismo (Hechos 13:26; 17:4, 17;
16:14). 1 Pedro 3:19–20; 4:6 ya se ha analizado en detalle anteriormente.
11. ¿Qué significa la doctrina de la aniquilación o de la inmortalidad condicional?
La doctrina de que al morir, las almas de los incrédulos son completamente aniquiladas
o pierden la conciencia para siempre. Obsérvese ese “para siempre”, ya que es concretamente
en este punto en el que esta doctrina difiere de la del sueño del alma. Por lo general, se dice
que, por su naturaleza, el alma del hombre no posee inmortalidad sino que depende del cuerpo
como organismo para su continuidad de conciencia. En el hombre tal como es por naturaleza
(no en lo que se ha convertido como consecuencia del pecado), el alma pierde su conciencia
tan pronto como el cuerpo muere. Sin embargo, por gracia, Dios hizo inmortales a sus hijos,
es decir, les otorgó la continuación de su conciencia después de la muerte corporal; de ahí la
inmortalidad condicional. En consecuencia, esta teoría niega el castigo eterno de los impíos
o dice que su castigo consiste en la aniquilación, al menos de la conciencia.
Las objeciones a esta doctrina son:
a) Que la muerte, en el sentido propio del término, provocara la aniquilación contradice
toda analogía. Dios no aniquila las cosas, sino que hace que adopten otras formas.
Así sucede con el cuerpo. Entonces, ¿por qué iba a ser diferente con el alma? El
concepto bíblico de la muerte no tiene nada en común con la aniquilación. Un hombre
está espiritualmente muerto antes de morir corporalmente, pero ¿acaso su alma es
aniquilada o su conciencia disminuida (Ef 2:1–2; 1 Tim 5:6; Col 2:13; Ap 3:1)?
b) La aniquilación no se puede llamar castigo. El castigo exige conciencia del dolor. Y
donde la existencia cesa, la consciencia obviamente también cesa. A lo sumo se
podría decir que el miedo a la aniquilación es un castigo, pero naturalmente es un
castigo temporal y muy leve. Dios puede hacer que los seres racionales vuelvan a la
nada o hacerles perder la conciencia. ¿Sería eso un castigo?
c) Si el castigo de los incrédulos consiste en la aniquilación o eliminación de la
conciencia, entonces no es posible que haya grados de castigo. Todos deben ser
castigados de la misma manera y en el mismo grado. Pero las Escrituras parecen
enseñar lo contrario (Lucas 12:47–48; Rom 2:12).
d) Muchas personas ven la extinción de la conciencia como algo deseable porque están
cansadas de existir. Entonces, para ellos, el castigo se convertiría en una bendición.
Y si su conciencia cesara, no podrían convencerse de que se habían equivocado.
 CAPÍTULO 7
Escatología general

1. ¿Qué debería analizarse dentro de la escatología general?

a) La resurrección de la carne
b) El retorno del Señor para el juicio y todo lo que eso lleva aparejado.
c) La doctrina del reino de los mil años; el milenio.
d) El castigo eterno del infierno.
e) La eterna beatitud del cielo
2. ¿Se ha negado también la resurrección de la carne?
Sí, los saduceos la negaron. Los atenienses sólo podían burlarse de ella (Hechos 17:18,
32). Himeneo y Fileto dijeron que ya había tenido lugar, es decir, que era una resurrección
puramente espiritual 2 Tim 2:17–18). En Corinto también había una facción que dudaba de
la resurrección (1 Cor 15:12). Los gnósticos negaban la resurrección de la carne basándose
en el desdén platónico de la materia. En vista de todo esto, la antigua iglesia dijo en su credo
más antiguo [el de los Apóstoles]: “Creo en la resurrección de la carne”.
3. ¿Enseña el Antiguo Testamento la resurrección de la carne?
Sí, en Isaías 26:19–20; Daniel 12:2–3. En consecuencia, en esa época en que las
Escrituras del nuevo pacto nos ubican, los judíos generalmente creían en la resurrección —
Marta, por ejemplo (Juan 11:24; cf. también Mt 16:14; Marcos 6:15; 9:10; Lucas 9:8, 19; Mt
14:2; Marcos 6:14, 16; Lucas 9:7). Especialmente lo que dice el Señor contra el escepticismo
saduceo (Mt 22:23–32; Juan 5:26, 28) se puede comparar para el Nuevo Testamento. El locus
classicus es 1 Corintios 15.
4. ¿Cómo se designa a Cristo?
Las primicias de los que durmieron, el primero de la resurrección de los muertos, el
primogénito de entre los muertos (1 Cor 15:20, 23; Hechos 26:23; Col 1:18; Ap 1:5). Esto
indudablemente se entiende como primer lugar en cuanto a orden, pero también se puede
tomar en cuanto a tiempo. En el sentido más completo, nadie se levantó de entre los muertos
antes que él. Ciertamente hubo resurrecciones de muertos en el Antiguo Testamento, pero
volver a esta vida terrenal ordinaria con un cuerpo como el que se tenía anteriormente todavía
no es ser resucitado en el sentido escatológico. Probablemente estas personas que fueron
resucitadas murieron otra vez. La resurrección escatológica otorga un nuevo cuerpo que no
se descompondrá nuevamente.
5. ¿Cuándo tendrá lugar la resurrección?
Antes del juicio final, al regreso de Cristo para el juicio (1 Tes 4:16; 1 Cor 15:23–25; en
cuanto a Ap 20:5, véase más abajo en relación con el milenio). La mayoría de quienes
enseñan un milenio divide la resurrección en dos. Tertuliano suponía que era un proceso
gradual, que durante los 1,000 años una persona sería resucitada antes, otra más tarde, según
la dignidad de la persona, pero que solamente al final de los 1,000 años recibirían un cuerpo
mejor. Los quiliastas posteriores, sin embargo, dividieron según las clases de hombres y no
según las partes de la resurrección misma. Algunos dijeron: en la primera resurrección, sólo
creyentes; otros: sólo creyentes de Israel.
Aquí observamos que las Escrituras sólo hablan de un tiempo de resurrección. Esto es
claro en Juan 5:27–29, dónde en la misma hora, a la voz del Hijo del Hombre, los que
hicieron lo bueno y los que hicieron lo malo saldrán de sus tumbas. Mateo 25:31 requiere lo
mismo, y 2 Corintios 5:10 no se queda atrás. Una doble resurrección requeriría una parusía
doble, ya que, como se ha demostrado anteriormente, la resurrección como un hecho en el
mundo visible mundo está vinculada al regreso visible del Señor, a su aparición en un lugar
de la tierra.
Para una resurrección sucesiva, como pensaba Tertuliano, falta todo fundamento. La
resurrección no es un proceso; es una crisis y al mismo tiempo, como tal, un ser reunido para
el juicio final. No puede tener este significado como proceso.
6. ¿Quién efectuará la resurrección?
a) A veces es Dios en general quien por su poder hace vivir a los muertos (Mt 22:29; 2
Cor 1:9), quien nos da el cuerpo resucitado (1 Cor 15:38).
b) Así como el Padre hace vivir a los muertos, también lo hace el Hijo (Juan 5:21). Es
la voluntad del Padre que el Hijo resucite a los muertos en el último día (Juan 6:38–
40, 44). Los muertos oirán la voz del Hijo de Dios (Juan 5:25; 1 Tes 4:16).
c) Dios hará vivir nuestros cuerpos mortales por su Espíritu (Rom 8:11).
Por lo tanto, el Dios trino logrará la resurrección como consecuencia de y gracias al poder
de la resurrección del Mediador. En Romanos 4:17 se establece un paralelismo entre la
resurrección y la creación.
7. ¿Es la resurrección algo que ya está preparado para aquí o algo completamente nuevo?
Especialmente en tiempos recientes se ha propuesto que la semilla del cuerpo resucitado
ya está presente aquí en nuestros cuerpos mortales. Como se vio anteriormente, este punto
de vista se suele relacionar con la doctrina de los sacramentos. Será un fruto de la Cena del
Señor cuando este cuerpo superior se origine y se desarrolle en nosotros; así pensaba Ireneo,
y también Tertuliano; en los últimos tiempos, Delitzsch, entre otros.
La consecuencia de todas estas concepciones es que la resurrección aparece cada vez más
como un resultado natural de la santificación y, en esa medida, menos como el fruto de un
milagro absoluto. No puede producirse desde el exterior; debe producirse desde adentro. Pero
eso es confuso y mezcla la materia con el espíritu. El espíritu no puede, por sí mismo, recrear
la materia, tal como se afirma aquí. Creemos que la recreación de la materia está reservada
para el final y que se llevará a cabo mediante un milagro. Por último, según este punto de
vista, la resurrección de los incrédulos sigue siendo algo totalmente inexplicable. Para ellos
todavía habría que pensar en un milagro.
8. ¿Quién resucitará?
Según las Escrituras, todos los seres humanos que murieron antes de la hora de la
resurrección (Juan 5:25, 28–29; “todos los que están en las tumbas”, v. 28). Aquellos que no
han experimentado una muerte corporal evidentemente tampoco serán resucitados (por
ejemplo, Enoc, Elías), y tampoco aquellos que estén viviendo en el momento de la parusía
(1 Tes 4:17; 1 Cor 15:51). Para aquellos que todavía están vivos se producirá un cambio en
lugar de la resurrección.
La resurrección de los impíos ha sido negada en tiempos antiguos y modernos. Algunos
suponen que sólo los creyentes serán resucitados, ya que enseñan una inmortalidad
condicional; otros relacionan la resurrección con los medios de gracia.
9. ¿Qué será resucitado?
En general, podemos responder que será resucitado el mismo cuerpo que se deposita en
la tumba. Por lo tanto, existe una identidad. La Escritura siempre habla de tal manera que
esto se presupone. Esto corruptible debe vestirse de incorrupción [1 Cor 15:53]. La
resurrección de Cristo es un ejemplo de la resurrección de los creyentes. Ahora bien, no puede
haber ninguna duda de que el cuerpo del Señor que se levantó era idéntico al que se había
depositado en la tumba. Aún llevaba las señales de su sufrimiento, la herida de la lanza y las
marcas dejadas por los clavos. Lo mismo está implícito también en la imagen de la siembra
utilizada por el apóstol (1 Cor 15). Lo que crece en el campo no es sustancialmente lo mismo
que se coloca en el surco, pero tampoco es algo completamente nuevo que no tenga nada que
ver con él.
El sujeto de la resurrección es el cuerpo, y eso ya implica que existe identidad y
continuidad. Imagina que el alma recibiera un nuevo cuerpo. ¿Podría aún decirse que el
cuerpo resucitó? Entonces sería el alma el sujeto de una transformación, no el cuerpo el
sujeto de la resurrección. Pero las Escrituras hablan claramente de ἀνάστασις, ἐγείρεσθαι.
Aquellos que reducen la resurrección más a un proceso gradual que ya comienza en esta
vida también deben negar la identidad del cuerpo resucitado. Se busca ayuda más o menos
así: este cuerpo espiritual que ya se está formando aquí gradualmente es como el grano en la
parte que germina de una semilla de grano. La semilla entera no se transforma en la planta;
una gran parte se pierde, esto es, la cáscara. Sólo la parte que germina, el grano, llega a brotar.
De manera similar, el cuerpo superior, como un capullo, está en el cuerpo terrenal, y mientras
la cáscara perece, el capullo brota en el día de la resurrección.
Pero en contra de esta visión, debe notarse que Pablo nos ha enseñado que la semilla es
el cuerpo material en su conjunto, no una parte de él. Además, Pablo no ha dejado la imagen
para explicar el misterio, sin tan sólo para mostrarnos mediante una analogía lo que se
pretende y cómo esto no es imposible. No se pueden trasladar todas las características de la
imagen, porque de una semilla de grano que se siembra salen muchos, mientras que de cada
cuerpo enterrado sólo resulta un cuerpo resucitado.
Sin embargo, tampoco se puede caer en extremo opuesto, como si el cuerpo resucitado
fuera completamente igual que el cuerpo enterrado. En contra de esta opinión hay objeciones
importantes:
a) Ya en el uso ordinario del lenguaje, toda identidad no es, como tal, una identidad
material en todos los aspectos. Somos conscientes de tener el mismo cuerpo que
teníamos hace 10 años, y sin embargo este cuerpo no está compuesto por la misma
materia que tenía entonces. Hay un proceso constante de metabolismo; se introduce
una nueva materia y se va eliminando la vieja; el cuerpo nunca es estable. ¿Por qué
entonces sería necesario que las mismas partículas de materia que se depositan en la
tierra se reconstituyeran en un cuerpo?
b) Indudablemente, ha ocurrido en repetidas ocasiones que las mismas partículas de
materia que se encuentran en el cuerpo de un hombre pasan después de su muerte al
 cuerpo de otro hombre. Cabría preguntarse (a la manera saducea): ¿de quién serán en
la resurrección de los muertos? Pero sin duda aquí también el Salvador habría
respondido que no es así en la resurrección de los muertos.
c) La Biblia enseña explícitamente que, a pesar de la identidad, habrá una diferencia
entre el cuerpo actual y el cuerpo futuro. Se dice en 1 Corintios 15:50 que la carne y
la sangre no heredan el reino de los cielos. Por eso, el apóstol no quiere enseñar que
el cuerpo resucitado sea inmaterial, sino sólo que no es de carne y hueso en el sentido
terrenal de estas palabras. El apóstol también dice: “Y lo que siembras no es el cuerpo
que será sino una mera semilla, tal vez de trigo o de algún otro grano. Pero Dios le da
un cuerpo como él quiere, y a cada semilla su propio cuerpo” (vv. 37–38).
d) En el momento de la resurrección se producen cambios grandes y radicales. Lo mortal
se viste de inmortalidad, lo corruptible de incorrupción, lo débil se vuelve fuerte, lo
que era deshonroso vuelve a aparecer en gloria. Con respecto a dos órganos, al menos,
se nos enseña que ya no servirán para su uso actual; a saber, los órganos sexuales (Mt
22:30) y los órganos digestivos (1 Corintios 6:13). En el último pasaje se dice incluso
que Dios destruirá tanto el estómago como la comida. Ambos órganos están
conectados con esta dispensación terrenal y la obra que debe realizar el ser humano
en ella, y si se preservan serán destinados a un uso más elevado. Por último, también
tenemos la explicación explícita de que el cuerpo resucitado (al menos para los
creyentes) es un cuerpo neumático, espiritual, y ya no un cuerpo psíquico [ψυχικόν,
1 Cor 15:44] y natural.
e) Así que nosotros decimos: coexisten la identidad y la diferencia. La dificultad estriba
únicamente en determinar en qué consiste esa identidad. Hay que tener en cuenta lo
siguiente:
1. Habrá una identidad entre forma y figura. Cada cuerpo tiene algo personal y
característico, pero además cada tipo de cuerpo también tiene algo típico. Es
difícil determinar hasta dónde se puede llegar con respecto al primer aspecto,
pero con respecto a este último se puede decir con certeza que el typus [tipo]
del cuerpo humano se conservará. La concepción de Orígenes, que atribuyó
una forma esférica a la persona resucitada porque la esfera es la figura
matemática perfecta, debería llamarse banal. El hecho de que después de su
resurrección, Cristo tuviera una forma humana lo zanja todo en este punto.
2. En el caso de los creyentes, todos los defectos e imperfecciones serán
eliminados del cuerpo. Algunos han pensado que un lisiado primero debe
resucitar como lisiado y luego ser transformado. Pero las Escrituras presentan
la situación de manera diferente. No hablan de la resurrección más la
glorificación como dos cosas divergentes, sino que dicen: se levanta “en
gloria” (1 Cor 15:43).
3. Aquí debemos ser modestos y no pretender ser más sabios de lo que se enseña
en las Escrituras. Agustín y otros supusieron que toda la materia que alguna
vez había estado presente en el cuerpo, todas las uñas y todo el cabello que
alguna vez habían sido cortados, ayudaría a formar el cuerpo resucitado, no
en la misma forma, pero sí en lo sustancial. Otros eran más moderados y
decían que sólo las partículas de materia que estaban en el cuerpo al morir
(por ejemplo, Tomás de Aquino). Sin embargo, también hay objeciones contra
este punto de vista. En caso de crecimientos defectuosos, malformaciones y
desproporción, seguramente habría que suponer una pérdida de materia. Por
 lo tanto, es mejor guardar silencio en este punto sobre el cómo. Solamente se
puede decir esto: en el cuerpo resucitado también habrá una identidad de
materia con el cuerpo presente. En tiempos modernos, esto a menudo se
presenta de tal manera que sólo entraran en el cuerpo los mismos tipos de
materia, por ejemplo, hidrógeno, oxígeno, etc., pero tal vez nada de las
mismas partículas de estos tipos. En nuestra opinión, eso anula la identidad y
la reemplaza por una similitud de tipo. Dos estatuas hechas del mismo tipo de
mármol no son idénticas. Creemos que la materia se transfiere, pero no
sabemos qué materia o cómo se transfiere. Las Escrituras no nos dan una
explicación segura, y a pesar de toda la investigación científica, la materia
misma sigue siendo un misterio. ¿Quién podrá explicar cómo la cosa
misteriosa que tratamos inútilmente de comprender continuará en la otra cosa
misteriosa? Con Dios todo es posible.
4. Podemos plantear la misma pregunta que los corintios: “¿Con qué tipo de
cuerpo vienen?” (1 Cor 15:35). ¿Puede una persona que murió de niño esperar
que vaya a tener el cuerpo de un niño en la resurrección? ¿Acaso todos los
cuerpos serán resucitados en forma adulta? ¿Seguirán siendo visibles las
diferencias entre sexos? Cuando el Salvador explica que serán “como ángeles
en el cielo” [Mt 22:30], ¿quiere esto decir que no sólo cesará la función de los
órganos sexuales sino que los propios órganos desaparecerán? ¿Se prescindirá
del estómago y la comida en sí o sólo de su uso terrenal? Estas son preguntas
extremadamente difíciles que quizás no se vayan a resolver por completo.
En cierto sentido, la resurrección es general e igual para todos, ya que no sólo
los creyentes resucitan sino también los incrédulos. Aun así, de nuevo, esta
resurrección general no es la misma para todos, ya que el Señor mismo hace
una distinción entre “la resurrección para vida” y “la resurrección para
condenación” (Juan 5:29 [KJV]). La resurrección “en gloria” no se puede
atribuir a los incrédulos, ya que es la resurrección de un cuerpo que desde ese
momento va inseparablemente unido al alma y no puede separarse de ella. La
muerte espiritual entra en nuestro estado natural y en esta dispensación
terrenal siempre termina con la muerte temporal; a la larga, un alma
pecaminosa no puede seguir unida al cuerpo. Sin embargo, desde ahora, de
acuerdo con la ordenanza de Dios, este vínculo debe existir para los perdidos,
el cuerpo necesita estar hecho de tal manera que, como órgano y sede del
castigo, permanezca permanentemente unido al alma. Por lo tanto, en realidad
también le sucede algo al cuerpo resucitado de los incrédulos; se convierte en
algo diferente de lo que era antes. Aun así, hay que tener presente que lo que
Pablo dice en 1 Corintios 15 no es aplicable a los incrédulos, ya que se ve
como un fruto de la resurrección de Cristo. Nuestro Catecismo [de
Heidelberg] [respuesta 45] también dice que la resurrección de Cristo es una
prenda segura de nuestra resurrección como depósito (vv. 20, 23, 45, 49). Por
lo demás, las Escrituras dicen poco sobre cómo será el cuerpo de los impíos
tras la resurrección. Algunos creen que pueden decirnos con completa
precisión qué aspecto tendrán esos cuerpos. Se nos dice que llevarán la imagen
de Satanás, que serán completamente repulsivos y malformados; que todas las
marcas del pecado estarán grabadas en ellos. Por un lado, no hay pruebas de
todo esto; por otro, siempre habrá que distinguir entre el cuerpo que reciban
 los incrédulos y la posterior deformación y malformación que sufrirá ese
cuerpo por el efecto sobre él de sus almas pecaminosas y perdidas.
Negativamente, podemos decir que los cuerpos de los perdidos no serán
espirituales, gloriosos, poderosos (cf. 1 Cor 15:43–44).
Por lo que se refiere al cuerpo de los creyentes, deben distinguirse dos
elementos: (a) aquello por lo cual se distingue del cuerpo de pecado; (b)
aquello por lo cual se distingue del cuerpo que tenía Adán antes de la caída.
Pablo enseña claramente que la imagen según la cual se forma el cuerpo
resucitado no es la imagen del primer sino del segundo Adán (1 Cor 15:49;
Rom 8:29). Los creyentes reciben un cuerpo que no está diseñado para la tierra
sino para el cielo, al menos para la nueva tierra en la que mora la justicia. Sus
cuerpos no sólo están libres de toda corrupción y de cualquier semilla de
muerte, sino que tampoco pueden morir más (Lucas 20:36; Juan 11:26). La
segunda muerte no tiene poder sobre ellos (Ap 20:14; 21:4). Los cuerpos de
los creyentes serán espirituales, gloriosos, poderosos, cuerpos celestiales
(σώματα ἐπουράνια, 1 Cor 15:40, 43–44); se elevarán entre las nubes y
recorrerán distancias (1 Tes 4:17).
Basándose en Apocalipsis 20:12 algunos han querido concluir que en la
resurrección aquellos que hayan muerto como niños pequeños también
recibirán los cuerpos de un niño pequeño. Está claro que eso es derivar
demasiado de una sola frase. En respuesta a este tipo de exégesis, cabe
preguntarse con razón: ¿cómo pueden estar de pie todos los niños pequeños?
El pasaje dice claramente: “Y vi a los muertos, pequeños y grandes, en pie
delante de Dios”. Lo que se quiere decir es sencillo: todos los muertos, sin
distinción de edad, clase, sexo, etc.
Aquellos que vivan cuando el Señor vuelva no morirán, sino que serán
cambiados en un abrir y cerrar de ojos (1 Cor 15:51–53; 1 Tes 4:13–18; a
estos pasajes algunos agregan 2 Cor 5:1–10, ya que, se cree, el apóstol supuso
que la parusía estaba muy cerca). La Escritura no habla de una transformación
de los incrédulos sin morir. Aun así, hasta donde sabemos, tampoco hay textos
que definitivamente excluyan esto. El tiempo de la transformación de los
vivos coincide plenamente con el tiempo de la resurrección de los muertos;
una cosa no precederá a la otra. Todavía en el mismo contexto (1 Tes 4:16–
17) Pablo dice que, por orden, los muertos resucitarán primero y luego los
vivos serán transformados. En cualquier caso, esto es meramente una
diferencia de poco tiempo y ninguna de las dos, ni la transformación ni la
resurrección, puede describirse como un proceso. La transformación se
producirá en un punto en el tiempo, en un instante. Los que resuciten y los
que sean transformados serán llevados juntos en las nubes para encontrarse
con el Señor. Si 2 Corintios 5:1–10 también habla de este cambio, entonces
se distingue aquí del “ser vestido” (ἐνδύσασθαι) de la resurrección, como un
“ser revestido” (ἐπενδύσασθαι) y se describe además como lo mortal “siendo
absorbido” por la vida [vv. 2–4]. Y, por último, se agrega que este cambio es
preferible a la resurrección, indudablemente porque el cristiano que participa
en él no tiene que pasar por la muerte (v. 4).
10. ¿Qué debería tratarse en relación con el regreso del Señor para juzgar?
 a) Los eventos que lo preceden
b) El regreso en sí.
c) El juicio final que lo sigue.
11. ¿Qué cosas surgen para la discusión en cuanto a los acontecimientos que preceden al
retorno del Señor?
a) El llamamiento de los gentiles
b) La conversión de los judíos.
c) El anticristo
d) Señales y prodigios.
12. ¿Dónde está la dificultad de decir algo sobre estas cosas?
a) En la necesidad de hacer un estudio completo y exhaustivo de todas las profecías,
tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, antes de hablar de ellas.
b) En el carácter distintivo de la propia profecía. Frecuentemente habla en términos tales
que sólo se entiende su significado correcto posteriormente, después de su
cumplimiento.
13. ¿En qué te basas para establecer que el llamamiento general de los gentiles debe
preceder al retorno del Señor?
En Mateo 24:14; Marcos 13:10; Romanos 11:25. Estos y otros pasajes similares tomados
conjuntamente incluyen que la difusión del evangelio a todos es el objetivo hacia el que se
mueve la historia y que, por tanto, con el logro de esta meta, la historia ha cumplido su
cometido y da paso al final de todas las cosas. Las profecías mencionadas aquí no significan
necesariamente que todas las naciones aceptarán el evangelio en masa, sino únicamente que
llegará a todas las naciones y en todas ellas encontrará seguidores. Parece que tan sólo
significa eso, incluso en Romanos 11:25.
14. ¿Dónde se habla de la conversión de los judíos como una señal del fin?
En general, en todas las profecías del Antiguo Testamento que hablan de la apostasía y
el retorno de los judíos; más concretamente, en Zacarías 12 y Romanos 11. Romanos 11
habla de una conversión nacional, es decir, una conversión de la mayoría, con lo cual
naturalmente no se dice también que entonces todos los individuos de esa mayoría serán
salvados. Pero lo que se quiere decir es algo en conjunto, algo nacional, ya que Pablo
distingue claramente entre la conversión del “remanente según la elección” [Rom 11:5] y la
salvación de “todo Israel” [v. 26].
15. ¿Qué hace que el tratamiento de los detalles adicionales de esta conversión resulte tan
difícil?
Pues por un lado, que se ha relacionado con el retorno anticipado de los judíos a Tierra
Santa, y por el otro con el reino milenial. Esto ya sucedió bastante pronto (Justino, Ireneo).
Como reacción, los opositores al quiliasmo no pocas veces han negado la conversión general
de los judíos (p. ej., Agustín). Más tarde, la duda sobre esta conversión también se mantuvo
a la par que la aversión al quiliasmo. Se temía fomentar el quiliasmo.
 Nos parece que la conversión de Israel está claramente predicha. Pero eso no ocurrirá
para hacer de Israel una nación especial y devolverle su antigua posición separada; eso sería
un anacronismo en tiempos del Nuevo Testamento. Tampoco será para devolver a los judíos
a Tierra Santa.
Para defender este punto de vista se recurre a lo siguiente:
a) Las declaraciones explícitas de la profecía veterotestamentaria. Pero debería
observarse que la profecía del Antiguo Testamento habla en términos del Antiguo
Testamento, que no podemos interpretar literalmente. El Israel del que se habla
repetidamente es el Israel espiritual. Y cuando se dice que volverá a su tierra, que se
reconstruirá el templo, que se restaurará el oficio de sacerdote, que se reintroducirán
los sacrificios, que se renovará todo el ritual mosaico en detalle, entonces debería
tomarse todo esto literalmente o, si alguien no puede o no se atreve a hacer eso,
también debería interpretar el regreso a Tierra Santa de manera menos literal y más
espiritual. Toda interpretación excesivamente literal en este punto socavaría el
carácter perfecto y final de la obra del Mediador.
b) El destino especial de los judíos, quienes, a pesar de estar dispersos, han continuado
existiendo como una raza separada y sin mezclarse con otros. De esto, sin embargo,
parece desprenderse únicamente que Dios quiere tratar con los judíos en un momento
particular y que deben permanecer separados hasta ese momento. En ningún sentido
siguen teniendo un llamamiento nacional. Se convertirán en cristianos ordinarios, no
en una especie de nobleza cristiana.
c) El hecho de que Tierra Santa está vacía y, por así decirlo, parece estar esperando a
los judíos. Pero la desolación que ha caído sobre Palestina es algo que esta tierra
comparte con otras del Cercano Oriente, por lo que a partir de esa circunstancia no
puede concluirse nada.
16. ¿Qué se entiende por el anticristo?
Una aparición que debe preceder al retorno de Cristo (2 Tes 2:1–3). Este pasaje no incluye
el término anticristo. Daniel 7 habla del cuerno pequeño que surgió entre los diez cuernos de
la bestia salvaje, que tenía ojos como ojos humanos y una boca que hablaba grandes cosas.
Luego se establecen los tronos y se sienta el Anciano de Días, llega el juicio y se abren los
libros [vv. 7–10]. Esto se explica posteriormente con más detalle (del v. 24 en adelante). El
cuerno pequeño es otro rey que se levantará después de los diez reyes, que humilla a tres de
ellos, pronuncia palabras contra el Altísimo, hostiga a los santos del Altísimo, y en cuya
mano se entregarán por “un tiempo, tiempos y medio tiempo”, y después de lo cual viene el
juicio que quita su dominio, y lo consume y destruye. Véase también el capítulo 11 del
versículo 36 en adelante y el capítulo 12. De Apocalipsis, los capítulos 17 y 18 deben tomarse
en consideración aquí. Aquí se habla de una mujer sentada sobre una bestia escarlata. El
término anticristo no se menciona Sólo aparece en Juan, quien lo usa cinco veces (1 Juan
2:18, en dos ocasiones; 2:22; 4:3; 2 Juan 7).
La pregunta ahora es: ¿Qué significan los fenómenos que aquí se esbozan? ¿Es el
anticristo una sola persona concreta? ¿O es un poder que aquí se presenta personificado?
¿Viene tan sólo al final de los tiempos? ¿O es un fenómeno que se repite con frecuencia y
que en su primera aparición es una profecía de su forma posterior? ¿Se trata de un poder
mundano o un poder eclesiástico? Todas estas preguntas están tan entrelazadas que es
imposible responderlas por separado.
a) En la iglesia antigua, que oprimió y persiguió implacablemente a los judíos en
particular, se pensó que el anticristo tenía que ser un judío, y además, de la tribu de
Dan, porque esta no aparecía en la lista de las tribus en Apocalipsis 7:5–8. Este judío
se presentará a sí mismo como el Mesías. Gobernará en Jerusalén y en el templo se
proclamará a sí mismo como Dios. Desde allí extenderá su dominio (cf. también Gn
49:17; Ap. 11:7–8). Esta es también la opinión de Belarmino entre los católicos
romanos, que se enfrentan a una gran cantidad de problemas ante los protestantes para
exonerar al Papa o al papado de la acusación de ser el anticristo.
b) Muchos exégetas modernos incrédulos declaran que el anticristo es un emperador
romano, Nerón u otro gobernante, de la época en que se escribió la carta a los
Tesalonicenses. Este punto de vista se basa en una negación de la infalibilidad de las
Escrituras. Supuestamente, predicciones como las de Daniel, Pablo y Apocalipsis
sólo tienen en mente los acontecimientos contemporáneos o al menos no muy
distantes a esa época, y todas estas fantasías han cumplido ya su propósito. Se dice
que Pablo creía que el poder mundial romano, personificado en un César u otro, era
el anticristo. Esta teoría también se aplica a Apocalipsis y, por tanto, entiende que el
anticristo es Nerón. El número de Nerón es 666 (‫ = קסר נרון‬100 + 60 + 200 + 50 +
200 + 6 + 50 [Ap 13:18]).
c) Los valdenses, Wycliffe, Hus, la mayoría de los reformadores y los teólogos
protestantes ven al anticristo en el papado. Aquí y allá este punto de vista se afirma
en alguna confesión, por ejemplo, en los Artículos de Esmalcalda. Los luteranos,
especialmente, adoptan aquí una postura firme, de modo que cualquiera que no
aceptara este punto de vista se consideraba heterodoxo. Pero la mayoría de los
reformados también compartió esta opinión (cf. Calvino, Institución, 4.2.12; 4.7.20 y
siguientes).
Hay mucho que decir a favor de este punto de vista:
1. Según dice Pablo en 2 Tesalonicenses 2:3 y siguientes, el anticristo es un
apóstata, por lo tanto, en un sentido u otro, una autoridad eclesiástica, o una
persona eclesiástica y no de naturaleza puramente mundana.
2. Este apóstata se sentará en “el templo de Dios”, por tanto, por así decirlo, en
la iglesia.
3. Se sentará allí “como Dios”, arrogándose pues aquello que solamente le
pertenece a Dios.
4. Vendrá acompañado de “señales y prodigios de la mentira”, con el poder para
engañar, para hacer creer la mentira.
5. Será un poder perseguidor.
6. Aunque en tiempos del Nuevo Testamento todavía tenía que venir en el futuro,
el misterio de la iniquidad ya se estaba forjando en silencio, los rudimentos
de su poder estaban presentes y en desarrollo.
7. Los versículos 6–7 se puede entenderse fácilmente como una referencia al
poder del estado romano. Mientras existió este, el poder del papado no podía
surgir. El primero era el “limitador” (ὁ κατέχων γ τὸ κατέχον). No se necesitan
argumentos detallados para mostrar cómo todas estas características se
encuentran nuevamente en el papado.
Pero también hay objeciones a este punto de vista:
 1. Según Daniel, el cuerno pequeño no es un poder eclesiástico sino mundano,
como los imperios que lo precedieron; alguien, según el capítulo 8, que
encuentra su ejemplificación en Antíoco Epífanes.
2. Apocalipsis también suele presentar el poder del anticristo como un poder
mundano (9:15 y siguientes; 11:7; 13:1 y siguientes; 17:18, cf. vv. 13–14).
3. Parece que Apocalipsis hace una distinción entre Babel y el anticristo. En el
capítulo 17 a Juan se le muestra a la gran ramera que se sienta sobre las
muchas aguas [v. 1], que se llama Babilonia [v. 5], que está ebria con la sangre
de los santos y de los testigos de Jesús [v. 6], que se sienta sobre los siete
montes [v. 9], que es odiado por los diez cuernos, arrasado por ellos y
quemado con fuego [v. 16]. Luego, en el capítulo 18 se dice que ha caído [v.
2]. Después, en el capítulo 19 se vuelve a mencionar a la bestia, que es
capturada junto con el falso profeta, y luego son arrojados al lago de fuego
que arde con azufre [v. 20].
No creemos que estas objeciones sean insuperables, y debe tenerse en cuenta lo siguiente:
a) Que según la explicación explícita de Juan, el anticristo es cualquier lugar donde
surge un espíritu hostil contra el cristianismo. En consonancia con esto, el principio
básico del poder del anticristo ya comenzó a operar en la época de Pablo.
b) Que el anticristo realmente alcanzará su máximo poder al final de los tiempos, y esta
aparición final suya será una señal del fin, pero que sin embargo todo tipo de
fenómenos durante toda la época del Nuevo Testamento deben considerarse de
carácter anticristiano.
c) Que Daniel hace un esbozo del anticristo enfatizando más su lado mundano y Pablo
su lado eclesiástico, pero que el libro de Apocalipsis combina estos dos aspectos
cuando nos muestra una mujer sobre una bestia con cabezas y cuernos. Es más
plausible pensar en el lado eclesiástico para el término “mujer” y el lado mundano
para el término “bestia”. De acuerdo con esto, a la iglesia se la llama repetidamente
mujer o virgen y a la iglesia apóstata, adúltera o ramera, igual que a la mujer que
aparece aquí sobre la bestia. Finalmente, debemos tomar nota de que en Apocalipsis
la bestia aparece por primera vez sola (capítulo 3), luego la bestia y la mujer juntos,
convertidos, por así decirlo, en uno (capítulo 17), y finalmente, después de que la
mujer cae y es consumida, vuelve a aparecer la bestia sola (capítulo 19).
d) Parece estar implícito en todo esto que el anticristo aparece primero como un poder
mundano, luego está casado con la apostasía de la iglesia, para luego perecer. Esto,
sin duda, nos hace pensar en Roma. Roma es la apostasía más el poder de la iglesia
secularizado. Se ha casado con el estado y por medio del poder de este mundo ha
oprimido y perseguido a los hijos de Dios. En esa medida, puede aparecer muy bien
como la mujer sobre la bestia, como iglesia y mundo juntos.
e) No se puede negar que las profecías del Antiguo y Nuevo Testamento dan lugar a
pensar en una revelación concreta de este poder anticristiano hacia el fin de los
tiempos. Por lo tanto, podemos conjeturar que en Roma —mejor aún, en el papado
tal como es ahora—, todavía no tenemos la revelación completa del anticristo. Quizás
el papado una vez más se aliará con el poder hostil del mundo, para luego ser
rechazado por este último. No sabemos si eso sucederá, pero si sucediera, ciertamente
tendríamos que reconocer en retrospectiva que la profecía ha aludido a ello.
 f) Debe hacerse una distinción entre anticristo y el anticristo. Decir que el papado es
anticristo no es lo mismo que decir que es el anticristo. E igualmente hay que
establecer una distinción entre el papado y la Iglesia Católica Romana. El anticristo
como tal se opone directamente a Cristo y está alejado de toda verdad; en la Iglesia
Católica Romana aún quedan elementos de la verdad.
g) Debería relacionarse la última aparición del anticristo, como su apariencia en general,
con la apostasía. Eso queda claro por las predicciones del Salvador mismo (cf. Mt
24–25; Marcos 13; Lucas 21). La injusticia aumentará ininterrumpidamente; el amor
de muchos se enfriará; las personas se traicionarán unas a otras; el hermano entregará
al hermano, los padres a sus hijos, los hijos a sus padres; se levantarán falsos profetas
y cristos, etc. 1 Tesalonicenses 5:3 coincide con esto en que dirán: Paz y seguridad.
Ahora cabría preguntarse: ¿cómo se reconcilian las diversas señales del fin unas con
otras? Por un lado, la plenitud de los gentiles debe entrar y todo Israel debe ser salvo.
Por otro lado, se producirá una gran apostasía en la que las antítesis se enfrentarán
claramente entre sí y la iglesia quedará casi completamente aislada, oprimida por
todos sus perseguidores. Sin embargo, debe tenerse en cuenta que la expansión
externa de la iglesia, que procede lentamente, es bastante compatible con la apostasía
interna, mientras que también, indudablemente, las puertas de donde surgen la
apostasía y la misión no deberían ser las mismas. Incluso se podría sostener que hay
algo más que un vínculo temporal entre la expansión y la apostasía, que la primera,
fruto de la externalización a la que da lugar, lleva en sí misma las semillas de esta
última. Pero este y otros detalles similares queremos dejarlos para cuando llegue su
turno.
17. ¿Deben las señales y prodigios preceder al fin?
Sí, porque las señales y prodigios forman parte de todas las crisis sobrenaturales en la
historia de la revelación. Han acompañado el éxodo de Egipto, la entrega de la ley en el Sinaí,
la encarnación de la Palabra, y también precederán y acompañarán el cumplimiento de todas
las cosas. La Escritura presenta esto de tal manera que en los últimos tiempos habrá señales
y prodigios (Joel 2:30–31; 3:15–16; Is 13:6–13; 24:18 y siguientes; Hag 2:7). Para el Nuevo
Testamento, compárense los discursos escatológicos del Señor (Mt 24; Marcos 13; Lucas
21). Aquí los apóstoles le hacen dos preguntas al Señor; a saber, (a) cuándo ocurrirá la
destrucción de Jerusalén predicha por Él; (b) cuáles son las señales de su venida cuando
llegue el fin. Al parecer, estas preguntas fueron formuladas con la presuposición de que la
destrucción de Jerusalén coincidiría con el fin. De ahí que en la respuesta del Salvador no se
haga una división nítida entre lo que pertenece a una y lo que pertenece al otro, y es muy
difícil para nosotros establecer la división. En cualquier caso, está claro que el propio Señor
no identificó el momento en que se producirían estos dos eventos. Además, de la presentación
en su conjunto se desprende que las señales y prodigios ciertamente se agruparán hacia el
final, pero que no todos llegarán al mismo tiempo; pasa un cierto lapso de tiempo; se seguirán
unos a otros y, por su secuencia, mostrarán que el fin se acerca cada vez más.
El Señor habla de algunas de estas señales como ἀρχὴ ὠδίνων, “principio de dolores” o
“comienzo de los dolores de parto” [Mt 24:8; Marcos 13:8]. Con eso se colocan todos estos
eventos bajo el prisma de las catástrofes que acompañan el nacimiento de algo nuevo. De la
misma manera que un niño no puede nacer sin dolores, así también el renacimiento de toda
la creación terrenal, que coincide con el fin, tendrá lugar bajo terribles dolores de parto. El
comienzo de esos dolores consiste en guerras, enfermedades, hambrunas y terremotos. En sí
mismo, todo esto aún no sería algo especial, pero Lucas 21:11 nos dice que esto irá
acompañado de “cosas terribles y grandes señales del cielo”, por lo tanto, por algo
absolutamente extraordinario, de modo que será fácil distinguirlos de los desastres y
angustias ordinarios.
Entre las señales posteriores que se mencionan, que aparentemente se producirán
inmediatamente antes de la parusía, se encuentran: el oscurecimiento del sol, el cese de la luz
reflejada por la luna, el movimiento de las estrellas fuera de sus órbitas y su caída desde el
cielo, la sacudida de los poderes del cielo, es decir, la pérdida de equilibrio de los poderes
que mantienen el orden del cielo. Será como si el universo estuviera desquiciado. La
consecuencia de estas señales será la ansiedad de las naciones, una gran perplejidad y los
fallos cardíacos debido al miedo y la expectativa de las cosas que vendrán.
Entre estos dos grupos de señales se encuentra la aparición de los falsos profetas y de los
falsos Cristos, que realizarán señales y prodigios similares. Esto concuerda con lo que hemos
visto anteriormente sobre la apostasía de aquellos tiempos.
En Apocalipsis también se habla de tales señales y milagros. Primero vienen la guerra, el
hambre y la peste que matan a la cuarta parte de los habitantes de la tierra. Siguen otros
fenómenos de tipo celestial: el sol se vuelve negro como tela de saco, la luna como sangre,
las estrellas caen a la tierra como una higuera arroja sus higos verdes, el cielo desaparece
como un pergamino que se enrolla, las montañas y las islas se mueven de sus lugares. Los
hombres se esconden en las cuevas y entre las grietas de las montañas (Ap 6:12–17). En el
capítulo 8:7–12 se agrega aún más: granizo y fuego mezclados con sangre, un tercio de los
árboles y toda la hierba se quema, un tercio del mar se convierte en sangre, un tercio del agua
de los ríos se convierte en ajenjo por culpa de una estrella que cae del cielo y los que beben
el agua mueren. Véase también todo el capítulo noveno para las otras trompetas, así como el
capítulo 16 para las copas.
Muchos suponen que también en los últimos tiempos se renovarán las señales y prodigios
entre los hijos de Dios, puesto que Joel 2:28–29 habla de ello. Se cree que un gran profeta
vendrá ante el Señor, ahora también como en su primera venida (Mal 3:2–3). Los dos testigos
de Apocalipsis 11:3–12 están relacionados con esto. Luthardt, entre otros, interpreta que estos
dos testigos son Moisés y Elías, en relación con Mateo 17:11. Pero todo esto es muy precario.
Todas estas señales y prodigios se distinguen notablemente de señales y milagros
anteriores. Todos los milagros del Salvador fueron de naturaleza curativa (con la única
excepción de la maldición de la higuera estéril). Las señales del fin son para dañar y
corromper, aterrorizar y oprimir. Son prodigios punitivos, juicios de Dios, plagas.
18. ¿Qué enseña la Escritura acerca del retorno del Señor mismo?
Anteriormente [en el volumen tres] señalamos la importancia que tiene como un paso en
la exaltación del Mediador. Aquí lo tomamos en consideración como un acontecimiento
escatológico. Ya en Daniel las dos venidas del Señor están separadas; lo mismo sucede en
Zacarías 13:7 y siguientes. En el Nuevo Testamento queda completamente claro que una
segunda venida seguirá a la primera. Los siguientes puntos merecen ser considerados:
a) ¿Esperaron los apóstoles un pronto retorno del Señor? Por un lado, se ha mantenido
inequívocamente que este era el caso, y que en esto se equivocaron y por consiguiente
se equivocaron en lo que enseñaban. Por otro lado, se ha argumentado como cierto
que ni por un momento pueden haber pensado eso. Nos parece que ambas ideas son
 incorrectas. Al principio, especialmente antes del sufrimiento del Señor, e incluso
más tarde (Hechos 1:6–8), los apóstoles fueron muy ignorante sobre estas cosas.
Además, el Salvador no consideró necesario informarles en detalle sobre los tiempos
y las sazones (Hechos 1:7; Mt 24:36, 42, 44, 50). No tenemos ninguna base para
suponer que más adelante los apóstoles tuvieran revelaciones acerca del tiempo
exacto que transcurriría entre la ascensión y la parusía. Siempre hablan de forma
indefinida, aunque Pedro ciertamente dice negativamente que el día aún no está
cercano (cf. 2 Pe 3:8–10). Pablo sabe que primero debe llegar la plenitud de los
gentiles y todo Israel debe ser salvo. Por lo tanto, no se puede admitir que los
apóstoles hubieran inducido a error a sus conversos o les hubieran hecho pensar,
equivocadamente, que el día del Señor estaba cerca.
En contra de esa conclusión se aducen pasajes como Mateo 10:23. Aquí lo único que
se enseña es la falta de respuesta de las ciudades de Israel. Mateo 16:28 habla de la
glorificación inicial del Señor. Mateo 24:34 y pasajes paralelos tienen en mente o
bien la caída de Jerusalén o, con “esta generación”, hay que entender que se refiere a
la nación de los judíos. Mateo 26:63 también dice tan sólo que su juicio y gobierno,
de los cuales el juicio final es la culminación, ya comienza después de su sufrimiento.
De las cartas de Pablo se suelen citar Filipenses 3:20; 1 Corintios 15:51 y 1
Tesalonicenses 4:15. Pero no se puede probar que el “nosotros” en estos pasajes sea
más que el “nosotros” cristiano general que engloba a todos, incluidos los cristianos
del futuro. Cuando al lector se le recuerda una y otra vez que el Señor está cerca, etc.
(Flp 4:5; Heb 10:25, 37; Sant 5:7–9; 1 Pe 4:7), habría que tener presente que para el
cristiano la muerte equivale a la venida del Señor.
b) El retorno del Señor se entiende literalmente, corporalmente, y no de forma figurada,
como proponen los racionalistas y también Schleiermacher. Aquí será suficiente con
citar un pasaje como Hechos 1:11. Él regresará “del mismo modo” que se ha
marchado.
c) El Señor regresará una sola vez y no dos, como se ven obligados a enseñar los
quiliastas —primero para establecer el milenio y luego para comenzar el reino eterno.
La Escritura sólo conoce un retorno. Los quiliastas no se ponen de acuerdo en la
cuestión de si después de su primera parusía el Señor regresa al cielo. Si es así, ¿qué
sucederá con su reinado de 1,000 años sobre la tierra? Si no, ¿cómo, pues, se puede
hablar de un nuevo retorno? Que Él vendrá para juzgar es algo que no se puede negar.
d) Con respecto al modo de su regreso, las Escrituras enseñan que vendrá:
1. del cielo
2. sobre las nubes del cielo
3. en la forma de su naturaleza humana
4. como un hombre
5. no en humildad sino en gloria
6. sin pecado, es decir, ya no como la Fianza que lleva la culpa
7. con sus ángeles, las huestes celestiales que le servirá en todo lo relacionado
con su retorno
8. según algunos, acompañado por los espíritus de los creyentes que ya han ido
al cielo, que, según se cree, se encuentra en 1 Tesalonicenses 3:13 (“con todos
sus santos”), 2 Tesalonicenses 1:10; Judas 14
9. como ladrón en la noche, no sólo para los incrédulos sino también en cierto
sentido incluso para los creyentes, ya que nunca saben la hora exacta
 10. para todos juntos en el mismo instante, como un rayo que brilla de este a oeste
11. no sólo visiblemente sino también audiblemente, con un grito y la voz del
arcángel y con la trompeta de Dios
12. con su manifestación y clamor, provocando la resurrección de los muertos y
reuniéndolos para el juicio, de manera que en su venida los creyentes levanten
sus cabezas con alegría, mientras los incrédulos lloran.
El lugar del retorno no se menciona. Algunos esperan que se produzca en el valle de
Josafat, basándose para ello en Joel 3:2, por tanto, cerca del lugar donde resucitó.
Pero eso es una mera hipótesis.
e) Observamos, además, que el anticristo será destruido por la boca del Espíritu del
Señor y por la manifestación de su venida [2 Tes 2:8]. El poder hostil que ha estado
desplegado contra su iglesia colapsará tan pronto como el Señor se muestre a sí
mismo. Por lo que puede leerse en Apocalipsis 19:20, se ha llegado a la conclusión
de que el anticristo y el falso profeta que le ha servido, descenderán al infierno sin
morir previamente (como contraste con Enoc y Elías), mientras que los demás son
asesinados para luego volver a ser resucitados.
19. ¿Qué puntos de vista sobre el juicio final deben ser rechazados?
a) Que no es un evento único al final de los tiempos, sino un proceso lento realizado en
la historia, “Die Weltgeschichte is das Weltgericht” [“La historia del mundo es el
juicio del mundo”—Hegel].
b) Que lo que las Escrituras dicen al respecto es meramente judío, un revestimiento
sensorial para la idea de que un día se producirá una separación entre el mundo y la
iglesia—Schleiermacher.
c) Que la determinación del destino de cada persona ya en la muerte temporal, cuando
el alma entra en la beatitud o la perdición, hace del juicio final algo superfluo.
(También hay quienes argumentan lo contrario: si el juicio definitivo llega primero
con la consumación de todas las cosas, la muerte no puede ser decisiva; ergo: la
conversión es posible después de la muerte). Pero el juicio final se distingue del juicio
que se produce al morir por: (a) su carácter público; (b) su pertenencia tanto al cuerpo
como al alma; (c) su carácter universal.
d) Que el juicio de la muerte y el juicio final deben coincidir para el individuo en su
conciencia, porque después de la muerte y hasta la resurrección no transcurre ningún
lapso de tiempo para las almas difuntas. No es cierto que en este sentido las almas
difuntas estén fuera del tiempo. Estamos fuera del tiempo de esta tierra, no fuera del
tiempo en general.
20. ¿Cuánto durará el juicio final, un día o más?
Se podría concluir lo primero si nos atenemos al hecho de que las Escrituras
continuamente mencionan el “día” del juicio (Mt 10:15); “el día” de Jesucristo (1 Cor 1:8);
“el gran día” (Ap 6:17); “el día” (1 Cor 3:13); “ese día” (2 Tim 4:8). Pero, por otro lado,
también se menciona “la hora del juicio” (Ap 14:7). Por lo tanto, sólo se puede decir esto: (a)
la resurrección y el juicio estarán directamente relacionados; (b) el juicio no será un proceso
lento, sino un acto, claramente separado del otro.
21. ¿Dónde estarán situados el juez y las personas que van a ser juzgadas?
 Es difícil concluir algo al respecto. El juez ciertamente será visible para todos. Sobre la
base de 1 Tesalonicenses 4:17, los luteranos pensaron que el juicio tendría lugar en el aire.
Los reformados a veces deducían de este texto que los creyentes recibirían su juicio en el aire
y los incrédulos abajo, en la tierra. Pero 1 Tesalonicenses 4 no tiene que ver específicamente
con el juicio final sino sólo con la glorificación de los creyentes, que en parte precede al
juicio y en parte lo sigue, por lo cual tampoco se dice nada acerca de los incrédulos.
22. ¿Quién será el juez en el juicio final?
Cristo en su capacidad oficial, sin embargo habilitado para esto por sus perfecciones
divinas. Su juicio es una parte de su obra como Mediador. En eso también se puede decir que
Dios es el juez de todo (Heb 12:23), por lo que lo que hace el Mediador, lo hace en nombre
de Dios. Juan 3:17 y 12:47 evidentemente no excluyen su condición de juez, sino que la
requieren (cf. 9:39). Puesto que Cristo es el Hijo del Hombre (= el Mediador), Él ha recibido
el poder para ejecutar el juicio sobre todos (Juan 5:27). El Padre no juzga a nadie sino que ha
dado todo juicio al Hijo (v. 22; cf. además Hechos 17:31; Rom 14:9–12; 1 Pe 4:5; Ap 6:16,
“la ira del Cordero”)
Hay una serie de textos en los que parece enseñarse una judicatura conjunta de los ángeles
y los apóstoles, o incluso de los creyentes en general. A esa serie pertenecen Mateo 19:28;
20:23; Lucas 22:30; Mateo 25:31; 16:27; 2 Tesalonicenses 1:7; Apocalipsis 14:10; Judas 14;
1 Tesalonicenses 3:13; Mateo 13:39, 41, 49; 24:31; 1 Tesalonicenses 4:16; 2 Tesalonicenses
1:10; Apocalipsis 3:21; 1 Corintios 6:1–3. En el caso de estos textos se puede hacer una triple
observación:
a) Lo que se dice acerca de los apóstoles que juzgan a las doce tribus de Israel no tiene
tanto en mente el juicio cuanto más bien la glorificación que sigue.
b) Lo que se dice acerca de los ángeles sólo se refiere a su labor de ministración en el
juicio: proclamando que el Señor está allí, reuniéndose para el juicio, separando a los
buenos de los malos, pero todavía no al juicio en sí.
c) En cuanto a los creyentes, 1 Corintios 6:1–3 indudablemente enseña que estarán
involucrados en juzgar en el juicio ejercido por Cristo. Las Escrituras no dicen nada
más sobre cómo debemos concebir ese papel. ¿Cómo pueden juzgar y ser juzgados al
mismo tiempo? Quizás lo uno sigua a lo otro. Por “ángeles” [v. 3] debemos entender
los ángeles caídos.
23. ¿Quién se presentará en el juicio final?
Todos los seres humanos y, al menos, los ángeles caídos. Lo primero es negado por los
quiliastas consecuentes, porque aquellos que ya han gobernado durante 1,000 años con el
Señor en gloria ciertamente no pueden volver a ser juzgados. Hay quienes piensan que en el
juicio solamente se convoca a los habitantes del Seol, es decir, aquellos cuyo destino se
decide primeramente en el Seol, mientras que también incluyen a creyentes e incrédulos que
han escuchado el evangelio aquí y ya han sido juzgados al morir. Se busca respaldo a este
punto de vista en Juan 3:18; 5:24; 12:47. Pero en estos pasajes no encontramos nada más que
la relación que uno tiene con el Salvador ya decide prácticamente su destino. Su incredulidad
ya determina que les espera la perdición. Pero esto de ninguna manera excluye el juicio
mismo, que toma nota de estas cosas y conlleva sus consecuencias judiciales.
 La Escritura enseña muy enfáticamente que el juicio será general (p. ej., Mt 25:32;
Hechos 17:30–31; Rom 2:6–16; 2 Cor 5:10).
Que los ángeles malvados serán juzgados queda claro por 1 Corintios 6:3, de 2 Pedro 2:4,
“los entregó a prisiones de oscuridad, para ser reservados al juicio”; Judas 6, “los ha guardado
bajo oscuridad, en prisiones eternas, para el juicio del gran día”. Se ha dicho que el diablo no
pertenece al juicio junto con los hombres, ya que no se le ha ofrecido la gracia ni a él ni a los
demonios. Pero tampoco se aplica a los paganos, y el diablo con sus demonios ciertamente
tiene una relación con la obra de la redención como su gran adversario, cuyas obras Cristo
destruye.
24. ¿Podemos especificar algo más cómo tendrá lugar el juicio?
No, no podemos imaginar los detalles visibles en detalle. La Escritura dice, por ejemplo,
que se colocan asientos, etc. Puede ser, sin embargo, que se trate de meras imágenes
terrenales. Pero, por el contrario, esto no nos da el derecho de disiparlo todo y convertirlo en
una metáfora. No será, como pensó Orígenes, un juicio exclusivamente interior en la
conciencia de los hombres, sino algo externo y objetivo. Todos verán al Señor, y Él, el juez,
mirará a todos a los ojos. Para su implementación, además, hacen falta tres cosas: (a) el
cognitio causae, el anuncio del estado de las cosas con respecto a cada persona en particular;
(b) la sententiae promulgatio, la declaración del veredicto; (c) la sententiae executio, la
ejecución del veredicto.
a) La cognitio causae ha sido representada simbólicamente como una apertura de los
libros o como preguntas y respuestas (Dan 7:10; Ap 20:12; Mt 25:34–46). Por libros
no se debe entender nada más que la omnisciencia infalible de Dios, que conoce todo
tan exactamente como un hombre sabe lo que ha escrito en sus libros. Así, se habla
del libro de la providencia, el libro de la conciencia, el libro de la predestinación o de
la vida y el libro de las Escrituras. Del mismo modo, tampoco es necesario tomar las
preguntas y respuestas como algo literal. Pero en cada caso, al mismo tiempo todo lo
que es objeto de juicio pasará por la conciencia de la persona que es juzgada. Tendrá
que representarse a sí misma. Cómo se va a llevar eso a cabo resulta irrelevante. En
un juicio terrenal sucede a través del interrogatorio de los testigos, que aportan
pruebas audibles. Dios puede hacer que todo eso, tal como está presente en su
omnisciencia divina, ocurra inmediatamente para la conciencia de aquellos que son
juzgados. Esta cognitio causae lo incluirá todo; se referirá a palabras, pensamientos,
acciones, hábitos, la más profunda predisposición y orientación del alma —fe o
incredulidad para aquellos que han vivido bajo el evangelio, vivir de acuerdo con la
ley o transgrediendo la ley para aquellos que han pecado bajo la ley—, las obras de
creyentes e incrédulos (1 Pe 1:17; Ap 20:12–15; Ef 6:8; 1 Tim 6:18–19; 2 Cor 11:15).
Que este juzgar “según las obras” también se aplica a los creyentes es evidente si
leemos Mateo 25:34–40; 1 Corintios 4:5; 2 Corintios 5:10; Apocalipsis 22:12. Sin
embargo, esto no debe interpretarse en el sentido de que las obras proporcionan la
base para la decisión de si se ha ganado o no la salvación. Las obras serán
consideradas como una manifestación de fe salvadora genuina. Obra en el sentido
bíblico también significa no sólo una manifestación externa, sino la expresión de la
propia vida que fluye de lo más profundo del corazón. Cuando las entendemos así,
las obras son, de hecho, evidencias de la presencia de la fe. Pero las obras aparecen
en otro sentido además de como evidencia de fe. La Escritura también habla de una
 recompensa para los creyentes (“sus obras los siguen”; Ap 14:13; Mt 5:12, 16; 6:1;
Lucas 6:23; Heb 10:34–38). Esta recompensa viene como compensación por la cruz,
como restitución por lo que fue robado, como recompensa por el amor mostrado a los
siervos del Señor, etc. Esta recompensa será proporcional (Mt 25:21, 23; Lucas 6:38;
19:17, 19; 1 Cor 3:8). Se presenta como una cosecha que corresponde a lo que se
siembra (Gal 6:7–10). La salvación será perfecta para todos, pero aun así no del todo
igual para todos. Esto sí sabemos: la diferencia posiblemente no supondrá ninguna
ocasión para la infelicidad. En consecuencia, para los creyentes, las obras son un
criterio de la gloria que se recibirá. Pero esto es una recompensa por gracia (Rom
11:35; 1 Cor 4:7; Juan 3:27). Y el otorgamiento de la salvación, como tal, tendrá lugar
únicamente sobre la base de la justicia imputada de Cristo recibida por la fe.
Se pregunta si los pecados de los creyentes también serán juzgados. Sin duda, estos
también, pero luego compensados de inmediato por la justicia de Cristo. Incluso en
lo que parecen ser sus buenas obras habrá un cribado. Se manifestará lo que es oro,
plata, piedras preciosas, y lo que es madera, paja u hojarasca deberá ser anulado en el
fuego del juicio. Si la obra de alguno se quemare, él sufrirá pérdida, si bien él mismo
será salvo, aunque así como por fuego (1 Cor 3:11–15).
Aquellos que han vivido bajo el evangelio serán juzgados no sólo por su fe, sino por
todos sus pecados, incluida la incredulidad. Se resumirá toda la vida de la persona, se
resolverá el resultado final y quedará registrado el resultado de esa vida.
Los paganos que sólo han contado con la ley de la naturaleza también serán juzgados
de acuerdo con esa ley, no como si Dios también requiriera menos que una total
conformidad con su estricta justicia, sino de tal manera que su responsabilidad no
será tan grande como la de otros que serán juzgados por el conocimiento que poseían
de la voluntad de Dios revelada sobrenaturalmente (Rom 2:14).
El cuadro que presenta la Escritura en todo momento es que lo que haya sucedido en
el cuerpo se incluye en el juicio. Esto significa que la existencia de las almas difuntas
en el cielo y el infierno no será juzgada. De ahí que la existencia de aquellos que se
encuentran en el infierno deba contemplarse como un castigo anticipado, que precede
al juicio en el tiempo pero que lo sigue en cuanto al orden.
b) La sententiae promulgatio [declaración del veredicto] sigue al cognitio causae
[anuncio del caso]. Lo que se ha establecido para cada uno debe ser hecho público.
El día de la ira es al mismo tiempo un día de la revelación del justo juicio de Dios
(Rom 2:5). Y de todos los hombres se dice que debe ser público. Un sentido de justicia
requiere esto. Por lo general, se piensa que el juez al menos anunciará el veredicto
final sobre todos con una voz fuerte. Esto es lo que sabemos: se dará a conocer no
sólo a la persona a quien concierne sino también a todos los que están relacionados
con él.
En el juicio final, la humanidad se divide en dos clases, que las Escrituras sitúan a
mano derecha y a mano izquierda del Señor. Aun así, hay quienes aquí también
desean introducir una división triple. Se dice que aquellos que no vivieron bajo el
evangelio aquí han ido al Seol. En el Seol, ninguna predicación del evangelio fue
posible porque no hay tiempo para las almas de los difuntos. Por lo tanto, la
predicación debe seguir en el día del juicio mismo. Consiste en la manifestación de
la gloria de Cristo. Tan pronto como se revela esta gloria, las almas que han salido
del Hades y ahora están nuevamente unidas a sus cuerpos pueden aceptar a Cristo o
 rechazarlo. Y luego viene su juicio. Que esta idea es completamente antibíblica no
requiere de ningún argumento.
c) Con respecto a la ejecución del veredicto anterior, véase a continuación.
25. ¿Qué se entiende por el reino milenial o milenio?
El nombre se deriva de Apocalipsis 20:1–6. Satanás es atado por 1,000 años y encerrado
en el abismo. Las almas de aquellos que fueron decapitados por el testimonio de Jesús y por
la palabra de Dios y que no han adorado a la bestia o a su imagen, viven y reinan como reyes
con Cristo durante mil años. El nombre quiliasmo significa lo mismo (χίλιοι = 1,000).
No es fácil decir lo que pretende el quiliasmo. Los quiliastas difieren enormemente entre
sí. Kliefoth presenta los siguientes como sus rasgos principales: Cuando la predicación del
evangelio haya llegado a todos los gentiles, Israel se convertirá a Cristo (como pueblo, en su
totalidad), entonces el Señor aparecerá y devolverá a Israel a la tierra de Canaán y lo unirá a
los creyentes de todas las épocas resucitados por Él. En una Jerusalén y Canaán glorificados,
Israel, bajo las ordenanzas idealizadas y espiritualizadas del Antiguo Testamento, cumplirá
el ideal de un estado cristiano y se convertirá en una metrópolis espiritual para todos los
países, de la cual saldrá una obra misionera a gran escala. Al final de los 1,000 años, los
elementos incrédulos de los países que lo rodean se unirán, se levantarán contra Tierra Santa
y asediarán la Jerusalén glorificada. Al hacer eso, sin embargo, serán aplastados por el Señor,
después de lo cual se producirá la resurrección general, el juicio final y el fin de este mundo.
Además de esto, hay una versión menos burda que habla de un retorno espiritual del
Señor después de la aparición del anticristo y posteriormente de un período —no exactamente
de mil años, pero sí de muchos años— de prosperidad y bendición inauditas para la iglesia y
de contención del mal y Satanás. El cristianismo ocupará una posición de dominio mundial.
En este período, pues, también se incluye la mayor parte de la predicación universal del
evangelio.
Por último, todavía hay un tercer punto de vista que retoma muchos elementos del
quiliasmo con respecto al futuro de los judíos y su preeminencia nacional, pero que sitúa todo
esto en la eternidad, por lo tanto después de la resurrección general y el juicio final.
Dentro de estos límites, como se ha dicho, sigue habiendo grandes diferencias entre los
quiliastas. Algunos afirman que los judíos primero se convertirán y que luego serán llevados
a su tierra. Otros dicen que los judíos primero serán llevados a su tierra y allí se convertirán.
Algunos sostienen que los santos resucitados vivirán en el cielo y otros los sitúan en la tierra;
un tercer grupo cree que algunas veces estarán en el cielo y otras en la tierra. Hay quien
mantiene que se aparecerán visiblemente a aquellos sobre quienes van a gobernar, otros que
no se les verá. Algunos conciben a los creyentes o a los santos como ángeles; otros sostienen
que durante los mil años la raza humana se reproducirá y multiplicará. Y con respecto al
modo de contacto entre esta parte glorificada de la humanidad y la humanidad restante,
todavía terrenal, prevalecen grandes diferencias de opinión.
26. ¿Cuáles son las objeciones a estas teorías quiliásticas?
a) La primera objeción es que los quiliastas tienen una comprensión errónea del
concepto “Israel”. En sí mismo no es necesario que el quiliasmo y la expectativa de
una restauración nacional externa de Israel coincidan, pero de hecho coinciden
mayormente. Y esto no es casual. Si no mantenemos este futuro nacional y terrenal
para Israel, entonces no cabe pensar en que el milenio sirva para cumplir ningún
 propósito. Entonces se convierte simplemente en una sombra de la gloria futura, algo
compuesto por elementos heterogéneos de diversa procedencia. Si, por otro lado, es
cierto que Israel debe ser restaurado como un pueblo unificado con instituciones
políticas, teocráticas y formas nacionales externas, entonces se tendrá que apartar un
período para eso antes de la consumación de todas las cosas, ya que en la gloria eterna
no hay lugar para algo así. En ese punto se encuentra el nexus causal [conexión
causal] entre las expectativas carnales judías y el quiliasmo.
Toda esta noción contradice las Escrituras. Con la encarnación y la obra de
satisfacción que Cristo ha completado, se ha terminado el llamamiento nacional de
Israel. Ese hubiera sido incluso el caso si Israel en su mayoría no hubiera rechazado
al Salvador. Incluso entonces no habría sido más que el primero en la línea de pueblos
cristianos, una parte del Israel espiritual. Según el testimonio reiterado del Nuevo
Testamento, “israelita” es sinónimo de “cristiano”. La circuncisión del corazón hace
de una persona un verdadero judío [Rom 2:29].
Los quiliastas repetidamente presentan la situación de tal manera que la apostasía de
Israel (dicho con respeto) fue una decepción para Dios y el llamamiento de los
gentiles una sorpresa. Las Escrituras hablan reiteradamente de que desde el principio
está en el propósito de Dios conferirle el servicio del pacto de los judíos a los gentiles.
Es una iglesia la que se basa en el fundamento de los profetas y los apóstoles; por
norma, el Israel espiritual, el verdadero Israel, crece del Israel según la carne. Se
puede comparar cómo evalúan los autores del Nuevo Testamento el cumplimiento de
las profecías del Antiguo Testamento que los quiliastas desearían que se refirieran a
la restauración de Israel. Pedro [sic] dice en Hechos 15:16 que la recepción de los
gentiles en la iglesia del Señor es un cumplimiento de lo que la profecía del Antiguo
Testamento sabe que tiene que ver con la reconstrucción del tabernáculo caído de
David (Amós 9:11). La carta a los Hebreos dice que ya en ese momento se cumplió
lo que dice el Antiguo Testamento sobre las peregrinaciones a Jerusalén de todos los
pueblos (Heb 12:22). Todos los conceptos veterotestamentarios de “templo”,
“Jerusalén” y “Sión” se conciben como espirituales e internacionales en el Nuevo
Testamento.
b) El quiliasmo le escamotea a la iglesia cristiana su privilegio misionero. Es casi como
si Dios estuviera supeditado a Israel para completar la obra misionera y por tanto
tuviera que esperar a la conversión de los judíos. La Escritura habla en términos
completamente opuestos. La plenitud de los gentiles se producirá primero y luego
todo Israel será salvo.
c) En los discursos escatológicos del Señor y en las epístolas de los apóstoles, no aparece
ni una sola palabra acerca de un reino de mil años, ni siquiera donde había ocasión de
hablar al respecto. Se recurre a varios pasajes, por ejemplo, Hechos 3:19–20, pero
sólo mediante una exégesis retorcida puede encontrarse en ellos alguna cosa sobre un
milenio.
Una circunstancia en concreto parece justificar la tesis quiliástica. Los apóstoles con
frecuencia hablan soteriológicamente acerca de la escatología; es decir, a menudo
tratan la doctrina de las últimas cosas desde el punto de vista de la relevancia que
tiene para los creyentes (p. ej., 1 Tes 4 y 1 Cor 15). De ahí que guarden silencio sobre
el significado que estas últimas cosas tienen para los incrédulos. En consecuencia,
inevitablemente tendría que parecer que sólo conocían una resurrección y
glorificación de los creyentes, y hay quienes de inmediato se apuntan a identificar
 esto con la denominada “primera resurrección” del quiliasmo. Sin embargo, al
examinar la cuestión más detenidamente, enseguida queda claro que en esos textos,
en los que no se habla del lado oscuro de la escatología, los datos siguen siendo
totalmente irreconciliables con el quiliasmo. Podemos tomar, por ejemplo, 1
Corintios 15. En el versículo 23 se habla de la resurrección de los creyentes con
Cristo. Ahora en el versículo 24 se debería hablar del milenio. Pero, ¿qué es lo que
hay allí? “Entonces será el fin, cuando entregue el reino al Dios y Padre, cuando haya
suprimido todo dominio, toda autoridad y poder”. Así que aquí se relaciona
directamente la resurrección de los creyentes con la entrega del reino.
d) Hay una gran cantidad de pasajes que no dejan espacio para un milenio entre la
primera resurrección y la consumación de todas las cosas.
1. La destrucción del anticristo y la parusía coinciden, según 1 Corintios 15:24
y 2 Tesalonicenses 2:8.
2. La resurrección y el juicio final también coinciden, según Lucas 14:14; Juan
5:25–29; Heb 6:2.
3. Otra vez, la destrucción del anticristo y la resurrección general coinciden,
según 1 Corintios 15:24, todos los poderes hostiles a Dios, incluso la muerte,
serán destruidos junto con el anticristo. Por tanto, se desprende que Filipenses
3:20–21; 1 Tesalonicenses 4:15, y otros pasajes conectan la parusía
directamente con el juicio final.
e) El Señor enseñó explícitamente que la separación de los buenos y los malos sólo
tendrá lugar en la consumación de los tiempos (Mt 13:37–43, 47–50); según los
quiliastas, ya se produce una separación 1,000 años antes del final. Como discípulo
“en esta era” uno recibe cien veces más en casas, hermanos, hermanas, madres, hijos,
campos, con persecuciones, pero la vida eterna sólo “en la era venidera” (Marcos
10:30). Pero el quiliasmo combina “esta era” y “la era venidera”, algo que aquí Cristo
separa de manera tan nítida.
f) El quiasma se enreda en dificultades insolubles. ¿Cómo es posible que una porción
de tierra glorificada (bien podría decirse que un pedazo de cielo), pueda existir en
medio de una tierra sin glorificar? ¿Cómo pueden la muerte y la vida coexistir en el
mismo planeta de esta manera fantástica? ¿Cómo puede haber contacto entre estos
dos tipos distintos de personas? ¿Cómo puede el Señor gobernar en la tierra sin que
los creyentes de todas las naciones vayan corriendo a Él? ¿Quién querría permanecer
en Estados Unidos si supiera que su Salvador se puede ver en Palestina? ¿Cómo se
atreven Gog y Magog a ser tan osados como para levantarse contra el propio Señor y
luchar contra él al final del milenio? Ningún quiliasta ha tenido jamás éxito a la hora
de superar todas estas dificultades.
g) Hay que reconocer que Apocalipsis 20:1–6 parece hablar de un milenio. Aquí no
podemos brindar una explicación de este pasaje. En primer lugar, sería necesario
decidir qué interpretación del libro de Apocalipsis debe emplearse, la llamada teoría
de la historia de la iglesia (recapitulación) o la teoría de las agrupaciones. En cualquier
caso, es cierto que los números en Apocalipsis no tienen un significado literal sino
simbólico. El número de la bestia es el 666. Ni siquiera los quiliastas pueden tomar
ese número literalmente. ¿Por qué insisten, entonces, en la interpretación literal de
estos 1,000 años? Asimismo, Apocalipsis 20 no dice nada acerca de los judíos. Sólo
se menciona a los mártires y los fieles. Además, se debería partir del principio de que
 en pasajes proféticos más oscuros no se puede encontrar algo que contradiga el
significado claro de otros pasajes.
Sin embargo, no nos gustaría llegar al extremo de algunos que dicen que si se
demuestra que Apocalipsis 20:1–6 en realidad enseña la existencia de un milenio,
entonces ese sería un motivo para declarar que Apocalipsis es espurio. No tenemos
derecho a rechazar la profecía porque nos parezca que choca con otras partes de la
Escritura. Para eso tendríamos que tener el don sobrenatural del discernimiento de
espíritus.
27. ¿Qué nombres le da la Escritura a la morada de los perdidos a la que estos irán después
del juicio final?
a) Los nombres de Seol y Hades, que ya vimos anteriormente.
b) El nombre gehena, griego γέεννα, del hebreo ‫ גֵי־הִ נֹּ ם‬o también ‫גֵיא‬ ‫הִ נֹּ ם‬-‫ בֶ ן‬o ‫גֵיא‬
‫הִ נֹּ ם‬-‫בְּ נֵי‬, “valle de hinom”, “valle del hijo de hinom”, “valle de los hijos de hinom”.
Según algunos, hinom es un sustantivo común que significa “llorar”; así: “valle de
llanto” o “valle de los hijos del llanto”. Otros, por contra, afirman que Hinom es un
nomen proprium [nombre propio], y que el valle se llama así en honor a una persona
histórica. No se trata de una cuestión importante.
El valle de Hinom se encuentra al sureste [sic] de Jerusalén. Bajo los reyes Acaz y
Manasés (2 Cr 28:3; 33:6) fue convertido en el lugar para la adoración de Moloc. El
lugar del sacrificio se llamaba Tofet, ‫תֹּ ֶפת‬, “lugar de escupir”. En el culto a Moloc,
los niños eran asesinados y quemados. Más tarde, el lugar de culto en el valle fue
destruido (esto es, bajo Josías, 2 Re 23:10) y declarado impuro por los sacerdotes (cf.
Jr 7:31 y siguientes; 32:35; 19:1–6). Los rabinos dicen que este inmundo Tofet en el
valle de Hinom fue usado como lugar para incinerar los cadáveres de los animales,
de modo que había un fuego continuo (cf. Jr 31:40). El Antiguo Testamento todavía
no establece la comparación entre el lugar de los condenados y el valle de Hinom.
Los libros apócrifos también siguen usando otros nombres. El Talmud ya habla de
‫[ גֵהִ ינָם‬en Hinom]. De ahí la aparición del nombre en el Nuevo Testamento. Debe de
haber sido bastante común en esa época.
En el propio nombre se pueden distinguir dos elementos:
1. Representa el lugar de los condenados como un lugar impuro y maldito sobre
el cual arde el fuego de la ira divina. De hecho, el fuego que resplandecía en
el horno de Moloc ya era una huella persistente en el paganismo del concepto
no adulterado de la justicia divina que ejerce el castigo. Y el fuego que más
tarde consumía la carroña y otras cosas impuras era aún más una imagen del
ardor que hace que la santidad de Dios estalle contra todo pecado.
2. Representa el lugar de los condenados como un lugar donde el fuego del odio
hostil contra Dios en el corazón de los perdidos nunca se extingue. De la
misma manera que en Tofet ardía el horno de Moloc, también lo hace en
Gehena el horno del pecado.
Parece ser que es especialmente por la primera razón que el nombre Gehena
aparece tan a menudo relacionado con el concepto de “fuego”. “La Gehena
[infierno] de fuego” y con ella, “el fuego eterno” (Mt 18:8–9; cf. también
Marcos 9:43–48). Con esto, sin embargo, no queremos decir que el fuego en
 Gehena sólo tenga un significado simbólico. Que Dios pueda traducir el
concepto de “infierno” como “fuego” y “Gehena” en nuestro idioma y para
nuestra percepción tiene que basarse más bien en el hecho de que
originalmente puso en fuego la imagen del “infierno”.
c) Por “fuego” podría pensarse en una condición, ya que el elemento local parece estar
más o menos ausente. Pero esto se amplifica en otros pasajes: “el horno de fuego”
(Mt 13:42; Sal 21:9), “el lago de fuego” (ἡ λίμνη τοῦ πυρός, Ap 20:14–15), “el lago
de fuego que arde con azufre” (καιομένη ἐν θείῳ, Ap 19:20), y muchos otros pasajes
en Apocalipsis; para ese azufre puede compararse Isaías 30:33 con 66:15. Aun así,
parece que lo que se tiene en mente principalmente es otra cosa. El lago es un estanque
de muerte; agua acotada. Eso hace que uno piense inmediatamente en el Mar Muerto,
que se originó por la lluvia de fuego y azufre del juicio de Dios. Judas 7 también
establece una conexión con Sodoma y Gomorra. Y, nuevamente, se puede señalar
que, al menos en el Apocalipsis, las naciones son vistas como un “mar” (13:1), la
nación de los salvados como un “mar de cristal” [15:2]; así que el lago de fuego y
azufre es la antítesis del mar de cristal. Por último, compárese también Ezequiel 47:1–
12, “agua que fluía desde debajo del umbral de la casa”, y en el versículo 11, “los
lugares pantanosos y marismas que no se volverán frescos”. Allí, también, las fuentes
de la vida en Apocalipsis ya están presentes.
d) Otro nombre es φυλακή (1 Pe 3:19; Mt 5:25; Lucas 12:58), “prisión”, “repositorio”.
Contiene, en parte, la idea de que los perdidos no entran voluntariamente sino que,
como se dice en otro lugar, son empujados o arrojados a ella, y en parte la idea de que
deben permanecer dentro de ella y ya no pueden salir al reposo de la creación de Dios
para traer corrupción y alteración. A veces incluso se hace mención a carceleros o
torturadores, pero eso puede pertenecer a la elaboración de la imagen. O podría
referirse al diablo y sus demonios (Mt 18:34).
e) También se habla del ἄβυσσος (Lucas 8:31). El “abismo” es la morada del diablo y
los demonios. Pero a juzgar por Mateo 25:41 y Apocalipsis 20:10 es evidente que
estos y los perdidos son enviados a un mismo lugar. Según Lucas 8:13, los demonios
aparentemente aborrecen partir a este lugar profundo; preferirían quedarse en la tierra,
aunque fuera en los cuerpos de los cerdos. El diablo también es arrojado al abismo,
que está cerrado y sellado sobre él (Ap 20:3). Por el contrario, se dice de la lengua
que es encendida por Gehena, “infierno” (Sant 3:6), con lo que seguramente se
entiende la morada de los poderes demoníacos.
f) Por último, el término pagano τάρταρος aparece en 2 Pedro 2:4 (cf. Judas 6), esto es,
en forma verbal, ταρταρώσας, “habiendo echado en el Tártaro”.
28. ¿Qué ponen de manifiesto todos estos nombres?
Que aquí nos enfrentamos a un lugar real. Sin embargo, no podemos especificar más
dónde se encuentra este lugar, excepto que, en antítesis a la altura de los cielos, se le llama
profundidad del abismo. Aquí también la fantasía ha imaginado todo tipo de cosas. De Judas
13 se ha creído posible deducir que el infierno se encuentra en los cometas. El lugar del
infierno está “afuera” (Mt 8:12; Ap 22:15), naturalmente, no fuera de la extensión del
universo creado o del mundo habitable, ciertamente; por otro lado, fuera de la esfera de las
cosas recreadas y glorificadas en las que reinarán el amor y la gracia de Dios. Todas las
concepciones dualistas, como si Gehena fuera una creación del demonio, deben rechazarse.
Dios ha creado la oscuridad, incluso la oscuridad más externa, así como la luz (Is 45:7). En
el término “afuera” está contenida la antítesis a la salvación del “adentro”. “Bienaventurados
los que pueden entrar a la ciudad por las puertas … Pero afuera están los perros y hechiceros
y los fornicarios”, etc. [Ap 22:14–15].
29. ¿En qué consistirá el castigo del infierno?
a) En la separación absoluta de la presencia misericordiosa de Dios. Por lo tanto, se la
llama “muerte”, “la segunda muerte”; también como “tinieblas de afuera”, porque en
la salvación de Dios está la luz, igual que en la comunión con Él está la vida. Sin
embargo, esto no debe entenderse como si para los perdidos ya no hubiera
conocimiento de Dios. Ellos lo conocerán en su ira.
b) En la destrucción sin fin, una interminable interrupción de la existencia, ἀπώλεια. Es
imposible para nosotros esbozar completamente este concepto. La destrucción y la
infinitud parecen excluirse mutuamente. Sin embargo, el castigo del infierno a
menudo se nos presenta sólo desde este punto de vista de la ἀπώλεια. Otra
designación es φθορά [corrupción] o ὄλεθρος αἰώνιος [destrucción eterna] (Gal 6:8 y
2 Tes 1:9).
c) En los dolores reales del alma y el cuerpo (Ap 14:20; 20:10; Mt 10:28: “tanto el
cuerpo como el alma” son destruidos en el infierno). Es un “fuego”, “un gusano”, lo
que en cualquier caso apunta al castigo real, aunque por lo demás se piensa que debe
entenderse metafóricamente.
También ha habido un deseo de presentarlo como un castigo de los perdidos que
contemplarán la gloria de los salvos desde la distancia. Esto debería basarse en Lucas
16:23. Pero en este sentido, también se olvida que aquí estamos tratando con una
parábola. Ciertamente se puede suponer que la idea de la salvación contra la cual han
pecado resultará angustiosa para los perdidos.
d) Junto con estos castigos objetivos, también los habrá subjetivos (punzadas de la
conciencia, angustia, desesperación), ya que las Escrituras nos describen todo esto de
una manera terrible mediante la expresión “lloro y crujir de dientes” [p. ej., Mt 13:42,
50; Lucas 13:28]. De ninguna manera, sin embargo, se puede razonar a partir de este
castigo subjetivo que el Gehena real consiste en eso. Algunos están acostumbrados a
decir que una mala conciencia será un infierno, o que los perdidos no estarán tanto en
el infierno cuanto que ya tendrán un infierno en sí mismos. La Escritura no habla de
esta manera.
e) Surge la pregunta de cómo debe entenderse el “fuego del infierno”. Sobre esto ha
habido numerosas discusiones. Los católicos romanos dicen que se trata de fuego
real, al menos aquellos que ya mantienen el del purgatorio. Otros, incluidos los
luteranos y los reformados, dijeron que era un fuego material, pero no terrenal. Aún
otros dijeron que era ciertamente real, pero no un fuego de elementos, un fuego
material. Contra el fuego material se objetó: (1) se dice del fuego que está preparado
para el diablo y sus ángeles; el fuego material no puede afectar a los espíritus puros,
como los demonios. Nos parece que esta razón metafísica es insuficiente. Si el cuerpo
actúa sobre el alma en el hombre, ¿por qué entonces el fuego material no podría actuar
sobre los demonios? (2) Al parecer, otras expresiones que incluyen el fuego deben
entenderse metafísicamente, por ejemplo, el gusano que no muere, las cadenas de
oscuridad, el lago de azufre, etc. Debe reconocerse que este es un argumento de peso.
 De hecho, algunas de estas expresiones son difíciles de reconciliar entre sí si las
tomamos literalmente. (3) Además, cuando se habla de las bendiciones del cielo, no
estamos acostumbrados a tomar literalmente las expresiones de la Escritura. La Biblia
debe usar tales imágenes para darnos una idea de las cosas futuras que están por
encima o por debajo de las terrenales. En el caso del cielo, habla del “seno de
Abraham”, “recostarse a la mesa con Abraham”, etc., “coronas” y muchas otras cosas.
Este argumento también es de peso.
Nos parece que esta pregunta no puede resolverse. Debería tenerse presente una cosa.
Incluso si no se refiere a fuego material, aun así la mención repetida del fuego no
puede ser una mera metáfora en el sentido superficial en el que generalmente se toma.
Por el contrario, aquí también habrá que decir que el fuego terrenal es una imagen de
la realidad infernal a la que llamamos fuego y sobre la cual no podemos formarnos
una idea más precisa.
f) En los castigos del infierno habrá una diferencia degrado. Eso se enseña claramente
en Mateo 11:22; Lucas 12:47–48; “su porción” Mt 24:51 (Lucas 12:46). Eso no
permite determinarlo con todo detalle. En Mateo 23:14 [cf. KJV] se dice de los
escribas y fariseos que recibirán un juicio más severo.
30. ¿Cuánto durarán estos castigos del infierno?
Para siempre. Quienes niegan eso pueden quedar reducidos a los siguientes grupos:
a) Aquellos que enseñan una ἀποκατάστασις πάντων, “restauración de todas las cosas”.
Desde fecha muy temprana, Orígenes ya sostenía este punto de vista, ya que
consideraba los castigos del infierno como algo curativo. En realidad, todos aquellos
que deducen la justicia de Dios de su amor y convierten el castigo en un beneficio
deben enseñar eso. Un castigo eterno se convierte en ese caso en una contradictio in
adjecto [contradicción en términos]. Esta manera de ver las cosas también tiene
relación con la doctrina pelagiana del libre albedrío. Se piensa que incluso los
condenados deben preservar su medida de libertad de la voluntad, lo que siempre deja
abierta la posibilidad de una restauración. En este caso, sin embargo, también se debe
reconocer la posibilidad de que aquellos que son salvos puedan caer del cielo. Entre
los teólogos modernos, Nitzsch, entre otros, enseña la restauración de todas las cosas.
b) Aquellos que enseñan una aniquilación de los impíos Este punto de vista se ha
discutido anteriormente y allí se mostró por qué no puede ser un sustituto del punto
de vista clásico.
c) Aquellos que de manera universalista enseñan la salvación de todo el mundo, ya sea
durante esta vida o durante una estancia en el Seol-Hades, no sólo niegan la eternidad
de los castigos del infierno sino el infierno en sí mismo. Para alguien que cree en las
Escrituras, apenas merece la pena refutar esta opinión.
31. ¿Qué razones se alegan para negar la eternidad del castigo del infierno?
Schleiermacher, por ejemplo, presenta las siguientes:
a) Las palabras de Cristo son figuradas.
b) 1 Corintios 15:25–26 enseña que todo mal será vencido (Respuesta: el pasaje dice
más bien: “será puesto bajo sus pies”).
 c) Si el castigo consistía en dolores corporales, los perdidos se acostumbrarían; si era
dolor de alma, no podría aumentar, porque eso presupondría que los perdidos se
vuelven cada vez más sensibles a él, y eso también implicaría que continuamente se
vuelven mejores en lugar de más malvados. (Como si no se pudiera concebir otro
dolor de alma que concretamente las punzadas de la conciencia, y como si todas las
punzadas de la conciencia presupusieran per se una medida de honestidad moral. La
Escritura sabe distinguir muy bien entre el dolor hacia Dios y el dolor que opera para
muerte [2 Cor 7:10]).
d) La ruina de los perdidos interferiría de manera inquietante en el estado beatífico de
los glorificados. (Pero las Escrituras nos enseñan que en el juicio final se hará una
separación, una división, entre el mal y el bien. Esto ciertamente implica no sólo que
surgirán dos clases de personas sino también que los lazos y las relaciones entre estas
dos se cortarán por completo).
Las bases bíblicas que se supone ponen en cuestión la doctrina del castigo eterno son
extremadamente débiles. Algunos textos son sacados de sus contextos, como Romanos 5:18
y 1 Corintios 15:22, y todo lo que Cristo y los apóstoles dicen sobre el fuego eterno y la ruina
eterna queda sin explicación.
32. ¿Puedes demostrar bíblicamente que los castigos del infierno tienen una duración
eterna?
Sí.
a) Donde más claramente encontramos esta doctrina es en las palabras de Cristo, el
Salvador y Redentor en persona. Quien lo rechaza, presume de ser más
misericordioso que el Hijo del Hombre. Advierte contra el que puede destruir el alma
y el cuerpo en el infierno, habla del gusano que no muere y el fuego que no se apaga,
dice que asignará a los condenados su lugar en el fuego eterno que está preparado
para el diablo y sus ángeles [Mt 10:28; Marcos 9:48; Mt 25:41]. Las palabras de
Cristo no podrían tener otro significado que el que debieron haber tenido en la
comprensión de sus oyentes de acuerdo con el lenguaje común de la época. Y con las
expresiones que usó Cristo, los judíos indudablemente no entendieron otra cosa que
el castigo eterno. También se puede comparar Lucas 12:9–10, donde se dice
explícitamente que el pecado contra el Espíritu Santo nunca será perdonado; además,
lo que se dice sobre Judas, es decir, que hubiera sido mejor si nunca hubiera nacido
[Mt 26:24]. A los impíos se les presenta como las malas hierbas que hay que separar
del trigo en el día del juicio para ser quemadas con un fuego que no se puede apagar
[Mt 3:12; 13:40]. Las malas hierbas no se convierten en trigo en la eternidad. Los
peces malos son desechados [Mt 13:48]. Todo esto es irreconciliable con la doctrina
de un castigo del infierno meramente temporal.
b) Se dice directamente que el castigo es “eterno” αἰώνιος, ἀΐδιος (Mt 25:46; 18:8; Judas
6–7; Ap 14:11; 19:3). Cuando aquí se emplea la palabra αἰώνιος, no puede tener otro
significado que aquello que pertenece a la era venidera y que, por tanto, se encuentra
al otro lado de la frontera que separa las dos eras en la Escritura. Y lo que está del
otro lado de la frontera es per se interminable, porque la Escritura no conoce otra
línea fronteriza que una vez más fuera a hacer una división dentro de esa era.
Naturalmente, con eso debe tenerse en cuenta que el castigo de los impíos se incluye
 en la era venidera. Por otro lado, se puede decir de algo que pertenece a “esta era”
que es αἰώνιος sin querer referirse con eso a una eternidad sin fin. Así, de Onésimo
se dice que sería un siervo eterno de Filemón [Flm 15]. Las montañas son montañas
“eternas” porque duran tanto como dura este eón. Pero los castigos de los malvados
son “eternos” porque abarcan la totalidad de la era venidera. Y en las Escrituras el
αἰὼν μέλλων no tiene fin o límite; ni hay una línea divisoria dentro de ella.
c) La eternidad del castigo es la antítesis de la eternidad de la salvación de los benditos.
Y se describe como eterna con las mismas palabras. Si, pues, alguien desea atribuirle
un sentido más débil al concepto “eterno” (αἰώνιος, ἀΐδιος) con respecto al castigo,
entonces también debe convenir en que de ese modo todas las pruebas para la eterna
beatitud de los hijos de Dios se desvanecen. Según Shedd, Teología Dogmática,
2:688, “Αἰώνιος se emplea 66 veces en el Nuevo Testamento. De estas, 51 tienen que
ver con la felicidad futura de los justos; 7 con el castigo futuro (Mt 18:8; 25:41, 46;
Marcos 3:29; 1 Tes 1:9; Heb 6:2; Judas 6); 2 con Dios; y 6 son de naturaleza diversa”.
También se puede observar que las Escrituras hablan en los mismos términos del
castigo de los impíos que del diablo y sus demonios. Por lo tanto, una conversión que
no se extiende también a estos últimos no resulta útil. Y la idea de una redención de
los poderes del infierno es completamente antibíblica.
33. ¿Resultan convincentes los argumentos racionales que se han presentado contra la
eternidad de los castigos del infierno?
No, todos comienzan ya sea con un concepto equivocado de la justicia de Dios o con un
concepto debilitado del pecado. El pecado se comete contra un Dios infinito, y el castigo que
merece sólo puede medirse en consecuencia. Además, la salvación del pecado es algo
positivo que Dios no le debe a nadie, y donde tal salvación no se produce, el pecado continúa
por sí mismo. De la carne debe cosecharse corrupción (Gal 6:8). Si hacemos del castigo de
los impíos algo finito en cuanto a duración, ello implica que en principio no era necesario.
De hecho, entonces no se define con referencia a Dios sino al ser humano. Y si el castigo no
era necesario con respecto a Dios, sino que sólo tiene su base en el hombre como él lo
determina, entonces parece doblemente difícil en Dios si Él, que sin duda puede salvar al
hombre sin castigo, ha elegido sólo este método. El universalismo es, entonces, el único
punto de vista coherente.
34. ¿Es el castigo de los perdidos absolutamente eterno?
Naturalmente a parte post [en cuanto al futuro], no a parte ante [en cuanto al pasado].
Tiene un comienzo, pero no tendrá fin.
35. ¿Qué precederá a la salvación consumada de los hijos de Dios?
La aparición de un mundo nuevo. La Escritura habla de eso muy claramente. En 1 Pedro
habla de un ἀποκατάστασις, una “restauración de todas las cosas”. Y en Apocalipsis 21:5 el
que está sentado en el trono dice: “He aquí, yo hago nuevas todas las cosas”. De hecho, todo
esto es inherente a la relación que mantiene el ser humano con el resto de la creación. Se le
da a él para que la domine. Ha sido arrastrada con él en su caída. Ha estado sujeta al gemido
de la futilidad. Está de parto, ya que con el amanecer de la gloria de los hijos de Dios también
aguarda su liberación [Rom 8:19–22]. No se trata sólo de la expiación del pecado, sino de la
erradicación de las consecuencias del pecado. Y cuando el diablo, los demonios y los
perdidos sean arrojados “afuera”, entonces también desaparecerá de la creación de Dios el
último vestigio de pecado, en la medida en que esté “adentro”. En realidad, el Antiguo
Testamento ya habla de esto (Sal 102:26–28; Is 34:4; 65:17; 66:22; 51:6, 16; 11:6–9). En el
Nuevo Testamento, también se puede comparar 2 Pedro 3:7–13; Apocalipsis 20:11; 21:1.
Las Escrituras enseñan, además, que este nuevo mundo seguirá a la glorificación de los
hijos de Dios, es decir, la resurrección gloriosa y el juicio final.
36. ¿Qué debemos pensar de esta aparición del nuevo mundo?
Las respuestas a esta pregunta son muy diversas. Algunos proponen un mundo
absolutamente nuevo, de manera que, en esencia, lo viejo no se repite en lo nuevo y un mundo
nuevo viene a ocupar su lugar. Los dogmáticos luteranos hasta Gerhard sostenían este punto
de vista. Pero, en general, cada vez que mencionan la nueva tierra pro forma, no dicen mucho
al respecto. Los reformados, en su mayoría, expresaron su apoyo al punto de vista contrario,
esto es, que la sustancia del mundo que existe en la actualidad se conservará pero será
restaurará, purificada en gloria. Además, una gran cantidad de teólogos recientes toman
partido por el bando reformado en este punto. Los motivos son:
a) Incluso los pasajes que parecen hablar enfáticamente de la destrucción del viejo
mundo no son, sin embargo, decisivos. Se trata de 2 Pedro 3:7–13 y Apocalipsis 20:11
y 21:1. El primer pasaje habla tan sólo de “pasar”, “derretirse”, sin que se extinga
exactamente; de hecho, en nuestra experiencia, quemar algo nunca supone una
aniquilación total. Apocalipsis habla de “huir”, “pasar”, “no ser nunca más”.
b) Todos los pasajes del Antiguo Testamento hablan claramente de “cambio”, no de
“aniquilación”, por ejemplo, Salmo 102:26–27. Este pasaje se retoma nuevamente en
Hebreos 1:10–12. Y, en consecuencia, Hebreos 12:26–28 también debe interpretarse
de tal manera que cuando el cosmos tiembla, siempre queda algo que es inamovible.
Este algo inamovible se podía encontrar en el cielo de la gloria de Dios, pero
probablemente también significa que algo de lo que se puede cambiar permanecerá
para convertirse en inmutable.
c) Si se asume la aniquilación, entonces los textos que hablan de cambio resultan
absolutamente imposibles de explicar. Si se asume el cambio, los textos que parecen
hablar de aniquilación siguen pudiéndose explicar en un sentido muy cabal.
d) La analogía habla a favor del cambio. Tampoco el cuerpo del hombre es aniquilado
y se crea un nuevo cuerpo en su lugar. Lo viejo es cambiado o glorificado. Debería
suponerse, pues, que esto también tendrá lugar en la esfera más general de toda la
creación que gime.
37. ¿Cómo ocurrirá ese cambio?
2 Pedro 3:7–12 dice que ocurrirá “por fuego”. Esto no puede significar algo figurado. Se
contrasta con la destrucción que una vez vino a la tierra por agua, el agua del diluvio. Así
que debe ser igual de real.
Hebreos 12:26–28 habla, como vimos, de un “temblor” y “movimiento”. Pero esto y lo
que dice Pedro no se excluyen mutuamente. Una conflagración del mundo con temblores y
terremotos cumpliría ambas profecías.
La renovación de la tierra no afecta al cielo como el lugar de morada de Dios, sino al
cielo en el sentido celestial.
38. ¿Podemos decir mucho sobre el cielo y las bendiciones del cielo?
No, porque esto supera con mucho nuestra comprensión. Nosotros solo sabemos
a) Que el cielo es un lugar Como el infierno, cabe pensar que tiene una ubicación. Puede
ser cierto que alguien pueda tener el cielo en su corazón, pero su corazón también
debe estar en el cielo con su cuerpo.
b) El disfrute del cielo es, en primer lugar, el disfrute de Dios, la visio Dei, una
“contemplación de Dios”. Esto no debe entenderse de una manera parcial,
intelectualmente, sino en toda su magnitud. La cercanía de Dios afectará cada
capacidad del ser humano, y cada capacidad reaccionará ante ella. Los teólogos
suelen hablar de visio [vista], amor, gaudium [gozo], gloria; otros de conocer, servir,
disfrutar y glorificar a Dios (cf. 1 Cor 13:9–13).
Se ha preguntado si esto consistirá en ver con los ojos físicos. Esto no se debe
suponer. Dios no es visible a los sentidos. El Mediador ciertamente lo es. Nadie ha
visto a Dios jamás. Esta vista sigue a la fe. Por lo tanto, es algo comparable con la fe,
pero eso todavía no tiene que ser necesariamente una percepción con los sentidos. Por
lo tanto, habrá una percepción de Dios, pero de tal forma que no será una entidad
material la que se nos aparezca.
c) El gozo del cielo en comunión con Dios es la vida eterna en toda su plenitud.
d) Junto con estos disfrutes, quizás les serán otorgadas otras bendiciones a los hijos de
Dios. Pero las Escrituras describen todo eso con imágenes, sobre las cuales no
podemos decir hasta qué punto son puramente metafísicas, en qué medida son
metafóricas en el sentido más profundo de la palabra. Naturalmente, todos los
defectos y todas las miserias serán desterrados del cielo.
e) El cielo no será un mundo uniforme; allí reinará la diversidad. Una es la gloria del
sol, otra la de la luna, otra la de las estrellas [cf. 1 Cor 15:41]. No todos reciben la
misma porción. El que ha sembrado mucho recibe una rica cosecha. Pero como ya se
dijo anteriormente, la diversidad posiblemente no funcionará como una causa de
angustia.
Es posible pensar en el bendito estado del cielo demasiado como un individuo. Allí
se ordenarán las cosas. La humanidad glorificada tendrá su cabeza en Cristo y formará
un cuerpo bajo Él. En un cuerpo siempre hay diferentes partes.
También se puede pensar en las bendiciones de la salvación de una forma
excesivamente espiritualista. Muchos no tienen en cuenta el hecho de que el cuerpo
del creyente también es resucitado, y que la tierra también será recreada. En su
concepción, realmente no hay lugar para una nueva tierra. Sin embargo, por otro lado,
debe reconocerse que no sabemos cómo será el disfrute del mundo de Dios para sus
hijos. No lo sabemos, aunque sólo sea por esta razón, porque carecemos de una
comprensión adecuada de ese nuevo mundo en sí.1

1
Gaffin, R., Jr. (2018). Prefacio. En R. Gómez (Trad.), Eclesiología, Medios de Gracia y Escatología
(Vol. 5). Bellingham, WA: Editorial Tesoro Bíblico; Lexham Press.