Sei sulla pagina 1di 3

AGOSTINO

Agostino, uno delle più grandi figure del cristianesimo, santificato dalla Chiesa e principale esponente della
Patristica latina, nacque a Tagaste (oggi Algeria) nel 354. Era figlio di Patrizio, funzionario imperiale pagano,
e di Monica, cristiana, a cui Agostino fu sempre legato e che ebbe su di lui grande influenza. Agostino ha
raccontato la sua vita nelle Confessioni, uno dei libri più famosi e letti della letteratura mondiale, nonché
capolavoro del genere autobiografico e introspettivo. Le sue opere sono numerosissime e ancora oggetto di
studi e interpretazioni differenti. Come egli stesso racconta nelle Confessioni, Agostino ebbe una giovinezza
irrequieta, sia dal punto di vista sentimentale (non si sposò ma ebbe una lunga relazione da cui nacque un
figlio, Adeodato) che sotto il profilo intellettuale: era tormentato dal problema della ricerca della verità, e
per un certo periodo di tempo fu attratto dal manicheismo, una visione del mondo dualista che opponeva
due assoluti, il Bene e il Male, impegnati in una lotta cosmica dall’esito incerto. Effettivamente il
manicheismo dà una risposta convincente al problema del male che tormentò a lungo Agostino (“Si est
Deus, unde malum?”, ossia se c’è Dio, bontà infinita, da dove viene il male?), attribuendogli una realtà
metafisica, considerandolo un principio eterno e non creato da Dio, ma nemmeno questa teoria placò la
ricerca di Agostino, che trovò un approdo definitivo solo nel cristianesimo. Agostino fu battezzato nel 387 a
Milano dal vescovo Ambrogio e trascorse l’ultima parte della sua vita a Ippona, in Africa, da pastore
venerato e rispettato. Come vescovo di Ippona si impegnò contro tutte le eresie, che in Africa
prosperavano, e per la definizione dell’ortodossia cattolica (dal greco: retta opinione). Morì nel 430, e poco
dopo l’Africa fu invasa dai Vandali.

Per tratteggiare un profilo essenziale del pensiero di Agostino possiamo concentrarci sui punti seguenti:

 l’impostazione psicologica del problema della verità

 il problema del tempo

 il problema del male

 la Città di Dio: filosofia della storia e filosofia politica

La Verità abita in noi

In diversi luoghi della sua opera Agostino presenta la filosofia come un colloquio interiore, oppure afferma
che per fare filosofia ha bisogno solo di Dio e dell’anima, e di null’altro. Nelle Confessioni leggiamo che “gli
uomini vanno ad ammirare le vette delle montagne, i vasti flutti del mare, le ampie correnti dei fiumi, la
distesa dell’oceano, i giri degli astri; e abbandonano se stessi”; questo ripiegamento interiore non è visto da
Agostino come una rinuncia a capire la vastità dell’essere, ma come la strada maestra per arrivare alla
verità, staccandosi da tutto ciò che è mutevole, transitorio, destinato a perire. In un passo del testo La vera
religione Agostino scrive: “non uscire fuori di te, ritorna in te stesso: la verità abita nell’uomo interiore e, se
troverai che la sua natura è mutevole, trascendi anche te stesso”. Bisogna precisare che per Agostino il
termine verità ha un senso più forte di quello logico-linguistico per cui verità è semplicemente una proprietà
del discorso: tutto ciò che affermiamo, nel discorso apofantico o dichiarativo, può essere vero (ad esempio
la frase “Barack Obama è il presidente degli Stati Uniti”) o falso ( ad esempio “tutti gli asini volano”). Verità
per Agostino è sinonimo di certezza indubitabile, di ciò la cui esistenza non può essere negata. Ma come si
arriva alla verità, a ciò che non può essere negato? attraverso una discesa all’interno di noi stessi perché la
prima e indubitabile certezza è la certezza di esistere: colui che pensa, anche quando sbaglia e si inganna, è
qualcuno che sbaglia e si inganna, perciò esiste (si fallor, sum). Si tratta di un argomento destinato a grande
fortuna perché lo riprenderà nel XVII secolo Cartesio. La verità che abita “in interiore homine” non deriva
però dall’uomo, essere finito, corporeo, mutevole: è una luce che si accende dentro di noi, è una scintilla
che, non essendo prodotta da noi stessi, deriva dal creatore di tutte le cose, Dio.

La creazione e il tempo.

Il testo della Genesi introduce un concetto del tutto estraneo al pensiero greco: la creazione dal nulla. Nelle
filosofie della Grecia classica il materiale di cui è fatto il mondo è eterno e increato: nell’unica teoria che si
avvicina al testo biblico, quella di Platone, non vi è una divinità creatrice ma un Demiurgo, ossia un
“plasmatore” della materia preesistente. Quindi saremmo portati a dire che “prima della creazione c’era
solo Dio”, ma questa è una domanda priva di senso. Infatti, se il tempo, come ogni altro aspetto del mondo,
è stato creato da Dio, non è possibile pensare a un “prima” della creazione. Dio è eterno, ma la sua eternità
sfugge alla dimensione umana del tempo. L’eternità potrebbe essere paragonata a un attimo presente che
si prolunga all’infinito, anche se propriamente nell’eternità le dimensioni temporali che noi conosciamo
(prima, dopo; passato, presente, futuro) non esistono. Per Agostino, l’unico tempo reale è il presente,
l’attimo che stiamo vivendo; il passato e il futuro per Agostino hanno una realtà soltanto psicologica, come
ricordo (il passato) e aspettativa (il futuro). Nell’undicesimo libro delle Confessioni, il più teoretico di tutta
l’opera, Agostino si chiede che cos’è il tempo e svolge una serrata analisi filosofica di questo concetto. Egli
afferma che vi sono 3 declinazioni del presente: un presente di cose passate, un presente di cose presenti e
un presente di cose future: “Il presente delle cose passate è la memoria, il presente delle cose presenti è la
vista, il presente delle cose future è l’attesa”. Nella sua Storia della filosofia occidentale, Bertrand Russell
così sintetizza: “Il punto essenziale della soluzione che [Agostino] suggerisce è che il tempo sia soggettivo: il
tempo risiede nella mente umana che attende, considera e ricorda. Ne consegue che non ci può essere
tempo senza un essere creato, e che parlare del tempo prima della creazione è insensato”. Pertanto, la
concezione agostiniana del tempo può essere definita psicologica, soggettivistica, oppure relativistica o
intellettuale.

Il problema del male

Attirato in gioventù dal manicheismo, Agostino giunse alla definitiva soluzione del problema del male
(sintetizzato nelle domande: Qual è la natura del male? e soprattutto, da dove viene il male, se Dio è
immensa bontà?) dopo la conversione, attingendo dalle Scritture, da Platone e dal neoplatonismo. Scrive
Agostino nelle Confessioni. “tutto ciò che esiste è bene, e il male, di cui cercavo l’origine, non è una
sostanza, perché, se fosse tale, sarebbe bene”. Ciò significa che Agostino identifica il bene con l’essere:
tutto ciò che esiste, che è stato creato da Dio, è buono. Se la creazione è tutta buona, in cosa consiste il
male? consiste nel fatto che le cose del mondo, essendo mutevoli e destinate a perire (perché esistono nel
tempo) hanno in sé un principio di corruzione che le allontana dalla perfezione del bene sommo. Il male
quindi non è una cosa, una sostanza creata (perché sarebbe bene, come tutte le cose create), ma è non
essere, privazione di essere, allontanamento dal bene, corruzione della condizione di perfezione con cui le
cose create sono uscite dalla mano di Dio.

Appurato che il male non è un sostanza creata da Dio, vi è poi un altro aspetto del male, ovvero il male
come azione, il “fare” il male. In questo senso il male è il prodotto della volontà umana peccaminosa che si
è allontanata dal sommo bene e gli ha preferito beni terreni, inferiori; esso quindi è peccato.

Sintetizzando, due sono le facce del male: privazione di essere e peccato.

La Città di Dio: filosofia della storia e filosofia politica


Nel 410 i Visigoti di Alarico saccheggiarono Roma, un evento che fu vissuto con grande angoscia dai
contemporanei: la città eterna non aveva resistito alle orde barbariche. Alcuni scrittori pagani incolparono il
cristianesimo della decadenza di Roma: il sacco di Roma fu interpretato come la vendetta degli dei pagani
offesi perché molti romani si erano convertiti alla fede in Cristo e avevano abbandonato l’antica religione
che aveva fatto grande l’Urbe. Per difendere il cristianesimo da queste accuse e mostrare la sua superiorità
anche in campo civile e politico Agostino scrisse una grandiosa opera di filosofia della storia, destinata a
essere un punto fermo della riflessione cristiana sulla storia: De Civitate Dei.

Agostino interpreta il corso della storia umana come lotta tra due modi di essere: la città terrena e la città di
Dio. Scrive Stefano Petrucciani in Modelli di filosofia politica:

“Le due città non si identificano con la Chiesa e con lo Stato, ma sono piuttosto da intendere come due
società governate da principi contrapposti: la città terrena è un’unione che nasce per soddisfare il desiderio
di gloria, l’ambizione, la cupidigia; è governata dall’amore di sé spinto fino all’indifferenza nei confronti di
Dio. La città di Dio, ovvero la città celeste, è invece governata dalla legge dell’amore, dell’umiltà, del
sacrificio di sé. Essa è la società dei giusti che vivono questo mondo da stranieri, come un transito verso la
redenzione.

Il dualismo tra le due città, intrecciate e destinate a convivere dal tempo di Caino e Abele (che ne sono le
prime incarnazioni) per tutta la durata della storia dell’uomo, terminerà soltanto nella fine escatologica,
quando si instaurerà la Città di Dio e con essa la perfetta concordia. È a partire da questo orizzonte che si
profila anche il modo in cui, secondo Agostino, devono essere pensati i rapporti tra la Chiesa e lo stato
cristiano, cioè quello stato che professa la vera fede. Ognuno dei due poteri ha la sua autonoma sfera di
azione: lo stato si occupa dell’uomo nella sua dimensione materiale e brandisce la spada che punisce; la
Chiesa cura invece gli interessi spirituali. Sebbene le due sfere siano distinte e indipendenti, quella
spirituale è superiore, anche perché la sua giurisdizione non è limitata nello spazio e nel tempo: mentre gli
stati sono soggetti al tempo la Chiesa è al di sopra del tempo, perché si situa nella prospettiva escatologica
(cioè dei fini ultimi della storia) della città celeste. Essa peraltro non esita a servirsi dello stato come
“braccio secolare” per reprimere l’eresia: la spada dell’impero deve accorrere in soccorso della fede col
timore che ispira ai miscredenti.”

(S. Petrucciani, Modelli di filosofia politica, Einaudi, Torino 2003, p. 65-66)