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Resumen.
¡Falta tiempo para eso decíamos! Hay demoras vitales y demoras agónicas, la
cuestión girará siempre en derredor a la experiencia y el pensamiento de eso que decimos
cuando hablamos del <<tiempo>> [Aquí es ineludible un llamamiento a considerar en estos
términos los debates que se han generado en nombre de la vida y en contra del derecho al
aborto legal, seguro y gratuito] como: “[…] el tiempo dado o el tiempo tomado, el tiempo
convertido en el cálculo del otro, el tiempo sometido a la decisión calculadora del otro, a
veces de otro tan anónimo como un Estado o un aparato de justicia, […]”(J. Derrida;
2017, p. 189) ¿Quién o qué determina, controla y calcula el tiempo de la vida entonces?
Todo un teatro genealógico de la crueldad diría Nietzsche, impulsado por goces arcaicos,
disimulado y derivado por el razonamiento jurídico ilustrado. Ahí el hombre se fascina,
ensimismado imagina y proyecta, cree en lo increíble: un cálculo finito que gobierne la
vida y traduzca el crimen en castigo. En la sangre está la clave del progreso: la toga y la
peluca son calificados efectos ónticos de esa memoria que en sus marcas indelebles reza
<<no quiero, no quiero, ya no quiero más, se lo suplico mi señor>>.
Hay que pensar eso que creemos creer cuando decimos el juicio categórico, en
tanto que acto decisivo en el pensamiento del fenómeno político moderno en su función
estatal instituyente, soberana y justiciera.
Aun así, la deconstrucción percibe que dichos a priori hacen síntoma por todos
lados. Lo que sucede es que estos son narrados por discursos ignotos de derecho
[Meursault “el extranjero condenado a muerte, no puede dar explicación alguna cuando
se le apremia explicar por qué ha matado al árabe”, “El extranjero de A. Camus”
(J.Derrida; 2017, p. 195)], discursos más allá del derecho, exteriores a él pero que reflejan
su intimidad a la vez, abocados a narrar fenómenos donde lo legal pierde su sentido,
dejando oír otras operaciones. Derrida insiste: <<hay que>> ir tras ellos. El intento que
desplegaremos en el presente escrito está cargado de varias voces, las cuales no siguen
una única línea argumentativa. Por el contrario, cada uno de ellos se desdobla en múltiples
lecturas. Dicha digresión tiene como propósito sacudir la exclusividad de la cual goza el
discurso jurídico para pronunciarse acerca de la lógica penal-legal.
Marx y su sospecha del desinterés.
Dicho esto, el pasaje vertiginoso, permite trocar el interés por desinterés, o como
escribe Derrida: <<el interés desinteresado>> en el imperativo categórico penal kantiano;
compensación y cálculo en un mercado cuya moneda son sangre y tiempo.
“Ahora bien, en <<Las luchas de clase en Francia (1848-1850)>>, justo antes de evocar la abolición
de la pena de muerte política en febrero de 1848 y antes de hacerlo en unos términos que permiten
que pensemos que en aquella se huele una operación interesada de la burguesía, un cálculo de clase,
he aquí lo que escribía de la fraternidad. Van a ver ustedes que tiene poca indulgencia y confianza
en esa filosofía política de la fraternidad, y que no está lejos de ver en la abolición de la pena de
muerte una estratagema ideológica de la burguesía. Es decir, un interés de clase, un episodio de la
lucha de clases. Tanto si se mantiene como si se deroga la pena de muerte, siempre se puede descifrar
en esas dos políticas, según la lógica marxista, un reflejo o un interés de clase, el cálculo de una
economía, sea o no consciente ese cálculo, y de una economía que siempre pone en juego, como su
nombre lo indica, lo propio de la propiedad, el capital y el trabajo.” (J. Derrida; 2017, p. 154).
Este asunto de la pena entonces, hace síntoma como decíamos, esconde y revela
en un tiempo toda una jerarquización ontológica cuyos silencios encierran patéticas
afecciones del mundo en el que vivimos y en las cuales creemos y a la cuales nos
aferramos habitualmente cada vez que nos proponemos pensar la vida, como lo propio,
como propiedad que carga un valor, en apariencias transversal a la sociedad toda, pero
que en términos concretos, dicho cálculo sólo ampra y preserva a unos pocos.
Aquí y allá el interés desinteresado por la vida, el cual no viene sin la muerte en
manos del Estado. Paradojas angustiantes sobre las cuestiones abordadas. Las cuales no
resuelven el problema, pero que se tornan ineludibles y así en esta demora, el tiempo que
nos toma, no viene decidido y resuelto de ante mano, no recae sobre nuestras cabezas.
Todavía falta.
Hamacher; la culpa es nuestra.
El trabajo crítico desplegado por Werner Hamacher se involucra de lleno con una
serie de escritos pertenecientes a W. Benjamin. Entre ellos, el filósofo abocado busca de
manera lucida enhebrar un conjunto fragmentado de cuestionamientos epistemológicos
acerca del concepto de historia.
Dicha tarea carga en sus espaldas el desafío de intimar con uno de los escritos más
enigmáticos, por su lapidario hermetismo, del mencionado escritor. Hablamos de “El
Capitalismo como religión” (1921). Un trabajo inacabado e inédito en vida de Benjamin,
que deslumbra con contundentes afirmaciones político-filosóficas de un tenor crítico
apabullante. Allí la pompa ceremonial, cultual y cultural del capitalismo, reza un credo
cuyas inscripciones tienen en el fondo, para el autor en cuestión, una historia sin tiempo.
Una historia sin posición y en deposición tética de toda inscripción mítica posible que
desbarata los principios éticos, morales y religiosos que orientan los discursos empeñados
en pensar etiológicamente el curso de las épocas históricas del mundo humano. La génesis
de esta historia no está signada por acontecimientos sucesivos y cronológicos, lleva en
cambio otro nombre que resulta a primera vista extraño, ajeno, para esta familia de
palabras: hablamos de culpa. Complejas encrucijadas a las que nos enfrenta Benjamin en
este escrito, cuyos intereses parecerían, tomemos nota de esto, acercarse al trabajo de la
deconstrucción transmitido más arriba, en ese gesto escritural por intentar deducir y así
derivar el sentido estricto, primero, que ciertas palabras tienen al interior de un corpus
epistemológico determinado, remitiéndolas a fuerzas y pulsiones más arcaicas, profundas
y antiguas. Gestos que en sus diferencias se reiteran, en ambos casos en favor de un tono
crítico, insistencia en la que debemos detenernos, porque parecería haber allí una clave
de lectura, si nos precipitamos: epistemológicamente hablando las disciplinas científicas,
teóricas y filosóficas, al elaborar sus especificidades, demostrando sus atribuciones de
saber, simulan y disimulan una aparente univocidad de sentido,
“<<ellas [las cosas] tienen que pagar la penitencia y ser juzgadas por su injusticia según el orden
del tiempo>> […] El tiempo, y más precisamente su táxis, la posición del tiempo, es concebida en la
frase de Anaximandro como el orden de la culpa y el resarcimiento. Es el tiempo de la economía en
el sentido del tiempo de una ley vigente para todo lo que es, de una táxis, de un estatuto,
establecimiento y disposición, según la cual la inevitable culpabilidad es removida con la misma
inevitabilidad a través de una penitencia equivalente a ella. La estrecha vinculación de la culpa y la
penitencia está asegurada por su equivalencia de principio.
[…] Su medida es una justicia que se presenta como táxis y así como posición y ley de todo aquello
que deviene y desaparece, como ley de la physis y su decadencia, como ley onto-económica.” (W.
Hamacher; 2013, p. 134).
Todo un acto performativo acerca del origen positivo de las cosas, acerca de la
esencia de las cosas en cuanto tales, donde aparece el otro y no uno, o mejor dicho donde
lo uno se debe siempre a otro que lo fragmenta, lo torna deficitario, errante, incluso la
cosa es más estragante y moralista, interpelando el suceso como <<robo, arrebato,
deficiencia, en lugar de procedencia>>, siendo la única que puede <<rendir cuentas>>. La
culpa entonces, es en tiempo no-presente, juez y destino de la humanidad.
¿Con qué carácter leer estas proposiciones tan contundentes?, ¿sabiendo que no
hay penas en la muerte dado que no es posible condenar a un muerto, cuál sería el sentido
de culpar lo viviente, sometiéndolo al yugo del <<no-ser-más de algo>>?, ¿cómo pensar la
ética en este debere de habere, que nos sustrae el acto consciente, voluntario, como acto
de uno, dándoselo en la procedencia al otro?, ¿es posible así, no continuar la culpa que
procede de aquello que sucede, sin consolidar su orden en su interrupción?, ¿Cómo no ser
culpable en estos términos?, ya sea en rebeldía, ya sea en cofradía; <<no podemos cerrar
la red sobre la que estamos parados>> (W. Hamacher; 2013, p. 145) señala el filósofo,
colocándose en primera persona en pleno diagnóstico de la culpa, dejando entrever lo que
venimos señalando, estamos frente a un abismo sin medida; las preguntas luego de esta
apuesta benjaminiana se multiplican por doquier, siendo cada vez más patinosas,
dejándonos sin hacer pie, diseminándose por las estructuras conceptuales filosófico-
políticas más sólidas de occidente.
Este pensamiento crítico de la historia recupera, exhuma del fondo sin fondo, un
arcaísmo tan radical que a duras penas puede hablarse de él de forma inapropiada. Este
trabajo es pues el que le permite luego una crítica lucida y premonitoria del capitalismo,
inscribiendo este último como un fenómeno esencialmente religioso en términos
cristianos ahí donde sistematiza la culpa administrándola en sistemas de creencias,
pensamiento y comportamientos, logrando un culto de ella, un culto de la falta en la que
ella opera. . A saber:
“Así como las antiguas estructuras religiosas, cultuales y culturales el orden del actuar del
capitalismo da una respuesta a aquello que Benjamin denomina “preocupaciones, tormentos e
inquietudes”, este orden sistematiza un déficit sin permitir una liberación del él. La función del
capitalismo radica en estructurar la deficiencia a través de la explicación de su procedencia y de
indicaciones para su equilibrio. El capitalismo es esencialmente etiología, atribución de procedencia
y de culpa y, más precisamente, interpretación de la procedencia de la deficiencia por la culpa, y, a
su vez, más precisamente, instauración de culpa”. (W. Hamacher; 2013, p. 143).
Esta religión de mero culto de la que habla Benjamin posee en sus palabras cuatro
características fundamentales que mencionaremos de forma sucinta. En cada una de ellas
Hamacher se detiene con minucia y precisión, gestos que no podemos seguir en esta
ocasión. Decíamos:
a) Es una religión de mero culto decíamos, esto quiere decir que no posee un dogma
específico, ni ninguna teología en esos términos. Organiza el contexto de “la culpa
de lo viviente”.
b) Goza de una durabilidad sin interrupciones, no hay días, ni horarios, no hay
jornadas festivas específicas en el calendario, ni viernes (“Yumu´ah”), ni sábados
(“Sabbat”), ni domingos (“Dies solis; día del señor”). Es pura fiesta. “Sans trêve
et sans merci” (sin tregua y sin piedad), las fiestas ya no responden a la carne y la
sangre, los cuales en tanto que recursos finitos, fueron siempre religiosamente
sacrificados como muestra de redención ante la revelación divina. No hay
sacrificio que llene el agujero. Escuchemos los comentarios de Hamacher:
“El domingo de la época del capitalismo establecido a largo plazo es el día del trabajo perenne de
la plusvalía y del incremento del trabajo. El tiempo del capital que se caracteriza así estira el final
de la historia a una eternidad muerta. En el tiempo del capital no hay ningún ahora que no pudiese
ser simultáneo con otro ahora, ninguno que en su retorno no estuviese expandido en otro, ninguno
que no estuviese el mismo ya bajo la ley del retorno y que se presentara como una mera aparición
de otro ahora. Sin embargo, esto quiere decir que el tiempo del capital es el tiempo de ahora muerto
como repetidor y excedente, como re-ahora y sobre-ahora.” (W. Hamacher; 2013, p. 150).
“Al no ser escuchada la ruina ontológica porque no se le puede adjudicar un ser, no puede ofrecerse
ni como objeto empírico, ni como objeto ideal. La escisión de Dios, el desmoronamiento del ser es
inconvocable y es un misterio porque una entidad estallada en pedazos discontinuos no puede tener
acceso a sí misma y niega todo acceso externo.” (W. Hamacher; 2013, p. 164).
Liminar
Nuevamente nos encontramos a las puertas del cuarto eje. Hemos elaborado este
escrito con ánimos de descompaginar el juicio que viene con la pena y, podemos decir
ahora también, que perpetúa la culpa (compartimos un sintagma de otra obra de Benjamin,
“Destino y carácter”: <<El derecho no condena al castigo, sino a la culpa>>). Debemos
seguir ambas hipótesis, debemos permitírnoslas, y someterlas también a las derivas que
plantean. Incluso, para volver a empezar, por qué no la siguiente hipótesis: