Roscio Por Guillermo Emilio W

GUILLERMO EMILIO WILLWOLL
SESQUICENTENARIO DE
JUAN GERMAN ROSCIO
SUAREZ — ROUSSEAU — ROSCIO
Separata de la Revista de la Facultad

de Derecho N? 49 - Universidad
Central de Venezuela.
Caracas, 1974
Editorial Sucre
SESQUICENTENARIO DE JU AN GERM AN R O SC IO - j ’
SV AR EZ — ROUSSEAU — ROSCIO
por: GUILLERMO EMILIO WILLWOLL
IN D IC E
A) EL ESTADO DE CUESTION ACTUAL (p. 108).

B) ENSAYO CRITICO
I) ¿Qué dice Roscio de sí mismo? (p. 1 1 4 ).
1) Su método (p. 11 4 ).
2) El contenido de la autoconfesión de Roscio (p. 11 6 ).
3) La "conversión” de Roscio (p. 118 ).
II) La ideología política de Roscio y sus antecedentes (p. 124).

1) El origen del pacto social
a) Suárez (p. 12 6 ).
b) Rousseau (p. 129)»
c) Roscio (p. 13 3 ).
2) La soberanía del pueblo y la transferencia del poder

a) Suárez (p. 139).
b) Rousseau (p. 146).
c) Roscio (p. 149).
1. I
Apéndice: Rosdo y el Acta del 19 de abril de 18 10 (p. 15 2 ).

a) Observaciones previas (p. 153).
p) Análisis (p. 15 5 ).
El Contexto (p. 156).
La referencia histórica (p. 15 7 ).
Sigue el tema de la transferencia del poder (p. 159)*
EPILOGO (p. 16 2 ). K' f "
A) LOS RESULTADOS DE NUESTRO ESTUDIO (p. 163).

Y -.
B) ROSCIO, HOMBRE DE TRANSICION (p. 16 6 ). 'v j,
C) ROSCIO, COMO ESCRITOR POLITICO (p. 1 7 1 ).
104 GUILLERMO EMILIO WILLWOLL
N o nos hemos resuelto de buenas a prim eras a esbozar el tema. Por

otra parte, tam poco intentamos establecer y menos "probar” una te
sis prefabricada. Tratamos de abordar el tema con cautela y proponer
sólo una hipótesis que creemos, sin embargo, sólidamente apoyada.
Quede claro desde un principio que escogemos un momento de fatí
dica importancia y de intensidad ideológica en la historia de V ene
zuela. D entro de él, nos ocupa exclusivamente la personalidad de
Ju an G erm án Roscio: pero no lo propiam ente biográfico (aun no
suficientemente investigado) ni su actividad política en el sentido
corriente y algo gastado del término sino su ideología política. A un
así, en aras de claridad, debemos circunscribir más el tema en cuanto,
aquí y por el m om ento; no nos interesa su ideología en conjunto
sino sólo echar un rayo de luz, en cuanto las fuentes lo otorgan,
sobre su origen.
Este intento, no obstante su limitación, am pliará por otra parte el

horizonte más allá de Venezuela, hacia el viejo continente (especial
mente España y Francia). Los entendidos se preguntarán con razón
por qué no nos hemos referido a la G ran Bretaña: Locke es consi
derado como el padre o — según el punto de vista— como abuelo del
Liberalismo. En efecto, leyendo y estudiando las obras de Roscio
nos asaltó la sospecha de que Loke pudo haber ejercido cierto influjo
sobre el ideólogo venezolano. D e hecho, Locke, p o r lo menos desde
17 8 8 , figura entre los autores explicados en la Universidad de Ca
racas, y la estancia de Roscio en los Estados Unidos de N orteam é
rica pudo haber intensificado tal influjo. Para citar un ejemplo, el
concepto (n o el térm ino) de la ''tutoría” en la explicación de lo que
significa la soberanía, característico d e'L ocke, parece haber influido
sobre R o sck y Sin embargo, no solo p o r m otivo de espacio sino tam
bién por la complejidad del tema ¿hasta qué grado podríamos hablar
de su influ jo directo o solo indirecto (p o r m edio de Rousseau y ante
todo de M ontesquieu) sobre Roscio? — hemos debido dejar de lado
la cuestión interesante y— difícil.
¿Por qué hemos escogido entre la pléyade de proceres y prohombres

que form aron el honor y orgullo de Venezuela durante la Independen-
cia a Juan Germ án Roscio? Quizá, entre otros motivos, porque tene
mos la vaga (¿ o no tan va g a?) impresión de que los historiadores,
SESQUICENTENARIO DE JUAN GERMAN ROSCIO 105
hasta hace poco — se ocupaban con demasía de los que, aunque

m erecidam ente, están cubiertos con los gloriosos y glorificadores lau
reles castrenses. En efecto — ¿quién lo sospecharía?— el mismo Roscio,
ya en la edad de cincuenta y siete años ( ! ) estaba jugueteando, y
m ás que eso, con la idea de abandonar, hostigado por las intrigas
de los congresantes, la dudad de Angostura para ir, o m ejor acogerse,
al cuartel general de Bolívar "para que me diese servicio m ilitar
en e l ejército. Esta era m i resolución (III, 1 2 0 ) 1. El Libertador, por
cierto, se hubiera visto en aprietos para dar ocupación conveniente a
ta l m ilitar de nuevo cuño en el otoño de su vida, entre las filas
de su e jé rd to ; pero, afortunadamente — para Roscio y para V ene
zuela— se trató sólo de un momento fugitivo de extrema frustración,
sin ulteriores consecuencias.
Si no laureles castrenses, Roscio los cosechó civiles como prez y

honra de la toga, como jurisconsulto y político de altos quilates, como
magistrado y escritor, e incluso trató de estrenarse como "teólogo
laico” (si es perm itido usar este término moderno para caracterizar
los conocimientos teológicos nada comunes de un escritor de la Inde-
p en dend a). En todas estas polifacéticas tareas y ocupaciones Roscio
se demostró impregnado de profundo y casi apasionado sentido de
justicia, de honradez y pulcritud proverbiales, pero también de derta
severidad exigente y casi pedantería, consigo mismo ante todo, pero
también con los demás, así con los caprichosos políticos de Angostu
ra, no siempre, en la opinión de Roscio, lo suficientemente cuidadosos
con los dineros públicos. De modo que el mismo Libertador, no
sin cierta pizca de ironía mezclada con sincera estima, observara,
1. Las obras de Roscio han sido editadas por las "Publicaciones de la Secretaría Gene
ral de la Décima Conferencia Interamericana”, Colección Histórica, N9 7, Caracas
19 5 3 ; en tres tomos. La compilación debemos a la experta mano del Dr. Pedro
Grases, y el magistral Prólogo al Dr. Augusto Mijares. El primer tomo (que cita
mos con preferencia) contiene la segunda edición de la obra principal de Roscio,
"El Triunfo de la Libertad sobre el Despotismo". Es la reproducción de la segunda
edición del año 18 2 3 , la primera había sido editada en Filadelfia en el año 18 17 .
Por más detalles invitamos al lector que se atenga al Prólogo citado.
Citaremos del siguiente modo: Los números romanos indican la numeración de
cada uno de los tres tomos; los números árabes, la página respectiva. El Prólogo
al primer tomo se cita con dos números romanos, el primero ( I ) , indica el tomo
I, el segundo, la página respectiva del Prólogo a toda la obra de Roscio, que se
encuentra en el tomo 1.
escribiendo a Santander: "Roscio es un Catón prematuro en una Re

pública en que no hay leyes ni costumbres romanas” 2. En cuanto a
las leyes, Bolívar, tal vez exagerara algo porque hubo leyes y buenas,
y a Roscio, por cierto, no se podría aplicar una mancheta de prensa que
hemos leído: ¡culpable es no sólo el que no cumple las leyes sino
también el que no los haga cumplir! Pero en cuanto a las costumbres:
Roscio se mostraba implacable y agrio, frente a ciertos políticos con
manga demasiado ancha, cuando se trataba de dineros públicos.
Aquí, en una Revista jurídica, no será de más citar una carta del
D r. José Rafael Revenga, dirigida a Bolívar: "El Sr. Zea era un ex
trem o de indulgencia; el Sr. Roscio se adhiere a la Ley, y parece no
tener parientes ni amigos. Disgusta por consiguiente a todos los em
pleados a quienes de continuo predica el cumplimiento de su obligación;
a todos los pretendientes, a quienes no importa que su solicitud sea
o no sea legal; a todos los que comparan su conducta personal con
la de él, y hallan en la comparación el contraste y la reprobación.
¿Será que no conviene ser Catón al presente? Y o creo que si hemos
de tener República, son necesarios muchos Catones” (ib .). Por cierto,
un juicio que no ha perdido nada de su actualidad, y no sólo en
Venezuela.
Y a desde los días de su juventud Roscio se había preparado con

austeros estudios para las tareas que le esperaran: "El D. D. Juan
G erm án R o s c io ... graduado en ambos d e re c h o s ...”3, así se dirige
en 1 8 0 0 a la Real Audiencia. El mismo se refiere, para defenderse, a
su carrera: " . . . u n vasallo que a nadie ha ofendido, que ha consu
mido su patrimonio, y lo mejor de su vida en la carrera de las
letras; que desde Ja edad de 10 años se halla en esta ciudad sin
habérsele notado otro vicio que el estudio, la enseñanza, y algún
otro trabajo honesto para subsistir, que en los generales de la U ni
versidad aprendió la gramática y latinidad con el D. D. Baltasar
Marrero, que cursó sus aulas de filosofía, por espacio de seis años,
como lo indica el título de bachiller. . ., que fue oyente por más de
2. Editado por A. Mijares, (I.X X X ).

3. Dr. Héctor Parra Márquez, H istoria d e l C olegio d o A bogados da Caracas, tomo I,
Caracas, Imprenta Nacional, 1952, p. 491.
SESQUICENTENARIO DE JUAN GERMAN ROSCIO
107
tres en la de teología de prim a, vísperas y escrituras sagradas. . . .

que si no recibió grados m ayores en estas ciencias, fue por la muerte
de su p a d re. . que frecuentó las clases de cánones y leyes en calidad
de estudiante cinco años n a tu r a le s ... que siguió los cuatro de la
práctica para a b o g a d o .. . ” (ib. pp. 5 3 8 s.). Todo eso revela un ba
gaje nada despreciable que le acompañara siempre y dejara sus hue
llas fecundas en sus tareas de político, escritor, magistrado, jurista,
exégeta y teólogo.
T odo esto evidencia que se trata de uno de los proceres más insignes
y h o nra de la toga en la época de la Independencia venezolana y aun
am ericana. Si a eso juntamos sus importantes servicios a la patria
com o diputado del pueblo en la Junta Suprema del 19 de abril de
1 8 1 0 , com o Secretario de Asuntos Exteriores, como corredactor de la
respectiva Acta, como Secretario de Estado, Guerra y Marina, su
participación de prim er orden en la elaboración de no pocos do
cumentos importantes, ante todo en la Constitución de la Primera
R epública y, para no alargarnos excesivamente, su condición de pri
m er Vicepresidente de Venezuela y Vicepresidente interino de Colombia
hacia el fin de su vida, y su actividad de escritor y polemista, todo
eso hace presumir, desde un principio, que Roscio ocupa un lugar des
tacado entre los proceres.
Más aun, Roscio, en nuestra opinión, hubiera podido ser uno de aque
llos austeros censores en aquel "tribunal tan alto y tan santo” como
lo representara aquel Areópago de Bolívar, el "Poder Moral" pro
puesto al Congreso de Angostura por el Libertador1. ¿No podrían
dirigirse también a Roscio las palabras de C. Parra-Pérez dedicadas
a B o lívar: "es indudable que el ensueño de una virtud cívica, de la
virtud racionalista de Saint Just y Robespierre, vive perennemente
en aquella alma impregnada del cristianismo revolucionario de la
época. Espíritu de legislador, Bolívar es también un apóstol retardado
de un mundo viejo y escéptico. En la alborada del Renacimiento, el
habría, con Savonarola, organizado una milicia para cuidar de las
costumbres y de las opiniones” ? (ib.p. 2 7 6 ) “.4
4. Tomo 50 de la Biblioteca de la Academia Nucional de la Historia; t'ensamitmto

C on stitu cion a l d e L atinoam érica, IV, Caracas 1962, Iil poder moral, por R, Armando
Rojas, pp. 257 ss.
Sin embargo, resulta que el procer es más citado que conocido, más
envuelto en nubes de incienso que investigado. Y menos aún ha sido
estudiada su ideología que podría desvelarnos algo de la lucha espi
ritual de un hombre de transición y de una época de transición, de
un peregrino espiritual, encerrado dentro de las intransitables cordi
lleras de aquel Tibet espiritual que representaba, según su propia con
fesión, la "Teología feudal” del Absolutismo borbónico. Por fin, en
edad ya madura encontrará el vericueto que le abriría los horizontes
de una libertad desconocida antes. El tortuoso camino dejado atrás,
la libertad descubierta después de tanteos inciertos forman la urdim
bre de su obra principal "El Triunfo de la libertad sobre el Despo
tismo”, donde mezcla sus confesiones más íntimas con reflexiones que
abarcan la teología como la política, la historia de su propia época
como el derecho de la España medieval, donde utiliza géneros lite
rarios tan diversos como el del exégeta bíblico, de la casuística ju
rídica, de la polémica teológica y política y alguna vez casi frisa
los límites de la demagogia. En una palabra, se trata de uno de los
grandes ideólogos de la Independencia.
Con todo, la fecha del sesquicentenario de Roscio apenas ha sido

celebrada, se han escrito media docena de artículos de prensa (de
los que uno que precisamente debía echar un nuevo rayo de luz
sobre su ideología, ya aceptado, no ha podido ser publicado por moti
vos ajenos al tema) de modo que Pascual Venegas Filardo pudiera
observar: "un poco inadvertido ha pasado el sesquicentenario de
la muerte del doctor Juan Germán Roscio”. La única excepción
presentó el magistral discurso del Dr. Héctor Parra Márquez en la
Academia Nacional de la Historia, de Caracas.
A ). EL ESTADO DE CUESTION ACTUAL
Hablando, con ocasión de un encuentro fortuito, con persona espe

cializada en la Historia de Venezuela, le dijimos que a menudo ha
bíamos oído hablar vagamente de una dependencia, por parte de
Roscio, de la llamada "filosofía clásica”, entendiendo bajo tal término
la doctrina jurídica de los doctores del Siglo de Oro español, especial
mente los célebres Vitoria y Suárez; confesamos, sin embargo, des-
conocer las bases de tal afirmación a menudo repetida. A lo cual

el personero entrevistado respondió sin rodeos que tal dependencia
había sido tratada y demostrada por el Pbro. Guillermo Figuera5.
Le respondimos que el libro no nos era desconocido, que lo habíamos
leído con especial detenimiento pero que abrigamos dudas al respec
to, no habiendo Figuera, en nuestra modesta opinión, aducido ninguna
prueba seria.
El hermoso libro de Figuera en efecto nos informa sobre varios as

pectos (ante todo eclesiásticos) durante la época de la Independencia,
insistiendo con preferencia en los estrechos lazos que unían esta
época con el pasado español. Figuera había sido discípulo del re
nombrado historiador Pedro de Leturia S. J. El influjo de éste en el
libro de Figuera nos parece patente y, desde luego, muy positivo.
Limitándonos al aspecto jurídico y político, parece que varios pro
ceres latinoamericanos se relacionan menos con la Ilustración Fran
cesa que con el "Siglo de Oro” español. Esto parece ser el caso ante
todo de la Revolución de Mayo en el Río de la Plata, si nos
acogemos al criterio de Guillermo Furlong S. J. (que abarca el aspecto
filosófico)6.
Algo semejante afirma también el Dr. J. M. Siso Martínez cuyo

juicio equilibrado no necesita ser destacado: "El movimiento eman
cipador americano. . . fue considerado durante mucho tiempo como
una consecuencia natural de la difusión de ideas de los enciclope
distas y de la Revolución francesa. Esta concepción era una resultante
del escaso conocimiento que de la colonia se tenía. Aparecía, por
este desconocimiento, la Revolución Americana como un movimiento
espontáneo sin antecedentes necesarios y casi de naturaleza providen
cial. El abismo que los historiadores liberales habían creado entre la
Colonia y la Independencia contribuía a robustecer la influencia fran
cesa como determinante en la emancipación. . . Los estudios.. . han
puesto en evidencia que la vida colonial no fue esa larga siesta
que nos han pintado los historiadores, sino que en ella se formaron
5. La Iglesia y su doctrina en la Independencia d e América, Biblioteca de la Academia

Nacional de la Historia, N9 33, Caracas 1960.
6. N acim iento y desarrollo d e la Filosofía en el Río d e La Plata, Publicaciones de la
Fundación Vitoria y Suárez, Editorial Guillermo Kraft, 1964, Buenos Aires.
y cuajaron las instituciones que permitieron darles fisonomía propia

a los territorios americanos y que culminaron en el movimiento sepa
ratista” (subrayado por nosotros)7.
Por supuesto que tal evolución era diferente según la idiosincracia

propia de los respectivos países americanos. Aquí, nos ocupamos exclu
sivamente de Venezuela donde el influjo de la Revolución francesa
(lo mismo vale de Colombia) parece haber sido más destacado.
Ahora bien, en el libro de Figuera se encuentra un capítulo ex

professo dedicado a Roscio pero es — como cualquier lector puede
constatar— el único capítulo que ha sido menos elaborado. Es lo
mínimo que podemos y debemos afirmar, muy a pesar nuestro, ante
todo si tomamos en cuenta los auténticos méritos de la obra en
conjunto. Las más que cuarenta páginas del capítulo "Confesiones
de un procer” (Roscio) consisten casi exclusivamente en un cansador
rosario de textos del mismo Roscio, pero sin analizarlos debidamente
y con afirmaciones que debemos considerar como insuficientemente
documentados.
Figuera, efectivamente, trata de sostener la tesis de que Roscio de

pende de Santo Tomás de Aquino (lo que parcialmente es exacto),
de Belarmino, de Vitoria, de Soto y ante todo de Suárez (p. 1 6 9 ) y
que "para nada se refiere a las ideas libertarias de la Francia revolu
cionaria y no hace alusión a la filosofía de la Enciclopedia [lo que tam
bién nos parece exacto aunque opinamos que la "filosofía de la En
ciclopedia” como tal no existe sino más bien un "clima” enciclopé
dico] no tiene una sola cita de los cuatro evangelistas de la Ilustra
ción: Voltaire, Rousseau, Raynal y Montesquieu, llamados precurso
res intelectuales de la Independencia americana, presentada como
un remedo tropical de la Revolución francesa” (p. 1 6 8 ) . — Ros
cio, en su obra principal "El T r iu n fo ...”, efectivamente no los
cita expresamente.
Sin embargo, Augusto Mijares, en su Prólogo (I, L ), cita un pá

rrafo del procer, tomado de la "Alocución del reglamento para la
elección de Diputados al Primer Congreso de Venezuela independiente
7. H istoria d e Venezuela, 6* ed., Editorial Yocaima, Venezuela-México, 1962, p. 7.

S ESQUI CENTENARIO DE JUAN GERMAN ROSCIO 111
de 1 8 1 1 ”, donde se trasluce Montesquieu: "Habitantes de Vene

zuela ¡Buscad en los anales del género humano las causas de las mi
serias que han minado interiormente la felicidad de los pueblos y
siempre la hallaréis en la reunión de todos los poderes. Leed la his
toria de nuestra nación, y en ella encontrareis que las arbitrariedades
de los ministros comenzaron cuando las cortes nacionales depositarías de
la autoridad legislativa dejaron de oponer una barrera a los esfurzos
(sic) progresivo del despotismo”.
En lo que atañe a Rousseau, Roscio se refiere expresamente a él en una
carta del 29 de junio de 1 8 1 1 a Andrés Bello en Londres: "Acuérdese
usted de que Londres fue el lugar donde escribió el padre Vizcardo su
LEGADO, y donde obtuvo la mejor apología el CONTRATO SOCIAL
de Rousseau” (111,5). Figuera, además, hubiera debido tomar en cuenta
la costumbre constante de Roscio, y muy conocida, de no citar en la
mayoría de los casos a los autores de los textos aducidos70.
Pero no sólo de Roscio en particular sino de los "Padres de la Indepen
dencia americana” en general Figuera afirma: "las Confesiones políticas
de Roscio son prueba palmaria de que las ideas de la Revolución Francesa
no fueron la causa principal de la emancipación americana, ni que el
filosofismo ilustrado hubiera escombrado a aquellos católicos 'a macha
m artillo’ que fueron la inmensa mayoría de los Padres de la Inde
pendencia americana. Miranda, el más imbuido de la filosofía anglo-
francesa, legaba en su testamento sus libros a la Universidad de Cara
cas, agradecido 'por la educación cristiana que supo darle’ ” (p. 1 6 9 ) .
Ahora bien, — con excepción de lo afirmado sobre la Enciclopedia
francesa (y aún aquí sería menester matizar algo más) — . . . eso
huele, en nuestra opinión, más bien a apologética de tesis preconcebida
y a retórica de tinte romántico y no parece corresponder a los hechos.
¿Con qué motivo se desvirtúa desde un principio que "el filosofismo
ilustrado” haya influido sobre los Padres de la Independencia america
na? ¿Con qué derecho se concluye de un caso particular (tampoco
demostrado), el de Roscio, sin más a la "inmensa mayoría” de los
próceres? ¿Desde cuándo un testamento (más exactamente, la frase
aislada de un testamento) ejerce una virtud retroactiva sobre la ideolo
gía de toda una vida? Se debería, también, distinguir mejor la Ilus-
7 a. Esto vale sobre todo de su obra principal "El T riu n fo ..." .

tración francesa, por una parte, de la Enciclopedia y de la Revolución

francesa, por la otra, y no dejar de lado sus aspectos positivos.
En lo que atañe a Venezuela, ha habido cierto "afrancesamiento”, espe
cialmente entre los mantuanos (lo que difícilmente podría negarse), por
medio de frecuentes viajes y no menos del contrabando ideológico
escondido en las bodegas de los barcos de la Compañía Guipuzcoana.
Los que se resisten a admitir este "afrancesamiento” de los mantuanos
deberían meditar la observación de W . Ebenstein8: "Si la época de la
razón acabó, políticamente, en la . . . de la revolución, la falta no estuvo
en los filósofos y . . . publicistas, sino en las fuerzas tradicionales que
torpemente se resistían a una reforma suave, haciendo inevitable la
revolución radical. Voltaire y Montesquieu eran liberales conservadores
de las clases elevadas y su objeto era evitar la revolución más bien que
fomentarla, la revolución social fue más allá de lo que pensaban. . . ”
(pp. 5 3 1 s.). Los terratenientes, en cuanto simpatizaban con Francia
(y no tanto con la sola nación francesa sino en cuanto la Ilustración
francesa representaba un ideal universal') no simpatizaban con la Fran
cia de la Revolución ni todos con la Enciclopedia sino con la Ilustración
en general.
Todo esto no impide que los mantuanos estaban imbuidos de la tra
dición Española, pero menos en cuanto tal, sino porque servía a sus
intereses. A l respecto nos parece atinada la observación de Federico
Brito Figueroa: "la mayoría de los nobles criollos, los autonomistas,
se incorpora a la lucha, y en términos de autonomía solamente, por un
turbio interés de clase, en ellos prevalecía la idea de defender los viejos
fueros coloniales, de mantener una estructura social que los había
transformado en "grandes cacaos’ ”9; lo que significa simplemente que
"acercaron la brasa [los antiguos fueros] a su propia sardina” [sus
intereses}.
Guillermo Figuera afirma, además, que Roscio conocía bien la historia
jurídica española. Esto es exacto pero no se refiere tanto (como él
cree) a los juristas del "Siglo de Oro” sino casi exclusivamente (por
lo menos en cuanto podemos concluirlo de sus obras) a la edad media.
Con todo concede que hay "cierta impericia e insistente alusión al
8. W. Ebenstein, Los grandes pensadores políticos, Biblioteca de Política y Sociologí;

dirigida por Manuel García Pelayo, 1965, pp. 531 s.
9. Ensayos d e Historia Social Venezolana, Caracas 1960, p. 175.
SKSQIUOKNTKNAKIO NU ál'AN UV1UMAN ROSCIO 113
pacto social”, con lo cual, sin embargo, no parece aludir al Contrato

Social de Rousseau sino a la mucho más antigua teoría del "pacto”.
Roscio, efectivamente, conoce sobradamente bien el antiguo Derecho
español hasta en detalles sorprendentes10, ante todo el del Medio Evo.
Pero de esto no nos ocupamos aquí sino exclusivamente de la cuestión
si por parte de Roscio existe una dependencia de los "autores clási
cos” arriba citados, ante todo de Suárez cuyo influjo decisivo Figuera
destaca con particular insistencia. También nos preguntamos si el influjo
de la Madre Patria era tan decisivo que excluyera el "anglo-francés”
como Figuera sostiene11.
Repetimos lo anteriormente dicho: en nuestro trabajo debemos proce
der con cautela en la obligatoria convicción de que el estado actual
de la investigación o mejor (en lo que atañe a nuestro tema, muy
circunscrito al origen de la ideología política de Roscio) la ausencia
casi completa de investigación, no permite más. Haría falta ante todo
una biografía, científicamente elaborada, como lo merecería y exigiría
la importancia del prócer por sus quilates personales y por su proyec
ción en la Historia de la Independencia venezolana y más allá (pen
samos en el influjo que se le atribuye sobre el presidente mexicano
Benito Juárez). Tal biografía, a su vez, necesitaría previamente de
una serie de monografías de que carecemos, actualmente, casi en abso
luto. En lo que se refiere especialmente a la ideología del prócer en
relación con sus orígenes, fuera del capítulo citado de Figuera, no
conocemos ningún otro ensayo12.
10. Conoce incluso detalles de la historia política europea, así, por ejemplo, de la
Suiza medieval.
11. El afán de atribuir teorías políticas de la época de la Independencia, sin ninguna
seria prueba, a autores del Siglo XVI y aún medievales parece difundida en ciertos
ambientes. Así, en la Revista Iglosut Pascual, Revista venezolana de Teología, año I,
N9 1 (enero marzo) de este año, escribe el R .P . Hermann González Otopeza S.J.,
p. 58, " ...u n análisis más específico nos llevaría a demostrar la presencia
permanente de las doctrinas populistas de la Escolástica sobre la soberanía del pue
blo, la constitución del poder civil y del derecho a la rebelión entre los proceres
que redactaron nuestras Constituciones independistns quienes legitimaron la rebe
lión de la independencia. El pensamiento socio-político de la Constitución de An
gostura, por ejemplo, tiene claras raíces en Santo Tomás de Aquino, Suárez o
(sic.) Vitoria”. Ahora bien, no hace falta un análisis mas específico sino sólo
una somera lectura del texto de la citada Constitución para darse cuenta que no
tiene sus raíces en Suárez y Vitoria sino, y de todas luces, en Montesquieu. El
concepto, por ejemplo, de la soberanía popular de Angostura está netamente opuesto
al de Suárez, lo que aquí, evidentemente, no podemos demostrar.
12 . Para dilucidar qué libros Roscio podía haber utilizado durante sus estudios y más
tarde, hemos consultado las valiosas obras de Caracciolo Parra León y de Ilde-
B) E N SA Y O CRITICO
I) ¿Q U E DICE ROSCIO DE SI M ISM O ?
U na ideología suele ser relacionada con la personalidad del que la

sostiene y recibe de ella su particular colorido y a veces incluso su con
tenido. Esto se evidencia con creces en nuestro caso porque la obra
principal de Roscio, "El Triunfo de la Libertad sobre el Despotismo” ,
no es sólo una cantera de argumentos jurídicos, escriturísticos e histó
ricos sino una m uy auténtica auto-confesión: "confesión de un pecador
arrepentido de sus errores políticos, y dedicado a desagraviar en esta
parte a la religión ofendida por el sistema de la tiranía” (subtítulo de
la obra que ya insinúa su polémica con la "Teología feudal” ).
M ás aún, la entiende al estilo de San Agustín: "Adopté el m étodo de la

confesión, imitando las de San Agustín, por haberme parecido el más
propio y expresivo de la multitud de preocupaciones que me arrastraban
en otro tiem po” ( 1 ,1 0 ) . Estas palabras incluso advierten que no se
trata de una pura imitación estilística sino más bien de un alm a exis-
tencíalm ente atormentada que necesita explayarse para que e lla misma
conozca con más claridad la propia situación espiritual y pueda así
comunicar su experiencia a los demás para serles útil.
1) Su M éto d o
El mismo Roscio expone con claridad lo que será su método (tom ando
el térm ino en e l sentido más a m p lio ): "Yo era en otro tiem po uno
de los servidores de la tiranía más aferrados a ella. Por desgracia y
p o r virtud de un sistema pésimo de gobierno, ellas eran el pasto de las
aulas de Teología y jurisprudencia, que yo había frecuentado en la
carrera de mis estudios. Y o suspiraba po r una obra que refutase estos
errores, no con razones puram ente filosóficas, sino con la autoridad de
los mismos libros de donde la facción contraria deducía sofismas, con
fonso Leal. El primero editó la F iloso fía U niversitaria V enezolana 1788/1821, en el

año 1933, y facilita mucho la consulta con sus índices. El segundo es autor de la
obra H istoria d e la U n iversida d d e Caracas (1721 /1 8 2 7 ), Universidad Central de
Venezuela 1963. Las dos obras contienen poco sobre Teología y Derecho, no he
mos encontrado autores del siglo XVI. Dentro del marco de este trabajo no podemos
entrar en más detalles.
que defender y propagar la ilusión. Tanto más deseada llegó a ser

para mí esta obra, cuanto que uno de los impresos en circulación decía
que, 'aunque atendida la filosofía de los Gentiles, no podía negarse
al pueblo la calidad de soberano; los que profesábamos la religión
de Cristo, debíamos defender lo contrario, y confesar que el poder y la
fuerza venían derechamente de lo alto a la persona de los reyes. . . \
En vano busqué lo que yo deseaba: No hallé más que discursos filo
sóficos, tan cargados de razón, que para nada contaban con la Biblia.
Y o estaba muy lejos de pensar que faltasen defensores de la libertad,
fundados en la autoridad de libros religiosos. Y o no podía creer que
desde que el ídolo de la tiranía erigió su imperio sobre el abuso de las
Escrituras, hubiese dejado de tener impugnadores armados de la sana
inteligencia de ellas. Pero no aparecían sus escritos” (1,8 ).
Después de lamentar la no existencia de libros que con argumentos

bíblicos impugnaran "la tiranía”, familiariza al lector con su propósito:
"Me resolví a la imitación para que no quedasen del todo impunes los
folletos y cuadernos que con entera licencia atacaban la libertad, y
santificaban el despotismo. Me dediqué al estudio de la Vulgata, no en
los indigestos y dolosos comentarios que me llenaron el tiempo, mien
tras yo cursé la cátedra de escritura, sino como debieron estudiarla
los autores de ellos, y como la estudia quien no está consagrado en
cuerpo y alma al servicio de la tiranía. . . Me bastaba la excelencia de
la m oral del Evangelio para conocer que unos usos y costumbres tales,
como los de la monarquía absoluta y despótica, no podían conciliarse
con el cristianismo. Predispuesto de esta manera, me entregué a la lec
tura y meditación de la Biblia, para instruirme de todos los docu
mentos políticos que en ella se encuentran” (1,9 ).
"Por fruto de mis tareas saqué argumentos contra la tiranía y por

la libertad nuevas pruebas del carácter sublime y divino de una reli
gión que hace las delicias del hombre libre, y el tormento de sus opre
sores” ( 1 ,1 0 ) .
Puede sorprender a primera vista que un hombre embuido de los crite
rios iluministas, abandonara "las razones puramente filosóficas” y tra
tara de probar su tesis por medio de la Biblia. Porque en España (a
diferencia con los países de la Europa Central) no cuajó un "movi
miento bíblico” , excepciones como Feijoo no cambian el conjunto del
cuadro (hablamos, por supuesto del siglo X V IU y no del "Siglo de
O ro” y su irradiación al siguiente). Con todo, aprendemos de Roscio

que en la Universidad de Caracas (y probablemente también, así nos
parece, en España) la Biblia servía a los "teólogos feudales” de la edad
borbónica como cantera para incensar "el sistema” de la tiranía. Dentro
de este ambiente y por este motivo se comprende que Roscio como po
lemista quería servirse de las armas del adversario y escogió así argu
mentos escriturísticos.
Y eso con doble finalidad: trató de demostrar lo insostenible del des

potismo en todas sus formas y particularmente del borbónico de Espa
ña y además, que la doctrina de la Biblia concordaba armoniosamente
con la ideología liberal en ciernes o más exactamente que ésta concor
daba con la Biblia. Parece que Roscio, en el fondo, trató de presentar
un estudio "científico” (como hoy se diría) de la Biblia, sin embargo,
el carácter de auto-confesión de la obra y su neta finalidad polémica
le dieron un viraje diferente donde la preocupación apologética de
"demostrar” una tesis ya preconcebida prevaleció sobre el análisis obje
tivo. La lectura del contenido completo del Prólogo nos hace sospechar
ya desde ahora que Roscio, el adversario de la "teología política” de los
"teólogos” feudales borbónicos, se expondrá al peligro de caer a su vez
en otra 'teología política”, aunque de signo inverso.
2) El CONTENIDO DE LA AUTO-CONFESION DE ROSCIO
El procer repite a menudo que hasta su edad madura había sido un

defensor acérrimo del despotismo. Y a la cita que acabamos de presen
tar lo insinúa suficientemente. Y no se trata solamente de tesis aisladas
sino, según su propia confesión, de un "sistema” (hoy diríamos mejor
un "clima” de pensar): "El h o m b re ... (e)encorbado bajo el triple
yugo de la monarquía absoluta, del fanatismo religioso y de los privile
gios feudales, vive tan degradado que ni aún conoce su degradación:
y bien lejos de este conocimiento, se halla contento con su ignominioso
estado, estimándolo como una lealtad acendrada, como el don más
precioso de la Religión católica” ( 1 ,1 9 ) . Y a renglón seguido con
fiesa: "Yo mismo incurrí en tal infam ia. .
Bajo el título "Falsa idea de la soberanía” nos confiesa lo íntimamente

que estaban mezcladas, en su opinión, la religión y el "despotismo” :
"Confieso, Señor, que el concepto que yo había formado de ella [la
SESQUICENTENARIO DE JUAN GERMAN UOSCíO 117
soberanía] no podía ser más ridículo y chocante a la razón. Imaginaba

yo que la soberanía era una cosa sobrenatural e invisible, reservada
desde la eternidad para ciertos individuos y familias, e intimamente
unida la palabra Rey, para infundirla en su tiempo en el cuerpo y alma
de aquellos que obtuviesen este título por fas, o nefas. Otras veces la
consideraba como una cualidad espiritual y divina, inherente a tu omni
potencia, de donde se desprendía milagrosamente para identificarse con
los m onarcas y caracterizarlos de vicedioses en la tierra. Esta idea me
había venido de la que yo tenía formada de la Gracia Santificante, dé
la virtu d sacram ental y de la potestad de orden en los ministros del
culto, pero la copia me salía m ejor que el original: yo hallaba en la cua
lidad regias (sic) que no tenía el dechado de donde m i fantasía la
copiaba: la gracia se pierde por el pecado m ortal; la prerrogativa real
era inadmisible, aunque el Rey cometiese muchos crímenes. . . Este
era, Señor, el concepto que yo tenía de la soberanía, y éstas las conse
cuencias que de él se derivaban. . ( 1 ,4 9 / 5 0 ).
Estas citas que podrían multiplicarse a granel insinúan que, por lo

menos hacia finales del siglo X V III (es decir cuando Roscio frecuen
taba las a u las), la filosofía jurídica clásica cuyo núcleo form a la afir
m ación rotunda de la soberanía popular (e l término, por supuesto, es
posterior al Siglo de Oro pero aquí se trata de su contenido en sentido
a m p lio ) no se enseñaba en las aulas del Seminario de Santa Rosa ni en la
U niversidad de Caracas. Por otra parte, el procer afirm a a menudo a no
dejar lugar a dudas, que no había conocido en su juventud y aún en parte
de su edad m adura sino las teorías políticas que él apostrofa como
"teología feu dal”13.
N o carece de interés, desde el punto de vista terminológico, que Roscio
em plea el vocablo "teología política” que a muchos podría aparecer
com o de una época más moderna. Por lo menos no recordamos haber
encontrado este térm ino en otros autores de fines del siglo X V III y
principios del X IX .
13. El término "Teología feudal”, utilizado por Roscio, es triplemente inexacto: pri
mero porque, simplemente, no existe tal Teología feudal; además, Roscio no se
ocupa propiamente o sólo incidentalmente de la Teología dogmática sino que se
refiere exclusivamente a las doctrinas sobre las relaciones entre Iglesia y Estado y
con preferencia desde el punto de vista histórico; finalmente y ante todo: el término
"feudal” no corresponde, como vocablo p o lítico , al absolutismo borbónico y ni siquiera
al de los Habsburgos. Algunos, sin embargo, lo aplican aún a la época absolutista
desde el punto de vista social (y aún eso, en nuestra opinión, es discutible).
118 GUILLERMO EMILIO WlLLWOLL
Rechazando "las falsas doctrinas politicorreligiosas que han sostenido

por 3 0 0 años la servidumbre de los americanos” , Roscio observa:
"Sabe el Gobierno Español que ellas son el fundamento de su tiranía
y de su duración. Bajo este concepto reproducen, imprimen y reimpri
men libros y folletos religiosopolíticos alusivos a sus miras, y premian
con muy buenas pensiones y beneficios a los frailes y clérigos, que en
el pulpito, en las cátedras, confesiones, periódicos, etc.; esparcen, predi
can, y fomentan esta infernal teología política” (carta de Roscio a
M artín Tovar, escrita en Kingston, l 6 .V I .1 8 l6 ) (111 ,4 7 ), mientras
que en otro lugar (con cierta algo ingenua ampliación retórica) afirma
que las democracias no tienen pensiones, canonjías y privilegios a dis
tribuir a sus defensores.
Con todo, concede que no faltan "entre los mismos defensores de la
monarquía tiránica quienes están convencidos de ella [de esta verdad];
pero por la ganancia que reportan de su oficio, siguen, la marcha crimi
nal que emprendieron tal vez con una conciencia errónea” (1 ,2 0 ).
Roscio, por cierto, gozaba de la imprescindible autoridad m oral para ser
legitimado a estigmatizar el alma metalizada de tales hipócritas de
todos los tiempos, por haberse distinguido durante toda su vida por su
honradez y reconocida pulcritud en asuntos de administración ante todo
financiera.
Opinamos que todas estas citas insinúan sobradamente que Roscio,

durante sus años de formación, efectivamente no tuvo conocimiento
de la teología y filosofía jurídica clásicas: sus conocimientos se lim i
taban visiblemente a la "teología feudal” borbónica. Además, la ense
ñanza de Suárez estaba entonces, por lo menos en lo que atañe su
filosofía jurídica, prohibida por las autoridades peninsulares. Todo eso
no impide, con todo, que se nos podría objetar: Pero, ¿por qué Roscio
no pudo haberse familiarizado con estos autores clásicos después de su
"conversión” ; más aún el conocimiento tardío de ellos no habría moti
vado su conversión? Para pisar terreno firme lo m ejor será analizar la
conversión de Roscio a base de su autobiografía.
3) La "conversión '' de R oscio
Ante todo, ¿cuándo se realizó? Tenemos claro que no se trata de esta

blecer una fecha rígida, no obstante creemos posible averiguarla con
relativa exactitud. El mismo confiesa haber sido enemigo de los que

en los últimos años de la Colonia habían tratado de liberar al país de
la dominación española: "Tal ha sido el hechizo [del hombre] con que
han fascinado su entendimiento los partidarios de la tiranía, que le
vemos armarse contra los que se acercan a romper las cadenas de su
cautividad. Y o mismo incurrí en esta infamia en 1797 y 1806. Tan
constante ha sido la obstinación de los teólogos del poder arbitrario
en querer amalgamar dos cosas inconciliables, el cristianismo y el despo
tismo” (I,19s.). Y a renglón seguido parece insinuar que su propia
fe cristiana estaba al punto de periclitar por la funesta unión entre
"trono y altar” : "La pésima conducta de los doctores de la tiranía
exasperó tanto a los más encarnizados contra ella, que se empeñaron a
destruir los fundamentos religiosos, imaginando que ellos eran las cau
sas del poder tiránico de las monarquías cristianas. Sería falsa la religión
que patrocinase el despotismo, y como tal debería abjurarse. Este hubiera
sido mi deber, si en el estudio que de ella hice, cuando palpé la vanidad
de los comentarios que había aprendido en la carrera de mi educación,
hubiese hallado cimentado sobre la revelación del trono de la tiranía.
Vos sabéis, Señor, cuáles fueron los raptos de alegría al convencerme
que nada existe en las Escrituras favorable al poder arbitrario de las
monarquías absolutas, en todos los libros santos le vi odiado y repro
bado; decidida en todos ellos la soberanía del pueblo, y en sumo grado
protegidos los derechos del hombre en sociedad. . . ” (1,20).
Aún en el año 1S06, pues, es decir pocos años antes de la Indepen

dencia, Roscio se encontraba de lado de sus enemigos. Por otra parte
afirm a: "Yo vi desplomarse en España el edificio de su nueva Cons
titución” (1,8 ), para confesar en el próximo párrafo: "Algunos años
antes de este acontecimiento había yo renunciado las falsas doctrinas”
(1 ,9 ). Lo que podría (tomando en cuenta sólo esta cita) referirse con
bastante probabilidad al año 1810.
Sin embargo, podemos con certeza indicar el año de su conversión

definitiva. En su discurso ante el Congreso de Angostura, el 1 7 . X II.
18 1 9 , con ocasión de su elección a la Vice-Presidencia de Venezuela,
hace la siguiente auto-confesión reveladora al respecto: "Ciegamente
sacrifiqué mis servicios a la tiranía Española hasta el año 1809- Cesa
ron entonces mis servicios por ella, y en la exaltación de mi amor a la
Patria, y de los pesares que me daba la memoria de mi proceder pasado
me confirm aba en mi p r o p ó s i t o ...” de hacer por la Patria "hasta

lo im posible” ( 1 1 ,2 6 7 ) . La acendrada sinceridad del procer y, además,
el hecho de que entonces vivían aún no pocos testigos de su conver
sión garantizan suficientemente, así nos parece, la veracidad de su con
fesión pública14.
R elacionada con la fecha de su conversión es la cuestión más com pleja

de su verdadero motivo. Porque no se debe excluir, con todo, la posi
bilidad de que Roscio, en la euforia de aquel m om ento solem ne y para
él tan conmovedor, se haya olvidado que él mismo había podido expe
rim entar cierta evolución en sus ideas de modo que su conversión no
fuera tan fulm ínea como la de San Pablo en Damasco. A l respecto nos
parece particularm ente atinada y esclarecedora la observación de A u g u s
to M ijares en su Prólogo a las obras del procer ( I .X I X ) de que Roscio
en el año 1 7 9 8 (habla de la introducción de la representación po r parte
de Roscio ante la R eal Audiencia de su conflicto con el C olegio de
Abogados de Caracas) "estaba enterado, cuando menos, de las ideas
revolucionarias de la época” . No obstante — sigue M ijares — "es e v i
dente que Roscio no era por aquella época un revolucionario. Y lo
más curioso es que cuando aparece como tal, el punto donde g uarda
m ayor reserva es el de la igualdad social y racial. . . A m enos que
tal actitud obedeciese a un pudor de clase m uy natural fren te a aque
llos aristócratas, o al inconsciente deseo de ocultar precisam ente la herida
que en su vida había llegado más hondo” ( I ,X X ) . C on ta l observación
coincide Ju an Oropesa: "El inicial rechazo que sufre {R oscio] para
ingresar al Colegio de Abogados. . . le dejará para siem pre m arcado
y, aun cuando finalm ente admitido a rangos de gran consideración
durante el orden colonial, llegando hasta ser Fiscal de la R eal A u d ie n
cia, las secretas humillaciones mediante las cuales tu vo que atravesar
para abrirse paso, le dejaron como depósito presto a inflam arse bien
dispuesta carga de rencores en el ánimo, cuyo escape em pezarem os a
presentar a p artir de 1 8 1 0 llegando, a esa edad im placable de los cobros
14. Además de estos motivos personales hubiera que tomar en cuenta la situación po
lítica americana y peninsular. Al respecto Roscio en sus intervenciones parlam enta
rias en el Congreso Constituyente de 1811/12 afirma (en relación a los aconteci
mientos del 19 de abril de 1 8 1 0 ), que el juramento prestado a Fernando VII
“lo arrancó. . . la ignorancia y la necesidad de no alarmar a los pueblos; los hom
bres ilustrados sabían todo lo que saben ahora pero el despotismo había embru
tecido de tal manera la multitud que fue prudencia no chocar abiertamente con
e l l a . . . ’ . (Sesión del 5 . V I I .) (11,33). Este motivo, nos parece, hay que tomar
en cuenta también cuando se habla de la conversión de Roscio.
que suele tomarse enfermiza manía en los hombres cuando se acercan

a la cincuantena”. Este juicio que nos parece muy fino por su acertada
observación psicológica, ¿no podría echar un rayo de luz sobre el hilo
de amargura que impregna demasiado visiblemente las muy persona
les confesiones del prócer, tan personales que ése (en la ya citada carta
a B olívar) le revelara que pensaba abandonar la austera toga de Ca
tón (es decir el magistrado civil) por el uniforme militar.
Las observaciones de Augusto Mijares como de Juan Oropesa nos guían,

al respecto, hacia un problema que no pretendemos solucionar sino tan
sólo exponer sucintamente: el objeto de la polémica del prócer en todas
sus obras es el Despotismo de los Borbones (que para él, según parece,
ni es ilustrado). Con todo, en casi todas las obras se encuentra una
crítica, a veces velada, a veces abierta, contra aquellos criollos que
colaboraron con España. Pero llama la atención que nunca hace una
alusión, posterior a su conflicto con el Colegio de Abogados de Caracas,
a los mantuanos. Si tomamos en cuenta que la obra principal de Roscio,
"El Triunfo de la Libertad sobre el Despotismo” tiene un marcado
carácter autobiográfico, la sorpresa sobre silencio tan inexplicable sube
de punto. ¿Por qué este silencio sorprendente? La respuesta, en nuestra
opinión, la dio ya Mijares; insinúa que tal actitud obedece "a un pudor
de clase muy natural frente a aquellos aristócratas, o al incosciente deseo
de ocultar precisamente la herida que en su vida había llegado más
hondo”. Ramón Díaz Sánchez es aún más explícito: "La moderada y
benévola actitud de la Real Audiencia le salvó en aquella ocasión [se re
fiere al Conflicto con el Colegio de Abogados] en esta oportunidad de ir
a dar con sus huesos en una prisión. ¿Por qué se mostraron más transi
gentes los jueces del rey que los abogados criollos en el caso que con
templamos? A esto podríamos responder con un proverbio del pueblo:
porque no liay peor cuña que la del mismo palo. Mas en el caso con
creto esta explicación no es bastante. Para explicar la curiosa contradic
ción habría que remontarse a épocas más lejanas y penetrar las subte
rráneas corrientes de la sociedad colonial. Desde tiempos distantes, casi
desde los días iniciales de la Colonia, una latente rebeldía representada
por los cabildos y una realidad económica y cultural de contornos bien
definidos, diferenciaba a Caracas de las otras provincias, imponiendo
formas distintas a la política, como puede advertirse en el famoso caso
de la Real Cédula comúnmente denominada de Gracias al sacar. Y
quizás sea esta significativa política la que explique la conducta de
Roscio quien, a pesar de estos choques, va a mostrarse leal a las normas

tradicionales en sus relaciones con el Estado, hasta el propio 19 de abril
de 1 8 1 0 ” (Diez Rostros de Venezuela, Ediciones Banco del Caribe,
Caracas 19 6 4 , p. 9 2 ) .
Estamos de acuerdo con esta interpretación (con excepción de la fecha
indicada que contradice rotundamente lo afirmado por Roscio mismo
en el arriba aludido Discurso de Angostura).
En cuanto sepamos, hasta ahora nunca se estudió este punto, el motivo
de la conversión de Roscio ex professo, tampoco lo podemos hacer
nosotros aquí. Con toda cautela se puede, sin embargo, indicar la direc
ción en la que podría encontrarse una solución. Por una parte, su
pasado ideológico y el hecho de que "el Estado” le haya apoyado en su
conflicto con los criollos del Colegio de Abogados, explican que sólo con
dificultad pudiera encontrar su verdadero camino. Por la otra, su cre
ciente patriotismo junto con su carácter decidido y honrado le hicieron
vacilar. Alrededor del año 18 0 9 debe haberse presentado un aconteci
miento o el influjo de una lectura (en cuanto a ésta última existe alguna
pista que nos indica el mismo Roscio, como veremos más adelante) que
le decidió definitivamente cambiar de bandera. — En cuanto a nosotros,
no nos parece imposible que más o menos dentro de este marco indicado
se presente la solución.
A l respecto es útil recordar que "rara vez se nos presenta una vida o
una obra de pensamiento con una sola línea clara, proyectada en una
única dirección. No hay vidas ejemplares con la simplicidad de una
lección, más que en las páginas de las biografías. Toda vida es una
lucha de ideas y pasiones contrarias, de llamadas opuestas y de incita
ciones contradictorias. Y esto no sólo en momentos sucesivos, en una
línea del tiempo cortada en períodos, sino que esos varios impulsos se
funden en un solo pálpito, como los hilos de los más varios matices,
que se oprimen y soportan recíprocamente en el tejido de un tapiz”15.
Concluyendo: cualquiera que haya sido el motivo del cambio ideológico

definitivo del procer: el poso de amargura experimentado con ocasión
de su ingreso al Colegio de Abogados puede haber contribuido por
lo menos como trasfondo psicológico a su "conversión” . Todo eso, claro
15. Luis Sánchez Agesta, El Pensam iento p o lítico d e l D espotism o Ilustrado, Instituto
de Estudios Políticos, Madrid 1953, p. 187. El autor aplica este párrafo a Jovellunos,
pero cuadra también con Roscio.
está, no impide que la conversión definitiva e irrevocable se realizara

en el año 18 0 9 , según el mismo testimonio expreso del procer.
V olvam os a nuestra cuestión: ¿Si no antes, Roscio no pudo haberse

familiarizado con los juristas del Siglo de Oro (según Guillermo Fi-
guera: con Vitoria, Belarmino y ante todo con Suárez) DESPUES de su
conversión, es decir después de 18 0 9 ? — Sin desvirtuarlo del todo, nos
parece poco probable. Abstrayendo del hecho de que el mismo apunta
m otivos ideológicos (y que, por consiguiente, los escritos de estos auto
res no pudieron haber influido sobre su conversión), nos parece poco
probable por motivos externos'. Precisamente después de su conversión
Roscio se vio envuelto en el ajetreo de la política que inmediatamente
precedió a los hechos del 19 de abril de 18 10 , tal momento se prestó
poco por estudios profundizados: ¿Y después de 18 10 ? Los múltiples
cargos y magistraturas durante la primera República, la preparación
de la prim era Constitución de Venezuela con la participación decisiva
del procer, la inseguridad de las guerras, el hecho de que los huesos de
Roscio pararon en las mazmorras de Ceuta, su estancia en Jamaica
y finalmente en los Estados Unidos de América, etc., no le habrían
dejado tiempo y además no eran proclives al aislamiento y la medita
ción; en medio de las tormentas de aquellos años decisivos difícilmente
pudo haber consultado obras voluminosas. Y en cuanto a los años
menos tempestuosos en los Estados Unidos: en aquel gran pueblo de
casas de madera que fue entonces la ciudad de Filadelfia (mientras
en aquel entonces la patria Caracas ya estaba adornada con edificios
públicos de piedra) Roscio difícilmente, aunque lo hubiera querido,
habría podido encontrar las obras, ¡y en latín!; del célebre teólogo
granadino. Las preocupaciones de aquellos curtidos pioneros del Sub
continente norteño eran muy otras, y ni el nombre de Suárez habría
asomado en sus labios más acostumbrados a tragar el fuerte ron de sus
tabernas que a catar el agua cristalina de la filosofía clásica.
Estando las cosas así, no basta la pura y gratuita suposición de que

Roscio haya estudiado, después del año 1809, o aún sólo podido estudiar
los autores clásicos; tal aseveración debería demostrarse a posteriori
con sólidos argumentos. ¿Quién se atrevería a proporcionarlos?
124 f i l i l í , U í l l M O KM 11,10 WI I J . WOLL,
Antes ile terminar deseamos dejar constancia, para no ser mal enten
didos, que discrepamos con Guillermo higuera sólo en cuanto, en nuestra
opinión, él no bu proferido ni un solo argumento para apoyar su tesis
o más bien su escueta afirmación de que Roscio haya conocido las
obras de los nombrados teólogos y juristas del Siglo de Oro español.
En cuanto al poderoso influjo que la cultura y la historia jurídica e
institucional de España en general ejerció sobre el procer venezolano,
o por lo menos que ésta le era bien conocida, estamos, por lo contrario,
de acuerdo con higuera cuando afirma: "Dice el P. M. Aguirre Lorria-
ga S.J., que en España brotó el Constitucionalismo y en América la
Independencia, después de tres siglos de absolutismo, brillante con los
Austrias, decadente con los Borboncs, España por haber olvidado la
tradición de las Cortes de Castilla y Aragón, América por no haberles
conocido. . . Pero la tradición persiste, se modifica con el tiempo, pero
se obstina en no mirar. En España Jovellanos proclamaba que debían
restaurarse las antiguas Cortes elegidas por estamentos, y en Am érica
los peninsulares transmitían a sus vastagos criollos la memoria de los
fueros del viejo solar ib é r ic o ...” ( p .l4 6 ) . Por eso Figuera cita acer
tadamente las mismas palabras de Roscio en justificación de la Inde
pendencia: "Con el Código más completo de tus antiguas leyes, y con
ciertos hechos de tu historia aumentaré comprobantes de la soberanía del
pueblo” (ib .). Es decir, con la espada espiritual sacada del enmohecido
pero precioso cofre de las antiguas leyes de España medieval Roscio
defiende, contra la España colonial, los superiores Derechos de la In
dependencia Americana”. De acuerdo, pero: ¿sólo y en prim er lugar
con ella? Trataremos de responder en la segunda parte de esta inves
tigación.
II) LA IDEOLOGIA POLITICA DE ROSCIO

Y SUS ANTECEDENTES
La afirmación del prócer de que la doctrina de la soberanía del pueblo

le era (hasta 1 8 0 9 ) desconocida, es tajante: "Llamar soberanía el
resultado de la voluntad general del pueblo, al resumen de sus fuerzas
espirituales y corporales, me parecía un sueño. Para quien estaba acos
tumbrado a contemplarla estancada en el empirco en favor de ciertas
personas y familias, era una violencia el verla diseminada entre todos
los hombres, y reconcentrada en las sociedades” (1,56) (subrayado

por nosotros).
Tal frase nos introduce inmediatamente al problema ideológico roscia-

no tal como lo exponemos en este trabajo: ¿Su ideología política nos
desvelará algo sobre fuentes que utilizó? Hemos insistido debidamente
en sus conocimientos nada comunes de la historia jurídica española,
ante todo medieval. Pero, ¿sus antecedentes ideológicos se limitan a
esta fuente (cuya importancia, por cierto, no se debe subestimar)?
No lo creemos: Leyendo detenidamente en las obras de Roscio poco a
poco se nos formuló la pregunta si el Contrato Social de Rousseau no
pudo haber dejado en ellas sus huellas, de manera que la doctrina de la
soberanía del pueblo como la expone Roscio, en vez de referirse a los
citados autores clásicos, dejara traslucir una ascendencia más reciente.
Con el fin de averiguarlo hemos creído que un resumen — forzosa

mente breve — de la doctrina, por una parte de Suárez y de Rousseau,
por la otra de Roscio, podría desbrozar el camino (para los entendidos
en la doctrina de Rousseau nos permitimos observar desde un principio
que la conocida y actualmente ya tradicional discusión entre Jellinek
y Del Vecchio puede, en relación a nuestro tema, pasarse por alto
porque no vemos como influya sustancialmente en la eventual depen
dencia de Roscio frente a Rousseau).
Una vez que nos hayamos dado cuenta de cuál es la doctrina de Suárez
y de Rousseau sobre el Pacto Social y sobre la soberanía popular, opi
namos que un estudio comparativo de estos autores con Roscio permitirá
pronunciarse sobre una dependencia eventual del procer venezolano
frente a ellos.
Para tal comparación restringimos nuestra disquisición a los siguientes

dos temas:
1) al origen del pacto social.
2) al sujeto de la soberanía y a la transferencia del poder.
126 GUILLERMO EMILIO WÍLLWOLL
1) El o r ig e n d e l p a c t o s o c ia l
a) Suárez1(5
Hablando del origen del pacto social se debe tener en cuenta que Suárez,
a diferencia de Hobbes y Locke, no abraza el individualismo, no obstante
de insistir más que otros autores del Siglo de Oro español en la impor
tancia y en los derechos de la persona (aquí ya se nota su característico
interés por lo concreto y lo histórico).
El Estado, genéticamente, es posterior a los individuos: " . ..h a y que

advertir que a la multitud humana se la puede considerar bajo dos
aspectos: El primero, sólo como conglomerado sin ningún orden ni
unión física ni moral, de esta manera los hombres no forman una uni
dad. . ., y por eso ["ideo”] tampoco son propiamente un cuerpo polí
tico, y por consiguiente ["proinde”} no necesitan de una cabeza ni
de un soberano, por eso, si se considera a los hombres bajo este aspecto,
todavía no se concibe en ellos este poder en su sentido propio y for
m al. . . A la multitud humana, pues, hay que considerar bajo otro
aspecto, en cuanto que, por un deseo especial o consentimiento general
["communi sensu”] en un cuerpo político con un vínculo de sociedad
y para ayudarse mutuamente en orden a un fin político. . ., ese cuerpo,
en consecuencia, tiene necesidad de una cabezal’ (D el legib., 3,2,4,) (sub
rayado por nosotros).
El Estado, pues, sigue al consentimiento, por eso genéticamente es

posterior a los que lo componen. Pero la necesidad de una cabeza deja 16
16. Para nosotros son de importancia dos obras de Suárez: la primera, la Defensio Fi
del III, l ’Principatus Políticas (o ’'la Soberanía Popular” ) editada por el "Con
sejo Superior de Investigaciones Científicas”, Madrid, 19 6 5 , Introducción y edición
bilingüe por E. Elorduy y A. Pereña. La segunda se llama "De Legibus”. Utiliza
mos la edición bilingüe, editada por el Instituto de Estudios Políticos, Sección Teó
logos, Juristas, Madrid MCMLXVII, elaborada por Luis Vela Sánchez S.J., con el
título "Tratado de las Leyes de Dios Legislador”.
Seguimos en las dos obras la numeración usual que es la del mismo Suárez, en
cuanto sepamos. En "Defensio Fidei III”, el primer número indica la citada obra
"Defensio Fidei III”, el segundo se refiere al capítulo, el tercero, a los números
dentro del capímlo. Hemos escogido este modo de citar porque, en cuanto las
conozcamos, todas las diferentes ediciones se atienen a la misma. La edición de
"Defensio Fidei III” que nosotros utilizamos, por cierto la mejor, es menos acce
sible en Venezuela. La debemos a la gentileza del Dr. Guillermo Morón a quien
en este lugar expresamos nuestro agradecimiento.
SESQUICENTENA RIO DE JU A N CERMAN ROSCTO
127
traslucir ya un elemento m etafísica : " ...a n te s de que haya cutre los

hombres ese poder, viene la formación del cuerpo político, porque antes
del poder mismo tiene que existir un sujeto de ese poder, al menos
según el orden natural. Pero an a pez form ada el cuerpo, enseguida,
en fu erza de la razón natural, se da en él esc poder” (¡b.3,3,6) (Sub
rayado p or nosotros).
Los mismos textos insinúan que no se trata tanto de una masa amorfa
de individuos sino de la ya existente unión entre varios. Suárez especifica
aún más y habla de una unión entre familias: "Pero una vez que
comenzaron a multiplicarse las familias y a separarse uno a uno los
hom bres para ser cabezas cada uno de la familia, tenían ellos esc
mismo poder sobre su propia familia. El poder político no comenzó
hasta que varias fam ilias com enzaron a reunirse en una sociedad p erfecta"
(ib. 2 ,3 ,3 ) (subrayado por nosotros). Sin embargo, no se trata de una
m era suma de familias, lo especifico es que éstas llegan a formar un
cuerpo p o lítico mediante el común sentimiento. Este demento del con
sentimiento en Suárez es muy importante. Lo expresa atinadamente R.
B rouillard: " ...¿ c ó m o se forma la sociedad civil? Abstrayendo de
toda consideración histórica sobre los diversos estados de desarrollo
["stades” ] de la vida social, considera sólo en sí misma cada sociedad,
o reino, supone una intervención de la voluntad humana, un influjo
de la personalidad libre: éste es el célebre contrato o pacto que Suárez
constituye como base de la sociedad civil. Citemos por lo menos uno
de los textos más claros. . ., De Opere sex dierum, 5,7,3: ’La sociedad
aparece cuando las familias se distinguen entre sí y se forma alguna
unidad política que no se realiza sin algún pacto, expreso o tácito cuya
finalidad es la mutua ayuda; y no sin alguna subordinación de las par
ticulares familias y personas a algún superior o rector de la comunidad:
sin éste tal comunidad no puede existir’.
Fijémosnos bien: aquí, como en semejantes pasajes, se trata de un pacto
expreso o tácito, y por eso no forzosamente de un contractualismo formal
y explícito como el de Rousseau. Lo que Suárez exige, lo que no puede
no exigir (si tomamos en cuenta sus ideas sobre la diferencia esencial
entre fam ilia y ciudad) es más bien el acuerdo por lo menos tácito, un
consensus; el término es, por lo demás, a menudo empleado por él, así
en D e legibus 3,3,1. Los Estados pueden formarse según deliberación
expresa y por un pacto explícito, más también por medio de una activi
dad volu n taria. . . menos reflexionada, por un consentimiento tácito y
como atenuado y casi espontáneo de familias. Lo que es necesario y al

mismo tiempo suficiente, es (porque se trata de franquear la puerta para
alzarse por encima del estado fam iliar) una colaboración de voluntades
que se expresan a través de una adhesión por lo menos práctica a la vida
común, a esta unión moral que sobrepasa la familia, y a los jefes que
la dirigen.
M ejor que propiamente contractual, la doctrina suareziana de la socie
dad podrá, pues, ser llamada 'consensuáis A la teoría histórica que
es preferida hoy en día por filósofos y . . . teólogos católicos, esta doc
trina no intenta oponerse en lo que atañe a los hechos, sino que trata
de explicar lo que aquella parece echar en saco roto: la transición, en
derecho, de la familia a la ciudad y la transformación del poder
fam iliar en autoridad civil”17 (subrayado por nosotros).
Nótese bien: precisamente el consenso tácito- "consenso”, por lo de
más, es más vago que "contrato” ) supone, según el teólogo granadino,
que el poder, "una vez formado ese cuerpo” , enseguida se da "en fuerza
de la razón natural”: porque, sin esta intervención de la misma natu
raleza, un mero consenso tácito no parece ser suficiente para form ar un
cuerpo político. Por eso, a nuestro modo de entender, Rousseau (desde
su propio punto de vista, es decir, no admitiendo un auténtico derecho
natural en el sentido de la filosofía clásica) lógicamente debe postular
un verdadero pacto o contrato explícito.
N o es posible, aquí, aunque sería deseable y quizá necesario, entrar en
más detalles. Nos permitimos sólo subrayar que, para Suárez, no se
trata de individuos y familias que sean cada uno unos auténticos aunque
pequeños soberanos que enajenarían después total o parcialmente su
poder al "príncipe” sino que, por lo contrario, para Suárez ese poder
se da solamente cuando por anterioridad existe ya una "personal m oral”
form ada por los que consienten, y sólo en tal persona m oral brota
naturalm ente el poder porque con anterioridad no existió un sujeto en
que apoyarse: "La razón. . . es que este poder político es natural. Por
que sin necesidad de la f e . . . sobrenatural, se conoce directamente de
la razón natural que es absolutamente necesario este poder en el Es
tado, para su conservación y tranquilidad. Por consiguiente, prueba es
que existe en esta comunidad a manera de propiedad derivada de la
17. D icttonn a ire d e T h é o lo g ie C atholiqne, París VI, Líbrame Letouzey et Ané, 1941.
artículo "Suárez” , fascícules CXXXIV/VI, 1. partie, columnas 2711/12.
Í’. KHQIJ ICKN'I'KN A 11IO l í L J U A N UhJí MA.*; U . < ,
12b
naturaleza {ele! Estado J y de su natural constitución. Y a que- si fuera

adem ás necesario un especial otorgam iento de Dios y una concesión que
no estuviera ligada a la naturaleza, no podría ser conocido fel poder]
por la sola razón natural, sino que debería constar. , . por medio de la
revelación para que puedan estar seguros de él. listo, sin embargo,
es fa ls o ” (D efen sio bidei, 3 ,2 ,5 ) ('subrayado por nosotros).
C reem os preciso insistir en el hecho de que, según Suárez, "sin necesi

dad d e la f e . . . sobrenatural se conoce directamente de la ra7./>n natural
que es absolutam ente necesario este poder en el Estado”; porque los
m enos entendidos en la filosofía escolástica confunden a menudo el
conocim ien to que el cristiano tiene por medio de la fe sobrenatural
con el conocim iento (p o r ejem plo de Dios, o de la ley n a tu ra l. . . j por
m edio de sólo la "razón n atu ral” . Adem ás, la doctrina de Suárez se
op on e con roda nitidez a la funesta confusión de los "teólogos feuda
le s” borbónicos entre Jo eclesiástico y lo civil, tan combatida por Roscio.
b) Rousseau 1H
N o es fácil exponer la teoría del genial ginebrino porque la claridad

de conceptos no es su característica principal. Así es que la doctrina de
R ousseau ha sido utilizada por corrientes espirituales m uy desiguales
p a ra "arrim ar la brasa (cada uno) a su sardina” . A sí el liberalismo
en ciernes del principio del siglo pasado como el marxismo creen
inspirarse legítim am ente en Rousseau. Menos conocida es que políticos
de la ilustración borbónica en España trataron de utilizar la ideología
po lítica para su causa, por ejem plo Cam pomanes: "La doctrina de!
pacto s o c i a l . . . va servir en la plum a de Campomanes para reforzar
la autoridad real. La inspiración hay seguramente que referirla a aquel
pasaje del Contrato Social en que se reducen todas sus cláusulas a una
so la: la entrega total de cada asociado con todos sus derechos a toda
la com unidad, principio que funda en el contrato el nacimiento de la
libertad y la propiedad, constituyendo el cuerpo político con un poder
absoluto sobre lo suyo. . . Con razón el anónim o autor de las Cartas al
C on d e de Lerena [C ab arrusj se lam entaba de la inicua adulación con18
18. Utilizamos Juan Jacobo Rousseau, "EJ Contrato Social o principios de derecho
Político", Taurus, Madrid, 1 9 6 6 . Por motivos prácticos (porque existen muchas
ediciones del "Contrato") no indicamos el número de Ja página, sino primero, el
del libro respectivo, después, el capítulo. En las ediciones que conocemos siempre
los números tic los capítulos son los mismos.
130 GI J I LLKRMO KMILIO WI U/ WOU,
que triunfaban en los Consejos 'las tiránicas máximas del imperio’ y de

que 'aquellos que debieran mitigar la autoridad suprema, ian necesaria
en observando el equilibrio de las monarquía, eran los que más procu
raban ensancharla’ ” (Luis Sánchez Agesta, op. cit., pp. 9 6 ss.).
Rousseau, hasta cierto punto de acuerdo con la teoría clásica y en franca

oposición a los más típicos representantes de la ilustración francesa
que cifraban sus esperanzas más bien en los monarcas absolutos, con
sideraba al pueblo como sujeto de la soberanía, lo cjue se evidencia
en su obra sobre el fContrato Social’ Aunque, en lo que atañe a los
materiales utilizados, Rousseau está influido por el pasado (mechante
Althusius parece que existen incluso derivaciones de la doctrina clásica),
la sustancia de su doctrina sobre el Contrato y la soberanía popular es
original creación suya. De modo que el juicio de Guillermo Furlong S.J.
sobre el genial ginebrino nos parece muy parcial e injusto: "Rousseau
no había nacido aún cuando los profesores y alumnos cordobeses co
mentaban la doctrina de Suárez sobre el contrato’. Rousseau, cuya ori
ginalidad ponderan los desconocedores de la Filosofía Escolástica (sic)
no hizo más que apropiarse, y sólo parcialmente, lo que era viejo y
trillado en los autores católicos, sobre todo en los Jesuítas, y después
de desnaturalizar y sacar de quicio no pocos de los fundamentos y no
pocas de las conclusiones, lo saturó con repulgos de libertinaje y de
ateísticos desenfrenos. La salsa, pero no el alimento pertenece a Rous-
sea” (op. cit., p. 6 0 3 ). Frente a la bastante generalmente reconocida
originalidad de Rousseau, el erudito jesuíta hace un flaco servicio a su
causa: Los altos quilates de la inmortal doctrina suareziana no necesitan
ser defendidos por medio de un ataque tan poco noble y estéril.
Pero lo más sorprendente es que la doctrina de Rousseau, no obstante

su vaguedad y las contradicciones que se le atribuyen, ejerció un influjo
decisivo sobre la posterior teoría (el hecho de que la doctrina del dere
cho del pueblo a la resistencia recibiera durante la Revolución Francesa
una formulación jurídica se debe a la irradiación de la doctrina rous-
seauniana) y sobre la práctica (se piense a los revolucionarios del
año 17 8 9 ).
¿Cuándo Rousseau ha sido conocido en Latinoamérica? En lo que se
refiere a la traducción de la obra al castellano, se realizó en fecha más
bien tardía: "Como es sabido, la más antigua versión castellana del
dicho 'Contrato Social es la que se publicó en Londres, en el decurso
SESQUICENTENARIO DE JU A N GERMAN ROSCIO 131
de 1 7 9 9 , y de esa versión llegaron a España en los sucesivos años,

algunos ejem plares (en vano hemos procurado dar con algún ejem
p la r de la prim era o prim eras ediciones castellanas. No la hay ni en el
British M useum, ni en el Congress Library, ni en la Biblioteca J. J.
Rousseau, de G in e b ra )” (ib. p. 5 9 1 ) .
Sin em bargo, no se olvide los frecuentes viajes de los mantuanos cara

queños a Europa y sus conocimientos de la lengua francesa de modo
que pudieron toparse con la obra de Rousseau. En cuanto a la U niver
sidad de Caracas, si nos atenemos a la obra del Prof. Ildefonso Leal, el
"C ontrato Social” de Rousseau parece que no fue utilizado en la ense
ñanza de la cátedra de filosofía (op. cit., pp. 1 3 6 ss.), por lo menos
hasta fines del siglo X V III.
A h o ra bien, en cuanto al "Contrato S o c i a l aunque Rousseau no afirm e
fo rm alm en te (así nos parece) que el contrato debe ser explícito, esto
puede deducirse lógicamente de su doctrina sobre la enajenación de
los derechos individuales a favor de la comunidad, porque tal ena
jenación, al no ser apoyada por un derecho natural (en sentido estricto
y no sólo nebulosamente ideado) debe encontrar algún otro apoyo
(que supla la función del derecho natural) en vez del sólo consen
tim iento tácito, y tal apoyo, para Rousseau, es precisamente el contrato
explícito (aú n los que no concuerdan con Rousseau deben reconocer
que él, después de abstraer del derecho natural, o de negarlo — por lo
m enos en el sentido clásico — , procede lógicamente con sustituirlo con
otro elem ento, en su caso, con el contrato explícito).
Más aún, Jean Jacques no solamente exige que la voluntad esté de hecho
conform e con la razón sino que afirm a: "Todos necesitan igualmente
de guías, preciso es. . . asimismo, enseñar al pueblo a conocer lo que
desea” (C on trato soc. 2 ,6 ) (subrayado por nosotros). La enseñanza
(característica netamente rousseauniana) parece, por consiguiente, ser
exigida como necesario presupuesto para tal obligación. Comparando
esta opinión con el sistema de Suárez, se puede afirm ar que no está en
desacuerdo con este últim o pero, sí, se puede decir que en la doctrina
de Rousseau — po r no ser apoyada por una metafísica sino más bien
por ser "positivista” — necesita ser exigida con m ayor rigidez y con
secuencia.
Que Rousseau en su Contrato Social no toma en cuenta, más exacta
mente, que excluye una consideración metafísica y reconoce como base
132 GUILLERMO EMILIO WILLWGLL
exclusivamente la convención, lo insinúa en el mismo con claridad:

"el orden social es un derecho sagrado que sirve de base a todos los
demás. No obstante, este derecho no procede de la naturaleza, se funda
en convenciones” ( 1 , 1 ) . El adjetivo "sagrado” podría insinuar que se
trata de algo de lo más íntimo del hombre como en el caso del derecho
natural; pero Rousseau lo descarta con energía: se trata sólo de con
venciones. A la postre, lo verdaderamente "sagrado” sería la misma
convención: carencia, pues, absoluta de una visión metafísica como la
envolvía la teoría clásica.
La poca estima de la metafísica se trasluce también en un texto que se

ocupa de la Ley: "/Pero, qué es, en fin, una le)7? En tanto que no se
refieran a esta palabra más que ideas metafísicas, continuarán razonando
los hombres sin entenderse, y cuando se haya dicho lo que es una ley
natural, no por ello se sabrá mejor lo que es una Ley del Estado” ( 2 ,6 ) .
Genéticamente, la sociedad se forma por la pura agregación de liber

tades individuales: "Ahora bien, como los hombres no pueden engendrar
nuevas fuerzas, sino solamente unir y dirigir las que ya existen, no
tienen otro medio para subsistir que formar por agregación una suma
de fuerzas” /(ib. 1 ,6 ) . Sin embargo, un dilema se presenta inmediata
mente: " ...p e r o siendo la fuerza y la libertad de cada hombre los
primeros instrumentos de su conservación, cómo los empeñara sin per
judicarse y sin olvidar los cuidados que se debe? Esta dificultad puede
entonces enunciarse en estos términos: 'Hallar una forma de asociación
que defienda y proteja de toda la fuerza común la persona y los bienes
de cada asociado, y por la cual cada uno, uniéndose a todos, no obe
dezca, sin embargo, más que a sí mismo y quede así libre como antes’.
Tal es el problema fundamental del que el Contrato Social da la solu
ción” (ib.) (subrayado por nosotros, con excepción de "Contrato So
cial” ).
Este acentuado individualismo está, pues, muy lejos de la teoría de
Suárez como la expusimos más arriba y aún de la doctrina clásica en
general. A l respecto viene muy bien el juicio del Dr. Manuel García-
Pe] ayo: "Dado, pues, que la democracia tiene como supuesto la actua
ción de una conciencia homogénea entre los individuos en que ha sido
atomizado (por Rousseau] el antiguo pluralismo social, es claro que
no tiene sentido buscar sus precedentes en tratadistas escolásticos o en
la constitución estamental, y que se podrían aplicar aquí los argumentos
expuestos anteriormente al tratar de las franquicias medievales y de los

modernos derechos individuales. Más inmediatas son como antecedentes
las ideas eclesiásticas de los puritanos al concebir a la Iglesia como una
sociedad de iguales basada en el consentimiento y en la que, por tanto,
todos los miembros están llamados a contribuir de modo igual a la
decisión común. Estas ideas comienzan a ser trasladadas al plano polí
tico durante la guerra civil inglesa. . , ”10.
Según Rousseau, "cada uno enajena por el pacto social [algo] de su

poder, de sus bienes, de su libertad’’ (2 ,4 ). También aquí, el autor del
Contrato Social disiente radicalmente de Suárez: según éste el poder
y la soberanía surgen también, es verdad, del consentimiento (aunque
no necesariamente, como dijimos ya, por un pacto explícito), sin em
bargo, los que consienten no son aún soberanos, no poseen aún cada
uno el poder sino que éste surge después con ocasión del consentimiento
mas no como efecto del mismo; ¿de dónde surge, entonces? Surge, por
lo contrario, como necesidad de la misma naturaleza y existe exclusiva
mente en la comunidad política (aún no perfectamente organizada).
Mientras que según Rousseau, cada uno posee ya el poder desde un
principio y es un pequeño pero verdadero soberano aunque enajene
después "de su poder, de sus bienes. . . ”. Se trata de la "enajenación
total de cada asociado con todos los derechos a toda la comunidad”
(1 ,6 ) (subrayado por nosotros), y esto "sin reserva”. v__ A
L
Concluyendo: según Suárez, pues, la soberanía se encuentra, GENETI
CAMENTE, al final del proceso social; según Rousseau genéticamente
ya existe desde un principio en cada uno, y cada uno la enajena des
pués en favor del colectivo.
c) Roscio
Antes de ocuparnos de la ideología del prócer nos vemos precisados a

entrar brevemente en la CRITICA DEL MISMO TEXTO. En el Pró
logo del Dr. Augusto Mijares a la obra "El Triunfo de la Libertad
sobre el Despotismo” se afirma explícitamente, aunque sea de paso,
una dependencia de Rousseau por parte de Roscio. Es la única vez que
hemos encontrado expresada esta opinión: "En algunos de los prime-19
19. "Derecho Constitucional Comparado", Manuales de la Revista de Occidente, Ma

drid, 1964, 7. ed., p. 170.
ros alegatos de Roscio que hemos citado, encontramos ya la influencia

del Contrato Social de Rousseau. En el Triunfo de la Libertad sobre el
Despotismo, las reminiscencias de aquella obra son evidentes, y aunque
no las cita, llega a emplear literalmente el término: contrato social.
Véase, por ejemplo, este fragmento, en el cual la ideología roussoniana
está curiosamente amalgada a las creencias religiosas de Roscio, y la
libertad natural del hombre se hace derivar del origen divino de Adán...”.
Y a renglón seguido Mijares cita como apoyo un texto de Roscio (con
las iniciales "Soberanía e s. . . ” ), que es literalmente transcrito de las
páginas 53 ss. Mijares cita este texto de Roscio o m ejor — como veremos
más adelante — atribuido por él a Roscio, como el más importante
para demostrar el influjo rousseauniano sobre el procer.
Nosotros mismos, en un principio, creimos que se trata de hecho, como
afirma Mijares, de un texto auténtico del mismo Roscio, y en conse
cuencia también creimos tener en manos sin más la palmaria demostra
ción de la dependencia de éste de Rousseau. Sin embargo, leyéndolo
más detenidamente, dudamos de su autenticidad. Tratemos de diluci
darlo. Lamentamos no poder citar aquí, por motivo de espacio, las tres
páginas del texto en cuestión. Con todo, no parece imprescindible, para
el fin que perseguimos.
El capítulo que comienza en la página 53 tiene como título la inscrip-
ción: "Verdadera idea de la soberanía y se desenvuelven los elementos
sociales”, La primera frase empieza así: "Soberanía es el resultado del
poder y de la fuerza moral y física de los hombres congregados en
s o c ie d a d ...” . Lo que nos ha llamado la atención y lo que parece
haber hasta ahora pasado desapercibido a los estudiosos es el hecho, en
apariencia insignificante, de que la página 53 empieza con unas comi
llas, a diferencia de otros capítulos. Tampoco en todo este capítulo V ,
ni al final, no hay otras comillas para concluir lo que parece una cita.
A l linotipista, pues, debe haber pasado una omisión, siempre suponiendo
que las primeras comillas no se hayan introducido por una análoga
casualidad. Sin embargo, no puede ser así porque las primeras comi
llas tienen su función dentro del texto :/La explicación de todo eso nos
la porporciona el final del capítulo anterior, donde Roscio habla de
su cambio ideológico, expresando su propia sorpresa (a l momento
de escribir la obra) de no haberse fijado mucho antes, en "la majestad
y poder del pueblo” (1,5 0 ). La consecuencia lógica de tal desconoci
miento, según el mismo Roscio, era que "Me escandalicé la vez primera
que abrí una obra de derecho natural, y en ella leí lo siguiente” (ib.
frase fin al) (subrayado por nosotros). Ahora bien, esta última frase, a
nuestro entender, no puede ser interpretada de otro modo que de querer
llam ar la atención expresa del lector sobre lo que inmediatamente sigue,
e insinuar que se trata, en lo que seguirá, de una cita, tomada de la
aludida pero (según su costumbre) no nombrada "obra de derecho
natural” . Por tal motivo el capítulo inmediatamente siguiente a esta
frase final del capítulo IY, debía lógicamente comenzar con unas co
millas.
Pero, habiendo el linotipista, como sospechamos, olvidado añadir las
comillas finales, cabe preguntar: ¿dónde habría que colocarlas entonces,
al final del capítulo o dentro del mismo? En la imposibilidad, como ya
anotamos, de citar aquí el texto entero, debemos pedir al lector que no
lo tenga a disposición, confiar en nuestro criterio y colocar con nosotros
las comillas al final del primer párrafo de la página 5 6 que reza así:
" . . .en la población y depoblación, de sus estados (Prov. 1 4 ) ”.
Que hayamos escogido acertadamente el final de la cita que el mismo
Roscio sacó de la ya aludida "obra de derecho natural” (anónima por
nosotros hasta que logremos identificarla), parece indicarlo el mismo.
En efecto, el próximo párrafo empieza así: "Esta lección que a primera
vista fue para mí un escándalo, empezó no obstante a quitarme la
venda de los ojos. . . ” (ib .). Esta frase cuyo sujeto está en primera
persona es, pues, una autoconfesión del mismo Roscio (lo sugiere, ade
más, el contexto ulterior).
Concluyendo estas observaciones de crítica del texto, no nos queda,
en nuestra modesta opinión, otra salida que afirmar que el arriba
citado texto de tres páginas, aducido por Mijares como perteneciente
al mismo Roscio, no puede atribuirse al procer sino que éste lo tomó
de la "obra de derecho n a t u r a l Consiguientemente no puede ser citado
sin más matices, como lo hace Mijares, como testimonio de la ideolo
gía de Roscío. Y por eso tampoco se puede afirmar que Roscio mismo
emplea el término “contrato social”, basándose en este texto. Sin em
bargo, el empleo de este término consta en otros capítulos del libro,
por ejemplo, I,p .l2 5 , p .2 4 l. Pero si queremos referirnos a su conte
nido, vuelve constantemente bajo la pluma del procer.
Acercándonos ahora a nuestro tema, él' origen del pacto social: no obs
tante lo expuesto en la crítica del texto, éste no carece de todo valor
para familiarizarnos con la ideología de Roscio. La razón nos parece

obvia: porque el mismo Roscio afirma y no sólo lo afirma sino lo
confiesa cuando nos comunica que "esta obra de derecho natural” ha
influido sobre su pensamiento ulterior de modo decisivo: "Me sirvió
mucho el mismo libro [de "derecho natural”] para acabar de concebir
una idea exacta d e l.. . sistema de las sociedades p olíticas.. ( 1 , 5 7 ) .
Lo que sigue es, en parte, un comentario a la obra citada. Esta obra
(hasta ahora anónima) influyó poderosamente sobre Roscio con cambiar
radicalmente su ideología sobre la soberanía del pueblo y por esto deja
traslucir (aunque indirectamente) el pensamiento del mismo procer.
Roscio, por decirlo así, se consideraba como una especie de hijo adoptivo
espiritual de la "obra de derecho natural”. /
Ahora bien, en el trozo citado por Roscio de ésta se dice que " . . . ley
natural no es otra cosa que la misma razón natural reducida a escrito”
(1,5 5 ). La "ley reducida a escrito” es, si no nos equivocamos, una
expresión típica de la Ilustración y de todos modos un concepto ajeno
a la teoría clásica. El mismo Roscio, por lo demás no solamente lo
cita sino que lo emplea también como propio: "por ley natural y divina,
o por la voluntad general del pueblo, por esta razón, escrita de común
acuerdo en los libros de la sociedad.. . ” (1,14 1). Y, refiriéndose a la
"voluntad general” del pueblo, la caracteriza como "no escrita” (1,7 6 ).
Podríamos aducir otras analogías de las obras de Roscio en relación con
la "obra de derecho natural”. ^
Dediquémosnos ahora directamente a nuestro tema. Revelador nos pa

rece el siguiente texto: "En ellas” — Roscio se refiere aquí a las so
ciedades mercantiles” — "decía su autor [ese autor es el mismo de la
"obra de derecho natural”] entre ["entre”, aquí, es el subjuntivo del
verbo "entrar”] el hombre con su industria y hacienda para adelan
tarla y enriquecerse más con las ganancias. Por este solo fin es que
al incorporarse en esta compañía renuncia a aquella ilimitada libertad
con que antes disponía de lo suyo, sin consultar la voluntad. . . de otro:
por esto es que se somete al dictamen de los compañeros reunidos al
mismo intento. Los pactos de esta unión son las leyes constitucionales
de la compañía. No serán ellas tales, ni obligatorias, si no han sido el
producto de la razón y voluntad general de los socios” (1,57) (sub
rayado por nosotros). ,
S K S g i J l C K N T M N A U l O DM J U A N CHUMAN ItOHClO
i:j7
De lo cual puede deducirse lo siguiente: a) la comparación con la "so

ciedad mercantil” insinúa que se trata de un pacto explícito y no solo
'' implícito y/o tácito; b) se insiste en la "¡limitada libertad” del hombre
antes de reunirse con sus compañeros; c) el hecho de que "los pactos de
esta unión son las leyes constitucionales de la compañía” insinúa que
no se trata de la ley natural sino sólo e inmediatamente del pacto en
un sentido posidvistfK'tsi es permitido emplear aquí este término más
moderno y no metafísico/. Ahora bien, este triple análisis a) está en
contra de la doctrina suareziana según la cual el pacto, normalmente,
es tácito e implícito, b) la libertad del indivíudo antes del pacto es
para Suárez (como para toda la tradición "clásica” ) no ilimitada
y eso, en nuestra opinión, por un doble motivo: existe la limitación
de base por la Ley natural, y además el hecho de que el pacto supone
un pluralismo social restringe aun más su libertad; c) para Suárez
el pacto sólo genéticamente es anterior a la soberanía del pueblo,
pero metafísicamente, esta soberanía inmediatamente surge de la mis
ma naturaleza, siendo el pacto — si interpretamos acertadamente— solo
( y en el mejor caso) su condición y no su causa efectiva.
Por otra parte, esta nuestra triple deducción concuerda mucho mejor
con la ideología rousseauniana; lo que, en nuestra opinión, es de tal
evidencia, después de todo lo dicho, que huelga toda demostración ul
terior.
M uy importante es también que, según Roscio, los que concluyen el pacto
son individuos sueltos no reunidos en grupos de cualquier clase que
sea.| Lo mostró la comparación con la sociedad mercantil ya citada.
Lo dice él, además, expresamente en una oración dirigida, según
su costumbre, a Dios, cuando habla de "la suma del poder que re
sulta del conjunto de tantas imágenes vuestras asociadas entre si”
(I, 2 2 6 ) . La "Imagen vuestra” (término empleado a menudo bajo
la pluma del procer) insinúa que el hombre es imagen de Dios e
insinúa así su dignidad, o simplemente al hombre mismo que por
medio de su razón (según los intérpretes bíblicos) es imagen de
Dios, en referencia al primer capítulo del Génesis20. El poder, pues,
2 0. Sea dicho de paso que, para comprender a Roscio no se debe olvidar su formación V
escolástica cuyo influjo le acompaña durante toda la vida./Aunque apenas encon-
tramos en él huellas de Suárez y Vitoria, esto no atañe de ninguna manera a su
formación escolástica en gen era l. Al respecto, para comprender mejor este "clima
espiritual” de Roscio valga un párrafo del Dr. Ricardo Azpúrua Ayala (aunque
para Roscio, se form a como resultado de la suma de los individuos.

A firm a lo mismo cuando habla de los ciudadanos de la antigua
R om a: ¿ Y qué otra cosa era el poder y señorío de estos Republicanos,
sino la "majestad, y soberanía del pueblo R om ano? jL a suma total ce
sus fuerzas físicas y morales, el conjunto de sus talentos y virtudes
. . . ” (I, 3 6 3 ) . Y a renglón seguido dice que el poder de las otras
aunque más pequeñas "naciones. . . pertenece a la m ism a especie:
asociación de hombres, imágenes y semejanzas tuyas: cada uno ¿ciado
d e poder individual. . . de la fuerza de su cuerpo y de su espíritu, que
unida a otras muchas llegan a un resumen, conocido con el nombre
de soberanía nacional, o convencional.^ Cuando los españoles form a
ban sus Leyes de Partida, gozaban del ejercicio de esta soberanía,
com o individuos de la misma especie que los R o m a n o s .. (I. 3 6 4 ^
(subrayado por nosotros). — A quí no nos im porta la m ayor o m enor
exactitud en la apreciación de las "Leyes de Partida'’ que parecen poder
armonizarse solo con dificultad con las categorías jurídicas de la Ilus
tración del siglo X V III (en este texto, en nuestra opinión, aparece ya lo
que más adelante llam arem os una m anipulación del antiguo derecho es
pañol por parte de Roscio en aras su propia tesis influida p o r la
Ilustración). Lo que im porta ahora es exclusivamente el pensam iento
del mismo Roscio sobre el origen de la soberanía que él coloca sólo
en los individuos.
Lo mismo afirm a también la "obra de derecho natural” , citada arribo,

cuya ideología el prócer adopta como la suya.
N unca habla de grupos y menos de familias como Su anee ya cue

para él el individuo aislado es un auténtico soberano: KXsu rndirL'uai
soberanía puede servir de capital para hacer el fondo común de ios
sociedades civiles; de la otra suerte el contrato sería n u lo .. ^1. >S sA .
no ocupándose de R oscio), Sobre el Problema actual J e l P e re b o .Y*?»**\ Cu*-

demos de Filosofía del Derecho, UCV, 1 9 6 9 : Se establece pvara Anseoteles
existencia de un orden cósmico del cusí forma porte el hombre y que es el presu
puesto del Derecho. La normatividad derivada de ese orden no es. por lo tarro,
creación del hombre, sino consecuencia de su naturaleza eldétio*. En Santo Tomas
esta concepción se integra en un sistema de dimensión re libios*, 9m e-'.Sscgoc 1*
idea básica permanece. Las normas de la conducta se derivan de a «uetarJdta
humana dotada de fines que le son propios, pero que tienen su tu Adámente 'dirimo
en Dios, asiento de la les ¿ e te rn a ... Hs conveniente ay rey* r q u e , ,., restirado ce
religiosidad, el hombre es concebido como criatura. La rato* humana es coo.siderada
como m e d i o . . . para conocer el orden de la Creación del cual depende v que -o
trasciende. El hombre logra un nivel óntieo indudable al ser cw¡slde.-*.v censo
Ima&o Dei en un contexto superior de profundo carácter religioso", pp -V s
Todo esto contradice las teorías de los juristas del Siglo de Oro y espe
cialmente de Suárez, y concuerda, por otra parte (en su sustancia)
con las ideas de la Ilustración y más aún con este (parcialmente)
enemigo de la Ilustración que era Rousseau. Para demostrarlo casi
basta la sola confrontación de los textos respectivos.
En nuestra opinión Roscio, en todos los textos citados, deja trans

parentar un pensamiento político que alude ya a la típica ideología
liberal en ciernes, expuesta con pinceladas rápidas pero concisas por
el D r. M. García Pelayo: "El liberalismo se caracteriza por ser una con
cepción individualista; es decir, una concepción para la cual el indi-
vidrio y no los grupos contituyen la verdadera esencia; los valores
individuales son superiores a los colectivos, y el individuo, decide
su destino y hace Historia” (op. cit. p. 14 3 ) (subrayado por nosotros).
2) L a SOBERANÍA DEL PUEBLO Y LA TRANSFERENCIA

DEL PODER
a) Suárez
Y a vimos arriba que, según el eminente filósofo del Derecho, la

soberanía surge, por necesidad de naturaleza, en la comunidad po
pular en el momento en que ésta consiente a formar una sociedad
política (aunque todavía no perfectamente organizada). A Suárez
importa mucho tal soberanía popular porque quiere oponerla al abso
lutismo naciente de los principes y reyes de su época. Sin embargo,
cabrá aquí, preguntar: ¿el verdadero motivo de Suárez y Vitoria es
directamente la soberanía popular en sí misma o no más bien la de
fensa de la Iglesia, amenazada por el absolutismo monárquico, de
modo que aquella sirva como instrumento ideológico para ésta. En
cuanto a Vitoria, dejamos la cuestión abierta; pero en lo que atañe
a Suárez, si tomamos en cuenta el ambiente espiritual que le rodeaba,
nos parece más probable la segunda solución.
Esta soberanía para Suárez y para toda la doctrina "clásica” (pode
mos incluso afirmar, en un sentido más general, para toda doctrina
católica) no es absoluta (como lo es para Rousseau y general
mente para los autores modernos) sino que en última instancia es
otorgada por Dios pero no inmediatamente al "príncipe” (hoy diría-
mos, al ejecutivo) sino al pueblo21. Roscio se encuentra dentro de esta

tradición. D em ostrarlo no nos parece preciso ni pertenece directamente
a nuestro tema. Sin em bargo — hay que subrayar debidam ente este "sin
em bargo”— esta soberanía para los tratadistas católicos (quienes en este
punto se distancian de prácticam ente casi todos los autores protestantes,
p o r lo m enos hasta m uy recientem ente) no es otorgada po r D ios
com o autor del orden sobrenatural (es decir por la revelación divina,
ante todo la com unicada po r Jesucristo) sino exclusivam ente (a u n
que no existiera ninguna revelación) como Creador (es decir com o
au tor del orden puram ente n a tu ra l). Es m uy im portante subrayarlo
porque a m enudo los no entendidos en la m ateria (es decir en la
teolog ía católica y la filosofía que se inspira en e lla ) no captan la
diferencia radical entre los dos órdenes cerrándose así la posibilidad
de com prender la doctrina católica sobre nuestro tem a210.
O igam os a Suárez: " . . . sin necesidad de la fé ni de la revelación

sobren atu ral, se conoce por dictamen de la razón natural que es
absolutam ente necesario este poder en el Estado para su con serva
ción y t r a n q u ilid a d ...” (D efensio Fidei 3, 2, 5 ) . En otras palab ras:
el que detenta el poder, "el príncipe” (sea persona física o m o ra D ,
no lo recibe inm ediatam ente de Dios sino sólo indirectam ente, po r
m edio del pueblo, y éste, a su vez, lo recibe (si consiente a fo rm ar
una com unidad p o lítica) inm ediatam ente de Dios. N o se trata, pues,
de una soberanía po p u lar absoluta sino relativa, m itigada.
A h o ra bien, lo que nos interesa aquí ante todo, no es solo la sobe

ranía en sí m ism a sino tam bién el sujeto o titu la r de e lla , y la / r e
lación de la soberanía de un sujeto a otro ; concretam ente, la tra sla
ción de la esencia de soberanía desde el pueblo soberano a la per
sona física o m oral (e n la doctrina c lásica), la traslación del solo c/>r-
cicio de e lla (e n los autores más m od ernos).
Suarez, Rousseau, Roscio sostienen cada uno decididam ente la s o b e ra

nía del p u eb lo pero cada uno con su enfoque propio. 1.a d itcrcn cw
estriba no sólo en el concepto m ism o de la soberanía sino m uv m ar
21 . Continuamente aparece el término "piirhlo’’ en miento ti.ikijo. respes ti\Amente

ni los autores t¡nulos. No tlcsumotemos su cniuplcjnltnl peto «iquí no po»lcmos
rn.it insisto en eso.
2l.i. Krt ¡entemrnte la tcolo/dii i.nólii.i liciule más loen u smtvi/.ir. poro mu nejiol-c
esta (liíca-ntid i.iilini].
cadamente en la relación mutua existente entre el pueblo y el go

bierno.
La posición de Suárez parece bastante nítida y serena, especialmente
en su obra "Defensio Fidei III” lo que a primera vista podría sor
prender: porque ella no fue solo fruto madurado en su gabinete
de trabajo sino que brotó de una polémica de aquellos tiempos, más
bien proclive a discusiones apasionadas. No obstante, Suárez supo ele
varse con dignidad por encima de la disputación del día y de la época
y se mostró como sereno y aún cortés tratadista político-religioso. La
disputa de Suárez fue con el Rey Jacobo I Stuart de Inglaterra quien
había impuesto a sus súbditos católicos un juramento muy discuti
ble de fidelidad, lo que condujo a un serio conflicto entre el Rey y
el Papa Paulo V. Sin embargo, el conflicto "se diferenciaba esencial
mente de la guerra de las investiduras. En aquellas el pacto o jura
mento era institucional, con carácter limitativo de los poderes. El ju
ramento de Jacobo I pasó de intitucional a personal y unilateral trans
formado en instrumento de engrandecimiento regio” (op. de. Pró
logo de Eleuterio Elorduy S. J., p. XVIH) (subrayado por nosotrosL
Difícilmente Paulo V hubiera podido encargar la defensa de la
libertad humana y cristiana frente al absolutismo nádente a un juris
ta mejor preparado y al mismo tiempo más ecuánime. En esta lucha
espiritual Suárez, en lo teórico pero también por el modo disciplina
do de llevarla a cabo, superó con mucho al rey inglés. Con razón,
pues, Elorduy pudo afirmar que "Suárez vió más hondo que Tacobo
y denunció lealmente el peligro de la política absolutista. Pero su
aviso no fue comprendido. Para conocer al pueblo era preciso con
vivir con él y hacerse cargo de sus trabajos y de su dignidad. Cromwell
vibró hasta el paroxismo con los sentimientos religiosos del pueblo
fanatizado y lo utilizó contra la monarquía, pero sin entenderlo.
Las masas fueron una vez más dominadas por el absolutismo de
la aristocrada feudal” (ib. p. X IX ). Con locual estamos de acuerdo
a excepción del término "absolutismo de la aristocrada reudal
( desde el punto de vista de hecho y de derecho).
La pretensión de Suárez, pues, que logróen gran parre, fue de
sobreponerse a la pura polémica y elaborar una teoría de la sobera
nía del pueblo. Así llegó a ser uno de los "grandes teorizantes" de
la democracia (en su sentido amplio).
142 GUILLERMO EMILIO WíLLWOLL
Expone cJc modo global su pensamiento sobre Jos sujetos de la sobe

ranía y sobre la transferencia de ésta: . las cosas que existen por
una institución especial dependen de la voluntad de quien las ins
tituyó, voluntad que no pueden cambiar los inferiores, en cambio
este poder no procede de una institución sino de la naturaleza racional
según la recta razón y prudencia ahora bien, la razón natural dicta
que no es necesario ni siquiera conveniente a tal naturaleza el tener
este poder en la comunidad de manera inmutable, pues, tom ado así
este poder sin añadir ninguna determinación ni hacer cambio alguno
apenas podría hacer uso de él, luego la naturaleza y su autor lo dan
de forma que pueda hacerse cambio en él como más convenga para
el bien común (D e legib. 3,3-8).
Este razonamiento, en apariencia un poco pesado po r el estilo de

la época, cuando se lee con más detenimiento está acompañado de
agudo espíritu de observación y sentido común, y afirm a que la so
beranía está depositada en el pueblo; pero tropieza con el mismo
problema como más tarde Rousseau: dentro del ajetreo y las com
plicaciones de la vida de cada día es muy difícil que el mismo
pueblo ejerza la soberanía sin entorpecer enormemente su ejecución
(por lo menos si no se trata de estados tan pequeños como la "ciudad-
estado” de Ginebra, pátria de Rousseau, y algunos Landsgemeinden
suizos). Por este motivo Suárez insiste en que el pueblo la transfiera
a los que están más expeditos para ejercerla efectiva y útilm ente y
afirma, además, que tal conveniencia brota de la misma naturaleza
de las cosas. Trata incluso de confirmar su tesis no sólo con argu
mentos filosóficos sino también tomados de la Biblia, proceder muy
adaptado frente a un rey protestante:
"Por su parte, la Sagrada Escritura con aquellas expresiones [es decir:

"Por mí reinan los reyes” y “Porque es ministro de Dios”} quiere dar
a entender dos cosas: una, que este poder considerado en si mismo
procede de Dios y es justo y conforme a la voluntad divina, otra,
que, supuesto el traspaso de este poder a la persona del rey, ya éste
hace las veces de Dios y el derecho natural obliga a obedecer, de la mis
ma manera, que, cuando una persona particular se vende y se entrega
a otro como esclavo, esa propiedad tiene su origen sencillamente en
los hombres, pero, supuesto el contrato, el siervo por el derecho
divino y humano está obligado a obedecer a su señor.
SESQUICKNTKNARIO DE JIJAN GERMAN ftOSCIO 143
. . .u n a vez traspasado el poder a la person a del rey, ese m ism o p o d e r

lo h a c e s u p e r io r in c lu so a l re in o que se le dió, pues al d árselo se le
s o m e tió y se p r iv ó d e su a n te r io r lib e rta d , com o consta en su tanto
en el caso del esclavo.
Por la m ism a razón no puede el rey ser p riv a d o de ese poder,

pues ad q u irió v e rd a d e ro d o m in io de él, a no ser que acaso ese
p o d er d egen ere en tira n ía y p o r ella pueda el rein o h acerle ju sta
m en te la g u e rra, de esto tratarem os en o tro lu g a r” (Ib . 3 ,6 ) , ('subra
yado p o r n o so tro s).
La com p aración con el esclavo, en si m ism a, y quizá m ás aun en

su re feren c ia al ciudadano, para nosotros suena a escándalo, y jus
tificad am en te. En este p u n to Suárcz, lam en tab lem en te, p agó su tr i
b u to a la m en talid ad de la época. Sorprende, con todo, que un g en io
(a u n q u e no lite ra rio ) com o lo era el teólogo g ran ad in o y jurista,
n o h ay a sabido elevarse p o r encim a de tales prejuicios m ilen arios
que están en oposición no sólo con la ideología de determ inadas c u l
tu ras (c o m o la actual o ccid en tal) sino que van directam ente con tra
la dignidad h um ana y los derechos hum anos, hoy en día u n iv ersa l
m en te reconocidos (p o r lo m enos en teoría y en el ám bito in ter
n a c io n a l). <Se puede afirm ar, pues, que el concepto dem ocrático a'ri-
b uido a Suárez se refiere más bien a la teoría jurídica que al clim a
social? Sea dicho de paso, este m odo de pensar, fuertem ente ideolo-
gizado parece insinuar que el m o tivo porque el detiende la soberanía po
p u la r no es tan to e lla m ism a com o ideal sino más bien la utiliza
com o in strum ento para com batir el absolutism o realista en ciernes
de su época, y d efen der la libertad de la Iglesia.
T odo esto no quita que Suárez enseña con claridad la tra n s fe re n c ia

d e l p o d e r con sus consecuencias. Con más claridad aun, si cabe, nos
e n fre n ta e l siguiente texto con la interpretación suareziana del p od er:
" . . . hay que en ten d er que cada uno de los hom bres, p or naturaleza,
posee en p arte — p o r d ecirlo así— virtu d para form ar una com u
nidad p erfecta, y cuando la form an , p o r el m ism o hecho aparece
en e lla este poder. Sin em bargo, el derecho natural no obliga a que
o toda com unidad lo ejercite inm ediatam ente p o r si m ism a o que lo
con serve siem pre en si m ism a. M ás aún, com o hacerlo asi sería m o
ra lm en te m uy d ifícil, p orque serían enorm es la confusión y la len
titu d si las leyes tuviesen que darse p o r votación de todos, en seguida
este poder los hombres lo concretan en alguna de las formas de go

bierno que hemos dicho, que como puede verlo fácilmente cual
quiera, son la únicas que pueden concebirse” (ib. 3 ,4 ,1 ). Con la
frase "Más a ú n . . . concebirse”, Suárez ya previene y responde al
futuro problema de la democracia directa de Rousseau; y lo hace con
acierto, por lo menos si se trata de Estados muy extensos.
La polémica con el Rey Jacobo I obliga a Suárez a precisar aun

más: Jacobo temía que la doctrina de la soberanía del pueblo podría
dar pábulo para justificar las revoluciones lo que es negado por
Suárez. He aquí su motivo: "Porque una vez que el pueblo trasladó
su poder al rey, ya no puede legítimamente el pueblo, apelando a
dicho poder, reclamar su libertad a capricho o siempre que se le
antoje. Porque si ha cometido el poder al rey, y éste le ha aceptado,
por esto mismo el rey ha adquirido el dominio. Por consiguiente,
aunque el rey haya recibido del pueblo este dominio mediante do
nación o contrato, el pueblo ya no puede quitar al rey este derecho
ni reclamar otra vez su propia libertad. De la misma manera que
la persona privada que ha renunciado a su libertad y se ha vendido. . .
como siervo, no puede después librarse a su antojo de la esclavitud,
así tampoco puede hacerlo una persona colectiva o comunidad, una
vez que se ha sometido plenamente a un príncipe. Además, si un
pueblo ha entregado su poder a un rey, el poder deja electivamente
a pertenecerle. Por consiguiente (el pueblo), ya no puede, invocando
el poder que ha dejado de pertenecerle, levantarse legítimamente contra
el rey; no habría entonces uso legítimo, sino abuso del poder” (Def.
Fidei 3,3,2). Si antes hemos carácterizado a Suárez, siguiendo a va
rios comentaristas, como ”teorizante de la democracia”, estos textos
nos obligan a circunscribir más este dicho: la democracia suareziana
fue para su época por cierto un progreso en relación al pasado y
ante todo por el valor con que la defendía frente al "derecho divino
de los reyes”, pero está lejos del concepto moderno de la democracia.
A l respecto dice muy bien H. Rommen: "La fuerte acentuación de la
doctrina de transferencia {del poder] debe interpretarse bajo la luz
de la situación político-religiosa de la época de Suárez. Fue precisa
mente la reforma protestante que trataba (ante todo en Inglaterra)
de socavar teóricamente el primado del Papa con ocultar el origen
de la soberanía real dentro del crepúsculo del origen inmediatamente
divino de los reyes. La así llamada "teoría de la designación”, según
la cual el poder estatal no descansaba, como lo exige el derecho

natural, en el pueblo sino derivaba inmediatamente de Dios hacia
su detentador, sea por un acto positivo del pueblo sea por la Pro
videncia manifestándose dentro de la historia, fue combatida por Suá-
rez. Claro está que "la doctrina de la soberanía popular” de la Esco
lástica ta rd ía .. . no tiene nada que ver con la jusnaturalismo indi
vidualista de los tiempos más modernos”22.
N o podemos extendernos más. Solo una palabra sobre el influjo de
Suárez en la época del absolutismo: "Digamos en honor de la verdad
que la literatura del siglo XVIII, inicialmente, no se separa de las
líneas esenciales de esta tesis (es decir sobre soberanía del rey frente
al Papa). Pero la doctrina de Suárez era muy flexible, quizá dema
siado flexible, desde el punto de vista de sus aplicaciones prácticas,
y admitía muchas interpretaciones, según los intereses que con ella
se quisieran defender y la literatura del siglo está entregada sin re
servas a ensalzar la soberanía del Monarca”23. No logramos bien
comprender el sentido de este pasaje. Porque desde el punto de
vista práctico, cualquier teoría, ante todo moral y jurídica, nos parece
ser flexible desde el punto de vista de sus aplicaciones prácticas y/o de
sus diversos intereses lo que podría mostrarse fácilmente. En sí, a nuestro
juicio, la doctrina de la soberanía de Suárez es, en lo sustancial clara no
solo en lo que atañe la transferencia de la soberanía pero también
en cuanto a los límites del poder soberano. Además, aun suponiendo
que la misma doctrina hubiera sido excesivamente flexible (en cuanto
a nuestro tema, interesa más la teoría que la aplicación), los regalis-
tas, por cierto, se habrían más bien aprovechado de este hecho en vez de
quemar los escritos del gran granadino. A nuestro entender, los lacayos
del absolutismo hicieron quemar estos escritos precisamente por haber
Suárez sostenido, con claridad y valentía aunque con serenidad, la
soberanía del pueblo, los límites de la soberanía del "principe” y el
derecho del pueblo (bajo ciertas circunstancias), a la resistencia contra
los abusos del poder.
Se podría aun aludir al hecho (lo que interesa en oposición a Rous
seau y a Roscio) de que, según Suárez, el traspaso del poder es un
22. Staatslexikon, Herder, Friburgo de Brisgovia, 5 ed. art. Suárez, 5 tomo, col. 209.
Citamos la 5 edición de esta Enciclopedia y no la 6, del año 1962 porque la
parte jurídica sobre Suárez nos parece en aquélla mejor elaborada.
23. Luis Sánchez Agesta, op. cit., p. 175.
pacto (D ef. Fidei 3 ,2 ,1 2 ) ; lo mismo, que defiende la monarquía he

reditaria y aun la prefiere a todas las demás formas de gobierno.
b) R ousseau
El teórico político ginebrino habla a menudo de la n aturaleza. Su amor a

la naturaleza era sincero, con todo — quiza sin que él mismo se diera
cuenta— adolecía algo del falso o por lo menos artificial sentimen
talism o prerromántico de su época. No hay, pues, que dejarse engañar
cuando alude a la naturaleza. Para él no existe — p rop iam en te — un
"Derecho natural” A l respecto, estamos de acuerdo con Heinrich
Rom m en: "Para, Hobbes como también más tarde para Rousseau
(la doctrina del derecho natural) era una pura teoría auxiliar, para
explicar el contrato social y para hacerlo obligatorio y exim ir des
pués al soberano o a la voluntad general del (m ism o) derecho n atural” - 4.
Característico para Jean Jacques es el estrecho lazo entre la soberanía

y la vo lu n tad g e n e r a l Afirm o, pues, que no siendo la soberanía
sino el ejercicio de la voluntad g e n e r a l...” (Contrato Social 2, 1 ) ,
o: “el pacto social da al cuerpo político un poder absoluto sobre todos
los suyos, y este poder es el que dirigido por la voluntad general,
lleva, como he dicho, el nombre de soberanía” ib 2, 4 ) .
Lo que nos interesa, aquí, es en primera línea el problema del traspaso

o de la transferencia de la soberanía, es decir el poder se traspasa del
soberano (el pueblo) a una persona (física o moral 3 determinada.
Rousseau lo epecifica netamente: "Aquel que redacta las leyes no tiene,
pues, o no debe tener derecho alguno legislativo, y el pueblo mismo,
aunque quisiera, no puede despojarse de este derecho intransferible,
porque según el pacto fundamental sólo la voluntad general obliga a
los particulares, y no es posible asegurarse de que una voluntad particular
es conforme a la general sino después de haberla sometido a los sufra
gios libres del pueblo” (ib. 2,7) (subrayado por nosotros). Se trata, pues,
no de una mera cuestión de hecho sino de estricto derecho y, conse
cuentemente, de obligación. El motivo es que " . . . el poder ejecutivo
no puede ser propio de la generalidad como legisladora o soberana,
porque este poder consiste en actos particulares que no son propios
de la ley y, por tanto del soberano, todos cuyos actos son leyes” (ib. 3 , 0 - 42
24. Staatslexikon, 6 ed., 5 tomo, col. 938, H. Rommen, artículo "Naturrecht".

SESQUICENTENARIO DE JU A N GERMAN ROSCIO
147
El texto clásico, al respecto, nos parece ser éste: "Los miembros de

este cuerpo [del gobierno] se llam an magistrados o reyes, es decir,
gobernantes, y el cuerpo entero lleva el nom bre de prín cipe. . . Así,
los que pretenden que el acto por el cual el pueblo se somete a los jefes
no es un contrato, tienen mucha razón al afirm arlo. Es tan sólo una
comisión, un cargo, por el cual simples empleados del soberano ejer
cen en su nombre el poder de que les hace depositarios, y que el puede
lim itar, m odificar o reivindicar cuando le plazca, siendo como es la
enajenación de tal derecho incompatible con la naturaleza del cuerpo
social y contraria al fin de la asociación.
Llamo, pues, gobierno o suprema administración al ejercicio legítim o

del poder ejecutivo, y príncipe y magistrado al hombre o cuerpo en
cargado de esta administración” (ib .).
Lo explica aún más detalladamente: "contentémosnos con considerar

el gobierno como un nuevo cuerpo en el Estado, distinto del pueblo y
del soberano, e intermediario entre ambos.
La diferencia esencial entre estos dos cuerpos es que el Estado existe

por sí mismo y el gobierno no existe sino por el soberano. Así, la
voluntad dominante del príncipe no es, o no debe ser, otra que la vo
luntad general o la ley” (ib .).
El conocido escritor político Jean Jacques Chevalier lo resume así: Rous

seau faisait repórter toute la construction du Contrat Social sur la dis-
tinction du Souverain et du Gouvernement. Le Souverain, c’est á dire
le peuple en corps experimant la volonté générale, était, et lui seul
pouvait étre, légitimement, pouvoir législatif. Le Gouvernement exercait
la ’fonction’ exécutive bien plutót qu’il n ’était’ pouvoir’exécutif, il était
dans une situation d ’étroite subordination vis á vis du Souverain done
du Législatif, il était un exécutant pur et simple, un commis á surveiller
de tres prés. Hanté par les empiétements éventuels du Gouvernement
sur le Souverain, Rousseau analysait avec soin et d’ailleurs avec beau-
coup de pénétration et de finesse les degrés variables de forcé de ce
Gouvernem ent suivant le nombre de ses membres”25.
25. “El Pensamiento Constitucional de Latinoamérica”, Biblioteca de la Academia

Nacional de la Historia, N* 50, tomo IV, MCMLXII, p. 229.
Resulta de todo esto que la soberanía no puede ser transferida en ningún

caso. El "príncipe” , pues, no es el auténtico soberano sino tan sólo el
"comisionado” , un simple empleado del soberano.
Podríamos, de paso, preguntar: ¿de dónde viene esta extremada rigidez
en concebir la soberanía? La contestación nos otorga el Dr. Juan Carlos
Rey: "El desarrollo político de finales de la Edad Moderna y principios
de la Contemporánea tiene lugar a través de dos grandes líneas.
Por una parte, existe una tendencia a la democratización del Estado, es
decir, a trasladar del rey al pueblo la titularidad de la soberanía y a
considerar a la democracia como la mejor forma de gobierno. Tal
línea de pensamiento podía utilizar el concepto de soberanía creado
por Bodino y Hobbes pues, pese a ser ambos autores partidarios de la
monarquía absoluta, su pensamiento tanto podía convenir a ésta como
al Parlamento Largo o a cualquier otra forma de absolutismo más o
menos democrático. El máximo exponente de esta tendencia es Rousseau,
que elabora su teoría de la soberanía popular bajo el modelo absolutista”
(subrayado por nosotros).26
Rey destaca así con toda precisión la diferencia entre el concepto propio
de los juristas de la "doctrina clásica”, y de los autores modernos: los
primeros (a quienes pertenece Suárez) dejan traslucir aún el concepto
más orgánico que data de la Edad Media; en los segundos se destaca,
así nos parece, toda la rigidez racionalista; ésta, sin tomar en cuenta el
desarrollo histórico (con eso no queremos negar que pueda existir
algún influjo empírico, lo que vale precisamente del ginebrino Rous
seau), trata de lograr lo que casi se parece a la cuadratura del círculo:
elaborar un concepto tan abstracto y casi químicamente puro de la
soberanía que pueda servir de modelo por igual al absolutismo más
estricto como a la democracia más popular (o que se autodefine como
ta l).
Notemos que para Rousseau el contrato social es exclusivamente "la
enajenación total de cada asociado con todos sus derechos a toda la co
munidad” (Contr. Soc. 1, 3); es decir, se refiere a la relación entre cada
individuo en particular, por una parte, y la comunidad política a for
mar, por la otra; pero no tiene nada que ver con la relación entre esta
26. Las form as d el G obierno en la Historia d e l P ensam iento P olítico, Antologías del
Pensamiento Político, Volumen VI, Instituto de Estudios Políticos, Facultad de De
recho, Universidad Central de Venezuela, Caracas 1965. pp. 26 s.
H l'JHm 1110 WN T WN A t il O D E .JU AN G E R M A N ROSCIO
comunidad política ya formada y el ejecutivo; esta última relación,

se^ún Rousseau no sólo no es un contrato social, sino, sencillamente
nhiyj'm contrato, en oposición a Suárez, y en general, a la "doctrina
clásica”. Vísta negación de cualquier contrato o pacto entre el "súbdito”
y el soberano es una consecuencia lógica de la "volonté générale”. Así
se abandona de modo definitivo el dualismo del Estado (o mejor, de la
organización estamental) y se está creando la concepción unitaria del
Estado moderno: con lo cual se abandona la separación entre sujeto
activo y sujeto pasivo, a lo sumo queda la dualidad de funciones pero
dentro de un sujeto. Encontraremos esta opinión de nuevo en Roscio.
[Séanos concedido añadir una observación: Rousseau insiste a menudo
en la relación entre "voluntad" "general” y "ley”: ” . . . no es preciso
preguntar a quién corresponde hacer las leyes, puesto que son actos
de la voluntad general” (ib. 2,6): solución algo simplista. "Todo
gobierno es republicano'27. No entiendo solamente por esta palabra una
aristocracia o una democracia, sino en general todo gobierno guiado por
la general voluntad que es la ley)” (ib.)}.
c) Roscio
Antes de entrar en la definición — o descripción — que el procer da
de la "soberanía”, nos parece instructivo familiarizar al lector con un
texto doHdeT^sbbcranía del pueblo” aparece en medio de un contexto
histórico (o considerado como histórico); es decir Roscio no aplica un
"modelo” racional de lo que él entiende como soberanía (a guisa de de
ducción de una premisa abstracta )f a una situación histórica, concreta,
sino por el contrario, lo elabora (o cree elaborarlo) desde el mismo con
texto histórico mediante un razonamiento. Gamo ejemplo utiliza la histo- '
ria de dos pueblos que presentan según él paralelos bajo el aspecto de su
organización política. Se trata, por una parte, de Israel (cuya historia
le es familiar por haber cursado en su juventud la cátedra de Escritura),
por la otra, de los antiguos aragoneses (cuya historia jurídica e institu
cional le interesaba especialmente).
Pedimos perdón al lector si debemos infligirle una cita bastante larga de
la obra principal de Roscio pero cuya finalidad es familiarizarnos con su
concepto de lo que es la "soberanía popular”. El mismo texto, además,
27. Roscio no adopta esta descripción del término “republicano" usada por Rousseau
y excesivamente vaga.
•£<50 GUILLERMO EMILIO WILLWOLL
nos servirá más adelante para interpretar un párrafo del Acta del 19
de abril de 18 10 .
"Del ejercicio de ella [es decir, de la soberanía popular] quedaron priva

dos los Israelitas, cuando fueron oprimidos y reducidos a servidumbre.
Este ejercicio que es lo único que puede conferirse a los administrado
res, también es la sola presa de los tiranos: fuera de su alcance queda
siempre la esencia del poder soberano de la nación oprimida, cuyas
funciones continuará ejerciendo como antes, luego que cese el impedi
mento que las interrumpa. He aquí la obra de Moisés, plenipoten
ciario vuestro. Sacando de Egipto a los Hebreos, los reintegró en su
soberanía, y desde entonces, el cetro que había estado sumergido en la
opresión, se dejó ver tan erguido. . . y activo, que sus opresores lastaron
el tanto el tanto por tanto, y fueron vencidas cuantas naciones osaron
estorbar su marcha. Más de doscientos años después de la emigración
de Jacob, salió de Egipto este pueblo soberano, sin leyes escritas, ni sis
tema fijo de gobierno: la ley no escrita, su voluntad general, practicada
bajo el dictamen de la razón, había sido la regla constitucional de este
cuerpo político. Queréis vos por un nuevo rasgo de vuestra predilección
encargaros de su poder legislativo y continuar tu protección especial,
pero queréis ser autorizado por expreso consentimiento del mismo pueblo'.
no queréis usar del alto dominio que tenéis sobre todo lo criado, con
perjuicio de la libertad, queréis que de la misma sociedad que ha de
vivir bajo la constitución y leyes que tenéis destinadas para su gobierno
se derive la facultad de imponerlas y promulgarlas. A este fin explo
ráis su voluntad, por medio de Moisés, y para merecer su confianza
alegáis el beneficio de la independencia y libertad. (Exodo, 1 9) . Popu
larmente fue recibida esta legación: y obtenido el consentimiento de las
tribus, procedistéis a desempeñar tu cargo.
Cuánto dista, Señor, esta conducta de la de todos aquellos que por vías
dolosas y violentas usurpan los derechos sagrados del hombre! ¿Así
respetáis, Señor, la libertad y soberanía que vos mismo comnnicastéis
a tu imagen y semejanza? ¿No os bastaba el título de creador y liber
tador de esta nación para darle leyes sin otorgamiento y anuencia suya?
Aunque sea tiránica e ilegítima toda autoridad que no se deriva del
pueblo, estabáis acaso vos comprendido en este axioma político? Y res
pondió unánimemente todo el pueblo, diciendo: haremos todo lo que
será la voluntad del Señor!. . . (Ex. 19) . Esta fue la contestación que
dieron las tribus ál mensaje que les llevó Moisés de vuestra parte:
entonces es que os consideráis autorizado para ejercer la potestad le
gislativa.
A l verte, Señor, conducir con tanta moderación, yo no dudo que si

fuese posible el poneros al nivel de la criatura, y el faltar a lo estipu
lado, no habríais llevado a mal que los hijos de Jacob, al conferiros
este empleo, hubiesen usado de una fórmula equivalente a la que se
;
acostumbraba entre los antiguos aragoneses, cuando ellos revestían a sus
monarcas de la facultad gubernativa. ('Nos que valemos tanto como vos,
y que todos juntos podemos más que vos, os hacemos Rey, si guardá-
sedes nuestros fueros, franquezas y libertades, y si non, n o n !. . . ” ) (I,
7 6 / 7 8 ) ( subrayado por nosotros).
Este relato contiene casi todo lo esencial de la teoría rosciana sobre la
soberanía del pueblo28: ésta es y queda una e indivisible. Se distingue,
en el texto citado, la esencia de la soberanía popular de su ejercicio,
aquella pertenece al pueblo y queda siempre con él, ésta pasa al ma
gistrado encargado. Un tirano puede encargarse y adueñarse exclusi
vamente del ejercicio de la soberanía popular pero no de su esencia que
queda siempre con el pueblo. Por eso, la observación de Roscio de que
después del cautiverio de Egipto el Señor los "reintegró” a los Hebreos
en su soberanía (el verbo "reintegrar” tomado por sí solo sin contexto,
podría entenderse también de la esencia) dentro del contexto de la frase
anterior puede entenderse sólo de su ejercicio y no de la esencia que,
según el mismo Roscio, queda siempre con el pueblo y por eso nunca
se pierde ni puede perderse. "Su voluntad general” , "la ley no escrita” ,
lo acompañaron durante el cautiverio..
Otorgamos especial importancia a este nuestro comentario porque, si

es correcto nos ayudará a comprender algunas frasesxjel Acta del 19
U O
de abril de 18 1 0 , en Caracas.
28. Roscio aplica el concepto de "soberanía” (en el sentido de "soberanía del pueblo” ),
a situaciones institucionales muy diferentes de la de su época, así por ejemplo, a la
España medieval e incluso al antiguo Israel. El término es moderno (de Bodino y
Hobbes), el concepto tampoco puede aplicarse sin más matices a épocas tan dis
tantes como las citadas. Y eso porque abarca, ante todo en el siglo XVIII, un
sentido global (ajeno a la mentalidad de edades anteriores), como lo explica el
citado libro de Juan Carlos Rey. Sea dicho de paso, la calificación "global” vale
sea de la forma absolutista como de la democrática de la soberanía. Además, el
concepto de matiz netamente racionalista, característico de la época moderna cuadra
mal con el empleado durante el Medio Evo, de carácter más orgánico y concreto.
Para ilustrar debidamente los quilates de tal "soberanía” se debe tomar

en cuenta que, según Roscio, Dios que era el creador, legislador y liber
tador del pueblo judío, hubiera podido sin más ejercer por sí mismo
su poder legislativo. Sin embargo, Roscio propone ahora un exégesis
atrevido: Dios respetaba tanto la soberanía de su pueblo que quiso pedir
antes de ejercerla el consentimiento de éste, y sólo después se consideró
"autorizado para ejercer [el mismo] la potestad legislativa” . Exagerando
un poco (pero no mucho) las tintas, podríamos decir que, según Ros
cio, ¡Dios se adapta perfectamente al patrón de la antigua legislación
aragonesa!
Mijares comenta muy acertadamente este pasaje al observar: "Desde

O luego que en Roscio no podía faltar tampoco el ejemplo de puro abo-
^ lengo español. Y aunque sea dirigiéndose a Dios en form a de confe-
^ sión, pone orgullo en recordar el juramento condicional con que los
antiguos aragoneses, a tiempo que parecían rendir acatamiento al Rey,
en realidad lo subordinaban” (I, X L ) (subrayado por nosotros).
Este texto, en nuestra opinión, se integra a todas luces dentro del clima
espiritual del Contrato Social de Rousseau. Anotemos sólo las siguientes
expresiones y conceptos: el ejercicio de la soberanía es lo único que
puede conferirse a los administradores — la "ley no escrita, su volun
tad general, practicada bajo el dictamen de la razón” (NB. Esta frase
es posiblemente un recuerdo de la arriba citada "obra de derecho natural”
que tanto le impresionó. Esta se había expresado así: "La expresión
del voto general es lo que propiamente se llama ley, y no es otra cosa
que la misma razón natural reducido a escrito” ; la analogía nos parece
bastante insinuante )
A p é n d ic e a l texto c it a d o
La obra de Roscio ((El Triunfo de la Libertad sobre el Despotismo en

relación con el Acta del 19 de abril de 18 10 .
Nos sentimos obligados a citar el texto largo rosciano de arriba sobre

las historia de Israel y de los antiguos arogoneses, no sólo por su valor
intrínseco que tiene en relación directa a nuestro tema general sino
también porque, en nuestra opinión, puede eventualmcnte (es decir

Roscio Por Guillermo Emilio W

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GUILLERMO EMILIO WILLWOLL

JUAN GERMAN ROSCIO

SUAREZ — ROUSSEAU — ROSCIO

Separata de la Revista de la Facultad

por: GUILLERMO EMILIO WILLWOLL

A) EL ESTADO DE CUESTION ACTUAL (p. 108).

II) La ideología política de Roscio y sus antecedentes (p. 124).

2) La soberanía del pueblo y la transferencia del poder

Apéndice: Rosdo y el Acta del 19 de abril de 18 10 (p. 15 2 ).

EPILOGO (p. 16 2 ). K' f "

A) LOS RESULTADOS DE NUESTRO ESTUDIO (p. 163).

N o nos hemos resuelto de buenas a prim eras a esbozar el tema. Por

Este intento, no obstante su limitación, am pliará por otra parte el

¿Por qué hemos escogido entre la pléyade de proceres y prohombres

hasta hace poco — se ocupaban con demasía de los que, aunque

Si no laureles castrenses, Roscio los cosechó civiles como prez y

escribiendo a Santander: "Roscio es un Catón prematuro en una Re­

Y a desde los días de su juventud Roscio se había preparado con

2. Editado por A. Mijares, (I.X X X ).

tres en la de teología de prim a, vísperas y escrituras sagradas. . . .

4. Tomo 50 de la Biblioteca de la Academia Nucional de la Historia; t'ensamitmto

Con todo, la fecha del sesquicentenario de Roscio apenas ha sido

A ). EL ESTADO DE CUESTION ACTUAL

Hablando, con ocasión de un encuentro fortuito, con persona espe­

conocer las bases de tal afirmación a menudo repetida. A lo cual

El hermoso libro de Figuera en efecto nos informa sobre varios as­

Algo semejante afirma también el Dr. J. M. Siso Martínez cuyo

5. La Iglesia y su doctrina en la Independencia d e América, Biblioteca de la Academia

y cuajaron las instituciones que permitieron darles fisonomía propia

Por supuesto que tal evolución era diferente según la idiosincracia

Ahora bien, en el libro de Figuera se encuentra un capítulo ex

Figuera, efectivamente, trata de sostener la tesis de que Roscio de­

Sin embargo, Augusto Mijares, en su Prólogo (I, L ), cita un pá­

7. H istoria d e Venezuela, 6* ed., Editorial Yocaima, Venezuela-México, 1962, p. 7.

de 1 8 1 1 ”, donde se trasluce Montesquieu: "Habitantes de Vene­

7 a. Esto vale sobre todo de su obra principal "El T riu n fo ..." .

tración francesa, por una parte, de la Enciclopedia y de la Revolución

8. W. Ebenstein, Los grandes pensadores políticos, Biblioteca de Política y Sociologí;

pacto social”, con lo cual, sin embargo, no parece aludir al Contrato

I) ¿Q U E DICE ROSCIO DE SI M ISM O ?

U na ideología suele ser relacionada con la personalidad del que la

M ás aún, la entiende al estilo de San Agustín: "Adopté el m étodo de la

fonso Leal. El primero editó la F iloso fía U niversitaria V enezolana 1788/1821, en el

que defender y propagar la ilusión. Tanto más deseada llegó a ser

Después de lamentar la no existencia de libros que con argumentos

"Por fruto de mis tareas saqué argumentos contra la tiranía y por

O ro” y su irradiación al siguiente). Con todo, aprendemos de Roscio

Y eso con doble finalidad: trató de demostrar lo insostenible del des­

2) El CONTENIDO DE LA AUTO-CONFESION DE ROSCIO

El procer repite a menudo que hasta su edad madura había sido un

Bajo el título "Falsa idea de la soberanía” nos confiesa lo íntimamente

soberanía] no podía ser más ridículo y chocante a la razón. Imaginaba

Estas citas que podrían multiplicarse a granel insinúan que, por lo

Rechazando "las falsas doctrinas politicorreligiosas que han sostenido

Opinamos que todas estas citas insinúan sobradamente que Roscio,

3) La "conversión '' de R oscio

Ante todo, ¿cuándo se realizó? Tenemos claro que no se trata de esta­

relativa exactitud. El mismo confiesa haber sido enemigo de los que

Aún en el año 1S06, pues, es decir pocos años antes de la Indepen­

Sin embargo, podemos con certeza indicar el año de su conversión

me confirm aba en mi p r o p ó s i t o ...” de hacer por la Patria "hasta

R elacionada con la fecha de su conversión es la cuestión más com pleja

escribiendo a Santander: "Roscio es un Catón prematuro en una Re

Hablando, con ocasión de un encuentro fortuito, con persona espe

El hermoso libro de Figuera en efecto nos informa sobre varios as

Figuera, efectivamente, trata de sostener la tesis de que Roscio de

Sin embargo, Augusto Mijares, en su Prólogo (I, L ), cita un pá

de 1 8 1 1 ”, donde se trasluce Montesquieu: "Habitantes de Vene

Y eso con doble finalidad: trató de demostrar lo insostenible del des

Ante todo, ¿cuándo se realizó? Tenemos claro que no se trata de esta

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Con el fin de averiguarlo hemos creído que un resumen — forzosa

C reem os preciso insistir en el hecho de que, según Suárez, "sin necesi

Sin em bargo, no se olvide los frecuentes viajes de los mantuanos cara

Genéticamente, la sociedad se forma por la pura agregación de liber

19. "Derecho Constitucional Comparado", Manuales de la Revista de Occidente, Ma

Dediquémosnos ahora directamente a nuestro tema. Revelador nos pa

De lo cual puede deducirse lo siguiente: a) la comparación con la "so

En nuestra opinión Roscio, en todos los textos citados, deja trans

A h o ra bien, lo que nos interesa aquí ante todo, no es solo la sobe

Suarez, Rousseau, Roscio sostienen cada uno decididam ente la s o b e ra

cadamente en la relación mutua existente entre el pueblo y el go

Expone cJc modo global su pensamiento sobre Jos sujetos de la sobe

este poder los hombres lo concretan en alguna de las formas de go

pacto (D ef. Fidei 3 ,2 ,1 2 ) ; lo mismo, que defiende la monarquía he

El conocido escritor político Jean Jacques Chevalier lo resume así: Rous