Unidad 1 

Teorías de la verdad: pragmática, de la correspondencia: semántica y 

nosemántica, fenomenológicas, hermenéuticas, coherenciales, 
discursivas. 
 
Teorías de la verdad en el siglo XXI (Nicolás, Juan Antonio & María José 
Frápolli) 

Artículo extra: 
La palabra verdad lleva en su significado las huellas de una historia atormentada y apasionada, 
llena  de  luces  y  sombras,  enigmas  y  misterios,  héroes  y víctimas, dictaduras o totalitarismos y 
esclavitudes,  escepticismos  y  certezas,  puertas  cerradas  y  horizontes  abiertos.  Lo  mismo 
sucede con otras palabras. 
 
El Estado de la Cuestión 
Teorías actuales de la verdad 
 
Una  teoría  de  la  verdad  ha  de  incluir  al  menos  cuatro  apartados:  definición  del  concepto  de 
verdad,  distinción  de  los  tipos  de  verdad  y  fijación  del  lugar  sistemático  de  la  verdad  y  de  la 
teoría de la verdad en el marco del saber y de la acción. 
 
1) Introducción 
 
La  verdad  es  uno  de  los  temas  centrales  de  la  Filosofía  del  conocimiento,  de  la  Filosofía  de  la 
lógica  y  del  lenguaje,  y  con  ello  de  todo  saber  sistemáticamente  organizado.  Esto  se  debe,  en 
parte  al  menos,  a  dos  razones:  a)  que  toda reflexión al respecto ha de partir, en algún sentido, 
del  factum  del  conocimiento,  y  en  particular  del  factum  de  la  verdad,  si  no  quiere  ser 
auto-contradictoria.  b)  Que  toda  acción  cognoscitivo-  racional ha de contar  como uno de sus 
fines  con  la  obtención  de  resultados  verdaderos,  sea  cual  sea  el  modo  de  entender  qué  es 
verdadero y cuál sea la función cuyos resultados le adjudique. 
 
2) ¿Qué es una teoría de la verdad? 
 
Es  el  determinar  qué  es  exactamente  una  teoría  de  la  verdad,  o  cuándo  un  cierto conjunto de 
tesis  al  respecto  puede  ser  considerado  como  tal.  En  este  sentido,  aparecen  dos 
inconvenientes:  1)  El  término  “teoría”  se  utiliza  en  dos  sentidos  diferentes,  más  o  menos 
estrictos.  La  oscilación  varía  entre  dos  extremos:  desde quienes entiende que lo propio de una 
teoría  es  la  formulación  rigurosa  y  sistemática  (científica)  de  un  conjunto  de  tesis 
comunicables,  criticamente  discutibles,  controlables,  con  pretensión  de  validez  universal  y  de 
carácter monológico; hasta el polo opuesto de quienes consideran que teoría ha de tomarse en 
un sentido muy amplio, como equivalente de concepción, comprensión, reflexión, visión, etc. 
2)  Se  marcan  objetivos  diferentes  como  tarea propia de una teoría de la verdad. Tampoco hay 
un  acuerdo  ni siquiera aproximado entre los diferentes autores acerca de qué es lo que se debe 
pretender elaborar una teoría de la verdad. 
Dependiendo  de  cómo  se  resuelvan  las  dos  cuestiones  anteriores  se produce un tipo u otro de 
teoría  de  la  verdad.  No  todos  los  acercamientos  a  la  amplia  problemática  de  la  verdad 
concluyen  con  una  teoría  “completa”  al  respecto,  sino  que  muchos  de  ellos  se  concentran 
exclusivamente  con  fines  taxonómicos,  vamos  a  utilizar  una  noción  amplia  de  teoría  de  la 
verdad. 

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Una teoría “completa” de la verdad debería constar al menos de las siguientes partes: 
1) Definición de concepto de verdad 
2) Determinación de criterio de verdad 
3) Distinción de tipos de verdad 
4) Lugar sistemático de la verdad y de la teoría de la verdad 
Conviene  señalar  inmediatamente  que  prácticamente  no  hay  ninguna  teoría  de  la  verdad que 
aborde sustemáticamente todos y cada uno de los aspectos señalados. 
 
3) Clasificación de las teorías de verdad 
 
3.1 Criterios de clasificación 
Los  criterios  que  pueden  adoptarse  para  clasificar  las  teorías  de  la  verdad son, de hecho, muy 
diferentes, y obviamente, el resultado cambia con elllos. 
 
4) Caracterización de los tipos de teoría de la verdad 
 
4.1 Teorías de la correspondencia 
 
Dentro  de  estas  teorías  de  la  verdad  los  editores  incluyen  a  pensadores  como:  A.  Tarski,  S. 
Kripke,  D.  A.  Davidson,  R.  Carnap,  J.  L.  Austin o A. Schaff. Las teorías correspondentistas de la 
verdad  se  circunscriben  dentro  de  un  marco  teórico  más  amplio,  el  paradigma 
representacionalista.  La  idea  básica  del  representacionalismo afirma que la función primordial 
del  lenguaje  es  representar  cómo  es  el  mundo.  Para  este  tipo  de  teorías  la  verdad  es 
correspondencia  entre  los  ítems  lingüísticos  que  los  hablantes  usan  y  los  hechos o estados de 
cosas  que  se  dan  en  el  mundo.  Si,  por  ejemplo,  yo  profiero  ‘El  libro está encima de la mesa’, la 
proposición  expresada  por  dicha  proferencia  será  verdadera  si el libro está encima de la mesa; 
de cualquier otra manera dicha proposición será falsa. 
 
La  formulación canónica de la intuición correspondentista, intuición que lleva a aceptar ciertos 
compromisos  difícilmente  asumibles,  es  el  Esquema-V  tarskiano: ‘X es verdadera si, y solo si, p 
(donde  p  es  una  oración  y  X  es  un  nombre  de  dicha  oración).  Es  decir:  “La nieve es blanca” es 
verdadera  si, y solo si, la nieve es blanca’. La definición de la noción de verdad de Tarski implica 
una  equivalencia  entre  una  oración  del  lenguaje  objeto  (una  oración  usada  que representa un 
hecho  del  mundo)  y  esa  misma  oración  en  el  metalenguaje.  Ligadas  a  esta  posición  de Tarski 
encontramos  otras  teorías  semánticas  de  la  verdad,  como  por  ejemplo,  la  concepción  de  S. 
Kripke,  la  cual  es  una  variación  de  la  posición  de  Tarski,  un  refinamiento  técnico  que,  aunque 
supera algunos problemas del Esquema-V, apenas modifica su sustrato filosófico. 
 
Aunque  la  teoría  de  J.  L.  Austin  en  Verdad  puede  situarse  dentro  de  las  teorías 
correspondentistas,  conviene  remarcar  que  se  no  comparte  algunos  de  los  rasgos  que  tienen 
las  teorías  semánticas.  En  la  obra  se  sitúa  a  la  teoría  de  Austin,  creemos  que  de  manera 
acertada,  dentro  de  las  teorías  correspondentistas porque la verdad sigue siendo una cuestión 
de  correspondencia.  Sin  embargo,  los  ítems  que  están  en  la  relación  de  correspondencia  son 
tan  distintos  a  los  de  las  teorías  representacionalistas  semánticas,  que  es  preciso  tratar  a 
ambas  de manera separada. En el caso de J. L. Austin, la correspondencia tiene que darse entre 
las  palabras  que  un  hablante  dado  usa  en  una  situación  concreta  y  las  palabras  que 
convencionalmente  suelen  asociarse  con  el  tipo  de  situación  al  que  pertenece  la  situación 
concreta  en  la  que  el  hablante  profirió  dichas  palabras.  Como  Austin  dice:  “La  verdad  de  los 
enunciados  sigue  siendo  un  asunto  que  depende  de  que  las  palabras  usadas  sean  las 
convencionalmente  elegidas  para  situaciones  del  tipo  al  que  pertenece  la  referida.  Como 
puede  verse,  la  idea  de  que  las  proferencias  de  los  hablantes  sean  verdaderas  si  representan 

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hechos  del  mundo  se  ha  evanescido  por  completo.  Para  Austin,  convencido  pragmatista  e 
inventor  de  la  teoría  de  actos  de  habla,  aunque  la  verdad  es  correspondencia,  no  lo  es  entre 
ítems  de  un  lenguaje,  sino  entre  un  ítem  del  lenguaje  y  una  convención  de  uso  del  sistema 
lingüístico. 
 
Durante  gran  parte  del  siglo  XX  se  ha  considerado  que  una  teoría  de  la  verdad  como 
correspondencia  proporcionaba  la  caracterización  de  la  verdad  más  inmediata  y  natural.  Sin 
embargo,  esta  aparente evidencia, ligada indisolublemente a una ontología y epistemología de 
corte  realista,  esconde  algunas  dificultades  insalvables.  Por  un  lado,  es  incapaz  de  dar  una 
caracterización  consistente  de los términos de la relación de correspondencia. Y, por otro lado, 
entraña  algunas  deficiencias  explicativas  que  conducen  a  los  defensaores  de  este  tipo  de 
teorías  a  una  encrucijada:  tener  que  elegir  entre  no  dar  cuenta  de  aquellas  oraciones  de  los 
lenguajes  naturales  cuya  función  no  es  representar  ningún  hecho  del  mundo,  o  dar cuenta de 
ellas  pero  al  precio  de  reificar  la  noción  de ‘hecho’ o ‘estado de cosas’, lo que lleva a admitir en 
nuestra  ontología  no  solo  hechos  naturales,  sino  muchos  otros  tipos  de  hecho:  hechos 
morales, hechos modales o hechos probabilísticos. 
 
4.2 Teoría pro-oracional 
 
Dentro  de  estas  teorías  de  la  verdad los editores incluyen a pensadores como: F. P. Ramsey, P. 
F. Strawsonm, C. J. F. Williams o J. Hornsby. La teoría pro-oracional de la verdad pone el énfasis 
en su explicación en la analogía entre los pronombres y otras expresiones como ‘Eso es verdad’ 
o  ‘Lo  que  Pedro  dijo  es  verdad’,  las  cuales  se  denominan por extensión pro-oraciones. No solo 
los  pronombres  cumplen  la  función  de  ser  variables,  en  su  caso  variables  nominales,  sino  que 
ciertas  expresiones  pueden  ser  también  variables  proposicionales.  Podríamos  resumir  la  idea 
fundamental  de  la  teoría  pro-oracional  diciendo  que  el  predicado  de  verdad  transforma 
designaciones  de  proposiciones  como  ‘que  el  libro  está  sobre  la mesa’, en expresiones de esas 
mismas porposiciones, es decir, ‘Es verdad que el libro está sobre la mesa’.  
 
La  palabra  “que”  y  las  comillas  son mecanismos cuyo propósito es precisamente el opuesto de 
este  [del  predicado  “es  verdad”  o  “es  verdadero”],  a  saber,  convertir  una  expresión  de  una 
proposición  en  una  designación  de  una  proposición.  Si  se  considera  “es  verdadero”  y  “que” 
como  operadores,  uno  puede  verse  como  el  converso  del  otro.  Están  relacionados  como  “el 
doble de” está relacionado con “la mitad de”. . 
 
La  primera  formulación  de  la  teoría  pro-oracional  de  la  verdad  se  debe  a  F.  P.  Ramsey.  En  La 
naturaleza  de  la  verdad  Ramsey  dice:  ‘una  creencia  es verdadera si es una creencia de que p, y 
p.  Esta  definición  suena  extraña  porque  no  nos  damos  cuenta  de  que  “p”  es  una  variable  de 
oración  y  por  esto  debe  considerarse  que  contiene  un  verbo;  “y  p”  suena  absurdo  porque 
parece  que  no  tiene  verbo  y  estamos  preparados  para  añadir  tal  verbo  “es  verdadero”.  Esta 
definición  ha  sido  la  causa  de  que la teoría de Ramsey haya sido interpretada como una teoría 
de  la  verdad  como  redundancia.  Aunque  no  se  considere  a  Ramsey  de  manera  general  como 
un pro-oracionalista, sino como un redundantista, la evidencia textual de sus obras creemos es 
suficiente  para  concluir  dos  cosas.  Primero,  que  Ramsey  mantuvo una teoría pro-oracional de 
la  verdad,  como  bien  señalan  los  autores.  Y  segundo,  que  además  de  ser  el  primero en usar el 
término ‘pro-oración’, lo usó en un sentido filosóficamente relevante.  
 
... en el lenguaje corriente que trata lo que realmente deberíamos llamar pro-oraciones como si 
fueran  pronombres.  Las  únicas  pro-oraciones  admitidas  en  el  lenguaje  corriente  son  “sí”  y 
“no”,  ...  mientras  que  “eso”  y  “lo”  incluso  cuando  funcionan  como  abreviaturas  de  oraciones 
siempre requieren ser completadas con un verbo: este verbo es a menudo “es verdadero”. 

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Lo  que  se suele olvidar al tratar la teoría de la verdad de Ramsey, es que, en su definición, ‘p’ es 
una  variable  proposicional,  y como tal, contiene un verbo. Este verbo puede ser cualquiera, por 
ejemplo,  ‘A es B’. En este caso en la segunda parte de la definición tendríamos ‘y A es B’, lo cual 
no  necesita  ser  completado  para  que  sea  gramaticalmente  correcto.  Pero  si  tomamos  por 
ejemplo  ‘Lo  que  Pedro  dijo  era  verdad’, aquello que Pedro dijo era sin duda algo expresado por 
una  oración  que  contenía un verbo. Pero al representar lo que Pedro dijo con el pronombre ‘lo’, 
el  verbo  contenido  en  dicho  pronombre  tiene  que  ser  completado  por el predicado ‘es verdad’ 
o ‘es verdadero’, ya que si no, gramaticalmente estaría incompleto. 
 
Ramsey  fue  el  primero  que hizo hincapié en la importancia de tomar en consideración aquellas 
proferencias  donde  expresiones  como  ‘lo’  o  ‘eso’  son  variables  proposicionales.  Atendiendo  a 
estas  proferencias  puede  verse  que  en  ellas  el  predicado  de  verdad  no  es  redundante  en 
absoluto,  ya  que  es  necesario  para  obtener  un  contenido  proposicional  completo.  Desde 
entonces,  los  distintos  autores  que  han  defendido  la  teoría  pro-oracional  de  la  verdad  han 
vindicado  la  idea  fundamental  de  Ramsey  de  que  en  los  usos  no-redundantes  no  podemos 
quitar  el  predicado  de  verdad  sin  a  la  vez  ocasionar  una  pérdida  del  contenido  aseverado. 
Además,  el  predicado  de  verdad  hace  posible  que  podamos  atribuir  verdad  a  contenidos  que 
no  están  explícitamente  dados  en  nuestro  contexto  de  uso,  y  de  este  modo  permite  atribuir 
verdad  a  cosas  dichas  por  otros  hablantes,  pudiendo  así  afirmar  o  negar  lo  mismo  que  ellos. 
Por  ejemplo,  en  las  adscripciones  de  verdad,  puede  verse  que  el  papel  que  juega  el  predicado 
de  verdad  es  transformar  una  expresión  “incompleta”,  no-proposicional  –una  adscripción  de 
verdad  cuyo contenido no está dado explícitamente–, en un contenido proposicional completo 
que puede ser afirmado, negado o usado como premisa o conclusión de ulteriores inferencias. 
 
En  conclusión,  la  teoría  pro-oracional  de  la  verdad  subraya  la  analogía  que  existe  entre  los 
pronombres  y  las  pro-oraciones.  Cuando  usamos  una  adscripción  de  verdad  en  la  que  el 
contenido  adscrito  no  está  explícitamente  dado,  por  ejemplo,  cuando  decimos  ‘Lo  que  Pedro 
dijo  en  el  cine  es  verdad’,  el  predicado  de  verdad  no  puede  quitarse  sin  ocasionar  al  mismo 
tiempo  una  pérdida  del  contenido  aseverado. A la vista de estos casos, y a diferencia de lo que 
defendían  algunas  teorías  de  la  correspondencia,  no  puede  concluirse  que  el  predicado  de 
verdad  sea  superfluo.  Sirve,  entre  otras  cosas,  para  afirmar  en  nuestro  contexto  aquello  que 
otro hablante afirmó en un contexto anterior. 
 
4.3 Teorías fenomenológicas de la verdad 
 
En  esta  categoría  los  editores  de  la  obra  incluyen  a  pensadores  como  E.  Husserl,  F.  Brentano, 
M.  Henry  (teorías  evidencialistas),  J.  Ortega  y  Gasset (teoría perspectivista), P. Ricoeur (teoría 
metafórica) y X. Zubiri (teoría de la verdad real). 
 
La  concepción  fenomenológica  de  la  verdad  tiene su punto de partida en la obra del alemán E. 
Husserl.  El  proyecto  fenomenológico  nace  en  un  contexto  en  el  que  tanto  las  posiciones 
idealistas  como  las  realistas  habían  sido  exprimidas  hasta  el  límite  de  sus  posibilidades.  La 
renovación  filosófica  del  saber  tiene  para  Husserl  dos  objetivos  fundamentales:  la 
recuperación  del  momento  de  realidad,  así  como  su  carácter  prioritario  en  la construcción del 
conocimiento  verdadero  (a  las  cosas  mismas),  e  incorporar  en  este  momento  el  giro 
copernicano  que  para  la  filosofía  supuso  el  pensamiento  de Kant, haciendo de la conciencia el 
escenario  desde  el  cual  (y  en  el  cual)  dilucidar  el  problema  del  conocimiento.  El  ideal  de 
adecuación.  Evidencia  y  verdad  es  un  muy  buen  ejemplo  de  los  muchos  análisis  que  Husserl 
dedicó  al  tema  de  la  experiencia  de  la  evidencia  y  su  relación  con  la  experiencia  de  la  verdad. 
Su  teoría  evidencial de la verdad se basa en el cumplimiento o satisfacción de una expectativa: 

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la  coincidencia  entre  lo  que  espero  y  los  datos  que  han  de  satisfacer  tal  expectativa  en  la 
medida  en  que  se  hacen  presentes  en mi conciencia. Husserl distingue así entre tres grados de 
cumplimiento  de  expectativas  o  intenciones:  el  acto  sígnico,  los  actos  intuitivos  y  la 
percepción,  que  es  el  grado  máximo  y  presenta  la  cosa  misma,  no  solo  su  imagen  (aunque 
admita  grados  de  perfección).  La  verdad  es así definida por Husserl como el correlato objetivo 
del  acto  de  evidencia,  acto  en  el  que  se  vive  el  objeto  dado,  el  cual,  como  plenitud  ideal  de  la 
intención,  es  considerado  como  lo  verdadero.  La  verdad  es  la  adecuación  ideal  de  un  acto 
relacionante a la respectiva percepción adecuada de la situación objetiva. 
 
Dentro  del  contexto  de  autores  más  próximos  a  la  Fenomenología,  entre  los  que 
encontraríamos  a  P. Ricoeur, J. P. Sartre o E. Levinas, destacan las propuestas de los españoles 
J.  Ortega  y  Gasset  y  X.  Zubiri,  por  presentarse  críticamente  al  mismo  tiempo  frente  a  la 
Fenomenología  husserliana  y  a la Hermeneútica de Heidegger. Zubiri, como Heidegger y frente 
a  Husserl,  afirma  que  no  hay  evidencia  inmediata  y  que,  por  tanto,  esta  no  es  el  punto  de 
referencia  originario.  La  verdad,  la  “verdad  real”,  como  la  denomina  Zubiri,  es  pre-evidencial, 
esto  es,  es  una  cualidad  de  la  realidad  actualizada,  es  ratificación  de  lo  real  actualizado  o,  en 
palabras  del  español,  es  la  fuerza  de  imposición  de  la  impresión  de  realidad,  la  fuerza  de  la 
realidad  en  la  intelección.  Esta  verdad  es  sentida, es “intelección sentiente”, nivel originario en 
el  que  no  hay  conocimiento  como  tal,  ni  crítica  ni  interpretación,  estableciéndose  como 
condición  de  posibilidad  de  todo  comprender,  cuestionando  de  este  modo el punto de partida 
de la Hermeneútica heideggeriana. 
 
4.4 Teorías hermenéuticas de la verdad 
 
Resulta  muy  difícil  aportar  un  criterio  de  unificación  de  las  teorías  de  la  verdad  adscritas  a  la 
corriente  hermeneútica,  dado  que  ésta  se  desarrolló  en  el  siglo  XX  dentro  de  una  continuada 
discusión  e  influencia  con  el  resto  de  las  corrientes  filosóficas.  Los  editores  de  esta  obra 
distinguen  de  manera  acertada  entre  posiciones  cercanas a la fenomenología (M. Heidegger y 
P.  Ricoeur),  a  la  filosofía  del  lenguaje  (  Apel,  Gadamer  o  J.  Simon),  al  existencialismo  (K. 
Jasper),  al  estructuralismo  (M.  Foucault)  o  al  pragmatismo  (R.  Rorty).  El  punto  de  partida  de 
todos  ellos  se  puede  situar  en  el  proyecto  de  crítica  y  transformación  de  la  metafísica 
occidental  que  lleva  a  cabo  Heidegger  siguiendo  la  senda  abierta  por  Nietzsche.  Heidegger 
critica  en  este  texto  la  concepción  de  la  verdad  como  correspondencia,  de  origen 
aristotélico-escolar,  y  se  pregunta  en  cambio  si  el  lugar  de  la  verdad  no  será  aquel  que  hace 
posible  la  concordancia  y  el  descubrimiento  de  lo  que  esta  correspondencia  manifiesta:  la 
simultaneidad  entre  el  darse  de  las cosas y la apertura del sujeto a través de la cual reconoce y 
se  apropia  de  lo  manifiesto.  Esta  simultaneidad  es  solo posible cuando esta apertura es libre y 
el  sujeto  se  encuentra  abierto  a  su  propia  posibilidad,  dejando  que  lo  que  es,  el  ente,  se 
manifieste  en  su  ser.  La  libertad  entendida  como  dejar-ser  al  ente  cumple  y  realiza  la  esencia 
de  la  verdad  en  el  sentido  del  desvelamiento  del  ente.  Es  aquí  donde  se  produce  la  verdad 
como  alétheia  o  desocultamiento  y  donde  el  sujeto,  a  través  del  lenguaje,  es  capaz  de 
reconocer  lo  puesto  en  ella  de  manifiesto.  Pero  lo  puesto  así  de  manifiesto  a  través  del 
lenguaje  en  el  conocimiento,  en  la  apropiación  de  la  verdad  que  hace  el  sujeto,  no  hace  al 
mismo  tiempo  sino  ocultar  su  fuente,  la  esencia  de  la  verdad.  La  verdad  se  ve  así  en  la 
posibilidad  de  quedar  atrapada  en  un  modelo  de  reconocimiento  basado  en  lo  dado  y  en  el 
juego  de  corrección/error de la representación, modelo que trastoca la vitalidad del darse de la 
cosa,  que  es  condenada  al  misterio  y  la  apariencia.  La  verdad  es definida por Heidegger como 
un  momento  más  originario  que  el  conocimiento  y,  por  tanto,  como  una  superación  de  la 
subjetividad  y  la  metafísica  de  la  conciencia,  con  vistas  a  una  experiencia  de  la  libertad  más 
radical  que  funda  toda  correspondencia  entre  la  manifestación  de  las  cosas  y  lo  dicho  en  el 
lenguaje, y que funda por ello el momento de constitución del sujeto.  

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4.5 Teorías de la coherencia 
 
La  característica  definitoria  de  este  grupo  consiste  en  que  la  verdad  se  identifica  con  la 
coherencia  o  adecuación  de  oraciones  o  cualquier  otro  portador  de  verdad  (creencias, 
proposiciones,  etc.),  no  son  con  el  mundo  sino  con  un  conjunto  de suficientemente amplio de 
otros  portadores. La idea que subyace a esta concepción es que la adecuación, o la coherencia, 
de  las  creencias  (oraciones  proposiciones)  con  otras  creencias,  o  con  el  sistema  general  de 
nuestro  conocimiento no es meramente un índice de la verdad, un criterio para distinguir entre 
las verdades y las no verdades, sino que es justamente aquello en lo que la verdad consiste. 
A  una  teoría  de  la  verdad  como  coherencia  se  puede  llegar  por  diversas  vías,  pero  todas  ellas 
dependen,  de  una  forma  u  otra, de consideraciones epistemológicas, puesto que las teorías de 
la  verdad  como  coherencia  tipícamente  constituyen  uno  de  los  posibles  acercamientos 
epistemológicos  al problema de la verdad. Otras motivaciones para la verdad como coherencia 
son  a)  la  búsqueda  de  soluciones  al  problema  del  escepticismo,  íntimamente  relacionado  con 
las  propuestas  correspondentistas;  y  b)  las  dificultades  relacionadas  con  los  enunciados 
protocolares o de observación. 
 
a)  La  verdad  como  correspondencia  suele  ir  acompañada  de  una  concepción  metafísica  que 
asume  la  existencia  de  una  realidad  independiente,  que  se  nos  opone.  La  verdad  como 
coherencia  se  presenta  muchas  veces  como  una  respuesta  radical  al  problema  del  escéptico. 
En  las  teorías  coherenciales  se  rechaza  la  existencia  de  una  realidad  completamente 
independiente  y  se  subraya,  con  mayor  o  menor  fuerza,  la  ductilidad  o  maleabilidad  de  la 
realidad:  la  idea  de  que  la  realidad  se  construye.  Si  la  realidad  es  un  constructo,  y  no  es  más 
que  lo  que  las  teorías  vigentes  dicen  que  es,  o  lo  que  el  sistema  global  del  conocimiento  dirá 
que  es  al  final  de  los  tiempos,  o  cosa  similar,  entonces  el  llamar  a  una  creencia  verdadera  no 
será más que indicar que corresponde al conocimiento o a la ciencia. 
 
b)  La  decepción  con  respecto  a  la  irreversibilidad  de  los  enunciados  más  básicos.  La 
concepción  figurativa  del  lenguaje  del  atomismo  lógico  fue  el  origen  de  la  concepción 
verificacionista  del  significado  del  positivismo  lógico.  En  ambas,  el  significado  de  los 
enunciados  complejos  depende  del  significado  de  los  enunciados  simples  que  son  los  que,  en 
última  instancia,  tocan  el  mundo.  Las  dificultades  de  esta  posición  filosófica  que  ahora  nos 
interesan  son  de  dos  tipos.  Las  relacionadas  con  la  verificación  completa  de  los  enunciados  y 
las  relacionadas  con  este  paso  lógico  desde  el  significado  y  la  verificación  de  enunciados 
menos simples. 
 
Las  posiciones  coherentistas  tienen  también  sus  dificultades,  y  algunas  de  ellas  son  bastante 
obvias:  ¿cómo  distinguir  una  descripción  verdadera  del  mundo  de  un  cuento  de  hadas 
coherente?  La  respuesta  de  los  positivistas  es  echar  manos  del  desarrollo  real  del 
conocimiento.  La  diferencia  es  más  fáctica  que  teórica  y  desde  luego  no  tiene  que  ver  con 
ningún rasgo formal de los sistemas coherentes de lo que nos fiamos 
 
Rescher  sostuvo  que  los  criterios  de  verdad  y  las  definiciones  de  verdad  no  pueden  estar 
desconectados  sino  que  más  bien  debería  haber  una  continuidad  entre  el  tipo  de  rasgos  que 
nos  permiten  clasificar  algo  como  verdadero.  Su  propuesta  es  así  algo  más  sofisticada:  la 
verdad  es  coherencia  ideal, es decir el tipo de coherencia o de compatibilidad que se produciría 
si tuviéramos un sistema completo de conocimiento y un adecuado acceso a él. 
La  verdad  es  una  síntesis  de  una  estructura  bipolar  en  la  que  concurren  dos  aspectos:  la 
pretensión de validez y la relación de la cosa misma. 
 

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Dados  estos  polos  que  vienen  a  coincidir  en  la  noción  de  verdad,  Puntel  describe  la  verdad 
como  una  pretensión  de  validez  justificable  discursivamente  que  articula  la  revelación  de  la 
cosa  misma  mediante  diversos  momentos  lingüísticos.  No  son  momentos  separados,  están 
intrínsecamente unidos. 
 
La  coherencia  se  convierte  en  el  último  criterio  y  global  de  verdad.  Elabora con ello una teoría 
coherencial-sistemática de verdad. 
 
4.6 Teorías pragmatistas de la verdad 
 
Dentro  de  estas  teorías  de  la  verdad  los  editores  incluye  a  pensadores  como:  W.  James,  I. 
Ellacuría  o  S.  Haack.  Conviene  matizar  que,  aunque  S.  Haack  se  ha  incluido  en  la  presente 
sección,  no  defiende  una  teoría  estrictamente  pragmatista.  la  única  teoría  que  puede 
considerarse  estrictamente  pragmatista  es  la  de W. James. Por esta razón nos centraremos en 
ella para exponer los puntos principales de la concepción pragmatista de la verdad. 
 
Como  las  teorías  que  hemos  visto  hasta  ahora,  las  teorías  pragmatistas  de  la verdad también 
se  asientan  en  un lecho común amplio: su rechazo a la distinción apariencia-realidad. Este tipo 
de  teorías  afirman  que,  aunque  esta  distinción  ha  sido  una  de  las  distinciones  clásicas  y 
fundamentales  de  la  metafísica  occidental,  debe  ser  rechazada  porque  su  fecundidad 
explicativa  es  prácticamente  nula.  Para  los  correspondentistas  la  verdad  es  una  propiedad de 
nuestras  ideas  y  significa  adecuación  o  correspondencia  entre  dichas  ideas  y  la  realidad.  Es 
decir,  una  idea,  creencia  o  afirmación  es  verdadera  si  copia  fielmente  la  realidad  o  el  objeto 
que  representa.  Pero,  en  este  punto,  se  pregunta  el  pragmatista,  ¿qué  quiere  decir  el término 
“adecuación”  cuando  una  idea  no  copia  o  representa  fielmente  su  objeto?  William  James  nos 
dice:  Cierren ustedes los ojos y piensen en ese reloj de pared y tendrán una verdadera imagen o 
reproducción  de  su  esfera.  Pero  su  idea  acerca  de  cómo  “anda”  –a  no  ser  que  sean  ustedes 
relojeros–  no  llega  a  ser  una  reproducción,  aunque  pase  por  tal,  pues  de  ningún  modo  se 
enfrenta  con  la  realidad.  ...  y  cuando  se  habla  de  la  función  del  reloj  de  “marcar la hora” ..., es 
dífícil  ver  exactamente  de  qué  son  copias  sus  ideas.  Nuestra  idea  del  reloj,  del  objeto  en  sí, 
puede  copiar  de  manera  fidedigna el objeto en cuestión. Solo tenemos que mirarlo un instante 
y  a  continuación  cerrar  los  ojos  y  visualizarlo  mentalmente.  Pero  cuando  una  idea  no  puede 
reproducir  su  objeto,  por  ejemplo  en  el  caso  del  mecanismo  que  hace  que  el  reloj  funcione, 
¿qué  significa  la  adecuación  con  ese  objeto?  El  representacionalista  no  parece  tener  una 
buena  respuesta  a  esta  pregunta.  De  hecho,  solo  tiene  una  opción:  decir  que  las  ideas que no 
pueden  reproducir  la  realidad  de  manera  fiel  no  son  verdaderas  porque  no existe una relación 
de  correspondencia  entre  dichas  ideas  y  la  realidad.  De  esto  se  siguen  algunas  consecuencias 
de  difícil  asunción.  Una  de  las  más  evidentes  es  que  la  capacidad  explicativa  de  las  teorías 
correspondentistas  es  muy  pequeña.  La  mayor  parte  de  nuestras  ideas  no  reproducen  la 
realidad,  ni  de  manera  fiel,  ni de manera ni siquiera aproximada, por lo que este tipo de teorías 
no  pueden  explicar  gran parte de las creencias que tenemos y que juegan un papel sustancial y 
práctico en nuestras vidas. 
 
Las  teorías  pragmatistas  defienden  que  una  idea  es  verdadera  porque  es  útil  o  que  es  útil 
porque  es  verdadera.  Dos  caras  de  una  misma  moneda.  La  verdad  no  es  una  propiedad 
inherente  a  las  ideas.  Es  decir,  no es una propiedad que se aplique a una idea si esta reproduce 
de  manera  fiel  la  realidad,  o  que  no  se  aplique  si  no  lo  hace.  Esta  concepción  hace  que  la 
verdad  sea  una  propiedad  estática,  inerte.  Para el pragmatismo la verdad es algo dinámico, es 
un  proceso.  Una  idea  será  verdadera  si  es  de  alguna  utilidad  práctica,  es  decir,  si  podemos 
usarla  como  medio  para  algún  fin  práctico.  Como  Williams  afirma:  ideas  verdaderas  son  las 
que  podemos  asimilar,  hacer  válidas,  corroborar,  y  verificar;  ideas  falsas  son  las  que  no.  No 

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deberíamos  considerar  la  verdad  de  una  idea  como  un  fin  en  sí  mismo.  Más  bien  deberíamos 
considerarla  como un medio que nos guía hacia otros sectores de la experiencia y en los que, al 
haber  considerado  que  la  idea  original  es  verdadera,  eso  nos  lleva  a  la  consecución  de  otras 
ideas  verdaderas,  de  otras  ideas  útiles  para  nuestra  vida:  ‘si  me  hallo  perdido  en  un  bosque, y 
hambriento,  y  encuentro  una  senda  de  ganado,  será  de  la  mayor  importancia  que  piense  que 
existe  un  lugar  con  seres  humanos  al  final  del  sendero,  pues  si  lo  hago  así  y  sigo  el  sendero, 
salvaré  mi  vida.  El  pensamiento  verdadero,  en  este  caso,  es  útil,  porque  la  casa,  que  es  su 
objeto, es útil’. Puede que al final del sendero no encuentre una casa, o que encuentre una casa 
pero  que  no  esté habitada. Todo esto es posible, pero lo importante es que considerar esa idea 
como  verdadera  ha  tenido  consecuencias  prácticas  importantes.  Una  idea  no  es  verdadera 
porque  reproduzca  fielmente  el  objeto  que  copia,  sino  porque  el  objeto  involucrado  en  dicha 
idea tiene una considerable importancia práctica para nuestras vidas. 
 
4.7 Teorías intersubjetivistas de la verdad 
 
Dentro  de  estas  teorías  de  la  verdad  los  editores  distinguen  entre  teorías consensuales, como 
la  de  K.  O.  Apel  y  J.  Habermas,  y  teorías  dialógicas,  como  la  de  K.  Lorenz,  P.  Lorenzen  y  W. 
Kamlah.  El  punto  de  partida  de  todos  ellos  es  el  mismo:  todo  conocimiento  se  encuentra 
lingüísticamente  mediado y, además, esta mediación es de origen social. Todo conocimiento y, 
por  tanto,  toda  verdad  es  fruto  de  una  acción comunicativa a través de la cual, y partiendo de 
una  serie  de  supuestos,  se  alcanza  un  acuerdo (o no) respecto de algún hecho o tesis. Con ello 
se  critica  la  concepción  solipsista  de  las  anteriores  posiciones,  pasando  ahora  a  un  primer 
plano su aspecto intersubjetivo. 
 
Para  la  teoría consensual la cuestión de la verdad no afecta al tipo de relación entre nosotros y 
el  mundo,  sino  que  es  un  asunto  de  la  justificación  interna  del  discurso,  y  es  por  ello  que  no 
incluye  tan  solo  a  la  verdad  del  enunciado,  sino  al  mismo  tiempo  la  rectitud  de  las  normas  y 
valoraciones:  resultarán  verdaderos aquellos enunciados que puedan ser fundamentados. Esta 
justificación  se  basa  en  cuatro  pretensiones  de  validez:  inteligibilidad  (condición  de  la 
comunicación),  verdad  y  rectitud  (pretensiones  resolubles  en  el  discurso)  y  veracidad  (solo 
resoluble  en  la  acción).  ‘Validez’  significa  de  este  modo  vigencia  para  otros  o  para  todos, 
resultando  este  “potencial  asentimiento  de  todos  los  demás”  el  ideal  regulador  del  habla.  Es 
con  relación  a  este  ideal  donde  Habermas  (pero  también  a  su  manera  el  criticismo  de  Apel) 
construyen una ética discursiva. 
 
La  teoría  dialógica  de  la  verdad,  representada  por  Lorenz,  aunque  define  también  una 
concepción  de  la  verdad  ligada  al  consenso,  no  recurre  a  ningún  ideal  regulativo  para  la 
reconstrucción  de  las  condiciones  de  validez,  sino  que  para  él,  las  situaciones  paradigmáticas 
de  introducción  de  expresiones  son  situaciones  de  enseñanza-aprendizaje.  El  ámbito  de 
reconstrucción  de  las  condiciones  dialógicas  no  es  ahora  lógico-pragmático-racional,  sino 
pragmático-empírico:  las  reglas que rigen el uso de las palabras (relativas a la identificación de 
los  objetos)  configuran  al  mismo  tiempo  las  reglas  que  constituyen  dialógicamente  el 
consenso  acerca  de  la  verdad  de  un  enunciado.  Lorenz  sintetiza  de  este  modo  la  teoría  de  la 
verdad como correspondencia y la teoría habermasiana de la verdad como consenso. 
 
Observaciones  sobre  la  verdad:  de  Davidson  a  Wittgenstein  (Rojas 
Parada, Pedro) 
Davidson  declara  que  nunca  podemos saber cuáles de nuestras creencias son verdaderas. Este 
artículo  analiza  y  critica  las  razones  y  presupuestos  de  esta  afirmación;  y  defiende  una 
posición  alternativa, inspirada en Wittgenstein, que no incurre en los inconvenientes de los que 
adolece la postura de Davidson. 

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En  un  ensayo  titulado  “Truth  Rehabilitated”,  Donald  Davidson  afirmaba  que  “las  verdades  no 
vienen  con una ‘marca’, como la fecha en la esquina de algunas fotografías, que las distinga de 
las  falsedades.  Sabemos  muchas  cosas,  y  aprenderemos  más;  lo  que  nunca  sabremos  con 
certeza es cuáles de las cosas que creemos son verdaderas”. 
 
Dedicaré  este  artículo  a  esclarecer  y  desarrollar  las  premisas  que  sostienen  esta  última 
afirmación,  mostrando  tanto  las  razones explícitas que Davidson ofrece para justificarla como 
los  presupuestos  de  fondo  que  sostienen  su  posición.  En  mi  opinión, ponen de manifiesto una 
serie  de  “vicios  adquiridos”  vigentes  en  gran  parte  de  la  filosofía  analítica  y  que  conviene,  de 
una  vez,  empezar  a  cuestionar  y  deshacer.  Al  hilo  de  estas  críticas  se  irá perfilando una visión 
alternativa,  la  del  segundo  Wittgenstein,  que  ofrece,  creo,  mejores  perspectivas  para  la 
filosofía en general y para el propio proyecto de Davidson en particular. 
 
1. Planteamiento del problema  
Parece  problemático  aseverar  que  no  podemos  indicar,  dentro  de  nuestras  creencias, algunas 
que,  indiscutiblemente  y  con  un  grado  máximo  de  certeza,  consideramos  verdaderas.  Pero  si 
leemos  el  texto  citado  de  Davidson,  lo  que  él  parece  querer  afirmar  es  justamente  que  nunca 
tengo  derecho  a  la  pretensión  de  reconocer  una  verdad  en  concreto  más  allá  de  toda  duda  o 
cuestión.  El  hecho  de  que  nos  reconozcamos  seres  falibles,  como  efectivamente  somos, 
determina,  según  él,  que  cualquiera  de  nuestras  creencias  puede  resultar falsa; y que, por ello, 
nunca  podremos  especificar  con  radicalidad  qué  creencias  nuestras  son  verdaderas.  Parece 
más  curioso  es  que  un  autor  como  Davidson,  que  se  declara  abiertamente  antisubjetivista  y 
anticartesiano,  pueda,  a  pesar  de  ello,  enunciar  tan  alegremente  una  declaración  tan  fuerte  y 
preñada de presupuestos.  
 
2. Las razones de Davidson 
Es  menester,  pues,  intentar  esclarecer  las  razones  que  de  algún  modo  pueden  justificar  la 
pretensión  de  que  nunca  podremos  saber  cuáles  de  nuestras  creencias  son  verdaderas.  En 
primer  lugar,  cabría  mencionar  el  holismo.  Davidson  sostiene  que,  en  general,  las  actitudes 
proposicionales  de  un  sujeto  (creencias,  deseos, intenciones, significados, etc.) sólo adquieren 
contenido  dentro  del  sistema  global  e  interrelacionado  constituido  por  dichas  actitudes.  Lo 
que  es  verídico  por  naturaleza  no  es  una  creencia  aislada,  sino  todo  un  conjunto  de creencias 
que  afrontan  la  experiencia  como  un  cuerpo  solidario;  y  son  todas  en  conjunto  las  que  se 
sostienen  o  se  derrumban.  Dentro  de  esta  totalidad  holística,  no  tiene sentido, por así decirlo, 
establecer  jerarquías  y  títulos  de  nobleza,  otorgando  a  unas  creencias particulares la dignidad 
de  “verdaderas”. Esto sería establecer una diferencia dentro de nuestras creencias y juicios que 
no  se  compadece  bien  con  ese  clima  de  “democracia  indiferenciada”  que  sostiene  el  holismo, 
para  el  cual  no  cabe  establecer  una  diferencia  nítida,  funcional  o  semántica,  entre  los 
elementos de un sistema.  
 
Este  holismo  epistemológico,  por  otra  parte,  comporta  un correlato ontológico. Afirmar como 
incuestionablemente  verdaderas  ciertas  creencias  o  juicios  particulares  parecería  exigir  que 
determináramos  qué  las  hace  verdaderas.  Y  entonces  la  respuesta  natural  sería  apelar  a  los 
hechos  concretos  y  particulares  que  tornan verdaderas nuestras creencias. Ello nos conduciría 
de  cabeza  a  una  teoría  de  la  verdad  como  correspondencia.  Pero,  como  sabemos,  Davidson 
considera  que  tal  teoría  es  inaceptable.  Y  lo  es  porque  es  imposible  identificar  de  manera 
informativa  e  independiente  qué hecho concreto hace verdadera una creencia o un juicio. Es el 
mundo  efectivamente  el  que  hace  verdaderos  (o  falsos)  mis  juicios;  pero  no  hay  ninguna 
correspondencia particular entre proposición y hecho que pueda establecerse. 
 

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En  efecto,  si  nos  atreviéramos  a  establecer  que  algunas  de nuestras creencias concretas, y los 
juicios  que  las  expresan,  son  indubitablemente  verdaderas,  ello  supondría  reconocer  que  no 
todos  nuestros  juicios  están  en  pie  de  igualdad  frente  a  la  contrastación  empírica;  y  que,  por 
tanto,  el  holismo  o  bien  debe  rechazarse  tajantemente  o  bien  debe  matizarse  hasta  dejarlo, 
seguramente,  irreconocible.  En  cualquier  caso,  este  reconocimiento  restauraría,  de  alguna 
manera,  un  tipo  de  distinción  muy  parecida,  o  incluso  idéntica  en  su  función,  a  la  distinción 
analítico/sintético.  Serían  analíticos  aquellos  juicios  que  expresan  creencias  consideradas 
verdaderas  con  plena  seguridad  y  que,  por  tanto,  bajo  ningún  concepto  podríamos  siquiera 
concebir su refutación o revisabilidad por la experiencia.  
 
La  teoría  de  la  verdad  de  Davidson,  basada  en  Tarski,  establece,  por  ejemplo,  como  todos 
sabemos,  que:  “la  nieve  es  blanca”  es  verdadera  si  y  sólo  si  la  nieve  es  blanca.  Este  tipo  de 
oraciones,  las  célebre  oraciones-T,  constituyen,  en su conjunto, una definición de verdad; pero 
no  ofrecen  nunca  pistas  sobre  cómo  podemos  reconocer  verdades  efectivas  en  el  mundo.  Es 
decir,  la teoría de Davidson nos proporciona una definición de la verdad; pero no ofrece ningún 
criterio  de  verdad.  Es  por  eso  que,  en  la  frase  de  Davidson  que  cité  al  comienzo, se indica que 
las  verdades  no  se  presentan  con  una  marca  distintiva  que  permita  identificarlas  como  tales. 
De  esta  manera  se  epistemologiza  la  verdad,  se  la  “humaniza”  en  exceso  y,  con ello, pierde su 
objetividad. La verdad, al ser objetiva, no puede devenir falsa. Por eso la verdad, para Davidson 
igual  que  para  Rorty,  tiene  básicamente  un  aspecto  cautelar  (cautionary)19:  nos  obliga  a 
admitir  que  nuestras  creencias,  incluso  aquellas  que  más  queremos  y  más  ciertas 
consideramos,  pueden  ser  falsas.  La  verdad  misma, así inaccesible en su concreción, no puede 
ser,  pues,  una  meta  de  nuestras  investigaciones;  sólo  podemos  buscar  y  tener  a  nuestra 
disposición creencias más o menos justificadas, nunca creencias verdaderas tout court. (...) No 
buscamos  la  verdad,  sino  la  justificación  honesta”  concluye  Davidson.  Si  nos  atreviéramos  a 
señalar  alguna  creencia  particular  como  verdadera,  tendríamos  que  indicar  cómo  la  hemos 
reconocido  como  verdadera,  tendríamos  que  proporcionar  algún  criterio  de  verdad;  y  ello 
supondría precisamente admitir lo que Davidson rechaza: un concepto epistémico de verdad.  
 
3. Los presupuestos de fondo de Davidson  
Existen,  creo,  unos  presupuestos  de  fondo  vigentes  en Davidson y en gran parte de la filosofía 
analítica  que  contribuyen  a  dar  sentido  y  configuración  a  esta  tesis.  Esos  presupuestos  no 
tienen  por  qué  ser  reconocidos  como  tales  por  Davidson;  es  más,  seguramente  él  rechazaría 
dos  elementos  de  fondo  que  actúan,  creo,  poderosamente  sobre  la  filosofía  analítica  en 
general  y  sobre  Davidson  en particular, orientando, en cierto sentido, toda la reflexión ulterior: 
la  influencia  de  la  epistemología  escéptica  de  raigambre  cartesiano-humeana  y  el 
planteamiento  de  las  cuestiones filosóficas en general desde una perspectiva determinada por 
los problemas epistemológicos y ontológicos que plantea la ciencia natural.  
 
Sobre  la primera influencia, Davidson se presenta como radicalmente antisubjetivista. Pero, no 
obstante, yo creo que tal influencia existe.  
 
En  cierto  sentido,  lo  peculiar  de  la epistemología moderna es convertir en problema la relación 
de  la  mente  con  la  realidad.  Tanto  para  Descartes  como  para  Hume,  la  mente  trabaja  con 
contenidos  propios  (impresiones,  ideas,  sense  data,  percepciones,  como  queramos  llamarlos) 
cuyo  valor  de  verdad,  es  decir,  su  capacidad  de  representar  cómo  son  las cosas en la realidad, 
es  perfectamente  cuestionable.  La  conexión  del  hombre  con  el  mundo  se  convierte  en  un 
enigma;  y  lo  hace  porque  la  conciencia  está  cargada  de  objetos  propios,  autónomos  e 
independientes; y si desconfiamos de tales pruebas, debemos entonces resignarnos a no poder 
jamás salir fuera del recinto estrecho y clausurado de nuestras percepciones. 
 

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Es  cierto  que  Davidson  tiene  un  argumento  para  frenar  las  pretensiones  del  escéptico.  Ahora 
bien,  independientemente  del  valor que atribuyamos a esta prueba, el caso es que Davidson se 
ve  obligado  a  ofrecer  un  argumento  antiescéptico  que  corrobore  y  tranquilice  nuestra  fe 
ingenua en la intencionalidad verídica de mis creencias y demás actitudes proposicionales.  
 
Frente  a  esto,  el  mejor  modo  quizá  de  eliminar  las dudas escépticas no es enfrentarse a ellas e 
intentar  refutarlas,  sino  negarse  siquiera  a  tomarlas  en  serio  porque  proceden  de  unas 
premisas  cuya  validez  de  ningún  modo  puede  darse  por  descontada.  Habría  que  intentar 
elaborar  un  marco  de  pensamiento  en  el  cual  las  dudas  escépticas  radicales  simplemente  no 
pudieran  formularse  con  sentido.  El  escéptico  no  se  habría  ganado  ni  el  derecho  a  la 
refutación.  
 
Otro  presupuesto  que  puede  fomentar  la  declaración  de  Davidson  es,  como  dijimos,  la 
tendencia  a  plantear  todos  los  problemas  filosóficos  teniendo  como  modelo  y  pauta  de 
orientación  la  investigación  científica  y,  más  en  particular,  las  ciencias  naturales.  Como 
consecuencia  de  ello,  de  algún  modo  se  trasplantan  las  cuestiones peculiares de la semántica, 
la  ontología  y  la  epistemología  de  la  investigación  científica  a todo el campo del saber y se los 
toma  como  modelos  de  toda  problemática  filosófica.  Con  ello  se  generalizan a todo el ámbito 
del  lenguaje  y  del  conocimiento  cuestiones  que  tal  vez  sólo  pertenecen  al  reducto  restringido 
de  las  ciencias  naturales  y  que,  por  tanto,  no  pueden  extenderse  a  otros  campos  sin  crear 
deformaciones y falsos presupuestos.  
 
Gran  parte  de  la  filosofía  analítica,  más sin duda que la filosofía continental, ha considerado la 
actividad  científica  como  el  modelo  ejemplar sobre el que concebir su propio quehacer y como 
elemento heurístico sobre el que detectar problemas y soluciones.  
 
Davidson,  por  su  parte,  afirma  explícitamente  que  el  modo  de  determinar  la  ontología  del 
lenguaje  cotidiano,  a  través  de  una  teoría  semántica  tipo  Tarski  como  la  que  él  defiende,  es 
completamente  análogo  al  modo  de proceder de la ciencia. Es decir, los objetos cotidianos son 
entidades  postuladas  de  la  misma  manera  que  el  científico  postula,  a partir de los enunciados 
aceptados  de  su  teoría  (empíricamente  indeterminada),  el  tipo  de  entidades  que  son 
necesarias  para  validarla.  Igual  que  sucede  en  la  ciencia,  en  principio  cualquiera  de  nuestras 
creencias ordinarias podría eventualmente ser desechada.  
 
Pero  todo  esto  es,  creo,  muy  discutible.  Esa  traslación  de  cuestiones  y  problemas  desde  el 
campo  científico  al  de  la  vida  cotidiana,  no  es  muy  convincente;  y,  al  menos 
fenomenológicamente,  parece  un  movimiento  infundado.  En  primer  lugar,  cabe  dudar  que  la 
inescrutabilidad  de  la  referencia,  que  parece  efectivamente  correcta  al  tratar de las entidades 
científicas, pueda concebirse con la misma legitimidad en relación con los objetos cotidianos. 
 
Podemos  pensar,  desde  Kant  al  menos,  que  nuestra  percepción  de  la  realidad  está  de  algún 
modo  construida;  y,  en  este  sentido,  las  cosas  mismas  son  ya  reflejo  de  una  precomprensión 
previa  del  ser  (por  decirlo  como  Heidegger).  Si  en  el  ámbito  cotidiano  no  surgen  los  mismos 
problemas  que  en  el  campo de la teorización científica, entonces convendría distinguir niveles, 
establecer  diferencias  y  evitar  analogías  apresuradas  que,  al  cabo,  no  parecen  realmente 
fundadas.  
 
Lo  mismo  cabría  decir  de  la  diferencia  entre  enunciados  observacionales  y  teó-  ricos.  En  el 
terreno  de  la  ciencia, ciertamente esta distinción puede ser, hasta cierto punto, convencional y 
cambiante.  Pero  ello  no  debería  llevarnos  a  considerar  que  aquellas  oraciones  del  lenguaje 
cotidiano  que  expresan  nuestras  creencias  más  básicas  están  sometidas  al  mismo  grado  de 

11
incertidumbre que los enunciados de la ciencia.  
 
4. De Davidson a Wittgenstein  
De  entrada,  es  preciso  mencionar  una consideración de Wittgenstein que, si se acepta, cambia 
completamente  el  panorama  con  relación  a  Davidson.  Wittgenstein  pensaba  que  no se puede 
admitir  que  todas  nuestras  creencias  sean  susceptibles  de  duda,  porque  sin  estar  cierto  de 
algunas  cosas  no  podríamos  siquiera  haber  aprendido  el  lenguaje  y  conocido  el significado de 
nuestros  términos.  La certeza sobre la verdad de algunas creencias empíricas no es una opción 
aventurada  que  nunca  podamos  atrevernos  a  asumir,  como piensan Davidson y Rorty; es más 
bien,  el  presupuesto  mismo  de  que  podamos  entender  el  lenguaje.  Como  escribe  Jacques 
Bouveresse:  Nuestro  concepto  de  juicio  no  sería en absoluto lo que es o, más exactamente, no 
tendríamos  probablemente  ningún  concepto  de  este  género,  si  una  duda  o  un  error  fuesen 
posibles en todos los casos.  
 
No  puedo  saber  lo  que  entiendo  por  conocer  si  no  puedo  estar  seguro  de  ningún  hecho 
firmemente  conocido  que  me  sirva  de  modelo  de  conocimiento  y  de  cuya  verdad  no  tenga 
sentido  dudar.  Es  más,  yo  no podría tener el concepto de verdad sin conocer algunas verdades 
concretas.  Puedo  tener  el  concepto  de  “sirena”  o  de  “extraterrestre”  sin  haberme  encontrado 
nunca  con  ningún  ejemplar  de  ellos.  No  sucede  lo  mismo con la verdad. Si tengo tal concepto, 
entonces  lo  he  adquirido  a  través del reconocimiento de verdades concretas, seguras y firmes, 
a  través  de  las  cuales  sé  lo  que  es  la  verdad  y  puedo  distinguirla  de  la  falsedad.  Si  tengo  el 
concepto  de  verdad  entonces  es  que  tengo  también  acceso  a  verdades  concretas,  firmes  y 
seguras.  En  este  sentido,  el  concepto  de  verdad  difiere  de  otros  conceptos  cuyo  significado 
puedo  adquirir  antes  de  asegurarme  que  poseen  una  extensión  no vacía. Desde este punto de 
vista,  no  es  posible  que  yo  tenga  el  concepto  de  verdad  sin  estar  seguro  de  ninguna  verdad 
concreta.  
 
La  cautela  davidsoniana  de la que venimos hablando (“no puedo saber cuáles de mis creencias 
son  verdaderas”)  simplemente  no  es  pertinente; es una especie de contradicción performativa 
en  la  cual afirmo algo que se contradice con el hecho de decirlo. Frente al subjetivismo y frente 
al  escéptico,  simplemente  hay que afirmar que conozco verdades, tengo creencias verdaderas, 
creencias  que  puedo  detallar  y  expresar.  Mi  adhesión  a  la  verdad  no  remite  sólo  a  un  sistema 
global  de  creencias  epistemológicamente  indiferenciadas  en  cuanto  a  su  valor  de  verdad 
efectivo,  sino  que  mi  compromiso  con  ella  permite  la  especificación  y  el  detalle: tales y cuáles 
creencias  son indubitablemente ciertas. Esto, sin duda, puede suponer introducir un mínimo de 
contenido  epistémico en el concepto de verdad. Se trata simplemente de admitir que la verdad 
no  está  fuera  de  nuestro  alcance;  y  que  no  necesitamos  ninguna  teoría  compleja  que  nos 
garantice  argumentativamente  que  el  global  de  nuestras  creencias  proporciona  un  saldo 
positivo,  o  sea  que  es  verdadero;  es  decir,  se  trata  de  reconocer  que  nosotros  no  estamos 
epistemológicamente ciegos, por utilizar la expresión de Bilgrami.  
 
Es  preciso,  pues,  mantener  juntas  estas  dos  condiciones:  las  proposiciones  verdaderas  no 
vienen  aisladas,  sino  en  conjunto.  Lo  cual,  sin  duda,  es  una  premisa  cara  al  holismo.  Pero,  en 
segundo  lugar,  debemos  admitir  que  existe  una  diferenciación  dentro  del  seno  de  nuestros 
enunciados  empí-  ricos.  No  podemos  poner  en  el  mismo  nivel, por ejemplo, “la sangre es roja” 
y “los neutrinos no tienen masa”.  
 
Las  proposiciones  analíticas,  así  concebidas,  no  son  aquellas  trivialidades  que  recogen 
meramente  estipulaciones  lingüísticas  (tipo  “los  solteros  no  están  casados”),  sino  que  son 
aquellos  juicios  indubitables  que  constituyen  los  fundamentos  básicos  de  nuestro  sistema  de 
creencias.  

12
 
En  efecto,  las  proposiciones  analíticas  constituyen  sin  duda  el  esquema  general  o  marco  de 
nuestra  visión  del  mundo,  dentro  del  cual  y  en  consistencia  con  el  cual  son  discutidas  y 
evaluadas  las  demás  proposiciones  de  mayor  contenido  teorético.  Las  proposiciones  que 
Wittgenstein  selecciona  como  verdaderas  cumplen  un  papel  distinto  al  de  las  otras 
proposiciones.  Son  ese  lecho  de  roca  que  me  permite  cumplir  todas  mis  tareas  cotidianas,  ya 
sean  cognoscitivas  o  prácticas.  Esta  diferencia  funcional  es  lo  que  podemos  traducir diciendo 
que son incontestablemente verdaderas.  
 
Es  cierto  que  esta  distinción  entre  dos  tipos  funcionalmente  distintos  de  proposiciones  no 
coincide  exactamente  con  lo  que  Davidson rechaza como tercer dogma del empirismo, pues él 
se  refiere  a  una  dualidad  en  la  cual  se  contrapone  un  esquema  de  conceptos  frente  a  un 
contenido  en  bruto  preconceptual.  Aquí,  por  el  contrario,  estamos  ya  siempre  en  el  nivel 
conceptual,  en  el  nivel  de  las  creencias  o  de  las  proposiciones.  Sin  embargo,  a  ciertos  autores 
les  parece  que  cualquier  forma  de  la  dualidad  esquema-contenido  es  rechazable.  Rorty,  por 
ejemplo,  piensa  que todo discurso que establezca un esquema frente a un contenido introduce 
necesariamente  intermediarios  epistemológicos  (tertia  en su terminología) entre nosotros y el 
mundo,  intermediarios  que  nos  separan  de  la  realidad  y  nos  separan  de las cosas. Y dentro de 
esos  tertia  introduce  no  sólo  la  versión  original de Davidson de lo dado preconceptual frente a 
la  aportación  de la mente, sino también indistintamente “un esquema conceptual, un modo de 
ver  las  cosas,  una  perspectiva,  una  constitución  trascendental  de  la  conciencia,  un  lenguaje  o 
una  tradición  cultural”.  Es  sabido  que  el  planteamiento  de  Wittgenstein  admite  unas  “formas 
de  vida”,  caracterizadas  entre  otras  cosas  por  aquellas  creencias  reconocidas  como 
verdaderas;  y  estas  formas configuran lo que llamamos un esquema o visión del mundo al cual 
deben  ajustarse  los  demás  contenidos.  Dicho  en  general,  no  toda  versión  del  dualismo 
esquema–contenido  tiene  por  qué  ser  rechazable.  Lo  que  es  preciso  tener  en  cuenta  es  que, 
ciertamente,  el  esquema  debe  ser  entendido  no  como  un  conjunto  de ideas o datos mentales, 
autónomos  e  independientes,  que  luego  no  sabemos  cómo  conectar  con  las  cosas  mismas, 
sino como un modo efectivo de apertura al mundo.  
 
En  resumen,  el  tercer  dogma  del  empirismo,  tal  como  lo  expuso  originalmente  Davidson,  es 
efectivamente  rechazable;  pero  no  todas  las  variantes  de  la  idea  de  una  dualidad  entre 
esquema  y  contenido  lo  son.  Algunas  no  sólo  tienen  sentido,  sino  que  se  nos  imponen 
necesariamente  si  queremos  poder  distinguir  entre  aquellas  creencias  básicas  nuestras  que 
actúan  como  goznes  y  ejes  de  nuestras  habilidades  cognoscitivas  y prácticas, y aquellas otras 
proposiciones “secundarias” que se apoyan sobre las primeras.  
 
La  historia  de  la  filosofía  abunda  en  tales  afirmaciones;  y  le  acompaña  desde  antiguo  una 
dimensión “paradójica” que constituye, sin duda, una de sus señas de identidad.  
 
Pero  a  veces  la  filosofía  apura  demasiado sus cautelas y sus recelos. Creo que la afirmación de 
Davidson que estamos discutiendo es un caso de ello. En esto consiste su peculiar objetividad y 
su  rechazo  a  ser  embargada  por  la  subjetividad,  cambiante,  falible  y  parcial.  Pero  ello  no 
debería  hacernos  pensar  que  la  verdad  no  está  a  nuestro  alcance,  o  que,  como  nuestra visión 
de  las  cosas  es  siempre  lateral,  finita,  situada  y  sensible,  no  podemos  tener  acceso  a  ella. 
Nuestro  lenguaje,  los  sentidos,  el  entendimiento,  en  definitiva  nuestras capacidades prácticas 
y cognoscitivas, no nos cierran ante el mundo ni nos impiden acceder a la verdad.  
 
No  deberíamos  permitir  que  nuestro  contacto  con  el  mundo  se  convierta  en  algo  de  lo  que 
jamás  podemos  estar  seguros,  algo  cuya  consistencia  es  tan  tenue  que  estamos amenazados 
constantemente con su quiebra o desaparición. 

13
Experiencia y lenguaje en Dilthey y Collingwood. Autobiografía 
intelectual y pretensión de verdad en la ciencia histórica (Miras 
Boronat, Núria) 

El primer nivel de articulación entre experiencia y lenguaje es la biografía, la narración de los 
momentos  más  relevantes  de  la  propia  vida.  En  un  nivel  más  elevado,  la  ciencia  histórica 
podría  ser  considerada  como  la  narración  de  la  experiencia  colectiva.  En  este  texto  se  busca 
esclarecer  esta  articulación  a  través  de  las  consideraciones  sobre  la  autobiografía,  la 
experiencia y la historia de dos autores, Dilthey y Collingwood.  
Se  parte  de  la  experiencia  como  un  principio  para  diferenciar  las  ciencias  naturales  de  las 
ciencias humanas, y darles a estas últimas su especificidad. 
 
Dilthey  reserva  para  la  experiencia  íntima  un  término  que  le  es  característico  y  exclusivo: 
Erlebnis​.  La  vivencia  se  distingue  así  de  la  experiencia:  la  experiencia  (​Erfahrung​)  es  el  término 
que  se  identifica  con  la  elaboración  de  los  contenidos  de  la  conciencia  que  nos  llegan  a  partir 
del  comercio  con  el  mundo  en  la  percepción;  la  vivencia  o  experiencia  vivida  es  un  tipo  de 
experiencia  cuyo  carácter  es  el  ser  sólo  para  mí,  inmediata  e intransferible,y al mismo tiempo, 
su  significado  en  el  ser  dado  sólo  para  mí  depende  de  su  ser  mediado  por  visiones  del mundo 
compartidas. 
La  razón  de  esta  separación  estricta  en  Dilthey  viene  dada  por  la  necesidad  de  fundar  la 
objetividad  de  las  ciencias  del  espíritu  al  margen  de  las  ciencias  de  la  naturaleza. Como éstas, 
la  ciencia  histórica  aspira  a  una  objetividad  y  validez  universal,  pero  su  apoyo  no  ha  de 
buscarse en las categorías propias de las ciencias naturales. 
Según  este  autor,  en  última  instancia  el  problema  del  conocimiento  en  las  ciencias 
naturales  y  las  humanas  es  el  mismo,  el  de  la  experiencia  pues,  se  dan  en  ambos  ámbitos  del 
saber  las  mismas  operaciones  lógicas:  inducción,  análisis,  construcción,  comparación.  Pero  lo 
dado  a  la  experiencia  aparece  aquí  en  las  particulares  condiciones  de  la  naturaleza  de  las 
experiencias en las ciencias del espíritu. 
Aquí  entra  en  escena el concepto de Erlebnis que juega un papel paralelo al de Erfahrung en 
las  ciencias  inductivas.  El  comprender  depende  de  categorías  y  las  categorías  del  mundo 
histórico emanan de la vivencia. 
La  relación  entre  experiencia  y  lenguaje  en  Dilthey  se  da,  como  mínimo  de  dos modos. Por 
un  lado,  la  afinidad  estructural  entre  la  comprensión  de  la  experiencia  íntima,  la  vivencia,  y  la 
totalidad  de  sentido  de  la  vida  con el proceder técnico de la exégesis de textos conocido como 
círculo  hermenéutico.  El  otro  nudo  donde  convergen  experiencia  vivida  y  lenguaje  es, 
eminentemente,  la  biografía.  La  vivencia  íntima  articulada  como  sentido y expresada a través 
de  la  palabra:  ése  es  el  objeto  privilegiado  del  conocimiento  de  lo  singular  objetivado  a  su 
máxima  espiritualidad  de  las  ciencias  del  espíritu,  en  especial  de la ciencia histórica. En ellas el 
problema  gnoseológico  por  excelencia  es  el  del  conocimiento  del  otro.  Al  proceso  de 
conocimiento  de  la  interioridad  del  otro  a  partir  de  sus  manifestaciones  sensibles  se  le  llama 
comprender ​y  éste  alcanza  su  máxima  cota  cuando  se  da  en  el  medio del lenguaje. En el medio 
del  lenguaje  halla  la  interioridad  humana  una  expresión  completa,  coherente  y objetivamente 
comprensible.  El  arte  de lo humano tiene entonces su centro en la exégesis o interpretación de 
los  vestigios  de  la  existencia  humana  fijados  por  la  escritura.  En  este  caso,  la  posibilidad  de 
engañarse,  de  malinterpretar  estos  escritos no puede ser excluida por completo. Dithley busca 
solución  a  este  problema  en  las  obras  de  un  genio  (un  poeta,  un religioso, un filósofo), ya que 
éstas  no  pueden  ser  más  que  la  verdadera  expresión de su vida anímica. En su obra encuentra 
el  genio  creador  su  testigo  más  elocuente.  Sólo  es  superada por una expresión más directa de 
la  meditación  sobre  la  vida:  la  autobiografía.  La  autorreflexión  representada  por  la 

14
autobiografía  que,  fijada  por  escrito  o  no,  se  da  en  todo  individuo  proporciona,  por  fin,  la 
mirada histórica. En ella todo es recuerdo y significado. 
 
Collingwood:  ​va  a  proponer  una  contribución  a  la  filosofía  del  lenguaje.  Partiendo  de  que 
Expresión  y  representación  son  atributos  intrínsecos  del  lenguaje,  todavía  concebido  como 
una  herramienta  o  un  instrumento  útil  para  la  comunicación;  va  a  plantear  la  lógica  de 
pregunta- respuesta​,  destacando  la  importancia  de  la  «actividad  interrogante»  en  el 
conocimiento. 
Con  la  lógica  proposicional  tradicional,  entendemos  que  «verdadero»  y  «falso  »  son 
propiedades  que  atribuimos  a  las  proposiciones,  las  unidades  mínimas  de  pensamiento  que 
luego  pueden  ser  descompuestas  en  sus  elementos  (sujeto,  predicado,  etc).  De  esto  se  sigue 
que  si  la  proposición  p  es  verdadera,  su  contraria  ⌐p  es  necesariamente  falsa  y  viceversa.  La 
lógica  de  pregunta  y  respuesta  que  propone  Collingwood  permite  poner  en  suspenso  el 
principio  de no contradicción, pues la correlación entre preguntas y respuestas implica que dos 
proposiciones  no  puedan  contradecirse  mutuamente  a  no  ser  que sean respuestas a la misma 
pregunta.  Ahora  bien,  con  la  lógica  de  pregunta-  respuesta  de  Collingwood,  la  verdad  y  la 
falsedad  no  es  una  propiedad de una proposición, ni siquiera de un complejo de proposiciones, 
sino  un  complejo  de  preguntas  y  respuestas.  Pero  con  esa  sustitución  se  sustituye  también el 
criterio  para  determinar  su  verdad.  Ya  no  se  habla  de  entramados  de  preguntas  y  respuestas 
verdaderos, se habla de respuestas «justas» a determinadas preguntas.  
Ese  principio  que  Collingwood  se  traslada,  en  cierta  medida,  a  la  biografía  intelectual, pues 
según  su  opinión:  “no  se  puede  saber  lo  que  un  hombre  quiere  decir  por  el  simple  estudio  de 
sus  declaraciones  orales  o  escritas,  aunque  haya  hablado  o  escrito con perfecto dominio de la 
lengua  y  con  una  intención  perfectamente  veraz.  A  fin  de  encontrar  su  significado  hay  que 
saber  también  cuál  fue  la  pregunta  (una  pregunta  planteada  en  su  propio  espíritu  y  que  él 
supone en el de uno) a la cual quiso dar como respuesta lo dicho o escrito”. 
A  este  respecto,  nos  resta expresar dos inquietudes. La primera, que tal afirmación pone en 
entredicho  en  parte  su  propio  ejercicio  de  escritura  de  una  autobiografía  intelectual.  Si  la 
lógica  de  pregunta  y  respuesta  coloca  entre  paréntesis el ideal de transparencia de las propias 
intenciones  para  sí  como  para  los  historiadores  de  la  filosofía,  una  autobiografía  no  puede 
agotarse del todo. 
La  acusación  de  paradoja  insuperable  entre  la  intención  de  escribir  una  autobiografía 
filosófica  y  la  imposibilidad  de  llevar  tal  empresa  con  veracidad,  se  disuelve  si  se  atiende  a  la 
concepción de la historia que expone Collingwood. (ver en el apartado que sigue) 
  Si  concebimos  la filosofía como necesariamente ligada a la historia de las preguntas que se 
intentaron  resolver  y  la  historia  como  la  historia  de  un  pensamiento  y  de  las  acciones  como 
reacciones  ante  determinados  tipos  de  pensamiento, la autobiografía filosófica es entonces el 
intento  de  explicitar  las  preguntas  y  los  pensamientos  ante  los  cuales  reaccionamos.  La 
función  de  la  autobiografía  filosófica  es  tanto el legar el testimonio a las generaciones futuras 
de  por  qué  pensamos  lo  qué  pensamos,  como  el  hacerse  claro  de  esta  historia  para  nosotros 
mismos: es una genuina adquisición de autoconciencia. 
 
Dithley y Collinwood: 
El  descubrimiento  que  guiaba  a  Dilthey en su horizonte teórico de encontrar el fundamento 
seguro  de  las  ciencias  del  espíritu  era  el  de  la  temporalidad  humana.  La  temporalidad  es  el 
canal  por  el  que  fluye  la  historia  y,  en  este  sentido,  cada  individuo  es  una  representación 
singular  del  mundo  histórico.  El  comprender  es,  para Dilthey, un reencontrarse del Yo en el Tú. 
El  Espíritu  se  reencuentra  en  niveles  cada  vez  más  elevados  de  conexión:  la  comunidad,  el 
sistema  de  la cultura, la totalidad del espíritu y, finalmente, en la Historia Universal. Se trata de 
hallar  una  conexión  de  vida  que  podamos  luego  experimentar,  de  algún  modo,  en  nuestra 
propia piel. Se trata de hacerse con un amplio bagaje de experiencia.   

15
  
Como  Dilthey,  Collingwood  se  ve interpelado por el desarrollo triunfal de la ciencia natural y 
se  pregunta  sobre  la  posibilidad  de  una  ciencia  de  lo  humano  que  obtenga  el  mismo éxito. Su 
respuesta  es  positiva:  esa  ciencia  existe,  y  es la historia. Esta ciencia es importante según este 
autor,  principalmente  por  dos  motivos.  Primero  porque  la  historia  nos  aporta  la  información 
sobre  la  situación  en  la  que  actuamos.  El  pasado  que  el  historiador  estudia  no  es  un  pasado 
muerto,  sino  que  vive  en  el  presente,  en  el  que  sigue  teniendo  efecto e influencia. En segundo 
lugar,  porque  la  historia  proporciona  la  experiencia  acumulada  dada  por  reglas  de  acción 
preestablecidas, nos da formas de respuesta ante nuestras circunstancias. 
La  historia,  según  Collingwood,  es  el  autoconocimiento  del  espíritu.  Su  primera 
proposicióny  el  núcleo  de  su  concepción  histórica  reza  «Toda  historia  es  la  historia  del 
pensamiento».  La  historia  son  narraciones,  y  en  especial  la  historia  es  aquella  narración 
orientada  según  un  propósito.  Los  instrumentos  que  se  nos  ponen a disposición para conocer 
ese  pensamiento  son su expresión por el lenguaje y la capacidad del historiador, a partir de esa 
expresión,para  interpretarlos  adecuadamente  y  ser  capaz  de  pensar  ese  pensamiento  de 
nuevo. 
 
Es  patente  la  cercanía  entre  las  propuestas  de  Dilthey  y  Collingwood  en  cuanto  a  ciertos 
procedimientos  históricos que apelan necesariamente a la experiencia individual. Sin embargo, 
Collingwood,  aun  reconociendo  el  mérito  singular  de  Dilthey  dentro  de  la  escuela  alemana,  le 
reprocha  su  adopción  de  la  psicología  como  método  para  el  conocimiento  de  sí  y  por  tanto 
como  método  aplicable  a  la  ciencia  histórica.  Se  siente  sobre  todo  incómodo  con  algunos 
ensayos  de  Dilthey  que  tratan  de  reducir  las  diferencias  entre  filosofías  a  diferencias  entre 
disposiciones  psicológicas.  Pero  la  mayor  objeción  de  Collingwood  a  Dilthey  está en que en su 
intento  de  hacer  de  la  historia  una  ciencia  estricta,  termine  cayendo  en el positivismo. Pues si 
para  ello  el  conocimiento  histórico  debe  reducirse  a  psicología,  se  sucumbe  a  la  idea  de  que 
sólo  es  conocimiento  el  conocimiento  científico  según  el  patrón  de  medida  de  la  ciencia 
natural. 
Mientras  que  para  el  primero  se trata de una vivencia repleta de significado, consistente no 
primariamente  en  pensamiento,  sino  en  un  acto  integral  de  la  vida  al  que  se  atribuye  valor  y 
significado;  en  Collingwood, por el contrario, aquello que vale la pena recordar no es el padecer 
de  la  historia  en  las  propias  carnes,  sino  el  elevarse  por  encima  del  sufrimiento  hasta  una 
esfera de sentido, hacia el espíritu. 

La concepción pragmática de la verdad. Diálogos entre William James y 

Bertrand Russell (Di Berardino, María) 

En  el  siguiente  texto  nos  encontramos  con  una  confrontación  de  dos  autores  (Bertrand 
Russell  y  William  James)  sobre  el  concepto  ‘verdad’  teniendo  en  cuenta  la  visión particular del 
pragmatismo.  
La posición central del trabajo está en las líneas argumentales de Bertrand Russell: 
1. [Argumento  ético]  Russell  intentará  mostrar  que  la  teoría  de  la  verdad  pragmática 
implica consecuencias indeseadas en el ámbito de la praxis humana. El pragmatismo se 
compromete con ideales que lo alejan de su inicial compromiso democrático.  
2. [Argumento  epistemológico]  El  autor  argumentará  en  contra de la identificación de la 
verdad  con  la  utilidad.  Ya  que para él, la teoría de la verdad pragmática no es útil o que 
no puede probar su funcionamiento.  
En  consecuencia,  este  trabajo  intentará  mostrar  que  ambos  argumentos  -  el  ético  y  el 
epistemológico  -  no  se  sostienen  si  nos  aproximamos  a  James  desde  otra  perspectiva  y  si 

16
tenemos  en  cuenta  sus  propias  respuestas  al  autor  inglés,  presentes  en  el  ​Significado de la
verdad​ (Libro donde James refuta a Russell).  
Argumento ético  
Russell  empieza  por  analizar  algunos  aspectos  de  la  teoría  de  la  verdad  pragmática,  para 
conducir  a  James  a  consecuencias  políticas  tales  como  la  legitimación  del  uso  de  la  fuerza,  la 
aceptación  del  imperialismo  y  en  definitiva,  la  supervivencia  del  más  fuerte  (estas  son 
consecuencias que R. le atribuye a James).  
La  estrategia argumentativa de Russell es interpretar el criterio para determinar una verdad 
en  el  sentido  pragmático  no  tiene  que  ver  con  una  apelación  a  los  hechos,  sino  con  la 
consideración de las ​buenas consecuencias ​que se siguen de sostener una determinada creencia. 
Y  estas  buenas  consecuencias  se  reconocen  en  tanto  que  tienden  a  la  satisfacción  de  los 
deseos.  Lo  que  encuentra de problemático R. es que esta serie de afirmaciones tiene una única 
raíz:  comprende  que  para  el  pragmatismo,  el  único  ‘tribunal  de  apelaciones’  es  el  éxito  de 
nuestras  hipótesis  de  trabajo.  El  único  medio  de  descubrir  cuál  de  los  contendientes  tiene 
razón,  es  esperar y ver quién tiene éxito para decidir la cuestión, no hay más principio que el de 
la fuerza.  
Además  Russell  interpreta  la  idea  de  ‘compensación’  de  James  diciendo  que  para  saber  si 
una  creencia  es  verdadera es suficiente con mostrar que tiende a la satisfacción del deseo. Y la 
satisfacción que piensa Russell es puramente emocional.  
Argumento epistemológico  
En  otro  ensayo  Russell  muestra  lo  que  se  entiende  como  una  herramienta  para  dirimir 
cuestiones  metafísicas  y  la  forma  en  que  estas  pueden  resolverse  es  apelando  a  las 
consecuencias  prácticas  que  se  siguen  de  mantener  una  opinión  u  otra.  (...)  Este  método 
implica  el  criterio  pragmático  de  la  verdad:  ‘se  juzga  verdadera  una  creencia  en  la  medida  en 
que  las  consecuencias  prácticas  de  su adopción son buenas’. Por lo tanto, insistirá Russell más 
adelante,  esta  filosofía  puede  resumirse  en  la  definición  que  sigue:  ‘Una  verdad  es  algo  que 
compensa ser creído’.  
Si  de  esta  noción  de  compensación  se  extrae  que una definición útil es por el conocimiento 
de  las  consecuencias  que  le  siguen  y  también  si  dichas  consecuencias  son  buenas.  Sin 
embargo,  Russell  nos  dirá  que  este  criterio  está  lejos  de ser útil porque hacer un balance entre 
las  buenas  y  malas  consecuencias  demanda  una  suposición  pragmática  difícil  de  determinar. 
Por  eso  Russell  argumenta  que  el  criterio  pragmático  no  cumple  con  el  requisito  de  ser  útil, 
teniendo  en  cuenta  que,  desde  su  perspectiva,  el  criterio  de  verdad  pragmática  es  la  utilidad 
[Noción de buenas consecuencias - Primera parte]. 
[Segunda  parte  de  la  argumentación]  Para  Russell  el pragmatismo ‘angosta’ o si se quiere, 
‘minimiza’  la  base  factual  sobre  la  que  asentar  cualquier  consideración  acerca  de la verdad. El 
problema  con  esta  definición  es  que  separa  profundamente  los  ​hechos ​de  la  verdad  ya  que 
James considera que los hechos no son ni verdaderos ni falsos, simplemente son, ocurren.  
Volviendo  a  Russell,  si  el  criterio  de  la  verdad  es  que  existan  buenas  consecuencias  que 
satisfagan  mis  intereses,  los  hechos  no  cumplen  aquí  ningún  papel  fundamental  en  la 
determinación de la predicación de verdad o falsedad.  
Las 2 réplicas de James   
1. Russell  sostiene  que  las  buenas  consecuencias  constituyen  el  criterio  de  verdad.  Y 
además,  la  lectura  de  R.  se  basa  en  un  discurso  donde  lo  que  cuenta  como  verdad,  es 
una  verdad  abstracta  y  universal.  Lo  que  se  manifiesta  James,  que  lo  absolutamente 
verdadero  se  encuentre  algún  día;  pero  esa  noción  nos  deja  sin  posibilidad  de mostrar 
por  qué  de  ciertas  creencias  afirmamos  que  son  verdaderas  aun  cuando  seamos 
conscientes  de  que  mañana  las descartemos por falsas. Hay otra forma de hablar de la 
verdad  que  sí  se  entiende  en  términos  prácticos  y  que  tiene  estas  connotaciones,  a 
saber:  la  presencia  de  buenas  consecuencias  aunque  más  no  sea  como  indicios, 
motivos no conscientes o sí, que hace posible su identificación como tal.  

17
 2. En  esta  réplica  James  apunta  a  la  consideración  de  Russell  acerca  de  que  un 
pragmatista  puede  sostener  que  alguien  crea  que  A  exista  a  pesar  de que - de hecho-, 
A  no  exista.  James  las  considera  como  calumnias  que  olvidan  sus  definiciones  de 
verdad  y  la  falta  de  referencia  que  él  mismo  hace  a  los  objetos.  Ofrece  dos  notas 
fundamentales:  
A. Primero  debe  ser  encontrable  un  objeto  (o  marcas  de  que  tal  objeto  debe  ser 
encontrado) que acordará con la opinión.  
B. Segundo,  tal  opinión  no  debe  ser  contradicha  por  ninguna  cosa  de  la  que  sea 
consciente  quien  afirma  la  opinión.  Yo  no  quiero  decir  que  la  creencia  es  una  creencia 
acerca  de  su  funcionamiento.  Es  una  creencia  sobre  el  objeto. Lo que pretende Russell 
desconociendo al objeto es quedarse sin la posibilidad de tratar con las realidades.  
 
Consideraciones finales 
James  señala  la  única  forma  en  que se vuelve inteligible esta noción desde la ​praxis ​humana 
misma, tiene que ver con las buenas consecuencias que de algún modo, sustentan la existencia 
de  algunas  de  nuestras  opiniones.  Reiterando  que  estas  consecuencias  no  constituyen  el 
contenido  de  las  creencias,  sino  que  el  contenido  de  las  mismas  son  los  objetos  de  la 
experiencia  (Recordemos que para James la verificación de un concepto es el advenimiento del 
objeto  en  la  experiencia).  Además,  que  es  esta  idea  de  funcionamiento  la  que  se  entiende 
como  compensación  pero  esta  compensación  no  se  agota  en  la  idea  psicológica  de 
satisfacción  emocional,  como  Russell  pretende  que  sea.  Compensación  remite  al  completo 
funcionamiento de la idea en el ámbito del mundo o de la experiencia.  
 
Teoría consensual de la verdad en Habermas (Belardinelli, Sergio) 

En  los  años  sesenta,  Habermas  llega  a  una  ‘​teoría  consensual  de  la  verdad​’,  con  el 
intento declarado de asegurar ‘metateóricamente’ la validez de su ‘teoría crítica’.  
Haciendo  referencia  a  los  nuevos  desarrollos  de  la  lingüística  y  de  la  filosofía  del  lenguaje, 
Habermas  desemboca  en una ‘teoría de la competencia comunicativa’ o ‘pragmática universal’ 
la  tarea  de  reconstruir  los  conceptos  filosóficos  tradicionales  de  ​verdad​,  libertad  y  justicia 
como normas insertas en la estructura de la comunicación lingüística.   
Como  consecuencia,  H.  dice  cada  vez  que  tomamos  parte  en  cualquier  proceso 
comunicativo  orientado  al  entendimiento  recíproco  es  necesario  que  cada  uno  de  nosotros 
satisfaga las siguientes ​pretensiones universales​:  
➔ Expresarse comprensiblemente 
➔ Expresar un contenido proposicional verdadera 
➔ Ser sinceros en aquello que se dice 
➔ Tender a un acuerdo recíproco sobre la base de normas y valores válidos 
En conclusión, el fin de la comunicación es la provocación de un ​estar de acuerdo ​que termina 
en  la  comunión  intersubjetiva  de  la  comprensión  recíproca,  del  saber  participado  y  de  la 
confianza  recíproca.  El  estar  de  acuerdo  reposa  sobre  la  base  del  reconocimiento  de  las 
respectivas ​pretensiones de validez​:  
➔ Comprensibilidad 
➔ Verdad 
➔ Sinceridad 
➔ Justicia en relación a normas y valores 
Si  una  sola  de  estas  pretensiones  viene  desatendida  se  desciende  al  plano  del  ‘hacer 
instrumental  y  estratégico’  (plano  de  la  ideología)  y  no  se  da  realmente  un ‘hacer orientado a 
la comprensión’.  
En  el  uso  de  las  pretensiones  de  validez,  H.  lo  llama  ‘uso  cognitivo  del  lenguaje’,  ya  que  la 
verdad  no viene considerada a la par de las otras pretensiones de validez, entendiéndose como 

18
una  función  del  entenderse.  Y  es  precisamente  en  este  contexto  donde  toma  cuerpo la teoría 
consensual de la verdad.  
Para  entender esta teoría, creo que es fundamental tener presente la aversión de Habermas 
por  la  ‘teoría  ontológica  de  la  verdad’.  Para  él,  ‘los  enunciados  son  verdaderos,  y  solo  ahora 
verdaderos,  cuando  se  orientan  en  el  sentido  de  la  realidad  o  la  retratan  totalmente,  son 
isomorfos  con  la  realidad. En definitiva, no podríamos atribuir al término ‘realidad’ ningún otro 
sentido  que  aquello  que  consideremos  implícito  en  los  enunciados  verdaderos,  relativos  a 
estados  de  cosas  existentes.  Por  tanto  -  y  he  aquí  el  sentido  de  la  teoría  consensual  de  la 
verdad  -  ‘no  puedo  atribuir  un  predicado  a  un  objeto,  si  y  sólo  si,  cualquier  otro  que  pudiera 
entrar  en  coloquio  conmigo  atribuiría  el  mismo  predicado  al  mismo  objeto.  Para distinguir los 
enunciados  verdaderos  de  los  falsos,  yo  me  baso  en  el  juicio  de  otros.  La  condición  para  la 
verdad de los enunciados es la adhesión potencial de todo otro.  
En  efecto,  ‘si  por  consenso  -escribe-  entendiéramos  el  simple  y  casual  estar de acuerdo, es 
claro  que  tal  ‘consenso’  no podría nunca constituir un criterio de verdad. ¿Cómo salir entonces 
de  este  impasse?  A  través  de  la  ​fundamentación  discursiva​,  a  través  del  acuerdo  que 
alcanzamos  en  un  ​Discurso​.  En  el  Discurso,  (a  diferencia  del  discurso  -con  minúscula- 
ordinario)  son  las  mismas  ‘pretensiones  de  validez  las  que  se  problematizan  y  son 
tematizadas’.  
Para  Habermas,  sólo  el  Discurso  está  en  condiciones  de  garantizar  la  posibilidad  de  un 
consenso  que  pueda  ser  definido  como  racional.  (Objeción  de  Belardinelli)  Es  evidente  el 
intento  de  H.  de  sustraer  la  verdad  de  todo  posible  interpretación  subjetiva;  pero  en  este 
momento  estamos  en  condiciones  de  vislumbrar  cómo  la  dificultad  a  la  que  hacíamos 
referencia  anteriormente  relativa  a  la  imposibilidad  de  que  un  ​consenso ​pueda  garantizar  las 
‘pretensiones  de  absolver’  de  la  verdad,  se  revela  como  una  verdadera  y  propia  dificultad  del 
contexto  habermasiano.  (...)  Pero  ¿quién  garantiza  la  validez  de  este  ​consenso discursivo​?  (Se 
responde más adelante)*  
En  el  discurso  aparece  una  especie  de alejamiento del conjunto del ‘hacer’ persiguiendo por 
parte H. un doble objetivo:  
1. Subrayar  una  vez  más  que  la  verdad no puede ser identificada inmediatamente con un 
acto constatativo  
2. Consiste  en  hacer  suyo  aquel  punto  de  vista  de  la teoría semántica de la verdad, por la 
cual ‘verdadero’ es un predicado que pertenece siempre a un ‘metalenguaje’.  
Surge  sólo  cuando  un  enunciado  cualquiera  es  puesto  en  discusión.  Por  tanto,  para  H. 
verdad  y  objetividad  no  son la misma cosa: ‘la verdad pertenece categorialmente al mundo del 
pensamiento  y  no  al  de  la  percepción’.  Y  pertenecer  al  mundo  del  pensamiento, para el autor, 
es  ‘estar  libres  de  la  experiencia’.  La  verdad  sólo  puede  fundarse  ‘a  través  de  las  propiedades 
formales  del  Discurso.  Al  decir  solo  ​propiedades formales ​no pueden ser analizados según la 
modalidad  de  una  lógica puramente formal, sino que requieren modalidades diversas como las 
modalidades pragmáticas que H. identifica en las ‘condiciones de la ​situación lingüística ideal’.  
*  Nos  sentimos  capaces  en  todo  momento  de  distinguir  un  consenso real de uno aparente. 
Este  fenómeno  requiere  una  explicación,  ya que no en todo discurso suponemos una situación 
lingüística  ideal.  La  situación  lingüística  ideal  se  caracteriza  por  el  hecho  de  que  todo 
consenso,  que  puede  ser  conseguido  en  el  ámbito  de  sus  condiciones,  debe  poder  valer como 
consenso  verdadero  de  por  sí.  La  anticipación  de  la  situación  lingüística  ideal  se  caracteriza 
porque  nosotros  podamos conectas las pretensiones de un consenso verdadero a un consenso 
alcanzado fácticamente.  
¿Cuáles son las ​características específicas​ de esta situación de lingüística ideal?  
➔ Las comunicaciones no son impedidas 
➔ Excluye la distorsión semántica de la comunicación  
➔ Todos  los  participantes  del Discurso se da una repartición simétrica de la posibilidad de 
acceder y llevar a cabo actos lingüísticos 

19
 Para  Belardinelli  hay  una  dificultad  en  la  interpretación  de  un  consenso  ‘verdadero  de  por 
sí’, ya que para él ningún consenso podía constituir nunca un criterio de verdad.  
En  este  sentido,  H. parece querer crear en la ‘situación lingüística ideal’ las condiciones para 
que  todo  error  devenga  prácticamente,  para  que  todos  los  sujetos  ‘capaces  de  entender  y 
querer’ puedan acabar encontrándose necesariamente de acuerdo.  
En el fondo de estas afirmaciones, según las cuales la verdad se afirma en todo discurso que 
procede  bajo  las  condiciones  de  una  situación  lingüística  ideal, están evidentemente al menos 
estos dos presupuestos:  
1. Todas las proposiciones verdaderas pueden ser fundadas  
2. En  una  situación  lingüística  ideal  son  siempre  los  argumentos  mejores  los  que 
prevalecen 
La  verdad,  dice  Habermas,  es  una  pretensión  de  validez  que  logramos  a  los  enunciados  de 
los  cuales  nos  servimos  en  nuestras  afirmaciones,  y  en  un  cierto  sentido  tiene  razón.  Pero  la 
verdad  no  se  agota  en  esta  ‘pretensión’.  (...)  Me  parece  (Belardinelli)  que  la  verdad  de  esta 
‘adecuación’  debe  valer  también  para  la  ‘fundamentación  discursiva’  de  la verdad, reduciendo 
la  lógica  de  la  verdad  a  una  suerte  de  lógica  del  Discurso  sobre  la  verdad,  que  coincide  con  el 
examen  de  las  condiciones  pragmáticas  de  la  posibilidad  de  alcanzar  un  consenso 
‘racionalmente  motivado’  a  través  de  la  argumentación.  Es  como  si  H.  quisiera  que  aquella 
‘vida  buena  y  justa’,  ideal  de  la  teoría  de Frankfurt, se incluya en el interior de la noción misma 
de  verdad.  Es como si la vida buena y justa hubiera de venir ​anticipada ​en todo acto lingüístico: 
‘la  idea  de  la  verdad  que  tiene  su  criterio  en  el  consenso  auténtico,  implica  la  de  la  vida 
verdadera.  Podríamos  decir;  incluye  la  idea  de  la  emancipación’.  Teoría  consensual  de  la 
verdad  es  como  recuperación  de una nueva ​unidad de teoría y praxis. ​Las condiciones que hacen 
posible  la  verdad, el verdadero consenso, son las mismas que hacen posible la ‘verdadera vida’; 
buscar la verdad es también realizarla socialmente.  
 
​ nidad 2 
U
Teorías  de  la  racionalidad:  Racionalidad  formal,  material, 
sustantiva,  teórica  (Weber);  teoría  de  la  elección  racional  (Elster); 
teoría de la racionalidad como argumentación (Escuela Holandesa) 
 
El Cambio Tecnológico (Elster, Jon) 

Elster  plantea  que la filosofía de la ciencia tiene dos tareas principales: por un lado dar 

cuenta  de  los  rasgos  comunes  a  todas  las  ciencias,  y  por  el  otro,  dar cuenta de lo que 
las  diferencia.  Es  en  este  sentido  que  sostiene  que,  el  método  no  es  un  concepto 
suficiente  para  explicar  estas  diferencias,  como  tampoco  lo  son  los  diferentes 
intereses  de las ciencia. Por este motivo plantea que la distinción más clara está en las 
modalidades de explicación de las mismas. 
Así,  sostiene  que  hay  tres  tipos  de  explicación:  causal,  funcional  e  intencional;  que se 
dan  en  tres  campos  de  investigación  científica:  física,  biología  y  ciencias  sociales. 
Cruzando estas categorías realiza el siguiente cuadro: 
 
 
  Física  Biología  Ciencias Sociales 

¿Se  aplica  la  Sí  Sí:  Sí: 

20
 explicación  Explicación  Explicación 
causal?  subfuncional  supraintencional 
   
Explicación  Explicación 
suprafuncional  subintencional 

¿Se  aplica  la  No  Sí  ? 

explicación 
funcional? 

¿Se  aplica  la  No  ?  Sí 

explicación 
intencional? 
 
Algunas consideraciones a tener en cuenta para entender el cuadro: 
 
● Las  explicaciones  funcionales  suponen  nociones  tales  como  beneficios, 
adaptación, selección y evolución. 
● La  biología  invoca  de  forma  decisiva  la  explicación  causal.  De  hecho  la 
explicación  funcional  en  biología  sólo  está  justificada  cuando  creemos  en  la 
verdad  de  una  determinada  teoría  causal,  que  es  la  teoría  de  la  selección 
natural.  Por  causalidad  ​subfuncional  entiende  los  errores  o  mutaciones 
accidentales  que  por  una  parte  hacen  posible  la  evolución  y  la  selección 
natural, y por otra, son responsables de fenómenos como el envejecimiento y el 
cáncer  (estos  errores  no  tienen  ninguna  función);  y  como  causalidad 
suprafuncional  entiende  la  interacción  causal  de  muchos  organismos 
individuales,  cada  una  de  cuyas  conductas  puede  explicarse  funcionalmente. 
Estas  explicaciones  pueden  entenderse  de  la  siguiente  manera:  las 
explicaciones  causales  subfuncionales  son  aquellas  donde  hay  un  cambio 
interno  del  organismo,  mientras  que  en  las  suprafuncionales  se  tratan  de 
cambios externos al mismo. 
● La  biología  es  el  paradigma  de  de  la  explicación  funcional, tanto como la física 
es para la explicación causal y las ciencias sociales para la intencional. 
● La  explicación  causal  en  las  ciencias  sociales  puede  entenderse  en  un  marco 
parcialmente  semejante  al  que  se  utiliza  para  el  análisis  de  la  causalidad 
biológica.  En  primer  lugar,  todos  los  fenómenos  cubiertos  por  la  explicación 
intencional  también  explicarse  causalmente.  En  segundo  lugar,  siempre  existe 
algún  lugar  para  la  explicación  causal  en  la  conducta  humana.  Interviene  la 
causalidad  ​subintencional  en  las  operaciones  mentales  que  no  están  regidas 
por  la  voluntad  o  la  intención,  sino  que  más  bien  se  producen  en  “el fondo” de 
ese  individuo.  La  ​supraintencional​,  se  refiere  a  la  interacción  causal  entre 
actores intencionales.  
● El  bloque  básico  en  las  ciencias  sociales,  la  unidad  elemental  de explicación, es 
la  acción  individual  guiada  por  alguna  intención.  La  adaptación  intencional 
difiere  de  la  funcional  porque  la  primera  puede  estar  dirigida  hacia  el  futuro 
distante,  mientras  que  la  última  es  típicamente  miope  y oportunista. Los seres 

21
 intencionales  pueden  emplear  la  estrategia  “un  paso  atrás  y  dos  adelante”, las 
que se dan sólo por accidente e la evolución biológica. 
 
Explicación causal 
 
En  un  primer  momento  diferencia  entre  relación  causal  y  explicación  causal, 
planteando  que  la  primera  se  da  entre  ​acontecimientos, ​es  decir,  se  da  a  un  nivel 
empírico  y  extramental;  a  diferencia  de  la  explicación  causal,  que  relaciona 
acontecimientos en la forma causa-efecto pero a nivel mental. 
La  explicación  causal  subsume  los  acontecimientos  bajo  leyes  causales,  que  se 
relacionan con los siguientes principios de la relación causal: 
- Determinismo​:  todo  hecho/fenómeno/suceso  está  determinado  por  otro 
hecho/fenómeno/suceso. 
- Causalidad local​:  una  causa  siempre  actúa  sobre  lo  que  es  contiguo  a  ella,  en 
espacio  y  en  tiempo.  La  acción  a  distancia  es  imposible,  a  menos  que  se 
establezca  una  cadena  causal  de sucesos que recorra el proceso desde la causa 
hasta el último efecto. 
- Asimetría temporal:  Una  causa  debe  preceder  a  su  efecto,  o  al  menos  no 
sucederlo. 
 
 
Explicación Intencional  

  
*Este esquema sirve más si lo miran rapidito, leen lo de abajo y después vuelven. 
 
A. Intencionalidad:  
Explicar  la  conducta  intencionalmente  es  equivalente  a  demostrar  que  es 
conducta  intencional,  es  decir,  conducta  realizada  para  lograr  una  meta. 
Comprendemos  una  acción  intencionalmente  cuando  podemos  especificar  el 
22
 estado  futuro  que  se  pretendía  crear.  Por  supuesto, no se estaría explicando la 
acción  en  términos  de  un  estado  futuro:  en  primer  lugar  porque  no  se 
correspondería  con  la  asimetría  temporal,  y  en segundo lugar porque el estado 
futuro deseado puede no producirse por múltiples razones.  
El  esquema  general  para  explicar la conducta intencional no sólo incluye metas 
o  deseos,  sino  también  creencias.  Un  agente  intencional  elige  una  acción  que 
cree  será  el  medio  para  su  meta.  A  su  vez,  esta  creencia  está  relacionada  con 
diversas  creencias  acerca  de  asuntos  fácticos,  relaciones  causales  de  medios y 
fines , etc.  
La  explicación  intencional  esencialmente  comprende  una  relación  triádica 
entre  acción,  deseo  y  creencia.  El  autor  utiliza  “razón”  como  término  común 
para  las  creencias  y  los  deseos,  y  diferencia  “actuar  con  una  razón”  de “actuar 
por  una  razón”.  Actuar  con  una  razón  significa  que  el  actor  tiene  razones para 
hacer  lo  que  hace,  y actuar por una razón significa además que hizo lo que hizo 
por  esas razones. La explicación intencional incluye mostrar que el actor hizo lo 
que  hizo  por  una  razón.  La  necesidad  de esta distinción se demuestra en casos 
en  los  que  el  actor  hace  algo  accidentalmente  que  resulta  ser  coincidente  con 
lo  que  cree  es  una  manera de promover su deseo. La conducta intencional está 
esencialmente  relacionada  con  el  futuro:  es  acción  guiada  por  una  mta 
ausente, no realizada aún, simplemente imaginada y representada. 
 
B. Intencionalidad y racionalidad: 
  ¿Puede  haber  intencionalidad  sin  racionalidad?  ¿O  racionalidad  sin 
intencionalidad?  El  principal  interés  del  autor  está  centrado  en  la  primera 
pregunta.  Todo  depende  de  cómo  se  defina  racionalidad,  y  en  este  sentido 
sostiene  que  el  término  deberá  reservarse  para  los  casos  en  que  tiene  poder 
explicativo.  Es  decir  que  nunca  habría  que  caracterizar  una  creencia,  una 
acción o un modelo de conducta como racional a no ser que se esté dispuesto a 
afirmar que la racionalidad ​explica​ que lo que se dice es racional.   
La  manera  habitual  de  definir  conducta  racional  es  apelando a algún concepto 
de  optimización.  Es  decir  que  se  dice  que  el  agente  racional  elige  una  acción 
que  no  sólo  es  ​un  medio  para  llegar  al  fin,  sino  que  es  ​el mejor  de  todos  los 
medios  que  cree  disponibles.  Para  los  propósitos  de  esta  parte  del  texto,  el 
autor  plantea  que  es  suficiente  observar  que  la  racionalidad  mínimamente 
implica ​consistencia​ de metas y creencias.  
  Para  relacionar  intencionalidad  con  racionalidad  debemos  demostrar  que 
puede  haber  deseos  inconsistentes y creencias inconsistentes.  Los criterios de 
consistencia  para  los  deseos  pueden  definirse  análogamente  a los criterios par 
la  creencia:  debería  haber  algún  mundo  posible  en  el  que  el deseo 1) se cumple 
y 2) se cumple a través del intento de hacerlo. 
 
C. Racionalidad y optimalidad:  
Aunque  hay  fuertes  razones  de  principio  para  insistir  en  las  diferencias  entre 
intencionalidad  y racionalidad y entre racionalidad y optimalidad, la explicación 
en  términos  de  optimización  sigue  siendo  el  caso  paradigmático  de  la 
explicación  en  las  ciencias  sociales  fuera  de  la  psicología.  Hay  dos  razones  por 

23
 las  que la interpretación de la optimalidad no vale para la generalidad. También 
hay  razones  para  creer  que  la  algunas  veces  la  racionalidad  debe  entenderse 
como  satisfaciente,  es  decir,  como  que  encuentra  una  alternativa  “lo 
suficientemente  buena”  para  nuestro  propósito  y  nola  “mejor”. Primero, existe 
el  ​argumento especial para satisfacer   que  deriva  de  los  problemas  de 
optimización sin soluciones bien definidas. En segundo lugar, se puede apelar al 
argumento general para satisfacer, ​que requiere que no definamos la racionalidad 
en  términos  de  creencias  dadas,  sino  que  preguntemos  si  las  creencias  son 
racionales.  Esto  significa  que  a  la  pregunta  “¿Puede  esta  acción  ser  explicada 
como  una  conducta  optimizante?”  podemos  dar  respuestas  diferentes, 
dependiendo  de  si  las  creencias  son  consideradas  como  constantes  o  como 
variables de conducta.  
  Dentro  de  la  acción  racional  hay  dos  clasificaciones, racional paramétrica y la 
racional  estratégica. Se da la primera cuando se trata de una conducta racional 
dentro  de  un  medio  que  el  agente  supone  está  formado  por  a)objetos 
naturales  gobernados  por  leyes  causales,  y b) por otros agentes que o bien son 
tales  que  su  conducta  no  le  resulta  diferente,  o  si  sí  le  resulta  diferente,  se 
suponen  menos  sofisticados  de  lo  que  él  es.  Esta  última  condición  implica  que 
el  agente  piensa  en  sí  mismo  como  una  variable  y  los  demás  como  una 
constante,  o  se  cree  el  único  que  se  adapta  a  la  adaptación  de  los  demás.  La 
segunda,  la  racionalidad  estratégica,  se  define  mediante la simetría: un agente 
actúa  en  un  medio  de  otros  actores,  ninguno  de  los  cuales  puede  suponerse 
menos  racional  sofisticado  que  él  mismo.  Entonces  cada  actor  necesita 
anticipar  las  decisiones  de  los  demás  antes  de  tomar  la  propia,  y  sabe  que 
hacen  lo  mismo  con  respecto  a  los  demás  y  a  él.  El  enfoque  estratégico  de  la 
conducta humana se formaliza mediante la teoría de los juegos. 
 
D. Intencionalidad y causalidad: 
La  teoría  de  los  juegos  estudia  lo  que  podría  llamarse  interacción  intencional 
entre  seres  intencionales-  Por  supuesto,  también  ocurre  la  ​interacción causal
entre agentes intencionales. ​esto se produce cuando cada agente actúa en base a 
supuestos  injustificados  cerca  de  la  conducta  de  los  demás,  por  ejemplo, 
cuando  cada  agente  cree  que  es  el  único  que  se  adapta  al  ambiente,  mientras 
que  los  demás  simplemente  siguen  hábitos  o  tradiciones.  Este  modo  de 
interacción  puede  causar  dramáticas  consecuencias  no  deseadas.  De hecho, la 
contrafinalidad  es  una  de  las  principales  contradicciones en la vida social junto 
con la suboptimalidad y los juegos sin solución.  
Esto  proporciona  un  paradigma  para  muchos  casos  de  análisis  en  las  ciencias 
sociales:  ​la explicación intencional de acciones individuales junto con la explicación
causal de la interacción entre los individuos. ​Primero  debemos  “entender” por qué 
-  es  decir  en  pos  de  qué  meta-  los  actores  se  comportan  del  modo  en  que  lo 
hacen;  y  luego  debemos  “explicar”  por  qué,  comportándose  como  lo  hacen, 
provocan lo que hacen.  
Debemos tratar de descomponer las explicación en estas dos etapas ya sea que 
el  fenómeno  a  ser  explicado  sea  un  ciclo  comercial,  una campaña presidencial, 

24
 movilidad  geográfica  o  cambio  tecnológico.  No  alcanza  con  postular 
simplemente la relación causal entre macrovariables.   
Sin  embargo,  hay  también  “causalidad  subintencional”,  es  decir,  procesos 
causales  que  moldean creencias y deseos en cuyos términos se pueden explicar 
intencionalmente  las  acciones.  Elster  va  a  señalar  primero  que  cuando 
tratamos  de  explicar  deseos  y  creencias  no  es  obvio  que solamente se dispone 
de  explicaciones  causales.  Los  deseos  están  moldeados,  predominantemente 
por  la  socialización.  Esto  no  significa  que  se  nos  socializa  para  desear  algún 
producto  en  particular,  sin  tener  en  cuenta  el  cost.  La  idea  es  que  de  la 
socializaci´n  se  aprende  cómo  comerciar  diferentes  artículos  por  otros.  En 
síntesis:  no  debemos  buscar  en  la  socialización  la  fuente  directa  de  la  acción, 
sólo  la  causa  de  determinados  esquemas  de  preferencias  que,  en  un  medio 
dado,  pueden  hacer  que  se  prefiera  una  acción  en  lugar  de  las  alternativas 
factibles.  Si  agregamos  esto  a  lo  planteado  más  arriba,  podríamos  formular  lo 
siguiente:  primero  la  explicación  causal  de  los  deseos,  luego  una  explicación 
intencional  de  la  acción en términos de los deseos y finalmente una explicación 
causal de los macroestados en términos de las diversas acciones individuales.  
Sin  embargo,  la  socialización  no  es  el  único  mecanismo  causal  que  moldea 
nuestros  deseos.  También existe la “formación de preferencias de adaptación”. 
Esto  surge,  por  ejemplo,  por  la  tendencia  a  reducir  la  disonancia  cognitiva. 
Otros  procesos  causales  que  moldean  los  deseos  incluyen  la  producción  de 
disonancia,  por  ejemplo,  mediante  el  impulso  perverso  por  la  novedad,  o 
fenómenos imitativos tales como el conformismo y el anticonformismo.   
Estos  procesos  indican  la  idea  de  una  ​teoría sociológica general​,  en  la  que  las 
preferencias  y  los  deseos se explican endógenamente como un producto de los 
estados  sociales  a  cuya generación también contribuyen. Esta teoría incluiría 1) 
la  explicación  de  la  acción  individual  en  términos  de  deseos  y  creencias 
individuales,  2)  la  explicación  de  macroestados  en  términos  de  acciones 
individuales  y  3)  la  explicación  de  deseos  y  creencias  en  términos  de 
macroestados. 
 

Tuercas y tornillos. Una introducción a los conceptos básicos de las 

ciencias sociales (Elster, Jon) 
 

Los actos de habla en las discusiones argumentativas (Eemeren, Frans 

H. van; Rob Grootendorst) 

La argumentación en discusiones sobre discusiones sobre opiniones expresadas

 
Los problemas de analizar las discusiones argumentativas  
 
  ​Nuestro  propósito  será  esbozar  lineamientos  para  el  análisis  de  las  discusiones 
argumentativas.  Ya  que,  en  la  práctica  de  la  argumentación  el  análisis  contiene  una 

25
amplia  variedad  de  otros  actos  de  habla,  de  contribuciones  que  va  a  realizar  dicha 
argumentación/es.  Por  eso  sólo  se  puede  explicar  e  indicar  a  partir  del  análisis  de  la 
discusión.  

Toda  discusión  en  la  que  se  emplea la argumentación es un intento de resolver una 

disputa  sobre  una  opinión  expresada  y  nosotros  la  concebimos  como  una  ​discusión
argumentativa​.   

Mientras  es  cierto  que  el  acto  de  habla  de  la  ​argumentación ​juega  un  rol  crucial  en 
las  discusiones  argumentativas,  este  no es el único acto de habla. Esto significa que, a 
pin  de  ser  capaces  de  llevar  a  cabo  un  análisis  adecuado  de  una  discusión 
argumentativa,  uno  debe  tener  conocimientos  de  los  movimientos  que  se  han 
realizado  para  la  ​resolución de las disputas  y  de  la  naturaleza  de  los  ​actos de habla  que 
pueden jugar un ​papel​ en las mismas.  

1°  Dificultad​:  ​Una discusión puede centrarse en una disputa de mayor o menor
complejidad​.  Está  referido  con  la  aparición  de  una  o  varias  opiniones  expresadas,  es 
decir,  los  puntos  de  vista  que  se  ponen  en  disputa  y,  también,  las  dudas  que  se 
manifiestan.  

Las  disputas  pueden  variar  en  complejidad  de  diversas  maneras y, dependiendo de 

la  complejidad  de  la  disputa  que  está  en  el  de  la  discusión,  la  discusión  destinada  a 
resolverla también será de mayor o menor complejidad.  

(Pregunta)-Tipos estándares de discusiones argumentativas-   

2°  Dificultad​:  ​La argumentación avanzada en una discusión argumentativa debe tener
una estructura de mayor o menor complejidad​.  Un  complejo  acto  argumentativo  puede 
apoyar  o  complementar  a  otro,  y  puede  ser  que  solamente  en  conjunto  ellos 
constituyan  un  intento  complejo  de  justificación  o  de  refutación.  Por  eso  una 
evaluación  adecuada  de  una  argumentación  es  posible  si  se  ha  establecido  cómo  se 
organizan los diversos actos argumentativos complejos ejecutados.  

Pregunta  -Estructuras  argumentativas-  La  argumentación  avanzada  puede 

estructurarse  de  varias  maneras,  de  modo  que  en  un  análisis  de  una  discusión 
argumentativa  se  necesita  brindar  una  caracterización  de  las  estructuras 
argumentativas presentes en la discusión.  

3°  Dificultad​:  ​Las discusiones pueden incluir ejecuciones de varios tipos de actos de
habla y no todos estos actos de habla tienen necesariamente que contribuir a la resolución de
la disputa que está en el centro de la discusión.  

Para  ser  capaces  de  llevar  las  disputas  sobre  opiniones  expresadas  a  una 
resolución,  deben  ejecutarse  tanto  actos  de  habla  no  argumentativos  como 
argumentativos.  

Pregunta  -¿Qué  actos  de  habla  pueden  contribuir  a la resolución de disputas sobre 

opiniones expresadas y en qué etapas de la discusión deben ejecutarse? 

26
 4° Dificultad​:  ​En las discusiones en el lenguaje coloquial, la fuerza ilocutiva de los actos
de habla a menudo no se indica explícitamente, y no siempre es inmediatamente obvio qué
fuerza ilocutiva debe atribuirse a un acto de habla. ​Esto  viene  referido  a  los problemas de 
interpretación que pueden surgir a la hora de interpretar una discusión.  

Resumen de lo que continúa  

1. Identificamos cuatro tipos estándares de discusión argumentativa y 
mostramos que el punto de partida de un análisis de tales discusiones debe 
ser la ​discusión única simple​.  
2. Identificamos cuatro etapas de la discusión en una discusión única simple e 
indicamos qué estructuras argumentativas deben distinguirse en la etapa de 
la discusión que es más crucial para la resolución de la diferencia de una 
disputa.   
 
1 - Discusiones Únicas Simples  
Tipos estándares de disputas y discusiones argumentativas  
 
Las  disputas  en  donde  las opiniones expresadas se externalizan siempre involucran 
al  menos  dos  usuarios  del  lenguaje  que  se  comprometen  de  distinto  modo  con  la 
opinión  expresada  que  es  objeto  de  discusión.  Es  una  característica  de  una  disputa 
que  al  menos  se  avance  un  punto  de  vista  que  no  es  compartido  por  las  partes  que 
discuten.  De  igual  modo  puede  suceder  que  adopten  diferentes  puntos  de  vista  y  no 
necesariamente  antagónicos.  Las  diferentes  reacciones  de  un  sujeto  a  una  opinión 
expresada que funcionan como un contenido proposicional común pueden observarse 
como diferentes puntos de vista en relación a la opinión expresada.  

Pueden  identificarse  tres  actitudes  posibles en relación a X (opinión expresada): un 

punto de vista ​positivo, ​un punto de vista n
​ egativo​, y un punto de vista ​neutro (cero)​.  

(...) 

Por  lo  tanto,  solo  podemos  hablar  de  una  ​disputa externalizada sobre una opinión
expresada ​si  al  menos  uno  de  los  usuarios  del  lenguaje  se  ha  comprometido  con 
aquella opinión ya sea positiva o negativamente avanzando un punto de vista positivo 
o  negativo  en  relación  con  ella,  y  si  al  menos  un  usuario  del  lenguaje  ha  hecho 
explícitamente  evidente  que  él  ​no adhiere ​a ese punto de vista o al menos ​ha expresado
dudas acerca de su aceptabilidad​.  

(...) Una disputa sólo existe si un usuario del lenguaje ha pronunciado una postura y 
subsecuentemente se han expresado dudas ​sobre la aceptabilidad de dicha postura.  

Las  disputas  pueden  variar  en  complejidad  de  diferentes  maneras, y de las mismas 

identificamos ​cuatro tipos estándares de disputas​:  

27
 A. Disputas  únicas  y  múltiples:  Las  disputas  únicas  tienen  que  ver  con  una  y  no 
más  de  una  opinión  expresada.  Las  múltiples  tiene  que  ver  con  más  de  una 
opinión expresada.  

B. Disputas  simples  y  compuestas:  Las  disputas  simples  sólo  se  pronuncia  un 
punto  de  vista  (positivo  o  negativo)  en  relación  a  la  opinión  expresada.  En  las 
disputas  complejas,  dos  puntos  de  vista  diferentes  (uno  positivo  y  el  otro 
negativo)  se pronuncian en relación con una misma opinión expresada. (...) Las 
disputas  únicas  simples,  en  las  que  se  avanza  (y  también  se  le  arrojan  dudas) 
un  sólo  punto  de  vista  (positivo  o  negativo)  en  relación  a  una  única  opinión 
expresada  representa  la  ​forma  básica  de  disputa​.  Es  importante  darse 
cuenta  de  que  la  duda expresada por un usuario del lenguaje en una disputa no 
apoya  directamente  la  opinión  expresada  sino  el  punto  de  vista  o  actitud 
expresada por otro usuario del lenguaje en relación la opinión expresada.  

La resolución de disputas únicas simples 

Las  disputas  se  resuelven  cuando  los  usuarios  del  lenguaje  que  han  expresado 
dudas  sobre  puntos  de  vista  han  retirado  estas  expresiones  de  duda,  o  cuando  los 
usuarios  del  lenguaje  que  han  avanzado  puntos  de  vista  retractan  esos  puntos  de 
vista.  

Las  discusiones  destinadas  a  resolver  disputas  sobre  opiniones expresadas pueden 

(análogamente con las categorías de disputas) dividirse en cuatro tipos estándares: 

❏ Discusiones únicas simples  

En  una  discusión  única  simple,  la  tarea  del  protagonista  es  defender  este punto de 
vista  (y  no  otro)  y  la  tarea  del  antagonista  es  atacar  el  mismo  punto  de  vista  (y  no 
otro).  Puesto  que  estos  ataques  y  defensas  están  destinados  a  resolver  la  disputa 
sobre  la  opinión  expresada  en  discusión,  las  afirmaciones  hechas  por  los 
protagonistas  y  los  antagonistas  en  una  discusión  argumentativa  deben  diseñarse 
para  provocar  acuerdo  sobre  la  pregunta  acerca  de  si  la  opinión  expresada  en 
cuestión es o no aceptable.  

❏ Discusiones múltiples simples 

❏ Discusiones únicas compuestas  
❏ Discusiones múltiples compuestas   

Avanzar  una  argumentación  para  un  punto  de  vista  equivale  a  hacer  afirmaciones 
que  apoyen  ese  punto  de  vista.  Dependiendo de si el protagonista adopta una actitud 
positiva  o  negativa,  las  afirmaciones  que  él  avanza  en  defensa  de  su  punto  de  vista 
serán  o  ​pro-argumentación ​o  ​contra-argumentación​.  El  antagonista  recibe  en  una 
discusión  única  simple  y  no  desarrolla  en  sí  mismo  ni  la  pro-argumentación  ni  la 
contra-argumentación.  

Ahora  podemos  indicar  cuándo  se  resuelven  las  disputas  sobre  opiniones 
expresadas.  Para  una  disputa  única  simple  éste  es  el  caso  cuando,  y  sólo  cuando,  el 
antagonista  explícitamente  acepta  la  opinión  expresada  en  relación  con  la  que  el 

28
protagonista  asumen  una  actitud  positiva  o  el  protagonista  ya  no  acepta  la  misma 
opinión  expresada,  o  si el antagonista explícitamente rechaza la opinión expresada en 
relación  con  la  que  el  protagonista  asume  una  actitud  negativa  o  el  protagonista  ya 
no rechaza la misma opinión expresada.  

(...)  Todas  las  disputas  pueden  separarse  en  una  o  más  disputas  únicas  simples  y 
todas  las  disputas  pueden  separarse en una o más disputas únicas simples destinadas 
a resolver tales disputas.  

La estructura de las discusiones únicas simples  

La etapa de confrontación y la etapa de apertura

[Etapa  1]Una  disputa  surge  cuando  un  usuario  del  lenguaje  avanza  un  punto  de 
vista  y  un  usuario  del  lenguaje  (probablemente  un  diferente)  arroja  dudas  sobre  ese 
punto de vista.  

Sin  embargo,  ellos  pueden  decidir  emprender  un  intento  de  resolver  la  disputa  por 
medio  de  una  discusión.  (...)  la  existencia  de  una  disputa  es  una  condición  necesaria, 
pero no suficiente para el inicio de una discusión.  

[Etapa  2]  Es  necesario  que  un  usuario  del  lenguaje  esté  preparado  para  asumir  el 
rol de protagonistas y otro preparado para asumir el rol de antagonista.  

La etapa de la argumentación  

[Etapa  3]  Una  vez  que  los  usuarios  del  lenguaje  han  establecido  que  existe  una 
disputa  en  el  centro  de  la  discusión  y  han  asumido  las  posiciones  de  protagonista  y 
antagonistas, pueden empezar a resolver la disputa mediante argumentación.  

[Etapa  4]  Una  discusión  diseñada  para  resolver  una  disputa  tendrá  que  concluir 
con  una  respuesta  a  la  pregunta  de  si  la  disputa  ha  sido  resuelta.  (...)  De  ser  así,  una 
discusión  nunca  está  completa  a  menos  que  los  participantes  hayan  establecido 
colectivamente  su  resultado.  Si  esto  no  se  hace,  es  incierto  si  la  discusión  ha  tenido 
algún sentido.  

La estructura de la argumentación   

La  tercera  etapa  en  una  discusión  única  simple,  la  etapa  de  la  argumentación,  es 
crucial  para  la  resolución  de  una  disputa  y  a  veces  es  incluso  observada  como  ‘la 
discusión  misma’.  En  nuestras  observaciones  sobre  esta  etapa  de  la  discusión 
notamos  que  su  complejidad  depende  de  la  estructura  de  la  argumentación.  Esto 
significa  que  en  cualquier  análisis  de  una  discusión  argumentativa  es  importante 
establecer  qué  argumentaciones  se  avanzan  en  esta  etapa  de  la  discusión  y  cómo  se 
relacionan  estas  argumentaciones.  Las  reacciones  del  antagonista  juegan  una  parte 
importante  en  la  formación  de  una  estructura  particular  en  la  argumentación  del 
protagonista y, por ende, merecen un poco más de atención.  

(...)  Debería  hacerse  una  distinción  entre  ​dos tipos  de  contra-argumentación:  (1)  la 
contra-argumentación  que  se  origina  a  partir  de  un  ​protagonista  (en  una  disputa 

29
enteramente  compuesta  existen  como  tales dos  protagonistas)  de  una  actitud 
negativa  en  relación  con  una opinión expresada que se afirma y se pone en duda en la 
disputa  que  está  en  el  centro  de  la  discusión  y  se  relaciona  con  la  ​opinión expresada
inicial​,  y  (2) la contra-argumentación que proviene de un ​antagonista de una actitud en 
relación  con  una  opinión  expresada que se afirma y se pone en duda en la disputa que 
está  en  el  centro  de  la  discusión  y  que  se  relaciona  con  una  ​afirmación avanzada por el
protagonista en defensa de su punto de vista​.  

(...)  Para  evitar  la  confusión  es  necesario  aquí  introducir  algunas  distinciones 
terminológicas  que  nos  posibilitarán  en  nuestro  análisis  mantener  separados  los 
varios  tipos  de  casos.  Entre  los  términos  que  ya  hemos  utilizado  está  la  ​disputa inicial
(u  original),  que  sirve  para  diferenciar  disputas  sobre  las  cuales  la  discusión  cambia a 
partir  de  las disputas que surgen ​durante una discusión ocasionada por una disputa inicial;
a estas las denominaremos ​subdisputas​.  

Análoga  a  esta  distinción  es  la  distinción  entre  la  ​discusión principal​,  que  tiene  que 
ver con la disputa original, y las ​subdiscusiones ​ocasionadas por las subdisputas.  

(...)  Usando  esta  distinción,  es  entonces  posible  observar  la  argumentación  que  se 
relaciona  directamente  con  la opinión expresada inicial como ​argumentación principal y 
la  argumentación  que  se  relaciona  con  una  opinión  expresada  subordinada  como 
subargumentación​.  

En  cuanto  a  la  complejidad  de  la  argumentación  avanzada  durante  el  curso  de  la 
discusión,  existen  las  siguientes  posibilidades  (leer  ejemplos  desde  página  27  para 
mayor comprensión):  

Argumentación única

El  protagonista  avanza  una pro-argumentación o una contra-argumentación única 

a  favor  o  en  contra  de  la  opinión  expresada  inicial  y  ha  presentado  esta 
argumentación  como  necesaria  y  suficiente  para  justificar  o  refutar  esa  opinión 
expresada,  y  el  antagonista  ha  aceptado  la  argumentación  como  necesaria  y 
suficiente (al menos no ha reaccionado ante ella).  

Argumentación múltiple

Las  argumentaciones  que  constituyen  el  compuesto  argumentativo  son  ambas 

individualmente  suficientes,  pero  ninguna  es  por  sí  misma  necesaria.  De  hecho, 
entonces,  esta  es  una  serie  de  argumentaciones  únicas  separadas e independientes a 
favor  o  en  contra  de  la  misma  opinión  expresada  inicial.  Por  supuesto,  es  necesario 
que  al  menos  ​una ​de  estas  argumentaciones  efectivamente  se  avance,  pero  en 
principio  no  importa  ​qué ​argumentación  se  escoja.  En  este  caso  nos  referimos  a  una 
argumentación múltiple.  

Argumentación compuesta coordinativa

Las  argumentaciones  únicas  que  constituyen  el  compuesto  argumentativo  son 

cada  una  individualmente  necesarias  y  sólo  suficientes  en  conjunto.  En  tales  casos 

30
nos  referimos  a  una  argumentación  ​compuesta​.  Puesto  que  las  argumentaciones 
únicas  que  conforman  estas  argumentaciones  compuestas  son  todas 
argumentaciones  principales  de  estatus  equivalente,  nos  referimos  aquí  a 
argumentación compuesta coordinativa​.  

Argumentación compuesta subordinativa

Se  realiza  un  intento  de  remover  las  dudas  del  antagonista  acerca  de  una  o  más 
argumentaciones  principales  a  favor  o  en  contra  de  la  opinión  expresada  inicial 
avanzando  una  nueva  argumentación para apoyar estas argumentaciones principales 
en  sí  mismas.  Esto  significa  que  siempre  hay  una  nueva  disputa  o  subdisputa  que  da 
lugar  a  una  nueva  discusión  o  subdiscusión.  Aquí  nuevamente  la  argumentación  es 
compuesta​,  pero  en  contraste  con la argumentación compuesta coordinada esta es un 
compuesto de argumentación principal y subargumentación​.  Esto  es  por  lo  que  en  tales 
casos hablamos de argumentación ​compuesta subordinada​.  

*Resumen de las estructuras argumentativas (página 31 y 32). Importante.  

Los tipos de racionalidad de Max Weber: Piedras angulares para el 

Análisis de los Procesos de Racionalización en la Historia (Kalberg, 
Stephen) 

 
La  racionalidad  ha  sido  reconocida  como  el  tema  tal  vez  más  importante  de  la  obra  de  Max 
Weber.  Se  identifican  cuatro  tipos  de  racionalidad  y  se  comparan  entre  sí:  práctica,  teórica, 
sustantiva  y  formal.  Sólo  la  “racionalidad  ética  sustantiva”  introduce  modos  de  vida 
metódicos.  Los  cuatro  tipos  se  manifiestan  en  una  multiplicidad  de  procesos  de 
racionalización y se combinan en todos los niveles del proceso social y civilizatorio. 
 
Sólo  unos  pocos  comentaristas  se  han  aventurado  a  investigar  este tema o relacionar entre sí 
los  varios  tipos  de  racionalidad.  La  reciente  discusión  de  Donald  Levine  (1979) sobre la noción 
weberiana  de  “racionalidad”  evita  estas  dificultades,  adhiriendo  en  gran  medida  a  la 
terminología  weberiana;  sin  embargo,  no  discute  este  concepto  de  un  modo  exhaustivo,  ni 
toca  el  modo  en  el  que  los  tipos  de  racionalidad  se  combinan  entre  sí  o  luchan  el  uno  con  el 
otro en la historia, en cuanto procesos de racionalización separados. 
 
Este  abordaje  está  representado  muy  claramente  por  la  aseveración  de  que,  en  el  corpus 
weberiano,  el  proceso  de  racionalización  no  es  más  que  “desencantamiento  del  mundo”, 
burocratización,  o  una  creciente  falta  de  libertad.  Otros  comentaristas  han  tratado  la 
racionalización  sólo  como  equivalente  a  una  penetración  creciente  de  la  acción  social  basada 
en medio-fines. 
 
El  mismo  Weber  es,  en  gran  parte,  responsable de la falta de claridad que rodea sus análisis de 
la  “racionalidad”  y  de  la  relación  mutua  entre  procesos  históricos  de  racionalización 
multifacéticos.  Sus  discusiones  sobre  este  tema,  dispersas  y  fragmentadas,  tienden  más  a 
mistificar  que  a  iluminar,  además  de  su  retorcido  estilo  de  escritura  también  pone  trabas  a 
cualquier  intento  de  hacer  un  inventario  de  los  principales  usos  de  “racionalidad”  y  de 
“procesos de racionalización”. 

31
 
objetivo  al  que  apunta  este  artículo:  reconstruir,  ​al nivel puramente conceptual​,  la  visión 
weberiana  de  una  ​multiplicidad ​de  procesos  de  racionalización  que  de  varios  modos  entran  en 
conflicto y se unen el uno con el otro en todos los niveles societales y civilizatorios. 
 
I.  CARACTERÍSTICAS GENERALES DE LOS TIPOS WEBERIANOS DE 
RACIONALIDAD Y  RACIONALIZACIÓN   
 
Los Tipos de Acción Social y los Tipos de Racionalidad 
 
La  cuádruple  tipología weberiana de la acción social –afectiva, tradicional, racional con arreglo 
a  valores  y  racional  con  arreglo  a  medios-fines–  remite  a  capacidades  universales  del  ​Homo
sapiens.  Su existencia no depende de constelaciones societales, culturales o históricas, sino que 
estos  tipos  de  acción  social  se  ubican  “por  fuera  de  la  historia”,  como  rasgos  antropológicos 
del hombre. 
 
No  pone  en  duda  para  Weber  la  capacidad  básica  del  hombre  para  orientar  sus  acciones 
racionalmente  en base a valores. Por otro lado, las acciones tradicionales y afectivas no fueron 
desarraigadas  y  barridas  en  el  mismo  grado  en  que  avanzaron  los  movimientos  de 
modernización. 
 
Por  más  universales  que  puedan  ser  los  cuatro  tipos  de  acción  social,  Weber  confinó  la 
aplicación  de  su  tipología  a  acciones  determinadas  y  delimitadas.  Sin  embargo,  como 
sociólogo  histórico-comparativo,  deseaba  examinar  algo  “más”  que  simples  orientaciones 
fragmentadas  para  la  acción;  le  interesaban  mucho  más  las  regularidades  y  los  patrones  de 
acción.  La  tipología  de  los  tipos  de  racionalidad  es  uno  de  entre  muchos  esquemas 
conceptuales  que  utiliza  para  analizar  dichas  regularidades  y  patrones.  La  racionalidad 
“práctica”,  “teórica”,  “formal”  y  “sustantiva”  constituyen  esta  tipología.  Las  regularidades  de 
acción  ​conscientes  que  todos  estos  tipos  de  racionalidad  introducen,  sirven  para  dominar 
(​beherrschen​) realidades fragmentadas y desconectadas. 
 
Al  igual  que  los  procesos  socioculturales,  los  modos  de  vida  –o  “actitudes”  coherentes  que 
penetran  toda  la  organización  de  la  vida  -  divergen  ampliamente en cuanto al grado en el que 
involucran  acción  metódica.  Los  procesos  de  racionalización  de  significación  histórica  en 
sociedades  y  en  civilizaciones  enteras,  se  han  originado  con  frecuencia  cuando  una 
constelación de factores cristalizó en premios a ese modo de vida racional ​metódico​. 
 
La Universalidad de los Tipos de Racionalidad y de los Procesos de Racionalización 
Los  tipos  de  racionalidad  y  los  diferentes  procesos  de  racionalización  son  tratados  por Weber 
frecuentemente  en  referencia  a  la  particularidad  del  desarrollo  civilizatorio  de  Occidente. 
Weber  intenta,  sobre  todo,  abocarse  a  por  qué  las  civilizaciones  de  China,  India,  y  del antiguo 
Cercano  Oriente  no  adoptaron  los  tipos  de  procesos  de  racionalización  que  caracterizan  a  la 
civilización europea y americana. 
 
Aunque  Weber  orientó  estas  investigaciones  a  la  cuestión  de  por  qué  sólo  en  Occidente 
surgieron  “sociedades  racionalizadas”;  los  tipos  de  racionalidad  y  los  procesos  de 
racionalización  toman  forma  universal,  en  mayor  o  menor  medida.  La  propia  “Introducción” 
provee  la  evidencia  más  inequívoca  de  esta  universalidad.  Weber  da  a  entender  que  la 
racionalización  también  toma  lugar,  si  bien  con  frecuencia  de  maneras  distintas,  en  las 
civilizaciones  no  occidentales.  Reiteradamente  menciona  además,  por  ejemplo,  el 
“racionalismo” del Judaísmo antiguo. 
 
En  ensayos  más  tardíos,  sin  embargo,  había  ampliado  su  noción  de  racionalización  a 
dimensiones histórico-universales que incluían asimismo desarrollos civilizatorios de Oriente. 
 

32
La  “Racionalidad”  y  los  Procesos  de  “Racionalización”  en  su  especificidad  como 
Esferas-de-Vida 
 
Weber  no  usa  los  conceptos  de  “racionalidad”  y  de  “racionalización”  de  un  modo  global  para 
referirse  meramente  a  un  desarrollo general de las civilizaciones. En vez de esto, considera que 
ocurren  procesos  de  racionalización  cualitativamente  diferentes  que  avanzan potencialmente 
a  su  propio  ritmo  en  distintos  niveles  socioculturales  y  en  distintas  esferas-de-vida,  tanto  en 
los  relacionados  con  la “organización externa del mundo” -reinos legal, político, económico, de 
dominación  ​(Herrschaft) ​y ​del  conocimiento-,  como  en  las  esferas  “internas” de la religión y de 
la  ética.  También  pueden  encontrarse procesos de racionalización en los campos de la estética 
y del erotismo. 
La  convicción de Weber de que la racionalización ocurre en diversas esferas de la vida, le obligó 
a  examinar  la  medida en que un simple reino podría designarse como el “portador”, tras el cual 
se  alinearían  en  mayor  o menor medida todos los otros procesos de racionalización. Cuestionó 
todas  aquellas  teorías  que  entendían  el  avance  de  la  “racionalidad”  como  un  proceso  de 
evolución  unilineal  que  ocurriría  con  igual  intensidad  en  todas  las  esferas  societales.  Por  lo 
tanto, empezó a investigar el modo en que se racionalizaba la acción en campos particulares. 
 
II.  LOS TIPOS DE RACIONALIDAD DE MAX WEBER: PRÁCTICA, TEÓRICA, 
SUSTANTIVA, Y FORMAL 
 
Weber  designa  como  racional-práctica  a toda forma de vida que considera y juzga la actividad 
mundana  en  relación  a  los  intereses  puramente  pragmáticos  y  egoístas  del  individuo.  La 
acción  pragmática  es  dominante  en  términos  de los intereses de cada día, y los fines prácticos 
dados  se  logran  gracias  a  una  evaluación  cuidadosa  y  a  un  cálculo  crecientemente  preciso  de 
los  medios  más  adecuados.  De  esta  manera,  este  tipo  de  racionalidad  existe  como  una 
manifestación de la capacidad del hombre de actuar con arreglo a medios-fines. 
 
Ya  sea  en  épocas  con  una  profunda  impronta  de  las  religiones  éticas  de  salvación  o  bien  en 
épocas  puramente  seculares.  Para  Weber,  las  variaciones  en  las  regularidades 
práctico-racionales  de  acción  surgen  de  las  diferencias  en  el  refinamiento  relativo  de  los 
medios  disponibles  para  manejar  los  problemas  diarios,  y  del  grado  en  que  las  doctrinas 
ética-religiosas  intensifican  patrones  prácticos  específicos  de  acción,  otorgando  a  ellos 
“premios psicológicos”. 
 
La  predisposición  pragmática  e  intramundana  a  patrones  de  acción  racional-práctica, implica 
una  subordinación  de  los  individuos  a  realidades  dadas  y  una  inclinación  concomitante  a 
oponerse a toda orientación basada en la trascendencia de la rutina diaria. 
 
Racionalidad Teórica 
Este  tipo  de  racionalidad  implica  un  dominio  conciente  de  la  realidad  por  medio  de  la 
construcción  de  conceptos  abstractos  de  creciente  precisión,  más  que  a  través  de  la  acción. 
Dado  que  aquí  prevalece  una  confrontación  cognitiva  con  las  experiencias  personales,  son 
típicos  los  procesos  de  pensamiento  tales  como  la  deducción  lógica  y  la  inducción,  la 
atribución de causalidad, y la formación de “significados” simbólicos. De un modo más general, 
todos  los  procesos  cognitivos  abstractos,  activamente  expansivos,  denotan  racionalidad 
teórica. 
 
En  las  etapas  más  tempranas  de  la  historia,  los  hechiceros  y  sacerdotes  ritualistas  buscaron 
medios  abstractos  para  dominar  la  naturaleza  y  lo  sobrenatural.  Filósofos  de  todo  tipo 
también  han  reflexionado  sobre  la  naturaleza  y  la  sociedad,  plasmando  sus  elaboraciones  en 
refinados  esquemas conceptuales. Los procesos de racionalización teórica también pueden ser 
llevados  a  cabo por jueces. Dado que el pensamiento teórico siempre busca interrelaciones y la 
construcción  de  explicaciones  “holísticas”,  se  ubica  en  una  relación  de  antagonismo, 
particularmente respecto al carácter fragmentario de la magia. 
 

33
A  diferencia  de la acción racional con arreglo a medios-fines que provee el fundamento para la 
racionalidad  práctica  puramente  adaptativa,  los  procesos  de  racionalización  teórica  -según 
Weber-  están  fortalecidos  y  cobran  ímpetu  por  la  natural  “necesidad  metafísica”  y  la 
“irrefrenable  búsqueda”  de  pensadores  y  sistematizadores  de  trascender  la  mera  rutina  y 
suministrarle un “sentido” coherente a los azarosos eventos de la vida cotidiana, tiene un papel 
inconmensurablemente  significativo en los esfuerzos de los intelectuales para ir más allá de las 
realidades diarias y para entender el mundo como un cosmos “con sentido”. 
 
Weber  está  convencido  que  una confrontación teórica con la realidad puede volverse contra la 
acción  del  pensador  e  introducir  nuevas  regularidades  de  acción,  aunque  esto  no  siempre 
ocurra. 
 
Estas  conclusiones  puramente  “racionales”  influyeron,  por  sí  mismas  y  de  muchas  formas,  en 
la acción social. 
 
En  un  estadio  posterior  del  proceso  de  racionalización  religiosa,  surgieron  visiones  del  mundo 
como  un  resultado  de  la  racionalización  teórica  de  las  concepciones  del  reino  sobrenatural. 
Estas  perspectivas  exhaustivas  del  universo  y  de  la  ubicación  del  hombre  en  él,  pretendieron 
ofrecer  explicaciones  integrales  de  la  condición  del  hombre  y  de  su  repetida  experiencia  de  la 
injusticia. 
 
Por  eso,  aunque  la  racionalidad  teórica  domina  la  realidad  a  través del pensamiento, contiene 
un  potencial para introducir ​indirectamente patrones de acción. De hecho, Weber afirma que los 
procesos  de  racionalización  abstracta  llevados a cabo por pensadores sistemáticos jugaron un 
papel  decisivo  en  el  proceso  de  des-magificación  que  caracterizó  a  la  transformación  del 
catolicismo medieval en calvinismo. 
 
Racionalidad Sustantiva 
Así  como  lo  hace  la  racionalidad  práctica  y  a  diferencia  de  la  racionalidad  teórica,  la 
racionalidad  sustantiva  ordena  ​directamente  la  acción  en  patrones.  Lo  hace,  sin  embargo,  no 
puramente  en  base  a  un  cálculo  de  medios-fines  acerca  de  las  soluciones  ante  problemas 
rutinarios, sino en relación a un “postulado de valor” pasado, presente o potencial. 
 
Una  racionalidad  sustantiva puede ser circunscripta, organizando sólo un área delimitada de la 
vida  y  dejando  todos  los  demás  sin  tocar.  La  amistad, por ejemplo, cuando implica adhesión a 
valores  tales  como  lealtad,  compasión,  y  asistencia  mutua,  constituye  una  racionalidad 
sustantiva.  El  comunismo,  el  feudalismo,  el  hedonismo,  el  igualitarismo,  etc.,  así  como  todas 
las  nociones  estéticas  de  “lo  bello”,  también  son  ejemplos  de  racionalidades  sustantivas;  a 
pesar  de  lo  mucho en que puedan diferir en su capacidad para organizar la acción, así como en 
su contenido de valor. 
 
En  todos  los  casos,  la  racionalidad  sustantiva  es  considerada como un “canon válido”; esto es, 
un  “estándar”  único  a  partir  del  cual  puede  ser  seleccionado,  medido  y  juzgado  el  torrente 
interminable de eventos empíricos de la realidad. 
 
La  infinidad  de  posibles  postulados  de  valor  apunta  a  un  rasgo  crítico  de  la  noción weberiana 
de  racionalidad  sustantiva:  su  perspectivismo  radical.  Para Weber, la racionalidad sustantiva y 
los  procesos  de  racionalización  basados  en  ella  existen  siempre  con  relación a puntos de vista 
o  “direcciones”  fundamentales:  cada  punto  de  vista  implica  una  configuración  de  valores 
identificable  que  determina  la  dirección  del  potencial  proceso  de  racionalización  resultante. 
Prevalece  es  un  perspectivismo radical en el cual la existencia de un proceso de racionalización 
depende  de  la  preferencia  de  un  individuo,  implícita  o  afirmada,  inconsciente o conciente, por 
ciertos  valores  fundamentales  y  de  la  sistematización  de  su  acción  para  adecuarse  a  dichos 
valores.  Estos  valores  adquieren  “racionalidad”  sólo  por  la  coherencia  de  sus  postulados  de 

34
valor.  Similarmente,  lo  “irracional”  no  es  fijo  e  intrínsecamente  “irracional” sino que resulta de 
la  incompatibilidad  típico-ideal  de  una  constelación  de  valores  fundamental  con  otra:  Toda 
persona  religiosa  es  “irracional”  para  cualquier  persona no religiosa y lo “racional”- que es sólo 
simple en apariencia. 
 
La  “racionalidad”  y  los  procesos  de  racionalización  potenciales  en  una  arena  dada  remiten  a 
estos  postulados  de  valor.  En  algún  sentido,  las  esferas  de  vida  defienden  sus  propios 
postulados  de  valor  como  “racionales”  y  caracterizan  los  de  otras  esferas  de  la  vida  como 
“irracionales”. 
 
Los  puntos  de  vista  racionales  sustantivos  también  pueden  diferir  dentro  de  una  misma 
esfera.  Dentro  del  reino  de  la  religión,  por  ejemplo,  confrontan  entre  sí  un  sinnúmero  de 
puntos de vista y visiones del mundo fundamentales, cada uno proclamando su “racionalidad”. 
 
El  perspectivismo  radical  de  Weber,  su  noción  de  racionalidad  sustantiva  y  su  sociología 
comprensiva  de  conjunto,  giran  en  torno  a  la  convicción  de  que  los  valores  no  son 
demostrables  por  métodos  científicos  aunque  en  la  época  contemporánea permanecen como 
el  único  dominio  en  el  que  el individuo autónomo se confronta con sus “propios demonios”. Es 
un  supuesto  permanente  de  los  análisis  sociológicos  weberianos  que  incluso  la  más  precisa 
racionalización “técnicamente correcta” dentro de, por ejemplo, la esfera económica, no puede 
llamarse legítima y “válida” como “progreso” a nivel valorativo. 
 
Las  racionalidades  formales  se  han  mantenido  en  el  más  directo  antagonismo  respecto  a 
muchas  racionalidades  sustantivas.  El  conflicto  recurrente  de  estos  tipos  de  racionalidad  ha 
jugado  un  papel  particularmente  determinante  en  el  desenvolvimiento  de  los  procesos  de 
racionalización en Occidente. 
 
 
Racionalidad Formal 
A  diferencia  del  carácter  intercivilizatorio  y  metaepocal  de  los  tipos  de  racionalidad  práctica, 
teórica  y  sustantiva,  la  racionalidad  formal  remite  generalmente  a  esferas  de  vida  y 
estructuras  de  dominación  que  recién  con  la  industrialización  adquieren  límites  específicos  y 
demarcados;  más  significativamente  en  lo  que  hace  a  las  esferas económica, legal y científica 
y  a  la  forma  burocrática  de  dominación.  Mientras  que  la  racionalidad  práctica  siempre  indica 
una  tendencia  difusa  al  cálculo  y  a  solucionar  problemas  rutinarios  por  patrones  de  acción 
racional  con  arreglo  a  medios-fines  en  relación  a  los  propios  intereses  pragmáticos,  la 
racionalidad  formal legitima fundamentalmente un cálculo racional con arreglo a medios-fines 
similar,  pero  referenciándose  en  reglas,  leyes  o  regulaciones  ya  existentes  y  aplicadas 
universalmente. 
 
Una  orientación  de  la  acción  hacia  reglas  formales  y  leyes  equivale  a  un  rechazo  a  cualquier 
arbitrariedad:  aquí  el  universalismo  y  el  cálculo  con  relación  a  regulaciones  aprobadas  se 
ubican  estrictamente  en  oposición  a  la  toma  de  decisiones  relacionada  con  cualidades 
personales de los individuos implicados. 
 
Weber  se  refiere  a  la  dominación  burocrática  como  una  racionalidad  formal  porque  aquí 
predomina  la  acción  orientada  a  reglas  generales  analizables  intelectualmente  y  a  estatutos, 
así como la selección de los medios más adecuados para la adhesión a ellos. 
 
La  racionalidad  legal  formal  existe  cuando  los  juristas  formalmente  entrenados  promulgan 
leyes  que  se  aplican  a  todos  los  ciudadanos  del  estado  de  un  modo  tal  que  “…sólo  las 

35
características  generales  del  caso,  que  carezcan  de  ambigüedad,  son  tomadas  en  cuenta  en 
términos de factores puramente procesales y legales”. 
 
Al  contrario  de  la  formulación  de  hipótesis,  que  pertenece  al  dominio  de  la  racionalidad 
teórica,  para  Weber  los  procedimientos  científicos  experimentales  también  son  juzgados  de 
acuerdo  a  una  racionalidad  completamente  formal.  En  este  caso,  el  cálculo  procede  según 
reglas  comunes  de  experimentación.  Estas  son  proclives  a  realizarse  de  una  manera  más 
sofisticada  que  las  reglas  en  la  forma  burocrática  de dominación o en las esferas económica y 
legal:  observación  empírica  estricta,  cuantificación  y  medición  sistemática  adquieren  aquí  un 
máximo de control metódico, especialmente en el laboratorio. 
 
1.  
2. III.  COMPARANDO Y CONTRASTANDO LOS TIPOS DE RACIONALIDAD 
 
Aspectos Comunes a los Cuatro Tipos de Racionalidad 
A  pesar  de  lo  mucho  que  puedan  variar  en  su  contenido,  los  procesos  mentales  que 
pujan por dominar la realidad son comunes a todos los tipos de racionalidad. 
Para  Weber,  los  procesos  mentales  son  de  interés  principalmente  en  la  medida  en que 
pueden  ser  traducidos  en  patrones de acción social. En algunos casos, como en la racionalidad 
práctica,  las  regularidades  de  acción  derivan  tan  directamente  del  cálculo  con  relación  a  los 
propios intereses que apenas es perceptible el propio proceso mental. 
Según  Weber,  las  constelaciones  de  factores históricos y sociológicos determinan si un 
tipo  particular  de  racionalidad  encontró  de  hecho  una  clara  expresión  sólo  como  un  proceso 
mental  o  también  como  regularidades  de  acción  que  son  establecidos  como  procesos 
socioculturales,  bien  al  nivel  de  los  grupos,  organizaciones,  sociedades,  o  al  nivel  de 
civilizaciones  de  conjunto. El potencial común para dominar concientemente la realidad propio 
de  los  tipos  de  racionalidad,  es  la  piedra  angular  en  el  análisis  de  Weber  sobre el desarrollo de 
los diversos procesos de racionalización en diferentes civilizaciones. 
 
Los Tipos de Acción, los Tipos de Racionalidad, y Ordenes Legítimos 
 
Como  regularidades  de  acción  concientes  que  buscan  manejar  la  realidad,  los  tipos  de 
racionalidad práctica y formal están típicamente basados en la capacidad del hombre para una 
acción  racional  con  arreglo  a  medios-fines;  en  contraste,  la  racionalidad  sustantiva  deriva 
típicamente  de  la  acción  racional  con  arreglo  a  valores.  Aun  cuando,  por  otro  lado,  la 
racionalidad  teórica  está  enraizada  en  procesos  cognitivos  abstractos  antes  que  en  la  acción, 
la  acción  racional  –y  aún  los  patrones  de  acción  racional-  puede  provenir  indirectamente  del 
pensamiento racional-teórico (ver cuadro 2). 
En  el  esquema  weberiano,  los  tipos  de  racionalidad  sustantiva,  formal,  y  teórica  no 
constituyen  simples  regularidades  de  la acción sociocultural amorfa. En su lugar, dadas ciertas 
configuraciones  de  factores  sociológicos  e  históricos  que  lo  faciliten,  son  institucionalizados 
como  regularidades  normativas  de  acción  dentro  de  “órdenes  legítimos”:  organizaciones, 
formas  de  dominación  tradicional  (patriarcal,  patrimonial,  feudal)  y  racional-legal 
(burocrático),  tipos  de  estructuras  económicas,  doctrinas  éticas,  clases  y  estratos.  El carácter 
difuso  de  la  racionalidad  práctica  –capaz  de  resolver  problemas-,  generalmente  la  confina  al 
campo de las dificultades rutinarias, cotidianas y pragmáticas. 
 
 
 
   

36
 CUADRO 1   
   

 
   
DOMINIO CONCIENTE DE   
REALIDADES   

FRAGMENTADAS A TRAVÉS 
DE REGULARIDADES DE 
ACCIÓN 
 

     
Tipos de Racionalidad     
 
   

   
Procesos Mentales  Relación con la Acción 
   

     
Teórica  Diferentes procesos  Indirecta 
  abstractos   
 

     
Práctica  Cálculo medio-fin  Directa 
     

     
Formal  Cálculo medio-fin  Directa 
     

     
Sustantiva  Subordinación de realidades  Directa 
  a   
valores 
 
 
 
 
   
CUADRO 2   
   

37
  

   
CARACTERÍSTICAS   
ANTROPOLÓGICAS DE   
LOS   
INDIVIDUOS Y PATRONES 
CONCIENTES DE ACCIÓN 
RACIONAL 
 
 
 
Características  Antropológicas   
   
 
de los Individuos   
 
 
 
   
Tipo de Acción Social     
 
   
Tipos de Racionalidad 
   
Procesos Mentales 
 

     
No racional:     
 
   
   

     
Tradicional  No racional  . . . 
     

     
Afectiva  No racional  . . . 
     

     
Racional:     
 
   
   

38
      
Subordinación  de  realidades  Sustantiva 
Con arreglo a valores  a   
  valores 
 

     
Cálculo medio-fin  Formal, 
  Con  arreglo  a   
medios-fines…...   
  Práctica 
 

     
*…………………....  Diferentes  procesos  Teórica 
  abstractos   
 
 
Entre  ciertos  órdenes  legítimos  y  tipos  particulares  de  acción  existen  claras  “afinidades 
electivas”.  Cuando  las  racionalidades  sustantivas  están  moldeadas  por  profetas,  el  devoto  se 
siente  ​típicamente ​obligado  a  mantener  esta  “racionalidad  ética  sustantiva”  por  motivos 
racional-valorativos. 
 
En  otros  casos,  las  afinidades  electivas  entre  los  órdenes  legítimos  que  institucionalizan  un 
tipo  de  racionalidad  y  los  tipos  de  acción social, existen sólo cuando estos órdenes se analizan 
con relación a una constelación de valores de una época particular. 
 
Del  mismo  modo,  el  capitalismo  como  orden  legítimo  puede  ser  mantenido  por  una  serie  de 
razones.  Weber  sostiene  que  el  origen  del  capitalismo  moderno  no  puede  entenderse  sin 
remitirse  a  las  orientaciones  con  arreglo  a  valores  de  los  puritanos,  según  una  racionalidad 
ética  sustantiva:  el  creyente  inspirado  religiosamente  a  valorar  el  trabajo  disciplinado, 
metódico  y  la  acumulación  y  reinversión  del  dinero  dio  lugar  a  un  componente  sistemático 
para la actividad económica que se demostró mucho más efectivo. 
 
El  capitalista  moderno,  por  otra  parte,  puede  adherir  a  las  leyes  abstractas  del  mercado  por 
motivos  de  tradición  o  racionales  con  arreglo  a  medios-fines,  o  aún  como  resultado  de  una 
creencia racional con arreglo a valores en la “corrección” de las leyes. 
 
Así,  para  Weber,  un  orden  legítimo  que  institucionalizó  un  tipo  particular  de  racionalidad 
formal  o  sustantiva  puede  hacer  surgir  distintos  tipos  de  acción  social  e  incluso  nuevos  tipos 
de racionalidad. 
 
Las  Capacidades  de  los  Diferentes  Tipos  de  Racionalidad  para  Introducir  Formas 
Metódicas de Vida 
Pese  a  su capacidad común para manejar la realidad concientemente, los tipos de racionalidad 
confrontan  realidades  heterogéneas  de  diferentes  y  distintivas  maneras,  e  introducen 
regularidades de acción con grados variables de efectividad. 
 

39
Según  Weber, el modo de vida racional-práctico carece de un carácter metódico. Este modo de 
vida,  basado  en  intereses  subjetivos,  reacciona  continuamente  a  situaciones  cambiantes  en 
vez de ordenarlas. 
 
Los  distintos  procesos  cognitivos  propios  de  la  racionalidad  teórica  confrontan  activamente 
con  las  realidades  dadas  y  buscan  manipularlas  abstractamente.  Lo  hacen  buscando  las 
interrelaciones  entre  escenarios  distintos  y  aparentemente  inconexos.  Pero  su  poder  para 
introducir  un  modo  de  vida  o  para  suprimir  la  racionalidad  práctica,  es  definitivamente 
limitado. 
 
La  racionalidad  formal  es  sólo  ligeramente  más  exitosa  que  la  racionalidad  teórica  para 
dominar  el  modo  de  vida  racional  práctico.  Mientras  el  funcionario  público,  el  abogado,  el 
hombre  de  negocios  y  el  científico  ejecutan  las  tareas  típicas  de  sus  profesiones,  sus 
orientaciones  hacia  reglas  y  leyes  abstractas  los  aíslan  del  flujo  azaroso  de  eventos 
fragmentados  así  como  de  las  confrontaciones  racional-prácticas  con  los  problemas 
cotidianos.  Sin  embargo,  estos  patrones formalmente racionales generalmente no pueden dar 
forma a la acción de esas personas en sus relaciones personales. 
 
Sólo  la  acción  orientada  hacia  la  racionalidad  sustantiva  tiene  el  potencial  para  introducir 
formas  metódicas  de  vida  que  subyuguen  el  modo  de  vida  práctico  racional  basado  en 
intereses,  la  orientación  racional  formal  según  reglas  y  el  torrente  de  los  acontecimientos 
desarticulados  de  la  realidad.  Este  desarrollo  se  da  con  mayor  efectividad  después  que  los 
valores  de  una  racionalidad  sustantiva  dada,  de  magnitud  delimitada,  han sido racionalizados 
a  través  de  procesos  de  racionalización  teórica,  en  constelaciones  de  valor  internamente 
unificadas  que  se  dirigen  a,  y  organizan  exhaustivamente,  todos  los  aspectos  de  la  vida.  El 
contenido de valor de estas racionalidades sustantivas, el cual determina la dirección de dichos 
procesos  de  racionalización  valorativa,  varía  a  lo  largo  de  un  amplio  espectro  secular  y 
religioso. 
 
Weber  define  un  estándar  “ético”  como  “…un  tipo  particular  de  ​creencia  racional  valorativa 
entre  individuos  que,  como  consecuencia  de  esta  creencia,  impone  en  la  acción  humana  un 
elemento  normativo  que  reclama  la  cualidad  de  ´lo  moralmente  bueno´  del  mismo  modo  en 
que  la  acción  que  reclama  para  sí  el  status  de  ´lo  bello´  es  medida  según  los  estándares 
estéticos”. 
 
La  racionalidad  ética  no  implica  simplemente  la  memorización  de  reglas  para  conductas 
apropiadas  que  contienen  la  sabiduría  acumulada  y aceptada de las generaciones pasadas. En 
contraste,  la  acción  ética  implica,  primero,  un  imperativo  de  conformidad  con  un  bien  moral 
que  es  sentido  como  internamente  vinculante  u  obligatorio.  Según  Weber,  la acción cotidiana 
puede  ser  influida  decisivamente  por  racionalidades  éticas,  aún  si  le  faltan  sus  garantías 
“externas” e incluso, a veces, a pesar de fuerzas sociales que se le opongan. 
 
Para  Weber,  la  racionalización  valorativa  remite  a  la  racionalización  teórica  de  racionalidades 
sustantivas,  sean  éticas  o  no:  se  realzan  su  exhaustividad  (el  grado  en el que afirman ordenar 
toda  acción)  y  su unidad interna. La unidad interna es racionalizada de acuerdo a la medida en 
que  los  valores  dentro  de  una  racionalidad  sustantiva  dada,  no  importa  cuán  exhaustiva  o 
limitada, sean ordenados y sistematizados. 
 
En  la  medida  en  que  los  procesos  de  racionalización  con  arreglo  a  valores  parten  de  una 
exhaustividad  racional  sustantiva  y  una  coherencia  interna  y  las  expanden  a  una  visión  del 
mundo  secular  o  religiosa  que  existe  como  un  estándar  ético,  y  en  el  grado  en  que  la  acción 

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social  está  orientada  racionalmente  con  arreglo  a  valores  hacia  esta  constelación  de  valores, 
los  hechos  dispersos de la vida diaria, el modo de vida racional-práctico orientado a intereses y 
los  patrones  de  acción  racional-formal  son  todos  ellos  reemplazados  por  reclamos éticos. Por 
lo  tanto,  para  Weber,  la  posibilidad  de  que  la  acción  se  vuelva  racionalizada  sustantivamente 
para  concordar  con  una  ética  dada  de  salvación,  o  con  otra  racionalidad  ética  sustantiva,  no 
depende  únicamente  de  la  fuerza  de  los  ​intereses  antagónicos  sino  también  de  las 
motivaciones  de  los  creyentes  y  de  la  relativa  racionalización  valorativa  de  la  ética.  Para 
Weber,  el  individuo  que  orienta  su  acción  racionalmente  con  arreglo  a  valores  y  hacia  una 
racionalidad  ética  sustantiva  internamente  unificada  y  exhaustiva,  actúa  metódicamente con 
relación  a  una  ​ética de convicción (Gesinnungsethik)  y  racionaliza  la  acción  “desde  dentro”  en 
todas ​las esferas de vida para concordar con sus propios valores internos. 
 
Estos  modos  de  vida  racional-prácticos,  en  los  que  Weber  enfatizó  por  estar  dotados  de  las 
consecuencias  más  decisivas  para  el  destino  del  hombre  moderno,  no  se  volverían  a  ver  en  el 
contenido de valor de ninguna otra religión ética de salvación de importancia histórica. 
 
Tales  racionalidades  éticas,  siempre  que  sus  valores  continúen  siendo  racionalizados 
teóricamente,  se  vuelven  elementos  dentro  de  racionalidades  éticas  más  exhaustivas  e 
internamente  unificadas.  Esto  ocurre  si,  por  ejemplo,  la  orientación  de  la  acción  hacia  la 
justicia  social  como  ideal  ético  se  racionaliza  con  arreglo  a valores hasta el punto en quesurge 
una  visión  cerrada  del  mundo  que  conlleva  una  explicación  de  toda  miseria  humana  pasada, 
presente y futura. 
 
También  prometían,  si  los  principios  establecidos  eran  implementados  correctamente,  la 
futura  abolición  de  toda  penuria  mundana.  Para  Weber,  el  poder  de  una  ética  de  convicción 
secular  capaz  de  racionalizar  centralizadamente  toda  acción  social  según  sus  valores,  no  es 
menos  fuerte  que  aquella  de  una  ética  de  convicción  religiosa.  En  ambos  casos  es  de  una 
importancia  crítica  la  aceptación  de  la  ética  como  fe  y  una  ​creencia  en  ella  como  un  absoluto 
que está más allá de todo compromiso. 
 
En  resumen,  la  racionalidad  sustantiva  es  el  único  tipo  de  racionalidad  que  tiene  la 
potencialidad  analítica  de  introducir  modos  de  vida  racional-  metódicos.  Si  bien  los  tipos  de 
racionalidad  teórica  y  formal  también  son  capaces  de  un  dominio  conciente,  directo  o 
indirecto,  de  la  realidad;  ninguno  de  los  dos  introduce  actitudes  coherentes  hacia la vida. Aun 
cuando  están  dotados  de  la  capacidad  para  lograrlo,  los  patrones  de  acción  racional  práctica 
permanecen como simples reacciones a realidades heterogéneas. Por lo tanto, el modo de vida 
racional-práctico,  caracterizado  por  un  cálculo  racional  de  intereses  con  arreglo  a 
medios-fines,  carece  del  elemento  metódico  surgido  cuando  los  valores,  particularmente 
aquellos en los que se cree como estándares éticos, regulan la acción “desde dentro”. 
 
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 2. IV. 

PROCESOS  DE 
RACIONALIZACIÓN  EN 
GENERAL Y RACIONALIZACIÓN 
EN 
LAS 
SOCIEDAD MODERNAS 
 
     
     
Para  Weber,  una  explicación  estrictamente  analítica  como  la  anterior,  referida  a  la 
potencialidad  de  los  diferentes  tipos  de  racionalidad  para  introducir  modos  de  vida 
racional-metódicos,  no  tiene  relación  con  la  cuestión  de  si  realmente  este  potencial  se  ha 
realizado  en  las  sociedades.  Por  lo  mismo,  sin  tener  en  cuenta  si  estuvieron  basados  en  tipos 
de  racionalidad  práctica,  teórica, formal, o sustantiva; los procesos de racionalización han sido 
puestos  en  movimiento  como  desarrollos  socioculturales  significativos  sólo  cuando  han 
aparecido estratos sociales firmemente enraizados como sus “portadores”. 
 
   
CUADRO 3   
   
 

   
TIPOS DE RACIONALIDAD EN RELACIÓN A   
MODOS DE VIDA   
   

 
Manejo Conciente de la Realidad 
 

   
Falta de un Modo de Vida  Modo de Vida 
   

   
Racionalidad Teórica  Racionalidad Práctica 
   

   
Racionalidad Formal  . . . 
   

   
. . .  Racionalidad Sustantiva 
   
 
Procesos de Racionalización: Intereses y Valores 
La  racionalidad  sustantiva  es  la  mayor  responsable  de  la  difusividad  tanto  como  de  la 
naturaleza perspectivista del tema weberiano de la racionalización. Este tipo de racionalidad se 

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combina  con  la  noción  de  racionalidad  ética  sustantiva  para  constituir  los  cimientos 
conceptuales  de  su  análisis.  Sólo  las  racionalidades  éticas  son  capaces  de  suprimir 
permanentemente  las  regularidades  de  acción  racional-prácticas,  y  con  igual  importancia, 
intensificarlas,  transformándolas  en  acciones éticas prácticas. Además, sólo las racionalidades 
éticas  poseen  el  vigor  analítico  para  dominar  por  completo  los  procesos  de  racionalización 
formal.  Por  último,  sólo  las  racionalidades  éticas proveen un contenido de valor a los procesos 
de  racionalización  teórica,  los  ponen  en movimiento en direcciones específicas como procesos 
de  racionalización  con  arreglo  a  valores,  y  dan  lugar  a  configuraciones  de  valor  exhaustivas, 
internamente  unificadas.  Estas  constelaciones  de  valor,  aún  cuando  para  Weber  sean  por  sí 
mismas  manifestaciones  de  fuerzas  históricas  “​irracionales”  -económicas,  políticas,  de 
dominación  e  incluso  geográficas-, constituyen visiones del mundo racionalmente coherentes, 
por  medio  de  las  cuales  los  individuos  pueden  orientar  su  acción  en  todas  las  esferas  de vida. 
Cuando  estas  visiones  del  mundo  adquieren  el  anclaje  social  y  económico  necesario  para  su 
difusión  en  una  civilización,  sientan  las  “vías”  (​Gleise​)  –o  límites-  dentro  de  los  cuales  toman 
lugar los altercados cotidianos entre ​intereses ​económicos, políticos y otros. 
 
Weber  sostiene  que  estas  regularidades  de  acción  racional  tampoco  fueron  capaces  de  dar 
nacimiento,  por  su  cuenta,  a  racionalidades  éticas  sustantivas,  a  procesos  de  racionalización 
con  arreglo  a  valores,  a  visiones  del  mundo  o  a  un  modo  unificado  de  vida:  ninguna  acción 
ética  regida  por  un  estándar  internalizado,  independientemente  de  si  involucra  una 
racionalidad  ética  circunscripta  tal  como  la  amistad  o  una  ética  de  la  convicción,  puede 
resultar de una acción racional con arreglo a medios-fines. 
 
Ni  la  acción  racional  con  arreglo  a  medios-fines  que  proveyó  el  fundamento  para  la 
racionalidad  formal  y  práctica,  ni  los  postulados  de  valor  desprovistos  de  aspectos  éticos 
pudieron  trascender  y  ordenar  la  rutina  diaria  en  un  grado  suficiente  como  para  poner  en 
movimiento una ​racionalización exhaustiva y continua​ de las realidades dadas. 
 
Intereses  como  Base  del  Proceso  de  Racionalización:  Afinidades,  Antagonismos,  y 
Anclajes Sociológicos 
En  el  esquema  weberiano,  la  relevancia de la racionalidad ética sustantiva y de los procesos de 
racionalización  basados  en  este  tipo  de  racionalidad,  debe  considerarse  importante  desde  un 
punto  de  vista  ​analítico​.  Su preeminencia conceptual, la cual deriva de su capacidad única para 
hacer  surgir  modos  de  vida  racionales  metódicos,  no  nos  dice  absolutamente  nada  sobre  el 
papel  que  ha  jugado  en  la  historia.  Lejos  de  ser  fines  en  sí  mismos,  para  Weber  estos tipos de 
racionalidad  fueron  meramente  las  herramientas  heurísticas  básicas  que  usó  para  escudriñar 
los destinos históricos de la racionalización como procesos socioculturales. 
 
Habiendo  utilizado  sus  conceptos  típico-ideales  –los  tipos  de  racionalidad-  como  medios  de 
orientación  que  lo  guiaron  a  puntos  críticos  de  quiebre  histórico, como sociólogo histórico, ya 
sea  investigando  la multidimensionalidad de la racionalización o cualquier otro tema, Weber se 
enfrentó directamente con la cruda “irracionalidad” histórica. 
 
Para  Weber,  todas  las  cuestiones  de  desarrollo  y  cambio  histórico,  de  la  acotación de algunos 
movimientos  y  de  la  lucha  de  otros  por  posiciones  hegemónicas,  fueron  inevitablemente  en 
contra  de  la  corriente  y  del  flujo  de  intereses  y  constelaciones  de  intereses  puramente 
“irracionales”.  Lejos  de  ser  simplemente  un  concepto  coherente,  “´la  racionalidad´  es  un 
concepto histórico que contiene un mundo de contradicciones en sí mismo”. 
 
Los  procesos  multifacéticos  de  racionalización,  imposibles  de  ser  ubicados  en  un  desarrollo 
lineal  –tales  como  el  “desencantamiento  del  mundo”-,  surgieron  recurrentemente  para  luego 

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desdibujarse  a  lo  largo  de  una  trama  de  equilibrios  cambiantes  y  entretejimientos 
caleidoscópicos.  Una  y  otra  vez,  Weber  apunta  al  modo  en  que  grupos  de  individuos  crean 
reinos  de  libertad  al  responder,  a  través  de  regularidades  racionales  de  acción,  a  realidades 
fragmentadas.  Al  llevar  al  extremo  estas  regularidades,  sin  embargo,  los  mismos  grupos 
pueden construir auténticas redes vinculantes. 
 
Procesos de Racionalización Moderna en Occidente: El “Tipo de Persona” 
En  las  sociedades  modernas  de  Occidente,  los  procesos  de  racionalización  práctica,  teórica  y 
formal  dominan  fuertemente  el proceso de racionalización sustantiva. La visión judeocristiana 
del  mundo,  la  que  proveyó  el  punto  de  referencia  para  agrupar  conjuntos  importantes  de 
racionalidades  sustantivas  y  éticas,  así  como  la  racionalización  teórica  de  sus  valores;  ha sido 
reemplazada en gran medida por la visión científica del mundo. 
 
A  pesar  de  que  la  visión  científica  del  mundo  es  en  sí  misma  una  racionalidad  sustantiva.  Al 
mismo  tiempo,  los  procesos  de  racionalización  formal  en  la  arena  científica,  así  como  en  las 
esferas  económica  y  legal,  y  en  la  forma  burocrática  de  dominación,  se  combinaron  para  dar 
nacimiento  a  una  red  de  patrones  de  acción,  los  cuales  apuntan  en  la  misma  dirección:  la 
supresión  de  la  acción  con  arreglo  a  valores.  Así,  las  racionalidades  éticas  perdieron  aquella 
constelación  de  intereses  que  les  permitían  ubicarse  en  oposición  directa  al  carácter 
impersonal  de  todas  las  racionalidades  formales  y  circunscribir  la  influencia  de  estas  últimas 
subsumiéndolas bajo un postulado ético. 
A  pesar  de  que  algunos  individuos  y  grupos  puedan  desear  una  restitución  de  la  “ética 
burocrática”,  los  intentos  de  restituirla  se  enfrentan  con  intereses  firmemente  atrincherados, 
ahora  institucionalizados  dentro  de  órdenes  legítimos.  Weber enfatiza repetidas veces que, en 
esos  casos,  la  plausibilidad  o  “razonabilidad”  de  un  deseo  de  cambio  puede  proveer  sólo  un 
estímulo.  Este  prerrequisito  adquiere  importancia  únicamente si cristaliza una constelación de 
factores anclados en intereses que lo facilite. 
 
Para  Weber,  el  ascenso  de  la  ciencia  como  modo  de  conocer  y  experimentar  auguró 
consecuencias  particularmente  decisivas,  ya  que  amenazó  con  expulsar  los  valores  por  fuera 
de  la  arena  de  la  “creencia”  y  ubicarlos  en  el  reino  del cálculo: con el advenimiento de la visión 
científica  del  mundo,  incluso  los  valores pudieron ser sometidos a la observación empírica, a la 
medición  matemática  y  a  la  prueba.  Enfatizó  que  con  este  desarrollo  la ciencia se ubicó como 
la  oposición  más  fundada  a  todas  las  visiones religiosas del mundo. En todas las religiones, los 
valores  existieron  como  absolutos  eternamente  “válidos”,  y  el mundo existía como un cosmos 
organizado  de  modo  definitivo  por  dioses  y  doctrinas.Una vez que convergieron en el dominio 
de  la  ciencia,  en  el  siglo  XX,  estos  procesos  pasaron  a  existir  como  procesos  de  pensamiento 
abstracto  “vacíos”  que  rotulaban a la religión como un reino caracterizado por el “sacrificio del 
intelecto” y por lo “irracional”. 
 
Cuando  se  combinó  con  procesos  de  racionalización  formal, práctico, y otros de índole teórica 
no  alterados  por  valores,  este  desplazamiento  de  la  racionalización  teórica, desde la religión a 
la  ciencia,  adquirió  enorme  importancia  para  el  destino  de  los  modos  de  vida 
metódico-racionales. 
 
El  tipo  de  persona  capaz  de  racionalizar  sistemáticamente  la  acción  “desde  dentro”  –en 
relación  a  una  constelación  unificada  de  valores  -  y  de  entregar  su  entera  existencia  a  una 
“dirección”  y  “significado”  sin  ambigüedades,  era  visto  por  Weber  como  un  sujeto  ​histórico 
atado a tradiciones histórica y sociológicamente singulares, a valores culturales y a estructuras 
socio-económicas. 
 

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Weber  no  veía  ningún  estrato  social  firmemente  anclado  en  las  sociedades  industriales  de 
Occidente,  capaz  de  reemplazar  las  religiones  de  salvación  ética  como  portador 
institucionalizado  de  una  racionalidad  ética  y  de  procesos  de  racionalización  con  arreglo  a 
valores.  En  cambio,  estas  personas  quedan  sujetas  al  flujo  azaroso  –o  en  términos  de  Weber, 
“irracional”-  de  los  intereses  que  los  rodean.  La  fuerza  abrumadora  de  esferas  sociológicas 
atrincheradas,  incapaces  por  principio  de  generar  procesos  de  racionalización  con  arreglo  a 
valores,  condenó  a  la  ​personalidad unificada  a  existir  “en  los  bordes”  de  las  sociedades 
modernas, en pequeños e íntimos agrupamientos. 
 
En  su  sociología  histórico-comparativa  buscó  patrones  típicos  que  pudieran  proveer  claves 
para  las  circunstancias  generales  bajo  las  cuales  los  estratos  portadores  de  procesos 
específicos  de  racionalización,  se  vieran  constreñidos  o  autorizados  a  propagarse  y  a 
establecer  tradiciones  duraderas.  Tales  investigaciones  utilizaron  el  nivel  conceptual 
simplemente como medio de orientación para ubicar conexiones históricas significativas. 
 
 
 
 
 
 
 
 

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