Ciclo Básico Común – Antropología – Unidad 1

Sabarots, H. 2011: LA ANTROPOLOGÍA ANTE LOS "MUNDOS PRIMITIVOS".

DIFERENCIA, DESIGUALDAD Y OCCIDENTALIZACIÓN (capítulo 1). En: Textos de
Antropología / Coordinado por Alicia Villafañe y Ludmila Adad. 1ª ed. Tandil:
Universidad Nacional del Centro de la Provincia de Buenos Aires

Y ahora, tras haber mordido profundamente en la

costumbre nativa, la civilización se permite el lujo de 1
una digestión intelectual: los primitivos son objeto de
un vasto proceso antropológico. (Así la antropología,
como observó cínicamente un médico aficionado, se
convierte en una labor de disección del cadáver de
una sociedad primitiva por miembros de otra)1
Marshal Sahlins

INTRODUCCIÓN

El conocimiento de las sociedades y culturas no industriales, en especial aquellas sobre

las que no se contaba con documentos escritos para su estudio, se ha constituido en un
terreno poco disputado a la antropología y ha suscitado un acuerdo de competencias entre
las ciencias. Este reconocimiento fue legitimado por parte de la antropología en base a sus
investigaciones empíricas y debates teóricos que involucran una gran diversidad de
experiencias socioculturales pasadas y presentes, recuperando particularmente los modos
de vida en sociedades por fuera de la tradición moderna occidental, pero paradójicamente
sometidas a la presión devastadora de la expansión europea. Sin embargo, es necesario
puntualizar que esas sociedades no estaban solamente fuera de Europa; diversas
comunidades aldeanas, las tribus albanesas, griegas, etc. permanecían en el siglo XIX tan
desconocidas como las tribus papúas, trobriandesas o amazónicas en las antípodas de
Europa occidental. Pasar a ser objeto de interés antropológico no dependió solamente del
tipo de sociedad en cuestión sino también de las fuentes posibles para su conocimiento:
"…este tipo de sociedades no se convirtieron en objeto de la antropología por ser
primitivas o bárbaras, sino porque se necesitaba, para conocerlas, practicar un método
específico, el que en su jerga denominan los antropólogos de observación participante"
(M. Godelier; 1989:99).
En el pensamiento social de occidente ya estaba presente este interés, desde la
ilustración francesa a los fundadores de las ciencias sociales. Luego, con el proceso de
especialización científica profundizado en el curso del siglo XX, la antropología quedo
configurada como la ciencia de “los otros” y, de acuerdo a tal convención, desarrolló las
metodologías y teorías acordes al conocimiento de las sociedades no industriales. No
pretendemos aquí historiar tal conocimiento, sino más bien exponer parte de los debates
centrales que se han generado a partir de una acumulación considerable de saberes,
procurando no esencializar culturas, ni presentar modelos sociales acabados, teniendo
presente los procesos compulsivos de cambio.
Mas allá del hecho de tal especialización de la antropología en el estudio de las mal
llamadas “sociedades primitivas”, más evidente hasta mediados del siglo XX, es posible
contemplar nuestra ciencia - tomando en cuenta su carácter comparativo y holístico - como
un capítulo más en la construcción del conocimiento de las sociedades humanas, en
general. En tal sentido intentaremos mostrar cómo algunos debates sobre las sociedades no
1
SAHLINS, Marshall Las sociedades tribales. Barcelona, Editorial Labor, 1977.

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industriales incluyen y fecundan las discusiones sobre los alcances de la occidentalización

del mundo y las transformaciones de las sociedades extraeuropeas, así como las
características propias de las actuales sociedades industriales y postindustriales,
convergiendo de hecho en ámbitos comunes de debate con otras ciencias sociales. Así es
como, el modo de ver y definir lo moderno-occidental está configurado y representado en
relación con aquello que "se supone" no es: ese “mundo primitivo”, distante, exótico y
mítico, casi la contracara de lo moderno, sociedades consideradas hasta no hace mucho 2
tiempo como fósiles contemporáneos sobrevivientes de etapas pasadas de la humanidad2.
Sin duda, la antropología ha aumentado enormemente el conocimiento de la diversidad
humana y, sin embargo, no es mucho lo que se ha difundido al público en general. Es más,
en Argentina apenas si forma parte de los sistemas educativos formales pre-universitarios.
Por ello, iniciarse en el conocimiento del enorme abanico sociocultural humano es
indispensable y no implica un mero ejercicio de curiosidad frente a "lo exótico"
(íntimamente intuido como inútil o inferior), en especial para quienes se formarán en
ciencias sociales. Estamos convencidos que ello sigue siendo necesario para comprender al
ser humano, además de constituir un factor motivador para pensar alternativas para
construir sociedad en el inicio del siglo XXI, particularmente crítico, incierto y en
búsqueda de su sentido.

LA OCCIDENTALIZACIÓN Y LOS “MUNDOS PRIMITIVOS”: CRÓNICA DE UNA

SUBORDINACIÓN

El abordaje de las diferencias socioculturales como cuestión central de la antropología,

es indisociable de la expansión europea y las desigualdades producidas por la dominación
política y militar, unida a la generalización del mercado capitalista y la subordinación del
conjunto de la humanidad al modo de producción capitalista. Esta afirmación que hoy
podrían suscribir la mayoría de los científicos sociales, sin embargo no se consolidó hasta
tiempos recientes. Hasta los años 60s. la mirada antropológica dominante era otra.
A mediados del siglo XX, Claude Levi-Strauss veía con preocupación de antropólogo
europeo el proceso de homogeneización cultural que ya se veía venir de modo inexorable.
Su gran inquietud era la disminución de la diversidad cultural producto de la expansión
europea, menos le importaban otros efectos indeseables resultado de la violencia y
arrogancia europea3. No obstante, llamaba la atención sobre las consecuencias negativas de
los procesos de occidentalización, en el sentido de pérdida de riqueza y producción diversa
de la humanidad y auguraba una era en la que el odio racial sería aún superado por una
intolerancia exacerbada. La sociedad contemporánea no había generado condiciones para
la tolerancia recíproca, más bien lo contrario; la ausencia de una distancia física suficiente
y de una igualdad relativa generarían aun más homogeneidad empobrecedora e
intolerancias de distinto tipo: racial, étnica, cultural, generacional, de clase y género.
Argumentaba, recurriendo a analogías biológicas, que la mayor diversidad y distancia
cultural es más conveniente en términos evolutivos, ya que acrecentaba los repertorios
culturales y por lo tanto la capacidad de la especie para adaptarse a las condiciones
cambiantes, tanto ambientales como socioculturales. Sostenía que la situación ideal para el
desarrollo creativo de las culturas no es ni un fuerte aislamiento, ni una pérdida de la
identidad, producto de una proximidad excesiva. Las guerras de conquista y sometimiento

2
A partir de 1860 se constituyó esta idea de "sociedad primitiva" que perduró por casi cien años ( Kuper,
1987).
3
Esta inquietud esta presente en varios artículos a partir de los años 60, por ejemplo "La crise de
l’anthropologie moderne". Le currier, Paris, UNESCO, año 14, nro. 11. 1961.

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generaban indeseables procesos homogeneizantes. Según pensaba, una distancia óptima se

habría logrado en las culturas mediterráneas de la antigüedad clásica, en las que una
autonomía relativa de cada sociedad les posibilitaba una producción autóctona creativa no
dependiente, unida a ciertos contactos entre sociedades que enriquecían cada cultura
particular sin absorberlas y diluirlas (Levi-Strauss, 1984). Visión eurocéntrica un tanto
nostálgica de un supuesto “paraíso clásico” que la lógica expansiva de los estados europeos
posteriormente destruyó y sometió al interés de la acumulación capitalista. 3
Dada la importancia de la expansión europea y la occidentalización del mundo, en
particular para entender cabalmente lo que ha sido de toda esa diversidad de modos de
estructuración sociocultural que veremos en este trabajo, presentaremos de modo sintético
las características esenciales de lo que se entiende por occidente y la occidentalización,
términos utilizados con gran profusión, pero que suelen nombrase más de lo que se los
comprende en sus rasgos fundamentales. Una cuestión inicial importante es dimensionar la
profundidad temporal de la expansión europea que abarca nada menos que cinco siglos.
Esto es bueno sopesarlo para entender que cuando los antropólogos profesionales
comienzan sus investigaciones de campo a fines del siglo XIX, las comunidades nativas
que encontraron en Asia, África, Oceanía y América ya cargaban sobre sí varios siglos de
intrusión de las potencias europeas, por supuesto con marcadas diferencias. Esto es lo que
señala con fundamento Eric Wolf cuando afirma que esos universos culturales nativos
fueron en gran medida producto de la expansión europea (Wolf, 1993).
Para desarrollar esta problemática tomaremos algunas reflexiones que creemos útiles
de Maurice Godelier, quien sostiene que: “…A mi juicio el Occidente, como toda “forma”
de sociedad, es una mezcla de lo real y lo imaginario, de hechos y de normas, de
productos materiales y de modos de pensamiento que componen hoy un formidable campo
de energía que atrae hacia sí y rechaza al mismo tiempo a las demás sociedades”
(Godelier, 1998).
Podríamos agregar que Occidente no es una esencia inalterable sino que se transforma,
en su misma dinámica expansiva, para producir y reproducir su hegemonía en las distintas
etapas. Actualmente, dicho campo de energía estaría estructurado en torno a cuatro ejes
fundamentales, cada uno de los cuales se compone de un bloque institucional con sus
valores, lógicas y representaciones específicas:
a) La economía de mercado de tipo capitalista, cuya lógica supone la propiedad privada
de los bienes de producción y del dinero, la orientación de la producción al mercado y
cuyo motor es la búsqueda y acumulación de utilidades. Reposa esencialmente en la
generalización del trabajo asalariado, y todo ello se realiza a través de la competencia
entre productores y consumidores.
b) La producción industrial en masa de los bienes de producción y consumo, de los
medios de comunicación y de destrucción. Ello supone una vinculación fluida entre
investigación científica, descubrimientos en los distintos campos fisico-matemáticos,
de la biología y la informática, y su aplicación tecnológica a la industria.
c) El sistema político democrático parlamentario asociado a un régimen pluripartidista.
d) La ideología de los derechos humanos que continua o se suma al cristianismo:
“…Hasta fines del siglo XIX los países del Occidente europeo y norteamericano
pretendían aportar con la “civilización” la “verdadera religión”, la de Cristo.
Actualmente el cristianismo ya no es cuestión de Estado para estos países y la carta
que ahora tienen en común es la de los derechos humanos, que también sirve de
referencia a las Naciones Unidas” (M. Godelier, 1998).

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De este modo la occidentalización del mundo se puede definir como la extensión más
allá de las fronteras de su tierra natal de dicho campo de fuerzas, de algunos de estos
componentes esenciales o el conjunto de los mismos. Este proceso se instrumentó
mayormente mediante una imposición sobre las culturas nativas, pero también
posteriormente se combinó el efecto de transformaciones avaladas e impulsadas por
segmentos de poblaciones nativas, encabezados por élites que gobernaban algunos Estados
no occidentales. 4
Los primeros dos bloques de instituciones: los apartados a) y b) que se refieren al
sustento material de occidente, no se impusieron de una vez y para siempre en un solo
movimiento, sino que hizo falta un proceso en que distintos aspectos, como piezas de un
rompecabezas, se fueron generando hasta ensamblar en un sistema mas o menos
estructurado. Ello supuso fuentes formidables de violencia social y cultural sumado a unas
desigualdades de naturaleza distinta a las conocidas hasta entonces. Cualquier sociedad
basada en la economía de mercado de tipo capitalista señalado en el apartado a), supone
una desigualdad estructural producto de la diferencia entre los propietarios de los medios
de producción en masa y aquellos grupos mayoritarios que sólo disponen de su fuerza de
trabajo y su capacidad personal para vivir, vendiéndola en el mercado. Esto es el punto de
arranque de una cascada de otras desigualdades sociales vinculadas al acceso diferente a la
educación, la salud, al poder político y la información.
El apartado b) implica la polarización entre el conjunto de países que producen y
dominan el desarrollo científico y tecnológico y los demás pueblos, además de la
hegemonía de una producción en masa y un mercado mundial donde se generan
desigualdades crecientes en función también de desigualdades de poder político4. Ello
implica la destrucción o la subordinación de tecnologías no industriales y, de modo
general, de los modos de vida social no occidentales. Por otra parte la actual fase de
acumulación capitalista ha producido nuevos reagrupamientos regionales a escala mundial
y de asignación de funciones entre el centro y la periferia del sistema. Desplazamiento de
la producción industrial a áreas del tercer mundo en las que la fuerza de trabajo “exótica”
es mas barata y mas seguro que traer “los exóticos” a casa, y donde los controles por
contaminación están mas relajados, abaratando aun más los costos.
El tercer bloque de instituciones al que se refiere el apartado c), la democracia política,
no implica necesariamente democracia social, entendiendo por ésta una mayor equidad e
igualdad en la distribución de la riqueza (democracia económica). Ella tiende a eliminar las
formas de organización y poder locales, a no ser que se disfracen de democracia o que sus
intereses se vean francamente amenazados, como en la década de los 70 en América
Latina, donde occidente apoyó a las dictaduras militares golpistas, entre otras estrategias
reñidas con los principios democráticos postulados.
El último bloque, correspondiente al apartado d), que se refiere a la ideología de los
derechos humanos, es producto del siglo XVIII y los revolucionarios americanos y
franceses que la afirmaron por encima y a veces en contra de los dogmas y los valores del
cristianismo. Al interior de Europa fue el producto de luchas sociales gigantescas, pero
como todo texto abstracto, puede ser usado en otro contexto sociohistórico con otros fines,
por ejemplo para justificar un embargo económico o una intervención militar que derrote
un gobierno hostil a los intereses de Occidente. La defensa de poblaciones o minorías
étnicas sometidas y privadas de sus derechos humanos, parece un argumento convincente
para el sentido común construido desde los medios de comunicación pero, en muchos

4
La imposición de políticas proteccionistas a las producciones de los países ricos, debilitando la
competencia de los países periféricos y la presión sobre estos para que desrregulen sus economías y abran sus
mercados.

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casos, enmascara fines estratégicos inconfesables. Compartimos la idea de Godelier,

cuando afirma que los “derechos naturales del hombre” invocados actualmente como valor
supremo universal de la humanidad corren el riesgo de cumplir el mismo papel que antaño
desempeñara la obligación de todos los pueblos de la tierra de reconocer en el cristianismo
la “verdadera religión”. Mas bien, verdadera religión o verdaderos derechos humanos con
pretensión de universalidad, pues son producto de la arrogancia occidental (Godelier,
1998). 5

Va a ser en la cresta de la ola expansiva de Occidente, en el siglo XIX, cuando la

antropología inicia el conocimiento científico de ese vasto y diverso mundo extraeuropeo
(y en menor medida intraeuropeo) que ya estaba occidentalizado en diversos grados de
acuerdo a cada historia regional.
Ejemplo:
Como caso testigo de lo que venimos diciendo tomaremos el área del Pacífico, allí
donde nuestra disciplina inició su método privilegiado de observación participante. A lo
largo de varios siglos de contacto los europeos construyeron una visión paradisíaca del
Pacífico: "Así como se construyó un Oriente de los orientalistas, existe también un
discurso semejante sobre las sociedades del Pacífico: Pacífico-paraíso, "tribal", de
sociedades de pequeña escala, "ingenuas" en términos políticos, y por lo tanto necesitadas
de la protección constante de los poderosos. Los estereotipos, los modelos y las
reconstrucciones pseudocientíficas han conducido a presentar a estas sociedades como
inherentemente ahistóricas (…) Mucho mas tarde este "paraíso" se convertiría en uno de
los cotos de caza preferidos de los antropólogos. Condicionados por su microvisión, estos
antropólogos verían al Pacífico como un "laboratorio natural" en donde observar
sociedades de pequeña escala" (Devalle, 2000:144).
Esta construcción imaginaria de la que no estuvieron ajenos los antropólogos, no
entraba en contradicción con los planes estratégicos que Occidente llevó adelante en la
región del pacífico, que supusieron la subordinación de sus poblaciones, de modo violento
cuando hizo falta. Como señala Susana Devalle dichas poblaciones se han percibido y
funcionado sucesiva y simultáneamente como fuente de materia prima y mano de obra en
una economía extractiva; han sido transformadas en mercados cautivos para el consumo de
productos de los países industrializados; en asiento de corporaciones transnacionales
interesadas en la riqueza mineral y, en la posguerra, integradas como zonas estratégicas al
sistema internacional de defensa de Estados Unidos y sus aliados. El último eslabón en el
proceso de despojo y de genocidio diferido de las poblaciones del Pacífico ha sido la
transformación de la región en basurero nuclear, además de zona de experimentación
nuclear (Devalle, 2000).
Además desde los orígenes de los dos estados nación mas poderosos que emergen en
la región: Australia y Nueva Zelanda, se fue consolidando un discurso estatista frente a las
comunidades originarias que bien pueden compararse con el caso de la formación del
Estado nacional argentino. Por una parte la idea de territorio "vacío" que por lo tanto debe
ser colonizado, y por otra la idea de poblaciones nativas que por su "estado primitivo"
están condenadas a su extinción. El paralelismo se hace notorio con la ideología que
inspirara la campaña del desierto encabezada por Julio Roca en Argentina a finales del
siglo XIX.
George Stocking, en un profundo análisis de los derroteros trágicos de la población
tasmania en la Tierra de Van Dieman desde su primer encuentro con europeos en 1772,
muestra los infructuosos intentos civilizatorios y de protectorado que padecieron esas
poblaciones. Vale aclarar que en el establishment antropológico eran considerados como

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los representantes de la etapa más primitiva de la humanidad, un fósil paleolítico de sumo

interés científico. Robinson, uno de los encargados de tal noble empresa en la primera
mitad del siglo XIX, sostenía que la manera de civilizar salvajes era inculcarles en el nexo
del dinero. Robinson les inspiraría un interés en la adquisición de la propiedad y los
hábitos de la vida civilizada a través del establecimiento de un medio circulante entre ellos,
pagándoles por su trabajo, eliminado raciones, poniéndole un precio a todo y organizando
un mercado semanal (Stocking, 1987). Más allá de su innegable voluntarismo religioso, el 6
tal Sr. Robinson admitió un serio inconveniente para el éxito de la empresa. Aunque "toda
ventaja de la vida civilizada les había sido suministrada, los tasmanios persistían en
morirse como moscas” (citado por Bonwick, 1870, en Stocking, 1987).
En definitiva la profecía de la muerte del hombre paleolítico se cumplió y fue decretada
por el reconocimiento público de la muerte de Trugamina, la última mujer tasmania. Los
últimos descendientes de estos pobladores originarios terminaron en zonas marginales
urbanas en condiciones de extrema pobreza y precariedad. A partir de la década del 70
distintos movimientos indígenas, incluidos quienes se reivindican descendientes de los
tasmanios, reclaman sus derechos territoriales.
Como sintetiza el autor: "Y cuando los dos extremos de la escala del tiempo cultural
fueron finalmente puestos en contacto espacial allá, en los lejanos confines del mundo, la
extinción fue simplemente una cuestión de rectificar la escala y colocar a los tasmanios de
vuelta en el mundo muerto de la prehistoria al cual pertenecían. La ecuación paleolítica
no solo ayudó a distanciar el horror de la extinción tasmania; pareció también estampar
el sello de la ciencia antropológica sobre su destino" (Stocking, 1987:12-13).

ANTE UNIVERSOS CULTURALES NO OCCIDENTALES QUE SE CONSTRUYEN

COMO "LO PRIMITIVO"

¿Cómo denominar a esas poblaciones?:

Inicialmente, abordaremos algunas dificultades básicas que debieron enfrentar los

antropólogos en su práctica de investigación. El primer dilema que se presenta es como
denominar a esos universos culturales a los que se dedicó la antropología clásica. Los
conceptos no son casuales, ni antojadizos, son parte de un marco analítico-ideológico. La
literatura antropológica clásica se refiere a sociedades y/o culturas: “primitivas”,
“simples”, “ágrafas”, “acéfalas”, “preindustriales”, “premodernas”, etc. Algunos de estos
rótulos nos evocan teorías del pasado con un claro sesgo evolucionista, de hecho se
formularon en épocas de auge de dichas ideas en el curso del siglo XIX. Otras tendencias
mas recientes pretenden no nombrar por defecto. Como nos recuerdan antropólogos
contemporáneos, como Meillassoux, “…caracterizar a estas poblaciones por una ausencia
de rasgos y llamarlas “sin clases”, “acéfalas”, o “sin Estado” no nos dice nada sobre
cómo eran”5. La orientación fue dejar de definir a las sociedades por aquello que no tienen
(sin escritura, sin política, sin mercado, etc.) en relación con las sociedades occidentales
modernas, sino conocerlas a partir de sus cualidades distintivas: sociedades auténticas,
igualitarias, donde prevalece la moral del don.
Lo que hay que reconocer es que occidente construyó su identidad “civilizada”,
diferenciándose como una imagen especular frente a ese “mundo primitivo” que se fue
construyendo de manera más erudita y legitimada a través de la ciencia antropológica. En
palabras de un destacado antropólogo clásico: “…su papel convencional (de la
5
Citado por Eric Wolf en: Europa y la gente sin historia. Fondo de Cultura Económico, Buenos Aires,
1993.

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antropología) casi sería el de un complemento regional de la sociología. Históricamente,

estudia el proceso de aquellas sociedades de seres humanos cuya vida es muy distinta de
la nuestra y cuyas costumbres nos son extrañas (Raymond Firth, 1974:21)6. No obstante
unos años después Levi-Strauss anticipaba que: “Por otro lado se asiste a un curioso
fenómeno: la antropología se desarrolla al mismo tiempo que estas sociedades tienden a
desaparecer o por lo menos a perder sus caracteres distintivos. De donde resulta que la
antropología no es solidaria, en forma absoluta, de las hachas de piedra, el totemismo y 7
la poligamia. Ello lo ha demostrado acabadamente en el curso de los últimos años, en que
hemos visto cómo algunos antropólogos se acercaban al estudio de las sociedades
llamadas civilizadas” (Levi-Strauss, 1977:311)7.

Los Otros y Nosotros:

La propia lógica del poder de dominación imperialista, que hegemonizaba las

conciencias europeas, promovía una visión negativa y estereotipada de “los otros” acorde
con sus intereses, definiéndolos como inacabados, toscos, supersticiosos, atrasados, atados
a la tradición, etc. Ello justificaba tanto la intervención tutelar “civilizadora” como la
directa eliminación física o cultural, de acuerdo a cada situación específica8. No obstante,
las representaciones de los pueblos que encontraban a su paso no fueron siempre y en todas
las situaciones homogéneas ni estuvieron exentas de contradicciones y debates. El mismo
desarrollo de la antropología moderna, que promovía una “visión desde adentro” de las
culturas nativas, cuestionaba y ponía en duda esos supuestos simplificadores y
prejuiciosos.
Además esta construcción homogeneizante de lo no occidental como “lo primitivo”, si
bien comprensible en términos históricos resulta poco convincente en términos lógicos.
¿Cómo encontrar un término de denominación a todo el universo cultural no occidental? Si
la misma denominación de Occidente resulta complicada cuando estamos sólo hablando de
una gran tradición cultural, ¿qué podemos esperar de un término (primitivo) en el que se
pretende incluir casi todo el resto de la humanidad? Es previsible llegar a atolladeros que
solo se irán resolviendo en la medida en que ese conjunto de poblaciones humanas
indiferenciadas bajo rótulos comunes, tales como “indios”, “primitivos”, “sociedades
tradicionales”, etc., va definiendo sus especificidades y contornos, volviéndose mas nítida
ante la mirada de la ciencia occidental, en la medida que se desarrolla el conocimiento
antropológico y de las otras ciencias afines.
La antropología del siglo XX se centrará en las pequeñas comunidades nativas. Como
afirmara Siegfried Nadel a principios de los años 50, “…tratamos de extender el
conocimiento del hombre y de la sociedad a las comunidades “primitivas”, a “los pueblos
mas sencillos” o a las sociedades sin escritura (ágrafos)” (Nadel, 1974:12). Se va
construyendo desde la antropología una visión de sociedades coherentes y organizadas
básicamente a través del parentesco. En efecto, en ausencia de instituciones políticas
diferenciadas, de gobierno, de poder centralizado, el parentesco cumplía las funciones
normativas y coercitivas necesarias a todo orden y funcionamiento social. De este modo
fueron perdiendo terreno las ideas que veían en esas sociedades una encarnación de lo

6
La versión original en ingles es del año 1951, para tener presente en qué momento histórico se inscriben sus
ideas. Aquí se observa claramente ese carácter distante, exótico y mítico del objeto de estudio clásico de la
antropología mencionado anteriormente.
7
La versión original se titula Les societes dans l’enseignenment supérieur. UNESCO, París, 1954.
8
En varias regiones la visión de pueblos condenados a extinguirse (por su "primitividad") actuó como
mecanismo ideológico de "profecía autocumplida"

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irracional, de lo promiscuo, del desorden, de la “mentalidad prelógica”9, dando lugar a un

análisis más sustantivo, relativista y complejo. Paralelamente se asiste a un irreversible
proceso de etnocidio y genocidio, en el que se desvanecen como entidades sociales
autosustentables material y simbólicamente.

Entre los hechos y las teorías:

8
Otro desafío importante que se presentó a la investigación antropológica fue la
elaboración de modelos de interpretación transculturales, que trascendieran la descripción
etnográfica de las particularidades, luego del deslumbramiento frente a la diferencia. En
efecto, el antropólogo debe moverse en distintos niveles de abstracción, entre las
particularidades de cada universo sociocultural específico y la búsqueda de regularidades y
generalizaciones, mediante modelos abstractos. La tradición dominante en nuestra ciencia
fue volcarse en esta disyuntiva hacia “los hechos” (fruto de la impronta inductivista-
empirista)10. Dicha orientación aún presente en las ciencias sociales, considera “al dato”,
“al hecho” o “la evidencia” - tal como si “hablaran por sí mismos” - como el último
garante de la verdad, y suele hacer de cada antropólogo/arqueólogo el dueño de un saber
acotado, de su pequeña parcela de micropoder: su "yacimiento", su "pueblo", lo cual suele
complementarse con una cierta dosis de paternalismo indígena que poco favor hace a los
propios involucrados. En este sentido creemos que la antropología debe reconocer la
necesidad de los modelos teóricos, de las interpretaciones, que de hecho existen desde la
misma selección de los datos, y no aferrarse a ellos como una tabla de salvación que la
inmuniza frente al error.

De hecho, si seguimos la historia del conocimiento de algunas sociedades no

industriales como los Kwakiutl de la costa noroeste de América, el avance del
conocimiento producto de sucesivas investigaciones, se produce fundamentalmente en la
aplicación de nuevos modelos teóricos que sitúan a la información etnográfica de modo
novedoso y que por lo tanto permiten otra interpretación.11
La última advertencia se refiere al riesgo de presentar los diversos modos de
estructuración social que abordan los antropólogos como si se tratara de expresiones
socioculturales "congeladas" y claramente delimitadas, y no como construcciones
históricas. En este punto son pertinentes las fundadas críticas que se dirigieron a un tipo de
antropología que tendía a ignorar las vinculaciones de las sociedades investigadas con su
entorno colonial y en general con los procesos históricos12. Fue necesario reinstalar la
dinámica procesal, el lugar constitutivo de los conflictos e investigar los actores sociales
dentro de un contexto de luchas políticas que excedía “lo indígena” y que involucraba otros
actores a nivel nacional e internacional. Nada más sugerente y bienvenido para romper esa
falsa imagen de una humanidad compuesta de culturas reproduciéndose como burbujas
aisladas, ocultando nada menos que las relaciones de poder entre ellas, que la perspectiva
de Eric Wolf en su libro titulado Europa y la gente sin historia (1993), en el que el autor

9
La culminación de esta visión coherente y sustantiva de los pueblos primitivos que enterró las visiones
antiguas fue el libro “El pensamiento salvaje” de Claude Levi-Strauss.
10
En tal sentido nos parece pertinente la observación de Ted Lewellen a propósito de la amenaza constante
en nuestra disciplina de lo que llama con humor “bongoboismo”. En efecto, se trata de aquella costumbre de
decir frente a cualquier generalización: “Bueno…pero en la tribu bongobongo no ocurre de esa manera”. Ted
Lewellen Antropología Política. Ediciones Bellaterra, Barcelona, 1985.
11
Ver este ejemplo en Mirtha Lischetti, 1994, pags. 16-18.
12
Esta tendencia "de museo" tendía a cosificar y esencializar las culturas, convirtiéndolas en piezas de
museo, tal como un hacha de piedra, extraída de su contexto y expuesta al público culto europeo.

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realiza un esfuerzo por ver las conexiones entre las distintas sociedades y tradiciones
culturales a escala planetaria desde el período previo a la gran expansión europea, por el
año 1400, hasta el desarrollo del capitalismo. En palabras del autor: “…es tesis principal
de esta obra que la mayor parte de las sociedades estudiadas por los antropólogos son
resultado de la expansión europea y no el precipitado prístino de etapas evolutivas
pasadas (…) Creo que todas las sociedades humanas de que tenemos registro son
´secundarias´, y con frecuencia ´terciarias´, cuaternarias y centenarias. El cambio 9
cultural o la evolución cultural no opera sobre sociedades aisladas sino siempre sobre
sistemas interconectados en los cuales las sociedades están vinculadas de modos diversos
con ´campos sociales´ más amplios” (Wolf; 1993:101).

[…]

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