GILVAN LUIZ HANSEN-A Encruzilhada Antropológica Do Terceiro Milênio 2014

HANSEN JÚNIOR, G. L.; HANSEN, Gilvan Luiz.
A encruzilhada antropológica do terceiro

milênio: imperialismo e exclusão ou cosmopolitismo democrático e justiça social. (ISBN 978-85-67436-
05-0). In: HANSEN, Gilvan Luiz; NEVES, E. A.; MONICA, Eder F. (Org.). Democracia, cidadania e estado de
direito: ensaios. 1. ed. Niterói/RJ: Editora Light, 2014. v. 1. p. 111-130.
A ENCRUZILHADA ANTROPOLÓGICA DO TERCEIRO MILÊNIO:

IMPERIALISMO E EXCLUSÃO OU COSMOPOLITISMO DEMOCRÁTICO E
JUSTIÇA SOCIAL
Gilvan Luiz Hansen1
Gilvan Luiz Hansen Júnior2
Adentramos o terceiro milênio e recebemos como legado do século XX uma

preocupação crescente com as questões ambientais e com a continuidade da espécie
humana no planeta terra, diante do processo de esgotamento dos recursos naturais e de
depredação que nossa espécie impingiu ao planeta ao longo da história, especialmente
no chamado período da modernidade, que corresponde aos últimos cinco séculos. Com
a hegemonia de uma racionalidade tecnicista e instrumental, tal como gafanhotos, nós
seres humanos temos devastado a terra na busca de lucro, poder ou conforto.
A racionalidade instrumental preponderante na modernidade só se mostrou
eficiente e eficaz graças ao desenvolvimento da ciência e da técnica, as quais se
tornaram os esteios de um modelo de desenvolvimento econômico míope e restrito, o
qual se mostrou negligente com relação às questões culturais, sociais e ambientais.
Em decorrência deste processo nocivo e dos subprodutos por ele gerados
(miserabilidade, exclusão social, destruição ambiental, poluição, lixo, fome), o ser
humano parece ter sido excluído das preocupações e do foco da própria modernidade.
As fronteiras das nações foram ultrapassadas, a globalização econômica e da
informação assumem velocidade impressionante, mas as soluções ainda são
claudicantes e restritas ao horizonte dos estados nacionais. O direito, enquanto
mecanismo de estabelecimento de controle das relações internacionais, tem ficado
tímido diante da voracidade dos mercados e das novas configurações geopolíticas. A
sensação que passa aos observadores menos atentos do cenário contemporâneo é que
caminhamos para um estágio de letargia total, numa mecânica da aniquilação erigida
sob a batuta da ciência e da técnica.
1
Professor do Departamento de Direito Privado da Universidade Federal Fluminense (UFF/RJ) e líder
dos Grupos de Pesquisa CNPq “Democracia, Cidadania e Estado de Direito” e “Jürgen Habermas:
concepções, confluências e interlocuções”.
2
Advogado e membro do Grupo de Pesquisa CNPq “Democracia, Cidadania e Estado de Direito”.
HANSEN JÚNIOR, G. L.; HANSEN, Gilvan Luiz. A encruzilhada antropológica do terceiro
O presente artigo procurará, num primeiro momento, resgatar algumas

concepções de autores que discutem o contexto atual, no intuito de diagnosticá-lo, como
é o caso de Anthony Giddens, Norbert Rouland e Jürgen Habermas. Na sequência, com
base na concepção ético-político-jurídica habermasiana, procuraremos encaminhar uma
possível alternativa crítica ao contexto atual. Finalmente, sinalizar para o papel
estratégico desempenhado pelo direito na solução de conflitos e na construção de um
efetivo Estado Democrático de Direito, sob uma ótica discursiva.
1. O DIAGNÓSTICO CONTEMPORÂNEO: A MODERNIDADE E SEU

ACONTECER
1.1. Giddens e Rouland: universalidade ou etnocentrismo da modernidade
Os textos de Giddens e Rouland tematizam a questão da modernidade e o

problema de sua validade universal ou não. O que está em jogo é o fato de muitos
discursos (sociológicos, políticos, econômicos) terem sido construídos, ao longo da
modernidade, defendendo a superioridade de raças, povos, etnias ou culturas, em nome
das noções de progresso ou desenvolvimento que a nação A teve com relação a B. Na
maioria das vezes, os parâmetros foram de ordem econômica e tecnológica, de sorte que
isso gerou duas conseqüências:
a) Uma leitura dos povos historicamente datados anteriormente à modernidade
como pré-evoluídos ou pré-civilizados com relação aos atuais;
b) Uma leitura dos povos atuais entre si, pela qual alguns povos são tratados como
inferiores ou subdesenvolvidos por não atingirem um dado padrão de civilização
ou desenvolvimento.
A questão que se põe é: quem define os padrões? Quem disse que os padrões
modernos e ocidental-cristãos, baseados no capitalismo, no tecnicismo, no cientificismo
e no racionalismo são válidos e legítimos para todos os povos, culturas e etnias?
É essa questão que permeia as discussões de Guiddens e Rouland, pois ambos
fazem uma crítica aguda a esta concepção etnocêntrica (européia, branca, capitalista) de
modernidade.
Rouland enfatiza a questão da pluralidade e diversidade de valores e normas

(jurídicas, morais, políticas) presentes em diferentes culturas e aponta para uma
impossibilidade de redução a um só parâmetro ancorado na noção de desenvolvimento,
noção esta que é interpretada notadamente pelo viés econômico e técnico e que procura,
a partir de si, hierarquizar os povos e o mérito destes no sentido de atuar no cenário
internacional, estabelecendo níveis e status para a participação destes em âmbito global.
Giddens, por outro lado, faz uma crítica à compreensão de modernidade a partir
de suas instituições e do modo como a sociologia interpretou este fenômeno. Chama a
atenção para o fato de que os principais pensadores da sociologia moderna (Marx,
Durkheim, Weber) sobrevalorizaram a dimensão de oportunidades presente na
modernidade e negligenciaram a atenção aos aspectos problemáticos e de riscos
(totalitarismo, exploração do trabalho assalariado, exclusão social, destruição da
natureza, consumismo, indústria da guerra, poluição, superpopulação).
Tanto Marx como Durkheim viam a era moderna como uma era
turbulenta. Mas ambos acreditavam que as possibilidades benéficas
abertas pela era moderna superavam suas características negativas.
Marx via a luta de classes como fonte de dissidências fundamentais na
ordem capitalista, mas vislumbrava ao mesmo tempo a emergência de
um sistema social mais humano. Durkheim acreditava que a expansão
ulterior do industrialismo estabelecia uma vida social harmoniosa e
gratificante, integrada através de uma combinação da divisão do
trabalho e do individualismo moral. Max Weber era o mais pessimista
entre os três patriarcas fundadores, vendo o mundo moderno como um
mundo paradoxal onde o progresso material era obtido apenas à custa
de uma expansão da burocracia que esmagava a criatividade e a
autonomia individuais. Ainda assim, nem mesmo ele antecipou
plenamente o quão extensivo viria a ser o lado mais sombrio da
modernidade. (GIDDENS, 1991, p.13)
Giddens, todavia, aponta para elementos contidos na modernidade a partir dos

quais é possível fazer uma crítica desta: a reflexividade é um deles e o primordial, pois
graças a ele a modernidade é capaz de autocrítica3; a confiança é outro elemento
3
Cf. GIDDENS, A., p.39: “Com o advento da modernidade, a reflexividade assume um caráter diferente.
Ela é introduzida na própria base da reprodução do sistema, de forma que o pensamento e a ação estão
constantemente refratados entre si. A rotinização da vida cotidiana não tem nenhuma conexão intrínseca
com o passado, exceto na medida em que o que "foi feito antes" por acaso coincide com o que pode ser
defendido de uma maneira proba à luz do conhecimento renovado. Não se sanciona uma prática por ela
ser tradicional; a tradição pode ser justificada, mas apenas à luz do conhecimento, o qual, por sua vez, não
é autenticado pela tradição. Combinado com a inércia do hábito, isto significa que, mesmo na mais
modernizada das sociedades, a tradição continua a desempenhar um papel. Mas este papel é geralmente
muito menos significativo do que supõem os autores que enfocam a atenção na integração da tradição
apontado por ele; a capacidade de renovação e inovação (que ele chama desencaixe, que
se dá sob o aspecto de fichas simbólicas e sistemas peritos), que nos faz nos reinventar
para além do nosso lugar e tempo de origem e termos atuação que atinge esfera global.
Enfim, estes elementos são as bases de uma concepção de modernidade autocrítica.
O dinamismo da modernidade deriva da separação do tempo e do

espaço e de sua recombinação em formas que permitem o
"zoneamento" tempo-espacial preciso da vida social; do desencaixe
dos sistemas sociais (um fenômeno intimamente vinculado aos fatores
envolvidos na separação tempo-espaço); e da ordenação e
reordenação reflexiva das relações sociais à luz das contínuas
entradas (inputs) de conhecimento afetando as ações de indivíduos e
grupos. (GIDDENS, 1991, p.21)
Se Giddens deriva para isto é porque entende como ainda e sempre necessários
discursos que estruturem um sentido coletivo da existência (“humilde”, multicultural,
pluralista, crítico) e porque não aceita a concepção pós-moderna de que não são mais
possíveis, de forma absoluta e irrestrita, discursos sistemáticos sobre a existência e a
sociedade (o que Lyotard chama de “grandes narrativas”).
A condição da pós-modernidade é caracterizada por uma evaporação

da grand narrative — o "enredo" dominante por meio do qual somos
inseridos na história como seres tendo um passado definitivo e um
futuro predizível. A perspectiva pós-moderna vê uma pluralidade de
reivindicações heterogêneas de conhecimento, na qual a ciência não
tem um lugar privilegiado. Uma resposta-padrão ao tipo de idéias
expressas por Lyotard é procurar demonstrar que uma epistemologia
coerente é possível — e que um conhecimento generalizável sobre a
vida social e padrões de desenvolvimento social podem ser
alcançados. Mas eu quero fazer uma abordagem diferente. A
desorientação que se expressa na sensação de que não se pode obter
conhecimento sistemático sobre a organização social, devo
com a modernidade no mundo contemporâneo. Pois a tradição justificada é tradição falsificada e recebe
sua identidade apenas da reflexividade do moderno. A reflexividade da vida social moderna consiste no
fato de que as práticas sociais são constantemente examinadas e reformadas à luz de informação renovada
sobre estas próprias práticas, alterando assim constitutivamente seu caráter. Temos que elucidar a
natureza deste fenômeno. Todas as formas de vida social são parcialmente constituídas pelo
conhecimento que os atores têm delas. Saber "como ir adiante" no sentido de Wittgenstein é intrínseco às
convenções que são tiradas da, e reproduzidas pela, atividade humana. Em todas as culturas, as práticas
sociais são rotineiramente alteradas à luz de descobertas sucessivas que passam a informá-las. Mas
somente na era da modernidade a revisão da convenção é radicalizada para se aplicar (em principio) a
todos os aspectos da vida humana, inclusive à intervenção tecnológica no mundo material. Diz-se com
freqüência que a modernidade é marcada por um apetite pelo novo, mas talvez isto não seja
completamente preciso. O que é característico da modernidade não é uma adoção do novo por si só, mas a
suposição da reflexividade indiscriminada — que, é claro, inclui a reflexão sobre a natureza da própria
reflexão.”
argumentar, resulta, em primeiro lugar, da sensação de que muitos de

nós temos sido apanhados num universo de eventos que não
compreendemos plenamente, e que parecem em grande parte estar
fora de nosso controle. Para analisar como isto veio a ocorrer, não
basta meramente inventar novos termos, como pósmodernidade e o
resto. Ao invés disso, temos que olhar novamente para a natureza da
própria modernidade a qual, por certas razões bem específicas, tem
sido insuficientemente abrangida, até agora, pelas ciências sociais. Em
vez de estarmos entrando num período de pós-modernidade, estamos
alcançando um período em que as conseqüências da modernidade
estão se tornando mais radicalizadas e universalizadas do que antes.
(GIDDENS, 1991, p.8-9)
1.2. Habermas e a modernidade
E Habermas neste contexto?

Habermas entende que a modernidade é ainda um projeto inacabado, mas que
esta deve construir um discurso filosófico sobre si no qual faça uma autocrítica
profunda, a partir de seus fundamentos (cognitivo-epistemológicos, ético-morais,
jurídicos, políticos, econômicos, religiosos, estéticos, sociais, etc.). E a obra
habermasiana como um todo, desde Mudança estrutural da esfera pública (1962), tem
sido um empreendimento reflexivo no sentido de construir uma teoria crítica da
sociedade.
Igualmente Habermas partilha da compreensão de Giddens no tocante à pós-
modernidade; ele não a reconhece como momento sucedâneo da modernidade, mas
antes como um movimento dentro da modernidade que tenta reduzir a pretensão de
universalidade dos discursos a mera literatura ou ficção, incluindo neste rol o discurso
científico e o discurso filosófico. Isso fica claro em artigo contido na obra Pensamento
Pós-Metafísico (1988), onde ele expõe a sua crítica ao discurso pós-moderno e à
equivocada pretensão deste.4
Embora em outras obras Habermas estabeleça uma discussão acerca da
modernidade e seus elementos mais significativos5, tema sobre o qual já um dos autores
4
O texto aqui mencionado é o capítulo 9 da referida obra, intitulado “Filosofia e ciência como
literatura?”, onde Habermas discute com os pós-modernos, criticando a atitude destes de reduzir todos os
discursos ao âmbito ficcional, abandonando qualquer pretensão de validade veritativa com relação à
linguagem.
5
Dentre as obras habermasianas que tratam da concepção de modernidade e suas implicações, podemos
citar: A nova intransparência, O discurso filosófico da modernidade e Teoria da ação comunicativa.
deste capítulo já se debruçou em outros escritos sobre o referido pensador6,

pretendemos aqui sugerir um viés de abordagem da questão da modernidade em
Habermas que tem como referência a sua discussão sobre os direitos humanos, com
base no cap. III de Facticidade e Validade.
No caso específico do texto indicado de Habermas, o referido pensador faz uma
discussão sobre a concepção de direitos humanos, conectando-a a noção de soberania
popular.
E como isso se encaixa na discussão da modernidade?
O debate social sobre os direitos humanos é categoricamente moderno, embora
existam discussões pontuais nos períodos antecedentes. Sobre esta questão dos direitos
humanos engendrada pela modernidade, há, contudo, algumas controvérsias:
a) Quanto ao fundamento dos direitos humanos
Duas posições interpretativas se mostram presentes: a primeira, defendendo que

existem direitos humanos como intrínsecos à natureza humana (advindos da condição
humana de criaturas geradas por uma divindade) e que, portanto, têm caráter pré-
político e nem sequer podem ser questionados, interpretados ou atualizados no fórum
político-jurídico; aqui se enquadra o jusnaturalismo em suas diferentes colorações. A
segunda, defendendo que todos os valores e normas são advindos da esfera política e a
ela submetidos, de sorte que basta modificar as condições políticas que, por ação
legislativa, o Estado muda a ordem jurídica e pode, em nome do interesse coletivo e da
soberania popular, positivar, eliminar ou acrescer direitos tidos até então como
fundamentais ou sequer antes pensados.
b) Quanto à sua compatibilidade aos direitos coletivos e à soberania popular
O argumento apresentado no item “a” parece colocar em campos opostos e

inconciliáveis a noção de direitos humanos e a noção de soberania popular. Até porque
os direitos humanos foram pensados, ao longo da modernidade, marcada pela
predominância da esfera pública burguesa, como direitos individuais, privados e
6
Cf. HANSEN, Gilvan Luiz. Modernidade, utopia e trabalho. Londrina: Edições CEFIL, 1999.
inalienáveis. Como conciliar, então, interesses e direitos privados com interesses e

direitos públicos (ligados à idéia de soberania popular), essa é a tensão que se apresenta
como pano de fundo.
Habermas fará uma crítica às duas interpretações (jusnaturalista e positivista),

propondo uma terceira interpretação que concilie direitos humanos e soberania popular,
mas alicerçados numa ética do discurso, numa teoria da ação comunicativa e na
democracia enquanto campo para o exercício do poder comunicativo e da política
deliberativa.
1.2.1. A crítica habermasiana ao jusnaturalismo
A crítica de Habermas ao jusnaturalismo se dá pela inviabilização que este traz

de um dos fundamentos da modernidade, a crítica racional, pois nada que pretenda ter
legitimidade social escapa ao crivo crítico-reflexivo da razão. Ao impedir sequer a
discussão sobre valores e normas, por entendê-los pré-políticos, os jusnaturalistas
adotam uma postura dogmática e totalitária, incompatível com os tempos modernos.
Ademais, outro argumento de crítica ao jusnaturalismo é o fato de que incide sobre ele o
mesmo problema que Guiddens e Rouland detectaram acerca do discurso ufanista
autolegitimatório da modernidade, qual seja, quem me garante que os direitos X, Y e Z,
que entendo como indiscutíveis porque a divindade (A) os conferiu a mim e a todos os
homens, deve ser seguido; porque ali ao lado há um outro grupo, que acredita na
divindade (B) e que afirma serem os valores V, W, S os legítimos, verdadeiros,
inquestionáveis e válidos para todos. Em suma, qual é o critério válido para decidir
quais os valores e normas legítimos quando grupos distintos partem de concepções
absolutistas, dogmáticas e totalitárias, afirmando os seus como únicos valores e normas
universais aceitos? Ou você parte para uma solução baseada no “qual divindade é mais
forte” e quem restar vivo deste embate encarniçado tem os valores verdadeiros e impõe
a quem subjugar; ou então parte para uma saída que implica o uso da razão no sentido
do entendimento, do diálogo e da comunicação, buscando uma fundamentação
lingüístico-discursiva para as normas e valores. É a solução que Habermas propõe.
1.2.2. A crítica habermasiana ao positivismo
A crítica habermasiana ao positivismo ético-moral-jurídico, por outro lado, se

baseia na noção de que existem determinados elementos (expectativas, desejos,
interesses) que não são discutidos por este tipo de fundamentação, que parte de uma
“naturalidade” das normas positivadas e de uma espécie de assepsia ético-moral, como
se na definição de normas jurídicas houvesse tão somente um conjunto de
procedimentos formais de construção de leis sem a presença de valores e princípios
morais subjacentes.
Habermas faz esta crítica ao positivismo jurídico tomando como referencial para
sua reflexão ao pensador Thomas Hobbes, embora os argumentos valham em grande
medida também para Hans Kelsen.
Hobbes propõe um Estado fundado no contrato social e derivado de uma série de
concepções filosóficas importantes a destacar:
a) Concepção de uma natureza humana fixa e má
Hobbes parte da noção de que existe uma natureza humana que não se modifica
e que é essencialmente má, de sorte que, por mais que alguém receba boas condições
para bem viver (alimentação, educação, etc.), ainda assim agirá e se moverá na busca
exclusiva de realização do auto-interesse, partir de uma atitude de egoísmo racional.
Deste modo, cada um gostaria de impor os próprios interesses e dominar os
demais, mas nem eu nem ninguém temos força e poder suficientes para dominar todos
os demais. Não há, pois, sociabilidade no estado de natureza, somente estabelecida pelo
contrato, junto com o estado civil.
b) Opacidade e estado de guerra
Em face da opacidade que caracteriza o ser humano, eu não consigo saber o que
pensa o outro a cada momento. Como quero “me dar bem” em todas as circunstâncias e
realizar sempre o meu interesse, eu penso que o outro também queira isso para ele e aja
no sentido de conseguir o que quer. Tenho direitos dos quais a natureza me dotou, mas
nenhuma garantia de que eles sejam respeitados pelos outros no estado de natureza;
ademais, os outros podem se coligar e me aniquilar, de sorte que fique sem alcançar
interesse algum. Há, pois, uma insegurança marcada por um potencial estado de guerra
constante, que torna a vida de todos ameaçada e me impele a buscar um acordo com o
outro no sentido de permitir uma vida estável e segura.
c) Contrato social e Leviatã
O contrato social é, pois, uma decisão racional e livre que eu tomo com relação
ao outro de me associar a ele para garantir a segurança e a vida. Para tanto, abro mão da
liberdade natural, potencialmente ilimitada, mas arriscada a não se realizar pela minha
aniquilação, pela estabilidade e garantia de uma ordem jurídica estabelecida por um
Leviatã (que pode ser uma pessoa, grupo ou classe) escolhido por mim e pelos outros
para encarnar em si toda a liberdade natural e a soberania, com a exclusividade do
estabelecimento da legislação e da ordem jurídica.
Este Leviatã tem a obrigação para comigo de me garantir vida digna e segura,
em troca da minha subserviência em todos os aspectos. Se ele não cumprir a sua parte,
rompe o contrato e me autoriza a destituí-lo (ou ao menos a tentar isso) e a escolher um
novo Leviatã.
d) Legitimidade da ordem jurídica
Como o Leviatã é o soberano e detém em si a exclusividade do estabelecimento

da ordem jurídica, toda e qualquer lei é necessariamente justa e legítima, não cometendo
o soberano qualquer injustiça. Caso alguma lei atente contra a minha vida e segurança,
configura ruptura contratual e implica na conclusão constante no item acima. Daí que a
discussão sobre a legitimidade de valores e normas sequer é possível após a definição
do contrato social.
Habermas, diante da obra hobbesiana e valendo-se também do contributo de

Kant na análise que este faz sobre Hobbes em Teoria e Práxis, levanta os seguintes
questionamentos:
1) Que Hobbes trabalha o indivíduo como um “eu” racional egoísta, que não é
sociável por natureza e que encontra o outro apenas empiricamente, nos
conflitos cotidianos de interesse. Como então este “eu” hobbesiano pode
reconhecer a existência do outro como legítima e inclusive pensar em se associar
a ele cooperativamente, formando um “nós” na figura do estado civil?
2) Como este contrato social construído pode garantir harmonicamente e
plenamente a realização de todos os interesses de cada um dos “eus” que
formarão este estado civil? E, do mesmo modo, como realizar todas as
concepções de bem viver dos “eus” individuais, já que a ausência de
sociabilidade no estado de natureza implica na impossibilidade de um prévio
compartilhamento de uma concepção de bem viver?
A conclusão habermasiana é a de que Hobbes tem vários pressupostos

valorativos (ético-morais) clandestinos (e, numa linguagem habermasiana, podemos
dizer, comunicativos e ético-discursivos) em sua concepção contratualista, não
assumidos, mas ainda assim presentes (reciprocidade, reconhecimento da alteridade,
cooperação, igualdade de interesses e de direitos, etc.).
Mas Habermas é “simpático” a uma fundamentação positivada (não positivista)
dos direitos humanos e não um defensor do jusnaturalismo. Na verdade, vai buscar a
superação de ambas as concepções. Por isso, ao expor esses elementos metafísicos
clandestinos presentes na proposta hobbesiana (e, parece-me, podemos encontrá-la
similarmente também em Kelsen), ele quer denunciar o equívoco da aparente
legitimidade das leis baseada na facticidade do processo legislativo nos moldes
burgueses.
Habermas voltará sua atenção para uma fundamentação intersubjetiva das
normas jurídicas, nos moldes kantianos do imperativo categórico, mas aperfeiçoando os
argumentos kantianos com a ética do discurso e com a idéia da política deliberativa. Ou
seja, é na participação democrática, de uma cidadania ativa e participante, que deve
ocorrer a discussão e a fundamentação de normas morais, políticas e jurídicas.
Nesse sentido, é neste ambiente e a partir de procedimentos democráticos, que se
dá a coincidência de direitos humanos (não mais pensados de forma burguesa, como
exclusivamente individuais, mas pensados em relação aos outros) e soberania popular
(ancorada na efetiva participação de uma cidadania ativa e não numa passividade que
delega para representantes a decisão da sociedade). Nesta mesma perspectiva é que
podemos pensar a modernidade em Habermas, enquanto crítica dos pressupostos que
movem a sociedade realizada pelos concernidos pelos mesmos, ou seja, de todos nós
seres humanos modernos.
2. O COSMOPOLITISMO DEMOCRÁTICO COMO DESAFIO
Habermas, em maio de 2005, num evento em Granada (Espanha), através do

artigo “É ainda possível o projeto kantiano da constitucionalização do direito
internacional?”, pronunciou-se no sentido de manifestar sua preocupação sobre a
configuração, a partir do início da década de 90 do século passado e fortalecido pelos
atentados de 11 de setembro de 2001, de um cenário político global marcado pela
preponderância do modo de viver e agir da única potência militar que não soçobrou
após o final da Guerra Fria: os Estados Unidos.
Segundo Habermas, o projeto kantiano de uma ordem cosmopolita e de um

direito internacional de igual teor, em parte realizado no período posterior às duas
guerras mundiais do século passado, entra em colapso sob o advento da potência
mundial dos Estados Unidos. (HABERMAS, 2005, p. 101)
A hegemonia bélica norte-americana, aliada a autocompreensão de que o seu

conjunto de valores, suas convicções políticas, suas crenças religiosas e suas práticas
econômicas e sociais são paradigmáticos para os demais recantos do planeta, têm
conduzido as relações políticas internacionais a complicados desdobramentos.
Dentre esses desdobramentos, vemos acontecer uma depreciação do direito

internacional e das Instituições criadas com a finalidade de harmonizar e disciplinar as
relações entre as nações; isso sem contar as guerras, as ocupações militares e outros
expedientes de natureza similar, fomentados no sentido de implantar a democracia e a
liberdade, a pax americana no mundo.
O ethos americano, e o modelo de democracia nele contido, praticamente

inviabilizam o projeto kantiano de um direito internacional cosmopolita.
O projeto de uma ordem neoliberal que tem por bandeira uma Pax
Americana, defendida pelos membros neoconservadores da
administração dos Estados Unidos, propõe a questão da conveniência
de substituir o estabelecimento de um marco jurídico para as relações
internacionais por uma moralização da política internacional definida
pelo ethos de uma superpotência. (HABERMAS, 2005, p. 101)
Habermas detectará que a discussão anteriormente levada a efeito por realistas e

idealistas se reportava à possibilidade ou não da existência de justiça entre as nações,
mas que agora o que está em jogo é a própria discussão acerca da validade do direito
como meio de garantia da paz e da segurança internacional, bem como de sua eficácia
na promoção da democracia e dos direitos humanos em todo o mundo. (HABERMAS,
2005, p. 102)
Associado a isso, há uma depreciação dos ideários contidos na concepção do

Estado de Bem Estar Social, liquidado em nome de uma perspectiva neoliberal, gerando
maiores prejuízos no interior das nações e nas relações internacionais.
A liquidação do Estado de Bem Estar Social foi, sem dúvida, uma

conseqüência direta: a crise que tinha sido contida por ele ressurgiu
mais forte. Estes custos sociais prejudicaram a capacidade política de
integração de uma sociedade liberal. Indicadores inequivocamente
mostram um aumento da pobreza, da insegurança social, da
desigualdade salarial; tudo isso resume a tendência de desintegração
social. (HABERMAS, 1998, p. 18)
A questão conflitiva que se põe, para Habermas, é a de definir se os

procedimentos juridicamente estabelecidos de uma organização mundial geral, como a
ONU, por exemplo, mesmo e apesar de sua debilidade, seletividade e fragilidade em
situações específicas ao longo dos últimos anos, podem ser substituídos por decisões
impostas unilateralmente por um poder hegemônico que tem boas intenções (ou pensa
ter). (HABERMAS, 2005, p. 102) O episódio da invasão do Iraque pelos Estados
Unidos, em março de 2003, é um exemplo desta substituição de justificações jurídicas
por justificações éticas, com o decorrente desrespeito à ONU e à sua significação.
Diante deste quadro por ele esboçado, Habermas procurará explicitar,

primeiramente, os propósitos que julga presentes no projeto kantiano. Posteriormente,
analisará as perspectivas de um cosmopolitismo modificado com vistas a um direito
internacional. Finalmente, abordará os critérios normativos a partir dos quais podemos
escolher uma das perspectivas acima: a kantiana ou a norte-americana.
2.1. Os propósitos do projeto kantiano
Habermas dirá que o projeto kantiano de uma ordem cosmopolita tem no direito
não apenas um meio de realização da paz entre os Estados, como também a forma com
que esta paz se configura. Dito de outro modo, paz entre nações ocorre em termos de
paz jurídica. (HABERMAS, 2005, p. 102)
Ademais, para que a paz seja obtida entre as nações, é mister que estas estejam
regidas internamente por constituições civis. Isso propiciaria a condição para que se
pudesse chegar a uma constituição de uma comunidade de estados, a qual substituiria o
direito internacional como até então se configurava na época de Kant.
Mas Habermas perceberá que Kant toma o modelo de constituição civil

republicano, de sorte que propugna um “republicanismo de todos os estados” ou uma
“república mundial”. O entusiasmo kantiano com relação à república se reporta ao fato
das repúblicas serem portadoras de três características principais:
a) A propensão à paz, posto que somente um acordo entre os cidadãos poderia conduzir
às guerras ofensivas, e a tendência é que a maioria destes cidadãos não dê seu aval a
isso;
b) O livre comércio entre os estados funciona como elemento pacificador, pois gera
interdependência econômica e necessidade de cooperação mútua;
c) O surgimento de uma esfera pública mundial, graças à qual é estimulada a

participação política dos cidadãos e a formação de uma consciência de proteção aos
direitos em todo e qualquer lugar do planeta. (KANT, 2005, p. 35)
Habermas reconhece o caráter inovador da proposta kantiana, que converte o

direito internacional, enquanto direito dos estados, num direito cosmopolita, enquanto
direito dos estados e dos indivíduos.
Essa concepção kantiana transformará, entretanto, os direitos civis de pessoas

individuais em direitos internacionais, e o preço a pagar é a submissão dos estados
nacionais a uma autoridade supra-estatal. (HABERMAS, 2005, p. 104)
Habermas está convicto de que Kant não abriu mão dessa idéia de uma
constitucionalização total do direito internacional na forma de uma república mundial,
por achar que ela trazia consigo vantagens futuras no sentido de domesticar a violência
militar por meio do direito internacional humanitário, o qual proibiria as guerras
ofensivas, alcançando-se assim uma constituição cosmopolita.
Enquanto os estados não reunissem as condições satisfatórias para atender à

formação de uma república mundial, deveriam se estruturar na forma de uma federação
voluntária de nações juridicamente soberanas e moralmente comprometidas com a paz,
a partir da qual se daria o aprendizado para a república mundial. Isso evitaria os riscos,
ainda presentes no século XVIII, de uma apropriação despótica do poder presente numa
república mundial. Os conflitos surgidos no âmbito da federação de estados deveriam
ser dirimidos através de tribunal internacional de arbitragem. (HABERMAS, 2005, p. 104)
Discordando de Kant, Habermas defende a tese de que não é necessário

interpretar o objetivo da constitucionalização do direito internacional em termos de uma
entidade compacta como é uma república mundial. (HABERMAS, 2005, p. 103)
[...] uma organização mundial reformada adequadamente cumpriria

com efetividade e de forma não seletiva as funções vitais mas
estritamente limitadas de garantir a paz e a aplicação dos direitos
humanos em nível supranacional, sem a necessidade de adotar o
caráter estatal de uma república mundial. Num nível intermediário ou
transnacional, os principais poderes tratariam os difíceis problemas
das políticas interiores num plano mundial. No marco de contínuas
conferências e negociações, teriam que afrontar os desafios de voltar a
regular e equilibrar a economia e a ecologia mundiais. (HABERMAS,
2005, p. 105)
A interpretação habermasiana do projeto kantiano considera ainda o fato de que

tal formulação do filósofo de Königsberg se erige a partir do contexto dos estados-
nação, caracterizados pela organização burocrática, integração política obtida por
valores compartilhados e garantia jurídica de igual autonomia pública e privada.
(HABERMAS, 2005, p. 106) Esses elementos não encontram o mesmo eco hoje que
outrora possuíam, num horizonte marcado pela pós-nacionalidade.
Todavia, as instituições e organismos supranacionais, que poderiam

desempenhar um papel de integração para além dos estados-nação, carecem de poder
para o monopólio no uso exclusivo e legítimo da força, capazes de garantir a

democracia e os direitos humanos em nível planetário.
A estranheza do momento presente é que o projeto kantiano de uma ordem

mundial cosmopolita e de um direito cosmopolita nunca se mostrou tão necessário,
embora pareça tão distante e impraticável.
Há, pois, que se pensar até que ponto o projeto kantiano, tão necessário, pode
encontrar uma reconfiguração que permita a sua implementação.
2.2. A experiência do cosmopolitismo desde Kant
Os percalços enfrentados pelo belicismo contido na Primeira Guerra Mundial

levaram as sociedades ocidentais à busca da paz pela institucionalização da Sociedade
de Nações. Esta entrou em colapso no período entre guerras, ainda que contivesse as
diretrizes kantianas na formulação de seus propósitos institucionais. A Segunda Guerra
Mundial e a Guerra Fria, na seqüência, tornaram frágil e ineficaz o papel da sua
substituta, a Organização das Nações Unidas.
Todavia, na última década do século XX e no início deste século, a ONU parecia

ter renascido das cinzas, qual fênix, para liderar as intervenções humanitárias,
estabelecer tribunais para crimes de guerra, atuar na denúncia e combate à violação dos
direitos humanos, etc. Até que surge o 11 de setembro de 2001 e, com ele, os ataques
terroristas que são interpretados como declaração de guerra ao ocidente pelos Estados
Unidos e seus aliados.
A ONU é relegada à insignificância e alguns dos seus membros mais fortes,

econômica e militarmente, passam a descumprir sua norma fundamental de proibição do
uso da violência. Se isso é motivo de praticamente acabar com a ONU e com o seu
significado, traz consigo o paradoxo do fortalecimento da Instituição (HABERMAS,
2005, p. 107), à medida que as soluções pautadas na força das armas e da tecnologia
somente geraram maiores problemas para todos os envolvidos na guerra. Num quadro
onde hoje se tem a sensação de que todos perdem, o caminho da busca da paz parece
surgir revitalizado. Mas sobre quais parâmetros?
Ao analisar o papel da Sociedade de Nações no contexto do século XX e o

posterior surgimento da ONU, Habermas detecta, na Carta das Nações Unidas,
elementos próximos aos exigidos numa constituição cosmopolita (HABERMAS, 2005, p.
109):
a) Conexão entre os propósitos de garantir a paz e a obrigatoriedade de políticas de

promoção dos direitos humanos;
b) Estreita relação entre proibição do uso da violência e ameaça real de medidas e

sanções;
c) O caráter aberto da organização mundial e a validade universal que exige para os

direitos dela imanados.
Entrementes, o desempenho da ONU ao longo dos últimos anos, se foi eficaz em

alguns episódios (tribunais de crimes de guerra, intervenção humanitária em alguns
países), também se revelou frágil diante da complexidade da geopolítica mundial e dos
interesses nela presentes. Dentre os problemas apontados por Habermas, podemos
destacar a negligência com relação à situação de nações africanas, a falta de poder
coercitivo para impedir massacres étnicos e políticos em alguns estados-nação, o
esfacelamento e a falência de alguns estados-nação, a fragilidade financeira para bancar
seus programas e a dependência que isso gera com relação às grandes potências, que
controlam o Conselho de Segurança e podem vetar iniciativas que não atendam
interesses nacionais específicos.
Como vimos, existem lampejos do projeto kantiano acontecendo nas relações

internacionais, mas ainda há muito por se fazer para se chegar a uma ordem e um direito
cosmopolitas.
E o que Habermas propõe, diante desta situação?
2.3. Perspectivas para o cosmopolitismo reconfigurado
Habermas vai apontar para a necessidade de reestruturação da ONU e de suas

atribuições no contexto da comunidade internacional. (HABERMAS, 1998, p. 113)
Ademais, vai apontar para a necessidade de se tomar a globalização não somente

como um meio de integração ou dominação econômica, mas como um espaço de
construção de uma perspectiva cosmopolita, com ênfase no respeito à pluralidade e ao
multiculturalismo.
Ainda que o projeto kantiano e o projeto neoconservador norte-americano

coincidam abstratamente nos propósitos de promoção da segurança internacional e dos
direitos humanos em todo o planeta, divergem drasticamente quanto aos meios de se
chegar a isso: enquanto o primeiro se alicerça na valorização do direito internacional
cosmopolita, construído a partir das relações políticas, o último se sustenta no
unilateralismo com bases éticas, que em nome de uma concepção absolutizada do bem e
da reta intenção impõe seu modo de viver através de relações sistêmicas ancoradas no
mercado.
Habermas irá se posicionar contrariamente a essa concepção neoconservadora

norte-americana, por entendê-la desastrosa para a espécie humana em termos empíricos,
e indefensável em termos normativos.
E é nesse ponto que Habermas, já ao final do texto, aponta para os elementos

pertinentes à Teoria da Ação Comunicativa, à Ética do Discurso e à Teoria da
Democracia, conectando-os como perspectiva para se pensar um cosmopolitismo
reconfigurado, capaz de se contrapor ao “trator” do ethos americano.
Os procedimentos “discursivos” implicam que as decisões igualitárias

estejam sujeitas a argumentação prévia (de modo que somente as
decisões justificadas sejam aceitáveis); ademais, estes procedimentos
são abertos (pelo que todas as partes afetadas podem participar); por
último, procuram que os participantes aceitem os pontos de vista dos
demais (de maneira que seja possível uma avaliação justa de todos os
interesses implicados). Este é o significado cognitivo de um processo
imparcial de tomada de decisões. Visto desta maneira, a justificação
ética de um compromisso unilateral apelando aos supostos valores
universais da própria cultura política somente pode ser essencialmente
parcial. (HABERMAS, 2005, p. 113)
Habermas acredita que o próprio fato de que os Estados Unidos apresentem uma
constituição liberal e, dentre outros instrumentos, os mecanismos de alternância no
poder, permitirá que, mais cedo ou mais tarde, os cidadãos possam corrigir esse afã
patológico de imposição do ethos americano à comunidade internacional.
Os neoliberais que reconhecem e aceitam uma série de desigualdades

sociais e que estão convencidos da justiça inerente aos mercados
financeiros internacionais, avaliam esta situação de forma diferente
àqueles que ainda defendem os princípios da "era social-democrata",
porque eles sabem que os direitos sociais não são senão uma espécie
de faixas de cidadania democrática. (HABERMAS, 1998, p. 12)
Todavia, a própria comunidade internacional deve construir caminhos que

conduzam à efetivação da paz, da segurança, da estabilidade, do respeito aos direitos e
aos valores de cada ser humano, pensando isso em termos cosmopolita.
Enfim, a idéia nos leva a crer que a globalização dos mercados deve
ser regulamentada por instâncias políticas: a difícil relação entre a
capacidade de cooperação entre os regimes políticos e de
solidariedade civil universal (Weltbürgerliche Solidarität).
(HABERMAS, 1998, p. 18)
3. O RESGATE COMUNICATIVO NO DIREITO POSITIVADO
Conforme bem apontou Delamar Dutra (2005, p. 80 ss), a discussão acerca da

legislação tem ganho espaço no âmbito do debate jurídico, com uma preocupação com
relação à sua aplicação e não apenas com a legitimidade de seu estabelecimento, via
legislativa.
A interpretação que Habermas faz do direito e do papel que este possui na
sociedade se altera ao longo do tempo.
Até o início da década de 80 do século XX, como podemos perceber
especialmente na obra Teoria da Ação Comunicativa (1981), Habermas está bastante
vinculado a uma interpretação weberiana da sociedade. Isso o conduz à leitura da
sociedade em dois níveis:
a) Na base está o mundo da vida, caracterizado pelas experiências mais próximas e
íntimas, e no qual estão presentes os valores de solidariedade e respeito mútuo. As
relações neste nível estão marcadas pela afetividade e pela racionalidade comunicativa.
b) Num segundo nível estão os sistemas, que surgiram a partir do mundo da vida e se
autonomizaram, desenvolvendo lógica, linguagem e significados próprios. Esses
sistemas se orientam por uma racionalidade instrumental-estratégica e enfrentam, por
um lado, uma disputa entre si para assumirem a hegemonia e imporem seus fins; por
outro lado, procuram colonizar o mundo da vida e estender a este os seus fins.
O direito, neste prisma, como um dos sistemas, tem como objetivo o controle do
mundo da vida. E ganha legitimidade social à medida que se estrutura num sistema de
normas que apresentam funcionalidade e que, exatamente por isso, geram segurança e
estabilidade. Não importa para o direito que seja justo, mas que funcione e seja eficiente
na aplicação das leis.
Após as reflexões éticas e políticas, iniciadas a partir de Consciência moral e
agir comunicativo (1983) e que se estendem até o início da década de 1990, Habermas
se aproximará de Kant e Apel, afastando-se mais da concepção webberiana. Este fator
leva a uma modificação na concepção de direito, já passível de detecção em Facticidade
e Validade (1992).
A partir da referida obra, o direito, em Habermas, passa a ser interpretado como
o elemento fundamental para a construção de uma sociedade organizada em parâmetros
comunicativos. Nos moldes de Kant, que via no direito o elemento viabilizador da
moral, posto que a juridicialização que o direito traz e impõe como obrigação pode ser
geradora de moralização, Habermas também vai considerar o direito imprescindível no
seu esquema filosófico.
O direito, segundo Habermas, é o elemento que consegue fazer a ponte entre a
facticidade, marcada pelas relações econômicas, políticas, religiosas, étnicas, sexuais,
afetivas, etc., e a validade das normas estabelecidas no sentido de orientar a caminhada
da espécie humana neste planeta. Além de representar uma forma de saber cultural, no
molde da moral, ele possui ao mesmo tempo uma penetração tanto no mundo da vida
quanto nos subsistemas que tentam colonizar o mundo da vida, e consegue ter uma ação
regulativo-normativa sobre ambos. Outrossim, ele ainda consegue traduzir, pela
cristalização no sistema legal, os valores e expectativas de liberdade comunicativa
contidos no mundo da vida, com a eficácia e a eficiência que a moral não dispõe.7
7
Cf. ibidem, p. 110-1, v. I.
As matérias passíveis de uma regulamentação jurídica ou carentes

dela são mais limitadas e, ao mesmo tempo, mais amplas que as
questões morais: mais limitadas, porque somente o comportamento
externo, que pode ser imposto, é acessível às regulamentações
jurídicas; mais amplas, porque o direito, enquanto meio de
organização da autoridade política, pode conferir uma forma
impositiva a objetivos e programas coletivos, não se esgotando, pois,
na regulamentação de conflitos interpessoais. As políticas e os
programas do direito podem ter maior ou menor peso moral, o que vai
depender de cada caso. Pois as matérias a serem reguladas pelo direito
não visam apenas a questões morais, uma vez que abordam, não
somente aspectos empíricos, pragmáticos e éticos, mas também o
ajuste eqüitativo entre interesses que podem ser tema de um
compromisso. Por isso, a formação da opinião e da vontade do
legislador democrático depende de uma vasta rede de discursos e de
negociações - e não apenas de discursos morais. E a pretensão de
legitimidade que acompanha as normas do direito e a prática
legislativa, ao contrário da pretensão de validade normativa dos
mandamentos morais, que é claramente delineada, apoia-se em tipos
diferentes de argumentos.8
Entretanto, em que pese a confiança depositada por Habermas no papel social

que o direito representa, ele se dá conta que também o direito não está imune a uma
tensão entre a facticidade e validade. Essa tensão se dá porque as normas jurídicas
implicam aplicabilidade social, uma vez que regulam e integram a vida e os
relacionamentos na sociedade; para tanto, essas normas são positivadas sob a forma de
legislação, a qual se impõe sobre a sociedade com sanções ou restrições. Ocorre que
esta normatividade jurídica, sedimentada na legalidade, não pode prescindir do
reconhecimento dos concernidos por essas leis dentro de uma comunidade de direito,
que vem da legitimidade conferida ao sistema legal por parte das pessoas enquanto
membros da sociedade. A legitimidade, porém, só é conquistada porque há um processo
de legitimação que implica a participação comunicativa e ativa dos concernidos.
Nas sociedades modernas, as normas jurídicas obtêm legitimidade por meio do
processo legislativo democrático submetido ao princípio da soberania popular. Inclusive
as liberdades subjetivas de ação materializadas em direitos subjetivos, só podem
pretender por sua vez positividade e legitimidade através de direitos políticos de
participação e comunicação. O processo legislativo democrático deve possibilitar a
8
Cf. ibidem, p. 312, v. II.
reconstrução, em forma reflexiva, da intersubjetividade inerente a ação comunicativa

exercida no mundo da vida e conseqüentemente, permitir que suas demandas
comunicativas sejam sancionadas pelo estado de direito, fazer frente às prerrogativas
funcionais dos sistemas (principalmente ao mercado) e adquirir força normativa para
coordenar a ação.9
Mas não é apenas a tensão entre legalidade e legitimidade que o direito tem de
enfrentar; ele se depara com uma tensão de autonomia com relação ao poder político,
que se mostra com dupla mão: de um lado, o poder político depende do direito para se
legitimar, mas de outro lado o direito depende do aparato político estatal para se
implementar. O direito, assim, para acontecer na sociedade, necessita de que o poder
político viabilize a organização institucional de instâncias nas quais o direito vai se
operacionalizar (socialização vertical). Mas ao mesmo tempo, o direito é o responsável
por coordenar a ação e solucionar eventuais conflitos de ação dos sujeitos, usando da
coerção exclusiva para obter esse fim. Os programas de ação implementados no âmbito
da política precisam, nesse sentido, de respaldo legal para poderem se efetivar
praticamente.10
Por esse motivo, a política precisa manter a conexão entre os imperativos
sistêmicos do poder administrativo e a capacidade de integração do poder comunicativo,
o que ela consegue graças à mediação que o direito lhe proporciona.
O poder comunicativo se constitui através dos meios discursivos

dispersos de uma opinião pública que pode chegar a um consenso
sobre metas políticas em discursos pragmáticos, valores
compartilhados em discursos éticos ou normas de ação em discursos
morais. [...] O poder administrativo consiste na substituição da
violência que os indivíduos possuem no estado natural pela violência
organizada do estado civil, permite a constituição das instâncias do
estado de direito, a legislação, a administração e a justiça como ordem
legal e, por fim, estabelece faculdades e competências que autorizam
11
ao estado de direito a tomar decisões vinculantes.
O modelo que Habermas toma é o da metáfora centro-periferia, a partir do qual

interpreta essa relação entre política, direito e mundo da vida. As decisões sobre os
9
Cf. BARBIERI DURÃO, Derecho y democracia. La crítica de Habermas a la Filosofía Política y
Jurídica de Kant, p. 84-5.
10
Cf. ibidem, p. 122.
11
Cf. ibidem, p. 134.
aspectos fundamentais relativos à ordem política e ao funcionamento do Estado são

tomadas no âmbito do poder administrativo, situado no centro; essas decisões são
suscetíveis às pressões do poder social, que se coloca em torno do centro do poder
administrativo e busca dominá-lo. O poder social é formado pelos diferentes interesses
corporativos, interesses de classes, interesses raciais, étnicos, etc.; enfim, interesses
privados dos atores sociais.
[...] o poder social que mede a possibilidade de um ator impor seus

próprios interesses nas relações sociais inclusive contra a resistência
dos demais, o qual surge através da pressão que exercem os grupos de
interesse para influenciar na legislação, na administração e na justiça .
Habermas entende que o poder social compete com o poder
comunicativo pela influência sobre o poder administrativo, mas,
apesar de que o poder social pode representar tanto os interesses de
grandes grupos econômicos ou vir manipulado pela publicidade e os
meios de comunicação, por um lado, como dar expressão a interesses
generalizáveis a exemplo das questões ecológicas ou sociais, por
outro, tem que ser neutralizado desde a perspectiva normativa da
legislação.12
Nesse prisma, o desafio do poder comunicativo, situado na periferia, no mundo

da vida, é engendrar mecanismos para, por um lado, neutralizar a influência do poder
social sobre o poder administrativo; por outro lado, penetrar o poder administrativo e
contaminá-lo com as expectativas e valores inerentes ao mundo da vida.
Essa relação é tensa, pois, toda a vez que o direito, tendo uma ligação com o
poder administrativo, em função da necessidade de tomada e implementação de
decisões, tende a se afastar da periferia, de forma a simplificar os seus processos e
tornar-se mais eficaz, gera uma crise de legitimidade, porque significa o afastamento
também do potencial do poder comunicativo. Em última instância, há, igualmente, uma
crise de eficácia, pois o centro – sem manter a conexão com a periferia – toma decisões
que não conseguem dar uma resposta aos problemas de seu público alvo, que é a própria
periferia.
Daí que, a partir do direito, sejam institucionalizadas formas de resolução de
conflitos dentro do sistema político que atendem à necessidade de manutenção da
conexão entre poder administrativo e poder comunicativo, e entre centro e periferia.
12
Cf. ibidem, p. 135.
Dentre essas maneiras de solucionar as contendas, Habermas denomina algumas de

“extraordinárias”, dentre elas, a desobediência civil.
O papel da desobediência civil no Estado democrático de direito é o de medida
extrema utilizada para pôr em evidência uma situação de crise, isto é, de déficit de
legitimidade, resultante de um fechamento do processo decisório do centro em relação à
periferia da esfera pública. O ato de desobediência civil atualiza a relação do princípio
do discurso com a forma do direito, em que este institucionaliza juridicamente
processos comunicativos que evidenciam os princípios basilares do Estado democrático
de direito. A desobediência civil é, por isso, direito fundamental à consolidação de uma
democracia procedimental. Ela funciona, no âmbito da esfera pública, como uma
espécie de sensor13 a captar qualquer patologia ou anormalidade no que tange à
legitimidade das normas, das decisões e das ações na sociedade.
Essa concepção da desobediência civil e do direito estabelece as diretrizes
paradigmáticas do Estado democrático de direito, através da definição dos pressupostos
de uma abertura da democracia para a justificação a partir de razões diversas do tipo
ético, moral e pragmático, a integração necessária entre esferas pública e privada, a
relação de interdependência entre soberania popular e direitos humanos, e, por último, o
vínculo da política com o direito. Desse modo, a desobediência civil se configura como
um direito fundamental a ser preservado, senão na forma da Constituição, ao menos
enquanto elemento viabilizador de legitimidade social por vias comunicativas.
Nesta mesma perspectiva, poderíamos inserir aqui também, embora não seja
mencionado por Habermas, mecanismos como a conciliação, a mediação e a arbitragem.
Eles têm a conexão com o direito e o foco na realização da justiça social, que se realiza
pela via judicial, mas que não se esgota nela, porque os procedimentos comunicativos se
dão nas diferentes instâncias e instituições que compõem a sociedade.
Num horizonte de Estado Democrático de Direito, com os problemas e
vicissitudes presentes em nosso tempo, são ainda enormes os desafios de construção da
justiça para todos, do resgate dos direitos humanos numa perspectiva discursiva e
intersubjetiva, da edificação de um direito internacional cosmopolita.
Todavia, se há alguma possibilidade de superação dos problemas, esta passa por
um viés democrático, comunicativo e discursivo. A espécie humana terá que reaprender
13
Cf. Jürgen HABERMAS, Direito e democracia: entre facticidade e validade, p. 91, v. II.
a se comunicar, com simetria e transparência, unindo esforços e agindo

cooperativamente na construção planetária. E Habermas tem muito a contribuir para as
discussões viabilizadoras e inspiradoras de tal processo, especialmente em nos alertar
para a necessidade de um resgate da humanidade pela razão, cujo projeto está inacabado
e, enquanto tal, nos impinge o contributo teórico-prático de inserção no nosso tempo e
lugar.
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ROULAND, Norbert. Nos confins do direito: antropologia jurídica da modernidade.
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GILVAN LUIZ HANSEN-A Encruzilhada Antropológica Do Terceiro Milênio 2014

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A encruzilhada antropológica do terceiro

A ENCRUZILHADA ANTROPOLÓGICA DO TERCEIRO MILÊNIO:

Adentramos o terceiro milênio e recebemos como legado do século XX uma

O presente artigo procurará, num primeiro momento, resgatar algumas

1. O DIAGNÓSTICO CONTEMPORÂNEO: A MODERNIDADE E SEU

1.1. Giddens e Rouland: universalidade ou etnocentrismo da modernidade

Os textos de Giddens e Rouland tematizam a questão da modernidade e o

Rouland enfatiza a questão da pluralidade e diversidade de valores e normas

Giddens, todavia, aponta para elementos contidos na modernidade a partir dos

O dinamismo da modernidade deriva da separação do tempo e do

A condição da pós-modernidade é caracterizada por uma evaporação

argumentar, resulta, em primeiro lugar, da sensação de que muitos de

1.2. Habermas e a modernidade

E Habermas neste contexto?

deste capítulo já se debruçou em outros escritos sobre o referido pensador6,

a) Quanto ao fundamento dos direitos humanos

Duas posições interpretativas se mostram presentes: a primeira, defendendo que

b) Quanto à sua compatibilidade aos direitos coletivos e à soberania popular

O argumento apresentado no item “a” parece colocar em campos opostos e

inalienáveis. Como conciliar, então, interesses e direitos privados com interesses e

Habermas fará uma crítica às duas interpretações (jusnaturalista e positivista),

1.2.1. A crítica habermasiana ao jusnaturalismo

A crítica de Habermas ao jusnaturalismo se dá pela inviabilização que este traz

1.2.2. A crítica habermasiana ao positivismo

A crítica habermasiana ao positivismo ético-moral-jurídico, por outro lado, se

a) Concepção de uma natureza humana fixa e má

b) Opacidade e estado de guerra

c) Contrato social e Leviatã

d) Legitimidade da ordem jurídica

Como o Leviatã é o soberano e detém em si a exclusividade do estabelecimento

Habermas, diante da obra hobbesiana e valendo-se também do contributo de

A conclusão habermasiana é a de que Hobbes tem vários pressupostos

2. O COSMOPOLITISMO DEMOCRÁTICO COMO DESAFIO

Habermas, em maio de 2005, num evento em Granada (Espanha), através do

Segundo Habermas, o projeto kantiano de uma ordem cosmopolita e de um

A hegemonia bélica norte-americana, aliada a autocompreensão de que o seu

Dentre esses desdobramentos, vemos acontecer uma depreciação do direito

O ethos americano, e o modelo de democracia nele contido, praticamente

Habermas detectará que a discussão anteriormente levada a efeito por realistas e

Associado a isso, há uma depreciação dos ideários contidos na concepção do

A liquidação do Estado de Bem Estar Social foi, sem dúvida, uma

A questão conflitiva que se põe, para Habermas, é a de definir se os

Diante deste quadro por ele esboçado, Habermas procurará explicitar,

2.1. Os propósitos do projeto kantiano

Mas Habermas perceberá que Kant toma o modelo de constituição civil

c) O surgimento de uma esfera pública mundial, graças à qual é estimulada a

Habermas reconhece o caráter inovador da proposta kantiana, que converte o

Essa concepção kantiana transformará, entretanto, os direitos civis de pessoas

Enquanto os estados não reunissem as condições satisfatórias para atender à

Discordando de Kant, Habermas defende a tese de que não é necessário

[...] uma organização mundial reformada adequadamente cumpriria

A interpretação habermasiana do projeto kantiano considera ainda o fato de que

Todavia, as instituições e organismos supranacionais, que poderiam

para o monopólio no uso exclusivo e legítimo da força, capazes de garantir a

A estranheza do momento presente é que o projeto kantiano de uma ordem

2.2. A experiência do cosmopolitismo desde Kant

Os percalços enfrentados pelo belicismo contido na Primeira Guerra Mundial

Todavia, na última década do século XX e no início deste século, a ONU parecia

A ONU é relegada à insignificância e alguns dos seus membros mais fortes,

Ao analisar o papel da Sociedade de Nações no contexto do século XX e o

a) Conexão entre os propósitos de garantir a paz e a obrigatoriedade de políticas de

b) Estreita relação entre proibição do uso da violência e ameaça real de medidas e