2007 - Moisés Moreno Fernández, Antropología y Etnología, El Catoblepas 6910, 2007

Moisés Moreno Fernández, Antropología y Etnología, El Catoblepas 69:10, 2007

El Catoblepas • número 69 • noviembre 2007 • página 10
nódulo
actividades
biblioteca nm Antropología y Etnología número 183
documentario primavera 2018
foros de nódulo Moisés Moreno Fernández
el correo imperial Sergio Vicente
Análisis filosófico del término Antropología y desarrollo del alcance gnoseológico Comentarios TCC
Carlos Madrid
de la Etnología como ciencia Un crítico de la TCC
Fernando Peregrín
Cristianismo y ciencia
El objetivo de esta exposición es el de desplegar un análisis comparativo acerca Antonio López Calle
de los problemas que plantean los términos Antropología, Etnografía, Etnología, así Moral del Quijote
polémica · autores Gustavo Perednik
qué es · agitprop como la Idea de Cultura, utilizando para ello un modo de proceder estrictamente Historiografía cautelosa
secciones filosófico y acompañado de una perspectiva gnoseológica. Fernando Genovés
Libros en papel
Castro Merino
200 2 3 4 5 6 7 8 9 Lugar de la asebeia
I. Antropología: ¿Ciencia o filosofía? Rubén Franco
201 0 1 2 3 4 5 6 7
A propósito de Woody
Sergio Espinosa
Abordaremos en una primera instancia las conjeturas pertinentes que suscita el Voltaire
concepto de Antropología. ¿Qué papel desempeña dicho término en el conjunto del Miguel Ahumada
Jorge Millas
saber? ¿Existe la Antropología como concepto unívoco o hay en cambio varias PC González Cuevas
antropologías? Para analizar estas cuestiones es necesario tener presente la Idea Ricardo de la Cierva
• Literatura y Álvarez Balbuena
materialismo filosófico de Cultura{1} desarrollada en El mito de la cultura; hay dos variantes fundamentales Libertades castellanas
Fernández Vítores
16-20 julio 2018
de la misma: 1. Idea de Cultura abordada desde una perspectiva ontológica. 2. Idea China no es papel
• Controversia entre el de Cultura analizada desde una perspectiva gnoseológica (como concepto
tomismo y el molinismo
científico–positivo).
• Fundamentalismo
científico
La primera de las acepciones corresponde a una Idea que ha de ser tratada 1 2 3 4 5 6 7 8 9
10 1 2 3 4 5 6 7 8 9
• Ignoramus, ontológicamente, del mismo modo que podemos discutir sobre el lugar que les
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Ignorabimus!
corresponde a otras Ideas filosóficas como puedan serlo las de Espíritu y Materia o 30 1 2 3 4 5 6 7 8 9
• Filosofía del Deporte
como las de Hombre y Naturaleza. Para ver qué estatuto tiene la Antropología 40 1 2 3 4 5 6 7 8 9
Cultural como ciencia positiva habrá que atenerse a la segunda acepción de la Idea 50 1 2 3 4 5 6 7 8 9
de Cultura, aquella que es estrictamente gnoseológica. Pero al basarnos en esta 60 1 2 3 4 5 6 7 8 9

acepción, en un principio no deberíamos estar haciendo ciencia o, en este caso, 70 1 2 3 4 5 6 7 8 9
elaborando leyes nuevas que promuevan el avance de la teoría antropológica, sino 80 1 2 3 4 5 6 7 8 9
90 1 2 3 4 5 6 7 8 9
Buscar que seguimos permaneciendo en un análisis de segunda magnitud. Nuestro modo
C0 1 2 3 4 5 6 7 8 9
de proceder seguirá siendo filosófico –o, mejor dicho, gnoseológico– a pesar de que C1 1 2 3 4 5 6 7 8 9
el enfoque que utilicemos para analizar esta Idea sea distinto, ya que ahora no hay C2 1 2 3 4 5 6 7 8 9
que ponerla en relación con la Idea de Naturaleza, sino con las diversas disciplinas C3 1 2 3 4 5 6 7 8 9
científicas. C4 1 2 3 4 5 6 7 8 9
C5 1 2 3 4 5 6 7 8 9
C6 1 2 3 4 5 6 7 8 9
Esto introduce el primer problema que hay en torno a la Antropología Cultural: C7 1 2 3 4 5 6 7 8 9
cuando el científico está realizando experimentos en el laboratorio nadie duda que C8 1 2 3
esté haciendo ciencia propiamente; tampoco se le ocurrirá a nadie poner entre
interrogantes que el filósofo que analiza el trabajo del biólogo no está haciendo
ciencia sino Filosofía de la Biología. Sin embargo, cuando nos situamos en el ámbito
de las ciencias humanas las perspectivas gnoseológica y científica resultan difíciles
de distinguir. Un ejemplo para demostrar este problema es el siguiente: no es
extraño escuchar a filósofos que siguen corrientes diversas las denominaciones de
Filosofía política y de Teoría política indistintamente, sin apreciar apenas diferencias.
Si aplicáramos este mismo criterio al ámbito que nos ocupa podríamos interpretar –
considerando entonces que filosofía y teoría son términos sinónimos– que Teoría
antropológica –tal y como Marvin Harris{2} llama a la Antropología Cultural en su
obra clásica El desarrollo de la teoría antropológica– y Filosofía de la Antropología –
como análisis gnoseológico– son proyectos que apenas se diferenciarían.
http://www.nodulo.org/ec/2007/n069p10.htm[04/08/2018 16:36:07]
Así pues, la actividad científica y la actividad filosófica (o gnoseológica) parecen

ser de la misma índole. Por decirlo de alguna manera, la Antropología sería un cierto
tipo de disciplina con pretensiones científicas y filosóficas a la vez. De no ser así
¿Por qué antropólogos como Leslie White{3} siguen procedimientos distintos para
analizar las culturas? ¿Por qué hay entonces escuelas antropológicas? Y además, y
según argumenta Gustavo Bueno en su obra Etnología y utopía con respecto a este
tema{4}, ¿cómo es posible que una ciencia, que debería tener claramente delimitado
su propio campo categorial, pueda estar rota en escuelas? En el desarrollo de la
disciplina se dan explicaciones a la diversidad sociocultural en función de si se le
dan importancia a factores psicológicos, sociológicos, ecológicos, evolutivos,
materiales, &. ¿No están acaso presuponiendo los antropólogos una cierta visión
ontológica que les respalda?
No obstante, estaríamos ante un problema de mera denominación, puesto que

si, en lugar de llamar a la reflexión filosófica Teoría antropológica, la citásemos como
teoría de teorías de la Antropología Cultural, el problema se disolvería. En este
sentido, la gnoseología debe así elaborar una filosofía de la Ciencia de la Cultura,
separándose de esta manera de la perspectiva científica –perspectiva que debe ser,
justamente, el objeto de nuestra reflexión. Las escuelas antropológicas presentan
modos diferentes de construir la Etnología, lo que provoca que haya confusion y
problemas al respecto, hasta tal punto que resulta complejo disgregar el proceder
científico y el filosófico.
II. Sobre los usos terminológicos de Hombre y Cultura
Existe una pluralidad de significados del término Antropología, lo que nos

conduce a una situación bastante precaria y problemática, tal y como sucede con la
Idea de Cultura{5}. Al igual que hay pluralidad de acepciones, nos encontramos
también con diversas disciplinas antropológicas. Se nos vuelve a plantear una
situación parecida a la anterior, distinguiendo entre disciplinas antropológicas
categoriales y la concepción de la antropología filosófica{6}. A pesar de todas estas
acepciones siempre ha habido una tendencia a reconocer la claridad del término
Antropología; la Antropología o antropologías no solo tiene que ver con la ciencia,
sino que es necesario completarla con una dimensión filosófica. La definición de
Antropología que suele aparecer la mayor parte de las veces en los manuales es la
de considerarla como la Ciencia del Hombre. Esta definición, de pretensiones
univocistas, no es aclaratoria porque resulta igualmente complicado entender los
conceptos de Ciencia y de Hombre. Considerar global y unívocamente la Idea de
Hombre, así como también la Idea de Cultura, sería nada menos que hipostasiarlas,
con lo que nos alejaríamos de entablar una visión que nos permitiera abordar
críticamente las cuestiones a las que dan pie dichas Ideas, entre ellas,
evidentemente, la Etnología. Lo tendríamos todo hecho si comenzásemos a hablar
de la Cultura en general, puesto que no se podrían comparar unas ciencias con
otras ni establecer relaciones. No tiene sentido aludir a estas Ideas en abstracto ya
que a la Cultura no se la puede tocar con las manos. La cultura se nos presenta
como un campo –o conjunto de campos– abierto a la investigación científico–
positiva.
Cada ciencia no tiene un único cuerpo de estudio sino que hace referencia a un
campo; de hecho, la ciencia consta de una pluralidad de términos{7}, y con ello la
Antropología Cultural no es la Ciencia del Hombre, sino una diversidad de términos
que configuran uno o varios campos: relaciones de parentesco, mitos, técnicas de
cultivo, tipos de organización social, &. Estos términos, operando entre sí,
establecen unas relaciones tales que puedan componerse los unos con los otros de
modo que constituyan el cierre del campo; así, la Antropología Cultural se diferencia
de otras categorías científicas. No es el Hombre ni la Cultura, sino una determinada
perspectiva del hombre y de la cultura la que hace que los antropólogos culturales
resulten capaces de organizar categorialmente los hechos. En definitiva, es erróneo
suponer que esta ciencia sea una Teoría General de la Cultura, porque no se ocupa
de otras muchas estructuras culturales que han de ser tratadas por otras disciplinas,
ya sean científicas o no. Diremos que la Antropología o las disciplinas
antropológicas se ocupan, no ya del Hombre, sino del material antropológico,{8} por

cuanto la temática a tratar que ha de abarcar no analiza la idea de Hombre en
abstracto, sino conforme a unas condiciones materiales de existencia dadas en el
mundo, y que tienen que ver con factores ambientales y socioculturales.
III. Antropología, Etnología y Etnografía
En este punto trataremos de vislumbrar de forma aproximada cuáles son las

cuestiones que suscita la Etnología como ciencia, e intentaremos, sirviéndonos de la
gnoseología especial, orientar hacia la determinación de la constitución y límites
internos de la misma. Sin embargo, hay consciencia de que esta pretensión,
aplicada al ámbito de la Etnología y en general al de las ciencias humanas, resulta
problemática y difícil de llevar a cabo. Pero antes de seguir avanzando conviene
aclarar una cuestión; hasta ahora nos hemos referido sobre todo al concepto de
Antropología y la idea de un análisis de la Antropología Cultural como ciencia
humana. Sin embargo, voy a referirme de ahora en adelante al término Etnología, al
parecer menos confuso a la hora de hablar de una ciencia concreta. Pero, ¿Qué
tensión hay entre esas denominaciones? Trataremos distinguir los términos de
Etnografía, Etnología y Antropología Cultural.
La constitución de la Etnología como ciencia en Francia es más tardía que en

otros países. A pesar de la existencia de informes y trabajos de campo llevados a
cabo por viajeros y misioneros, la institucionalización de la Etnología se establece en
los años veinte. No obstante, en este período aún no había diferencias palpables
entre la Etnología y la Etnografía{9}. Hasta la Segunda Guerra Mundial, en Francia,
la Etnología y la Etnografía eran frecuentemente empleados indistintamente para
designar las ciencias humanas que tenían vocación casi exclusiva de estudiar las
sociedades primitivas. Si por el contrario se las distinguía, se estaba de acuerdo en
considerar que la Etnografía tenía como misión reunir materiales, mientras que la
Etnología se encargaba de analizar. Así pues, la Etnografía se encargaría de la
observación directa y el trabajo de campo o fieldwork{10}. Dentro del trabajo
etnográfico se da una encuesta directa realizada por el etnólogo en el contexto de
una relación vivida en el campo, es decir, con una sociedad en cuyo seno el
investigador acepta sumergirse, a veces durante varios meses, incluso varios años,
convirtiéndose tanto en observador como en investigador. Los etnólogos designan
con el término campo el lugar al cual se trasladan para observar la vida de una
sociedad y recoger sobre el terreno las informaciones que, directamente, les
proporcionan los propios nativos. En definitiva, afirmamos que el trabajo etnográfico
es, por excelencia, el trabajo de campo; la situación etnográfica es la que gira en
torno al campo que constituyen las distintas sociedades primitivas. Para retomar una
fórmula ampliamente utilizada, podríamos decir que el trabajo etnográfico de la
Etnología equivale al laboratorio en las ciencias estrictas. Algunos antropólogos
abandonaron pronto el trabajo de campo y se dedicaron a la actividad de gabinete.
Otros, en cambio, nunca dejaron de volver al campo multiplicando sus experiencias,
aunque dejando a un lado el trabajo sistemático –caso del antropólogo Franz Boas,
que estuvo demasiado tiempo sobre el terreno, lo que le llevó a adoptar una postura
principalmente inductiva y empirista{11}. La Etnografía es la recopilación de datos, y
a partir de esta información disponible lo que hace la Etnología es comenzar con un
estudio sistemático y nomotético. La diferencia entre estas dos disciplinas es
comparable a la que pueda haber entre la Cartografía y la Geografía.
Una aclaración está hecha, teniendo en cuenta que la Etnología es aquel

ámbito en el que se analiza e interpreta los datos etnográficos; se trata de un paso
hacia la síntesis e incluye la Etnografía como su etapa preliminar{12}. Además es la
que estudia principalmente las sociedades preestatales. Sin embargo, la Etnología
se convierte en Antropología cuando se incluyen en el estudio a todas las culturas y
no solamente las preestatales; se produce una ampliación del campo. Así pues,
cuando queramos analizar las sociedades actuales estaremos hablando de
Antropología, lo que no deja de ser un problema. La Antropología Cultural es
Etnología en realidad, puesto que aquélla es la disciplina científica con mayores
pretensiones de cientificidad{13}. Nuestra tarea a partir de ahora será hacer un
predominio del uso del término Etnología, con el objetivo de reflexionar sobre lo
exclusivamente cultural y para dejar a un lado las sugerencias de segundo grado

que nos pueda suscitar el término Antropología. Además, preferimos un ámbito
restringido de análisis, puesto que de no ser así los componentes culturales de las
sociedades actuales serían más difíciles de observar al estar contaminados por
otros aspectos –sociales, económicos, políticos– que, aunque pertenecen al campo
de lo cultural, tendrán que ser redefinidos a una escala peculiar de fenómenos
propios de otras ciencias humanas próximas como la Economía o la Sociología.
IV. Origen de la ciencia etnológica: la Etnología como técnica
Debemos realizar un nuevo paso, a saber: ¿Cuál es el origen de la Etnología

como ciencia? Esta cuestión es una temática histórica pero mantiene una estrecha
relación con la perspectiva gnoseológica que se maneje. Enfocar el origen de una
ciencia en una situación o época determinada se verá afectado por la idea general
de ciencia que se asuma. Las ciencias humanas –incluida la Etnología– no surgen –
al igual que las ciencias naturales– de la filosofía, sino de unas prácticas técnicas
previas.
¿Cómo puede la Etnología tener antecedentes técnicos? Si las ciencias

humanas en general tienen orígenes técnicos significa que poseen un campo
material de términos y un campo operatorio propio. El origen de la ciencia etnológica
se encuentra en las técnicas coloniales de los misioneros de la Iglesia{14}. Estos
antecedentes se basan fundamentalmente en las labores que practicaban los
misioneros con el objetivo de convertir al cristianismo a los pobladores de las tierras
vírgenes. Se esforzaron por adaptar a las culturas locales una religión cristiana
anclada en valores europeos. Los grandes etnógrafos del siglo XVIII son
principalmente misioneros de la orden de los jesuitas{15}. Este misionero hacía el
papel del antropólogo actual, puesto que debía convivir con los habitantes de esos
pueblos durante un largo período de tiempo.
España se caracterizó por ser una monarquía que practicaba la colonización

territorial en imperios formados por pueblos pequeños que ofrecían poca resistencia.
En Oriente era más complicado llevar a cabo este tipo de colonización. Las
expediciones de los jesuitas tenían como finalidad enseñar ciencia a los chinos para
luego convertirlos. Ante esta situación, Holanda decidió ceñirse a la colonización
exclusivamente comercial. Los misioneros católicos penetraron en la mayor parte de
las regiones del mundo, explorando las tierras, evangelizando a los nativos y
consignando por escrito las costumbres y las lenguas que descubrían. Los
franciscanos fundaron comunidades cristianas en California{16} antes de unirse a los
dominicos y a los representantes de otras órdenes para llevar el mensaje de la fe a
América Central y América del Sur. La escuela, la alfabetización, la asistencia
médica, el aprendizaje de nuevas técnicas y la llegada de nuevas ideas acompañan
por todos los lugares el proceso de evangelización, haciendo inevitables los cambios
culturales. La organización de la Iglesia en las Indias era muy similar a la de
España{17}; el nuevo tipo de Iglesia provocó la adquisición de privilegios y ventajas
económicas. Los franciscanos llegaron a contar, en el siglo XVIII, con más de medio
millar de conventos en todo el territorio americano.
Podemos afirmar que las técnicas de manipulación colonial fueron efectuadas

por los misioneros, lo que nos lleva a argumentar que el origen de la Etnología como
disciplina con pretensiones científicas está íntimamente relacionado con las
prácticas religiosas realizadas por los misioneros españoles en el Nuevo Mundo. Así
pues, el origen de la Etnología no se constituye por intentar encontrar una
conciencia común a todos los pueblos –las razones idealistas habrá que
rechazarlas– sino que hay unos intereses prácticos producto de motivaciones
políticas, económicas, &. ¿Ha llegado la Etnología a constituirse como ciencia?
¿Hay leyes antropológicas como hay leyes físicas? Quizá sea más rentable que
sigan considerándose meras técnicas, puesto que es posible que haya algunas
técnicas que sean más útiles que las ciencias a efectos prácticos.
V. La Etnología como ciencia de los símbolos, según Leslie White
Habrá que intentar dar un resumen de las explicaciones socioculturales que

presenta el materialismo cultural para dar cuenta del alcance gnoseológico de la
Etnología. Optaremos por abordar al investigador Leslie White para esbozar las
líneas principales de esta alternativa al estudio etnológico. Los estudios sobre este
tema se encuentran recogidos en La Ciencia de la Cultura, donde White trata de
aclarar lo que entiende por ciencia. Para él la labor científica debe adaptarse a la
estructura de la realidad{18}, y la filosofía del antropomorfismo y el antropocentrismo
serán rivales del progreso científico del campo de la cultura. El hombre adquiere una
cultura material, acumulativa y progresiva, y ésta puede llegar a considerarse una
clase de procesos que se comporta en términos de sus propios principios y leyes. La
Historia sería una forma de hacer ciencia en la que los hechos son tratados
únicamente en términos de sus relaciones temporales (la historia nunca se repite,
alude a componentes idiográficos). Pero todas las ciencias tienen aspectos
históricos: Sociología, Astronomía, Geología, &. Los objetos materiales, cuyas
relaciones espaciales mutuas son consideradas como constantes, constituyen una
estructura, y por esta razón las ciencias –incluyendo la Etnología– han de dar un
paso más organizando los procesos históricos.
White menciona tres niveles o estratos que hay para clasificar los fenómenos: el
nivel físico, que se caracteriza por el átomo, el protón, el electrón... dependiendo del
trabajo del científico; el nivel biológico, caracterizado por la célula; y el nivel cultural,
enfocado principalmente desde el símbolo. Estas tres clases son cualitativamente
diferentes y científicamente relevantes como formas de realidad. Sostiene que el
símbolo es la unidad básica de toda conducta humana y de toda civilización{19}. La
conducta humana se origina a través del uso de símbolos, y es precisamente este
uso el que permitió que nuestros antepasados antropoides evolucionasen hasta
adquirir nuevas formas de inteligencia. White caracteriza el símbolo como aquello
cuyo valor le es adjudicado por quien lo usa{20}, de tal manera que el significado de
un símbolo carece de propiedades intrínsecas: el púrpura no necesita ser el color de
la realeza. Por eso, para explicar la diferencia entre animales y hombres alude a la
distinción entre símbolo y signo{21}. Todos los símbolos deben tener una
constitución física, porque de lo contrario no podrían penetrar en nuestra
experiencia. Para el hombre, las palabras son a la vez signos y símbolos, mientras
que para los animales son meramente signos. Así pues, la conducta del hombre y la
de otros animales difieren en la medida en que éstos pueden adquirir nuevos valores
y significados, pero no pueden crearlos o asignarlos. Además, afirma que el hombre
proyecta dos tipos de conducta{22}; una conducta no simbólica, que es la que más
cerca se encuentra del animal, y una conducta simbólica, que caracteriza al hombre
como ser humano. El lenguaje articulado es la forma más importante de expresión
simbólica, y su constitución se justifica por el uso y manipulación de objetos. Los
primates son capaces de hacer herramientas, pero la diferencia reside en que entre
los hombres ese uso provoca un proceso acumulativo y progresivo.
Una de las intenciones más audaces de White ha sido la de separar el ámbito

de la cultura del terreno puramente social, biológico y psicológico. En este punto se
ha de negar la consideración de que la Sociología representa el último eslabón en la
cadena lógica de la ciencia, la etapa final de su desarrollo{23}. Hay unos
determinantes de la conducta humana que están fuera y más allá del alcance de la
Psicología y de la Sociología. Estos determinantes son las costumbres tradicionales,
instituciones, herramientas, filosofías, lenguajes, &. La facultad de usar símbolos ha
provocado la aparición de un nuevo orden de fenómenos, un orden extrasomático,
cultural. Estos fenómenos de la realidad escapan propiamente del alcance de la
Psicología ya que no puede explicar por qué hay gente que forma clanes
determinados, por qué algunas personas comen con tenedor y otras con palillo, o
por qué entre cierta gente está prohibido el matrimonio entre primos. La cultura ha
de ser explicada únicamente en términos de cultura, es decir, conforme a procesos y
fenómenos objetivamente simbólicos, no meros mecanismos psíquicos. Con ello, la
Etnología no estudia las relaciones entre los seres humanos, sino las relaciones que
hay entre ciertos rasgos culturales.
Las consideraciones de White creemos que son lo suficientemente pertinentes

al respecto. Para él, una cultura se define{24} como una particular clase de forma
que toman las actividades biológicas desarrolladas por un animal concreto, el

hombre. Añade la idea de que la conducta humana es un compuesto formado por
dos elementos sumamente diferentes{25}: por un lado, el factor biológico (neuro–
sensorio–músculo–glandular), y por otro el factor suprabiológico (extrasomático). En
la propia actividad psíquica o mental del hombre hay determinantes no
psicosomáticos, o sea, determinantes culturales extrasomáticos; las diferencias
psicológicas que puede haber entre, por ejemplo, un japonés y un sueco, no vienen
de la estructura corporal, sino que estas diferencias son producto de tradiciones
culturales divergentes. Por tanto, es necesario decir que, según estas conjeturas
aportadas por White, la psicología de los sujetos cambia en función de las
condiciones culturales del individuo. Lo que a un pueblo apetece o detesta no es
determinado por las atracciones o repulsiones innatas que pudiera haber en el
organismo humano. Se debe explicar la conducta de los pueblos en términos de sus
fenómenos culturales, y esta conducta varía porque estos fenómenos culturales
difieren entre sí: las fuerzas culturales supraindividuales ejercen un efecto sobre el
organismo individual.
Vamos a mencionar un ejemplo concreto de cómo se determina la conducta{26}.

Podemos observar que los estímulos musicales varían dentro de una sociedad a lo
largo de diversas etapas, sin apreciar ningún tipo de variación biológica. ¿Cómo se
pueden explicar estas diferencias de conducta musical? Se las debe explicar, según
lo comentado anteriormente, en términos de distintas tradiciones culturales. El
argumento se puede mostrar mediante fórmulas:
O × C1 M1
O × C2 M2
O × C3 M3
O × C4 M4
El signo O representa el organismo humano; M1, M2, M3 y M4 expresan los

diferentes tipos de conducta musical; y C1, C2, C3 y C4 aluden a los tipos de cultura
musical. ¿Qué conclusión se extrae de estas fórmulas? El factor biológico es el que
permanece constante (O), y de este análisis se deduce que el principio gnoseológico
fundamental para la ciencia etnológica es considerar los individuos intercambiables.
Si un matrimonio español adopta a un bebé chino, cuando crezca, su conducta
musical será distinta a la de su país y estará determinado por la cultura occidental
como si fuera un europeo más. Por eso afirmamos que la conducta musical está
determinada por la cultura musical. Esta fórmula que propone White para explicar la
conducta musical es válida para cualquier otra conducta humana (lingüística,
matemática, filosófica, religiosa, &.).
Extraemos la conclusión de que este principio de considerar a los individuos

iguales, en el sentido de intercambiables, hace posible la demarcación del campo de
la Etnología como ciencia{27}. Este principio no es una hipótesis o postulado, sino
uno de los elementos conformadores de un campo científico concreto. Si los seres
humanos no fuesen intercambiables entonces las diferencias entre unas culturas y
otras no se explicarían culturalmente, y las razones podrían ser variadas: los
individuos de una cultura son de raza superior a los de otra, y por eso serían
capaces de operar con utensilios más precisos. Así pues, el principio básico de la
Etnología es el principio de la igualdad. Hemos dicho que el materialismo filosófico
afirma que el campo científico consta de términos. En este caso, el individuo es el
término simple del campo; si siguiéramos dividiendo las partes del individuo
“invadiríamos” el campo de los términos que aluden a la Biología. El principio de
igualdad no tiene relevancia en Psicología porque en este ámbito se han de dar por
sentadas las diferencias entre los individuos. Por tanto, no existen unos principios
generales que valgan para todas las ciencias humanas; los principios de la
Psicología y de la Etnología son distintos.
VI. Espacio gnoseológico de la Etnología
Hemos dejado constancia de la creencia de que los análisis explicativos de los

factores socioculturales llevados a efecto por el antropólogo Leslie White son
altamente válidos y satisfactorios. En el presente apartado nos adentraremos en el

análisis interno de la estructura que presenta la Etnología como ciencia desde el
punto de vista del materialismo gnoseológico de Gustavo Bueno. Para tal intento,
nos serviremos de la terminología y la claridad expositiva facilitada en la teoría del
cierre categorial{28}. La gnoseología especial se ha de preocupar por intentar
reconocer las diferentes figuras del espacio gnoseológico a cada una de las
ciencias. En este punto haremos una correspondencia entre la estructura general de
la ciencia que extraemos de la teoría del cierre categorial y una ciencia particular
como es la Etnología. Tal y como hemos visto, L. White alude a razones causales y
materiales para explicar los componentes culturales, por lo que nos ha servido de
gran utilidad para desmenuzar las diferentes figuras gnoseológicas de la Etnología.
Resulta complicado ver y detectar con claridad cada una de las figuras en las
ciencias humanas; no obstante, intentaremos ofrecer una mínima aproximación a las
mismas.
En el eje sintáctico del espacio gnoseológico de las ciencias las figuras que
aparecen son las siguientes: términos, operaciones y relaciones. Los términos son
las partes objetuales de un campo científico. Como el resto de ciencias, la Etnología
no puede constituirse en torno a un único objeto; en este punto hemos de retomar la
crítica a la idea de considerar a la Etnología como la Ciencia del Hombre como
portadora de un solo objeto de análisis. La Etnología, por tanto, consta de una
pluralidad de términos; estos términos pueden clasificarse en simples o en
complejos. ¿Qué ocurre si despedazamos la cultura hasta dar con las piezas
últimas? Podríamos “dividir la cultura” hasta llegar a los términos simples. Como
hemos afirmado en las conclusiones acerca de la obra de White, el término simple
del campo etnológico es el individuo. Podemos deducir entonces que los términos
complejos son formas de organización de esos individuos, por ejemplo: tribus,
sociedades preestatales o clanes familiares. Pero en este sentido cabe resaltar que
los términos se nos dan a veces como fenómenos –otra de las figuras
gnoseológicas, como veremos– dentro del proceso científico. Así pues, se hace aún
más complicado establecer concreciones en el ámbito de las ciencias y, en especial,
en el de las ciencias humanas. Por eso se nos podrían dar como contenidos
objetuales, es decir, como términos, otros componentes etnológicos: los
enfrentamientos tribales, la construcción de canoas, los rituales, la práctica
trobriandesa del kula, &.
El problema de este tipo de ciencias es que las operaciones de los sujetos

están dadas como términos del campo constitutivo. Tienen cabida dos niveles de
operaciones: la de los sujetos temáticos –que aparecen como términos– y las de los
sujetos gnoseológicos. Por tanto, las operaciones que cabe considerar son de índole
dispar; existe, por así decirlo, un doble plano de operaciones. Uno de ellos se
corresponde al plano de las operaciones de los sujetos que son abordados como
tema de estudio. En este sentido, los habitantes de una tribu no pueden ser
considerados etnológicamente como “mentes”, sino más bien como sujetos dotados
de manos que tienen la capacidad para manipular objetos. El otro plano operatorio
es el del sujeto gnoseológico que, en nuestro caso particular se refiere al
antropólogo, se encargaría de anotar y describir –y esto ya requiere propiamente
operar– las operaciones que hacen los nativos ante sus ojos como parte
indispensable del trabajo de campo. Los antropólogos, para dar cuenta de las
conductas que están observando, han de anotarlas y describirlas para luego
relacionar cada uno de los términos del campo científico.
Las relaciones científicas son aquellas que se establecen entre los propios
términos. Cada una de las relaciones entre los factores que afectan a la evolución
sociocultural las establece el propio antropólogo a través de las operaciones. Estas
relaciones que tienen lugar en la Etnología son las que se establecen entre los
términos de su campo, pero se diferencian de las operaciones porque ellas mismas
determinan unas estructuras que, al igual que en otras ciencias, desbordan el ámbito
de los términos. No obstante, la tarea de formación de relaciones entre los términos
resulta muy ardua para el etnólogo; en la proposición “5+2=7” distinguimos
nítidamente, desde una perspectiva gnoseológica, los términos y las relaciones.
¿Qué ocurre en una ciencia como la Etnología? ¿Dónde podremos localizar estas
figuras gnoseológicas? En nuestro caso concreto, los términos, como hemos
afirmado, son sujetos temáticos en lugar de números, por lo que habrá que tener en
cuenta las oscilaciones continuas de tales sujetos a la hora de establecer las

relaciones científicas. Nuestra postura será la siguiente: si el sujeto gnoseológico
analiza dos o más individuos de una determinada tribu, podrá llevar a cabo
relaciones de filiación o de parentesco entre esos individuos.
Desde el punto de vista antropológico, las personas que se relacionan por

filiación varían de una sociedad a otra pero ninguna sociedad humana carece de
dichas teorías. Aunque el concepto de filiación no depende necesariamente de la
herencia de sangre, puesto que estas afinidades entre individuos no se miden por la
proporción de sangre sino por la de ADN. En una de sus explicaciones, Marvin
Harris aborda el comentario de ciertas clases de reglas de filiación elaboradas por
antropólogos{29} y que nos sirven para ejemplificar las relaciones entre los términos
en esta ciencia concreta. Este autor señala que la forma más común es la llamada
filiación bilateral, caracterizada en la medida en que el parentesco se forma
simétricamente tomando como guía las líneas materna y paterna en las
generaciones ascendente y descendente y mediante términos de ambos sexos. La
filiación bilateral se puede aplicar a una esfera de parientes más amplia para
configurar lo que los antropólogos han llamado parentela, cuyo concepto se refiere a
lo que los europeos modernos llaman familia en un sentido más amplio que el
referido a la familia nuclear.
El eje semántico es, sin duda, el más problemático de abordar desde la

perspectiva de una ciencia humana. Este eje del espacio gnoseológico consta de
otras tres figuras gnoseológicas: referenciales, fenómenos, y esencias. En la
Etnología debe haber unos contenidos referenciales o fisicalistas –corpóreos,
tridimensionales– para que puedan tener lugar las operaciones; las ciencias son
construcciones operatorias, y si no hubiera objetos con los que poder manipular en
el campo de una ciencia no se podrían tener en cuenta las operaciones; en este
sentido el campo científico de la Etnología no está sujeta a excepciones. Por tanto,
las herramientas, las armas de caza, así como las conchas, los brazaletes o las
cañas de bambú, son considerados como elementos referenciales en la medida en
que se pueden establecer operaciones con ellos; de no haberlos y de no haber
habido manipulación de objetos en el ámbito sociocultural, el hombre no hubiera
desarrollado un lenguaje articulado. La cultura objetiva representa hoy en día el
factor que más nos hace diferentes a cualquier primate.
Ahora bien, estos contenidos fisicalistas que hemos mencionado son objetos
que, al darse en relación con los sujetos temáticos en el propio ámbito de estudio, se
le presentan al sujeto gnoseológico como fenómenos. El campo de la Etnología se
compone de fenómenos que el antropólogo debe analizar para encontrar ciertas
regularidades que le permitan proponer conclusiones. Por esta razón los fenómenos
no son sólo una mera apariencia ante el observador porque permiten dotar de
sentido a las operaciones. ¿Qué tipo de ejemplificaciones podemos aportar al
respecto? Además, los términos, como habíamos adelantado, se nos dan, en un
determinado momento del proceso científico, como fenómenos: combate entre tribus
rivales, la práctica de ablación del clítoris, intercambio entre bienes materiales,
rituales de brujería o chamanismo, &. Estos fenómenos pueden caracterizarse, no
únicamente a través de las manipulaciones de los sujetos con los contenidos
objetuales inertes, sino también por las mismas operaciones de unos sujetos con
otros.
Si pretendemos que la Etnología se constituya como ciencia efectiva no

podemos centrarnos únicamente en el mero trato con los fenómenos. La figura
gnoseológica que tiene que ver con las esencias es la más problemática de abordar
desde el punto de vista de las ciencias humanas. Una disciplina comienza a
configurarse como ciencia cuando alcanza ciertas estructuras esenciales y
neutraliza las operaciones llevadas a cabo sobre los fenómenos. Así pues, según el
materialismo gnoseológico las ciencias han de rebasar los fenómenos para alcanzar
los elementos esenciales{30}; no obstante, como ocurre concretamente en la
Etnología, estas esencias sólo se pueden determinar a partir de los propios
fenómenos. ¿Se pueden detectar en la constitución de una teoría de la evolución
sociocultural unas estructuras esenciales, como pretendía Leslie White? Los
teoremas científicos de las ciencias naturales no los encontramos en la Etnología,
de forma que no disponemos a la hora de analizar los factores culturales de

fórmulas tales como f = m · a de manera categórica, con lo que será muy difícil
dilucidar unos contenidos esenciales independientes del sujeto. Pero creemos que,
aunque lejos de poder alcanzar dichos contenidos, sí es posible establecer leyes y
regularidades que favorezcan las explicaciones de la variación sociocultural.
En este sentido, diversas escuelas, entre ellas la Antropología social británica,

han intentado introducir un carácter eminentemente nomotético a la disciplina sin
llegar a conclusiones demasiado exitosas{31}. En cambio, sostenemos que, desde la
perspectiva del materialismo cultural, se puede llegar a una eliminación relativa de
las operaciones puesto que los factores culturales no se determinan en el interior de
los sujetos, al haber una realidad extrasomática dada. ¿Dónde podemos localizar
una ley sociocultural que nos proporcione una capacidad explicativa lo
suficientemente potente acerca de los hechos culturales para ser tenida en cuenta?
La corriente precursora del materialismo cultural es la que sigue el materialismo
dialéctico del siglo XIX, encabezado por el filósofo Karl Marx, considerado en aquella
época como el autor equivalente de las tesis biológicas y evolucionistas de Charles
Darwin en el terreno de las ciencias sociales. Aunque la pretensión de comparar a
estos dos autores es equivocada, lo cierto es que Friedrich Engels atribuía a Marx la
formulación de la ley de la evolución humana{32}. Puede ser considerado el
precursor más relevante de la vertiente antropológica del materialismo cultural, que
se desarrollaría con mayor precisión en el siglo posterior. Marx formuló una
explicación de la evolución cultural{33}, a través de la cual intenta desprenderse de
los contenidos subjetivos de la conciencia a la hora de explicar las conductas
sociales y culturales: en el desarrollo de la producción social, los hombres entran en
relaciones definidas que son indispensables e independientes de su voluntad; esas
relaciones de producción corresponden a un estadio definido de desarrollo de sus
fuerzas materiales de producción. La suma total de esas relaciones de producción
constituye la estructura económica de la sociedad (…). El modo de producción en la
vida material determina el carácter general de los procesos sociales, políticos y
espirituales. No es la conciencia de los hombres la que determina su existencia
social, sino al contrario, su existencia social determina su conciencia. Citando la
tesis de Marx nos encontramos ciertamente con aspectos objetivos y esenciales –
con un cierto componente de universalidad– que nos sirven para localizar aquello
que tiene la pretensión de ofrecérsenos como figuras esenciales del espacio
gnoseológico. Es obvio que en este sentido, y a diferencia de las ciencias físico-
naturales, no obtenemos una fórmula con integrales o ecuaciones; de lo que se trata
es de ofrecer una proposición con dotes nomotéticos que nos permita dar una
explicación a la conducta cultural. Cabe recordar que la estrategia marxista sobre la
cultura es más amplia y sirve como preludio a los etnólogos materialistas
posteriores; continuaremos hablando sobre ella a la hora de abordar las
metodologías α-2 del esquema de las ciencias humanas.
El eje pragmático contiene las figuras siguientes: normas, dialogismos y

autologismos. Este eje es primordial para la Etnología puesto que pone de
manifiesto el grado de presencia del sujeto operatorio en el campo científico. En el
ámbito de las ciencias humanas el papel del científico es aún más determinante, lo
que afectará de forma interna al éxito o al fracaso de la propia neutralización de sus
operaciones. En lo que atañe a las normas, mencionaremos, en este sentido, que
para cada corriente –o escuela– antropológica hay unas condiciones normativas que
ha de cumplir el sujeto gnoseológico para no caer en la incoherencia. Al no haber
unanimidad de patrones y fórmulas científicas entre las concepciones
antropológicas, creemos que las condiciones normativas que se han de seguir
vienen dadas por cada una de las escuelas.
Aunque en este sentido cabe la posibilidad de verificar algunos patrones

normativos consensuados desde instituciones y asociaciones dedicadas al estudio
del hombre; Bronislaw Malinowski comenta en el prólogo de su libro Los argonautas
del Pacífico occidental{34} que existe un sistema fonético de pronunciación de
carácter artificial –al igual que las normas de la lógica formal– promulgado y
recomendado por la Royal Geographical Society y el Royal Anthropological Institute
para transcribir las palabras indígenas recogidas en el trabajo de campo; tal
recomendación por parte de estas instituciones consistiría en reproducir las palabras
y sonidos de los idiomas nativos de tal manera que las transcripciones de las
vocales se pronunciasen como en italiano y las transcripciones de las consonantes
como en inglés. Este ejemplo posibilita que haya también ciertas normas que
desborden el contexto de las diferentes escuelas antropológicas.
Los dialogismos son figuras pragmáticas imprescindibles porque, más que en

ninguna otra ciencia, en la Etnología será imposible desprenderse de los aspectos
dialógicos al referirse a la relación entre unos sujetos y otros. Las disputas y
controversias existentes entre las diversas escuelas antropológicas, aunque se
intente desarrollar un procedimiento nomotético, no tendrán jamás una solución de
carácter universal. Las controversias suscitadas entre Radcliffe-Brown y
Malinowski{35} ponen de manifiesto que los componentes dialógicos conforman
internamente el campo de la Etnología. Las escuelas mantienen procedimientos
incompatibles entre sí, e incluso dentro de una misma escuela surgen diferencias,
como en el caso del funcionalismo que acabamos de citar. Esta circunstancia
provocará un debate sin fin entre los estudiosos de esta materia.
La última de las figuras de la gnoseología analítica es la de los autologismos;

son los contenidos de las situaciones empíricas a las que nos referimos al hablar de
evidencias, recuerdos, certeza, &. Es conveniente tener en cuenta la actividad
psicológica del antropólogo en el proceso de construcción científica, aunque con ello
no se pretende decir que sean meras recurrencias subjetivas; el autologismo puede
aparecer como un recuerdo o como un acto de memoria, pero estos componentes
tendrán su importancia siempre que se refieran a una estructura lógica. El
antropólogo debe hacer uso de la memoria para poder llevar a cabo un estudio de
campo que sea provechoso. En este sentido, las plasmaciones materiales de esta
figura del espacio gnoseológico residirían en los cuadernos de campo que utilizan
los antropólogos para reflejar sus pensamientos y sus reflexiones del trabajo diario.
Por otro lado, cabría la posibilidad de considerar igualmente autologismos a las
reglas que el etnólogo se da a sí mismo para poder actuar científicamente: no
incordiar a los habitantes de la tribu, porque de lo contrario se podrían burlar de él o
incluso expulsarle, impidiendo así la labor etnográfica.
ejes figuras ejemplos

Sintáctico Términos Individuos/sociedades preestatales
Operaciones Doble plano: sujeto temático/sujeto gnoseológico
Relaciones Reglas de filiación y parentesco
Semántico Referenciales Armas de caza/cañas de bambú
Fenómenos Combates tribales/el Kula
Esencias Ley marxista de la evolución cultural
Pragmático Normas Normativa interna de escuelas
Dialogismos Disputas entre Radcliffe–Brown y Malinowski
Autologismos Cuadernos etnográficos de campo
VII. Clasificación de las escuelas etnológicas
El paso definitivo que abordaremos será el de aplicar el modelo de clasificación

de las ciencias humanas que presenta el materialismo gnoseológico al ámbito
etnológico. Una de las tareas esenciales en la labor filosófica es llegar a ofrecer una
exposición clasificatoria y razonada de los campos categoriales existentes; no
bastaría con distinguir a las ciencias como si todas ellas tuviesen el mismo rango de
complejidad, porque la ciencia, entendida desde el materialismo gnoseológico,
proporciona diferentes grados de cientificidad. La ciencia es una clase de clases{36}
y se admiten una pluralidad de construcciones científicas. Diríamos que la Etnología
está encasillada, al centrar su atención en el hombre, dentro del ámbito de las
ciencias humanas; pero con decir esto no basta y habría que incorporar una
justificación gnoseológica. Más allá de mostrar el papel de las dicotomías
tradicionales de las ciencias (ciencias nomotéticas/ciencias idiográficas, ciencias
formales/ciencias reales) deberemos caracterizar la Etnología en un contexto más
concreto y aclaratorio. Para ello utilizaremos como procedimiento la forma de
clasificación mostrada en la obra de Gustavo Bueno{37} durante el desarrollo de este
epígrafe de la exposición.
La Etnología, en efecto, forma parte del grupo de ciencias en cuyos campos

están presentes los sujetos gnoseológicos. Así pues, la Etnología es una ciencia
humana, no porque hable del Hombre en sentido general, sino porque las
operaciones de los sujetos son difícilmente eliminables o neutralizables. Como es
bien sabido, la teoría del cierre categorial se encarga de explicar que existen dos
situaciones (α y β) en los campos semánticos de las ciencias, siendo el término
“hombre” sustituido por el término “sujeto gnoseológico” como un elemento que
opera en las ciencias. Siguiendo este esquema, las ciencias humanas suelen
clasificarse dentro de la situación β, por cuanto ésta tiene la labor de ejemplificar la
situación de todas las ciencias en cuyos campos aparezcan entre sus términos los
sujetos gnoseológicos. En las ciencias humanas las operaciones no son externas a
los campos mismos.
A su vez, y de una manera más concreta, abordaremos la distinción entre

metodologías α y metodologías β dentro del ámbito de las ciencias humanas. Se
trata de dos procedimientos que caracterizan a estas ciencias y que se diferencian
en la medida que tengan presente o no en sus campos al sujeto gnoseológico. La
dialéctica de estas metodologías se refiere a estados o fases de alguna de las
ciencias humanas, las cuales, al igual que la Etnología, empezarán a constituirse por
medio de construcciones β-operatorias.
Las metodologías α-operatorias corresponden a los estados de las ciencias

humanas en los que dejan de ser propiamente humanas y se convierten en ciencias
naturales, al producirse una eliminación de las operaciones y de los fenómenos
humanos; en el momento en que dicho proceso de eliminación sea total estaremos
refiriéndonos a uno de los estados límite del esquema de las ciencias humanas,
conocido como estado α-1. ¿Qué corriente antropológica asociaríamos a las
metodologías α-1? Este estado límite de la Etnología, en el que ella misma deja de
ser humana y se reduce a una ciencia natural, se podría apreciar en el determinismo
racial de la segunda mitad del siglo XIX y que fue formulado por Herbert Spencer.
Tanto el evolucionismo de Darwin como las teorías racistas del determinismo fueron
herederas de la concepción que promulgaron algunos de los filósofos ilustrados
acerca del estado natural y la suposición de que el hombre es un ente perfecto si se
encuadra en los límites que impone la razón{38}. Por aquel entonces el inicio de la
Antropología como ciencia estaba ligado a la influencia de la teoría biológica de
Darwin y al intento de reaccionar contra cualquier idea que promulgase la igualdad
entre los hombres; ideas como la perfectibilidad del hombre eran tomadas muy en
serio a la hora de hacer una justificación científica en el ámbito de las ciencias
sociales. Los comienzos de la definición de la Etnología como disciplina científica
coincidieron con el apoyo del racismo científico; el determinismo racial fue la forma
que había tomado la recientemente instaurada Ciencia de la Cultura.
Esta alternativa que propuso el spencerismo{39} viene a ser un reduccionismo

de las variaciones culturales a las biológicas. Spencer fue el científico social que
intentó aplicar los conceptos de la selección natural para explicar la sociedad,
además de plantear la necesidad de abordar la naturaleza humana como resultado
de un cambio evolutivo. Se llegó a formular la correcta idea de que la evolución
biológica y la evolución cultural estaban causalmente relacionadas. No obstante,
este autor cometió el error de abusar de la importancia de los factores hereditarios
como elementos que favorecen una explicación adecuada de la conducta humana.
¿Cuál es el rango gnoseológico del determinismo racial? Esta corriente

explicativa resulta ser un proyecto tentador para alcanzar estructuras esenciales y
obtener unos resultados socioculturales verdaderamente nomotéticos porque la
naturaleza de los componentes hereditarios se presenta inaccesible a la observación
directa. Las conclusiones de tipo racista, como propone Spencer, suponen una
completa correlación entre las dotes hereditarias y las formas especiales de
conducta de un grupo social determinado. Sin embargo, desde nuestro punto de
vista, Spencer representa un intento fallido dentro de las metodologías α-1. Esta
forma de determinismo viene a ser un reduccionismo biológico, al esforzarse
Spencer en probar que la naturaleza humana es un producto exclusivo de la
evolución biológica, anulando de forma tajante la diferencia existente entre las

aptitudes raciales y las culturales. Esta forma de hacer Etnología es un proyecto
explicativo que debemos encasillarlo dentro de las metodologías α porque los
sujetos quedan, desde el punto de vista de la acción, anulados por su propia
condición genética, con lo que el factor operatorio es restringido al interior del propio
sujeto, es reducido al campo de la Biología. Por esta razón decimos que es un
procedimiento metodológico de tipo α, por cuanto las operaciones están
completamente neutralizadas, pero, a su vez, tal procedimiento es inviable a la vez
que insatisfactorio, al no dar cuenta de múltiples factores existentes a la hora de
analizar los hechos culturales: las condiciones económicas, los contextos de
parentesco, el entorno ecológico, &.
Estableciendo un paso más en nuestra exposición, nos parece que el

materialismo cultural de White y Harris es más apropiado para alcanzar una
explicación sociocultural satisfactoria. El materialismo cultural se sitúa en un estado
propiamente interno de la ciencia etnológica, el estado denominado α-2, y a través
del cual alcanzamos unos resultados tales en los que el sujeto queda entre
paréntesis. Esta escuela proporciona un camino de progressus que, a partir de las
operaciones y sin regresar a los factores biológicos anteriores, considera los
resultados objetivos – no operatorios – a los cuales el antropólogo puede llegar a
través de esas operaciones. La estrategia del materialismo cultural se ha de
preocupar de elaborar una teoría sistemática que dé cuenta de las semejanzas y
diferencias culturales en términos de las condiciones tecnoeconómicas y
tecnoecológicas dadas. ¿En qué tipo de tesis de corte antropológico residen estas
situaciones α-2 que son más características de las ciencias humanas que cualquier
otra? A continuación daremos qué posibilidades tiene la Etnología de albergar
contenidos objetivos y universales aunque tales contenidos sigan haciendo
referencia a organismos operatorios. Las estructuras esenciales que determinan las
culturas no dependen, como hemos señalado, de factores psicológicos, por cuanto
violarían el principio de igualdad, debido a que los rasgos culturales tienen una
existencia independiente a la mente individual; pero tampoco dependerá de factores
etológicos, ya que la conducta humana, y no la animal, se caracteriza por el uso de
símbolos.
Si recurrimos de nuevo a Leslie White podremos llevar a cabo la caracterización

del estado α-2 de la ciencia etnológica, mediante la explicación de su estrategia
investigadora iniciada con la formulación de la ley de la energía y de la evolución
cultural. En un primer momento, comprende la cultura como un sistema organizado,
integrado y constituido como un todo{40}. Distingue a su vez tres subsistemas
culturales: el sistema tecnológico, formado por los instrumentos técnicos y
materiales que utiliza el hombre para desarrollarse en su entorno; el sistema social,
compuesto por las relaciones interpersonales; el sistema ideológico, entendido como
organizaciones de creencias y conocimientos presentes en cada realidad cultural. La
ley básica de la evolución cultural{41} de White está formulada en términos de
energía, y nos transmite que el factor tecnológico es determinante ante el resto de
los condicionantes socioculturales; la tecnología determina tanto la forma de los
sistemas sociales como el contenido ideológico de los mismos. En la actualidad se
podría ver con claridad lo que White pretendía decir; el sistema capitalista
condiciona nuestros hábitos e incluso provoca la imposición de ciertos componentes
ideológicos que nos influyen en nuestras ideas. Sin ir más lejos, la instauración de la
filosofía postmoderna como forma predominante de pensamiento en las sociedades
capitalistas se correspondería con el resultado de la interacción de condicionantes
tecnológicos, históricos y económicos que han ido convergiendo en las últimas
décadas.
Ahora bien, esta teoría de corte etnológico que estamos presentando como
metodología α-2 está basada en la idea de que la especie humana necesita el
consumo de energía para su propia supervivencia. Se presenta sumamente
necesario controlar todo tipo de fuerza energética para ponerla al servicio del
hombre; pero para que la energía adquiera un significado en la esfera cultural se
han de tener en consideración una serie de factores: la cantidad de energía
aprovechada, la eficiencia de los medios tecnológicos con los que se opera con la
energía y la producción de bienes que ella misma produce a los integrantes de la
sociedad. Las culturas serían entonces mecanismos de aprovechamiento y

transformación de la energía. En el libro de estudio que hemos elegido para estudiar
las tesis de White enuncia la siguiente fórmula que caracteriza la ley básica de la
evolución cultural: E x T – C, donde C aludiría al grado de desarrollo cultural, E la
cantidad de energía aprovechada para dicho desarrollo, y T la eficiencia tecnológica
utilizada para el consumo de energía. Si añadimos que el factor hábitat es de
carácter constante, como apunta White adecuadamente, obtenemos el resultado de
un procedimiento en el que se establecen unas generalidades suficientes como para
estar refiriéndose a un estado α-operatorio válido: la cultura evoluciona a medida
que aumenta la cantidad de energía aprovechada anualmente per cápita, o a
medida que aumenta la eficiencia de los medios instrumentales usados para poner a
trabajar la energía. Aunque cualquier cultura está condicionada por el entorno, la ley
considera la cultura como un todo y define las características medioambientales
como una constante para evitar caer en un determinismo geográfico. Esta fórmula
que explica los hechos socioculturales se desentiende de teorías raciales como las
de Spencer al no encontrar una reducción del desarrollo cultural a los factores
biológicos; pero tampoco hay un reduccionismo a la psicología puesto que la cultura
está definida en términos de energía y de mecanismos instrumentales, y no en
términos espiritualistas o psicologistas, con lo que los resultados nomotéticos,
aunque sean dependientes de la actividad operatoria, son de carácter objetivo y se
manifiestan en el exterior de los sujetos. Nos encontramos, pues, ante un intento
válido de construcción esencial, al haber un potente grado de análisis explicativo y
de objetividad, pero sin necesidad de que la Etnología deje de ser propiamente
humana, como se pretende alcanzar en el estado α-2, ya que habrá que recurrir
constantemente a las operaciones con los instrumentos y la energía por parte de los
sujetos temáticos.
Por su parte, las metodologías β dentro del materialismo gnoseológico tienen

que ver con aquellos procesos en los cuales las ciencias humanas consideran como
presente en su campo al sujeto operatorio. El estado límite de las metodologías β –
denominado β-2– está caracterizado en sentido opuesto al estado α-1, en cuanto
que las operaciones, sin llegar a ser eliminadas o neutralizadas, son requeridas por
los resultados alcanzados en el trabajo de campo. Al no haber una disociación con
la actividad operatoria del antropólogo, entendemos que la disciplina antropológica
se correspondería en este momento con una disciplina práctico-práctica.
Así pues, podemos afirmar que el estado gnoseológico β-2 de la Etnología se

completa con las técnicas propias que utilizaron los misioneros y evangelistas para
colonizar. De esta manera, parece ser que, en el ámbito de las ciencias humanas,
hay una correspondencia entre el estado β-2 y los antecedentes técnicos, al ser
aquel que más alejado se encuentra de la construcción nomotética. Esas prácticas,
aunque era necesario recogerlas y tomarlas en consideración como punto de partida
para el posterior desarrollo científico, no se consideraban aún constitutivas del
campo de la Etnología, aunque representaban un paso primordial para la
elaboración de toda reflexión posterior. Bronislaw Malinowski realizó un análisis{42}
acerca de la importancia de la canoa en las rutas del comercio kula, en el que
justifica la labor etnográfica como método previo e indispensable en el proceder
etnológico; para este antropólogo, una canoa no podía ser estudiada en un
habitáculo de estudio aunque estuviese íntegramente conservada o restaurada, sino
que, por el contrario, necesitábamos explicarla en el lugar donde fue construida y
utilizada para ponerla en relación con los sujetos y con otros objetos referenciales
para establecer una mínima inteligibilidad del trabajo de campo.
El proceder de tipo β-1 constituye el otro de los estados intermedios del

esquema gnoseológico, y lo encarna, a nuestro parecer, el particularismo histórico,
cuyo principal exponente fue el antropólogo Franz Boas. ¿Por qué razones lo
encasillamos dentro de las metodologías β? Sus formulaciones difícilmente pueden
desprenderse de los contextos operatorios puesto que se ha considerado
tradicionalmente a este autor como un estudioso del trabajo etnográfico de campo y
de la historia{43}, cayendo en un idealismo de corte idiográfico, considerando en
múltiples ocasiones la imposibilidad de establecer leyes y regularidades causales.
En todo caso, lo que sí propuso en la fase tardía de su pensamiento, y que es lo que
nos interesa en este momento, fue el giro de perspectiva que dio hacia el estudio
que ponía en relación la cultura con la psicología y la personalidad de los

individuos{44}, en detrimento de la reconstrucción histórica, añadiendo la
argumentación principal de que la correcta interpretación de la conducta humana
tiene que darse en función de cómo reaccionan los individuos ante diferentes
factores socioculturales; más que de particularismo histórico, estaríamos
refiriéndonos a un particularismo psicológico.
Pero el problema reside si admitiésemos que Boas nunca tuvo en cuenta ciertas
generalizaciones al respecto, porque, siendo verdadera tal circunstancia ¿Qué
sentido tendría diferenciar las técnicas coloniales misioneras de la estrategia
investigadora del particularismo? Esta escuela no la entendemos exclusivamente
como trabajo de campo, ni tampoco como un estudio anticipatorio de la Etnología,
sino que representa una alternativa que sirve de nexo entre los contextos
particulares y las generalizaciones nomotéticas. A lo largo del desarrollo de su
doctrina, añadió ciertamente débiles regularidades que justifican el encasillamiento
de la escuela boasiana dentro de los estados β-1 de las ciencias. En el estudio que
llevó Harris de la historia antropológica{45} cita un intento de formulación: Boas
menciona la supuesta tendencia de que un aumento en la producción de los
alimentos dé origen a un incremento demográfico, a una mayor cantidad de tiempo
libre y a una división del trabajo más elaborada. Si hemos desechado la
comparación de esta escuela con las prácticas jesuitas, de igual manera no
podemos referirnos a que esta generalización alcance el rango de esencia, como
ocurría con los procedimientos α-2, porque Harris no comparte la relación existente
entre el incremento de alimentos con la reducción de las horas de trabajo. Ni tan
siquiera el propio Boas estaba convencido de sus posibilidades como analista,
puesto que argumentaba que la aplicación a los casos concretos de este tipo de
generalizaciones nos llevaría ineludiblemente a la obligación de tener en cuenta las
particularidades de cada cultura. Esto nos lleva a afirmar que dichas formulaciones
siguen dependiendo en última instancia de los contextos operatorios, y por tal hecho
creemos que representa adecuadamente el estado β-1 de esta disciplina. Boas tuvo
en consideración algunos de los determinantes tecnológicos, económicos, sociales e
ideológicos, pero todos ellos los encasillaba de impredecibles e irrepetibles, en
función de cada caso particular.
estados α-1 α-2 β-1 β-2

Relevancia de Eliminación total Eliminación Codeterminación Construcción
las operaciones relativa
Escuelas Determinismo Materialismo Particularismo Técnicas
racial cultural histórico coloniales
Autores Spencer Leslie White Franz Boas Orden jesuita
Problemática Procedimiento Intento válido de Puente entre Estudio
inviable construcciones análisis anticipatorio
esenciales particulares y
contenidos
generalizables
En alusión a este esquema metodológico que proporciona el materialismo

gnoseológico y que nos ha servido para adaptarlo a nuestro propósito,
comentaremos que, como acabamos de explicar, los estados β-1, y más
concretamente los estados α-2, ofrecen aquellas estrategias de investigación que
son más representativas de la ciencia etnológica. Sin embargo, consideramos que el
particularismo histórico (ejemplo de estado β-1) acaba incurriendo en una clase de
reduccionismo de los factores culturales a la psicología de los nativos, por lo que
estaríamos ante un modo de hacer psicología social, alejándonos por tanto de una
visión centrada en aspectos culturalmente específicos. Aunque el particularismo
histórico se presenta como un punto de conexión entre los estudios anticipatorios de
campo con la construcción válida de leyes etnológicas, lo cierto es que Boas hacía
presuponer la existencia en cada sociedad de una especie de “psicología colectiva”
que determinaba los condicionantes tecnológicos y materiales que afectaban
realmente al desarrollo cultural. Estamos en condiciones de afirmar, por esta
circunstancia, que en el estado β-1 de la Etnología se da de modo efectivo una
reducción psicológica de los factores culturales; así pues, tal reducción se establece
entre dichos factores y una ciencia humana concreta como es la Psicología; la forma
de comprender los procedimientos del estado β-1 de la ciencia etnológica lo
pasaremos a denominar reduccionismo operatorio, por cuanto hay una reducción a
las propias operaciones, influidas por la psicología interna de los propios sujetos, y,
por tanto, los resultados de las conclusiones nomotéticas estarán determinados en
última instancia por ellos. El antropólogo en este sentido entiende su profesión como
una actitud meramente descriptiva sin pararse a establecer una comparación
intercultural legítima que analice de forma etic{46} los fenómenos que se le
presentan.
Por su parte, también hemos considerado las teorías racistas de Spencer como
otra clase de reduccionismo de las explicaciones socioculturales; pero en este caso
tal simplificación no afecta ya a determinadas disposiciones psicológicas o mentales
de los sujetos que integran el grupo social, sino a contextos puramente genéticos y
biológicos, con lo que los procedimientos del estado α-1 serían inviables para
desarrollar predicciones válidas de las culturas mismas al estar contaminados en
esta ocasión por un reduccionismo no operatorio. Esta otra variedad de reducción se
verá sometida a una cierta neutralización al no tener en cuenta las operaciones de
los nativos, porque la conducta humana y el funcionamiento social se explican en
términos de una ciencia natural particular, en este caso la Biología, por lo que el
resultado nomotético estaría determinado por la propia condición genética.
Admitiendo las propuestas del materialismo cultural, creemos que una teoría
sociocultural que pretenda ser respetada debe desprenderse de las dos clases de
reduccionismos que hemos citado, porque, de lo contrario, nos veríamos obligados a
invadir el campo de operación de otras disciplinas científicas. De igual forma nos
contradeciríamos con respecto al principio de igualdad de los individuos, que
también hemos abordado, como punto de partida del análisis cultural. Así pues, la
estrategia de estudio del materialismo cultural, constituida, entre otros, por Leslie
White, nos acercará en mayor grado a establecer conclusiones que afectan
estrictamente al campo cultural, y no al psicológico ni al biológico. En este punto
conviene aclarar que las escuelas antropológicas, aunque bien es cierto que se
identifican más con unos estados del esquema del materialismo gnoseológico que
con otros, la cuestión no reside en localizarlos de manera categórica, porque hay
que entender los momentos o estados del esquema como un proceso dialéctico a
través del cual la Etnología se va construyendo como ciencia. Por esta razón, la
escuela del materialismo cultural, aunque constituye legítimamente el estado α-2 de
esta ciencia por su exhaustiva capacidad de comprensión de los factores
socioculturales, también ha tenido que pasar por el estado etnográfico como una
tarea recopilatoria de datos. En la Etnología se produce, al igual que en otras
ciencias humanas, un proceso de ida y vuelta, una oscilación constante entre los
datos particulares y los objetivos.
No solo se dan este tipo de controversias en torno a las cuestiones

antropológicas; existen otras vías de formular reduccionismos que se localizan en
distintos momentos de la labor científica. A este respecto comentaremos que el
origen de la disciplina antropológica coincide, como habíamos insinuado, con las
prácticas que se refieren al período de colonización por parte de Occidente. ¿Existe
en sus orígenes una reducción de la antropología a la ideología del colonialismo? El
nacimiento de carácter simultáneo del imperialismo colonial y del desarrollo de la
teoría antropológica puede situarse, como apunta Gerard Leclerc{47} en los estudios
presentados en Antropología y colonialismo, en la segunda mitad del siglo XIX,
coincidiendo precisamente con la aparición de una nueva actitud etnocéntrica en las
sociedades europeas que organizan numerosas exploraciones al centro de África.
No obstante, el surgimiento del predominio del poder colonizador europeo en ese
momento concreto no es el primero que nos encontramos en la historia; la novedad
de la actitud expansionista europea residió, mucho antes del despegue definitivo de
la industrialización, justamente a finales del Renacimiento, teniendo como
protagonistas a los misioneros jesuitas españoles. Era exactamente en este punto
donde localizábamos tanto los antecedentes técnicos, como el estado β-2 de la
ciencia etnológica. Podríamos entonces afirmar la existencia de una suerte de
reduccionismo de las técnicas misioneras de tipo β-2 a la ideología colonial. Leclerc
llega a comentar al respecto que la reducción ideológica del colonialismo lleva
consigo un proceso de destrucción de particularidades culturales.
La escuela antropológica del spencerismo tampoco es ajena a los diversos

intentos de entablar una justificación colonial{48}. A lo largo del siglo XIX, los propios
etnógrafos y misioneros intentaban ofrecer una explicación basándose en las teorías
racistas para justificar de alguna manera el trato inferior a los nativos. Aunque la
figura de Spencer no es ejemplo de propaganda imperialista, pues rechazaba toda
clase de injusticias y crueldades que se vincularan a los más desfavorecidos, lo que
verdaderamente es cierto es que el racismo evolucionista que promulgó sirvió para
que las sociedades militares encontraran una razón de ser a sus actos. Por ello,
creemos que el estado α-1 de la Etnología soporta un reduccionismo de las teorías
racistas a la ideología colonial. La tesis última de esta exposición consiste en
resaltar la idea de que los dos estados límite que están integrados en el esquema
gnoseológico del materialismo nos proporcionan la posibilidad de enunciar una
problemática que se puede dar en torno a lo que podríamos llamar un reduccionismo
ideológico, por un lado, de las prácticas misioneras, y por otro, de las teorías que se
constituyen “sobre el papel” y que tienen que ver con la doctrina de carácter racista-
evolucionista. El primero de los reduccionismos sería eminentemente práctico, de
tipo β-operatorio, mientras que con el segundo nos estaríamos refiriendo a una
reducción fundamentalmente teórica, es decir, α-operatoria.
Notas
{1} Gustavo Bueno, El mito de la Cultura. Ensayo de una filosofía materialista de la

cultura, Editorial Prensa Ibérica, Barcelona 1996, pág. 89.
{2} En el presente trabajo abordaremos la obra de Marvin Harris para analizar el

papel que aporta el materialismo cultural en el ámbito de la Etnología. Marvin
Harris, El desarrollo de la teoría antropológica. Una historia de las teorías de la
cultura, Siglo XXI, Madrid 2005.
{3} Nos referiremos a este autor en numerosas ocasiones conforme avance la

exposición y lo tomaremos como modelo de línea metodológica válida en el
campo etnológico. Leslie White, La ciencia de la Cultura. Un estudio sobre el
hombre y la civilización, Editorial Paidós Ibérica, Barcelona 1982.
{4} Gustavo Bueno, Etnología y utopía, Ediciones Júcar, Madrid 1987, pág. 121.
{5} Elena Ronzón, Antropología y antropologías. Ideas para una historia crítica de la
antropología española. El siglo XIX, Pentalfa Ediciones, Oviedo 1991, pág. 100.
{6} Elena Ronzón, Antropología y antropologías…, pág. 113.
{7} Gustavo Bueno, ¿Qué es la ciencia? La respuesta de la teoría del cierre

categorial. Ciencia y filosofía, Pentalfa Ediciones, Oviedo 1995, pág. 48.
{9} Pierre Bonte y Michael Izard, Diccionario Akal de Etnología y Antropología,

Ediciones Akal, 1996, pág. 344.
{10} Claude Lévi-Strauss, Antropología estructural, Ediciones Paidós, Barcelona

1995, pág. 367.
{11} Marvin Harris, El desarrollo de la teoría antropológica…, pág. 227.
{12} Claude Lévi-Strauss, Antropología estructural…, pág. 367.
{14} Para explicar los antecedentes técnicos vamos a hacer referencia a las notas
tomadas a partir de las clases magistrales del profesor David Alvargonzález de la
Universidad de Oviedo en la asignatura Gnoseología de las ciencias humanas.
{16} Joseph Walker, Historia de España, Edimat Libros, Madrid 1999, pág. 230.
{17} Joseph Walker, Historia de España…, pág. 239.
{18} Leslie White, La Ciencia de la Cultura…, págs. 25-40.
{19} Leslie White, La Ciencia de la Cultura…, pág. 41.
{26} Leslie White, La Ciencia de la Cultura…, págs. 141-142.
{27} David Alvargonzález, Ciencia y materialismo cultural, Universidad Nacional de

Educación a Distancia, Madrid, 1989, págs. 191-193.
{28} Gustavo Bueno, Teoría del cierre categorial. Vol. I. Introducción General. Siete
enfoques en el estudio de la Ciencia, Pentalfa Ediciones, Oviedo 1992, págs. 113-
126.
{29} Marvin Harris, Introducción a la Antropología General, Alianza Editorial, Madrid

2004, págs. 394-412.
{30} Pelayo García, Diccionario filosófico. Manual de materialismo filosófico. Una

introducción analítica, Pentalfa Ediciones, Oviedo 1990, pág. 222.
{34} Bronislaw Malinowski, Los argonautas del Pacífico occidental. Comercio y

aventura entre los indígenas de la Nueva Guinea melanésica, Ediciones
Península, Barcelona 2000, pág. 17.
{36} Gustavo Bueno, Teoría del cierre categorial…, pág. 190.
{37} Gustavo Bueno, Teoría del cierre categorial…, pág. 196-213.
{38} Marvin Harris, El desarrollo de la teoría antropológica…, pág. 71-87.
{39} Marvin Harris, El desarrollo de la teoría antropológica…, págs. 93-121.
{41} Leslie White, La Ciencia de la Cultura…, pág. 341-363.
{42} Bronislaw Malinowski, Los argonautas del Pacífico occidental…, pág. 117.
{47} Gerard Leclerc, Antropología y colonialismo, Alberto Corazón Editor, Madrid

1973.
© 2007 nodulo.org


2007 - Moisés Moreno Fernández, Antropología y Etnología, El Catoblepas 6910, 2007

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Así pues, la actividad científica y la actividad filosófica (o gnoseológica) parecen

No obstante, estaríamos ante un problema de mera denominación, puesto que

II. Sobre los usos terminológicos de Hombre y Cultura

Existe una pluralidad de significados del término Antropología, lo que nos

antropológicas se ocupan, no ya del Hombre, sino del material antropológico,{8} por

III. Antropología, Etnología y Etnografía

En este punto trataremos de vislumbrar de forma aproximada cuáles son las

La constitución de la Etnología como ciencia en Francia es más tardía que en

Una aclaración está hecha, teniendo en cuenta que la Etnología es aquel

exclusivamente cultural y para dejar a un lado las sugerencias de segundo grado

IV. Origen de la ciencia etnológica: la Etnología como técnica

Debemos realizar un nuevo paso, a saber: ¿Cuál es el origen de la Etnología

¿Cómo puede la Etnología tener antecedentes técnicos? Si las ciencias

España se caracterizó por ser una monarquía que practicaba la colonización

Podemos afirmar que las técnicas de manipulación colonial fueron efectuadas

V. La Etnología como ciencia de los símbolos, según Leslie White

Habrá que intentar dar un resumen de las explicaciones socioculturales que

Una de las intenciones más audaces de White ha sido la de separar el ámbito

Las consideraciones de White creemos que son lo suficientemente pertinentes

que toman las actividades biológicas desarrolladas por un animal concreto, el

Vamos a mencionar un ejemplo concreto de cómo se determina la conducta{26}.

El signo O representa el organismo humano; M1, M2, M3 y M4 expresan los

Extraemos la conclusión de que este principio de considerar a los individuos

VI. Espacio gnoseológico de la Etnología

Hemos dejado constancia de la creencia de que los análisis explicativos de los

altamente válidos y satisfactorios. En el presente apartado nos adentraremos en el

El problema de este tipo de ciencias es que las operaciones de los sujetos

cuenta las oscilaciones continuas de tales sujetos a la hora de establecer las

Desde el punto de vista antropológico, las personas que se relacionan por

El eje semántico es, sin duda, el más problemático de abordar desde la

Si pretendemos que la Etnología se constituya como ciencia efectiva no

de forma que no disponemos a la hora de analizar los factores culturales de

En este sentido, diversas escuelas, entre ellas la Antropología social británica,

El eje pragmático contiene las figuras siguientes: normas, dialogismos y

Aunque en este sentido cabe la posibilidad de verificar algunos patrones

Los dialogismos son figuras pragmáticas imprescindibles porque, más que en

La última de las figuras de la gnoseología analítica es la de los autologismos;

ejes figuras ejemplos

VII. Clasificación de las escuelas etnológicas

El paso definitivo que abordaremos será el de aplicar el modelo de clasificación

La Etnología, en efecto, forma parte del grupo de ciencias en cuyos campos

A su vez, y de una manera más concreta, abordaremos la distinción entre

Las metodologías α-operatorias corresponden a los estados de las ciencias

Esta alternativa que propuso el spencerismo{39} viene a ser un reduccionismo

¿Cuál es el rango gnoseológico del determinismo racial? Esta corriente

evolución biológica, anulando de forma tajante la diferencia existente entre las

Estableciendo un paso más en nuestra exposición, nos parece que el

Si recurrimos de nuevo a Leslie White podremos llevar a cabo la caracterización

sociedad. Las culturas serían entonces mecanismos de aprovechamiento y

Por su parte, las metodologías β dentro del materialismo gnoseológico tienen

Así pues, podemos afirmar que el estado gnoseológico β-2 de la Etnología se

El proceder de tipo β-1 constituye el otro de los estados intermedios del

que ponía en relación la cultura con la psicología y la personalidad de los

estados α-1 α-2 β-1 β-2

En alusión a este esquema metodológico que proporciona el materialismo

No solo se dan este tipo de controversias en torno a las cuestiones

consigo un proceso de destrucción de particularidades culturales.

La escuela antropológica del spencerismo tampoco es ajena a los diversos

{1} Gustavo Bueno, El mito de la Cultura. Ensayo de una filosofía materialista de la

{2} En el presente trabajo abordaremos la obra de Marvin Harris para analizar el

{3} Nos referiremos a este autor en numerosas ocasiones conforme avance la

{6} Elena Ronzón, Antropología y antropologías…, pág. 113.

{7} Gustavo Bueno, ¿Qué es la ciencia? La respuesta de la teoría del cierre