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Massimo

Recalcati

I tabú del mondo


Figure e miti del senso del limite e
della sua violazione
Una nota introduttiva

Questo libro interroga, attraverso


la figura del tabú, l’esperienza del
limite e la spinta al suo
trascendimento come due motivi
egualmente fondamentali della realtà
umana. Il tabú non segnala forse un
luogo inaccessibile, inviolabile,
dove non è possibile, per nessun
essere umano, transitare e, al tempo
stesso, la passione irresistibile per la
sua violazione? Non è forse
l’esistenza del tabú e la spinta alla
sua trasgressione una dialettica
irrisolta − descritta da Paolo di Tarso
nell’Epistola ai Romani − che
definisce propriamente la vita in
quanto umana? Non esiste, infatti,
esperienza del tabú – della Legge e
della sua trasgressione – nel mondo
animale. Infrangere i tabú non è solo
l’ambizione della perversione
ordinaria del desiderio umano, ma è
anche quella della scienza. Il tabú
può confondersi infatti col
pregiudizio e, in questo caso, lo
scardinamento del tabú è un passo
indispensabile per consentire la
ricerca della verità. L’Illuminismo
non è forse stata l’esperienza
dall’uscita dell’uomo dalla caverna
dei tabú oscurantisti delle società
religiose?
Questo libro interroga anche il
nostro tempo fornendone un ritratto
ampio. Non siamo nell’epoca del
declino irreversibile di ogni forma di
tabú? Ma se non esiste nessun tempo
che, come il nostro, sembra aver
dissolto l’ombra repressiva dei tabú
e dei limiti che essi introducono nel
campo della vita umana, il rischio
che si affaccia in modo inedito non è
quello di trasfigurare questa
dissoluzione in un nuovo spazio
antropologico nel quale ogni forma
dell’esperienza del limite è vissuta
come una indebita repressione e
contrazione della vita? Non è il
nostro tempo, un tempo che si
vorrebbe libero dalla Legge? Libero
da ogni forma – superstiziosa – di
tabú? Insomma, il passo libertario
inaugurale dell’Illuminismo non si è
rovesciato nel suo contrario, come
hanno indicato bene a suo tempo
Horkheimer e Adorno in Dialettica
dell’illuminismo? La liberazione da
ogni forma di tabú sembra istituire,
infatti, un inedito tabú che non può
essere violato: quello della vita che
basta a se stessa, della vita che
rifiuta ogni tabú e con esso ogni
esperienza del limite, della vita
senza tabú. Per questo oggi bisogna
mostrarsi privi di ogni genere di
tabú per essere davvero uomini
liberi? Tuttavia, in questo modo, il
tabú piú arcaico ritorna sotto delle
forme spettrali. È una dialettica che
il Pasolini corsaro aveva già messa a
nudo lucidamente: la libertà senza
vincoli offerta dal politeismo della
società dei consumi è in realtà una
forma inedita di schiavitú. Essa
sponsorizza una vera e propria
«mutazione antropologica» − un
«genocidio», un «nuovo fascismo»
− per il quale la libertà è divenuta un
obbligo, un nuovo imperativo
categorico, un folle comandamento
superegoico. È la trasformazione da
«sudditi in consumatori» di cui parla
Pasolini negli Scritti corsari. In
primo piano non è piú l’oppressione
del tabú, ma la sua evaporazione. La
vita umana sembra mancare di
confini, di bussole, di linee di
demarcazione. La libertà è davvero
solo questo essere sospinti di qui e
di là come turaccioli di sughero sulle
acque agitate di un mare senza
bordi? Siamo qui di fronte a un
tratto fondamentale dell’angoscia
ipermoderna che l’esperienza
epidemica del panico esprime
benissimo: assenza di punti di
riferimento, caduta degli argini,
vertigine, spalancamento di un vuoto
senza nome.
Se ogni tabú rimarca l’esperienza
del limite come necessaria alla vita
umana, si tratta ogni volta di
esplorare, a rovescio, qual è la
passione – l’hybris − con la quale il
confine tracciato dal tabú entra in
stretta relazione. Questo libro vuole
offrirne un catalogo ricco e
variegato. La passione dell’avaro e
del collezionista, quella
dell’esibizionista o del feticista,
dell’anoressica o del
«turboconsumatore» (Lipovetsky),
per citarne alcune di quelle che
vengono prese in esame, sono tutte
passioni che forzano un limite, che
spingono a violare un tabú. Allo
stesso modo diverse figure della
nostra mitologia vengono qui
convocate e rilette alla luce di questa
tensione profonda tra l’esperienza
del limite e la spinta alla sua
violazione. Ecco allora apparire le
sagome di Caino, Edipo, Ulisse,
Antigone, Medea, Isacco, Priapo,
Don Giovanni e tante altre ancora.
Dovremmo allora rivalutare il
tabú se in esso si conserva qualcosa
dell’esperienza dell’inviolabile, del
sacro, dell’impossibile? Si tratta
innanzitutto di provare a distinguere
due versioni del tabú. Da una parte
la sua forma semplicemente
ideologico-superstiziosa; il tabú
come luogo di restringimento e
oppressione della vita. Dall’altra una
forma del tabú come ammonimento
e indice simbolico – memoria della
Legge della parola –, segno che la
vita non ci appartiene mai come una
semplice presenza di cui siamo
proprietari, ma è qualcosa che porta
con sé la cifra – trascendente e
impossibile da svelare − del mistero.
MASSIMO RECALCATI

Milano, giugno 2017.


Ringraziamenti.

In questo libro raccolgo i miei


articoli apparsi sulla «Repubblica»
nella rubrica settimanale Tutti i tabú
del mondo. Devo a Ezio Mauro
l’onore di avermi offerto questo
spazio e di avere ideato il tema e a
Dario Olivero di avermi seguito con
cura e intelligenza. A loro e alla
nostra comune amica scomparsa,
Luciana Sica, alla quale devo la mia
collaborazione con «la Repubblica»,
vanno i miei ringraziamenti piú
sinceri.
I tabù del mondo

A Pier Paolo Pasolini corsaro


Io voglio riconsacrare le cose
per quanto possibile, voglio
rimitizzarle […] viviamo in una
cultura che non crede piú ai
miracoli, […] cercare di
trasmettere quel senso del
miracoloso che ciascuno di noi
prova guardando l’aurora, ad
esempio: non succede nulla, il sole
sorge, gli alberi sono illuminati dal
sole. Per noi, forse, è questo ciò
che va chiamato miracolo.
PIER PAOLO PASOLINI,
Pasolini su Pasolini. Conversazioni
con Jon Halliday.
L’ombra del tabú

Il nostro tempo non sembra


conoscere piú l’ombra tetra del tabú.
L’enfasi della libertà da ogni vincolo
sembra aver demolito il rispetto nei
confronti del senso del limite che
l’esistenza del tabú indicava. In
primo piano è una volontà di
autoaffermazione che giudica
oscurantiste tutte quelle ragioni che
vorrebbero imporle degli ostacoli.
Al nostro tempo sfugge il nesso che
lega l’esperienza del limite a quella
del desiderio. Nell’Epistola ai
Romani Paolo di Tarso mostra,
infatti, come sia proprio l’esistenza
stessa della Legge a fare esistere il
peccato (Rm 7,7-13). Senza la Legge
non vi sarebbe né senso della
trasgressione, né senso di colpa. È
quello che accade nel mito biblico di
Adamo ed Eva di fronte all’albero
della conoscenza: il sonno pacifico
della loro innocenza viene interrotto
dall’introduzione di un divieto che
impone la definizione di una soglia
che non si deve valicare. Tuttavia
l’effetto di questo divieto non è
quello di spegnere il desiderio
trasgressivo, ma di alimentarlo
insieme all’angoscia che comporta il
dramma inedito della scelta:
mangiare o non mangiare il frutto
proibito? Lo sanno bene anche i
bambini: l’oggetto interdetto –
l’oggetto sul quale cade la
proibizione – è il piú desiderato. Il
che significa che la Legge non è
semplicemente un antagonista
repressivo del desiderio, ma ciò che
lo alimenta continuamente. Un
esempio istruttivo e simpatico, se
non fosse stato per me assai
spiacevole, è accaduto diversi anni
fa nel mio studio. Una paziente
cleptomane oltre a raccontarmi in
seduta della sua attitudine
irresistibile al furto, si appropriava
regolarmente dei miei libri in sala
d’attesa… Non potevo ovviamente
avere la certezza che fosse lei la
ladra dei miei libri e ogni mio
tentativo di immaginare una replica
veniva subito frustrato dall’esigenza
di non alterare la neutralità del
setting analitico. La mia segretaria,
essendo una donna dotata di grande
senso pratico, si offrí, vincendo le
mie perplessità, di risolvere la
situazione. Scrisse perentoriamente
su dei cartelli appositamente situati
sulla libreria: QUESTI LIBRI NON
SONO IN CONSULTAZIONE. In
sostanza dichiarava – come fece il
Dio della scena biblica – i libri
presenti nello studio oggetti
interdetti, impossibili da prelevare.
Ma la sua strategia non tenne in
giusta considerazione la lezione di
quel mito, ovvero il nesso
paradossale che unisce il desiderio
alla sua interdizione. Un’epidemia di
furti di libri si innescò con mia
grande afflizione…
Questa vignetta mostra molto
meglio di saggi paludati il nesso che
unisce il desiderio trasgressivo alla
Legge. Avviene in ogni regime
proibizionista: il divieto di usare
determinate sostanze, anziché
scoraggiare la loro attrattività, la
potenzia. Il punto è che non
esisterebbe crimine, violazione,
profanazione, furto, senza
l’esistenza della Legge. Il che non
significa che la Legge sia il Male o
lo alimenti, come crede invece il
marchese de Sade. Piuttosto è solo
l’esistenza della Legge e i tabú che
essa genera che rendono la vita
umana.
Prendiamo le cose dal loro inizio:
qual è la parola decisiva di Freud sul
desiderio? È quella di mostrare la
sua natura incestuosa. Nessuno
come lui ha mai insistito tanto su
questo punto. Ma affermare che il
desiderio umano sia strutturalmente
incestuoso non significa sostenere
che il desiderio del figlio tenderebbe
semplicemente a possedere
sessualmente la madre. Se Freud
insiste sul carattere incestuoso del
desiderio è per metterne in rilievo
una verità assai piú ampia. Il
desiderio incestuoso è l’immagine di
un desiderio illimitato, che non
conosce argini, soglie, tabú e che, di
conseguenza, sospinge con forza
verso il possesso assoluto, non solo
e non tanto della madre, ma di
«tutto»: avere, sapere, godere, essere
tutto. Il desiderio incestuoso è la
rappresentazione della spinta cieca
della vita alla propria
autoaffermazione che però sconfina
nella sua distruzione. Di fronte a
questo desiderio la Legge agisce
primariamente come ciò che
proibendo l’accesso al godimento
immediato del corpo della madre
trasforma quel corpo in un tabú
rendendo però possibile al desiderio
umano di dirigersi verso altre mete,
allargare e non restringere alla
madre l’orizzonte del mondo. Non a
caso la Legge dell’interdizione
dell’incesto si trova a fondamento di
tutte le Civiltà umane. Essa inscrive
nel cuore dell’uomo l’esperienza
dell’impossibile: non si può avere,
sapere, godere, essere tutto. Gli
esseri umani però non sopportano
l’impossibile: l’hybris del loro
desiderio (incestuoso) vorrebbe
negare ogni limite trasformando
l’impossibile in possibile. Si pensi,
per fare solo due esempi, al
fantasma del collezionista o a quello
del feticista che elevano un oggetto
(l’ultimo pezzo della collezione, una
semplice scarpa col tacco) alla
stregua di un idolo che ci dovrebbe
proteggere dall’esperienza
dell’incompiutezza e della
mancanza.
L’angoscia ipermoderna

Il nostro tempo sembra cancellare


ogni forma di tabú. La disinibizione
e l’assenza di vergogna e di senso di
colpa trionfano alla faccia del
vecchio uomo del Novecento ancora
preso dai grandi dissidi morali tra il
bene e il male, le ragioni individuali
e quelle della Storia, il progresso e
la tradizione, gli Ideali e la pulsione.
Le lacerazioni tragiche del
Novecento hanno lasciato il posto a
un disincanto generalizzato che
sembra aver annullato l’esperienza
angosciosa del tabú. Una vignetta
clinica può darci il senso di quello
che sta accadendo. È il caso di un
giovane che, insieme a dei suoi
compagni, nel corso di una rapina,
ha ucciso brutalmente un anziano.
Nei colloqui in carcere con lo
psicologo dichiara che dopo aver
commesso il crimine non ha
avvertito alcun senso di colpa. La
sua giornata è scivolata via come se
niente fosse. Ha dormito
profondamente, la mattina ha fatto
colazione e si è recato normalmente
a scuola. Tutto era come prima. Non
siamo di fronte alla lacerazione
dostoevskijana tra il senso della
Legge e la sua trasgressione
colpevole. Il delitto non sembra piú
in rapporto all’esigenza morale del
castigo; la colpa non divora il
criminale, non lo costringe
all’insonnia, non lo tormenta.
Mentre l’uomo dostoevskijano
vive il dramma dell’infrazione della
legge, il giovane criminale, dopo
aver compiuto il delitto, si reca
tranquillamente a scuola ridendo e
scherzando con i suoi amici. Egli
vive un altro genere di angoscia.
Quale? La confida allo psicologo: la
vertigine che lo ha assalito il giorno
successivo al crimine − dopo essere
stato arrestato − scaturisce dalla
sensazione della inesistenza della
Legge; ovvero, dalla percezione che
tutto, senza la Legge, è diventato
possibile; anche l’uccisione spietata
di un uomo per qualche euro.
Diversamente dall’uomo
dostoevskijano che sprofonda
nell’abisso del senso di colpa di
fronte al volto severo e inflessibile
della Legge, per questo giovane
assassino l’angoscia scaturisce dalla
dimensione totalmente inconsistente
della Legge.
Siamo di fronte a un’esperienza
ipermoderna dell’angoscia che
rovescia la genesi del tabú cosí
come Freud l’aveva concepita nel
1913 in uno dei suoi testi piú
visionari qual è Totem e tabú. In
quel libro, sulle orme di Darwin, il
padre della psicoanalisi aveva
immaginato che la forma
organizzata di vita umana avesse
come protagonista un padre titanico,
geloso e crudele, possessore di tutte
le donne (il Padre dell’Orda), che
confondeva arbitrariamente la Legge
col proprio godimento. Di fronte a
questa tirannia permanente i figli-
fratelli, ai quali era proibito
l’accesso alle donne, decidono di
allearsi uccidendo il padre e
divorando il suo corpo in un pasto
tribale. Il fatto che i fratelli si cibino
delle carni del padre manifesta tutta
l’ambivalenza del loro legame al
padre: ucciso in quanto oggetto
d’odio, ma sbranato in quanto
oggetto d’amore affinché la sua
potenza illimitata possa essere
incorporata dai suoi figli. Il termine
«rimorso» trova qui il suo
significato piú profondo: divorando
il corpo del padre temuto ma amato,
i figli si sentono morsi dalla colpa.
L’esito del rimorso è l’instaurazione
del totem: il padre morto continua a
vivere sebbene non piú nella forma
della tirannia capricciosa, ma in
quella dell’autorità simbolica
incarnata nel totem. La sua morte è,
dunque, all’origine del senso della
Legge; il totem diviene, al tempo
stesso, oggetto di venerazione e di
angoscia, commemorando
l’assassinio del padre e il rimorso
che esso ha suscitato. Da quel
momento in poi, si instaura il divieto
dell’incesto che obbliga tutti i figli
all’esogamia. Il senso della Legge
sorge come effetto retroattivo
dell’atto parricida: mentre in Edipo
il parricidio infrange la Legge
conducendo il figlio verso l’abisso
dell’incesto e della distruzione, in
Totem e Tabú esso genera la Legge.
La vita democratica della Comunità
si rende possibile solo attraverso il
tabú che sorge in seguito
all’uccisione del padre. È solo la
morte del padre che pretende di
essere la Legge, di fare coincidere la
Legge con la sua volontà di
godimento, a costruire la condizione
della nascita di una Legge piú
umana e della Cultura stessa. Il patto
sociale sostituisce il caos della
violenza; la pulsione deve
sublimarsi nel riconoscimento di una
Legge che, trovando il suo
fondamento nel padre morto, vale
per tutti, non è piú Legge ad
personam. Nessuno può occupare il
posto del padre morto perché si
tratta di un posto destinato a
rimanere vuoto. I totalitarismi del
Novecento e i fondamentalismi di
ogni genere mostrano, a rovescio,
l’inferno che può generarsi dal suo
riempimento fanatico.
Nel nostro tempo però il rischio
non è quello di riempire il vuoto
lasciato dal padre morto, ma, la
dissoluzione neolibertina di ogni
tabú, di fare venire meno il rispetto
verso la Legge. È la vertigine che
assale il giovane assassino: non
esiste un argine, un limite, una
barriera che possa contenere il suo
atto. In questo modo l’assenza della
Legge sembra diventare l’unica
forma della Legge; se tutto diventa
possibile, se dopo aver compiuto un
crimine efferato tutto resta come
prima – senza senso di colpa e senza
rimorsi – non sarebbe forse
necessario rivalorizzare il tabú come
effetto della Legge?
Edipo: la tragedia della verità

Per definire la vita umana Lacan


ha piú volte evocato la leggenda
antica dello schiavo-messaggero che
portava iscritto sulla propria nuca
rasata il messaggio che avrebbe
dovuto recapitare senza poterlo
leggere. Tutti noi portiamo sulle
nostre nuche le sentenze, le
maledizioni, gli auspici, le speranze,
i desideri, le gioie delle nostre madri
e dei nostri padri senza mai poterle
leggere direttamente. Ciascuno porta
scritto sulla propria nuca il destino
che l’Altro ci ha assegnato senza
poterlo decifrare. La nostra vita è
allora solo l’esito di una necessità
inesorabile? Ecco arrivare la sagoma
inquietante di Edipo, il figlio
innocente che il destino ha voluto
colpevole. L’oracolo consultato al
momento della sua nascita legge la
sua nuca: infrangerà i tabú piú
grandi, i tabú dei tabú: ucciderà suo
padre e si unirà sessualmente con
sua madre. È questo il suo dramma:
la fine della sua vita coincide con il
suo inizio senza alcuna possibilità di
movimento.
Conosciamo la sua storia che per
Freud è la nostra storia: l’oracolo
sentenzia al padre Laio, il destino
disgraziato di suo figlio Edipo. Per
evitare che la profezia si compia, il
re consegna il figlio a un pastore con
la raccomandazione spietata di
ucciderlo. Abbandono e infanticidio
sono alle radici del dramma del
figlio Edipo. Nel racconto di Sofocle
il primo a infrangere la Legge non è
il figlio ma il padre: Laio vuole fare
uccidere il figlio perché altrimenti
ne sarebbe ucciso. Figlicidio e
parricidio si corrispondono
drammaticamente come due facce
della stessa medaglia. Tutto, proprio
tutto, è già scritto per Edipo, sin
dall’inizio. Il pastore mosso a pietà
affida il bimbo a un altro pastore che
a sua volta lo affida a una coppia
regale della città di Corinto che non
poteva avere figli. Edipo scopre il
suo destino consultando il Dio
Apollo e proprio per evitare che esso
si compia decide di allontanarsi
dalla sua città. Lungo la strada
incontra però, senza riconoscerlo, il
proprio padre e lo uccide in uno
scontro mortale. In seguito risolverà
l’enigma della Sfinge e diventerà il
re di Tebe, sposo della sposa di Laio,
di sua madre Giocasta. La tragedia
di Edipo si condensa nella sua
impossibilità a sfuggire al proprio
destino: tutto era già scritto e piú
Edipo rifiuta la scrittura del proprio
destino, piú resta impigliato in esso
senza alcuna possibilità di
liberarsene.
In un primo tempo Edipo è
vittima passiva della sentenza
dell’Altro che porta tatuata sulla sua
nuca: è un figlio abbandonato e
adottato. In un secondo tempo della
sua vita egli diviene un eroe, un
salvatore, il farmaco che cura e
guarisce0; libera Tebe risolvendo il
mistero della Sfinge. Sembra aver
modificato il suo destino: diventa un
re che assicura prosperità al suo
popolo e alla sua famiglia. Ma
l’ombra tetra della epidemia cade
sulla sua città a causa di una colpa
oscura. Edipo vuole sapere senza
indugi la causa di quel flagello.
Attiva con decisione una inchiesta
rigorosa per scoprire il colpevole
ma, anche in questo caso, come
accade nel crocevia dove uccise
Laio, volendo sfuggire al proprio
destino lo incontra inesorabilmente.
La sua inchiesta trascura di indagare
lui stesso; è tutta rivolta verso
l’esterno. Il suo Io lo acceca; egli
pensa di vedere ma, in realtà, non
vede nulla. È il contrario di Socrate:
se questi sa di non sapere, Edipo non
sa di sapere. La sua determinazione
lo allontana, paradossalmente, dalla
verità. Il nucleo della tragedia,
scrive Paul Ricœur, «non è il
problema del sesso, ma quello della
luce». Mentre Edipo pensa di
vedere, è cieco; è Tiresia, il
veggente cieco, che invece può
vedere rivelandogli la verità piú
scabrosa: «Sei tu l’impuro che
infetta questa terra […] tu cerchi
l’assassino di Laio. L’assassino sei
tu: questo ti dico […] viene da te il
tuo Male».
Edipo preferisce la verità al suo
bene e a quello di chi gli sta vicino e
lo ama («tutto questo bene mi ha
seccato!»). Edipo non patteggia, non
media, non ascolta i consigli di
Tiresia e di Giocasta, non è attaccato
alla propria identità, alla sicurezza
delle sue proprietà. La verità, per lui,
conta piú di ogni altra cosa. La sua
volontà di sapere assume la forma di
una hybris radicale che sfida ogni
tabú. E questa verità, alla fine, sarà
accecante, violenta, traumatica.
L’accecamento a cui si sottopone
dopo la rivelazione di Tiresia
denuncia la sua colpa irrimediabile:
«Luce di questo giorno, tu devi
essere l’ultima mia luce. Ecco chi
sono: nato da chi non mi doveva
generare. Vissuto accanto a chi non
mi doveva vivere accanto. Chi non
dovevo uccidere, io l’ho ucciso».
Edipo non ha il dono della
visione immediata della verità
propria dell’oracolo. Egli è solo un
uomo. La sua ricerca della verità –
come quella di tutti gli uomini – è
un cammino necessariamente lento e
faticoso. Egli paga la colpa del suo
desiderio di sapere che non si frena
di fronte a nessun limite. Se Edipo
non avesse voluto sapere la verità
della sua origine sarebbe rimasto
padre, re e marito. Egli non accetta
la rimozione, la maschera, non si
accontenta di quello che sa; vuole
interrompere l’omertà borghese
dell’Io, vuole andare sino in fondo.
È la forza tragica di questa figura
maledetta. Edipo esce dall’oscurità
del non-sapere potendo finalmente
vedere quello che ha compiuto. La
sua identità di re, padre e liberatore
si ribalta in quella di figlio parricida
e incestuoso, destinato a vivere da
reietto. È il punto su cui ha insistito,
dopo Freud, Lacan: la tragedia del
parricidio e dell’incesto è, in realtà,
una tragedia della verità. Possiamo
chiederci, con Edipo, quanta verità
può sopportare un uomo? Nel suo
caso la rivelazione della verità
coincide con la realizzazione del suo
destino; la sua innocenza diventa la
sua colpa; la verità non è soltanto
luce che libera la visione, ma può
essere anche talmente insopportabile
da rendere impossibile ogni visione.
L’illusione di Narciso

Caravaggio, seguendo il mito


raccontato da Ovidio, ci presenta il
giovane Narciso affacciato sulle
acque che gli restituiscono – in una
perfetta simmetria avvolta dal buio –
la sua immagine adorata. La
bellezza di Narciso contiene, si
capisce, una trappola mortale: la
fascinazione per se stessi può essere
fatale. È quello che accade anche nel
mito: nel tentativo di afferrare la
propria immagine riflessa il giovane
Narciso sprofonda nell’abisso delle
acque perdendo la propria vita.
Freud aveva coniato da questo mito
una figura fondamentale della
clinica psicoanalitica: il narcisista è
colui che perde la propria vita
restando alienato nell’infatuazione
esaltata ma sterile per la propria
immagine. Nel mito di Ovidio
Narciso è, infatti, colui che suscita
ammirazione e amore, ma che non
può, a sua volta, né provare, né
ricambiare in nessuna forma.
L’anestesia affettiva è un tratto
anche clinico della personalità
narcisistica che segnala la sua
impossibilità di entrare in una forma
di legame con l’altro in quanto tutta
la sua libido appare sequestrata dal
proprio Io. Non a caso per Freud l’Io
è il primo oggetto di investimento
libidico, il suo «serbatoio»
originario. Il che significa che
l’essere umano non nasce
predisposto all’altruismo, ma,
casomai, al culto di se stesso. Il
narcisismo definisce la tendenza
egocentrica dell’uomo che contrasta
radicalmente con la tesi aristotelica
dell’uomo come animale sociale: il
nostro Io è il primo grande e
insidioso idolo alla cui potenza
immaginaria la nostra vita si
consacra. Il fascino di Narciso è lo
stesso che troviamo
nell’autosufficienza enigmatica del
gatto – per riprendere una nota
immagine di Freud – che contrasta
con la fedeltà obbediente e servile
del cane altruista. Si tratta di una
differenza che riguarderebbe,
sempre per Freud, anche lo sviluppo
dei sessi: il bambino tende ad
accentuare la dipendenza (anaclitica)
dalle cure materne sulle quali si
appoggia alla ricerca di un sostegno
(è piú cane che gatto), mentre la
bambina resta piú facilmente
attaccata (narcisisticamente) alla
propria immagine (è piú gatto che
cane).
L’illusione narcisistica vorrebbe
cancellare il tabú della dipendenza
dell’uomo dall’Altro. Il suo
fantasma è partenogenetico, esclude
ogni fecondazione dell’Altro. Il suo
disegno è quello
dell’autocostituzione,
dell’autofondazione,
dell’autorealizzazione. Mai nessun
tempo come il nostro ha esaltato a
dismisura la figura di Narciso come
emblema di un soggetto che basta a
se stesso, indipendente, autonomo. È
una patologia non solo individuale.
Narciso può, come nel mito di
Ovidio, innamorarsi solo di ciò che
gli assomiglia, solo della propria
immagine ideale; egli non conosce
l’alterità, non conosce l’amore come
esposizione assoluta verso il
dissimile. Il fantasma di
autoconsistenza che governa la vita
di Narciso ispira da capo a piedi il
mito neoliberale del «farsi un nome
da sé». Esso domina le nostre vite
come una vera e propria forma
pagana di idolatria. L’ideale
seduttivo dell’autogenerazione
vorrebbe negare ogni debito, ogni
provenienza dall’Altro nutrendo la
credenza folle dell’Io che basta a se
stesso. Il culto esasperato
dell’autonomia individuale vorrebbe
recidere ogni forma di dipendenza
lasciando solo ai servi, ai soggetti-
cani, ogni concezione solidaristica
dell’esistenza. Ogni concezione
fascista e aristocratica della vita
deriva precisamente da questa
ipertrofia dell’Io e dalla conseguente
cancellazione di ogni forma di
debito simbolico nei confronti
dell’Altro.
Tuttavia, il mito di Narciso non si
limita a mostrare la potenza
seduttiva dell’illusione di farsi un
nome da sé, ma ne evidenzia anche
il rischio mortale. Narciso vorrebbe
cancellare la distanza che lo separa
da se stesso, reintegrare il suo
doppio che vede riflesso, negare
quella divisione che attraversa tutti
noi impedendoci di credere troppo al
nostro Io. Nessuno di noi, infatti –
salvo i grandi paranoici – può
pensare di coincidere perfettamente
con l’Io che crede di essere. Nel
tentativo di realizzare questa
coincidenza, di annullare lo scarto
che sempre ci separa da una perfetta
coincidenza con noi stessi, Narciso
perde la sua vita. Per questa ragione
Lacan ha messo in evidenza il
carattere profondamente suicidario
del narcisismo umano: idolatrando
la propria immagine, perseguendo il
sogno onnipotente di cancellare
l’alterità, il sogno di Narciso
naufraga nell’abisso oscuro delle
acque. Credere di essere un Io è,
infatti, la malattia umana per
eccellenza, la follia piú grande, la
forma piú subdola e pericolosa di
idolatria. Se la modernità ha segnato
il tempo della giusta emancipazione
dell’Io dagli oscurantismi irrazionali
della superstizione, se la voce di
Kant ha definito la stagione dei lumi
come l’uscita necessaria dell’uomo
dal suo stato di minorità, l’epoca
ipermoderna, quella in cui viviamo,
non ha forse trasformato l’Io stesso
in un nuovo idolo pagano, altrettanto
superstizioso di quelli che la ragione
critica dell’illuminismo ha
smascherato nella loro impostura?
Bisognerebbe forse rileggere in
questa luce un testo di immutata
attualità com’è la Dialettica
dell’illuminismo di Horkheimer e
Adorno per cogliere sino in fondo la
portata di questo ribaltamento
epocale: l’Io si emancipa dalle
ombre della superstizione religiosa
per trasformarsi esso stesso in
un’ombra altrettanto inquietante.
Lacan lo diceva a suo modo: il
problema non è piú quello –
classicamente illuministico – di
distinguere la preda dall’ombra, di
emanciparsi dall’ombra, ma di
essere tutti noi prede della nostra
stessa ombra. Narciso è l’ombra
spessa di cui l’uomo ipermoderno è
preda. La sua passione furiosa, la
sua superbia capricciosa, vorrebbe
annullare lo scarto che lo separa da
se stesso negando ogni forma di
dipendenza dall’Altro. Questa è la
sua follia mortale che il nostro
tempo ha elevato a una sorta di
nuovo comandamento sociale. Senza
dimenticare però che le forme forse
piú nocive del narcisismo – come ci
ha insegnato Nietzsche – sono quelle
passive, quelle meno evidenti, quelle
della falsa umiltà, del rigetto
dell’ambizione, della vita schiva, ma
avvelenata. Si tratta, in realtà, solo
del retro di una stessa medaglia: lo
sguardo torvo del risentito – scolpito
magistralmente da Nietzsche nella
Genealogia della morale – odia la
vita capace di realizzarsi invocando
l’umiltà e il nascondimento solo
come segni grigi della sua
impotenza rabbiosa. In essa dimora
piú che mai lo spettro narcisistico
che anima, al suo fondo, ogni forma
di invidia umana.
Il gesto di Caino

Il mito di Narciso svela la


tendenza, profondamente distruttiva,
dell’uomo a restare prigioniero
dell’adorazione per il proprio Io.
Respingendo l’alterità, Narciso
finisce per perdere la propria vita,
muore affogando nel tentativo di
unificarsi con se stesso. La sua
passione non conosce limiti; è
accecata, furiosa, insaziabile. Per
questa ragione, secondo la
psicoanalisi, la violenza umana trova
il suo fondamento proprio nel mito
di Narciso.
Prendiamo come riferimento la
prima grande scena di violenza
narrata dalla Bibbia in Genesi,
quella del gesto fratricida di Caino.
Anche Caino come Narciso non è in
grado di fare esperienza dell’alterità;
egli viene sequestrato da sua madre
che lo elegge a proprio «Uomo» al
posto di Adamo. Si tratta di un
sequestro incestuoso sul quale ha
dedicato pagine insuperabili il
biblista francese André Wénin in
Dalla violenza alla speranza: Caino
appartiene alla madre, non ha vita
propria, è catturato dallo specchio
dello sguardo materno. Lui e sua
madre riproducono la scena in cui
Narciso si perde: la confusione
dilaga tra i Due perché non c’è
presenza simbolica del Terzo, del
principio della mediazione simbolica
rappresentato dal padre. Come
Edipo, anche Caino si trova perso
nelle spirali di una simbiosi
mortifera con sua madre. Egli odia
l’alterità perché l’alterità rompe il
legame incestuoso in cui è
sprofondato. È su questo sfondo che
si deve iscrivere il suo confronto
mortale con Abele.
Per Lacan la violenza non
scaturisce solo dalla privazione e
dalla frustrazione provocata da una
realtà sociale impietosa. Esiste una
radice piú profonda della violenza
che precede, se si può dire cosí, ogni
sua causalità sociologica. Si tratta
della fascinazione del soggetto verso
il proprio Ideale. La violenza umana
non segnala mai – come invece
sembra credere Wénin nel suo
commento a Caino –, una
regressione al bestiale, il «prevalere
dell’animale sull’essere dell’uomo»,
ma la dipendenza dell’uomo dal suo
narcisismo, dalla sua difficoltà di
accogliere veramente l’alterità. Solo
in questo modo possiamo intendere
la cattura incestuosa di cui resta
vittima Caino. La violenza umana
sorge da una regressione allo
specchio e non all’istintualità
animale. È una tesi che Lacan ha
sviluppato attraverso il suo divenuto
celebre «stadio dello specchio» che
racconta il mito della nascita dell’Io.
Il bambino che non ha ancora
consapevolezza della sua
individualità, tra i sei e i diciotto
mesi, osserva allo specchio
l’immagine ideale di se stesso senza
però poterla mai afferrare. Questa
immagine gli appare tanto ideale
quanto irraggiungibile. Mentre nella
realtà egli si vive privo di
coordinazione motoria, di parola, di
autonomia, lo specchio gli
restituisce una rappresentazione
monumentale, statuaria, idealizzata
di se stesso. L’immagine che lo
specchio gli riflette aiuta il bambino
a potersi riconoscere come un
soggetto, ma solo a prezzo di uno
sfasamento: nessun umano potrà mai
coincidere con l’immagine ideale di
se stesso che lo specchio mentre gli
restituisce gli sottrae, in realtà, per
sempre. La nostra vita non sarebbe
allora altro che la rincorsa vana
verso questa coincidenza
impossibile da realizzare. Narciso
incarna questo dramma al suo
colmo.
E Caino? Perché non possiamo
capire l’hybris che ispira il suo gesto
atroce senza evocare lo spettro di
Narciso? Caino vede in Abele
l’immagine ideale di sé che egli
vorrebbe essere ma non è. Abele è,
al tempo stesso, un oggetto ideale e
un rivale. Caino invidia Abele in
quanto prediletto da Dio. Come
Narciso egli non sopporta di non
essere l’immagine che lo specchio
gli ha sottratto. Ecco allora che
colpisce Abele con la ferocia
criminale che solo gli uomini,
diversamente dagli animali, sanno
mostrare. Tuttavia, colpendo il
fratello – come gli ricorda il suo Dio
– non fa altro che colpire se stesso.
Abele, infatti, mostra a Caino tutta
la sua insopportabile incompiutezza.
Per questa ragione non solo esistono
miti fratricidi all’origine delle grandi
Civiltà (si pensi a quello di Romolo
e Remo per l’antica Roma), ma si
ricerchi sempre in ogni dittatore e in
ogni persecutore incallito la
continuità inconscia che lo lega
all’oggetto indistruttibile del suo
odio. Il gesto di Caino si può
intendere solo attraverso la chiave di
Narciso. La psicoanalisi definisce
«proiezione» un processo psichico
di difesa che consiste nel localizzare
nello straniero e nel diverso quelle
parti piú oscure di noi stessi che non
riusciamo a integrare nella nostra
personalità diurna. È l’ambivalenza
radicale e inquietante che ci lega a
doppio filo ai nostri nemici: lo
xenofobo, il fascista, l’intollerante è
il piú prossimo a noi stessi, abita in
noi stessi prima di incarnarsi
nell’altro. Il che significa che il
nemico piú radicale è colui che
impedisce che il mondo possa avere
la mia immagine. Abele è l’intruso,
il secondogenito, colui che è arrivato
dopo, il figlio «aggiunto» che ha
scombussolato l’identità incestuosa
di Caino. La sua vita non è stata
accolta con l’entusiasmo con il quale
è stata accolta quella del fratello, ma
la sua esistenza impedisce che Caino
sia l’unico figlio. Il secondogenito –
che nella Bibbia sarà sempre
premiato rispetto al primo a
mostrare che la fraternità non è mai
un fatto di sangue, di discendenza
biologica, ma un evento simbolico –
impone a Caino, l’incestuoso,
l’esperienza dell’alterità. È la
ragione ultima dell’odio geloso e
mortale di Caino verso Abele: il
fratello è il suo rivale giurato solo in
quanto incarna il suo Ideale. Egli
rifiuta di farsi suo «custode» perché
è accecato dall’invidia: liberandosi
di Abele, Caino coltiva l’illusione di
distruggere chi lo deruba della
propria immagine. In realtà scoprirà
che il suo sangue ha lo stesso colore
del sangue di suo fratello.
Il sorriso di Antigone

Antigone è una delle figure piú


intense e commentate della tragedia
greca. Attraverso questa giovane
donna, Sofocle, dopo aver descritto
in Edipo la figura drammatica del
figlio assoggettato a un destino tanto
spietato quanto inesorabile, ritrae la
figura della sorella, l’icona, il
simbolo della fratellanza. La
differenza profonda tra Edipo e
Antigone è che il primo è dominato
dall’inconscio – Edipo non sa né
quello che fa, né chi è –, mentre la
seconda sa agire con piena
determinazione – per Hegel è «senza
inconscio». Mentre Edipo è giocato
beffardamente dai suoi atti e piú
prova a svincolarsi dal suo destino
di figlio parricida e incestuoso e piú
i lacci del destino stringono la loro
presa, Antigone è la figura piú pura
della decisione. Se in Edipo, infatti,
ogni decisione si rivela impotente a
modificare il destino già scritto nella
profezia dell’Oracolo, in Antigone è
la decisione stessa che diventa un
destino.
Il nucleo della tragedia di Sofocle
è costituito, come ha indicato Hegel,
dall’opposizione irriducibile di due
Leggi: quella diurna e universale
della Città – della polis – e quella
notturna e singolare del legame
familiare. Il fratello, Polinice, ha
tradito schierandosi coi nemici
rimanendo ucciso in combattimento
alle porte della città. La Legge dello
Stato stabilisce che gli sia negata la
sepoltura. Il rappresentante di questa
Legge, Creonte, non ammette
eccezioni: egli è il simbolo di una
Legge inumana che esige la sua
applicazione cieca, di una Legge che
non sa includere la grazia, il diritto
dell’eccezione. È contro questa
Legge che si muove Antigone, nel
nome di un’altra Legge, quella della
fratellanza, della famiglia,
dell’amore che esige la pietas, il
diritto di dare sepoltura al corpo
straziato del fratello morto.
Nella sua celebre lettura della
tragedia sviluppata nella
Fenomenologia dello spirito, Hegel
insiste nel mostrare l’assenza di
flessibilità dialettica in questo
scontro dilemmatico tra due Leggi
che vogliono essere entrambe
assolute. La lettura di Lacan –
sviluppata nel Seminario VII
intitolato L’etica della psicoanalisi –
sposta invece l’attenzione sulla
hybris piú specifica di Antigone: la
sua inflessibilità. In quanto figura
estrema del desiderio, ella non cede,
non sbanda, non vacilla, non dubita.
È una giovane donna, dalle parvenze
fragili, che però si presenta capace
di assumere sino in fondo tutte le
conseguenze della propria decisione.
Antigone non retrocede rispetto al
proprio desiderio, non difende
l’interesse particolare della propria
vita, non si risparmia, non calcola,
non pianifica, non tergiversa. Il suo
moto è animato a senso unico da un
amore per il fratello che non
conosce limiti, nemmeno quello
della morte. In questo senso, come
afferma Lacan, è una figura dello
«sconfinamento»: seguire con
decisione la Legge del proprio
desiderio può significare entrare in
contrasto con la Legge della città.
Non è quello che accade
nell’epilogo tragico in Million
Dollar Baby (2004) di Clint
Eastwood dove il vecchio allenatore
di pugilato Frankie decide, contro la
Legge della città, di accompagnare
verso la morte Maggie condannata,
da un colpo vigliacco ricevuto nel
suo ultimo combattimento per il
titolo mondiale di boxe femminile, a
vivere completante paralizzata in un
letto d’ospedale? Donare la morte a
chi piú si ama al mondo non evoca
forse il carattere estremo del gesto di
Antigone? Se Lacan insiste nel
sottolineare il carattere
antidialettico, solitario, tragico, del
gesto di Antigone non è forse per
mostrarci che quando è in gioco il
nostro desiderio, siamo sempre
confrontati con le conseguenze dei
nostri atti? Non accade, come per
Antigone, di essere esposti al rischio
dello sconfinamento, al rischio di
perderci, di finire nella fossa? È
questo, infatti, il destino che Sofocle
assegna alla sua eroina: non cedere
sul suo desiderio, non indietreggiare
sulla propria verità, comporta per
Antigone la condanna a essere
sepolta viva.
Ma Antigone non scende a patti,
non media, non vuole mettere in
discussione la sua decisione, ella
resta inflessibile e dura come una
pietra. Preferisce discendere
all’inferno piuttosto di vivere
vedendo offesa la memoria del
fratello amato. Il suo desiderio è cosí
radicale da sconfinare verso la
morte. È ciò che motiva la
particolare fascinazione che emana
la sua figura. Ella ci insegna che gli
esseri umani sono esseri di desiderio
e non esseri che si limitano a
sopravvivere. Antigone oltrepassa
ogni concezione utilitaristica
dell’esistenza: sacrificando la sua
vita per onorare simbolicamente
Polinice ella si spinge sino a
spezzare il tabú della morte. È
questo il suo passo piú vertiginoso:
la vita in sé – privata della sua
dignità umana – non è vita che vale
la pena di vivere. In questo senso
l’inflessibilità di Antigone si
ricollega a un altro gesto che la
mitologia greca ha scolpito in modo
indimenticabile: quello del filosofo
Empedocle che decide di gettarsi nel
cratere ardente dell’Etna. Anche in
quel gesto si evidenzia che la vita
umana non può essere ridotta alla
vita animale. Il «No!» alla vita del
filosofo rivendica l’umanità della
vita al di là della sua semplice
presenza. È la lezione tragica che
possiamo ricavare dal sorriso
smarrito con il quale Antigone si
congeda per sempre dal mondo.
La decisione dell’anoressica

Nella letteratura psicoanalitica la


figura inquietante dell’anoressia è
stata piú volte accostata a quella di
Antigone. Come la protagonista
della tragedia di Sofocle che difende
con intransigenza il suo desiderio di
dare sepoltura al corpo del fratello
pagandone il prezzo con la propria
vita, alcuni autori hanno voluto
vedere nella scelta anoressica quella
stessa intransigenza, il desiderio
«puro», contrario a ogni forma di
mediazione, di Antigone. Anche
nell’anoressia, infatti, il soggetto
non è disposto a cedere, a venire a
patti, a rinunciare al suo desiderio. Il
suo sciopero della fame rende
impossibile ogni trattativa. Il suo
«No!» non è dialettico, non
contempla il dubbio, l’oscillazione,
il ripensamento, la mediazione.
L’anoressica nel suo rifiuto di
alimentarsi manifesta una decisione
che sembra priva di incertezze:
«D’ora in avanti mi fiderò solo delle
mie ossa; d’ora in avanti deciderò
solo Io cosa potrà entrare o uscire
dal mio corpo!»
Come in nessuna altra malattia
mentale, nell’anoressia il tabú della
morte è valicato: per difendere il
proprio diritto a esistere il soggetto
sfida le leggi della natura, contesta
l’istinto, si riduce a pelle e ossa, non
si lascia vincere dalla fame, mette a
repentaglio la sua vita. L’esperienza
clinica rivela ordinariamente la
difficoltà a far retrocedere
l’anoressica dalla sua decisione
ostinata di rifiutarsi al nutrimento
anche se questo rifiuto mette in
pericolo la sua vita. Non ritroviamo
forse qui la stessa inflessibilità di
Antigone? Anche l’anoressica, come
l’eroina tragica di Sofocle, mostra
che la vita umana eccede sempre
quella animale. Se la vita animale
persegue il soddisfacimento
immediato dei propri bisogni
primari (mangiare, respirare,
dormire ecc.), quella umana non può
accontentarsi di questa
soddisfazione. Non solo di pane,
come ricorda il testo biblico, vive
l’essere umano (Mt 4,4). Esiste un
altro nutrimento che è piú
fondamentale di quello del cibo ed è
il nutrimento del desiderio. È a
questo nutrimento che aspira
l’anoressica di fronte a un Altro che
sembra interessarsi solo dei suoi
bisogni primari. È la lezione
drammatica che possiamo ricavare
dal celebre e sadico esperimento
«psicologico» organizzato
dall’imperatore «illuminato»
Federico II. Con l’intenzione di
scoprire quale lingua fosse
all’origine di tutte le lingue,
l’imperatore «intellettuale»,
appassionato della caccia col falco,
affida dei neonati alle cure di balie
anonime chiedendo loro di non
rivolgere mai alcuna parola ai
piccoli. In questo modo si sarebbe
individuata la lingua piú originaria,
che sarebbe dovuta sorgere
spontaneamente nei bambini senza
subire nessun condizionamento.
Risultato: tutti morti. Senza il segno
del desiderio dell’Altro, senza cure
capaci di riconoscere il soggetto
nella sua particolarità insostituibile,
senza quella «grazia dell’attenzione»
che, secondo Simone Weil, definisce
il gesto piú autentico dell’amore, la
vita umana si spegne, s’ammala e
muore. Se la vita non è nutrita nel
suo desiderio di sentirsi riconosciuta
dal desiderio dell’Altro, non è
sufficiente garantire la soddisfazione
solerte dei suoi bisogni primari. È
questa la posta in gioco ultima
dell’anoressia: il rifiuto ostinato di
nutrirsi vuole segnalare
l’eterogeneità irriducibile tra il piano
dei bisogni e quello del desiderio. Di
fronte a genitori, madri o padri,
indifferenti alla particolarità della
sua esistenza, ella rivendica il suo
diritto di essere considerata come un
soggetto del desiderio attraverso il
rifiuto di farsi soddisfare nei suoi
bisogni. Una mia paziente
rimproverava i suoi genitori di
considerarla solo come un «tubo
digerente» da riempire. «Non si
chiedono mai nulla su di me, si
preoccupano solo che io mangi!»,
diceva. È la verità che l’anoressia
custodisce: la vita umana non si
alimenta di oggetti, ma di segni. Il
suo rifiuto caparbio dell’oggetto è
infatti un modo, per quanto distorto,
di invocare la presenza del segno
d’amore, il segno del
riconoscimento del suo desiderio.
Per questa ragione Winnicott
ricordava che quando i bambini
manifestano dei disturbi
dell’appetito hanno sempre dei
dubbi sull’amore dei loro genitori.
Eppure la scelta di Antigone, se
presa da un altro lato, non può che
apparire diametralmente opposta a
quella anoressica. Antigone, infatti,
non mette al centro della sua scelta,
come fa invece l’anoressica, il
proprio Io: ella scende viva nella
tomba nel nome dell’amore per il
fratello rinunciando all’attaccamento
al proprio Io. In Antigone l’Io
appare decentrato, scivola di lato,
non è un idolo feticistico al quale
consegnarsi come invece accade
nell’anoressia contemporanea, la
quale – al contrario di Antigone –
vive esclusivamente per il proprio
Io. La sua volontà inflessibile non
agisce per difendere il valore sacro
dell’amore fraterno, ma per
sostenere il culto narcisistico del
proprio corpo magro.
L’oltrepassamento del tabú della
morte porta cosí in due direzioni
opposte: Antigone sacrifica il
proprio Io e la propria esistenza a
una Legge che è quella – non scritta
– dell’amore per il fratello, mentre
l’anoressica sfida il tabú della morte
per ricattare l’Altro da cui dipende,
per gettare i suoi genitori
nell’angoscia, per affermare una
impossibile autonomia del proprio
Io. Il suo è un platonismo disperato
che in realtà tende a ribaltarsi in un
materialismo cieco. Non c’è nessuno
spiritualismo nell’anoressia
contemporanea ma solo infatuazione
narcisistica per il proprio Io. La sua
concezione della libertà resta
adolescenziale perché rifiuta ogni
limite, ma in questo modo, essa non
può che rovesciarsi nel suo
contrario: per liberarsi dalla
prigione del corpo essa diviene
schiava del proprio corpo. L’ideale
di una indipendenza assoluta – al
quale vanamente si dedicano i suoi
sforzi – si ribalta, come spesso
accade nell’adolescenza patologica,
in una dipendenza rovinosa. Non
mangiare non libera dal cibo ma fa
del cibo una vera e propria
ossessione che occupa i pensieri
dell’anoressica giorno e notte, una
nuova forma di schiavitú. In questo
dobbiamo vedere un insegnamento
antropologico profondo: la vera
libertà non consiste mai nel rifiuto
del vincolo, ma nella sua
accettazione.
La passione dell’avaro

Nessun essere umano può


possedere il mondo, nessun vivente
può esaurire la vita. La natura finita,
lesa, mancante dell’esistenza ci
impedisce di essere «tutto». Violare
questo limite anima la passione
dell’avaro che nella sua spinta a
volere, possedere, conservare,
trattenere tutto, vorrebbe restituire
alla vita umana una pienezza che
essa non ha mai conosciuto. Non è
un caso che Paolo di Tarso descriva
l’avarizia come la «radice di tutti i
mali» (1Tm 6,10). Perché? Quale
sarebbe la soglia, il tabú, che
colpevolmente l’avaro supera? In
una celebre parabola di Gesú (Mt
25,14-30) un signore assegna ai suoi
servi dei denari prima di partire per
un viaggio; al primo cinque, al
secondo due, al terzo uno chiedendo
loro di farne buon uso sino al suo
ritorno. Quando il signore, una volta
rientrato a casa, chiede a ciascuno di
rendere conto dei denari ricevuti, il
primo e il secondo mostrano con
soddisfazione di essere riusciti a
moltiplicarli, mentre il terzo non può
che riconsegnare al padrone il solo
denaro che aveva ricevuto. Anziché
rischiare di perderlo aveva preferito
seppellirlo sotto terra. È stata la
paura di perdere il suo solo denaro
che ha fatto prevalere la spinta alla
sua conservazione su quella del
rischio dell’impresa e del
commercio. Ed è proprio questo che
fa infuriare il suo padrone: per paura
il servo ha seppellito il suo talento
rendendolo sterile. Non c’è peccato
piú grande. Non è proprio questa
paura e questa sterilità che
ritroviamo al centro del ritratto
dell’avaro?
La parabola evangelica mette
bene in luce il carattere
drasticamente infruttuoso
dell’avarizia. Questa appare
innanzitutto come una cattiva
impresa perché la premura di evitare
ogni forma di perdita si ribalta nel
suo esatto contrario: il servo
pauroso, non facendo fruttare il suo
talento, perde tutto. La sua angoscia
di fronte al rischio che accompagna
inevitabilmente ogni impresa umana
denuncia una viltà che restringe –
sino a chiuderlo – l’intero orizzonte
del mondo. Nel rifiuto della perdita
e nella smania di possedere tutto,
l’avaro perde ogni possibilità di
realizzazione soggettiva. Le sue
mani possono stringere solo cose
morte; l’accumulo di oggetti e
denari e la smania continua di
possesso impediscono ogni
soddisfazione rinviandola a un
futuro che non arriverà mai. Ma la
passione dell’avaro travalica, in
realtà, i denari, gli oggetti, la «roba»
– per usare l’espressione del Mastro
don Gesualdo di Verga –, perché la
sua vera meta è un’altra: è quella –
come mostra il celebre Arpagone
protagonista dell’Avaro di Molière –
di rifugiarsi dall’aleatorietà
ingovernabile della vita mettendo la
vita stessa in una cassaforte. Rubare
l’avena ai suoi cavalli, moltiplicare i
digiuni per i propri familiari,
pilotare i matrimoni dei figli in base
al solo criterio dell’utilità
economica, preferire l’adorata
«cassetta» che raccoglie il suo
patrimonio alla sua «amata»
Marianna rivelano l’ottuso ma
lucido rifugio scelto dall’avaro per
sottrarsi ai rischi insidiosi
dell’amore.
Arpagone evita l’amore per una
donna perché persegue l’illusione di
bastare a se stesso. Nondimeno la
sua brama di possesso non è mai
sazia, ma appare, come in ogni
avaro, dominata da un «cattivo
infinito»: piú possiede piú vorrebbe
possedere proprio perché quello che
vuole possedere – la vita – non può
essere richiuso in cassaforte. Questa
insaziabilità svela l’insensatezza
della sua aspirazione piú profonda:
mettere la vita al riparo della vita.
Per questa ragione, Enzo Bianchi ha
avuto modo di definire l’avaro un
«de-creatore»; egli non genera nulla
perché è accecato da una brama di
possesso che gli impedisce di godere
anche di quello che ha. È la stessa
illusione che può animare il
collezionista: aspirare a possedere
l’ultimo pezzo, il piú pregiato, salvo
constatare che, una volta ottenutolo,
nemmeno questo pezzo è sufficiente
a dare un’autentica soddisfazione.
L’avaro è un de-creatore perché
compie il cammino della creazione a
rovescio: invece di generare la vita,
trasforma la vita in una cosa morta.
Per Freud la passione
dell’avarizia è il risultato di una
fissazione precoce della libido alla
fase anale: anziché cedere il proprio
prodotto all’Altro, anziché accettare
di entrare nello scambio simbolico
con l’Altro, meglio ritenere,
conservare tutto, trattenere il proprio
prodotto presso di sé lasciando che
sia l’Altro a chiedere di avere quello
di cui manca. L’illusione dell’avaro
è, infatti, quella di non mancare di
niente. È questo il suo peccato piú
grande smentito però dalla stessa
passione che lo domina: la spinta
compulsiva e avida al possesso non
raggiunge mai la soddisfazione
dando luogo a un tormento
incessante. In questo senso il
baricentro dell’avaro è sempre tutto
fuori di sé: l’invidia per i beni altrui
è il suo tarlo piú subdolo e piú
lacerante. Essa non è semplicemente
invidia di quello che l’altro ha, delle
sue proprietà, della sua ricchezza,
ma della sua stessa vita. Melanie
Klein lo ha teorizzato ampiamente:
l’invidia non colpisce il seno piú
arido e insufficiente, ma solo quello
piú abbondante e generoso.
L’invidioso morde la mano di chi lo
ha nutrito. Per questa ragione
l’avaro non conosce gratitudine
perché non riconosce alcun debito.
La sua hybris piú propria sarebbe
quella di farsi da sé, di non contrarre
alcun vincolo, di non avere mai a
che fare con debiti ma solo con
debitori. Nel frattempo l’ombra della
morte disturba il suo sonno
ricordandogli che lei – la morte –
non si lascia mai – come, del resto,
la vita – rinchiudere in cassaforte.
Lo spirito del terrorista

Nessuno nel nostro tempo sembra


sfidare il tabú della morte come il
terrorista che sacrifica la propria vita
per la sua Causa. Il Novecento ci
aveva abituato; morire per la Causa
attraversa il cataclisma del
totalitarismo assumendo forme
diverse, ma tutte accomunate dallo
stesso principio: il valore particolare
di una vita è subordinato a quello
universale della Causa sia essa
quella della Storia, della Razza o del
Partito.
Lo spirito ipermoderno è invece
animato da un profondo disincanto
nei confronti di ogni forma di
Universale tranne quello della
globalizzazione capitalista. In
Occidente nessuno muore piú per la
Causa perché la sola Causa che
conta è quella cinica e narcisistica
del proprio Io. Lo spirito di
Antigone ha lasciato il posto a
quello dell’avaro di Molière che
vive attaccato alla propria cassaforte
per scongiurare qualunque forma di
perdita. Il terrorista, invece, rischia
di essere l’ultimo superstite
dell’ideologia della Causa; egli non
agisce nel nome del proprio Io, ma
in quello dell’Ideale al quale si
consegna anima e corpo. Arma la
sua mano rinunciando alla propria
vita, facendosi strumento della
Verità assoluta di cui crede di essere
il solo interprete. La sua psicologia
si fonda su di un principio
inamovibile di innocenza e di
purezza: la strage o l’assassinio
mirato serve per ripulire il mondo
dagli infedeli, per restituire al
mondo il suo ordine smarrito, per
guarirlo dalla sua infezione. In ogni
terrorista si cela un educatore:
«colpirne uno per educarne cento»
non è solo uno slogan
raccapricciante, ma traduce il
principio «morale» che guida il
terrorista nella sua azione. Il suo
presupposto è terribilmente
pedagogico: colpire il nemico serve
alla purificazione del mondo, serve a
educare gli impuri.
Lo spirito del terrorista è
anticartesiano, o, come direbbe
Bion, «privo di mente e di
pensiero». Egli agisce senza paura
della morte perché non conosce il
tarlo del dubbio. Il terrorista non è
un soggetto diviso, la sua coscienza
non è tormentata, il suo essere è
compatto, granitico, roccioso, duro.
La vacillazione, l’autocritica, il
disorientamento, la fiacchezza non
gli appartengono, sono sentimenti
estranei al suo mondo. La freddezza
inumana che deve caratterizzare la
sua azione traduce sintomaticamente
questa assenza totale di divisione.
L’identificazione alla purezza
dell’innocente giustifica ogni suo
crimine trasfigurandolo in un’azione
gloriosa compiuta nel nome della
Causa. Per questa ragione anche il
senso di colpa non può avere alcun
diritto di cittadinanza nella
coscienza del terrorista. Il suo
eroismo non conosce mai davvero la
solitudine e l’abbandono: lo sguardo
della Storia o di Dio lo guidano e
non lo lasciano mai solo,
promettendogli ricompense eterne.
Mentre Antigone sacrifica la propria
vita nel nome dell’amore per il
fratello, il terrorista sacrifica la sua
vita e quella dell’infedele nel nome
del suo amore assoluto per la Causa.
In questo senso egli rompe ogni
tabú, ogni argine, ogni senso umano
del limite agendo in nome del «vero
Bene» che gli impone di usare tutto
il «Male» possibile per distruggere il
«falso Bene» che governa la vita
degli infedeli. Se egli agisce nel
nome del Bene assoluto niente può,
infatti, arrestare la sua azione:
nessun senso di colpa, nessuna
Legge, nessun tabú.
Gli infedeli sono impuri, bestie,
subumani, microbi, virus, peccatori:
le loro vite non hanno diritto di
esistere perché non sono vite degne.
Le loro Leggi non sono la vera
Legge, ma solo un’ipocrisia della
Legge. Gli infedeli sono tutti
corrotti, marci, scimmie
ammaestrate, prede inconsapevoli
del loro narcisismo e della loro
ingordigia. Essi vivono in un mondo
decadente, in sfacelo, privo di valori
perché hanno smarrito il contatto
con il solo «vero Bene» e la sola
«vera Legge». Non esiste, infatti,
altra Legge se non quella della
Storia, della Razza, del Partito o di
Dio di cui il terrorista si considera
un servo fedele. La sua anima è
invasata dalla Causa che, per un
verso, la acceca ma, per un altro
verso, la eleva al rango di giudice e
giustiziere: lo spirito del terrorista
non si arresta di fronte al volto
impaurito e inerme del suo
avversario, non fa prigionieri, non
consente alcun dialogo, non crede
nella Legge della parola. Anche
l’assassinio piú crudele e spietato
diventa un giusto tributo richiesto
dalla Causa. Il suo desiderio è solo
un desiderio di morte che non
conosce tentennamenti. Mentre il
nostro povero Io è un aggregato
molteplice di identificazioni, un
arlecchino servitore di padroni
diversi – come lo descrive
classicamente Freud –, instabile e
insicuro, l’Io del terrorista è fatto di
piombo. L’esistenza dell’impuro
serve a confermare la sua inviolabile
purezza. La sua vocazione
fondamentalista scaturisce
dall’identificazione ipnotica alla
Causa che lo libera da ogni
preoccupazione vanamente
umanistica. La Verità che egli serve
non ha infatti piú alcun rapporto con
gli esseri umani; è una Verità
assoluta, incontrovertibile,
imperitura, sovrastorica. È la
convinzione che nutre la forza
sempre settaria del terrorista: essere
servo della Verità lo rende padrone
della vita degli altri. In questo senso
la sua servitú è la forma piú piena di
libertà, il sacrificio di sé la forma
piú alta di realizzazione, la sua
spietatezza la forma piú evidente
della sua innocenza, la sua
arroganza la forma piú delicata di
dedizione.
La fascinazione feticistica

La passione dell’avaro è
ipnotizzata dai suoi averi. La
dedizione per la borsa conta di piú di
quella per l’amore. Tra la donna e la
sua «cassetta» non è sfiorato dal
minimo dubbio. La sua attitudine
accentua il carattere feticistico del
desiderio umano che Freud ha per
primo messo in evidenza. Il feticista
è, infatti, colui che individua
l’oggetto del suo desiderio in un
oggetto inumano (scarpe, mutande,
calze ecc.) o in un frammento del
corpo (seni, gambe, piedi ecc.). Se
l’avaro non ha dubbi nello scegliere
tra l’amore per una donna e i suoi
averi, anche il feticista preferisce
una calza, una scarpa o un piede
all’incontro con l’Altro sesso. La
sua opzione è chiara: egli subordina
il valore dell’oggetto amato dalla
presenza o meno del feticcio. Come
la cassetta rende l’avaro incapace di
ragionare, prigioniero del suo
fantasma di appropriazione
sconfinata, la fascinazione
irresistibile che emana dal feticcio
rende il feticista un vero e proprio
idolatra: i feticci di cui egli è
dipendente gli appaiono come veri e
propri idoli ai quali consegnarsi
senza riserve.
Nel Capitale Marx ha sviluppato
una celebre analisi del «feticismo
delle merci» mostrando come nel
regime capitalista gli oggetti del
mercato non rispondano piú alla
semplice necessità di soddisfare un
bisogno, ma appaiono dotati di un
valore di scambio che prescinde dal
loro reale valore d’uso. Si tratta di
una sorta di animazione paradossale
degli oggetti attivata in modo
artificioso dall’azione del mercato
che li trasforma in merci feticizzate.
La sociologia contemporanea rivela
oggi che questo processo ha
talmente smaterializzato l’oggetto
dando luogo a un inedito feticismo;
quello delle marche. La bellezza e
l’efficienza di un prodotto non
valgono nulla se non sono
contrassegnate dal potere
impalpabile della marca, nella cui
importanza crescente Pasolini aveva
giustamente avvistato il passaggio
epocale dalle società religiose a
quelle dominate dalla pubblicità e
dal consumismo dove, come in un
celebre slogan pubblicitario – al
quale non a caso egli aveva dedicato
un’attenzione speciale –, una marca
di jeans può prendere letteralmente
il posto di Dio: «Non avrai altro
jeans al di fuori di me!»
Il desiderio feticista è un
desiderio idolatra perché preferisce
il «pezzo» all’incontro con l’Altro.
Si tratta per Freud di una attitudine
che qualifica in modo particolare il
desiderio maschile: il corpo del
partner viene smembrato
meccanicamente in una molteplicità
di «pezzi» dai quali il desiderio del
soggetto appare irresistibilmente
attratto. Il desiderio del feticista
viola l’idea del rapporto sessuale
come rapporto tra corpi erotici.
Quello che lo interessa non è il
corpo del suo partner, ma solo una
parte di quel corpo (gambe, seni,
mani) o l’appendice che lo riveste
(mutande, calze, scarpe). Il rapporto
non è piú tra soggetto e soggetto, ma
tra soggetto e oggetto: il feticista
adora il suo oggetto-feticcio che gli
serve per scongiurare la sua
angoscia di fronte all’incontro con
l’Altro sesso. Meglio, infatti,
dipendere da un oggetto inanimato o
da un pezzo di corpo che da un
soggetto libero di rivolgersi altrove,
di andarsene o di desiderare altro.
Non a caso per Freud la genesi
dell’oggetto-feticcio scaturisce dalla
percezione penosa e insopportabile
da parte del bambino della
castrazione del corpo della madre.
Se la madre è stata una figura
idealizzata, vissuta come
onnipotente e priva di mancanza
(madre fallica), essa, in realtà, si
rivela prima o poi agli occhi del
bambino come castrata, sprovvista
del fallo. Di qui l’angoscia che,
secondo Freud, sovrasterebbe il
soggetto sospingendolo a trovare
una soluzione. La piú nota è quella
della rimozione che consiste nel
relegare nell’inconscio questa
percezione spiacevole per
conservare intatta l’immagine
idealizzata della madre. L’altra è
quella propriamente feticistica: la
percezione è stata talmente intensa
che non può essere rimossa, ma
viene rinnegata. Il bambino vive,
cioè, nello stesso tempo, sia la
percezione penosa della castrazione
della madre, sia la sua negazione. Il
feticcio serve infatti al soggetto per
attribuire, in un modo obliquo, un
fallo alla madre castrata risolvendo
cosí l’angoscia di castrazione che la
vista del suo corpo senza il fallo
aveva provocato in lui: le mutande, i
seni, le scarpe col tacco servono al
feticista per esorcizzare l’impatto
angosciante che la castrazione
materna ha avuto sul soggetto.
Di questo «film» di Freud
possiamo trattenere l’idea di base: la
presenza del feticcio serve a
scongiurare l’angoscia di
castrazione. In questo senso viviamo
in un’epoca dove gli oggetti
appaiono come partner inumani
(droga, televisione, bottiglia,
psicofarmaco, internet, cibo, la
propria immagine ecc.) che hanno
preso feticisticamente il posto dei
partner umani, ma che, diversamente
da questi ultimi, hanno la
caratteristica di assicurare la loro
presenza, di non tradire e di non
andarsene mai.
Il tratto feticistico del desiderio
maschile diventa una vera e propria
patologia quando non costituisce piú
un ingrediente erotico necessario al
desiderio per animarsi, ma il solo
oggetto del desiderio che declassa
l’esistenza del partner a pura
comparsa. Si tratta di un artificio che
tenta di ricostruire un’immagine
senza ferite dell’Altro. Il culto stesso
della bellezza senza imperfezioni,
compatta come un diamante, serve
al desiderio maschile proprio a
questo scopo. L’estetismo è un
grande riparo dal carattere scabroso
della castrazione. Di qui lo
smarrimento che può intervenire di
fronte all’invecchiamento del corpo,
ai suoi cedimenti, alle sue rughe
come indici dell’imminenza
inaggirabile della fine. Questo –
come accade per ogni avaro che, non
a caso, tende solitamente ad
accentuare la sua avarizia con il
passare degli anni – sospinge il
feticista a dipendere ancora piú
fortemente dal suo feticcio come se
fosse una sorta di amuleto nei
confronti della morte. Il desiderio
feticista in quanto desiderio idolatra
esige, infatti, il carattere imperituro
– sottratto all’erosione del tempo –
del suo oggetto. È quello che Marx
definiva la natura «sovrasensibile»
della merce. È la vena «religiosa»,
assoluta, della passione feticista, ma
anche la sua illusione piú fatale.
Il vero perverso

Nessuna figura come quella del


perverso si candida a infrangere ogni
tabú. È la sua professione e il suo
programma. È la sola perversione
degna di questo nome: sfidare la
Legge degli uomini mostrando la
sua natura falsa e ipocrita, poiché la
sola Legge che conta è quella del
proprio godimento.
Un luogo comune, avallato anche
da una certa psicoanalisi, ha voluto
invece considerare la perversione
come una aberrazione del
comportamento sessuale, come un
vizio che sottolineerebbe il carattere
deviato, anarchico, esorbitante della
sessualità. In realtà, da questo punto
di vista, gli esseri umani sono tutti
egualmente perversi. Il desiderio
sessuale è, infatti, abitato
strutturalmente da una dimensione
lussuriosa. Freud parlava a questo
proposito della sessualità del
bambino come di una sessualità
perversa-polimorfa. Mentre nel
mondo animale il sesso sembra
rispondere alla bussola infallibile
dell’istinto, la sessualità umana
eccede quella guida e la sconvolge;
non si piega né alla finalità
riproduttiva, né a quella del rapporto
sessuale come semplice
congiunzione dei genitali. Lacan
ironizzava affermando che nella
sessualità umana non c’è mai nulla
di naturale, nulla di realistico: i gusti
e le pratiche sessuali non sono
piegati alla legge biologica
dell’istinto ma appaiono sempre
devianti, strambi, simili a dei collage
surrealisti. La vera perversione non
si manifesta dunque nelle pratiche
sessuali fuori norma anche perché è
la sessualità umana come tale a
essere «normalmente» perversa. Né
si manifesta nella spinta a
trasgredire la Legge perché nella
trasgressione della Legge c’è già una
qualche forma di riconoscimento del
valore simbolico della Legge. Ne è
una prova il senso di colpa che
accompagna solitamente ogni atto
trasgressivo. Nell’Epistola ai
Romani Paolo di Tarso ha messo
bene in evidenza il nesso che lega la
Legge al peccato (Rm 7,7-13). Solo
se esiste una Legge può esistere
anche il senso della sua
trasgressione, ovvero il senso del
peccato. È questa la dimensione
della perversione che accompagna
ordinariamente il desiderio umano, il
quale può intensificarsi e inebriarsi
grazie all’esistenza di un limite e al
brivido provocato dal suo
oltrepassamento trasgressivo. Lo
insegna anche il mito biblico di
Genesi: è l’interdizione dell’oggetto
(il frutto dell’albero della
conoscenza) che lo rende oggetto di
desiderio. Piú si rende un oggetto
qualsiasi proibito e inaccessibile, piú
si alimenta il suo desiderio. Questa
spinta del desiderio a superare il
limite della Legge, non definisce
però ancora la vera perversione.
Per intenderne davvero il
significato bisogna abbandonare la
dialettica tra Legge e desiderio sul
quale si fonda l’iscrizione simbolica
del tabú. Il vero perverso, infatti,
vuole distruggere ogni tabú, cioè
vuole liberare il desiderio da ogni
forma di Legge, vuole sfidare la
Legge degli uomini nel nome di
un’altra Legge. È quello che Lacan
vede incarnarsi nell’opera libertina
del marchese de Sade. Questi non si
accontenta della versione paolina
della Legge e della sua
trasgressione. Questa nuova Legge
con la quale il vero perverso
pretende di smascherare la Legge
degli uomini come un’impostura,
una maschera, un artifizio ipocrita, è
la Legge del godimento. Essa non
trova posto nei Codici, ma è per
Sade iscritta nella Natura. È il
fondamento vitalistico che anima il
sogno del perverso: seguire la Legge
della Natura per raggiungere un
godimento puro, non ancora corrotto
dal linguaggio. Per questo la
pedofilia è una delle espressioni piú
forti e inquietanti della perversione:
godere dell’innocente significa
ricuperare un godimento pieno,
assoluto, non ancora contaminato
dall’esistenza della Legge. Nessun
tabú, compreso quello dell’incesto,
deve ostacolare questo
dispiegamento onnipotente e cinico
del godimento. Il disegno politico
della perversione si chiarisce cosí
come lo sforzo inumano di liberare
le Leggi della Natura dalle catene
repressive delle Leggi della Cultura
per riportare l’uomo al suo
fondamento materialistico,
vitalistico, come spiega
pedagogicamente Mme de Saint-
Ange alla sua giovane depravata
discepola Eugénie nella Filosofia
nel boudoir: «Spezza le tue catene a
qualunque costo, disprezza le vane
rimostranze di una madre imbecille,
a cui non devi che odio e disprezzo.
Se tuo padre ti desidera, concediti:
goda di te, ma senza incatenarti;
spezza il giogo se vuole asservirti…
Fotti, insomma, fotti: è per questo
che sei al mondo. Nessun limite ai
tuoi piaceri se non quelli delle tue
forze o delle tue volontà».
Il teatro perverso di Sade, le
giovani donne straziate, degradate,
seviziate, umiliate dai loro carnefici,
non ha altro fine che questo:
riportare il godimento alla sua
Origine, liberandolo definitivamente
da ogni mancanza. Il richiamo alla
Legge della Natura avviene cosí
contro la Legge degli uomini, falsa e
corrotta. Il vero crimine non è,
infatti, quello del libertino, ma
quello della Legge che osa imporre
dei limiti al godimento; il vero
crimine non è quello sadiano, ma
quello dell’uomo falsamente morale
che non rispetta le leggi della
Natura. Sade ci costringe a invertire
il punto di vista morale della
distinzione tra Bene e Male, tra
Virtú e Vizio. Il vero peccato non è
quello del libertino – il Vizio – ma
quello della morale – la Virtú – che
nega i desideri «naturali» che
costituiscono l’essere umano. La
Legge degli uomini è vista come un
serpente o una vipera velenosa dalla
quale bisogna difendersi. Essa
impone sacrifici, limiti, soglie
simboliche inutili che mutilano la
spinta autoaffermativa del
godimento della vita. In questo il
marchese de Sade anticipa una
svolta epocale in corso nel nostro
tempo dove i suoi proseliti si
moltiplicano mostrando che la
Legge degli uomini è solo una
maschera artefatta della sola Legge
che conta: l’affermazione
incontrastata della propria volontà di
godimento.
Il figlio Telemaco e il tabú del
padre

Per il perverso la Legge degli


uomini non merita rispetto perché è
solo una maschera per difendersi
dalla scabrosità della pulsione e
dalla sua volontà di godimento.
Ogni tabú, primo fra tutti quello del
padre, deve essere dissolto dalla
forza inceneritrice della sola Legge
che conta, quella del godimento per
il godimento.
Nell’Odissea di Omero i giovani
principi che pretendono di sostituire
con la violenza e il sopruso Ulisse
nella sua funzione di re di Itaca e di
marito di Penelope sono una
rappresentazione del carattere
assoluto del desiderio perverso:
vogliono in sposa una donna che
potrebbe essere una madre,
dichiarano morto suo marito senza
averne le prove, non tengono conto
della volontà dell’assemblea
imponendo alla parola la forza
arbitraria delle armi, invadono la
casa del loro re, offendono e
stuprano le sue serve, saccheggiano
le provviste, non rispettano in
nessun modo la Legge dell’ospitalità
e la sua sacralità che costituisce la
trave portante di tutto il mondo
greco. I Proci sono la
rappresentazione di una giovinezza
alla deriva, perduta nella notte di un
godimento senza limiti che non
arretra di fronte all’immagine del
padre. Con essi entra in contrasto la
figura di Telemaco, il figlio che
Ulisse non ha potuto crescere
lasciandolo ancora in fasce per
partire per la guerra di Troia.
Nel Complesso di Telemaco ho
proposto la sua figura come quella
del figlio giusto in quanto giusto
erede. Egli, infatti, diversamente dai
Proci, non entra in un conflitto
mortale col padre, non vuole la
morte di chi lo ha generato, non
cancella con violenza il debito
simbolico che lega tra loro le
generazioni. Al contrario; Telemaco
sa che senza la ricostruzione di una
alleanza simbolica tra padri e figli
non si potrà in alcun modo riportare
la Legge a Itaca. In questo senso
Telemaco è una alternativa positiva
alla vita maledetta di Edipo. Mentre
il personaggio di Sofocle si cava gli
occhi dopo aver scoperto la sua vera
identità di figlio incestuoso e
parricida, quello di Omero ricerca il
volto assente del padre. Struggenti e
indimenticabili per forza e tenerezza
sono i versi del canto XVI
dell’Odissea nei quali si racconta
l’incontro tanto atteso tra il padre e
il figlio nell’umile capanna del
porcaro Eumeo: «Telemaco, stretto
al suo nobile padre, singhiozzava
piangendo. A entrambi nacque
dentro bisogno di pianto:
piangevano forte, piú fitto che
uccelli, piú che aquile marine o
unghiuti avvoltoi, quando i piccoli
ruban loro i villani, prima che penne
abbian l’ali: cosí misero pianto sotto
le ciglia versavano».
Un abisso separa questa scena dal
duello mortale di Edipo con il padre
Laio. Ma la forza di Telemaco non
consiste tanto nel rovesciare la
spinta parricida nell’esigenza di una
nuova alleanza tra padri e figli.
Certo, questa figura, per come
l’Odissea l’ha scolpita, è anche una
figura della nostalgia: Telemaco è in
attesa del ritorno del padre. Ma non
è questo il tratto che lo rende –
diversamente dai Proci – un figlio
giusto, un giusto erede. La forza di
Telemaco è nel mostrarci che
l’eredità non consiste nel ricevere
passivamente rendite, beni o geni
dai nostri avi, ma, come indica
Freud, citando Goethe a conclusione
della sua ultima opera dal sapore
testamentario, intitolata Compendio
di psicoanalisi, «ciò che hai
ereditato dai padri, riconquistalo se
vuoi possederlo davvero». Questa,
solo questa, è la forza piú propria di
Telemaco; egli non si limita ad
attendere nostalgicamente il ritorno
del padre, ma si mette in viaggio
verso Pilo e Sparta, rischiando la sua
vita. Telemaco non è una figura
passiva dell’attesa, ma una icona del
figlio che di fronte all’assenza del
padre impugna il proprio desiderio.
È, infatti, solo il viaggio del figlio di
fronte all’assenza del padre – ma un
padre non è forse sempre la
presenza di un’assenza? – a rendere
possibile il ritorno del padre e della
Legge a Itaca.
Ho definito «generazione
Telemaco» la generazione dei nostri
figli che di fronte al declino
irreversibile dell’autorità simbolica
del padre non vivono, come i Proci e
Edipo, la necessità destinale della
lotta a morte col padre, ma quella di
farsi eredi giusti, ovvero di mettersi
in moto, di rischiare la propria vita
nel loro viaggio. Perché essere figli
giusti, cioè eredi, non significa
incassare il bottino dell’eredità, ma
spingersi, esporsi, compiere il
proprio cammino nel mondo.
Telemaco infrange un nuovo falso
tabú che è stato fomentato da una
concezione solo puberalmente
trasgressiva del desiderio: per essere
eredi bisogna volere la morte del
padre, liberarsene, fargli la pelle.
Egli, al contrario, mostra che il lutto
autentico del padre si può compiere
solo se si riconosce il debito che ci
lega e l’assenza che, sempre, la sua
presenza porta con sé. L’odio per il
padre in nome di una libertà assoluta
costringe la vita in un legame
impossibile da sciogliere. L’erede,
invece, può avanzare nel suo viaggio
perché non assume la memoria della
sua provenienza come una catena,
un peso inerte, una maledizione –
come accade per Edipo –, ma il reale
di cui egli è fatto. Per oltrepassare
davvero il padre bisogna riconoscere
la sua alterità. Diversamente i figli si
condannano a una lotta vana,
destinata a non risolversi mai, nel
nome di una emancipazione illusoria
contro il tabú del padre. Ma se il
debito non è assolto, è fatalmente
destinato ad allargarsi. Nessun
sentimento, infatti, come l’odio
resiste al passare del tempo.
Il dubbio di Amleto e il tabú della
madre

Se l’Antigone di Sofocle è il
modello piú puro e piú estremo della
forza della decisione – l’eroina
tragica preferisce morire piuttosto di
cedere sul suo desiderio di dare
sepoltura al proprio fratello morto –,
l’Amleto di Shakespeare è quello,
altrettanto puro ed estremo, della
difficoltà ad assumere con la forza
necessaria e decisa il proprio
desiderio. Diversamente da
Antigone, infatti, Amleto, di fronte
al proprio desiderio, tentenna, esita,
indugia, non riesce, se non alla fine
del dramma, a realizzare il suo atto.
Quale? Conosciamo la sua storia: lo
spettro del padre – ucciso nel sonno
dal fratello Claudio che, con questo
atto subdolo e spietato, si
impossesserà del trono e della sua
sposa – ritorna per comunicare la
sua orribile verità al figlio
chiedendogli di fare giustizia. Ma il
figlio, anziché agire, sprofonda nel
dubbio e nell’esitazione differendo il
tempo della decisione che solo alla
fine del dramma, in modi davvero
rocamboleschi, potrà realizzarsi
togliendo la vita a sua madre,
all’amico-rivale Laerte, allo zio
usurpatore e a se stesso.
Nell’Interpretazione dei sogni
Freud si è soffermato sulla figura del
figlio Amleto presentandola come il
rovescio di quella di Edipo sebbene
animato, per cosí dire, dallo stesso
complesso. Perché Amleto non
agisce? Che cosa lo trattiene, che
cosa lo inibisce rendendogli
impossibile l’atto? Risposta di
Freud: Amleto non compie l’atto che
vendicherebbe suo padre perché
inconsciamente vede in Claudio la
realizzazione dei propri desideri
incestuosi (eliminare il padre,
diventare Re e possedere sua
madre). Colui che dovrebbe
compiere giustizia «non è, dunque,
migliore del peccatore che dovrebbe
punire», conclude Freud.
Lacan si è interessato ad Amleto
– come altri psicoanalisti dopo
Freud, tra i quali, per esempio
Ernest Jones – in una parte centrale
del Seminario VI intitolato Il
desiderio e la sua interpretazione, di
recente tradotto in italiano. Si tratta
di una straordinaria lettura di
Amleto che ha come punto di
partenza la constatazione che il
giovane principe di Danimarca –
come accade, in realtà, a ogni
comune nevrotico – non è in grado
di far convergere il sapere e
l’azione. Amleto, infatti, sa la verità
– che invece sfugge a Edipo –, ma la
sua azione è paralizzata; l’essere e il
fare si disgiungono; l’accesso
all’atto gli è interdetto dalla
ruminazione dubbiosa che lo getta in
uno stato di impotenza depressiva.
Edipo ricerca affannosamente la
verità che riguarda la propria
identità e quella di suo padre («di
chi sono figlio?») – la sua tragedia è
una tragedia della conoscenza –,
mentre Amleto sa già tutto – è lo
spettro del padre che gli rivela una
verità che in realtà lui stesso
sospettava –, ma resta bloccato,
inibito, paralizzato nell’azione.
Mentre Edipo agisce senza sapere,
Amleto sa senza agire. È lo
spostamento sensibile d’accento che
caratterizza il passaggio dalla
tragedia antica che confronta il
soggetto con il suo destino al
dramma della modernità che mostra
invece quanto il sapere possa essere
d’intralcio alla decisione. Ma, piú
precisamente, Lacan sposta
l’accento dal desiderio edipico
(incestuoso) del figlio rivolto verso
la madre che incontra il padre come
ostacolo (Edipo), al desiderio della
madre, della regina, che si rivela, al
figlio, al di là della Legge del padre,
come insaziabile e osceno (Amleto).
Questo desiderio – il desiderio di
Gertrude – non si esaurisce nella
fedeltà al marito morto, ma si mostra
abitato da un eccesso che disturba il
figlio. Nel suo caso la donna eccede
la madre esibendo un desiderio che
reclama oscenamente il suo diritto.
È il tabú del sesso della madre che
esiste anche come donna che viene
qui in primo piano. Amleto non
sopporta l’incontro con questo
eccesso perché vorrebbe essere lui il
solo oggetto (fallico) della madre in
grado di colmarne la mancanza.
Solo se egli si impegnerà a fare il
lutto della sua condizione di figlio
che colma il desiderio della madre
potrà accedere al proprio desiderio
e, di conseguenza, compiere l’atto al
quale il padre lo ha
contraddittoriamente chiamato: «Lo
spettro reclama la decisione pura,
ma che decisione sarebbe mai una
decisione imposta?», ha precisato
giustamente, a questo proposito,
Massimo Cacciari in Hamletica. Di
qui l’importanza che Lacan assegna
alla scena dove Amleto scende nella
fossa nella quale Laerte si dispera
per la povera sorella Ofelia morta
suicida. Solo questa discesa di
Amleto nella fossa può liberarlo
dalla sua indecisione, dunque anche
dallo spettro paterno che esige la
vendetta. È solo attraverso il lutto
che Amleto può ritrovarsi uomo e
non piú figlio, ovvero può − come
spiega Lacan − smettere di
sintonizzare il suo desiderio su
quello dell’Altro. È il punto
veramente cruciale della sua lettura:
solo se il figlio rinuncia a essere il
fallo della madre e a «dimenticare»
il padre può diventare davvero un
uomo. La discesa nella fossa – per
Lacan il «lutto del fallo» e il «lutto
del padre» – è un’esperienza che
l’essere umano deve fare in vita per
assumere la verità singolare e
incomparabile del proprio desiderio.
Heidegger aveva chiamato questa
discesa «essere-per-la-morte» (Sein-
zum-Tode): solo attraverso la
rinuncia al fantasma di essere
padroni del nostro desiderio ci si
può rendere soggetti attivi di
desiderio. Solo se l’immagine del
figlio viene liberata dall’illusione
narcisistica di «essere il fallo» che
colma la mancanza della madre e
dallo spettro del padre che esige una
fedeltà senza libertà al passato, egli
può accedere all’atto. È un
insegnamento che trascende
ovviamente il dramma di Amleto per
toccare nel piú intimo la vita di
ciascuno.
Il tabú della fedeltà

Il tempo ipermoderno sputa sulla


fedeltà inneggiando una libertà fatta
di vuoto. Tutto ciò che ostacola il
dispiegarsi della volontà di
godimento del soggetto appare come
un residuo moralistico destinato a
essere spazzato via da un
libertinismo vacuo sempre piú
incapace di attribuire senso alla
rinuncia. Il principio si applica tanto
ai legami con le cose quanto,
soprattutto, a quelli con le persone.
Non è un caso che nel nostro paese
la fedeltà sia stata recentemente
considerata dai legislatori come una
forma arcaica del legame amoroso al
punto da volerla sopprimere negli
articoli del Codice che normano le
unioni civili e quelle matrimoniali.
Perché evocare inutilmente un
fantasma anacronistico, reo di aver
pesato come un macigno inutile
sulla libertà affettiva e sessuale delle
vite umane? Meglio liberarsene
come di un tabú decrepito dalle armi
desolatamente spuntate, come un
ferro vecchio che non serve piú a
niente. Il nostro tempo è cinico e
pragmatico: vuole farla finita con le
promesse degli amanti che
vorrebbero sottrarre il loro amore
alla fatale usura del tempo.
Lo sappiamo tutti: l’amore, anche
il piú nobile e passionale, è destinato
a soccombere alla lenta erosione
dell’abitudine e alla triste routine di
quella intimità alienante della quale
la canottiera bianca del padre di
famiglia era, secondo Adorno, un
simbolo triste. Oggi è il tempo del
«poliamore», della libertà senza
inibizioni, della curiosità
sperimentale, dell’esperienza senza
vincoli, della morte dell’amore
pateticamente romantico e
dell’affermazione, al suo posto,
dell’amore narcisistico (ma non è,
mi chiedo, «amore narcisistico», un
paradosso in termini?) che rende
l’aspirazione degli amanti al «per
sempre» una farsa o una ingenuità
bigotta di qualche credulone, o,
peggio ancora, una catena repressiva
alla nostra libertà di amare che deve
essere finalmente spezzata. Anche
l’elevazione della fedeltà a un rango
superiore a quello della mera fedeltà
(sessuale) dei corpi, teorizzata, non a
caso, soprattutto dagli uomini,
tradisce, in realtà, la stessa difficoltà
a concepire un legame capace di
durare nel tempo senza essere
necessariamente mutilato nella
spinta del desiderio. Sembra un
insegnamento fatale dell’esperienza:
piú una relazione dura nel tempo piú
il desiderio erotico si infiacchisce e
necessita di nuovo carburante, o,
meglio, di nuove scariche di
dopamina. Le neuroscienze lo
confermano senza incertezza: il
cervello per mantenere animato il
desiderio deve essere dopato
dall’eccitazione proveniente da un
nuovo oggetto. L’anima, forse, si
pensa, può restare fedele, ma non lo
si può chiedere al corpo la cui spinta
erotica non conosce vincoli. La
pulsione non sa cosa sia la fedeltà,
ripeteva non senza un certo cinismo
lo stesso Freud, se non quella al
proprio esclusivo soddisfacimento.
Il problema è che il nostro tempo
non è piú in grado di concepire la
fedeltà come poesia ed ebbrezza,
come forza che solleva, come
incentivazione, potenziamento e non
diminuzione del desiderio, come
esperienza dell’eterno nel tempo,
come ripetizione dello Stesso che
rende tutto Nuovo. Il nostro tempo
non sa né pensare, né vivere
l’erotica del legame perché
contrappone perversamente
l’erotica al legame. È un assioma
che deriva da una versione solo
nichilistica della libertà: la libertà
dell’amore – come la libertà in
generale per l’uomo occidentale –
deve escludere ogni forma di limite,
deve porsi come assoluta. In questo
senso la fedeltà diviene un tabú
logoro appartenente a un’altra epoca
e destinato a essere sfatato. Quello
che l’ideologia neolibertina del
nostro tempo non vede è che ogni
forma di disincanto tende, come
spiegarono già Horkheimer e
Adorno in Dialettica
dell’illuminismo, a ribaltarsi nel suo
contrario.
Il culto del poliamore, della
libertà narcisistica, la
polverizzazione dell’ideale
romantico dell’amore porta davvero
verso una vita piú ricca, piú
soddisfatta, piú generativa? La
clinica psicoanalitica ci consiglia di
essere prudenti: la ricerca affannosa
del Nuovo spesso non è altro che la
ripetizione monotona della stessa
insoddisfazione. Il punto è che il
nostro tempo rischia di smarrire ogni
possibile sguardo sulla trascendenza,
sull’altrove, anche di quella che si
dà – grazie al miracolo dell’amore –
nell’esperienza assolutamente
immanente dei corpi. Perché non
esiste amore se non del corpo, del
volto, della particolarità
insostituibile dell’Altro. L’ideale
della fedeltà può diventare – come
lo è stato per diverse generazioni –
una camicia di forza che sacrifica il
desiderio sull’altare dell’Ideale
divenendo dannosa per la vita.
Quando questo accade è bene
liberarsene al piú presto. Tuttavia
l’esperienza della fedeltà, vissuta
non in opposizione alla libertà, ma
come la sua massima realizzazione,
offre alla vita possibilità di gioia e di
apertura rare. Quella che scaturisce
dall’esperienza di rendere sempre
Nuovo lo Stesso: la ripetizione della
fedeltà rivela infatti che giorno dopo
giorno il volto di chi amo può
essere, insieme, sempre lo Stesso e
sempre Nuovo. Mentre il nostro
tempo oppone lo Stesso al Nuovo, il
miracolo dell’amore è, infatti, quello
di rendere lo Stesso sempre Nuovo.
Accade anche nella lettura dei
cosiddetti classici. Lo diceva bene
Italo Calvino: quando un libro
diventa un classico se non quando
risulta inesauribile di fronte a ogni
lettura? Se non quando la sua forza
non si esaurisce mai, ma dura per
sempre eccedendo ogni possibile
interpretazione? E non è, forse, la
fedeltà (a un amore, a un libro, a
un’idea) un nome di questa forza?
Non è la fedeltà ciò che ci spinge a
rileggere lo stesso libro – o un corpo
che si trasforma in libro – scoprendo
in esso sempre qualcosa di Nuovo?
Non è il suo miracolo quello di fare
Nuova ogni cosa, soprattutto quella
«cosa» che crediamo di conoscere di
piú? Non è questa la sua potenza:
trasformare la ripetizione dello
Stesso in un evento ogni volta unico
e irripetibile?
Il tabú dell’educazione

È sempre esistita una corrente


della pedagogia che, a diverso titolo,
ha preteso di liberarsi
dall’educazione considerata come un
vero e proprio tabú: le vite dei figli
traggono piú danno che benefici
dall’educazione, la quale non
sarebbe altro che una museruola
messa da genitori paranoici sulla
legittima voglia di libertà dei loro
figli. Tra tutti i riferimenti possibili
possiamo pensare al recente lavoro
di Peter Gray dal titolo, che è già,
come si può intendere facilmente,
tutto un programma: Lasciateli
giocare. La tesi di questo libro è
quella che bisogna restituire ai nostri
figli la loro autonomia che una
concezione aridamente disciplinare
della scuola gli ha sottratto. Quella
che l’autore definisce «istruzione
forzata» appare come una macchina
repressiva tale da spegnere la
creatività dei bambini nel nome di
una esigenza di controllo e di
disciplinamento coatto che proviene
dal mondo degli adulti.
Questa rappresentazione della
problematica dell’educazione risente
di una ideologia libertaria che
misconosce la funzione della
differenza simbolica tra le
generazioni e il ruolo essenziale
giocato dagli adulti nel processo di
formazione. Si tratta di una vera e
propria «mutazione antropologica»
che è stata descritta con efficacia da
Marcel Gauchet in un bel libro
intitolato Il figlio del desiderio.
Riassumo sinteticamente il suo
ragionamento: se c’è stato un tempo
dove l’educazione aveva il compito
di liberare il soggetto dalla sua
infanzia, oggi si tende invece a
concepire l’infanzia come un tempo
al quale si vorrebbe essere
eternamente fedeli; una sorta di
«ideale del sé» puro e incontaminato
da tutti quei condizionamenti
culturali e sociali che rischiano di
corrompere la sua affermazione.
Non si tratta piú di educare il
bambino alla vita adulta ma di
liberare il bambino dalla vita degli
adulti perché la vita adulta non è una
vita, ma solo la sua falsificazione
moralistica.
Nessun tempo come il nostro ha
mai esaltato cosí la centralità del
bambino nella vita della famiglia.
Tutto pare capovolgersi: non sono
piú i bambini che si piegano alle
leggi della famiglia, ma sono le
famiglie che devono piegarsi alle
leggi (capricciose) dei bambini.
Nanni Moretti ne forní un esempio
esilarante in Caro diario (1993): in
un’isola delle Eolie i bambini
diventano i padroni anarchici della
famiglia obbligando tutti gli adulti al
telefono a prodigarsi in improbabili
e surreali imitazioni di animali per
poter ottenere il permesso dai
bambini di parlare coi loro genitori.
Il compito dell’educazione viene
aggirato nel nome della felicità del
bambino che solitamente
corrisponde a fargli fare tutto quello
che vuole: il soddisfacimento
immediato non è solo un
comandamento del discorso sociale,
ma attraversa anche le famiglie
sempre piú in difficoltà a fare
esistere il senso del limite e del
differimento della soddisfazione.
Non è forse questa la nuova Legge
che governa le nostre vite? Lo
spirito del mercato non esige forse la
realizzazione del massimo profitto
in tempi sempre piú brevi e
accelerati? Gli esiti di questo
processo si possono riassumere con
una difficoltà crescente dei nostri
figli di accedere alla dimensione
generativa del desiderio poiché la
condizione di questo accesso è data
dall’incontro con il trauma virtuoso
del limite. Solo se la vita riconosce
che non tutto è possibile può fare
esistere il desiderio come una
possibilità autenticamente
generativa. Altrimenti il desiderio si
eclissa soffocato dalla marea
montante della soddisfazione
immediata dei bisogni. È un
problema cruciale del nostro tempo.
L’elevazione del bambino a nuovo
idolo di fronte al quale, al fine di
ottenere la sua benevolenza, i
genitori si genuflettono, è un effetto
di questa erosione diffusa del
discorso educativo. Nella pedagogia
falsamente libertaria che oscura il
trauma benefico del limite come
condizione per il potenziamento del
desiderio, l’educazione stessa è
diventata un tabú arcaico dal quale
liberarsi, una parola insopportabile
che nasconde e giustifica
subdolamente il sadismo gratuito
degli adulti verso l’innocenza dei
figli. In realtà, questa dismissione
critica del concetto di educazione è
un modo con il quale gli adulti –
che, come ricorda Lacan, sono, in
realtà, i veri bambini – tendono a
disfarsi dal peso della loro
responsabilità di contribuire a
formare la vita del figlio. Ne è una
prova il sospetto con cui molti
genitori osservano gli insegnanti che
si permettono di giudicare
negativamente i loro figli o, peggio
ancora, di sottoporli a provvedimenti
disciplinari.
Dando per scontato il fatto che
non esistono genitori ideali, o, che,
come sentenziava Freud, il mestiere
del genitore è impossibile, cioè è
impossibile non sbagliare a fare il
genitore. Questo non significa
affatto disertare la responsabilità di
assumere delle decisioni, di
compiere delle scelte, di non farsi
dettare la Legge dai propri figli. Non
si tratta per i genitori di proporsi
come modelli educativi infallibili –
niente di peggio per un figlio che
avere un padre o una madre che si
offrono come misura ideale della
vita –, ma di fare sentire che esiste
sempre un mondo al di là di quello
incarnato dall’esistenza del figlio,
che, detto piú chiaramente,
l’esistenza di un figlio non può
esaurire l’esistenza del mondo. In un
recente colloquio clinico con una
famiglia in difficoltà di fronte a un
bambino che ha progressivamente
cannibalizzato le loro vite
mostrando di non aver alcun rispetto
per il senso del limite, il padre, per
definirlo, ha usato questa
espressione eloquente: «Lui pensa di
essere il centro del mondo».
Aggiungendo però subito dopo,
senza riuscire a trattenere una certa
soddisfazione: «Lui non sa quanto
per noi questo sia assolutamente
vero».
Il figlio piú giusto

Qual è la forza ancora


attualissima della parabola
evangelica del figliol prodigo? Essa
ci porta nel vivo del complesso
rapporto tra padri e figli. La sua
straordinaria attualità è evidente sin
dalla sua apertura: il figlio minore
reclama il diritto a ricevere subito la
parte dell’eredità che gli spetta
schierandosi apertamente contro la
Legge ebraica che imponeva che
l’eredità potesse essere divisa solo
dopo la morte del padre. Egli sfida
sfacciatamente il tabú del padre; non
ha timore, non retrocede, non
indietreggia. La sua domanda
incarna una esigenza che non può
essere differita e che, di
conseguenza, non conosce
mediazioni. La sua forma è
semplicemente imperativa come
riporta l’evangelista Luca. Il figlio si
rivolge al padre dicendogli: «Padre,
dammi la parte di patrimonio che mi
spetta» (Lc 15,12). Il padre che
aveva due figli viene inchiodato da
uno di essi a commettere un atto
contro la Legge: dare al figlio
minore la sua parte di eredità pur
essendo ancora in vita. Non è questa
una cifra del nostro tempo, come
ricorda in un intenso commento di
questa parabola Paolo Farinella nel
Padre che fu madre? I nostri figli
non sono forse animati da domande
imperative, dalla spinta a realizzare
il prima possibile un godimento che
non tollera piú alcun differimento?
Non è questo forse uno scoglio
attuale sul quale sembra infrangersi
il discorso educativo
contemporaneo? L’imperativo
«Dammi!» misconosce il debito
ribaltandolo in un credito infinito.
Essere figli non implica l’iscrizione
della vita nella catena delle
generazioni che ci hanno preceduto,
non implica alcun debito simbolico
ma solo un credito sconfinato. Il
figlio minore non assume nessuna
responsabilità se non quella della
sua domanda impaziente. E, tuttavia,
è proprio questo figlio, il figlio
irresponsabile che infrange la Legge,
il figlio che abbandona la casa del
padre mettendosi in moto verso un
paese lontano, il solo figlio capace
di compiere un atto fuori dalla tutela
garantita del padre. Tra i due figli
del padre è quello piú giovane, piú
libero, meno vincolato al debito a
compiere un passo giusto al di fuori
dalla famiglia. Al contrario, il
fratello maggiore resta schiacciato
da una responsabilità che egli
interpreta solo in modo sacrificale,
come fedeltà passiva e obbediente al
padre. Nella sua ottica miope e
risentita il giusto erede è colui che si
limita a ripetere la scelta del padre, a
ricalcare le sue orme.
In questo modo la parabola
lucana evidenzia due peccati
contrapposti che sembrano definire
due fallimenti differenti dell’eredità.
Il piú giovane pecca per
misconoscimento del debito, mentre
il primogenito per una sua
interpretazione solo sacrificale; il
primo sceglie la via improduttiva
della rivolta nei confronti del padre,
mentre il secondo quella,
ugualmente improduttiva, della
obbedienza rinunciataria e risentita.
Per entrambi, dunque, l’accesso a
una giusta eredità resta precluso. E,
tuttavia, tra i due il solo capace di
trasformazione è il piú giovane.
Conosciamo la storia: sperpererà
la sua parte di eredità in un paese
lontano, cadrà in miseria in un
tempo di carestia, finirà povero e
derelitto a contendere le ghiande ai
porci. E quando deciderà di ritornare
a casa resterà ancora incapace a
cogliere la radice profonda del gesto
del padre che lo ha lasciato andare e
che ora si appresta a festeggiare il
suo ritorno. In realtà nessuno dei due
figli sa davvero cosa può essere la
solitudine di un padre.
L’irrequietezza rivoltosa del piú
giovane e la fedeltà risentita del
primogenito sono solo due
interpretazioni nevrotiche del dono
paterno. Ma solo il figlio che ha
rischiato di perdersi potrà davvero
conoscerlo. Il padre non punisce il
figlio che ritorna, non applica su di
lui, come già all’inizio della
parabola, la Legge, non lo castiga.
Questa sarà piuttosto l’attesa delusa
del fratello maggiore. Il padre
spiazza la Legge perché corre
incontro al figlio, lo abbraccia, lo
bacia, lo riveste convocando una
festa in suo onore. Perché?
Scegliendo la via del perdono offre
la possibilità al figlio di conoscere
una nuova versione della Legge.
Non quella che punisce, quella che
calcola il livello del bene e del male,
quella che sentenzia.
Il padre della parabola è un padre
capace di amare perché capace di
perdonare, ovvero di sospendere
l’applicazione automatica della
Legge nel nome dell’esistenza di
un’altra Legge. Il padre accoglie il
figlio che ritorna e solo in questo
gesto lo può davvero ritrovare come
figlio, o, meglio, lo fa nascere una
seconda volta come figlio giusto. È
questo il nucleo piú profondo della
parabola: non è forse la forza
straordinaria del perdono a rendere
possibile il miracolo della
resurrezione? A consentire il
ritrovamento di chi si è perduto, a
ridare la vita a chi è morto, a
consentire una seconda possibilità?
È questa l’immagine evangelica del
pastore che si preoccupa
dell’eccezione inquieta della pecora
smarrita trascurando la normalità
tranquilla del resto del gregge. Il
comportamento del pastore appare
totalmente scriteriato dal punto di
vista della ragione: perché mettere a
repentaglio un patrimonio intero per
rincorrere una sola pecora? Egli però
si allarma perché vuole dare
testimonianza del fatto che «gli
uomini non sono fatti per la Legge»,
ma è «la Legge che è fatta per gli
uomini». Il padre sa bene che la
festa in onore del figlio spiazza ogni
applicazione canonica e
giustizialista della Legge aprendo la
porta all’evento sempre possibile
della grazia. Ma non dobbiamo
leggere in questa apertura
imprevedibile, ma sempre possibile,
dell’eccezione la differenza tra il
Dio biblico e quello pagano che,
invece, condanna spietatamente il
figlio-Edipo al suo irrevocabile
destino di figlio perduto, incestuoso
e parricida? Non è forse per questa
ragione che il Dio cristiano è sempre
piú interessato agli atei che non ai
credenti? Che la sua gioia è
maggiore «per un solo peccatore che
si converte, piú che per novantanove
giusti i quali non hanno bisogno di
conversione» (Lc 15,7)? Non è
questa festa del ritrovamento a farsi
evento? A rendere possibile un’altra
forma − una forma nuova − della
vita?
La pittura è diventata un tabú?

Le tendenze egemoniche dell’arte


contemporanea hanno ormai da
tempo sentenziato la morte della
pittura. Scultura, video, fotografia,
performance, installazioni, body art,
invenzioni multimediali, giochi
interattivi hanno ormai occupato i
musei decretando lo stato marginale,
comatoso e destinato all’estinzione,
della pittura. Tutti sembrano
concordi: il gesto estremo di Jackson
Pollock che piazza la tela a terra
sgocciolandovi sopra del colore
avrebbe dato la stura a un
movimento di uscita fuori dal
recinto limitato e asfittico del
«quadro» che non conosce ritorni
possibili. Non mancano i teorici piú
radicali di queste tendenze che
considerano la pittura orfana di uno
spazio bidimensionale che farebbe
sussistere una versione ancora
fatalmente «modernista» e
anacronisticamente idealizzata
dell’opera d’arte − tra i tanti
possibili mi limito a evocare
Rosalind Krauss e Yve-Alain Bois,
L’informe. Istruzioni per l’uso.
Dunque buttare nella pattumiera la
pittura, come un residuo arcaico del
Novecento, sembra essere un cavallo
vincente del conformismo
intellettuale del nostro tempo. A
esso si accompagna il culto sempre
crescente dell’escrementizio, del
rifiuto, dello scarto, dell’abietto,
dell’informe, dell’orrido, del
vandalismo, dell’esibizionismo
ostentato, dell’osceno, della
provocazione e della trasgressione
perversa (sempre piú farsescamente
e paradossalmente conformistiche)
unito a quello, diametralmente
opposto, della diuresi teoretica,
dell’evaporazione minimalistica,
della sterilizzazione concettuale
dell’opera. Il principio ispiratore è
che l’arte deve trascendere la
dimensione formale del suo oggetto
per coincidere con l’azione stessa
dell’artista.
La genesi sublimatoria dell’opera
– come viene chiarita da Freud e da
Lacan –, che comporta, invece, una
elevazione dell’oggetto artistico (di
qualunque materiale esso sia
composto) alla dignità di una icona,
subisce un brusco cambiamento di
direzione: dall’elevazione alla
degradazione, dall’idealismo
ingenuo della superficie pittorica al
carattere informe, sensoriale,
materiale e tecnologico delle nuove
pratiche dell’arte. Alla natura
verticale della sublimazione si
sostituisce quella orizzontale della
desublimazione «basso
materialista». Il coro sembra
uniforme e compatto e non lascia
speranze: la pittura non ha piú posto
nelle tendenze egemoni dell’arte
contemporanea, è diventata un tabú.
L’isolamento di coloro che nel
nostro tempo non rinunciano a
essere pittori ricorda l’insuperabile
lezione di Giorgio Morandi che, in
piena tempesta avanguardista e
sperimentale, attraversando il
sangue della Seconda guerra
mondiale, riesce a mantenersi
assolutamente anacronistico rispetto
alle «mode» imperanti del suo
tempo restando fedele alla pittura,
senza prendere né la scorciatoia
dell’astrattismo, né quella retorica
baldanzosa del futurismo. Egli
continua a pensare e a praticare la
«sua» pittura come pittura di cose.
Dipinge bottiglie, caffettiere, tazze e
fiori, non come semplici presenze
nel mondo ma come cifre del
mistero dell’assoluta presenza e
dell’assoluta assenza. Insiste nella
fedeltà allo Stesso, ignora i cliché
che lo vorrebbero pittore
crepuscolare e intimista, ma anche
quelle celebrazioni che ne facevano
un maestro del suo tempo come la
critica intelligente e sensibile con la
quale Arcangeli lo accostava alle
tendenze informali dell’arte a lui
contemporanea e che ottenne per
risposta da parte di Morandi il
divieto a frequentare il suo studio.
Nella fedeltà morandiana allo
Stesso non risiede una lezione alla
quale dovremmo guardare con
ammirazione? Non sarebbe
auspicabile tornare alla grandezza
pura di questa fedeltà? È qualcosa
che si può ritrovare anche in artisti
contemporanei come Jannis
Kounellis o Claudio Parmiggiani
che, sulla scia di Alberto Burri, pur
avendo dilatato il confine del
«quadro», hanno, non a caso,
sempre voluto essere considerati dei
pittori.
Ma cosa significa essere pittori
senza quadro? Significa non cedere
sul compito piú alto della grande
arte. Quale? Quello di provare a
raffigurare quello che sfugge alla
raffigurazione, di rendere visibile
ciò che sfugge al visibile, di dare,
come scrive Parmiggiani, «voce al
silenzio». Ma non è forse diventato
un vero e proprio tabú ricordare che
l’opera d’arte, come sanno bene i
grandi artisti, intrattiene sempre un
rapporto con l’assoluto, con
l’irraffigurabile, con l’impossibile,
con tutto ciò con cui non è possibile
stabilire alcun rapporto? Certo, nella
storia dell’arte questo «assoluto» è
stato nominato in modi differenti
(Cristo, il volto dei santi, la Natura,
l’Infinito, il Colore, la Materia ecc.),
ma in ciascuna sua espressione
ritorna l’idea dell’opera d’arte come
un ponte che, come ha dichiarato
Kounellis, deve poter aprire sul
«Mistero delle cose». Questo
significa che l’opera d’arte quando è
tale vive della sua sola immanenza
anti-illustrativa – ogni opera non
vuole dire niente, non significa
niente se non se stessa –, ma proprio
per questo deve rifiutarsi a ogni sua
riduzione tautologica. L’immanenza
dell’opera porta infatti sempre con
sé l’apertura di una trascendenza
come una piega interna della sua
totale immanenza. Lo si vede
magistralmente nelle sagome delle
bottiglie di Morandi come nei sacchi
di Burri, nelle Delocazioni di
Parmiggiani, come nei binari coi
sacchi di carbone o negli abiti trafitti
da croci di ferro di Kounellis.
Qualcuno, come fece Morandi e
come hanno fatto con mezzi diversi
artisti come, appunto, Burri,
Kounellis e Parmiggiani, raccoglierà
la sfida che il nostro tempo getta
sulla grande arte? Farà ancora
esistere il miracolo di una forma
sottratta al culto dell’abietto o al
minimalismo sterile della
tautologia? Qualcuno avrà il
coraggio di fare esistere ancora la
pittura come apertura inaudita
sull’invisibile? Come invocazione e
preghiera dell’assoluto?
Le colonne d’Ercole della pagina
bianca

Chi non ha mai fatto l’esperienza


traumatica dell’incontro con la
muraglia insuperabile della pagina
bianca? Nelle Scuole coi primi temi,
nelle prove degli esami, nella lettera
inviata a un padre, a un figlio o
all’amata… Ogni volta la pagina
bianca si è eretta di fronte a noi
come una montagna impervia che
non si lascia scalare. Gli scrittori, i
pittori e i musicisti conoscono forse
meglio di tutti la dimensione spietata
di questa muraglia. Vincent Van
Gogh scrive al fratello Theo che
poteva passare ore di fronte al
ghigno feroce e beffardo della tela
bianca sentendosi completamente
paralizzato, incapace di agire.
Scrittori come Flaubert, Kafka o
Beckett hanno descritto l’esperienza
del trovarsi schiacciati di fronte alla
nudità impossibile da violare della
pagina bianca. Philip Roth
nell’Umiliazione descrive la fine di
una magia che ha caratterizzato il
rapporto di un attore di teatro col
palcoscenico. Il suo declino è
iniziato quando, prima di recitare,
comincia a pensare di recitare.
L’impeto che gli consentiva di
superare la parete insidiosa del
silenzio perde cosí il suo vigore per
lasciare il posto a una sequela di
dubbi: «Non ce la farò, non ne sarò
capace, mi hanno dato una parte
sbagliata, sto facendo il passo piú
lungo della gamba, sono un
impostore, non so nemmeno recitare
la prima battuta».
Perché la pagina, la tela bianca o
il silenzio di un teatro possono
trasformarsi in veri e propri incubi,
in veri e propri tabú impossibili da
violare? In realtà noi sappiamo che
la pagina, la tela e il silenzio non
sono affatto dei luoghi vuoti,
bianchi, vergini, dei puri spazi
insaturi da riempire. Noi sappiamo
bene che tutti questi luoghi sono, in
realtà, strapieni, ridondanti, farciti di
segni, di storia, di sapere, di tutto ciò
che è già avvenuto prima. Come si
può scrivere ancora dopo Proust?
Come si può dipingere ancora dopo
Picasso o dopo Burri? È un
fenomeno che in forma meno
altisonante intercettiamo nelle storie
ordinarie di quei giovani che pur
avendo avuto percorsi scolastici
brillanti si schiantano di fronte al
compito di scrivere la loro tesi di
laurea. Qualcosa gli impedisce di
oltrepassare le colonne d’Ercole
della pagina bianca. Qualcosa
sembra impadronirsi delle loro forze
impedendo l’ultimo passo. Cosa?
Qual è il nome di questo spettro
paralizzante?
Freud e Lacan hanno ricondotto
l’inibizione intellettuale che
impedisce il gesto della creazione a
una fissazione libidica allo «stadio
anale». Nella fase anale il bambino
fa esperienza della possibilità per lui
inedita di trattenere o rilasciare le
proprie feci. Questo potere
decisionale rovescia il rapporto di
subalternità che aveva sino a quel
momento condizionato i rapporti
con i suoi genitori. Trattenendo le
feci egli può scoprire, per esempio,
che la madre aspetta il prodotto dei
suoi sforzi con trepidazione! Mentre
nella fase orale il bambino appare
subordinato alla madre alla quale
domanda quello che gli manca e che
desidera – il seno –, in quella anale è
la madre che invoca la cacca del suo
bambino. Rilasciare le feci significa
allora dare soddisfazione alle attese
dell’Altro. «Ma che bella la tua
cacca! Davvero speciale! Sembra
oro!» Cosí una madre (o un padre)
possono gratificare l’impegno
sfinteriale del loro cucciolo nell’atto
davvero «prodigioso» – il primo in
assoluto – di creare qualcosa da sé,
con le sue proprie forze. Ma
rilasciare le proprie feci significa
anche per il bambino sottoporsi al
giudizio dell’Altro, ovvero perdere
tutto quel potere che il trattenerle gli
attribuisce, innanzitutto quello di
coltivare una immagine ideale di sé.
Inizia cosí il tempo della
ruminazione dubbiosa: «E se poi
non fosse davvero “oro”? Se fosse
solo della semplice e povera
merda?» È questo il tarlo che
affligge il bambino che resta fissato
alla fase anale e che ritorna a
scuoterci quando ci troviamo di
fronte allo spazio placido e orribile
della pagina bianca. Una volta che
scrivo, una volta che rompo il
ghiaccio e decido di prendere la
parola, una volta che rinuncio al
privilegio di trattenere il mio
prodotto presso me stesso, sono
obbligato a entrare nello scambio e
nel commercio con l’Altro. Di
conseguenza non potrò piú evitare di
essere sottoposto al suo giudizio. In
questo senso restare inchiodati al di
qua della soglia della pagina bianca
permette all’allievo inibito come al
grande scrittore in difficoltà, al
musicista come all’attore di teatro,
di preservare l’illusione infantile di
generare delle feci d’oro. Infatti,
sino a che si asterrà dall’atto
creativo mantenendosi al di qua del
vuoto della pagina bianca o del
silenzio della platea, egli potrà
coltivare il sogno di produrre un
materiale unico, impeccabile,
ineguagliabile, ovvero di
trasformare, come un novello re
Mida, la propria merda in oro
coltivando una immagine ideale di
sé. Se invece si scaricasse cedendo
all’Altro il contenuto del suo
intestino, significherebbe esporsi
alla dimensione senza rete dell’atto e
la sua intera vita potrebbe davvero
correre il rischio di essere scoperta
come una misera cosa finendo,
letteralmente, nel cesso. Ma è
proprio nel disperato tentativo di
evitare il sortilegio maligno dello
sciacquone che il creatore inibito,
mentre si trastulla nella ruminazione
dubbiosa sulla qualità del suo
prodotto, finisce per restare
imprigionato in una cella non
propriamente d’oro. In questo senso
piú si è vittime della propria
immagine ideale piú cresce
l’inibizione intellettuale. Servirebbe
allora, per sciogliere la paralisi,
assumere la verità scabrosa con la
quale Lacan traumatizzò
positivamente Umberto Eco:
«Mangia il tuo Dasein!» gli disse
una volta di fronte a uno strano
dessert a fine pranzo, ovvero mangia
la merda di cui sei fatto, non restare
prigioniero della tua immagine
ideale! In fondo, come recita
Fabrizio De André, dai diamanti non
nasce niente; è solo dal letame che
nascono i fiori!
L’indecenza della famiglia
naturale

Famiglia è ancora una parola


decente che può essere pronunciata
senza provocare irritazione,
fanatismi o allergie ideologiche?
Famiglia è ancora una condizione
fondamentale e irrinunciabile del
processo di umanizzazione della vita
oppure è un tabú da sfatare? Se c’è
stato un tempo nel quale essa
appariva circondata da un alone di
sacralità inviolabile, non rischia
forse oggi di essere condannata
come una sopravvivenza ottusa della
civiltà patriarcale? Sono solo i
cattolici piú intransigenti a sostenere
la sua esistenza come indispensabile
alla vita umana?
Dal punto di vista laico della
psicoanalisi la famiglia resta una
condizione essenziale per lo
sviluppo psichico ed esistenziale
dell’essere umano. La vita umana ha
bisogno di casa, radici,
appartenenza. Essa non si accontenta
di vivere biologicamente, ma esige
di essere umanamente riconosciuta
come vita dotata di senso e di
valore. Lo mostrava
«sperimentalmente» un vecchio
studio di René Spitz sui bambini
inglesi orfani di guerra che dovettero
subire il trauma della
ospedalizzazione, Il primo anno di
vita del bambino. La solerzia
impeccabile delle cure
somministrate dalle infermiere del
reparto nel soddisfare tutti i bisogni
cosiddetti primari dei bambini non
erano sufficienti a trasmettere loro il
segno irrinunciabile dell’amore.
Effetto: cadute depressive gravi,
anoressia, abulia, autismo, marasma,
stati di angoscia, decessi. Se la vita
del figlio non è raccolta e
riconosciuta dal desiderio dell’Altro,
resta una vita mutilata, cade
nell’insignificanza, si perde, non
eredita il sentimento della vita. Non
è forse questa la funzione primaria e
insostituibile di una famiglia?
Accogliere la vita che viene alla luce
del mondo, offrirle una cura capace
di riconoscere la particolarità del
figlio, rispondere alla domanda
angosciata del bambino donando la
propria presenza.
La clinica psicoanalitica ha
riconosciuto da sempre l’importanza
delle prime risposte dei genitori al
grido del figlio. Non si tratta solo di
soddisfare i bisogni primari (nutrire,
dissetare, vestire, riscaldare ecc.)
perché la vita umana non è la vita di
una pianta, né quella dell’animale,
non esige solo il soddisfacimento dei
bisogni, ma domanda la presenza del
desiderio dell’Altro; vive, si nutre
del desiderio dell’Altro. La vita
umana non vive di solo pane, ma dei
segni che testimoniano l’amore.
L’attualità politica ci impone a
questo punto una domanda
inaggirabile: tutto questo concerne
la natura del sesso dei genitori?
Essere capaci di rispondere alla
domanda d’amore del figlio dipende
dalla esistenza di una coppia
cosiddetta eterosessuale? La
famiglia come luogo dove la vita del
figlio viene accolta e riconosciuta
come vita unica e insostituibile –
ogni figlio è sempre «figlio unico»,
afferma Levinas, – è un dato
naturale, un evento della biologia?
Siamo sicuri che l’amore di cui i
figli si nutrono scaturisca, come
l’ovulo o lo spermatozoo, dalla
dimensione materialistica della
biologia? Esiste davvero qualcosa
come un istinto materno o un istinto
paterno o forse queste formulazioni
che riflettono una concezione
naturale della famiglia contengono
una profonda e insuperabile
contraddizione in termini? Se,
infatti, quello che nutre la vita
rendendola umana non è il «seno»,
ma il «segno» dell’amore, possiamo
davvero ridurre la famiglia
all’evento biologico della
generazione? Non saremmo invece
obbligati a considerare, piú
coerentemente, che un padre non
può essere mai ridotto allo
spermatozoo cosí come una madre
non può mai essere ridotta a un
ovulo? La domanda si allarga
inevitabilmente: cosa significa
davvero diventare genitori? Lo si
diventa biologicamente o quando si
riconosce con un gesto simbolico il
proprio figlio assumendosi nei suoi
confronti una responsabilità
illimitata? Le due cose non si
escludono ovviamente, ma senza
quel gesto la generazione biologica
non è un evento sufficiente a
fondare la genitorialità. In questo
senso Françoise Dolto affermava
che tutti i genitori sono genitori
adottivi. Generare un figlio non
significa già essere madri o padri. Ci
vuole sempre un supplemento ultra-
biologico, estraneo alla natura, un
atto simbolico, una decisione,
un’assunzione etica di
responsabilità. Un padre e una
madre biologica possono generare
figli disinteressandosi
completamente del loro destino.
Meritano davvero di essere definiti
padri e madri? E quanti genitori
adottivi hanno invece realizzato
pienamente il senso dell’essere
padre e dell’essere madre pur non
avendo alcuna relazione biologico-
naturale coi loro figli?
Questo ragionamento ci spinge a
riconsiderare l’incidenza del sesso
dei genitori. Ho già ricordato come
l’amore sia a fondamento della vita
del figlio. Ma l’amore ha un sesso?
Prendiamo come punto di partenza
una formula di Lacan: «L’amore è
sempre eterosessuale». Come
dobbiamo intendere seriamente
l’eterosessualità? Questa nozione,
per come Lacan la situa a
fondamento dell’amore, non può
essere appiattita sulla differenza
anatomica dei sessi secondo una
logica elementare che li differenzia a
partire dalla presenza o meno
dell’attributo fallico. L’amore è
eterosessuale nel senso che è sempre
e solo amore per l’Altro, per
l’eteros. E questo può accadere in
una coppia gay, lesbica o
eterosessuale in senso anatomico.
Non è certo l’eterosessualità
anatomica – come l’esperienza
clinica ci insegna quotidianamente –
ad assicurare la presenza dell’amore
per l’eteros! È invece solo
l’eterosessualità dell’amore a
determinare le condizioni migliori
affinché la vita del figlio possa
trovare il suo ossigeno
irrinunciabile.
Medea: la madre assassina

La cultura patriarcale ha
concepito la maternità come un
destino ineluttabile della
femminilità, o, meglio, come
l’emendazione, la purificazione del
carattere ritenuto (ideologicamente)
peccaminoso della femminilità.
Diventare madre per una donna
significava liberarsi dal carattere
anarchico e irrequieto della
femminilità, normalizzarsi,
civilizzarsi. L’accudimento del
focolare familiare e dei figli
coincideva dunque con la morte
della donna nel nome della madre.
Questa rappresentazione canonica
della madre patriarcale – che oggi,
grazie in particolare alla cultura
femminista, sta finalmente
rantolando – ha conosciuto rare ma
significative eccezioni nella cultura
dell’Occidente. Una di queste,
indimenticabile per la sua forza
drammatica, è la figura di Medea
raccontata nella omonima tragedia
di Euripide. Essa capovolge
traumaticamente la rappresentazione
patriarcale della madre: uccidendo
spietatamente i suoi figli Medea
mostra che non è la madre del
sacrificio che annienta la donna, ma
è la donna che rivendica la sua
assoluta alterità di fronte alla madre.
Conosciamo la sua storia: non
potendo sopportare il tradimento del
suo uomo (Giasone) che la
abbandona per unirsi a Glauce, la
principessa di Corinto figlia del re
Creonte, uccide per vendetta i suoi
figli.
Il carattere barbaro, indomabile,
straniero e selvaggio di Medea
incarna in modo radicale l’eteros
della donna che non si piega alle
convenzioni e ai ragionamenti
utilitaristici. Ella ci ricorda, come
scrive Euripide, che «quando una
donna viene offesa nel suo letto, non
c’è altra mente che sia piú
sanguinaria».
Medea infrange il tabú della
Madre mostrando che non esiste un
istinto materno, che per una donna
l’amore del proprio uomo è piú
essenziale dell’amore per i propri
figli. Il suo amore per Giasone
risponde solo alla forza pura della
passione: ella lascia la sua terra,
abbandona la sua patria, tradisce il
padre, uccide il fratello e, in seguito
al tradimento del suo amato,
provoca la morte di Glauce e di suo
padre prima di avventarsi sui suoi
stessi figli. Medea, come ha scritto
Ivano Dionigi, è «un grumo di
delitti». Il suo atto non mostra solo
l’insubordinazione della donna alle
Leggi che regolano la vita della
famiglia e che la costringono a
sottomettersi al potere dell’uomo,
ma, piú radicalmente, mostra che
nemmeno la maternità è sufficiente
ad appagare il desiderio di una
donna, a compensare la ferita
d’amore che ha subito, che, in altre
parole, diversamente da quello che
crede l’ideologia patriarcale,
nessuna donna può mai essere
assorbita del tutto nella madre.
Giasone non ha alcuna idea di
cosa possa essere una donna. Il suo
ragionamento esclude l’hybris
dell’amore femminile. Per questa
ragione Pasolini nella sua Medea
(1969) lo assimila alla ragione
strumentale che tende a distruggere
le radici mitiche e poetiche della
verità. Giasone vuole civilizzare
Medea, farla ragionare, mostrarle
che l’amore è solo un buono o un
cattivo affare. La sua mentalità è
sterilmente borghese; vorrebbe
sostituire alla passione dell’amore la
pianificazione lucida proponendo a
Medea di rinunciare al suo essere
donna, alla passione del suo amore,
per assicurare ai suoi figli un
avvenire meno incerto e piú sicuro.
Per lui il legame d’amore è
semplicemente un contratto fra gli
altri. A Giasone non passa per la
testa che Medea gli ha dato tutto,
che per lui, per il suo amore, si è
esposta al rischio piú alto: «Io ti ho
salvato […] ho tradito mio padre e la
mia casa […] mossa piú dalla
passione che dalla sapienza […] E
dopo aver ricevuto questo da me, tu,
infame, mi hai tradito; hai scelto un
nuovo letto».
Mentre in Medea la donna
rivendica l’amore come passione
dell’essere, Giasone invoca l’utilità
cinica dell’avere, l’importanza dei
beni, dell’adattamento conformistico
alla realtà. Egli propone a Medea di
rinunciare all’amore in cambio di
una vita piú sicura e finalmente
libera dall’esilio; Giasone pensa che
la felicità dei beni possa sostituire
efficacemente la passione
tumultuosa dell’amore. In fondo è
solo alla madre che il suo discorso si
rivolge saltando l’alterità indomabile
della donna. Errore fatale: «Non
voglio una vita felice che mi faccia
soffrire né una prosperità che mi
tormenti l’animo», gli risponde
perentoria Medea. La passione
femminile oltrepassa il principio di
realtà che invece costituisce la
bussola irrinunciabile dell’azione di
Giasone. La sua colpa e la sua
imperdonabile ingenuità sono
queste: ritenere che il calcolo della
ragione possa governare l’impeto
passionale dell’amore femminile
riducendo il desiderio al puro
calcolo fallico dell’amministrazione
ordinata e redditizia dei beni. Medea
rifiuta però il destino borghese
promessole dal pragmatismo ottuso
del suo uomo. L’oltraggio
imperdonabile di Giasone consiste
nel non intendere nulla dell’amore
che muove Medea come donna al di
là della Madre.
La sua inflessibilità ricorda quella
dell’Antigone di Sofocle che nel
nome dell’amore assoluto per il
fratello si scontra con la Legge
formale del Diritto. Tuttavia la
differenza tra le due è netta: mentre
Antigone mette a repentaglio la sua
stessa vita, Medea si scaglia contro
la vita dei propri figli. Il
superamento del confine morale non
avviene in questo caso immolando
solo la propria vita ma sopprimendo
quella degli innocenti. La malvagità
di Medea rovescia cosí l’innocenza
senza tentennamenti di Antigone.
Medea agisce con «cuore di pietra»
e con la forza del «ferro»; la madre
viene traumaticamente cancellata
dalla hybris della donna; come
accade per Antigone, la follia
dell’amore la spinge a valicare ogni
limite.
Isacco: il sacrificio del figlio

Non c’è forse racconto piú


sconvolgente di quello biblico del
cosiddetto «sacrificio di Isacco» (Gn
22,1-18). In esso sembra essere in
gioco un rovesciamento traumatico
della paternità: la mano del padre
non protegge la vita del figlio, ma si
arma per dargli la morte. Il testo
biblico si impernia su una richiesta
paradossale e atroce che un Padre
(Dio) muove a un altro padre
(Abramo): che sacrifichi, in nome
della fede, il suo figlio piú amato
Isacco. «Prendi tuo figlio, il tuo
unico figlio che ami, Isacco, va’ nel
territorio di Moria e offrilo in
olocausto su un monte che ti
indicherò».
Søren Kierkegaard si è
soffermato sullo scandalo di questa
scena in pagine memorabili di
Timore e tremore facendo di Abramo
un «cavaliere della fede». Secondo il
filosofo danese il conflitto che
attraversa Abramo è quello tra due
Leggi inconciliabili; da una parte la
Legge etica degli uomini che
sancisce il dovere del padre di
assumersi una responsabilità
illimitata verso il proprio figlio e,
dall’altra, la Legge di Dio che
impone, assurdamente, che i limiti
della Legge etica vengano
oltrepassati, scardinati, trascesi dalla
Legge religiosa che impone
l’obbedienza assoluta verso Dio. È
l’aut aut inaggirabile col quale
Abramo si confronta: se rispetta la
Legge etica degli uomini si trova a
disdire la Legge religiosa di Dio; se
invece segue la Legge religiosa di
Dio si mette fatalmente in contrasto
con la Legge etica degli uomini.
Nessuna sintesi dialettica tra le due
Leggi è possibile. Resta solo
l’angoscia – il tremore – di fronte
all’irrevocabilità della scelta. È
questo il dramma di Abramo che
Kierkegaard segue sino nelle sue
pieghe piú intime: e se Abramo
avesse sentito male o avesse
frainteso il comando di Dio? Avrà
tentennato in quei lunghissimi tre
giorni di viaggio trascorsi in
compagnia del figlio per
raggiungere il monte Moria dove
avrebbe dovuto compiersi il
sacrificio umano? Quanto lunghe
sono state quelle ore? E quali brividi
hanno attraversato il cuore di quel
padre quando il figlio gli chiede
teneramente dov’è l’agnello che
avrebbero dovuto sacrificare al loro
Dio senza percepire che è lui stesso
a essere la vittima designata?
Senza addentrarmi in una lettura
teologica di questa scena vorrei
cogliere laicamente il suo focus nel
sacrificio a cui Abramo e sua moglie
Sara sono chiamati da Dio. In gioco
è innanzitutto la rinuncia di ogni
proprietà sul loro amatissimo figlio.
Ma che figlio è Isacco? Il testo
biblico lo presenta come il figlio
della promessa. Egli viene al mondo
solo grazie alla parola di Dio da due
genitori ormai anziani, fuori tempo
biologico, incapaci di generare
naturalmente. In questo senso Isacco
è un puro dono di Dio. È il figlio
tanto sperato quanto inatteso; è, per
questa ragione, il figlio piú amato,
l’unigenito immensamente
desiderato.
Ora, non è privo di importanza
che Dio comandi che sia proprio
questo figlio, il piú amato, il figlio
da sacrificare. Perché? Nella lettura
antisacrificale di questo racconto
proposta da André Wénin, Dio non
esige il sacrificio umano di Isacco
ma esige che i suoi genitori lo
sappiano perdere; esige che loro
sappiano rinunciare alla sua
proprietà. In questo senso quando
Abramo risponde alla richiesta
assurda del suo Dio offrendosi senza
riserva («Eccomi!») ci rivela il senso
piú profondo della paternità.
«Eccomi!» significa esserci, amare il
proprio figlio sino al punto di
rinunciare a ogni diritto di proprietà
su di lui. «Eccomi!» significa
divaricare, come accade in ogni
paternità simbolica, la dimensione
illimitata della responsabilità da
quella ristretta della proprietà.
Anche Sara occupa una posizione
particolare verso Isacco. Per lei piú
che per Abramo, che ha già avuto un
altro figlio, Ismaele, da una sua
schiava, è davvero il suo unico e
insperato figlio. Non ne ha potuti
avere prima a causa della sua
sterilità e non ne potrà piú avere
dopo a causa della sua tarda età.
Isacco è il solo figlio. E Dio le
chiede, dopo aver reso possibile la
sua nascita insperata e
biologicamente impossibile, di
rinunciare alla sua vita. Ecco che si
palesa qui la prova piú grande che
attende un padre e una madre:
perdere il proprio figlio, il piú
amato, lasciarlo andare, sacrificarlo.
Si tratta di slegare il figlio dai lacci
che lo vincolano alla sua famiglia e
al desiderio dei suoi genitori. Il
coltello di Abramo non colpisce,
infatti, la carne del figlio, ma,
guidato dalla mano dell’angelo, lo
libera dai lacci, lo slega,
permettendogli di divaricare la sua
strada da quella dei suoi genitori.
Abramo rinuncia al
rispecchiamento narcisistico nel
proprio figlio, accetta la
discontinuità tra le generazioni, sa
abbandonare Isacco nel deserto. Non
è forse questo il gesto che piú di
ogni altro riflette il dono di un padre
e di una madre? Saper abbandonare,
dopo averli amati, protetti e
cresciuti, i loro figli nel deserto
dell’esistenza? Non a caso allora
Sara morirà proprio all’indomani del
ritorno di Abramo. E non a caso
Isacco potrà trovare moglie in
Rebecca solo una volta disceso
senza la compagnia del padre dal
monte Moria. In questo senso lo
stesso Kierkegaard può scrivere che
«con la fede Abramo non rinunciò a
Isacco ma con la fede Abramo
ottenne Isacco», ovvero rese
possibile a Isacco la sua libertà, la
sua vita singolare sciogliendola dai
lacci che lo legavano alla sua
famiglia d’origine. È questo anche il
dono ultimo di Sara: accogliere il
proprio tramonto, la propria fine,
lasciare andare il figlio, sciogliere i
suoi lacci. La vita umana infatti
esige la separazione e l’abbandono;
esige di incontrare il mondo al di là
della famiglia. La sospensione del
sacrificio rivela qui tutta la sua posta
in gioco: sono Abramo e Sara che
devono perdere il loro amato figlio
unigenito, che devono sacrificarne la
proprietà per consentire al figlio di
diventare un uomo.
Il tabú dello straniero

È un’evidenza assoluta: se il
cuore si ferma, la vita muore. Ma il
cuore che ciascuno di noi porta al
centro del proprio petto e dal quale
dipende la sua vita, batte senza che
la nostra ragione o la nostra volontà
possano comandarne il ritmo. È un
paradosso elementare che si iscrive
al centro della vita: il cuore che la
mantiene viva, è il nostro cuore, ma
è, al tempo stesso, una pompa che
agisce a prescindere da ogni istanza
di controllo. La vita del cuore
trascende la nostra vita pur essendo
al centro della nostra vita. Non
dovremmo allora vedere nel
carattere autonomo di questo battito
un primo volto – il piú prossimo –
dello straniero? La vita del cuore
non è un’esperienza perturbante,
come direbbe Freud, dove la
familiarità piú intima e l’estraneità
piú radicale si intersecano? La
potenza autonoma della vita, la sua
eccedenza, non è forse sempre in
parte straniera a se stessa?
Prendiamo una vignetta clinica a
titolo esemplificativo: un paziente
ha la sua prima crisi di panico
quando si sofferma ad ascoltare il
battito del proprio cuore. Steso nel
suo letto a un certo punto lo coglie il
rumore insistente del proprio cuore.
È qualcosa al quale solitamente
nessuno presta attenzione. La
condizione perché la vita sia
«naturalmente» viva è, in fondo,
sempre quella di dimenticarsi
parzialmente di se stessa. È la
definizione che il celebre chirurgo
René Leriche dava della salute come
«il silenzio degli organi». Per questo
paziente, invece, il battito del suo
cuore interrompe il silenzio
facendosi sentire. Egli resta colpito
dal constatare che è dalla regolarità
sfuggente di questo battito che la sua
vita dipende totalmente. Si tratta per
lui di un pensiero sufficiente ad
alterare il ritmo del suo cuore che
inizia ad assumere un andamento
sempre piú irregolare. A quel punto
l’uomo cade in preda all’angoscia: si
accorge di essere in balia di
qualcosa che non può governare in
nessuna maniera. Panico, perdita di
controllo, tremore; il suo cuore
accelera i battiti e con essi aumenta
la sensazione di sentirsi invaso dalla
vita al punto che potrebbe
morirne….
Invitato a intervenire sulla rivista
«Dedale» in un numero monografico
del 1999 dedicato alla Venuta dello
straniero, il filosofo Jean-Luc
Nancy evita di affrontare
direttamente il tema del razzismo e,
prendendo tutti in contropiede,
racconta l’esperienza vissuta del
trapianto del proprio cuore. Il
verdetto della scienza medica era
stato inappellabile: solo un nuovo
cuore gli avrebbe permesso di
continuare a vivere poiché il vecchio
aveva esaurito la sua carica. Una
sostituzione si rendeva clinicamente
necessaria: il cuore di un altro, di
uno straniero (di uno zingaro, di un
ebreo, di una polacca, di una negra,
di un’omosessuale) doveva
subentrare al posto del cuore del
filosofo. Ma per rendere possibile un
trapianto la medicina sa bene come
sia necessario abbassare le difese
immunitarie prevenendo eventuali
crisi di rigetto. Per consentire alla
vita di continuare a vivere – è questa
la lezione che possiamo trarre
dall’intenso racconto autobiografico
di Jean-Luc Nancy – è necessario
ridurre l’identità sostanziale di
quella vita; è necessario il
meticciato, la transizione, la porosità
dei confini, la contaminazione con
lo straniero. Senza questa apertura,
infatti, la vita morirebbe.
Lo straniero, il cuore dell’Altro, è
l’intruso che non porta la
distruzione, ma la possibilità di un
rinnovamento della vita. A
condizione però che la vita sappia
rendere piú flessibili i propri confini
identitari. Non è questa una lezione
etica e politica profonda? Se la vita
umana necessita di confini
determinati (la vita senza confini è
la vita disperata della schizofrenia),
l’irrigidimento del confine − la sua
ipertrofia identitaria − rischia di fare
morire la vita stessa, di atrofizzarla,
di farla ammalare.
Il tabú dello straniero vorrebbe
proteggerci dall’incontro spaesante
con l’eccesso della vita che ci
invade. Lo sanno bene i bambini che
temono l’uomo nero o gli animali
piú diversi (zoofobie). In questo
modo essi trasferiscono all’esterno
l’eccesso della vita che li abita e che
non sanno governare. La paranoia
dell’adulto radicalizza questo tabú
originario: meglio proiettare sul
nemico, sull’infedele, sul migrante,
sull’omosessuale l’eccedenza della
vita di cui abbiamo terrore. Non c’è
nulla, infatti, come ricorda Lacan,
che faccia piú paura della
«sensazione della vita». Il tabú dello
straniero incanala questa paura
esteriorizzandola. Lo ricordava
anche Franco Fornari quando,
ispirandosi a studi di antropologia,
riportava nella Psicoanalisi della
guerra le ragioni del conflitto
armato tra tribú vicine alla difficoltà
di simbolizzare il trauma atroce
della morte prematura di un
bambino. Anziché incamminarsi
verso il lutto difficile di questo
evento la tribú preferiva attribuire
paranoicamente al sortilegio dello
stregone della tribú confinante la
causa del decesso. In questo modo
un nemico reale sostituiva
l’ingovernabilità della vita
consentendo di trasformare
l’angoscia diffusa in una
aggressività localizzata e rivolta
all’esterno. Il nemico che viene da
fuori è infatti sempre meno
minaccioso di quello che può
sorprenderci dall’interno di noi
stessi. Questo significa che lo
straniero non è altro se non la vita
interna alla vita, la sua spinta
inquietante ed eccedente; il suo
battito che non contempla padroni.
Il tabú della follia (o della
Stultifera navis)

Alla fine del Medioevo la lebbra


si ritira dall’Occidente dopo aver
rappresentato per secoli il simbolo
piú scabroso del Male. Il
personaggio del lebbroso come
emblema dell’esclusione viene
sostituito da quello del folle. Con
questa osservazione storica inizia la
celebre Storia della follia nell’età
classica di Michel Foucault. È in
questo passaggio dalla lebbra alla
follia che prende corpo la figura
letteraria e leggendaria della
Stultifera navis che, come ricorda
Foucault, «ha ossessionato
l’immaginazione di tutto il primo
Rinascimento». Si tratta di uno
strano battello costipato di folli che
naviga senza una meta lungo i fiumi
e del quale il fiammingo Bosch ha
offerto una straordinaria
raffigurazione alla fine del
Quattrocento nel suo La Nef des
Fous. Qui la follia esprime l’ombra
che accompagna la vita umana e dal
cui spettro essa vorrebbe liberarsi.
La sua dimensione tragica incarna
ambiguamente l’orrore e la
fascinazione per l’ignoto, l’oscuro, il
Male, la Morte, l’eccesso, tutto ciò,
insomma, che costituisce il limite
della ragione diurna. È quello che
simboleggia la strana imbarcazione
della Stultifera navis: l’esclusione
prende le forme di un
allontanamento non solo territoriale
– dalla terra ferma al mare –, ma
soprattutto mentale dall’ordine della
città. Destinata a vagare senza meta
sulle acque, la follia viene isolata e
segregata. Non appartiene all’umano
ma è una forma subumana del Male
totalmente estranea al regno terso
della Ragione. Come ricordano già
Diderot e D’Alembert nella loro
Enciclopedia, i deliranti sono coloro
che, etimologicamente, escono dal
solco – «lira» – normale della
Ragione. Sono i devianti, gli spettri,
i mostri, i degenerati, gli anormali
destinati all’erranza perpetua. Il folle
è un randagio, senza casa, senza
radici, senza identità, espulso, come
accadde per il lebbroso, dalla
Comunità degli umani.
Il gesto violento che li scaccia
dalla vita della polis definisce
retroattivamente la natura
immunitaria della Comunità dei
normali. Il folle è infatti considerato
un tabú, un corpo estraneo che deve
essere spurgato, allontanato, escluso.
I marinai diventano allora i loro
custodi: essere stivati nella Stultifera
navis e abbandonati sulle acque
manifesta l’esigenza di un rituale
simbolico di purificazione ma anche
un imprigionamento senza alcuna
possibilità di redenzione. La libertà
di una navigazione senza rotta è, in
realtà, una schiavitú impossibile da
riscattare. Non siamo ancora al
tempo dell’internamento medico-
psichiatrico dei folli. La Stultifera
navis non è un ospedale, non è un
dispositivo ordinato, non è ancora il
risultato di una pratica
programmatica di segregazione. È
piuttosto il tentativo di una
cancellazione della follia da ogni
diritto di cittadinanza. In questo
senso, come fa notare Foucault,
l’esperienza della follia continua
silenziosamente quella della lebbra
poiché ciò che si cerca di cancellare
è innanzitutto l’esperienza stessa
della Morte come esperienza che
nemmeno la Ragione può governare.
Foucault vede nel «Cogito ergo
sum» di Cartesio l’origine di quella
distinzione inflessibile tra normalità
e follia che prepara
l’istituzionalizzazione segregativa
del folle. L’esercizio della Ragione
escluderebbe, infatti, per principio la
possibilità della follia. La Ragione –
diversamente da quello che Freud
mostrerà alla fine dell’Ottocento –
non può ospitare nel suo seno la
follia senza contraddirsi. Essa ha
una natura radicalmente differente
da quella della follia. La Ragione è
misura, ordine, discriminazione
delle differenze, capacità di
giudizio, discernimento, sensatezza.
La follia viene, dunque, esiliata dal
pensiero prima ancora che dalla
città: «Se l’uomo può sempre essere
folle – scrive Foucault – il pensiero,
come esercizio della sovranità da
parte di un soggetto, non può essere
insensato». Si tratta di un assioma
rigido e incontrovertibile: il pensiero
non può ospitare il suo contrario; il
pensiero non può essere insensato.
La fondazione della Ragione
avviene dunque sulla esclusione
della sua ombra. La Ragione deve
essere resa immune dal morbo della
follia. Per questo la sua fondazione
coincide con l’attivazione di
procedure materiali di esclusione. Il
tempo mitico della Stultifera navis
che viaggia nella sua solitudine
disperata all’aperto, lontana dalle
mura della città, è destinato a
lasciare il posto nel corso del XVI
secolo all’edificazione delle prime
grandi case di internamento che non
a caso spesso sfruttano il sostegno
delle mura degli antichi lebbrosari.
La Ragione può guadagnare la
propria identità solo sul fondamento
dell’espulsione-recinzione-
segregazione dell’alterità del folle:
confinare il tabú della sragione è
l’atto politico fondamentale sul
quale si fonda il regno della
Ragione.
In questa nuova prospettiva,
secondo Foucault, la follia è
destinata a smarrire ogni sua
dimensione tragica per essere
ridotta, come accadrà da lí a breve, a
una mera malattia del cervello. La
sua segregazione istituzionale, come
ha indicato con forza Franco
Basaglia, avviene sul principio della
sua disumanizzazione di fondo.
Segregare il folle significa illudere
di proteggere la vita umana dalla sua
ombra; difenderla dal rischio, in
realtà sempre presente, della Morte,
della caduta e dello smarrimento.
Tuttavia, come la psicoanalisi
insegna, ogni politica di esclusione
dell’Altro è destinata a vedere
ritornare all’interno quello che viene
rigettato ferocemente all’esterno. È
la lezione tragica del Novecento: la
Ragione che nel nome della difesa
della sua purezza emargina la follia
è la stessa che si rivela folle proprio
in questa sua spinta autoaffermativa.
Tutte le politiche puriste e
fondamentaliste di
anticontaminazione portano in se
stesse il germe della follia piú
grande.
L’evaporazione della politica

Il discredito che ha colpito l’arte


della politica è sotto gli occhi di tutti
e trova una delle sue ragioni piú
evidenti nel comportamento dei
politici corrotti. Ma esiste una
ragione ancora piú profonda della
sua perdita di prestigio: il nostro
tempo è allergico a tutto ciò che
impone qualunque differimento alla
soddisfazione della pulsione. Il suo
vento è profondamente anti-
istituzionale perché le istituzioni
sono colpevoli di imporre un limite
al principio cinico dell’appagamento
immediato che sembra governare le
nostre vite. La politica come
difficile arte della mediazione di
interessi differenti e conflittuali per
il bene comune della vita della polis
appare sempre piú come un intralcio
fastidioso alla realizzazione del
programma della pulsione che esige
il suo soddisfacimento senza
differimenti. Di qui – piú
profondamente che non a causa della
sua corruzione – il discredito diffuso
che colpisce l’arte della politica.
Nondimeno è proprio la sua
vocazione al confronto con la
pluralità dei protagonisti della vita
della città e della loro necessaria
mediazione che la rendeva già agli
occhi di Aristotele un’arte superiore
a tutte le altre. Questo significa che
la vita della città non scaturisce dalla
spinta affermativa di interessi
particolari che diventano egemoni
ma dal concerto della loro pluralità.
Senza la faticosa opera di
mediazione alla quale l’arte della
politica è votata, la vita della città
sarebbe facilmente preda della
demagogia populista o della
tentazione autoritaria. Mentre la
seconda elimina le ragioni della
politica con il ricorso al potere
sovrano del padre-padrone, della
prima, oggi di grande e malaugurata
attualità, Platone fornisce un ritratto
efficace quando equipara il politico
degno di questo nome a un medico
che si preoccupa della salute di
bambini malati (la città)
prescrivendo a essi le giuste diete e i
giusti rimedi nonostante possano
nell’immediato risultare difficili da
digerire e paragona il demagogo-
populista a colui che, anziché
seguire la linea difficile e severa
della cura, ammalia i suoi piccoli
pazienti offrendo loro i dolci piú
prelibati. L’immagine di Platone è
lucidissima nell’isolare la scaltrezza
del demagogo, la quale consiste nel
dare al popolo quello che il popolo
chiede senza preoccuparsi del
destino della città. Tutto il suo
operare è asservito all’ottenimento
del piú largo consenso a qualunque
costo. È l’essenza propriamente
antipolitica del populismo che
comporta, tra gli altri effetti, una
disgregazione falsamente libertaria
del concetto di rappresentanza. Il
politico dovrebbe essere soppresso
dal popolo, o, se si preferisce,
dovrebbe coincidere con il popolo
stesso in una simbiosi che, in realtà,
ha storicamente sempre generato
solo mostri. È il sogno sbandierato
qualche tempo fa da un movimento
populista nostrano: ottenere il 100
per cento del consenso parlamentare
per realizzare l’identificazione
integrale dei cittadini con lo Stato.
Non deve sfuggire il carattere
seduttivo e profondamente
incestuoso di questa ambizione: ogni
differenza deve essere annullata,
ogni dissenso appianato, ogni
cultura particolare estinta nel nome
di una coincidenza assoluta tra il
Bene e il Popolo. La difficile e
faticosa arte dell’integrazione di cui
si incarica l’arte della politica deve
lasciare il posto a una fusione di
interessi che vorrebbe liquidarla
come un tabú da dimenticare. I
Partiti sono una casta che il capo
carismatico di quel movimento ha
una volta definito senza mezzi
termini come «letame».
L’antipolitica cavalca l’illusione
populista di identificare il Popolo
con il Bene contro la politica come
difficile pratica della mediazione dei
conflitti. Il conflitto politico in
quanto tale viene infatti sostituito
dalla lotta tra il Bene (il popolo) e il
Male (la politica e i politici) senza
rendersi conto che la
demonizzazione della politica
coincide fatalmente con il collasso
della vita stessa della città. Il
populismo odia la sfumatura,
l’analisi sottile, la complessità, la
contraddittorietà, gli intellettuali, il
pensiero critico, il disordine che
fatalmente accompagna la vita della
città. La sua inclinazione paranoica
si sposa cosí con una idealizzazione
infantile di se stessa che esclude il
disagio inevitabile che comporta il
confronto con il dissenso sia interno
che esterno.
In un recente libro intervista
titolato Corpo e anima, curato da
Christian Raimo, Luigi Manconi, ex
leader di Lotta continua,
protagonista dei Verdi in Italia e
attualmente senatore per il Pd, prova
a restituire finalmente, nel tempo
imperante dell’antipolitica, la giusta
dignità all’arte della «politica»
ripensandola «dai piedi», ovvero
sottraendola alle chimere totalitarie
degli universali: la politica non si
occupa dell’Uomo, del Popolo, della
Storia, ma solo di nomi propri, di
persone in carne e ossa, di vite reali,
plurali, soprattutto di quelle che
appaiono ai margini della vita
sociale. Dal vertice di questa allergia
verso l’universalismo, Manconi
propone una definizione lucida e
assai precisa della politica come
«governo del disordine», come
sforzo per «trovare un posto al
disordine». È l’esatto contrario del
sogno paranoico-populista
dell’affermazione assoluta del Bene
contro il Male. Non si tratta né di
imporre l’Ordine (tentazione
autoritaria), né di annullare la
rappresentanza (tentazione
populista), ma di prendere atto che
anche la vita della polis implica
necessariamente il disordine della
vita: «Intrecci, innesti e
contaminazioni e non un’autarchica
sistemazione di tratti originari
esclusivi ed escludenti».
L’illusione della lingua unica

Ho sempre trovato struggente un


aneddoto riguardante gli ultimi anni
della vita di Freud riportato dal suo
biografo Ernest Jones. Invitato in
una prestigiosa università americana
a tenere una conferenza in presenza
delle maggiori autorità accademiche,
mentre stava tenendo il proprio
discorso il padre della psicoanalisi
venne costantemente disturbato da
una persona tra il pubblico che non
tratteneva il proprio aperto dissenso.
A nulla servirono gli interventi del
direttore dell’Università per
calmarlo al punto che si dovette
prendere la misura estrema di
allontanare il facinoroso dall’aula.
Ma anche fuori dall’aula l’uomo
continuava a strepitare disturbando
lo svolgimento della conferenza e
costringendo il direttore a
comunicare a Freud la sua decisione
di chiamare la polizia per ristabilire
l’ordine. A quel punto Freud
intervenne chiedendo al direttore di
non procedere in quella direzione,
ma di fare rientrare in aula il
«dissidente» offrendogli la
possibilità di parlare apertamente.
In questo aneddoto troviamo
riassunta efficacemente non solo
l’etica della psicoanalisi – dare la
parola, includere, ascoltare l’Altro
che disturba, considerare l’esistenza
di piú lingue e la necessità della loro
traduzione –, ma anche una lezione
politica piú ampia: dare la parola e
ascoltare l’Altro che disturba
significa praticare una faticosa
politica di inclusione che non cade
nella tentazione del rigetto violento
di chi disturba.
L’immagine biblica della torre di
Babele racconta, tra le altre cose,
anche l’origine della politica come
arte della traduzione delle lingue.
Nella sua vicenda non è in gioco
solo il rapporto tra la superbia degli
uomini e l’esigenza di Dio di
ribadire contro di essa la sua
sterminata potenza. In primo piano,
come è stato notato da molti
commentatori – da Benjamin sino a
Derrida –, è il grande tema della
lingua e del nome proprio. Qual è il
peccato piú grande commesso dai
babelici? È quello di voler realizzare
la propria impresa escludendo la
possibilità di lingue differenti. Essi
si radunano attorno a un principio
forte di identità: «un solo popolo» e
«una sola lingua». Gli uomini della
Torre vogliono assaltare il cielo
sfidando Dio non solo perché
esibiscono la loro ambizione in una
spinta ascendente che vorrebbe
escludere l’esperienza del limite, ma
perché in questo slancio fallico-
narcisistico essi vogliono farsi un
nome da se stessi. I babelici sono
animati da un desiderio
autogenerativo: un solo popolo, una
sola lingua, una sola Torre. L’opera
incessante di edificazione sembra
consegnarsi al culto idealizzato
dell’immagine del proprio Io.
Costruire la Torre è un modo per
generarsi da sé inseguendo un
miraggio di autosufficienza. Si tratta
di una hybris che viola ogni
processo di filiazione. L’esistenza di
un solo popolo e di una sola lingua
esclude la lingua dell’Altro:
l’architettura della Torre esige la
compattezza uniforme della lingua e
l’idolatria del nome che si fa da sé.
Non è questa una delle cifre piú
evidenti del nostro tempo? Non
viviamo tutti immersi nello sforzo
incessante di edificazione del nostro
nome proprio? Farsi un nome non è
un imperativo egemone nella
concezione occidentale della vita?
Il peccato dei babelici è non aver
considerato che l’esistenza di una
sola lingua sopprime altre possibilità
linguistiche, ovvero di altri modi di
essere. L’autonominazione dei
babelici vorrebbe invertire l’atto
della creazione attraverso il quale
Dio genera gli esseri viventi
ciascuno nella propria differenza
riconducendo tutte le differenze
all’unità di quel popolo e della sua
lingua. I babelici vorrebbero
cancellare il disturbo dell’Altro – il
disturbo dell’Altra lingua – come
emerge dal racconto freudiano.
Quando Dio discende per
osservare piú da vicino l’opera dei
babelici non può non notare che la
loro impresa punta a sopprimere
l’esperienza della differenza sulla
quale si fonda la Creazione. Per
questo egli utilizza lo strumento
della pluralità delle lingue
correggendo l’illusione babelica
della lingua unica. In questo modo
costringe gli uomini a tradursi, a
rinunciare al miraggio della lingua
unica. Non si tratta di un semplice
castigo ma di un orientamento: la
vita dell’uomo cresce e diviene
generativa, capace di democrazia,
solo se rinuncia al sogno colonialista
di una lingua unica, solo se rispetta,
come si esprimeva Walter Benjamin
in Angelus Novus, «la necessità della
traduzione». In primo piano non il
Dio geloso nel preservare la sua
onnipotenza di fronte all’assalto
della superbia dell’uomo, ma
l’indicazione che solo nella pluralità
delle lingue si trova la possibilità
della vita insieme. La quale, dunque,
non può trovare la sua immagine piú
giusta nella Torre ma in quella di un
abitare la terra capace di rispettare il
senso della Creazione. La comunità
non deve infatti abolire le differenze
tra le lingue e tra i nomi propri, non
deve mirare all’assimilazione
uniforme, alla massificazione, ma
può costituirsi solo condividendo
quelle differenze. È il difficile
compito della democrazia che
esclude per principio una sola lingua
e un solo popolo. È una indicazione
che ritroviamo anche nell’aneddoto
di Freud: l’ascolto della lingua
diversa, pur nella fatica che esso a
volte comporta, è la sola possibilità
per non ricorrere alla violenza. La
massa dei babelici è totalitaria
perché dominata da una
idealizzazione cieca: credere di farsi
un nome da se stessi è misconoscere
il debito originario che ci vincola
all’Altro.
Il tabú della spazzatura

Quello che scartiamo, che


gettiamo nella spazzatura, i rifiuti
che ogni Civiltà umana accumula
non sono solo oggetti che hanno
esaurito la loro utilità o che si sono
decomposti, ma indicano anche ciò
che noi stessi siamo. È questo il lato
piú inquietante – il tabú – della
spazzatura. Essa ci riguarda da
vicino perché la nostra natura finita
ci accomuna al suo destino. È il
risvolto umanissimo dell’ampia
problematica della gestione dei
rifiuti nella storia della Civiltà
umana. Non siamo forse tutti noi –
nonostante quanto affermi, sia detto
da parte mia senza la benché minima
ironia, Emanuele Severino –
destinati a finire, a decomporci? Il
nostro viaggio non è dall’essere al
nulla, dall’esistenza alla polvere?
Eppure il rifiuto non può mai
essere smaltito del tutto; qualcosa
resta, rimane, pare indistruttibile
ponendo, anche drammaticamente, il
problema del suo smaltimento. Non
accade forse anche in politica dove
il «riciclato» è lo spettro del rifiuto
che ritorna incessantemente come un
incubo resistendo a ogni tentativo di
rottamazione? Insomma, è un fatto:
non esistono Civiltà senza fogne.
Ma se cosí è, se questo è il destino
mortale che ci attende e ci
costituisce come esseri umani, tutto
è davvero da buttare? Tutto, la vita
stessa, assomiglierebbe senza
scampo a una immondizia da gettare
via? Non è questo l’insegnamento di
una vita come quella di Giobbe che
conosce in una progressione
malefica la trasformazione di tutti i
suoi beni – compreso quello del suo
proprio corpo – in rifiuti, in scarti
indecenti?
«I rifiuti sono quello che rimane
quando non rimane nient’altro»,
scrive suggestivamente Alessandro
Zaccuri, scrittore e saggista di
raffinata intelligenza in un
ricchissimo recente libro dedicato al
tabú dei rifiuti intitolato Non è tutto
da buttare. Arte e racconto della
spazzatura.
L’eccedenza da smaltire dei
rifiuti si coniuga, come mostra bene
il testo di Zaccuri, con il problema
della mancanza. Il rifiuto è simbolo
di entrambe: è qualcosa che ci
assedia e che esige un collocamento,
ma è anche qualcosa che segnala
l’inappagamento del nostro
desiderio. Ogni oggetto non è mai in
grado di estinguere la mancanza. Il
discorso del capitalista enfatizza non
a caso la rapidità della metamorfosi
delle cose in spazzatura. Gli
economisti la chiamano
obsolescenza: in tempi sempre piú
brevi e accelerati le cose scadono
mostrando dietro alla gloria effimera
della loro esistenza la loro radice
mortale. La cultura del consumo è
infatti una grande cultura dello
scarto. Le nostre case sono piene
zeppe di cose morte. Lo stesso
DSM-5, il Manuale diagnostico e
statistico dei disturbi mentali, ha
recentemente aggiunto tra le nuove
sindromi quella di coloro che non
riescono a liberarsi degli oggetti
acquistati accumulandoli
cimiterialmente e caoticamente nella
propria casa («disturbo di
Accumulo» o «disposofobia»).
Alla fine della sua vita Tommaso
d’Aquino – come ricorda Lacan –
dichiara tutti i suoi scritti «sicut
palea», scarto, paglia, letame. Il
lustro narcisistico dell’immagine del
grande filosofo al culmine della sua
fama, lascia il posto al suo destino
mortale, al suo essere «niente». Egli
non cerca rifugio nel culto nevrotico
della bellezza come reazione
difensiva di fronte alla marea
montante dei rifiuti, non crede nella
bella forma che dovrebbe salvarci
dal rischio della contaminazione con
l’informe. Non resta, sembra dire il
filosofo, che l’humus umano,
spazzatura, immondizia, palea.
Eppure – come insegna con forza la
parola di Cristo – è solo sulla «pietra
di scarto» che si può edificare una
possibile liberazione dell’uomo
dall’assillo della sua fine. Cristo si
fa egli stesso «scarto» – muore come
un delinquente comune sulla croce –
per liberare la vita dall’idea
nichilistica che essa non sia altro che
una orrenda casualità. Cristo è uno
scarto che ci libera dal destino di
diventare degli scarti. Ma il nostro
tempo è il tempo della «morte di
Dio»: tutto è andato in frammenti,
tutto è a pezzi, tutto manca di senso,
«tutto è vano e inutile», come
predica l’indovino-Schopenhauer in
Cosí parlo Zarathustra di Nietzsche.
Questo significa che tutto è davvero
diventato scarto, che tutto è
diventato un insieme informe di
macerie, scorie, detriti? Il mondo
stesso non sarebbe altro che una
grande fogna?
La risposta a questa domanda
cruciale si trova nel finale poetico e
toccante della lunga riflessione di
Zaccuri. Si tratta di un aneddoto
autobiografico. Anche un amore può
nascere lungo la strada che conduce
alla pattumiera. È quello che gli
accadde in un’estate di diversi anni
fa. Nel tragitto per buttare la
spazzatura di una casa vacanze in
montagna due giovani si incontrano,
si parlano, si conoscono e si
innamorano. In amore, come ci
ricorda Leonard Cohen in Suzanne,
tutto accade da qualche parte, non si
sa dove, «tra i fiori e la spazzatura».
Sorge di nuovo la domanda
fondamentale: cosa resiste alla
spazzatura, alla tentazione di buttare
via tutto? Per Freud il gioco della
vita consiste nel ritardare la fatalità
inaggirabile della morte. Questo
gioco è possibile solo grazie a Eros:
complicare, allungare, rendere piú
tortuoso, meno breve e meno dritto,
il cammino che ci farà diventare
palea, polvere. È solo il gioco di
Eros che può fare della vita
qualcos’altro da una orrenda
montagna di rifiuti. Qualcosa resiste.
Non tutto è da buttare. Qualcosa può
accadere tra la spazzatura e i fiori. È
quello che avvenne diversi anni fa a
due giovani e che continua ad
avvenire. «L’amore – scrive Zaccuri
al termine della sua ricerca sulla
spazzatura – è ciò che davvero
resiste».
Il corpo nudo

Se il tabú definisce una zona


proibita, inaccessibile, impossibile
da violare è perché solamente dove
esiste senso della Legge può esistere
senso del tabú. Il corpo animale, non
a caso, è privo di tabú. Innanzitutto
di quello che ha per secoli dominato
la vita individuale e collettiva
dell’Occidente, ovvero quello della
nudità. Il corpo animale è, infatti,
sempre nudo; non ha senso del
pudore, né della vergogna. La nudità
è per lui una condizione naturale e
l’istinto la bussola infallibile che
orienta senza incertezze la sua vita.
Diversamente da quello dell’uomo il
suo corpo non deve rispondere
all’esigenza, socialmente condivisa,
di ricoprire la nudità. È il corpo
umano che è assoggettato
all’imperativo di ricoprirsi,
abbigliarsi, vestirsi. È una delle
condizioni basiche che definiscono
il processo di umanizzazione della
vita: non si può andare nudi per
strada. L’«annientamento
dell’animale», il suo «sacrificio» –
come direbbe Kojève lettore di
Hegel –, traccia il cammino
fondamentale della vita che diviene
umana. Sono i corpi di Adamo ed
Eva che il Dio biblico ricopre di
pelli con un gesto di tenerezza
estrema dopo averli scacciati dal
giardino terrestre.
Al tempo stesso però,
rovesciando i termini della
questione, il corpo dell’animale
essendo sempre nudo non è mai
veramente nudo. Se la nudità è
qualcosa a cui si può giungere solo
dopo una svestizione, una
spogliazione, se la sua
manifestazione implica la caduta dei
veli, allora il corpo animale non può
incontrare mai il senso piú profondo
della nudità. Per questo nel mondo
animale esiste certamente una vita
sessuale, ma non può esistere alcuna
forma di erotismo. L’erotizzazione
del corpo necessita infatti la sua
velatura. Il desiderio per accendersi
esige una distanza, una lontananza
dal suo oggetto. È quello che
distingue l’immagine erotica – che è
sempre almeno un po’ vestita – da
quella brutalmente pornografica –
che riproduce in primo piano piano
la meccanica in atto degli organi
genitali. Il desiderio erotico non si
mobilita dalla vista della nudità, ma
solo dalla nudità intravista. È
necessario che il corpo sia un po’
coperto, abbigliato, vestito per poter
apparire davvero nudo. Per questa
ragione un dettaglio scoperto del
corpo è assai piú attraente che la
vista di un corpo nudo nella sua
interezza. Il nudismo, non a caso, è
totalmente privo di erotismo. Esso
persegue illusoriamente un
naturalismo che vorrebbe poter
animalizzare l’uomo dimenticando
che l’abito del linguaggio non è un
abito che l’essere umano può
togliere o mettere a suo piacimento.
Il senso dell’osceno non
scaturisce dall’erotismo – non c’è
mai alcuna oscenità nella vita erotica
–, ma nel corpo che vorrebbe
manifestarsi come corpo nudo,
libero dal linguaggio, come corpo
naturale. È quello che ritroviamo nel
celebre dipinto di Gustave Courbet
intitolato L’origine del mondo dove
appare un corpo anonimo di donna a
gambe spalancate che mostra il
proprio sesso senza alcun velo.
L’ideologia nudista non si
accorge che nel nostro tempo
l’oscenità non deriva piú da una
cultura repressiva che rende il corpo
nudo un tabú, ma da un eccesso di
nudità del corpo che rischia di
estinguere lo slancio erotico del
desiderio. È una constatazione
facilmente condivisa: il nudo è
divenuto un oggetto troppo prossimo
per suscitare il desiderio. È il
paradosso del tabú della nudità:
quando il corpo nudo vuole essere
nudo non è piú un corpo nudo, ma
solo una vita nuda, o, come direbbe
Agamben, una «nuda vita». Ne
abbiamo una conferma nella
stagione estiva dove le spiagge si
popolano di corpi svestiti. Che cosa
troviamo veramente osceno? Non
certo l’erotismo o la bellezza del
corpo, quanto piuttosto la presenza
del corpo adiposo, peloso, brutto,
sghembo, sgraziato, decrepito che,
senza cura e senza alcun velo, si
mostra placidamente perduto nella
sua nuda vita: dormire, mangiare,
sudare, esporsi al sole, bagnarsi nel
mare. È quello che accade assai piú
traumaticamente negli ospedali dove
la malattia deforma, strazia,
aggredisce i corpi denudandoli senza
pietà. Qui la vita − diversamente che
nella routine confortevole della
spiaggia − è davvero
drammaticamente nuda. Come
accade anche nell’atrocità della
guerra quando la sua violenza
«sveste» brutalmente i corpi: viscere
scoperte, sventrate, ferite
sanguinanti, mutilazioni. Il corpo è
davvero osceno quando diviene un
presagio di morte. È quello che
Schindler’s List (1993) di Spielberg
e il piú recente Il figlio di Saul
(2015) di Nemes ci hanno mostrato
nell’ammucchiata caotica dei corpi
degli ebrei nei campi di sterminio
spogliati e sospinti a forza verso il
forno crematorio. Corpi che offrono
il senso piú radicale della nudità
come inermità, vulnerabilità,
passività, assenza totale di
protezione; corpi esposti
inesorabilmente alla morte. Non è
forse questo reale innominabile –
quello della morte – che il sesso
scoperto dell’Origine del mondo di
Courbet vorrebbe a sua volta
ricoprire? È quello che insegna un
racconto autobiografico di Lacan
che un giorno ritornando dalla sua
casa di campagna di Guitrancourt
verso Parigi incontra, in una strada
solitaria, un coniglio cieco che
staglia la sua sagoma sullo sfondo
del tramonto e che ignaro gli appare
senza difese rivolto ai fari
dell’automobile in arrivo. Non è qui
la nudità erotica a essere in primo
piano, ma quella dell’esistenza, della
nuda vita. Un animale ferito, malato,
appare ai nostri occhi sempre un po’
piú umano. La sua vita non è piú la
vita piena dell’istinto, ma è vita
mutilata, vita offesa, ferita dal
linguaggio come accade per la vita
umana. Non siamo tutti simili a
conigli ciechi persi su di una strada
di campagna e rivolti, smarriti, verso
la luce del tramonto?
Esibizionismo

Intruppamenti di corpi seminudi


occupano le spiagge delle nostre
vacanze, fanno capolino nelle città,
appaiono in tutti i luoghi di
villeggiatura. Non si possono non
vedere. L’ontologia sartriana del
corpo esposta nell’Essere e il nulla
trova qui una sua verifica empirica:
il nostro corpo è sempre visto, non
può evitare di essere sottoposto allo
sguardo dell’Altro che ci medusizza
fatalmente trasformandoci da
soggetti in oggetti. Il nostro corpo
non è infatti mai solo nostro. Per
diverse ragioni: non abbiamo deciso
le sue fattezze, si ammala e muore
anche se noi non lo vogliamo. Ma
soprattutto è sempre visto dallo
sguardo degli altri. Sartre lo aveva
messo in rilievo con forza: il nostro
corpo è sempre guardato,
fotografato, pietrificato dallo
sguardo dell’Altro. È una sorta di
emorragia interna: noi non possiamo
impedire che la nostra immagine
cada in pasto dello sguardo
dell’Altro. Se ne accorgono talvolta
traumaticamente le giovani donne
quando fanno esperienza della
voluttà dello sguardo maschile: il
loro corpo gli appare per la prima
volta come qualcosa che sfugge a se
stesso.
L’esibizionismo prima di essere
una patologia deriva da questo
statuto sempre visibile del corpo. Il
nostro corpo è gettato, gioco forza,
in una continua esibizione. Si tratta
di un esibizionismo che coincide con
la vita stessa e che non possiamo
evitare in nessun modo, ma solo
vivere con piú o meno gioia o
angoscia. Questo statuto
necessariamente esposto, esibito,
alienato del nostro corpo può però
accentuarsi patologicamente. Le
insistite diete quaresimali, gli
esercizi fitness massacranti,
l’ossessione per la propria forma, gli
interventi di chirurgia estetica per
modellare il corpo adattandolo ai
suoi stereotipi sociali ne sono un
esempio evidente. Una paziente anni
fa mi raccontava dell’effetto
depressivo che il suo corpo allo
specchio, superata la cinquantina
d’anni, le faceva ogni volta. In
particolare vedeva amplificarsi i
numerosi interventi di chirurgia
estetica ai quali si era sottoposta:
alle labbra, agli zigomi, ai seni, alle
gambe e ai fianchi. La sensazione
estraniante che provava era quella di
avere il corpo di un’altra. In effetti
la sua domanda: «per chi ho fatto
tutto questo?» lasciava trapelare che
non era certo per lei stessa, per
piacersi di piú, come solitamente si
dice, che aveva offerto il suo corpo
al bisturi. Già Freud aveva messo in
relazione l’esibizionismo con
l’angoscia di castrazione: mostrare il
proprio corpo perfettamente in
forma esibendone la bellezza o la
forza muscolare è il tentativo di
ricoprire un senso profondo di
inadeguatezza.
L’eccessiva attenzione per la
propria immagine, diversamente da
quello che si può credere, non
denuncia tanto il narcisismo del
soggetto, ma una sua ferita che esige
di essere compensata. Questi
soggetti per esistere devono
conformarsi all’ideale che lo
sguardo dell’Altro gli impone come
normativo. Non ci vuole lo
psicoanalista per cogliere che certe
trasformazioni tramite chirurgia
estetica a cui si sottopongono i corpi
femminili non rispondono affatto al
criterio dell’abbellimento del
proprio corpo, ma a quello di una
sua radicale metamorfosi al fine di
renderlo il piú possibile simile a
quello che l’immaginario erotico
maschile esige. Il canone che si
impone è solitamente quello delle
commedie alla Alvaro Vitali: grandi
tette, culi, labbroni. Il corpo si
assimila a una bambola che deve
soddisfare le esigenze sessuali del
proprio partner. Il ritornello delle
attricette di turno che parlano delle
operazioni estetiche alle quali si
sono sottoposte sostenendo di averlo
fatto per stare bene con se stesse
molto spesso non dice la verità. Si
tratta in realtà di modificare il
proprio corpo per renderlo piú
attraente per lo sguardo dell’Altro e
non per il proprio. È l’essenza
dell’esibizionismo narcisistico.
L’esibizionismo come forma
specifica di perversione non ha però
a che fare con tutto questo. Né con
lo statuto ontologicamente sempre
visibile del nostro corpo, né con il
suo modellamento sullo sguardo e
sul fantasma dell’Altro.
L’esibizionismo diventa davvero
perverso quando, come spiega
lucidamente Lacan, non gode nel
presentarsi allo sguardo dell’Altro,
nel farsi vedere, come si dice, ma
nel provocarne l’angoscia.
L’immagine dell’esibizionista che
gira nudo sotto il suo immancabile
impermeabile per offrirsi
provocatoriamente allo sguardo
dell’Altro deve essere ripensata.
Non si tratta di godere nell’esporsi
ma nello sconcertare chi osserva la
scena, nell’infrangere non il proprio
tabú ma quello dell’Altro. È questo
lo specifico della dimensione
propriamente perversa
dell’esibizionismo: piú che sul bello,
sulla seduzione, sulla compiacenza o
sulla esibizione del proprio corpo
per ammaliare lo sguardo dell’Altro,
esso punta a impadronirsene, a
scuoterlo per trascinarlo
nell’angoscia. Esiste un godimento
(inconscio o conscio) nel mostrare il
proprio corpo divenuto mostro che
consiste nell’impadronirsi dello
sguardo dell’Altro. È qualcosa che
possiamo vedere all’opera in quei
corpi che mostrano senza pudore le
proprie deformazioni. Accade, per
esempio, nelle grandi obesità o nelle
forme gravi di anoressia o in quei
corpi che portano su di sé alterazioni
profonde della loro immagine resa
marziana, per esempio, da un uso
eccessivo e provocatorio di piercing
o di tatuaggi. È quello, infine, che si
evidenzia in certe tendenze dell’arte
contemporanea dove l’ostentazione
del brutto, dell’orrido, dell’osceno e
dell’abietto serve per fare abbassare
lo sguardo dello spettatore,
riempiendolo di angoscia.
Il complesso di Priapo

Il genere maschile è ingombrato


dal fallo, sentenziava Lacan. In
modo prosaico questo ingombro
occupa sin dall’inizio l’immaginario
dei bambini intenti a giocare a chi
tra loro è dotato di maggior forza nel
getto della pipí o a misurarsi con
vergogna o senso di superiorità
l’organo sessuale. L’attaccamento
dell’uomo al proprio fallo è una
costante difficile da spezzare.
L’effetto maggiore di questo
ingombro è una certa idiozia che,
per esempio, costringe gran parte dei
maschi a trascorrere tutta la propria
vita gareggiando a chi la fa piú
lontano! È la stessa idiozia che
alcuni anni fa mi si manifestò
inequivocabilmente mentre
passeggiando per Roma rimasi a
osservare le scene finali della
celebrazione di un matrimonio. Gli
sposi, giovani e belli come vuole il
copione piú tradizionale, si stavano
concedendo agli sguardi ammirati e
felici del loro pubblico appena usciti
dal grande portone della Chiesa.
Una bella macchina d’epoca,
addobbata per l’occasione, li
attendeva a pochi passi.
Concedendosi alle richieste di
parenti e amici a scambiarsi un
bacio i due giovani sposi si strinsero
l’uno all’altra teneramente, ma,
mentre le labbra di lei si offrivano
inermi e soavi a quelle dell’uomo
appena divenuto suo marito, questi
con la coda dell’occhio non riuscí a
resistere alla tentazione di
contemplare la vettura notando che
su di un parafango era caduto un
notevole escremento di piccione.
Sgusciò allora rapidissimo
dall’abbraccio amorevole della sua
giovane sposa precipitandosi con un
fazzoletto nelle mani verso l’auto
per ripristinare la sua bellezza
immacolata insopportabilmente
offesa dal genere animale.
L’ingombro fallico, come si vede
bene in questa scena, come in quella
dei bambini che giocano a chi la fa
piú lontano, comporta davvero una
certa idiozia. Una raffigurazione di
questo ingombro è quella della
figura mitologica di Priapo che
troviamo nella cultura greca e
romana. Fu la gelosia furiosa di Era
nei confronti della madre di Priapo,
Afrodite, verso la quale Zeus non
nascondeva il suo interesse, a
vendicarsi dotandolo di organi
genitali enormi. Il culto di Priapo si
trova anche collegato ai riti e alle
orge dionisiache. Spesso viene
associato all’asino per sottolineare il
carattere testardo e autonomo del
suo organo genitale. Si racconta
anche che le vergini patrizie si
raccomandassero a Priapo affinché
rendesse piacevoli le loro prime
notti d’amore.
Piú cinicamente la clinica medica
definisce col termine «priapismo» la
presenza di lunghe erezioni
dissociate dall’eccitamento sessuale
che possono anche provocare dei
danni all’organo sessuale maschile.
Nel linguaggio comune questa
patologia tende a essere confusa con
quella dell’ipersessualità (satiriasi),
ovvero al corrispettivo maschile
della ninfomania caratterizzata dalla
presenza di uno smodato desiderio
sessuale che sembra non trovare mai
appagamento.
Dal punto di vista della vita
psichica con il complesso di Priapo
potremmo nominare l’incidenza
negativa della sopravvalutazione
mascolina dell’importanza del fallo.
Tutto sembra ruotare attorno alla
propria prestanza virile. Questo non
riguarda solo l’importanza attribuita
alla pulsione sessuale e alla sua
spinta indomita, ma finisce per
investire tutta la vita del soggetto.
Potenziare i propri muscoli, esibire
il proprio corpo virile come un
trofeo, competere fino alla morte per
la propria affermazione
professionale, accumulare denari,
concentrarsi sulla propria immagine
piuttosto che sul rapporto con
l’Altro sono tutti tratti tipici del
priapismo psichico. Le sue radici
affondano ovviamente nel terreno
del narcisismo ma con una variante
significativa: mentre Narciso eleva
la propria immagine a esclusivo
oggetto di investimento pulsionale,
il priapismo psichico eleva il proprio
fallo a misura unica del valore. Il
rapporto sessuale non è vissuto
eroticamente, ma solo come una
prestazione della propria potenza. In
questo senso anche nel priapismo
psichico, come nel mito antico,
assistiamo a uno sviluppo abnorme
dell’organo genitale: la sessualità
non si apre allo scambio con l’Altro
ma deve solo convalidare la propria
forza invincibile. È il motivo della
coazione che caratterizza il
priapismo psichico: l’erezione
diventa una necessità da esibire
costantemente sino a diventare una
vera e propria schiavitú a cui si è
sottoposti piú che una
manifestazione di libertà e vitalità. È
questo il punto centrale del
complesso di Priapo: l’attaccamento
non è tanto all’organo in quanto tale,
ma all’immagine della propria
potenza virile che deve essere esibita
costantemente proprio perché è
vissuta come pericolante, fragile,
incerta. È quello che si nota in certi
cultori estremi del carattere atletico
e muscolare del proprio corpo. Si
tratta piú di un obbligo che di un
piacere che deve compensare un
dubbio sulla propria identità fallica:
il corpo si gonfia come se fosse un
fallo in erezione perpetua. Non a
caso Priapo non è che il simbolo di
un asino (ecco di nuovo l’idea
lacaniana dell’idiozia fallica), o, se
si preferisce, di un gigante di argilla.
Accade anche al protagonista della
nostra breve storiella romana:
l’autovettura d’epoca non è una
semplice autovettura, ma uno
specchio che restituisce una
immagine della propria potenza
fallica desolatamente macchiata da
una cacca di piccione, la quale,
come tutto ciò che macchia lo
splendore della propria erezione
permanente, deve essere cancellata
al piú presto.
Il tabú della verginità

Il tabú della verginità è stato un


tabú fondamentale dell’ideologia
patriarcale. Il corpo della donna
doveva preservare la sua integrità
fisica a dimostrazione della sua
assoluta appartenenza all’uomo al
quale si era consegnata. L’illibatezza
del corpo coincideva con la sua piú
totale devozione. In uno scritto del
1917 dedicato al Tabú della
verginità contenuto in Contributi
alla psicologia della vita amorosa,
Freud avanza l’ipotesi che dietro
ogni tabú, ivi compreso quello della
verginità, vi sia l’avvertimento di un
intenso pericolo. Quale pericolo in
questo caso? Non tanto quello –
come sembra per un verso credere lo
stesso Freud – di una ritorsione
femminile di fronte al maschio
usurpatore che le sottrae
l’illibatezza, ma quello, come scrive
Freud, di «un timore aprioristico»
degli uomini nei confronti delle
donne «basato sul fatto che la donna
è diversa dall’uomo, eternamente
incomprensibile e misteriosa, strana
e perciò apparentemente ostile».
Non è un caso che l’ideologia
patriarcale mentre afferma e sostiene
il tabú della verginità che trova nella
figura di Maria, la madre di Gesú, la
sua figura piú paradigmatica, non
può che individuare in Eva, la
peccatrice, matrice delle future
streghe, il carattere inassimilabile
della femminilità. Questa
opposizione tra Maria la vergine ed
Eva la peccatrice finisce in realtà per
ricalcare quella tra la madre come
destino ineluttabile e edificante della
femminilità e una femminilità
irriducibile alla maternità che si
configura come scabrosa, tentatrice,
destabilizzante e oscena. In realtà il
culto della vergine nasconde
l’angoscia maschile o, meglio,
maschilista, verso la libertà della
donna. L’artificio della
preservazione dell’imene doveva
servire, infatti, allo scopo di
arginare, limitare, confinare il
carattere anarchico e infinito del
godimento femminile come vero
oggetto della angoscia maschile.
Il tabú della verginità ha nutrito
per secoli l’immaginario maschilista
che impone di esorcizzare attraverso
l’illibatezza del corpo della donna il
carattere indomabile della
femminilità. Non a caso Freud ha
spesso fatto notare che nei nevrotici
l’incontro col sesso femminile può
frequentemente suscitare una
profonda angoscia. Non solo perché
vengono confrontati con la loro
origine piú lontana e inaccessibile –
il corpo della madre –, ma
soprattutto perché nel sesso
femminile fanno esperienza di
quella Legge della castrazione dalla
quale vorrebbero fuggire. Il disgusto
nei confronti dell’organo sessuale
femminile mirerebbe a rifiutare la
castrazione che lo concerne per
mantenere in vita una immagine
ideale della madre staccata da quella
(angosciante) della donna. Per
questa ragione la gelosia maschile,
come mostrano, insieme a Freud,
anche Proust nella Recherche e
Nanni Moretti in diversi suoi film,
non è mai solo legata al presente e al
futuro della vita sessuale della
propria partner, ma coinvolge anche
tutto il suo passato. Il geloso, infatti,
vorrebbe possedere il tempo, la
storia, la memoria, tutta la vita
dell’oggetto amato. La tutela
dell’imene dovrebbe assicurare
questo possesso tanto assoluto
quanto impossibile: essere stato il
primo significa essere stato e restare
l’unico, significa controllare la
possibilità del confronto e della
perdita, o, come direbbe Freud,
mantenere l’amata in uno stato di
«soggezione». Di qui
l’idealizzazione nevrotica della
vergine il cui passato illibato deve
riflettere il fantasma di un possesso
assoluto che non implica rivalità con
nessun altro uomo poiché, appunto,
quel corpo non ne ha mai conosciuto
altri prima. Ingenuità solo maschile
che si riflette nel mito storico della
cintura di castità: impedire con il
sequestro materiale del suo sesso
che la propria donna possa godere di
altri organi sessuali. L’illusione
ottica di questo schema è evidente e,
per certi versi, risibile:
l’immaginario maschilista vorrebbe
poter misurare la fedeltà o
l’infedeltà solo nella considerazione
del comportamento degli organi
genitali e non da quello, assai piú
pregnante, del desiderio e dei suoi
fantasmi. È, infatti, l’amore e non la
cintura di castità che può rendere
davvero il corpo dell’amata o
dell’amato sempre vergine, ovvero
unico, nuovo e insostituibile.
La verginità è una condizione
necessaria dell’amore a patto però
che non la si confonda con un
semplice dato anatomico (la
presenza o meno dell’imene). Essa
non è la garanzia della mansuetudine
e della dipendenza della donna
(come vorrebbe invece il fantasma
maschilista), ma l’offerta piena
dell’inizio, della possibilità del
cominciamento, dell’apertura senza
riserve, del dono di sé. In questo
senso ogni impresa umana –
nell’amore come nel lavoro – esige
che vi sia sempre una quota di
verginità capace di non venire meno
nonostante tutti i cosiddetti
insegnamenti dell’esperienza. È la
verginità del cuore che ci difende
dal cinismo, dal calcolo biecamente
utilitaristico, dalla rassegnazione e
dall’abbrutimento della ripetizione
senza desiderio perché ci consente di
guardare il mondo sempre come un
evento nuovo. La verginità non
definisce infatti il corpo
incontaminato dal sesso, ma la
possibilità di rinnovare sempre il
nostro rapporto con le cose e le
persone. In questo senso il corpo di
chi ama – il corpo glorioso
dell’amante –, se ama davvero, è
sempre assolutamente vergine; è
sempre disposto a donarsi
assolutamente all’assoluta libertà
dell’Altro.
Al di là del tabú del quadro?

Vincent Van Gogh descriveva al


fratello Theo lo stato di
prostrazione, al limite del
sentimento di persecuzione, che
talvolta provava di fronte al bianco
della tela. Il quadro gli si ergeva di
fronte come una parete ripida che
rendeva vano ogni tentativo di
scalarla. La nota metafora albertiana
del quadro come «finestra aperta sul
mondo» lasciava il posto
all’esperienza di una impossibilità
della visione. Eppure lo stesso Van
Gogh, tormentato dal ghigno
beffardo della tela, non ha mai
abbandonato né la tavolozza, né il
pennello, né l’idea stessa del quadro.
La sua esperienza artistica per
quanto sovverta i canoni della
rappresentazione consolidata nella
tradizione umanistico-
rinascimentale, per quanto
problematizzi la luminosa, ordinata
e pacifica idea del quadro-finestra,
non abbandona mai il territorio del
quadro. Quando, invece, il concetto
stesso di «quadro» viene davvero
violato, traumatizzato, oltrepassato
nella storia della pittura occidentale?
Quando il tabú del quadro viene
infranto?
Possiamo ricordare i tre gesti che
probabilmente piú di altri hanno
sancito la morte del quadro, o,
meglio, la morte del tabú del quadro
come finestra sulla realtà del mondo.
Essi si concentrano nel giro di un
decennio, tra la fine degli anni
Quaranta e Cinquanta del
Novecento. Sono tre gesti che
appaiono come violazioni aperte
dell’ordine canonico del quadro e
della relativa centralità prospettica
dello sguardo del suo autore – il
pittore. Il primo di questi gesti è
quello di Alberto Burri che sul finire
degli anni Quaranta grazie al ciclo
dei suoi divenuti celebri Sacchi di
juta, sconvolge la compattezza
astratta e teoretica della superficie
bidimensionale del quadro
introducendovi la forza palpitante di
materiali poveri, extra quadro, che
sino ad allora non avevano avuto
alcun diritto di cittadinanza in
pittura. Non solo i sacchi di juta, ma,
in seguito, anche catrami, muffe,
colle, legni, ferri, plastiche. Una
serie di materiali sino ad allora
estranei al mondo dell’arte fa
irruzione nello spazio del quadro
dilatandolo verso l’esterno, come
accade in modo eloquente coi
cosiddetti Gobbi, ovvero con opere
costruite con una impalcatura
interna che curva la superficie della
tela inserendovi un rilievo evidente e
che anziché offrire l’immagine del
quadro-finestra organizzato su di un
punto di vista prospettico interno
balzano anamorficamente verso
l’esterno, accostando la tela piú a
un’opera di scultura che a un’opera
di pittura. Il tabú dello spazio
concettuale, meramente
rappresentativo, è cosí violato senza
indugi: l’incandescenza della
materia contamina la neutralità
astratta del quadro trascinandola
verso la vita, come quando Burri
sostituisce traumaticamente al
pennello e alla tavolozza la fiamma
ossidrica che spara senza indugi
sulla plastica generando il ciclo
straordinario delle sue Combustioni.
Il secondo gesto è quello
compiuto – pressoché negli stessi
anni in cui Burri inizia le sue
sperimentazioni –, da Jackson
Pollock che è stato uno dei maggiori
rappresentanti della cosiddetta
Scuola di New York
dell’espressionismo astratto che
riunisce figure, in realtà tra loro
molto diverse, come De Kooning,
Kline, Rothko e Congdon. Il suo
gesto è quello di togliere il quadro
dal cavalletto e di situarlo a terra
dipingendo mentre muove il proprio
corpo attorno al quadro. L’azione
pittorica non è piú quella di un
pittore autorale che osserva la realtà
attraverso la linea prospettica del
quadro-finestra. Piuttosto il
passaggio dalla verticalità del
quadro, sostenuto dal cavalletto,
all’orizzontalità della sua
disposizione a terra libera il gesto
dell’artista dal vincolo della
prospettiva geometrale; il focus
percettivo si moltiplica, l’opera si
apre a una pluralità anarchica di
prospettive come in letteratura
accadde vent’anni prima con la
grande lezione di James Joyce.
Pollock inventa una nuova tecnica
pittorica definita dripping: opera
sgocciolando il colore sulla tela
usando pennelli induriti, bastoni o
anche siringhe da cucina. Le
colonne d’Ercole del quadro sono
superate. Non è piú l’opera d’arte
che mima la realtà, ma essa realizza
in se stessa, nella sua piú radicale
immanenza, una nuova realtà.
Violando il tabú del quadro l’artista
entra in una zona sconosciuta, non
garantita da nessuno, inaccessibile
prima di allora: «Continuo ad
allontanarmi sempre piú dai soliti
strumenti del pittore come
cavalletto, tavolozza, pennelli,
eccetera – dichiara in una intervista
−. Preferisco bastoncini, cazzuole,
coltelli e lasciar sgocciolare la
pittura fluida o con un impasto
pesante con sabbia, vetri rotti o altri
materiali estranei aggiunti».
Questo significa che l’opera non
rappresenta altro se non se stessa;
non è piú il mondo che trova una
raffigurazione nell’opera ma è
l’opera che assorbe il mondo, che
diviene incarnazione di un nuovo
mondo.
Il terzo gesto è quello di Lucio
Fontana che negli stessi anni in cui
appaiono i gesti di Burri e di Pollock
viola a suo modo lo spazio tabú del
quadro lacerando con un coltello la
sua superficie immacolata. Si tratta
di un gesto che contesta
radicalmente l’idea hegeliana dello
spazio pittorico come astrattamente
bidimensionale. Fontana mostra che
il quadro ha una consistenza
materiale, vissuta, carnale, che il suo
spazio si lascia perforare, tagliare,
aprire. Non a caso, commentando i
suoi tagli, Jannis Kounellis ha
paragonato questo gesto
all’Incredulità di san Tommaso di
Caravaggio, dove si vede il dito del
discepolo infilarsi nel costato aperto
di Cristo. La superficie del quadro
acquista cosí lo stesso spessore
materico del corpo; la maschera
della sua astratta teoreticità cade
mostrando quella ferita della vita
che resta al cuore di ogni grande
arte.
Pensare è diventato un tabú?

Da bambino restavo per ore a


guardare nelle lunghe settimane
d’estate il pollaio di mio nonno. Le
galline beccavano senza sosta il loro
mangime sparso a terra. Erano i
tempi immortalati da Paolo Conte in
Azzurro dove anche all’oratorio non
restava «nemmeno un prete per
chiacchierare». Ma erano anche
quelli di Cochi e Renato che
spiegavano in una loro celebre
canzone che «la gallina non è un
animale intelligente». Il mio sguardo
di bambino perlustrava il
comportamento delle galline per
scoprire le ragioni di questa diagnosi
impietosa. Improvvisamente
l’illuminazione: sono stupide perché
non smettono di mangiare, perché
dipendono dalla presenza costante
dell’oggetto che deve essere sempre
a portata di bocca. Era forse questo
il segreto della loro intelligenza
ridotta? Le galline non sono animali
intelligenti perché non sanno fare
esperienza dell’assenza dell’oggetto,
del suo ritrarsi altrove, non sanno
guardare oltre la semplice presenza?
Non a caso per Freud è proprio
questo passaggio dalla presenza
all’assenza che è all’origine
dell’attività del pensiero; solo se il
bambino fa esperienza dell’assenza
dell’oggetto (il seno è il suo
prototipo) può accedere
all’astrazione simbolica del
pensiero. Ma non è forse questa la
condizione imposta dall’esistenza
del linguaggio? Non è forse l’evento
della parola che ci insegna che
qualcosa può essere evocato grazie a
un segno senza che sia necessaria la
sua presenza? Non nasce da qui – da
questa sostituzione della presenza
con l’assenza –, la straordinaria
magia della scrittura e della lettura:
fare esistere mondi, renderli presenti
nella loro evocazione simbolica,
sullo sfondo della loro assenza?
Lacan lo teorizzava radicalmente in
modo hegeliano: il linguaggio
uccide la Cosa. La parola «elefante»
esiste e rinvia al suo significato
senza che sia necessaria la presenza
reale dell’elefante.
Il nostro tempo ha reso il
pensiero un tabú? Quello che piú
conta oggi non è tanto il pensare
quanto l’agire. Sembra un’evidenza:
non è il pensiero a essere la virtú piú
celebrata quanto l’agire. Ma quando
l’azione si stacca dal pensiero –
come insegna con abbondanza di
esempi la clinica psicoanalitica –
tende ad assumere la forma di un
passaggio all’atto, ovvero di una
scarica all’esterno di quelle tensioni
interne che la vita non riesce a
tollerare. Non è forse questo un
modello che aiuta a comprendere la
spirale di violenza che ci circonda?
Anziché elaborare simbolicamente i
conflitti che attraversano la nostra
vita individuale e collettiva, meglio
evacuarli direttamente nella realtà
attraverso passaggi all’atto cruenti.
La via breve della violenza vorrebbe
sostituire la via lunga del pensiero.
Ma perché il pensiero,
diversamente dal passaggio all’atto,
esige tempo? Esso sorge
circondando l’assenza dell’oggetto
piú che la sua presenza. In questo
senso il pensiero è affine al lavoro
del lutto cosí come il passaggio
all’atto è affine al suo rigetto.
Secondo Bion il bambino accede al
pensiero a partire dalla frustrazione
legata alla assenza del seno. Di
fronte a questo vuoto si aprono due
possibilità: una è quella di allucinare
l’oggetto assente rendendolo
presente, l’altra è quella di
sperimentare l’assenza dell’oggetto
rendendola generativa di pensiero.
Tuttavia c’è, sempre secondo Bion,
un’altra condizione essenziale
affinché l’esperienza del pensiero si
renda possibile come alternativa a
quella del passaggio all’atto: il
pensiero non è autoctono, non si
genera da sé, ma si nutre dei pensieri
della madre, di come, innanzitutto,
la madre «pensa» il suo bambino. Il
che significa che la possibilità di
rispondere all’assenza frustrante
dell’oggetto non dipende da un
qualche innatismo, ma dalla
presenza dell’Altro che coi suoi
pensieri nutre, feconda, fertilizza il
mio stesso pensiero. È quello che
Bion definisce rêverie materna: il
pensiero della madre consente la
germinazione del pensiero del figlio.
Il pensiero sta diventando oggi
davvero un tabú? Viviamo nel tempo
dove il passaggio dalla presenza
all’assenza che custodisce l’origine
del pensiero sembra ostruito. La
dipendenza dalla presenza degli
oggetti – soprattutto di quelli
tecnologici – rafforza l’esigenza
della presenza perpetua a scapito di
quella dell’assenza. L’accorciamento
straordinario delle distanze se per un
verso è una grande opportunità per
la nostra vita sociale, per un altro
contribuisce a evitare l’esperienza,
necessaria alla parola e al pensiero,
dell’assenza. Tutto è
permanentemente connesso,
accessibile, potenzialmente sempre
presente. Ma se tutto è sempre
presente, accessibile, se tutto ciò che
esiste è solo tutto ciò che è presente,
allora non viene lasciato alcuno
spazio alla possibilità della poesia,
dell’evocazione dell’assenza,
dell’esperienza della distanza che
non si colma. In una parola al
pensiero. È una evidenza psicologica
diffusa: gli esseri umani fanno
sempre piú fatica a rinunciare alla
presenza dell’oggetto. In un
convegno di qualche anno fa
discussi animatamente con un
celebre psicologo nordamericano
che esaltava l’ipotesi, a suo giudizio
niente affatto remota, che il nostro
stesso corpo fosse destinato nei
prossimi decenni a «riempirsi» di
protesi tecnologiche in grado di
assicurare una connessione perpetua
al mondo virtuale. Sono quegli
oggetti che Lacan non a caso
descriveva già alla fine degli anni
Sessanta del secolo scorso come
delle «ventose» destinate a
modificare l’assetto del nostro stesso
corpo. Si tratta di una nuova
«mutazione antropologica» che
radicalizza le analisi di Pasolini
intorno all’incidenza degli oggetti di
consumo sulla vita umana. Non solo
l’oggetto finisce per essere sempre
piú essenziale alla vita ma trasforma
la vita stessa in una sua protesi
rovesciata.
L’orrore del contatto

Difficile nella stagione estiva non


essere «toccati» da sconosciuti dove
i luoghi di villeggiatura ci
espongono fatalmente alla
frequentazione di spazi sempre piú
affollati. Nella prima riga di Massa e
potere Elias Canetti isola nella paura
di essere toccato dall’ignoto una
paura atavica dell’essere umano.
«Dovunque, l’uomo evita di essere
toccato da ciò che gli è estraneo». È
qualcosa da cui, non a caso, può
scaturire l’esperienza clinica del
panico che solitamente colpisce
proprio in luoghi di grande
ammassamento di gente sconosciuta
come sono gli aeroporti, i tunnel
autostradali, le stazioni ferroviarie o
i grandi centri commerciali, ovvero
in tutti quei luoghi che l’antropologo
Marc Augé ha definito
paradossalmente nonluoghi perché
privi di identità storica, relazionale o
antropologica. Se il nonluogo offre
il terreno piú favorevole all’attacco
di panico è perché il panico non è
altro che la segnalazione
drammatica dello smarrimento dei
propri confini identitari interni ed
esterni. Fintanto che il confine
sussiste il tabú del contatto con
l’ignoto è preservato. Il problema è
che il contatto con lo sconosciuto
può far saltare in aria i nostri
confini. In questo senso l’esperienza
del panico può essere considerata
come la forma piú estrema di
irruzione dell’ignoto e, nello stesso
tempo, del tentativo impossibile di
fuga dall’ignoto stesso, da tutto ciò
che il soggetto non può governare,
ovvero dall’incontro con l’eccesso
della vita e con l’imprevedibilità
della morte.
In un film di Giuseppe Tornatore
intitolato La migliore offerta (2013)
il protagonista − un battitore d’aste
famoso e ricco collezionista d’arte −
concepisce la sua vita come una
sorta di ritiro da ogni forma di
contatto. Non a caso oltre a
collezionare opere d’arte egli
colleziona anche guanti che lo
proteggono dall’incontro sempre
minaccioso con l’estraneo. Canetti
pensa che gli uomini abbiano creato
ogni genere di distanza per
esorcizzare il pericolo atavico del
contatto con l’ignoto. Non è molto
diverso da quello che spiega Lacan
quando concepisce la vita collettiva
come un insieme di barriere che ci
separano dall’incontro col reale
terrificante della Cosa.
Anche quando camminiamo per
strada l’essere toccati
involontariamente da uno
sconosciuto può suscitare in noi
irritazione o fastidio sino al limite
della collera o della ripugnanza.
Anche in questi contatti «ordinari»
facciamo esperienza di un
valicamento improprio del nostro
confine: un altro corpo, un corpo
estraneo, tocca il mio spazio, entra
in un contatto imprevisto con la mia
vita. Non è questa forse una
motivazione che anima i progetti di
coloro che concepiscono le vacanze
(o la vita stessa) come un
allontanamento assoluto da ogni
forma di contatto con il genere
umano? Nondimeno gli esseri umani
amano stare in massa. Esiste
secondo Freud una «pulsione
gregaria» che si soddisfa nel
rinunciare alla nostra singolarità e al
peso della responsabilità che essa
comporta. Meglio affidarsi a un
padrone o a un Essere collettivo che
ci sollevi dalla nostra libertà. Per
Canetti l’essere nella massa è il solo
momento dove la vita umana ama
confondersi con quella dell’altro. Il
contatto non genera in questi casi un
brivido di irritazione, ma viene
ricercato. Si tratta di una
identificazione «densa» che
garantisce che in uno stadio di calcio
come in una Chiesa si possa fare
esperienza della condivisione di una
«fede» comune. Per questo Freud ha
insistito nel mostrare come la
funzione primaria della massa sia
quella di costituirsi come un rifugio
nei confronti dell’angoscia. Tuttavia,
la condizione affinché la massa
possa esercitare questa funzione di
riparo, di barriera verso l’ignoto, è la
condivisione di una identità ideale.
Le masse armate degli eserciti e
quella dei fedeli erano per Freud i
paradigmi di questa condizione
«densa» della massa. La massa
totalitaria offre infatti l’illusione di
possedere un solo corpo. I confini
individuali sono superati da altri
confini che però costituiscono un
nuovo corpo collettivo dall’identità
ancora piú netta e rigida. Tanto piú
saldi sono i rapporti che legano un
individuo a una massa tanto meno
questi si potrà trovare esposto al
rischio dell’angoscia. Ma il nostro
tempo non è piú il tempo della
massa «densa», quanto piuttosto
quello della sua atomizzazione. Per
questa ragione il panico è la
trascrizione ipermoderna della
atavica paura umana verso l’ignoto
(la vita e la morte). L’attacco di
panico che sorprende un soggetto
trasfigura la massa da luogo di
identificazione a luogo di pericolo.
In questo senso il panico
ipermoderno è il rovescio del
fanatismo totalitario: se
quest’ultimo si fonda su di una
identificazione della massa a un
Ideale assoluto, il primo segnala il
vacillamento o la caduta di
quell’Ideale. La massa travolta dal
panico è acefala, senza testa, senza
corpo, fluida anziché densa, smarrita
anziché identificata. È quello che
accade quando un concerto o una
competizione sportiva sono interrotti
da un incendio o da un altro evento
imprevisto. L’emergere del panico
comporta la rapida disgregazione
della massa. È allora – nell’onda
irrequieta del panico – che la massa
rivela nuovamente la sua faccia
minacciosa: il carattere anonimo
della folla non rafforza piú l’identità
ma contribuisce a sgretolarla. Nella
vertigine del panico non avverto piú
la presenza confortante dell’altro,
come accade invece, per esempio, al
credente che, nella liturgia cattolica,
scambia il segno della pace col
proprio «fratello», ma come lo
straniero assoluto, l’intrattabile, la
fonte piú grande del pericolo. Il
panico spezza l’identificazione
verticale della massa frammentando
l’illusione del suo corpo unico in
una miriade impazzita di schegge.
Avrebbe forse ragione il
collezionista di guanti di Tornatore a
tenersi lontano dal contatto, a
sottrarsi all’angoscia nei confronti
dell’ignoto?
Lo sciame senza tabú: lo spirito
del divertimento

Chi non ha mai pensato almeno


una volta di lasciare tutto per
andarsene in un posto lontano,
irraggiungibile, magari in un’isola
deserta, al polo nord, o in un
qualunque paesino sperduto? Chi di
noi non è mai stato attraversato dalla
tentazione suprema del distacco
improvviso, della fuga, del fascino
della propria sparizione? Pensiero
che naturalmente si intensifica nel
periodo estivo di vacanza dove il
viaggio non è affatto un’esperienza
di allontanamento ma, solitamente,
di ulteriore alienazione, di
sprofondamento nella massa
anonima della schiera felliniana dei
turisti, dei villeggianti, dei bagnanti.
La folla in vacanza non
assomiglia alla massa compatta e
ordinata descritta da Freud, ma a
uno sciame. Nessun leader ne
unifica il corpo, nessun Ideale
condiviso la rende «squadra». Lo
sciame è variopinto, la sua struttura
senza identità, socialmente
trasversale, impolitica, globalizzata:
il suo movimento non è rigidamente
verticale ma perennemente
orizzontale. Lo sciame si localizza
senza un vertice definito pur essendo
attratto dallo stesso miele: le
spiagge, i locali, i monumenti, le
montagne, i musei, le città che si
devono vedere obbligatoriamente. In
questo senso l’andamento dello
sciame non è mai anarchico ma
localizzato secondo punti luce
determinati. Nella visita a un Museo,
per esempio, le localizzazioni dello
sciame avvengono intorno alle opere
universalmente riconosciute. Una
nuova geografia si scrive. Lo sciame
domina il territorio. È il movimento
dei pellegrini ad aver reso un luogo
sacro o è il luogo sacro ad aver
attirato il movimento dei pellegrini?
La logica dello sciame è
implacabile; traccia percorsi
imperdibili, obbliga a tour frenetici,
esige l’accumulazione enciclopedica
di saperi impossibili da
memorizzare; stravolge di fatica i
suoi membri; trasfigura
misticamente la pausa della vacanza
in un tempo dominato da un
imperativo inflessibile rispetto al
quale quello kantiano appare come
una pallida ombra. Il godimento
dello sciame non è evidentemente
nella meta che raggiunge (il miele),
ma nel movimento continuo che la
ricerca della meta comporta (il
movimento dell’ape). Non siamo
lontani dal modo col quale Pascal
descrive la follia del divertissement
nei suoi Pensieri: non si caccia per
raggiungere la preda, ma solo per
cacciare. Spirito di superficie che
potrebbe avere in sé una sua assoluta
nobiltà sennonché anche la caccia
non possiede alcun valore in sé ma è
sempre caccia della caccia: caccia al
quadrato, per cosí dire. Lo
denunciava il volto attonito e
inquieto di un turista dall’aria colta
che dopo aver raggiunto con fatica
la sua meta (un piccolo tempio
buddhista collocato in cima a una
scalinata interminabile),
immediatamente, senza darsi il
tempo di osservare ciò che aveva
davanti a sé, rivolgendosi alla sua
guida chiedeva smanioso: «E
adesso? cosa ci resta da vedere?»
Il popolo dello sciame furoreggia
inseguendo i suoi idoli di carta senza
alcun senso del tabú e senza
risparmiarsi alcun tormento. Ogni
soglia viene valicata con decisione e
impertinente obbedienza: chiese,
musei, piazze, cimiteri, parchi
nazionali, palazzi storici. Tutto viene
tritato senza alcun senso di
soggezione e senza alcun risparmio
del corpo: marce estenuanti, code
infinite, calure insopportabili, odori,
contatti, oscenità estetiche di ogni
specie, impazienze iraconde
ricondotte dolorosamente al
sacrificio inevitabile, delusioni
cocenti («Ma è tutto qui?») attenuate
dall’indicazione della prossima
meta, ritmi inumani, cibi di dubbia
origine, fatidici ma impossibili
ripensamenti («Fatemi tornare
indietro!») La fotografia rituale col
cellulare appare una tristissima
esecuzione – nel senso del plotone –
dell’opera o del paesaggio già
inevitabilmente riprodotta in ogni
sua forma possibile. Al punto che
l’incontro cosiddetto live con il
«miele» non pare affatto vero, ma
già visto in quanto totalmente
saturato dalle migliaia di volte nelle
quali ho già percepito quello che
dopo un pellegrinaggio, talvolta
chiaramente masochistico, ho
finalmente potuto incontrare dal
vero. La fotografia immortala non
tanto l’evento, ma la nostra presenza
all’evento il quale, di conseguenza,
viene relegato gioco forza sullo
sfondo sul quale si disegna la nostra
immagine. L’impegno per fissare
l’evento in memoria rende
impossibile l’evento. Conosciamo
tutti il test che lo prova: all’uscita da
qualunque Museo nel quale il
popolo dello sciame ha soggiornato
per una mezza giornata tutto diventa
una marmellata indistinta di
citazioni. Dopo cena la marmellata è
già diventata una nube confusa. Il
giorno dopo non ne resta piú nulla.
Il popolo dello sciame però non
demorderà per cosí poco. Rincorrerà
il mare piú cristallino o la montagna
piú poetica accalcandosi
freneticamente sempre con lo stesso
entusiasmo rassegnato. Mario
Rigoni Stern non nascondeva il suo
sgomento quando nelle sue ultime
passeggiate sull’altipiano di Asiago
s’imbatteva in truppe di ciclisti
scagliati in discese pirotecniche.
«Voglia di sparire, di andare lontano,
di non essere qui». Quante volte,
trovandoci membri dello sciame o
osservando angosciati dal di fuori il
suo tenebroso arrivo, lo abbiamo
pensato con tutta la forza che restava
in noi.
La psicologia del collezionista

Durante la Seconda guerra


mondiale Jacques Lacan si reca in
visita nella casa di campagna del
famoso poeta Jacques Prévert
restando colpito da una strana
serpentina che costeggia la sala fatta
di scatole vuote di fiammiferi
incastrate l’una nell’altra. La povertà
dei mezzi (il Prévert di Lacan è
l’antecedente dell’Arte povera?) non
limita l’emozione dello psicoanalista
che vede in questa «opera» l’essenza
stessa del collezionismo: assemblare
pezzi staccati unificandoli da un
vuoto che nessun pezzo potrà mai
colmare, ma che è piuttosto la
condizione che rende possibile
l’accumulazione stessa dei pezzi. Le
scatole di fiammiferi, come avviene
in qualunque collezione, sono
ovviamente dissociate dal loro uso
quotidiano. Non servono per l’uso al
quale sono state destinate. Non a
caso sono vuote, senza contenuto,
senza fiammiferi. Il loro vuoto è la
condizione del loro incastro.
Il vero collezionista annienta
l’oggetto nel suo valore d’uso per
esibirne il suo valore assoluto in
quanto pezzo insostituibile della
collezione. Il vero collezionista sa
bene che ogni pezzo è un pezzo
unico pur appartenendo a una serie.
Esso è unico perché non serve piú a
una finalità pratica, non è esposto
come un mezzo che serve a uno
scopo. Un’auto d’epoca o un
francobollo – come le scatole di
fiammiferi di Prévert – non servono
né a inviare una lettera né a
trasportare qualcuno. Gli oggetti di
una collezione non sono piú merci
ma feticci, nel senso che,
diversamente dalla merce che è
destinata a essere sostituita da altre
merci con lo stesso o maggiore
valore d’uso, il pezzo da collezione
diviene assolutamente insostituibile.
Il suo rapporto non è all’uso ma
all’idolo di cui è simbolo. In questo
senso tutti gli oggetti di una
collezione hanno deposto ogni
criterio di utilità. È quello che scrive
Benjamin quando teorizza che gli
oggetti da collezione si liberano
dalla «schiavitú di essere utili».
Anche i formaggi che Italo
Calvino descrive in pagine
memorabili di Palomar non
sembrano fatti per essere mangiati
ma contemplati come, appunto,
oggetti di una collezione. Ciascuno
unico e insostituibile nelle sue forme
– «a saponetta, a cilindro, a cupola,
a palla» –, nella sua consistenza –
«secco, burroso, cremoso, venoso,
compatto» – nei materiali estranei
coinvolti nella loro fattura – «uva
passa, pepe, noci, sesamo, erbe,
muffe» –, ma anche nella sua
provenienza: «Dietro ogni
formaggio c’è un pascolo d’un
diverso verde sotto un diverso cielo:
prati incrostati di sale che le maree
di Normandia depositano ogni sera;
prati profumati d’aromi al sole
ventoso della Provenza; ci sono
diversi armenti con le loro
stabulazioni e transumanze».
Per questa ragione Palomar non
può non associare quella
formaggeria al luogo per eccellenza
dove si depositano tutte le collezioni
incompiute delle Civiltà umane: il
Museo. «Questo negozio è un
Museo: il signor Palomar
visitandolo sente, come al Louvre,
dietro ogni oggetto esposto la
presenza della Civiltà che gli ha dato
forma e che da esso prende forma».
Tant’è che al momento di
formulare il proprio ordine alla
commessa zelante, Palomar non può
che banalmente richiedere i
formaggi piú noti e meno preziosi. È
vero: il godimento del collezionista
è un godimento puro e
contemplativo perché è separato da
ogni finalismo. Al tempo stesso però
ogni pezzo di una collezione non
può mai bastare a concludere la
serie. Anzi, a rigore il pezzo che
potrebbe virtualmente completare la
collezione non può mai essere
raggiunto perché la condizione della
collezione – come illustra bene la
serpentina delle scatole di
fiammiferi di Prévert – è un vuoto
che non può e non deve essere
suturato. Pena il venire meno della
collezione stessa. Non siamo lontani
dalla struttura immaginaria del
desiderio cosí come Lacan la
descrive: non esiste a rigore un
Oggetto del desiderio perché il
desiderio mostra incessantemente
che ogni oggetto del mondo non
potrà mai appagare in modo
definitivo il suo slancio.
La psicologia del collezionista
riflette in pieno il dramma del
desiderio: nessuna collezione può
mai dirsi conclusa perché manca
sempre l’ultimo pezzo, il pezzo in
grado di chiudere la serie infinita del
rinvio del desiderio – per Lacan
metonimico – da un oggetto
all’altro. Il Casanova di Federico
Fellini (1976) non è forse un
modello del vero collezionista? Ogni
sua conquista non è mai in grado di
esaurire la sua necessità di dominio
ginnico-macchinico sul corpo
femminile, ovvero di possederle
tutte come reciterebbe il suo
fantasma fondamentale. Per questa
ragione l’epilogo della storia porterà
il Casanova ad accoppiarsi con una
bambola meccanica simbolo, nello
stesso tempo, dell’inanità del suo
tentativo e della morte che lo attende
al termine del suo sforzo
impossibile. Qual è, dunque, il tabú
che la hybris del collezionista –
come mostra il destino del Casanova
felliniano – vorrebbe valicare?
Possedere il sesso femminile,
possederle tutte, significa possedere
il mondo intero. Ecco l’hybris
fondamentale del collezionista;
miscela strana di avarizia e
feticismo, ma anche di spinta
idolatrica e narcisistica a eternizzare
la propria presenza al mondo. Anche
in questo caso il signor Palomar
rivela l’impossibilità flagrante di
questo disegno perché, come egli
riflettendo tra sé e sé ci dice, «solo
dopo aver conosciuto la superficie
delle cose, ci si può spingere a
cercare quel che c’è sotto». Il
problema è che «la superficie delle
cose è inesauribile».
La Mantide religiosa

Uno strano e inquietante insetto


ha da sempre catturato attorno a sé
l’interesse degli studiosi piú diversi.
Si tratta della Mantide religiosa. Il
suo nome antico di Mantis, che
significa «profetessa», è già
significativo di un certo alone di
sacralità che la circonda. Roger
Caillois, tra i fondatori nel 1937, con
Georges Bataille e Pierre
Klossowski, del celebre Collège de
Sociologie, ne ha scolpito il ritratto
in pagine memorabili del Mito e
l’uomo. La caratteristica principale
di questo insetto femmina, dalle
proporzioni infinitamente piú grandi
di quelle del maschio, è quella di
divorare il proprio partner durante o
dopo l’accoppiamento sessuale. Ma
il suo «carisma» non si realizza solo
in questo modo. Al suo sguardo era
attribuito sin dall’antichità un potere
magico. Nella Roma imperiale si
diceva che se qualcuno si ammalava
era colpa dello sguardo della
Mantide che era caduto sullo
sventurato.
Il suo aspetto antropomorfico
facilita il diffondersi della sua
leggenda che la vuole divina e
diabolica insieme, capace di sortilegi
malefici e di redenzioni miracolose.
Ma il punto cruciale che ha reso
questo insetto un oggetto di studio
costante nei secoli resta
indubbiamente la convergenza
inquietante di appetito sessuale e
voluttà alimentare. In un articolo del
1784 scritto da J. L. M. Poiret viene
resa nota l’osservazione della
Mantide che decapita il maschio
prima di accoppiarsi con lui per
divorarlo interamente dopo la
copula. Questo cannibalismo atroce
non può non fare tremare
l’immaginario maschile. Gli etologi
si sono interessati alle ragioni di
questo comportamento. Per alcuni
l’orrenda decapitazione del maschio
prima del rapporto sessuale è
finalizzata a incentivare i movimenti
spasmodici del coito rendendo
l’erezione piú turgida. Ma
l’insaziabilità della Mantide si
manifesta altresí nel fatto che
proprio durante il coito inizia il
divoramento del suo amante.
Decapitato e divorato il povero
mantide si trova senza averne alcuna
voglia a essere protagonista di uno
dei peggiori incubi di Dario
Argento. Si tratta di un cannibalismo
primordiale che mescola insieme la
pulsione sessuale alla pulsione orale.
Ella non gode dell’organo sessuale
del maschio ma del suo corpo intero.
Nella lettura popolare di tutti i
tempi il motivo degli spettri
femminili che divorano i loro amanti
è assai ricorrente. Si tratta di
creature demoniache che hanno
solitamente l’aspetto di donne di
estrema bellezza che seducono le
loro vittime prima di nutrirsi del loro
corpo. La stessa vagina si presta, in
questi racconti, a diventare una sorta
di arma micidiale che anziché
provocare il piacere del maschio lo
può inghiottire minacciosamente.
Caillois riporta a questo proposito
un racconto eschimese
dell’Ottocento dove un celibe viene
sedotto da una bellissima giovane.
Nella notte d’amore trascorsa
insieme, l’uomo finí però per
sprofondare letteralmente nel corpo
di lei fino a scomparire del tutto. Al
risveglio mentre la bella preda uscí
dall’igloo per urinare, espulse dalla
sua vagina lo scheletro del suo
povero amante!
Freud stesso aveva rintracciato la
frequenza dell’immagine della
vagina dentata nei fantasmi sessuali
dei nevrotici a cui, per esempio,
riconduceva il sintomo
dell’eiaculazione precoce. Il tabú
della Mantide inscena quello della
femmina assassina che avvelena,
contagia, inghiotte, divora il
maschio che vorrebbe godere di lei.
Ma piú in generale mostra il nesso
profondo che unisce il godimento
sessuale alla morte. È un tema
ampiamente sviluppato da Freud:
esiste una prossimità profonda tra il
pieno soddisfacimento sessuale e
l’esperienza della morte. Il
linguaggio popolare – come ricorda
lo stesso Freud – descrive in effetti
l’orgasmo come una «petite mort»
(piccola morte) dove il massimo di
tensione coincide con il suo assoluto
azzeramento.
Jacques Lacan nelle lezioni di
apertura del Seminario X dedicato al
tema dell’angoscia ha rievocato lo
spirito maledetto della Mantide
religiosa. Volete sapere quando si
prova l’angoscia? Volete sapere in
che condizione ci si trova quando si
è angosciati? Lacan porta i suoi
allievi a seguirlo in un sentiero
stretto. Diversamente da quello che
pensavano Freud, Heidegger e Sartre
l’angoscia non è senza oggetto, non
è percezione del nulla o della nostra
libertà. Egli rievoca la Mantide per
contestare l’idea – di matrice
esistenzialista – che l’angoscia ci
confronti con la nostra libertà piú
propria e con il dilemma della scelta.
Dalla Mantide Lacan trae un altro
insegnamento sull’angoscia: essa
sorge non quando siamo confrontati
con la nostra libertà ma, al contrario,
quando ci sentiamo ridotti a oggetti
passivi del desiderio dell’Altro che
si para dinnanzi a noi come un
enigma invalicabile. È quello che
avviene in un bambino inerme di
fronte all’onnipotenza dell’Altro che
si prende cura di lui. Cosa vorrà da
me? Cosa mi farà? Mi divorerà, mi
ucciderà o mi risparmierà?
L’angoscia appare quando siamo
confrontati con il carattere
radicalmente enigmatico del
desiderio dell’Altro. La figura della
Mantide religiosa si presta piú di
ogni altra a incarnare questo
carattere. Provate, dice Lacan ai suoi
allievi sbigottiti, a immaginare di
essere di fronte a una Mantide e
pensate di avere stampata sul vostro
volto l’immagine del mantide
maschio e, dunque, di conoscere la
sorte spaventosa che vi attende.
Immaginatevi cioè di essere «presi»
come oggetto del godimento
dell’Altro. Ecco, questa condizione
è all’origine dell’angoscia: essere
gettati in pasto al desiderio
dell’Altro, assoggettati, subordinati,
sovrastati dal desiderio dell’Altro. In
questo senso l’angoscia non segnala
affatto la nostra libertà, ma il sentirsi
inchiodati all’immagine dell’oggetto
del godimento dell’Altro – del
mantide maschio – senza alcuna
possibilità di fuga.
Ulisse e il valore di ciò che resta
nascosto

Ulisse è l’eroe della mitologia


che piú di tutti ha forse incarnato la
tendenza umana all’oltrepassamento
di ogni tabú. Al contrario di Edipo,
il figlio, che di fronte all’eccesso di
verità (non è re ma parricida, non è
marito ma figlio della regina, non è
padre ma fratello dei suoi figli)
sprofonda nella colpa, Ulisse incarna
la spinta positiva della conoscenza
che sa trasformare ogni ostacolo in
uno stimolo a proseguire la sua
ricerca. Non ci siamo forse
riconosciuti tutti in questa spinta, si
chiede Roberto Benigni
commentando con il suo solito estro
lo straordinario canto XXVI
dell’Inferno di Dante che ha proprio
in Ulisse il suo maggiore
protagonista? Non siamo noi tutti
divisi tra la brama di conoscere
l’ignoto e l’attrazione nostalgica
verso le nostre radici, il suolo
familiare, la nostra identità, Itaca?
L’interpretazione dantesca del
desiderio di Ulisse sembra però
sbilanciare a senso unico questa
divisione: non il padre Laerte, non il
figlio Telemaco, non la moglie
Penelope e nemmeno la propria terra
sono in grado di quietare l’irrequieta
brama di conoscenza di Ulisse. Il
suo «folle volo» coincide dunque
con la sua massima colpa – ma non
fu la stessa di Edipo? –: la
conoscenza non rispetta il suo limite
umano, non riconosce la sua
insufficienza.
Secondo Dante è questo il nucleo
del dramma di Ulisse: l’hybris del
vincitore di Troia è, infatti, per il
sommo poeta tragicamente
colpevole. «Misi me per l’alto mare
aperto», dichiara l’Ulisse dantesco a
sottolineare l’indipendenza sovrana
della sua volontà. Il nostalgico
ritorno verso Itaca è allora solo un
pretesto per soddisfare la sua
curiosità irrefrenabile, la sua fame di
esperienza? Secondo Dante il suo
viaggio è destinato alla morte perché
non sa cogliere il senso del limite
che è innanzitutto il senso dei propri
limiti. Ulisse, come Edipo, trascura
l’indicazione socratica: «Conosci te
stesso!» L’uno cerca il colpevole
fuori da se stesso, l’altro rincorre la
soddisfazione per mari sconosciuti
senza alcuna capacità di raccogliersi
presso di sé. La vera colpa di Ulisse,
sempre secondo Dante, non è lo
stratagemma fraudolento del cavallo
di Troia, ma la superbia di voler
accedere all’inaccessibile, di sfidare
con la propria intelligenza il mistero
della vita e della morte, di non saper
mai realizzare il proprio desiderio
fatalmente destinato
all’insoddisfazione perpetua. Per
questa ragione Dante, alla fine del
canto XXVI, immagina che la morte
di Ulisse accada proprio nel
momento in cui egli oltrepassa il
tabú delle colonne d’Ercole
inoltrandosi in un viaggio
impossibile, destinato al naufragio
(«infin che ’l mar fu sovra noi
richiuso»).
Nella raffigurazione dantesca
Ulisse è alle prese con un problema
narcisistico che non gli
consentirebbe di fare mai a meno del
proprio Io. In totale contrasto con
questo ritratto Elias Canetti in La
lingua salvata indica il fascino di
Ulisse in tutt’altra dimensione. Al
centro del suo brevissimo ritratto è
l’immagine della diminuzione.
Ulisse non è vittima della superbia
del proprio Io, non è sedotto dalla
potenza del proprio intelletto, ma è
colui che sa salvarsi perché rinuncia
al proprio prestigio, finanche al
proprio nome, alla propria
individualità, come accade
nell’avventura con il Ciclope. È solo
facendosi Nessuno che l’eroe riesce
a scongiurare la vendetta dei Ciclopi
invocata dall’ira di Polifemo
accecato.
Su questa stessa linea troviamo
anche una straordinaria lettura di
Heidegger in un breve scritto
intitolato Aletheia, contenuto in
Saggi e discorsi. La scena è quella
di Ulisse che assiste al racconto
della guerra di Troia del cantore
Demodoco nel palazzo dei re dei
Feaci. A ogni passo della narrazione
che gli rammenta l’atroce risultato
della sua astuzia, colpito
dall’emozione, egli nasconde il
proprio capo per piangere in segreto.
Quanto è diversa questa
immagine di Ulisse da quella
dantesca del «folle volo»?! Ulisse
non incarna qui la spinta indomita
alla conoscenza del mondo, quanto
il valore di ciò che resta nascosto,
che non appare, che vuole diminuire.
L’esatto contrario dell’orgogliosa
affermazione narcisistica di sé che
Dante gli imputa. Nel mezzo di una
festa, Ulisse, l’esiliato, il senza
patria, il naufrago, si ritira in
solitudine nel pianto e nella
vergogna. Il sapere non è qui potere,
non è manifestazione di una hybris
prepotente e astuta, ma, se vuole
avere un qualche rapporto con la
verità, deve saper arretrare,
depotenziarsi, cogliersi nella sua
mancanza.
Non è questa un’altra versione di
Ulisse che entra in attrito con quella
piú nota che lo ha consacrato come
eroe tragico e superbo della
conoscenza? Non è questo gesto di
ritegno in aperto contrasto con
l’orgoglio di colui che oltrepassa
ogni divieto finanche quello delle
colonne d’Ercole? Ecco tutto il
valore del passo indietro, del
rinunciare al nome proprio, della
diminuzione sulla quale insiste
anche Canetti. Non è forse per
questa capacità di sottrarsi alla
presenza che Ulisse può respingere
l’offerta della dea Calipso che in
cambio del suo amore è disposta a
promettergli la vita eterna? Cosa
rende possibile a Ulisse, il superbo,
scegliere di ritornare da Penelope,
da suo figlio Telemaco e alla sua
terra? Dove è finita qui tutta
l’esuberanza narcisistica dell’Ulisse
dantesco?
In questa scelta Ulisse – come
accadde alla corte dei Feaci – si
rivela un soggetto capace di
riconoscere il profondo debito che lo
lega all’Altro. Non cancella
Penelope, non dimentica Telemaco,
non scorda Laerte. Non la vita
eterna, l’oltrepassamento della
morte, ma la vita dell’amore che
vuole restare fedele alla sua
promessa è ciò che piú conta.
Questo altro Ulisse non cancella
ovviamente l’Ulisse del desiderio
infinito e della curiosità insaziabile
che Dante ha supremamente
scolpito, ma ne esalta piuttosto, con
ancora piú forza, la divisione tragica
che lo attraversa.
Don Giovanni e il tabú della
Donna

Quale tabú vorrebbe sfatare il


mito moderno, ma imperituro, del
Don Giovanni? Il conformismo
borghese della fedeltà? La
rappresentazione fobico-moralistica
della sessualità? L’istituto etico
inviolabile del matrimonio? Gli
stereotipi della convivenza civile tra
uomini e donne?
La storia complessa di questo
personaggio che trova in Mozart la
sua massima celebrazione, ma che è
stato ripreso da autori diversi come
Molière, Goldoni, Kierkegaard,
Tolstoj e moltissimi altri, non deve
farci perdere di vista l’essenziale che
la sua leggenda porta con sé. A un
primo sguardo il desiderio del Don
Giovanni riflette il fantasma
inconscio (o conscio) del desiderio
maschile: godere del proprio fascino
irresistibile, trasformare la donna in
conquista, allungare infinitamente la
lista delle proprie imprese seduttive,
«farsele tutte». La sua piú
immediata realtà è quella della
spinta irresistibile a conquistare e a
possedere le sue prede. Tuttavia, il
primo ostacolo che questa spinta è
destinata a incontrare è quello che in
nessuna delle donne sedotte, per
quanto esse siano un numero
spropositato, potrà mai trovare la
donna che ricerca perché, come ha
insegnato Lacan, «La Donna» non
esiste. Il potere sensuale del Don
Giovanni è certamente, come egli ha
fatto notare nel Seminario XX,
quello di riuscire a fare sentire ogni
sua preda unica nella sua
particolarità – il Don Giovanni ama
«una per una» le sue prescelte –, ma
è altrettanto vero che nessuna di esse
è mai davvero l’unica. La conquista
della donna non è animata
dall’amore ma dalla contabilità: ogni
donna allunga orizzontalmente la
lista delle sue imprese ma non è mai
«La Donna». In questo movimento
perpetuo da una donna all’altra il
desiderio del Don Giovanni resta
pertanto l’espressione di una
coscienza infelice: sull’amata cade
l’ombra di chi ancora non possiede
− dell’Altra donna − perché amarne
davvero una sola sarebbe come
tradirle tutte.
Il Don Giovanni non si interessa
della mancanza da cui scaturisce
l’amore. Anzi, Lacan nel Seminario
X fa notare come esso sia un
fantasma femminile: avere
finalmente un uomo che non si
interessa del loro amore e della loro
mancanza, ma solo del loro
godimento e del loro corpo sessuale;
farsi possedere da uno straniero
come pura incarnazione della
pulsione e non del desiderio. Il Don
Giovanni sarebbe cioè l’emblema di
un uomo a cui non manca niente, un
puro strumento di cui godere che
non conosce né detumescenza, né
castrazione. Esso realizza
l’«auspicio» femminile che ce ne sia
almeno uno che «ce l’abbia»
davvero, sempre, che non possa mai
perderlo…
In Kierkegaard, Don Giovanni è
invece il paradigma della vita
estetica, di una vita che non sa
essere seria, che odia la ripetizione,
che non sa esporsi al bivio tragico
della scelta. Il seduttore consuma la
sua vita inseguendo la volatilità
aleatoria di incontri che non lasciano
alcuna traccia. Egli ama la vita nella
sua differenza molteplice, ma in
realtà non riesce ad accedervi
veramente. In questo la sua vita
ricorda quella temeraria di Ulisse
che non rinuncia a seguire la spinta
della propria curiosità senza però
trovare mai la sua soddisfazione. Per
questa ragione Kierkegaard assimila
lo spirito di Don Giovanni a quello
della musica e della sua estasi
sensibile: egli insegue costantemente
l’attimo senza riuscire a dare
consistenza e continuità alla sua
esperienza. Il Don Giovanni declina
in questo modo una versione solo
estetizzante del desiderio: il suo
perpetuo rilancio coincide con la sua
perpetua insoddisfazione. L’arte del
seduttore non è, come il Don
Giovanni libertino crede, una
manifestazione della sua libertà, ma
della sua schiavitú: il godimento
assume il carattere di un imperativo
che prescinde da ogni contenuto.
Molto pertinentemente la
diagnosi formulata da Kierkegaard è
quella di «isterismo dello spirito».
Nel linguaggio di Lacan il desiderio
isterico è, infatti, il desiderio che
ricerca attivamente la propria
insoddisfazione, è un desiderio che
non conosce la possibilità della sua
realizzazione, ma differisce questa
possibilità in un altrove impossibile
da raggiungere. Il gioco del Don
Giovanni rivendica, dunque, solo
apparentemente, l’entusiasmo nei
confronti della vita sensibile perché,
in realtà, finisce per uniformare la
varietà del mondo allo specchio
della propria volontà narcisistica. È
il caso di Nerone – descritto da
Kierkegaard – il cui sguardo
melanconico osserva le fiamme del
proprio crimine che avrebbero
invece dovuto sancire il suo
successo eterno. Come Nerone,
anche Don Giovanni non conosce
senso di colpa. Egli decide con
fierezza di essere un impenitente, di
giocare con la verità; ama la
maschera, il trucco, l’artificio. La
sola Legge che conosce è quella del
proprio godimento temerario. Per
questo ai suoi occhi la Legge del
Padre non può essere che una Legge
inumana e severa, non può che
assumere la forma patibolare della
sentenza. Ma la libertà che vuole
rigettare la Legge del Padre, senza
coglierne, in realtà, la funzione
autenticamente liberatrice, non può
che trascinare Don Giovanni verso
la distruzione di sé. Il rifiuto ostinato
della Legge, o, meglio, il suo piú
totale fraintendimento (la Legge per
il libertino è solo repressivamente e
perversamente contrapposta al
desiderio), comporta – almeno nella
versione di Mozart – il suo ritorno
trasfigurato nella figura altrettanto
inquietante del Convitato di pietra
che getta l’impenitente Don
Giovanni tra le fiamme dell’inferno.
La superbia e l’invidia della vita

Per i Padri della Chiesa la


superbia è il peccato narcisistico per
eccellenza. Tommaso d’Aquino lo
specifica con eleganza: «Il superbo è
innamorato della propria
eccellenza». Si tratta di una forma di
idolatria che l’epoca ipermoderna ha
particolarmente esaltato: al posto del
culto di Dio avviene il culto del
proprio Io assimilato alla potenza di
Dio. Non è forse questo il peccato
principe del nostro tempo?
Egocrazia, «Iocrazia», afferma
Lacan. L’ordine della creazione
viene capovolto: l’uomo compete
con Dio – come figura radicale
dell’alterità – negando il suo debito
simbolico. Farsi un nome da sé
senza passare dall’Altro è la cifra
piú delirante del nostro tempo. Il
culto superbo di se stessi implica,
infatti, il disprezzo cinico per l’altro.
La vita umana smarrisce ogni senso
di solidarietà per dedicarsi a senso
unico al potenziamento di se stessa.
Per i Padri della Chiesa è questa
la «vanagloria» di cui si nutre il
superbo: farsi autonomo,
indipendente, cancellare il debito,
credere alla follia del proprio Io
autonomo e sovrano. Per questa
ragione Lacan ha associato al culto
narcisistico per se stessi la
tentazione suicidaria e la pulsione
aggressiva come due facce di una
sola medaglia. Il superbo può essere
facilmente preda dell’ira perché il
suo bisogno di attaccare l’Altro
coincide con il suo rifiuto di ogni
esperienza del limite. Il superbo,
come l’iracondo, si considera
sempre dalla parte del giusto. La sua
esaltazione di se stesso mostra una
totale assenza di autocritica che può
sfociare facilmente nella paranoia e
nella megalomania. Il superbo è
esente da critica perché è sempre
innocente e ingiustamente
perseguitato, allontanato,
emarginato, escluso. La colpa è
sempre degli altri che non
riconoscono mai appieno il suo
valore. Non è un caso che la clinica
psicoanalitica abbia individuato – in
linea qui con la grande saggezza
buddhista – nell’eccessivo
attaccamento al proprio Io il
denominatore comune delle malattie
mentali. Ma, al tempo stesso, la vita
del superbo è una vita triste perché
egli si trova nell’impossibilità di
entrare in relazione con un Altro che
disprezza supremamente. Il suo
destino non può che essere quello
del piú acuto isolamento. Non a caso
la passione piú prossima a quella
della superbia è l’invidia che,
sempre dai Padri della Chiesa, viene
considerata come il «peccato dei
peccati», il peccato, il vizio capitale
piú grande.
Il termine invidia deriva dal
latino in-videre che significa
guardare male, con occhio malevolo
o, se si preferisce, con malocchio.
L’invidia è una patologia dello
sguardo? L’invidioso soffre, in
effetti, per ciò che vede. Egli non sa
tollerare la felicità e la gioia altrui.
Come scrive con precisione
Tommaso d’Aquino la passione
invidiosa sorge dalla tristezza
causata dai beni altrui. L’invidioso è
un essere che vive nelle tenebre,
nell’oscurità, covando il proprio
rancore e la propria frustrazione
verso il mondo. È, paradossalmente,
l’altra faccia − la faccia in ombra −
della superbia. Il suo sguardo, come
ci mostra Nietzsche nella
Genealogia della morale, è «torvo»
e «risentito». L’invidioso non
sopporta la vita – che immagina,
contrariamente alla propria, sempre
piena – degli altri. Non è poi cosí
strano che la superbia e l’invidia
siano considerate anche da
Tommaso passioni profondamente
collegate.
Il superbo non può sopportare la
vista di altri che vantano maggior
prestigio del suo; l’invidia aderisce
alla superbia come l’edera al muro.
Anche, o, forse, soprattutto, quando
la superbia si maschera di falsa
umiltà. È una patologia tipica
dell’uomo religioso: la
mortificazione e il sacrificio di sé
vengono esibiti come
manifestazione di un’elevazione
morale superiore finalizzata a
scavare nell’altro senso di colpa e di
indegnità.
Il carattere unico dell’invidia tra
tutti i vizi capitali è che è il solo
peccato dove il godimento diretto
viene escluso. Non è peccato di
gola, non è peccato di ira, di
lussuria, né di affermazione superba
di sé. L’invidioso non gode di
qualcosa se non del suo tormento
senza pace. La sua carriera, come
quella dell’odio, secondo una sottile
definizione di Lacan, è sempre
«senza limiti». Non c’è, infatti, mai
un fondo, una sazietà, un
appagamento definitivo per
l’invidia. Nemmeno la morte
dell’invidiato può placare la spinta
invidiosa. Perché? Perché l’invidia
non è mai invidia «di qualcosa» (di
una proprietà o di una qualità
particolare dell’invidiato), ma della
sua vita, della vitalità della vita
dell’altro. Quello che l’invidioso
non sopporta è la manifestazione
della vita differente dell’altro nella
sua forza generativa. Mentre muore
d’invidia osservando l’invidiato, il
soggetto invidioso riconosce
implicitamente – senza mai
ammetterlo – l’eccellenza di chi
invidia e si tormenta per
l’impossibilità di raggiungere lo
stesso prestigio.
L’invidioso è, in realtà, già morto
e per questo non può che invidiare la
vita dell’altro. Non si invidiano mai
povere anime, ricorda Aristotele, ma
solo coloro che avvertiamo prossimi
a noi stessi, cosí come
originariamente Caino ha invidiato
Abele. Piú precisamente: invidiamo
l’Altro come incarnazione del nostro
Ideale inconfessato. Per questa
ragione l’invidia è sempre –
tendenzialmente – tra simili e mai
tra diversi; tra vicini, tra fratelli, tra
colleghi, persino tra amanti, ma non
tra sconosciuti. Non è un caso che la
diffamazione sia una della sue
manifestazioni piú pure: essa punta a
fare cadere l’invidiato, a umiliarlo, a
degradarlo, a infangarlo colpendolo
nella sua immagine perché la sua
presenza nella vita dell’invidioso è
talmente costante e invadente da
risultare insopportabile. La
maldicenza vorrebbe corrodere
definitivamente l’essere
dell’invidiato, quell’essere che, non
a caso, è molto frequentemente il piú
inconsciamente amato
dall’invidioso.
Il miracolo de lalingua

Un nuovo tabú invade il nostro


tempo: è il tabú della lettura. Il
lamento è unanime: non si legge piú,
non si acquistano piú libri né
giornali, non si dedica piú tempo
alla pratica della lettura. Meglio
l’accesso immediato alle immagini,
meglio il loro consumo rapido.
Sappiamo bene che la lettura non è
un esercizio facile; implica pensiero,
applicazione, concentrazione,
solitudine. Un libro non è un
programma televisivo; leggere
implica la pazienza del tempo, non
risponde al consumo senza filtri
dell’immagine.
Ma cosa accade quando
leggiamo? Prendiamo le cose alla
loro origine. Per leggere bisogna
ovviamente conoscere la lingua
nella quale il libro è scritto. Ma qual
è stata la nostra prima lingua? La
prima lingua non è stata quella di cui
si nutre a prima vista la lettura. La
prima lingua non è la lingua
nazionale, quella stabilita dal codice
del linguaggio, ma una lingua che ha
preceduto tutte le lingue e che viene
prima di ogni possibile sua storia
collettiva. Questa prima lingua
precede l’ordine simbolico,
condiviso universalmente, del
linguaggio. È fatta di suoni confusi,
di affetti, di stati emotivi, di lettere
disgiunte, di impasti di fonemi e
spasmi del corpo. È una lingua dove
il significante non veicola il
significato, ma è tutt’uno col corpo
di chi parla. Questa lingua prima
non conosce ancora le scansioni
articolate del linguaggio; si presenta
come un magma, una materia
indifferenziata e caotica. Questa
strana lingua non esce dal corpo
come un suo fluido, ma è fatta di
corpo; è una lingua che ha un corpo.
Ne abbiamo un esempio evidente
nella lallazione del bambino o nei
segni preverbali che caratterizzano i
suoi primi scambi affettivi con il suo
Altro. Si tratta di una lingua
inarticolata, priva di alfabeto, o,
meglio, con un alfabeto
assolutamente singolare,
privatissimo e incondivisibile.
Ciascuno ha la propria perché questa
lingua non consente dialogo,
comunicazione, trasmissione in
quanto è il risultato della
sedimentazione delle tracce
mnestiche che hanno costituito il
nostro passato piú remoto. Lacan la
battezza col termine lalangue,
lalingua tutto attaccato proprio per
indicare quell’assenza di spaziatura
simbolica – di articolazione – che la
contrassegna. Ma cosa c’entra
lalingua con la pratica della lettura?
I libri non sono scritti ne lalingua
che è una lingua neologistica, fatta
della singolarità delle tracce
inconsce delle nostre prime
esperienze affettive. I libri sono
scritti nel linguaggio stabilito dai
codici delle lingue nazionali. Eppure
lalingua resta la sua brace silente.
Perché preferisco leggere Kafka
anziché Manzoni? Sanguineti invece
di Pasolini? Perché mi interesso
delle lingue antiche, del latino o del
greco, invece che di quelle
straniere? Perché, insomma, certe
letture mi catturano e altre no?
Siamo noi a cercare i libri da leggere
o sono i libri che ci trovano?
Il nostro rapporto con il
linguaggio è filtrato dal mistero de
lalingua. Quando sono davvero
impegnato nella lettura non mi
limito ad assorbire dei contenuti,
delle conoscenze, delle storie, delle
parole. L’incontro con un libro è
davvero un incontro solo quando
nella lettura non sono tanto io che
leggo il libro ma è il libro che mi
legge. Ecco una chiave che
evidenzia la straordinaria
importanza della lettura. Leggere
contiene sempre la possibilità
misteriosa di sentirsi letti. Ma cosa
significa? Accade nella fruizione di
ogni opera d’arte; nell’ascolto della
musica, nella contemplazione di un
quadro o di una fotografia. Sono
davvero io che ascolto la musica,
che guardo il quadro o la fotografia?
Oppure è la musica che mi ascolta, il
quadro e la fotografia che mi
guardano? Il mistero si infittisce; ma
un vero incontro non è sempre
qualcosa che ci tocca, che ci prende,
che ci afferra? Nella lettura non
accade lo stesso? Perché quel libro
mi scuote se non perché in esso
trovo le risposte o le domande che
attraversano la mia vita? Quando
leggo sono innanzitutto letto. La
lettura è esporsi a una esperienza
che può diventare un incontro. Non
accade certo quando abbandoniamo
la lettura di un libro che troviamo
noioso o la terminiamo a fatica. Ma
può accadere sempre ogni volta che
tra le mani prendiamo un libro.
Cosa ha a che fare tutto questo
con lalingua? Lo scrittore degno di
questo nome attinge
incessantemente al deposito
stratificato de lalingua; «sintesi
passive» direbbe Husserl; storie,
profumi, percezioni, parole, canzoni,
sapori, memorie remote, immagini,
come teorizzava Freud,
«indistruttibili». L’inconscio de
lalingua le custodisce come uno
sciame di elementi sparsi,
frammentati, disordinati, anarchici
che riemergono ogni qualvolta lo
scrittore si impegna nella sua
attività. Ma anche il lettore – se il
libro non è solo un sapere che devo
acquisire, ma qualcosa che
innanzitutto mi legge – si trova,
attraverso il libro, confrontato alla
propria lalingua. Leggere non è solo
conoscere altri mondi, altre lingue al
di là della nostra, altre vite, ma è
anche incontrare inaspettatamente
pezzi staccati della nostra lalingua.
Un libro mi legge quando mi
risponde, mi chiama, mostra i miei
fantasmi, affonda, per qualche
ragione obliqua, nella mia lalingua
sorprendendomi e rivelandomi
quello che inconsciamente sapevo
già ma non avevo ancora le parole
per dirlo. Per questa ragione una
collega psicoanalista, Mariela
Castrillejo, poteva recentemente
dichiarare di essersi innamorata del
suo uomo guardando la sua
biblioteca.
Prestazione versus fallimento

Il nostro tempo è assoggettato al


dominio del «principio di
prestazione». Con questa categoria
Herbert Marcuse in Eros e civiltà
intendeva isolare un tratto essenziale
della nostra epoca: non è piú il
principio di realtà – come indicato
da Freud – che sottomette il
principio di piacere impedendo alla
pulsione di soddisfarsi senza tenere
conto del limite costituito dalla
realtà, ma un nuovo imperativo che
impone alla vita l’essere
costantemente in gara. La scena
della realtà può essere abitata solo
da quelli che soddisfano l’agonismo
narcisistico della lotta per la propria
affermazione. Questa scena diviene,
di conseguenza, il luogo della
esibizione permanente del proprio
successo. Ne consegue che, nel
nostro tempo, l’esperienza del
fallimento ha acquisito il valore di
un vero e proprio tabú. Accade tra
genitori e figli come nel mondo del
lavoro: l’esperienza del fallimento è
considerata una sciagura che deve
essere evitata a tutti i costi. In primo
piano è l’individuo come monade
chiusa su se stessa che persegue
ostinatamente la propria
autorealizzazione. La sua libertà è
senza vincoli, esaltata, eccitata,
infatuata solo di se stessa.
A questa nuova idolatria della
prestazione efficiente corrisponde,
solo in modo apparentemente
contraddittorio, la retorica del
«dialogo» e dell’«empatia». Mai
come nel nostro tempo l’uso di
queste due parole appare
inflazionato. L’atomizzazione
imposta dal principio di prestazione
ha generato una morale da
crocerossina che vorrebbe
esorcizzare lo scandalo di una
differenza che non può essere
appianata. Bisogna dialogare coi
propri figli o coi propri amori,
bisogna mostrare empatia con lo
straniero e il diverso. Lo stile
politically correct tende a cancellare
il carattere necessariamente
fallimentare di ogni integrazione che
vorrebbe assimilare il diverso
rendendolo uguale a noi.
La psicoanalisi sovverte entrambi
questi due nuovi miti dando valore
proprio all’esperienza del
fallimento. Al mito «iocratico» del
principio di prestazione contrappone
un vero e proprio elogio della crisi e
della sconfitta. Sin dalle sue origini
freudiane la psicoanalisi riscatta
tutto ciò che accade ai margini della
vita forte e sicura di se stessa:
sintomi, atti mancati,
disorientamenti, sogni, incubi,
lapsus, fantasie bizzarre. Tutto ciò
che la ragione filosofica tradizionale
ha scartato come insignificante
diviene, agli occhi dello
psicoanalista, prezioso come oro. La
psicoanalisi si occupa di vite che
sono il rovescio di quelle che
sponsorizzano il mito del principio
di prestazione: vite lacerate che
hanno fatto esperienza dello scacco,
dell’impaludamento, dello
sbandamento; vite bloccate,
smarrite, imprigionate. Insomma,
cause perse. È di queste che si
occupa la psicoanalisi offrendo loro
la possibilità di ripartire, di
ricominciare. E sostenendo un
presupposto etico antagonista al
culto ipermoderno
dell’autoaffermazione: solo
attraverso la crisi e il fallimento
possiamo davvero fare esperienza
trasformativa della verità. La caduta
da cavallo, l’impatto con un ostacolo
che non si lascia superare, l’incontro
con il nostro limite che l’esperienza
del fallimento rivela è un passaggio
fondamentale in ogni processo di
formazione. Per questa ragione il
sintomo per la psicoanalisi non è
solo ciò che deve essere emendato.
Non è un semplice
disfunzionamento della macchina
del corpo o del pensiero che deve
essere guarito. Il punto dove la vita
cede, soffre, sbanda, cade da cavallo
può sempre essere una grande
occasione di trasformazione. Non si
tratta allora di estirpare il sintomo
perseguendo un ideale normativo di
guarigione, ma di fare parlare il
sintomo per accogliere la sua verità.
Il secondo mito che
paradossalmente accompagna quello
del principio di prestazione è quello
del dialogo e dell’empatia. Chi l’ha
detto che una politica giusta di
integrazione debba risolversi in
un’assimilazione tra l’uno e l’altro?
Che l’empatia sia necessaria per
fondare una buona relazione? Che
l’amore sia anzitutto dialogo? E se
quelle del «dialogo» e
dell’«empatia» fossero delle parole
d’ordine finalizzate proprio a
scongiurare l’alterità dell’Altro, la
sua radicale e irriducibile differenza,
il suo essere straniero? E se la
condizione di ogni amore non fosse
dialogo, ma l’incontro con un
segreto indecifrabile, con un mistero
che resiste a ogni sforzo empatico?
Quando osservo un figlio
crescere non capisco, in realtà, nulla
di lui; lo vedo andare per il mondo
con un senso di libertà che non può
che essere sua propria,
inassimilabile e diversa dalla mia.
Di questo dovrei essere felice. Lo
stesso accade per gli amori. Lacan
affermava che il rapporto sessuale
tra i sessi è impossibile, è sempre
fallito. Non posso mai sentire quello
che l’altro sente, confondermi,
coincidere, essere lui. Ma è proprio
dall’esperienza di questo fallimento
che diviene possibile l’amore come
amore per l’eteros. Si tratta di
provare a condividere proprio
l’impossibilità di condividere il
rapporto. Se ti amo non è perché
dialogo con te ma perché in te c’è
qualcosa di te e di me che mi sfugge,
impossibile da raggiungere, una
distanza che non si può accorciare.
Scopro, cioè, in te un segreto che mi
supera e si distanzia da ogni empatia
possibile. Per questo Lacan
identificava l’amore alla donna, se la
donna è − come è – il nome piú
radicale del segreto impossibile da
decifrare.
Il tabú della morte

Davanti a me il ricordo indelebile


delle mani nodose di mio nonno
paterno che decretavano
inesorabilmente, con gesti lenti e
precisi, la morte di un coniglio
impaurito. Appeso a una specie di
gogna veniva abbattuto con un colpo
secco alla testa. Poi iniziavano le
lente operazioni di scuoiamento con
un primo taglio che sventrava
verticalmente il corpo ancora caldo e
tremante dell’animale. È attraverso
questa pratica antica della vita
contadina che ho fatto da bambino il
mio primo incontro con la morte.
Restavo basito di fronte a quella
mescolanza di violenza e tranquillità
chiedendomi come era possibile
integrare il ritmo naturale della vita
– uccidere l’animale per nutrirsi –
con la brutalità ordinaria che
orientava i gesti antichi del nonno.
Non era, il suo, un desiderio sadico:
stava lavorando per prepararci la
cena, non stava uccidendo con
piacere la sua vittima. Tuttavia, il
ritmo naturale della vita contadina
non poteva assorbire del tutto lo
sconcerto dell’incontro con la nuda
morte. Quel coniglio, scelto
casualmente tra i suoi simili
rinchiusi nella stessa gabbia, colpito
violentemente alla testa, appeso per
le gambe, sventrato, scuoiato, mi
faceva incontrare una dimensione di
non-senso che già da bambino
intuivo non essere per nulla estranea
alla vita. La morte introduceva nella
vita un tabú che mi appariva
psichicamente indigeribile.
La morte del coniglio non mi
spingeva a pregare, né a fare alcun
lavoro del lutto. Quella morte mi
obbligava semplicemente a pensare.
La meditazione filosofica, come
precisa Schopenhauer, non sorge
tanto, platonicamente, dallo
spettacolo del mondo – dalla
meraviglia di fronte all’essere –
quanto piuttosto dal trauma,
dall’incontro spaesante nei confronti
del male, del dolore e della morte. È
la morte, come egli scrive, il vero
punctum pruriens della metafisica.
Le pagine heideggeriane di Essere e
tempo, che scoprii con entusiasmo a
vent’anni, lasciarono in me una
traccia indelebile: la morte non è
l’ultima nota che conclude,
aggiungendosi dall’esterno, la
melodia dell’esistenza; essa è,
piuttosto, radicalmente inclusa,
un’«imminenza sovrastante», una
impossibilità sempre presente, una
pressione sempre in atto che non
lascia in pace.
Cosa da ragazzo avevo amato
cosí profondamente in Gesú se non
l’offerta radicale di sé, l’esposizione
del suo corpo trafitto, se non il suo
passaggio attraverso l’abisso della
morte? Non era la potenza
dell’amore a salvarci dal nostro
destino di conigli? La vittoria sulla
morte non avveniva attraverso
l’ascesi epicurea, non avveniva
allontanandola semplicemente dalla
vita (dove c’è vita non c’è morte e
dove c’è morte non c’è vita
affermava Epicuro), ma accadeva
nella morte, nell’incontro con
l’alterità assoluta della morte. Era
questa l’esperienza decisiva di
Cristo: scendere negli abissi della
morte, scendervi come uomo, per
vincere la morte, per risorgere dal
suo ventre scuro e ricongiungersi al
padre. Si trattava dello stesso passo
che ritrovai piú tardi in Heidegger?
Liberare la vita dalla paura e
dall’orrore della morte, renderla vita
risorta.
Come spesso accade, la mia fede
in Dio incontrò un primo scacco il
giorno in cui, adolescente, mi recai
all’ospedale Niguarda di Milano per
trovare un amico coetaneo colpito da
un inesorabile tumore al cervello.
Aveva già perso la vista e giaceva al
buio cantando in modo surreale una
vecchia canzone degli alpini.
Portava il mio stesso nome e quando
provai a chiamarlo e lui girò la testa
bendata verso di me, senza
rispondermi, scoppiai a piangere.
Perché Dio non aveva ascoltato le
mie preghiere? Dov’era mentre le
metastasi distruggevano il cervello
del mio amico? Cosa c’è di piú
assurdo di questo? Cosa c’è di piú
assurdo, scrive Camus in apertura
del Mito di Sisifo, della morte di un
bambino, della fine di una giovane
vita?
La lettura dell’articolo di Freud
intitolato Caducità offrí una risposta
nuova ai miei interrogativi. Freud
non pensava alla morte come un
abisso da vincere, ma come
condizione della vita. È il trascorrere
del tempo, il suo divenire
inesorabile a farci apprezzare i
dettagli apparentemente piú
insignificanti della vita. Il
corrompersi delle cose, anziché
generare disperazione, introduce a
una esperienza della bellezza non
disgiunta da quella della caducità:
«Nel corso della nostra esistenza,
vediamo svanire per sempre la
bellezza del corpo e del volto
umano, ma questa breve durata
aggiunge a tali attrattive un nuovo
incanto. Se un fiore fiorisce una sola
notte, non perciò la sua fioritura ci
appare meno splendida».
Il senso tragico della vita non
sopprime la vita, né il suo valore, ma
la arricchisce. Nel Freud di Caducità
trovavo un «Sí!» alla vita che non
implicava la resurrezione dei corpi,
la loro salvezza eterna, ma che si
fondava, al rovescio, sulla loro
estrema caducità. Freud era ben
consapevole della paura degli
uomini nei confronti della morte e
della loro attitudine a trovare rimedi,
illusioni, «scacciapensieri». Per
questa ragione una psicoanalista
come Gennie Lemoine ha potuto
affermare che dalla vita non ci si
deve attendere nulla; si tratta solo di
fare, di vivere. Nella vita bisogna
fare perché, in effetti, non c’è altro
da fare. L’assunzione della propria
morte sfronda la realtà dall’Ideale,
ma non annulla la possibilità
dell’amore. Anzi, solo l’amore – ed
è qui che ritrovo il motivo decisivo
della testimonianza di Cristo – può
salvare dalla morte e dalla
distruzione. Esso è come la bellezza
della rosa che sa essere eterna nel
battito di un solo giorno.
La vita è animale?

L’antropocentrismo
dell’Occidente ha situato l’animale
come un essere vivente inferiore a
disposizione dell’uomo. Oggi questa
superiorità di una specie (quella
umana) su di un’altra (quella
animale) viene denominata
«specismo». Nello stesso termine
«animale» si accomunano, non a
caso, esseri viventi assai diversi tra
loro – un gambero non è un cane; un
gatto non è un rinoceronte –
accomunati dal solo statuto di
inferiorità rispetto alla specie
umana. La vita dell’animale resta un
tabú inaccessibile per quella umana:
mentre la vita animale è vita piena,
regolata dalla forza infallibile
dell’istinto, quella umana appare
come una vita ferita, limitata dalle
leggi della Cultura, separata
irreversibilmente dalla Natura.
Diversamente da quello che
l’ideologia «specista» ritiene, la vita
umana è afflitta da una
menomazione piú che da un
primato. La vita animale è vita senza
vergogna, disinibita, priva di Legge,
di tabú e di senso di colpa. Quella
umana è invece vita vincolata,
sottomessa, assoggettata alle regole
sociali, alienata nel linguaggio,
dominata dal senso di colpa e dalla
vergogna. Per liberarsi da queste
costrizioni inevitabili che la Civiltà
impone, perversi e psicotici – in
modi diversi – hanno immaginato un
ritorno regressivo alla vita animale
come forma di vita non ancora
corrotta dalla Legge. La vita animale
incarna, infatti, l’ideale di una vita
senza costrizioni e pienamente
libera. Un mio paziente psicotico,
per esempio, in un delirio di
trasformazione, sentiva di essere un
puma. Talvolta anche in seduta
rifiutava di sedersi per muoversi a
quattro zampe emettendo versi
gutturali. La sua vita era stata
dominata da un padre pedagogo,
chiaramente sadico, che gli aveva
imposto diete ferree ed esercizi
ginnici e cognitivi di ogni specie,
obbligandolo a fare il bagno
indossando le mutande. La
mortificazione spietata impostagli
dalla follia educativa del padre viene
riscattata attraverso il delirio di
incarnare la vita di un animale che
rifiuta ogni forma di limite. È anche
il caso di Dennis Avner, meglio noto
come l’uomo-gatto, suicidatosi
recentemente all’età di 54 anni. Il
suo corpo era tatuato da capo a
piedi. Si era sottoposto a una serie di
innumerevoli interventi chirurgici
per farsi impiantare artigli, baffi e
denti. L’utilizzo di lenti a contatto
verdi e di massicce infiltrazioni di
cortisone nel volto doveva rendere la
sua immagine la piú simile possibile
a quella di un felino, di un gatto o di
una tigre. Diventò un personaggio
disperato, ma molto apprezzato dai
media americani (sic!)
Il gatto, la tigre, il puma sono
incarnazioni di una vita che si
vorrebbe svincolata da ogni senso di
colpa, dai sentimenti di vergogna e
di inadeguatezza che costituiscono
invece la dimensione umanamente
patetica della nostra vita. L’animale
sembra assomigliare a una sorta di
Dio che non necessita di nulla se
non della pienezza della vita stessa
che obbedisce alla sola legge
dell’istinto. L’animale esprime la
forza di una vita piena di vita,
mentre la nostra vita è sempre
mancante di vita.
La posizione di Freud rispetto al
rapporto tra vita umana e vita
animale è complessa. Per un verso
egli si oppone alla tradizione
antropocentrica che da Aristotele,
passando da Cartesio, giunge sino a
Hegel e a Heidegger e che, in modi
differenti, ha voluto considerare
l’animale come una vita priva di
anima o di mondo, come un puro
ingranaggio istintuale. Freud intende
abbattere la frontiera ideologica
dello specismo restando invece
fedele alla lezione di Darwin: la vita
umana non ha origini celesti ma
scaturisce da una evoluzione della
vita animale. Questa tesi spodesta
ogni pretesa narcisistica di stabilire
una differenza sostanziale tra vita
umana e vita animale. Nondimeno è
lo stesso Freud che, pur ricordandoci
il fondo animale della vita umana,
definisce il processo di
umanizzazione della vita come
effetto di una violenza simbolica
imposta dal programma della
Civiltà. L’azione della Legge genera
infatti il trauma del peccato e della
colpa che non esistono nel mondo
animale. In questo egli si ricollega
alla grande tradizione del pensiero
dialettico che da Hegel giunge sino a
Kojève: l’umanizzazione della vita
suppone l’annientamento, il
sacrificio simbolico dell’animale.
Diversamente da quello che l’uomo-
puma o l’uomo-gatto perseguono nel
loro delirio, alla vita umana è
preclusa l’infallibilità dell’istinto.
L’uomo è un animale ferito, malato
di linguaggio, esiliato dalla natura,
morente. Solo gli uomini – non gli
animali – godono nel torturare o nel
torturarsi. Solo gli uomini possono
porre il Male come una meta
pulsionale. Nel mondo animale non
esiste né sadismo, né masochismo;
non esiste piacere nell’infliggere il
dolore, né nel procurarselo.
Ma è proprio perché la vita
umana ha perduto l’immediatezza in
cui vive la vita animale che può
interrogare il mistero della vita. Se
c’è un’altra profonda differenza tra
il mondo animale e quello umano è
che nell’animale né la vita, né la
morte possono assumere la
dimensione del mistero. L’animale –
come un Dio ineffabile – non manca
di nulla, coincide pienamente con la
propria vita, è, come indicava
Leopardi, nell’assoluto presente
della vita e della morte.
Diversamente l’uomo abita
l’apertura del mondo interrogandone
il senso. Il suo essere non coincide
mai con se stesso. Prega, scrive,
genera arte, filosofia e scienza,
tecnica, guerra e distruzione perché
non può venire a capo di quel
mistero che invece per l’animale non
esige alcuna ricerca. Non è un caso
che il punto di massima prossimità
tra l’uomo e l’animale sia legato alla
sofferenza. L’animale sofferente che
si rivela inerme e malato è assai piú
umano dell’animale che si mostra
nella sua assoluta presenza.
Assomiglia piú alla nostra
mancanza, la ricorda come fondo
comune che nessuna prepotenza
antropocentrica può pretendere di
cancellare.
Il tabú dell’eutanasia

In Italia il tema dell’eutanasia è


un vero e proprio tabú. Impossibile
ragionarci senza che il richiamo
all’ideologia ottunda ogni forma di
pensiero libero. Eppure
l’interrogativo che esso pone è
chiaro, impellente e inaggirabile: è
giusto che la vita umana decida di
porre fine a sofferenze che non è piú
in grado di sopportare e che non
comportano nessuna speranza?
Riconoscere questa giustizia –
riconoscere il diritto a una morte
giusta e degna – cancella fatalmente
ogni debito verso coloro o colui –
Dio, in una prospettiva religiosa –
che ci ha donato la vita? È vero: io
non sono padrone della mia vita, né
del mio corpo; non ho scelto di
vivere, non ho voluto questo corpo,
non ho deciso la classe sociale di
appartenenza, il colore della mia
pelle ecc. La vita viene alla vita –
come ci ha spiegato bene
l’esistenzialismo filosofico – gettata
nel mondo in una condizione di
spossessamento: nessuno di noi è un
ens causa sui, nessuno di noi è causa
della propria vita. La vita viene
sempre dall’Altro. Ma la
constatazione ontologica che la mia
vita non è padrona della sua origine
può suffragare il rifiuto di donare la
morte a vite sofferenti, straziate e
piegate da malattie che non lasciano
speranza alcuna? Da vite che hanno
perduto ormai qualunque forma di
libertà?
La vita che ciascuno di noi non
ha scelto, ma che ha ereditato
dall’Altro – come un dono
(sant’Agostino) o come una colpa
(Schopenhauer) –, ha il diritto di
porre fine a se stessa di fronte a
dolori insopportabili che escludono
ogni possibilità di miglioramento
oltre che di guarigione? Quando si
parla di autodeterminazione si evoca
un principio etico sufficiente ad
attribuire il diritto di una vita a
scegliere liberamente di poter
morire?
Proviamo a prendere le cose da
tutt’altra prospettiva rispetto a quella
a cui ci ha abituato il dibattito
nostrano pro o contro eutanasia. La
psicoanalisi insegna che la vita che
si ammala e diventa sterile, asfittica,
spenta è la vita eccessivamente
attaccata a se stessa. È
l’attaccamento all’Io –
l’impossibilità di decentrarsi da noi
stessi – a costituire il principale
motivo che causa la sofferenza
psichica. Non possiamo provare a
trarre da questo principio cardine
della psicoanalisi un insegnamento
esistenziale piú ampio?
L’attaccamento eccessivo alla vita
può essere una forma di distruzione
della vita? L’accanimento della vita
a prolungare comunque se stessa a
qualunque condizione nell’illusione
di evitare l’appuntamento con la
morte non può rivelarsi come una
forma estrema di narcisismo? Cosa
ci appare piú umano, piú ricco, piú
generativo? Donare la morte a una
vita che è stata inghiottita
dall’insensatezza del dolore senza
speranza o accanirsi per mantenere
in vita una vita che non ha piú la
dignità di essere tale, privata persino
della libertà di lasciarsi morire?
Due termini della teologia di
Dietrich Bonhoeffer ci vengono in
aiuto: sono quelli di resistenza e
resa. La vita è innanzitutto
resistenza alla morte, alla
distruzione, al Male. È la parola
chiave di Gesú che risuona in Freud,
il quale, anche personalmente, diede
una grande prova etica di questa
resistenza convivendo con un
tumore alla mascella che lo costrinse
a subire dolori atroci per vent’anni,
obbligandolo a sottoporsi a una serie
infinita di operazioni chirurgiche
sino alla fine dei suoi giorni.
Tuttavia, come accadde a Freud,
esiste un punto in cui la resistenza
della vita può apparire segno di
arroganza e di negazione del limite.
Anche il potere della tecnica che
orienta il discorso medico dovrebbe
essere in grado di accettare che la
vita debba incontrare prima o poi il
tempo della sua resa. È allora
l’esperienza della resa il tabú che si
nasconde dietro il rifiuto della
eutanasia? Darsi o dare la morte
quando la vita incontra un muro
invalicabile – quello di una malattia
mortale che ha demolito ogni
capacità di resistenza della vita o
quello di un coma irreversibile che
ha cancellato ogni sua
consapevolezza – non è mai fuggire
il limite, ma assumerlo. È segno di
prepotenza riconoscere la nostra
fragilità o esigere la continuazione
della vita a ogni costo? Lo ricorda
una scena decisiva di Million Dollar
Baby (2004) di Clint Eastwood. Una
campionessa di pugilato (Maggie) è
stata ridotta da un colpo-killer subito
nel suo ultimo combattimento a
vivere completamente paralizzata
alimentata da una macchina. Di
fronte al rifiuto di Maggie di vivere
una vita che non assomigliava piú
alla vita che aveva amato, al
tentativo estremo di uccidere quella
vita che era diventata inumana
mozzandosi la lingua alla ricerca di
una emorragia fatale, il suo
allenatore, Frankie, decide – agendo
anche contro la Legge – di donarle
la morte. Dov’è qui l’arroganza, la
decisione arbitraria, il narcisismo
dell’Io che si vuole padrone di se
stesso? È del gesto amorevole di
Frankie che vuole risparmiare a
Maggie una sofferenza tanto atroce
quanto inutile o nella cecità della
Legge che proibisce questo gesto? Il
diritto laico all’autodeterminazione
non implica alcun delirio di
autoaffermazione. La vita non è
nostra, non ne siamo i padroni, non
la governiamo; essa ci sfugge da
tutte le parti. Tutti gli esseri umani
sono sovrastati, esposti a questa
eccedenza ingovernabile. Freud lo
diceva chiaramente: la malattia e la
morte del nostro corpo scardinano
ogni illusione di padronanza. Nel
donare la morte attraverso
l’eutanasia non si tratta di rinunciare
a resistere, ma di assumere − di
fronte alla inesorabilità irreversibile
della malattia − il sentimento della
resa, di fare spazio alla nostra
insufficienza. È, infatti, il
sentimento della resa, assai piú di
quello euforico della vittoria, a
rendere la nostra vita profondamente
umana.
Elogio di un nuovo tabú: la
gratitudine

La gratitudine è divenuta sempre


piú un sentimento raro e
misconosciuto nel nostro tempo. A
prevalere non è la gratitudine ma
l’invidia. È questa una coppia
concettuale al centro dell’ultimo
grande lavoro di Melanie Klein
(Invidia e gratitudine), una dei piú
grandi psicoanalisti dopo Freud. Se
la gratitudine è diventata oggi un
tabú del quale quasi vergognarsi,
l’invidia sembra invece governare
l’avidità acefala della pulsione
ipermoderna. Molto piú facile
invidiare che ringraziare. Sapere dire
«grazie!» nel nostro tempo sembra
essere diventato un vero e proprio
tabú. Lo diceva a suo modo Voltaire
quando ricordava che è assai piú
facile condividere i dolori di un
amico che i suoi successi. Ma perché
la gratitudine è divenuta cosí rara?
Perché ci si dimentica sempre piú
rapidamente dei doni che abbiamo
ricevuto? Accade tra genitori e figli,
come tra allievi e maestri. Accade
sul posto di lavoro come nei legami
di amicizia. A dominare è il
fantasma dell’invidia: distruggere
l’oggetto che ci soddisfa perché
troppo ricco di vita, mordere la
mano che ci nutre. È una
constatazione amara che faceva
anche Alda Merini quando ricordava
che l’invidia si scatena sempre di
fronte alla felicità della vita piena
dell’altro.
L’invidia nega ogni forma di
gratitudine e di memoria: vuole
semplicemente la morte dell’Altro, il
suo sbandamento, la sua caduta, la
sua corruzione morale. Non a caso
Melanie Klein situava l’invidia nel
rapporto originario che l’essere
umano intrattiene con la madre il cui
prototipo si troverebbe nella
relazione del bambino col seno.
Nessun seno può, infatti, sottrarsi ai
colpi dell’invidia primaria
dell’infante. Nemmeno una
particolare abbondanza del seno è
sufficiente – come ricordava già
Freud – a soddisfare pienamente la
spinta avida della pulsione orale.
Anzi, solitamente il seno piú
invidiato è stato quello che si è
rivelato come piú generoso. È
proprio il seno piú ricco, piú vitale
che diviene piú facilmente oggetto
d’odio. Il soggetto vive infatti la sua
vita – la vitalità ricca del seno –
come il segno della sua
indipendenza e della sua alterità.
Dunque come l’esistenza di un
oggetto sul quale la pulsione del
soggetto non può mai avere il
dominio assoluto. Non è infatti il
bambino a decidere i tempi della
presenza o dell’assenza del seno.
Questo genera una condizione di
frustrazione che rafforza l’avidità
distruttiva della pulsione e la sua
invidia fondamentale. Anche quando
la pulsione può godere della
presenza del seno la sua intensità è
talmente insaziabile che rischia di
danneggiare il seno, di distruggerlo,
di farlo a brandelli. Questa attività di
distruzione – continua nel suo
racconto Melanie Klein – tende però
a generare fantasmi di persecuzione:
la mano morsa ritorna come mano
che vuole uccidere. Piú il soggetto
scatena la sua distruttività
sull’oggetto piú l’oggetto diviene
persecutorio. Una fortunata serie
cinematografica come quella di
Alien non parla che di questa
trasformazione. In modo piú
divertente lo fa anche Woody Allen
in un vecchio film intitolato Tutto
quello che avreste voluto sapere sul
sesso* (*ma non avete mai osato
chiedere) (1972) dove un enorme
seno – oggetto originario dell’amore
invidioso – rotola minaccioso da una
montagna rischiando di schiacciare
il soggetto impegnato in una fuga
angosciata.
La gratitudine sorge dal timore di
avere danneggiato l’oggetto con la
propria insaziabile voracità, dal
timore di averlo irrimediabilmente
distrutto. Per Klein essa può sorgere
solo da una trasformazione
depressiva dell’angoscia che non è
piú causata dall’oggetto (dalle
angosce persecutorie che la sua
ritorsione aggressiva provoca), ma
per l’oggetto, per la sua integrità,
per la sua esistenza offesa.
L’accesso alla gratitudine dipende
dai ri-morsi provocati dalla
distruttività esercitata verso l’Altro
amato, colpevole solo di non essere
di nostra proprietà esclusiva. Essa è
un movimento di riparazione che
riconosce all’oggetto la funzione
vitale che ha avuto per la nostra vita.
È l’effetto del riconoscimento del
debito simbolico che ci lega
all’Altro. La vita che nega
l’esistenza separata dell’oggetto è,
invece, vita persa nell’odio e
nell’invidia distruttiva. Riconoscere
l’assoluta alterità dell’oggetto è una
tappa essenziale nel processo di
umanizzazione della vita: non posso
divorare, assimilare, governare,
rendere simile a me, l’alterità
dell’Altro. Per il bambino è questo
incontro a generare l’esperienza
primaria della frustrazione: chi mi
soccorre, chi placa l’urgenza dei
miei bisogni, non è in mio possesso,
non mi appartiene. L’amore non è
appropriazione. L’invidia scaturisce
da questo sentimento di impotenza e
di dipendenza. La sua meta è
distruggere l’alterità dell’Altro per
ribadire una illusoria indipendenza
del soggetto. Diversamente
l’accesso alla gratitudine significa il
riconoscimento di tutto quello che
ho ricevuto dall’Altro. Ringraziare
significa riconoscere la grazia
dell’Altro, la sua assoluta differenza.
In questo senso la forma piú alta
della gratitudine è quella della
preghiera nella quale si ringrazia del
dono dell’essere, del dono della
nostra presenza nell’essere. Nella
gratitudine infatti – come nella
forma piú radicale della preghiera –
non si chiede nulla, ma,
semplicemente, si ringrazia di ciò
che si è ricevuto. È il tratto
essenziale di ogni discorso amoroso:
ti sono grato per nessuna delle tue
proprietà o qualità, per nessun tuo
attributo, ma della tua stessa
esistenza. Spinta al fondo la
gratitudine è la forma piú alta del
riconoscimento della vita dell’Altro
come vita piena e autonoma,
impossibile da raggiungere. Per
questa ragione il sentimento della
gratitudine sconfina nell’amor fati
con il quale Nietzsche definiva il
rapporto dell’uomo con il proprio
destino: la gratitudine è sempre
gratitudine per l’evento stesso del
mondo.
Pregare è diventato un tabú?

Il nostro tempo sembra avere


ridotto la preghiera a una pratica
superstiziosa. La cultura dei lumi ha
emancipato l’uomo da pratiche
rituali irrazionali nel nome del
primato della ragione critica. Se la
preghiera è divenuta un tabú è
perché l’uomo religioso è stato
finalmente smascherato come una
menzogna. Anche la psicoanalisi ha
contribuito a liberare l’umanità dalle
illusioni della religione. Paul Ricœur
accomunava i nomi di Marx,
Nietzsche e Freud sotto il segno
della «scuola del sospetto». Gli
Ideali – innanzitutto quelli che
animano ogni credenza religiosa –
sono idoli di carta che nascondono
una radice oscena: la religione serve
a drogare gli individui e i popoli
alimentando la fede illusoria di un
mondo dietro al mondo, per
costringerli a subire passivamente le
ingiustizie di questo mondo. Le
analisi che Freud dedica all’uomo
religioso appaiono esemplari: la
religione è un delirio dell’umanità
che vorrebbe restaurare un padre
ideale (Dio) capace di proteggere e
consolare la vita umana bisognosa di
soccorso. Il padre reale scoperto
fragile e mortale – come tutti gli
esseri umani – viene salvato
nevroticamente trasfigurando la sua
impotenza nell’onnipotenza di Dio.
Fromm ha prolungato le ricerche
di Freud giungendo a teorizzare la
religione come forma maggiore
della fuga dell’uomo dalla angoscia
della libertà per gettarsi nelle braccia
di una autorità salvatrice. Nella
preghiera tutti noi torniamo a essere
bambini impauriti che affidano le
sorti incerte delle loro vite a un
padre rassicurante. Ma siamo certi
che la preghiera sia solo un
fenomeno regressivo, superstizioso,
irrazionale? Si tratta solo di un
modo per negare la forza amorale
della pulsione, come ritengono
Nietzsche e Freud? E se invece
esistesse una forza pulsionale
propria della preghiera?
Non dovremmo essere troppo
rapidi nel liquidare la spinta umana
verso la preghiera. Essa mette
innanzitutto in luce – dai tempi piú
remoti della presenza della vita
umana sulla terra – che ciascuno di
noi viene al mondo marcato da una
insufficienza e da una lesione
fondamentale che lo sospinge verso
l’appello a una forma invisibile di
alterità. La preghiera, come del resto
l’evento stesso della parola, è alla
sua origine un’invocazione rivolta
all’Altro. Per il pittore Claudio
Parmiggiani l’arte stessa avrebbe
questa origine mitica: sorge dalla
spinta degli uomini a pregare,
ovvero a riconoscere la loro fragilità
costitutiva e la loro esposizione
all’apertura misteriosa del mondo.
La preghiera non è solo una
forma radicale di appello – di
invocazione –, ma può anche essere
l’espressione di una forza. È quello
che racconta con delicatezza
struggente il bel film di Alejandro
Gómez Monteverde intitolato Little
boy (2015). È una storia ambientata
in un paesino degli Stati Uniti
affacciato sull’oceano al tempo della
Seconda guerra mondiale. Il
protagonista è un bambino di otto
anni dall’aspetto gracile che aveva
un rapporto speciale con il proprio
papà nutrito di fantasie condivise e
di una grande tenerezza. Il padre
insegna al figlio il potere «magico»
della fede attraverso la passione per
un personaggio dei fumetti noto per
le sue imprese mirabolanti. Nel 1941
molti riservisti vengono richiamati
alle armi, tra i quali il padre del
bambino. Questo getta Little Boy
nella disperazione. Egli diviene una
sorta di piccolo Telemaco che
attende con speranza e angoscia il
ritorno del padre. Ma il bambino –
come il Telemaco di Omero – non si
accontenta di attendere
passivamente. Vuole fare qualcosa
per rendere possibile questo evento.
Incontra allora il parroco del paese
che lo introduce alla preghiera e alla
penitenza in modo che la sua
richiesta possa attirare l’attenzione
di Dio. Il bambino assolve a tutte le
prescrizioni necessarie senza che
però questo renda possibile
l’esaudimento della sua richiesta.
Nondimeno la sua tenacia non è
intaccata: egli si reca con la sua
bicicletta al molo e di fronte
all’orizzonte aperto dell’oceano
invoca il ritorno del padre. Lo fa
senza genuflettersi, né tenendo le
mani giunte, ma ponendole come il
suo idolo dei fumetti gli aveva
insegnato. Dobbiamo immaginare
Little Boy di fronte all’oceano, ogni
giorno, con costanza e dedizione,
tendere le proprie manine nella
posizione insegnata dal suo eroe per
rendere possibile il ritorno del padre.
Presto al paese verrà riconosciuto da
tutti come il «bambino della fede»
sebbene, nonostante la sua
devozione amorevole, giunga la
notizia della morte del padre in un
campo di prigionia giapponese. La
disperazione del figlio
fortunatamente durerà poco. Uno
scambio di identità ha confuso il
cadavere di un altro soldato
americano con il padre. Il figlio
potrà cosí ritrovare il padre sebbene
traumatizzato dall’orrore della
guerra.
Cosa insegna sull’essenza della
preghiera la storia di Little Boy? La
preghiera non è solo l’affidamento
passivo e regressivo di se stessi
all’onnipotenza dell’Altro. Essa può
essere anche il gesto di chi non
vuole rinunciare alla sconfitta e alla
caduta. Una forma radicale di
resistenza alla sventura. Little Boy
crede in Dio, pensa che Dio possa
davvero rispondere alle sue
preghiere? Probabilmente no, ma
non è questa la domanda decisiva.
Little Boy ha imparato dal padre che
la fede può spostare davvero le
montagne, che non è una semplice
superstizione, ma una forza che
trasporta e dà senso alla vita. È il
granello di senape che, come gli
ricorda il parroco, appare nei
Vangeli simile al regno di Dio: un
granellino che genera il piú grande
di tutti gli arbusti. È questo il punto
dove le acque del desiderio e quelle
della fede si mescolano. Il «bambino
della fede» è il bambino che non
vuole lasciare cadere il ricordo del
padre nel nulla, ma che lo sa onorare
con la forza della nuda fede del suo
desiderio.
Morte del lavoro?

In Marx la critica allo


sfruttamento del lavoro proprio del
regime capitalista si è sempre
accompagnata a una valorizzazione
del lavoro in quanto tale. Anzi, nei
Manoscritti economico-filosofici del
1844 l’umanizzazione della vita non
può che compiersi attraverso il
lavoro che è innanzitutto il modo col
quale si manifesta l’«essenza»
dell’uomo in quanto tale. Se, infatti,
il capitalismo deruba l’uomo della
sua umanità, rendendolo simile a
una bestia da soma, è perché si è
indebitamente appropriato del
prodotto del suo lavoro. In questo
modo ha reso impossibile quel
riconoscimento del valore della vita
umana che dovrebbe realizzarsi
quando il lavoratore può specchiarsi
nel prodotto del suo lavoro. È
questo, in estrema sintesi, il carattere
alienante dell’espropriazione
capitalista del lavoro operaio: il
lavoratore perde contatto con
l’oggetto del proprio lavoro e con il
senso stesso della sua prassi.
Esiste però una tendenza interna
al marxismo dove questa
valorizzazione del lavoro viene
negata identificando l’attività stessa
del lavoro – e non la sua forma
alienata prodotta dal capitalismo –
come una attività di mortificazione e
di sfruttamento dell’uomo. Questa
tendenza ha avuto diversi interpreti
(da André Gorz a Herbert Marcuse,
per lo piú travisato, sino ai piú
recenti contributi di Robert Kurz,
filosofo marxista tra gli autori di un
eloquente Manifesto contro il lavoro
redatto nel 2003 facente capo al
Gruppo Krisis) ed è quella risultata
culturalmente dominante nelle
contestazioni del ’68 e del ’77.
Lavorare non alimenta la vita ma la
mortifica, non genera soddisfazione
ma abbrutimento. Il rigore
umanistico del giovane Marx viene
curvato verso un inedito edonismo
libertario che rigetta il lavoro in
quanto tale considerandolo un
principio socialmente costrittivo. Il
lavoro diventa un tabú di cui
liberarsi il piú in fretta possibile. È
la cultura del Parco Lambro del
1976 dove la celebrazione freak
dello spinello e il culto anarchico
della libertà conducevano a
riconoscere nel lavoro in quanto tale
un puro dispositivo di sfruttamento
piuttosto che un luogo essenziale per
l’umanizzazione della vita. Non si
trattava solo di criticare il lavoro
alienato del regime capitalista, ma la
tirannide in sé del lavoro, la
trasformazione moralistica – di cui
lo stesso Marx, a giudizio di alcuni,
era promotore – del mondo in una
grande fabbrica di produzione.
Nell’attuale tempo della crisi
economica e della disoccupazione
crescente, soprattutto tra i giovani,
questi discorsi impallidiscono di
fronte alla dura prova della realtà.
La vita umana senza la possibilità
del lavoro è vita morta, vita che
perde ogni dignità. I suicidi che nel
tempo piú acuto della recente crisi
hanno colpito imprenditori e
lavoratori segnalano spietatamente –
come il giovane Marx aveva
lucidamente affermato – che senza
l’occasione del lavoro, senza
impresa, senza possibilità di
occupazione, la vita non accede ad
alcuna libertà, ma tende a
disumanizzarsi e a percepirsi come
superflua e insignificante. È, infatti,
solo attraverso il lavoro che
facciamo esperienza della
soddisfazione simbolica del
riconoscimento. La nostra vita
acquista valore umano perché,
diversamente da quella animale, non
si limita a reagire agli stimoli del
mondo, ma sa trasformare il mondo,
sa imprimere al mondo una forma
umana. Perdere o non trovare lavoro
significa essere tagliati fuori da
qualunque esperienza fondamentale
di riconoscimento. Il vero problema
oggi non è la critica alla natura
alienata del lavoro, ma l’esistenza di
una economia sempre piú afflitta dal
primato della finanza che ha fatto
evaporare la centralità umana del
lavoro. La via «lunga» del lavoro è
stata sostituita da quella «breve»
dell’allucinazione finanziaria, del
profitto facile. Quando infatti il
profitto si separa dalla forza-lavoro
per generarsi solo dal denaro,
diviene l’indice drammatico di un
rovesciamento nichilistico dei
valori: non è il lavoro a essere un
valore, ma è il valore che riproduce
se stesso a prescindere dal lavoro.
In un libro di qualche anno fa
intitolato Soggettività smarrita.
Sulle retoriche del capitalismo
contemporaneo, il sociologo
Federico Chicchi mostrava con
efficacia la trasfigurazione che
l’economia postfordista ha impresso
al lavoro umano. Se al tempo
fordista il lavoro veniva organizzato
da una sua irreggimentazione
paranoica – vedi film come Tempi
moderni (1936) di Charlie Chaplin o
La classe operaia va in paradiso
(1971) di Elio Petri – ponendo in
primo piano la sua meccanizzazione
anonima che surclassa la singolarità
del lavoratore, nel nostro tempo in
primo piano è un godimento –
quello della finanza – che rifiuta
ogni limite subordinando alla sua
avidità compulsiva e astratta la
dimensione reale del lavoro. Per
questo al posto
dell’irreggimentazione disciplinare
del lavoro di tipo fordista, oggi
abbiamo il problema della sua
precarizzazione e della sua
evaporazione, il suo declassamento
rispetto all’economia spettrale della
finanza. La fine del controllo
paranoide del lavoro che aveva
caratterizzato l’economia fordista –
è una tesi di Chicchi – genera però
una libertà individuale solo
apparente. Il nuovo scenario
antropologico del soggetto
contemporaneo appare dominato da
una precarietà diffusa che è la faccia
oscura della maggiore
individualizzazione e
autoregolazione del lavoro.
L’edonismo postmarxista rivela qui
tutta la sua miopia: non è il lavoro a
sfruttare la vita, ma è la vita che
senza lavoro si consuma in quella
nuova schiavitú che chiamiamo
libertà. Se l’espansione della libertà
è una evidenza solo individualistica
che taglia fuori i piú deboli, che li
priva dell’occasione del lavoro,
questa libertà resta solo – come
Pasolini aveva già intuito – una
versione nichilistica del puro
arbitrio.
Il mistero della nascita

Il Natale celebra ogni anno


l’evento della nascita di Gesú Cristo.
Il frastuono e il traffico commerciale
delle settimane che lo precedono,
negli anni sempre piú assordante e
insopportabile, sembra occultare il
mistero che quell’evento porta con
sé. Nella tradizione biblica è il
mistero dell’incarnazione, di Dio
che viene al mondo nella forma di
una vita umana. Niente è mai stato
cosí sovversivo nella storia delle
religioni: la potenza infinita di Dio
assume la fragilità povera e spoglia
di gloria di un bambino escluso dalla
vita della città, extracomunitario,
riscaldato da una mangiatoia per
animali. Eppure nel racconto
evangelico questa nascita che accade
nella notte e in condizioni di
emergenza porta con sé una luce
potente. Ma non è forse sempre
cosí? Riletto laicamente il mistero
della nascita di Cristo non rivela
qualcosa di essenziale della
condizione umana? Per esempio che
niente è piú vicino all’esperienza
della morte come una sala parto. Le
madri sanno bene che il tempo
dell’evento della nascita porta
sempre con sé dei fantasmi di
pericolo, minacce oscure, l’ombra
spessa del mostruoso e del
terrificante.
Un racconto di una ostetrica mi
ha sempre colpito. In piena notte di
Natale si deve fronteggiare un parto
difficile. L’urgenza richiede di
allestire rapidamente una sala parto
improvvisata. Nella sala operatoria
adiacente una vita sta lottando con la
morte a causa di un grave incidente
automobilistico. Il confine tra le due
sale è sottile, sottilissimo. Da una
parte una vita che lotta per venire
alla vita; dall’altra una vita che lotta
per restare in vita. La clinica medica
conosce, perché lo pratica
quotidianamente, il crepaccio che
separa e accosta la vita alla morte. In
quell’ospedale, nella notte di Natale,
in una sala il cuore non regge e il
paziente muore; nell’altra, la vita si
afferma con il suo grido di
liberazione: un bambino è nato! In
un caso la morte rapina la vita,
nell’altro la vita si afferma sulla
morte. Ma non siamo forse tutti fatti
di questo? L’esistenza umana non è
essa stessa questo crepaccio che
separa e accosta l’assoluto della vita
e della morte?
Nella festa della natività che la
tradizione cristiana eleva alla dignità
del mistero possiamo laicamente
trovare il miracolo della vita che
viene al mondo strappandosi ogni
volta dal rischio – sempre
incombente – della morte. La luce
stellare che circonda il piccolo e
inerme Gesú; è la festa della vittoria
della vita sulla morte. Essa anticipa
la missione fondamentale di questo
piccolo e disarmato re: liberare la
vita dalla paura della morte. Non
attraverso l’illusione narcisistica
della volontà di potenza, di una
affermatività che non conosce limiti,
della prepotenza antropocentrica.
Ma attraverso l’inermità del figlio,
la sua condizione di insufficienza, di
abbandono, di dipendenza assoluta
dall’Altro. Solo accostando il
precipizio della morte, senza
scansarlo fobicamente, la vita può
vincere il terrore della morte. In
questo il Natale è la festa della luce
della vita che vince sulle tenebre
della distruzione. L’inizio (Natale) e
la fine (Pasqua) nel racconto
evangelico coincidono. Nella nascita
di ogni bambino si rinnova questo
miracolo incessante, questo ritorno
insistente della vita al di là della
morte. Ecco perché non c’è niente di
piú straziante di assistere a parti che
non generano vita ma malattia o
morte. Contraddizione feroce di cui
gli psicoanalisti diventano talvolta
testimoni: il figlio è morto o è nato
male; il miracolo della nascita non è
accaduto. Per una madre è sempre
un doppio e drammatico lutto: per il
bambino perduto e per la propria
capacità generativa che non è stata
all’altezza dell’evento. Lutto senza
parole e senza conforto che ribadisce
quel nesso stretto tra la vita e la
morte che ogni madre conosce bene.
C’è sempre un momento nel parto
dove la madre ha la sensazione che
se, al colmo delle sue doglie, non
spinge per fare uscire il proprio
figlio dal suo corpo potrebbe
rischiare di soffocarlo. Ho sentito
questo racconto piú volte dalle mie
pazienti: l’ultima spinta è quella che,
salvando il bambino dal rischio del
soffocamento, lo apre alla vita ma
solo a condizione di perderlo,
spingendolo, appunto, fuori,
gettandolo nel mondo. Anche qui il
confine tra la vita e la morte appare
strettissimo. È il dono piú grande
della maternità: lasciare che il
bambino cresciuto nel proprio ventre
si separi, esca fuori, divenga vita
propria. Lo sapeva bene anche
Maria: giovanissima madre che
portava in grembo – come tutte le
madri – il figlio di un Altro, un
figlio non di sua proprietà, il cui
destino deve essere quello di morire
sulla croce, ovvero – laicamente – di
essere perduto. Accade per ogni
madre: spingerli fuori, lasciarli
andare, osservare il segreto della
vita del figlio senza volersene
impadronire. Il miracolo della
natività consiste, ogni volta, in
questo. Ma quante volte può nascere
un uomo? Quante volte può cadere
per poi rialzarsi? Quante volte si può
risorgere dalle proprie ceneri?
Quante volte ci siamo sentiti spinti,
gettati fuori? È proprio per questa
possibilità continua della nascita che
Hannah Arendt – contestando il suo
maestro Martin Heidegger –
sosteneva che gli esseri umani non
sono fatti per morire ma per nascere.
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Le citazioni della Bibbia sono tratte


dall’edizione Cei (2008).

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Il libro

B
ISOGNA MOSTRARSI PRIVI DI
ogni genere di tabú per
essere davvero uomini
liberi? Pasolini aveva già messo a
nudo questa dialettica: la libertà è
divenuta un obbligo, un nuovo
imperativo categorico, un folle
comandamento.
In un’analisi lucida e
appassionata, Recalcati ci dice
che dobbiamo distinguere due
versioni del tabú: «da una parte la
sua forma semplicemente
ideologico-superstiziosa; il tabú
come luogo di restringimento e
oppressione della vita. Dall’altra
una forma del tabú come
ammonimento e indice simbolico
– memoria della Legge della
parola –, segno che la vita non ci
appartiene mai come una
semplice presenza di cui siamo
proprietari, ma è qualcosa che
porta con sé la cifra –
trascendente e impossibile da
svelare – del mistero».

Il nostro tempo sembra aver


dissolto ogni confine, compresi
quelli stabiliti dai tabú. Non esiste
piú un limite che non sia possibile
valicare. La trasgressione è
divenuta un obbligo che non
implica alcun sentimento di
violazione. La disinibizione
diffusa ha preso il posto della
reverenza passiva e sacrificale di
fronte alle nostre vecchie
credenze. Ma i tabú devono
semplicemente essere smantellati
dalla nuova ragione libertina che
caratterizza il nostro tempo
oppure conviene provare a
ripensarli criticamente senza
nutrire alcuna nostalgia per il
passato? Ci sono parole chiave
come preghiera, lavoro, desiderio,
colpa, eutanasia, famiglia, che
sono state in modi diversi
associate ai tabú e che esigono
oggi di essere riattraversate
criticamente. Vi sono anche figure
mitologiche, storiche o letterarie
che sono divenute crocevia
essenziali della nostra storia
individuale e collettiva e che ci
spingono a incontrare in modo
nuovo lo spigolo duro del tabú:
Ulisse, Antigone, Edipo, Medea,
Amleto, Isacco, Don Giovanni,
Caino. Dal riferimento a grandi
autori dell’Occidente – da Platone
a Hegel, da Dostoevskij a Sartre,
da Freud a Lacan, da Marx a
Calvino, da Molière a Beckett –
cosí come nelle miserie della
nostra vita quotidiana, Recalcati
rintraccia la sparizione del tabú e
l’apparizione delle sue nuove
maschere.
L’autore

MASSIMO RECALCATI,
psicoanalista tra i piú noti in
Italia, è membro analista
dell’Associazione lacaniana
italiana di psicoanalisi. Dirige
l’IRPA (Istituto di ricerca di
psicoanalisi applicata) e nel 2003
ha fondato Jonas Onlus (Centro di
clinica psicoanalitica per i nuovi
sintomi). Scrive sul quotidiano «la
Repubblica» e insegna
all’Università di Pavia e di
Verona. È autore di numerosi
libri, tradotti in diverse lingue, tra
cui Melanconia e creazione in
Vincent Van Gogh (2009), L’uomo
senza inconscio (2010), Cosa
resta del padre? (2011), Il
complesso di Telemaco. Genitori
e figli dopo il tramonto del padre
(2013), L’ora di lezione. Per
un’erotica dell’insegnamento
(2014), Le mani della madre.
Desiderio, fantasmi ed eredità del
materno (2015), Il segreto del
figlio. Da Edipo al figlio ritrovato
(2017) e di una monografia in due
volumi su Jacques Lacan (2012,
2015).
Dello stesso autore

L’ora di lezione
Nuovi disagi nella civiltà (con F.
Borrelli, M. De Carolis, F.
Napolitano)
© 2017 Giulio Einaudi editore
s.p.a., Torino
Published by arrangement with The
Italian Literary Agency, Milano
In copertina: illustrazione di
Gabriella Giandelli.

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delle Frontiere

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