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MITO
Y
HERMENÉUTICA
MITO Y HERMENÉUTICA
 MITO Y
HERMENÉUTICA

Cuadernos de Reflexión
1
Publicaciones El Escudo
Buenos Aires
Argentina
 Mito y Hermenéutica es una colección de trabajos prepa-
rados por miembros de la Sociedad Argentina de Profe-
sores de Sagrada Escritura.
ÍNDICE

A modo de presentación 7
/. Severíno Croatto

Introducción general al mito y la hermenéutica 11

Carlos Cuiten, Armando J. Levoratti,
Ignacio Vicentini

La nueva hermenéutica en perspectiva 31

/. Andrés Kirk

Mito y semántica 57
Armando Asti Vera

El mito-símbolo y el mito-relato 83
/. Severíno Croatto

El relato de la caída: análisis hermenéutico .. 97

Francisco García Bazán

Elementos mitológicos y midrásicos en la

interpretación de Juan 6:31-58 119
Rodolfo Obermüller

La epístola de Santiago como modelo de halaká

cristiana 145
© Publicaciones El Escudo
Luis Fernando Rivera
1973, Buenos Aires, Argentina
El mito "cristiano radical" según Thomas J. J.
Queda hecho el depósito que dispone la ley Altizer 171
Alejandro J. Desecar
Printed in Argentina Impreso en Argentina
 A MODO DE PRESENTACIÓN

Con el título de "Mito y Hermenéutica" se

recogen aquí varios trabajos de miembros de
la Sociedad Argentina de Profesores de Sagra-
da Escritura (S.A.P.S.E.) que fueron discuti-
dos en común. El tema indicado suscitó un
hondo interés y a partir del problema del len-
guaje, y sus niveles de expresión y compren-
sión, se llegó hasta un análisis de la hermenéu-
tica, fundamentalmente de la "nueva herme-
néutica", y del mito, en sus aspectos esen-
ciales. De esta manera el tema del lenguaje se
situaba en el centro de la discusión, y una vez
considerado desde el punto de vista de la her-
menéutica, se podía profundizar en una direc-
ción concreta, la del mito.
El haber incluido una referencia a la teolo-
gía de la "muerte de Dios" tenía su sentido:
en el fondo, esa teología parte de un problema
de "lenguaje"; pero parece no haber medido
lo insondable del lenguaje religioso en su ex-
presión simbólica y mítica de la trascendencia.
Por otra parte, la conexión con el miarás
bíblico fue otro aporte enriquecedor: en efec-
to, si mucho se lo ha estudiado en las últimas
décadas (Bloch, Vermes, etc.), poco se lo ha

7
 analizado a partir del fenómeno de la "nueva nados mitos (por ej., el de la culpa) o los es-
hermenéutica" e incluso como otra manifesta- tudios midrásicos.
ción del lenguaje mítico-simbólico que se pre- Y un deseo final es que los miembros de la
senta como "relato" de un acontecimiento pero Sociedad Argentina de Profesores de Sagrada
que se sitúa más allá de lo contingente del Escritura podamos contribuir mucho, por me-
mismo, o sea en un nivel de trascendencia. dio de publicaciones de esta índole, al esclare-
Se puede incluir sin dificultad al midrás en cimiento de los grandes problemas que, en tan-
el lenguaje mítico en su sentido más profundo to universales, se re-manifiestan en nuestro
y orientador, salvas las características que le propio mundo latinoamericano.
vienen precisamente de ser un lenguaje "bí-
blico" y, por lo tanto, centrado en arquetipos J. Severino Croatto
no cosmogónicos sino históricos, y de su proxi-
midad con la "tipología".
Creo que una contribución común en estos
trabajos sobre el lenguaje religioso en sus as-
pectos hermenéutico y semántico por un lado,
o mítico y midrásico por otro, ha sido el mos-
trar la expresión de lo trascendente que se da
en él. Se va superando así esa comprensión
superficial de la "palabra" sagrada (en toda
religión) como mera subjetividad, o como li-
mitada a narrar "hechos" contingentes, resul-
tando de allí su ineptitud total. Mas esa "in-
justicia" cometida hacia el "homo religiosus"
es un pecado incomprensible de la "razón" que
—por este solo gesto fallido— se demuestra
inferior al lenguaje perenne de la trascendencia,
sea religioso o metafísico.
Para que el lector aproveche al máximo los
temas tratados en este volumen le sugerimos
que los relacione unos con otros, tal como fue
la situación original de la discusión en común.
Leídos, por ejemplo, los trabajos sobre la "nue-
va hermenéutica" se contará con un nuevo ho-
rizonte de intelección para entender el mito,
y viceversa, o ambos aspectos ayudarán a "com-
prender" los temas específicos sobre determi-

8 9
 INTRODUCCIÓN
Caitos Cuiten GENERAL AL MITO
Armando J. Levonatti Y LA
Ignacio Vicentini HERMENÉUTICA
 1. La actividad hermenéutica.

El proceso hermenéutico comienza cuando

el hombre se interroga sobre el sentido de algo.
Lo que suscita la actividad hermenéutica es
esa realidad que revela y encubre un sentido:
lo revela, porque de lo contrario el sujeto no
se sentiría incitado a proponer la pregunta
sobre el sentido; lo encubre, porque si el sen-
tido se manifestara inmediatamente, no ca-
bría ninguna búsqueda hermenéutica.
Todo hecho significativo puede convertirse
en objeto de la actividad hermenéutica. Por
eso, el mundo de los signos y símbolos cons-
tituye su ámbito propio.
Signo es una totalidad concreta que incluye
un significante y un significado o, en otras
palabras, es la expresión (sensible) de un
significado. Hay símbolo, en cambio, "cuando
el lenguaje produce signos de grado compues-
to, donde el sentido, no contento con designar
algo, designa otro sentido, que no podría ser
alcanzado sino en y por el primero" (P. Ri-
coeur).
Como el lenguaje es la realización más per-
fecta y más rica de la capacidad simbólica
del hombre, el lenguaje es el ámbito privile-

13
giado del proceso hermenéutico. En especial
el lenguaje literario, que emplea al máximo
los recursos expresivos, portadores de signi-
ficado.
Este proceso termina en un metalenguaje,
es decir, en un "discurso sobre el discurso",
donde la palabra interpreta y descubre el sen-
tido de otra palabra.
2. La reflexión hermenéutica.
La actividad hermenéutica —como búsque-
da y apropiación de sentido— es algo que to-
dos realizamos de manera más o menos in-
consciente. La reflexión o el saber hermenéu-
tico, en cambio, toma conciencia de esa acti-
vidad y la convierte en objeto de indagación
sistemática.
Estos dos aspectos no deben separarse. Las
diversas actividades del proceso interpretati-
vo fundamentan la reflexión sobre la índole
del proceso. Y esta reflexión, a su vez, señala
las condiciones y los límites de toda interpre-
tación, al mismo tiempo que le abre nuevos
caminos.
Por eso, lo nuevo de la hermenéutica —tal
como comienza a desarrollarse ahora de ma-
nera cada vez más sistemática— no es el he-
cho mismo de la interpretación, sino el "es-
fuerzo por comprender la estructura del acto
hermenéutico y, consiguientemente, por situar
al intérprete en el ejercicio de su actividad.
En otras palabras, se trata de hacer de la her-
menéutica una ciencia, en el sentido señalado
por Zubiri: "Una ciencia es realmente cien-
cia, y no simplemente una acumulación de co-
nocimientos, en la medida en que se nutre
14
formalmente de sus principios y en la medida
en que, desde cada uno de sus resultados,
vuelve a aquéllos".
3. La hermenéutica hoy.
Diversos intereses suscitan en el hombre la
pregunta sobre el sentido (el sentido de su
vida, de su estar-en-el-mundo, de su praxis).
Al asumir críticamente esta pregunta, y los
esfuerzos realizados para encontrar una res-
puesta, se tematiza en una ciencia o saber re-
flexivo —la hermenéutica— la búsqueda hu-
mana del sentido.
Esta actitud crítica y reflexiva surge de una
serie de hechos convergentes que conviene
destacar:
En primer lugar está la toma de conciencia
filosófica de la situación a partir de la cual
se desarrolla toda interpretación o, en otras
palabras, de los presupuestos de toda inter-
pretación. En el ámbito de la hermenéutica
bíblica todavía se suele establecer la distin-
ción entre "exégesis histórica" y "exégesis
teológica". La primera exigiría una rigurosa
exclusión de todo interés personal del exégeta,
es decir, tendría que prescindir de todo pre-
supuesto. La otra, en cambio, lleva inherente
el riesgo de que el exégeta altere las fuentes
para acomodarlas a su propio sistema de pen-
samiento. Pero la idea de que el intérprete
pueda dejar de lado su propia historicidad,
hasta tanto se apronte a pasar sistemática-
mente al campo teológico, se funda en un pre-
juicio positivista y pasa por alto la cuestión
claramente planteada por Bultmann: "¿Es
posible una exégesis sin presupuestos?".
15
 Entre los momentos que han conducido a
esta toma de conciencia se podrían señalar los
siguientes:
—la crítica de Kant, que no parte del cono-
cimiento como de un simple dato, sino que se
pregunta sobre las condiciones de posibilidad
de todo conocimiento, e introduce las formas
"a priori", que no extraemos de la realidad
sino que imponemos a las cosas;
—el despertar de la conciencia histórica
—realizada sobre todo gracias a Hegel— y la
concepción de la historia como marco que
condiciona y hace inteligible la vida humana
(el hombre hace la historia, pero la hace en
condiciones que él mismo no ha elegido);
—la comprensión, en sentido heideggeriano.
En el análisis de la existencialidad de la exis-
tencia, la comprensión aparece como uno de
los existenciales constitutivos de la existencia.
En este sentido, la comprensión, entendida
como un modo de conocer posible entre otros,
debe ser interpretada como un derivado esen-
cial del comprender primario constitutivo del
Dasein. Este aspecto ha sido destacado enfá-
ticamente por Bultmann, a propósito de la ac-
tividad hermenéutica: "La autocomprensión
del exégeta, en cuanto pre-comprensión, es
una parte del hecho hermenéutico" \
—la filosofía de la cultura, realizada parti-
cularmente por los filósofos neokantianos, cu-
yos temas fueron reasumidos luego, desde
otra perspectiva, por ciencias como la lingüís-
tica, la etnología, la sociología y la arqueolo-
gía.
i Cf R. Lapointe, Les Trois Dimensions de l'Her-
menéutique, Gabalda, 1967, pág. 106.
16
En segundo lugar —y paralelamente— el
desarrollo de las ciencias del hombre ha pues-
to de relieve, además de los condicionamientos
de toda praxis y, por consiguiente, de toda in-
terpretación, la existencia de estructuras ocul-
tas detrás de las apariencias empíricas. En
esta serie se incriben:
—la sociología, en especial la de orienta-
ción marxista, según la cual la relación visi-
ble, que es representación, encubre la estruc-
tura, que es real;
—el psicoanálisis, abocado a poner de mani-
fiesto el fondo inconsciente del comporta-
miento consciente (hermenéutica de los sue-
ños);
—la antropología, sobre todo en su línea
estructuralista, que parte del análisis sistemá-
tico de los productos objetivados del pensa-
miento, para remontarse a las estructuras
inconscientes del espíritu donde esas obras
tienen su origen;
—las ciencias del lenguaje (lingüística y
estilística en su orientación más reciente);
—la historia de las religiones y la revalori-
zación del mito.
En esta situación, la hermenéutica está lla-
mada a realizar las siguientes tareas:
(1) tomar conciencia de esta complejidad,
sin pretender reducirla, para dar cuenta de las
múltiples funciones del significar humano;
(2) establecer las debidas relaciones en es-
ta pluralidad y polivalencia de funciones, pa-
ra mostrar su esencial interdependencia, je-
rarquizando al mismo tiempo los diversos ni-
veles;
17
 (3) elaborar una teoría que haga com-
prensible el acto hermenéutico.
4. Los tres parámetros de la hermenéutica.
La reflexión sobre el proceso hermenéutico
nos lleva a establecer la existencia de tres
parámetros, es decir, de tres dimensiones
constitutivas de dicho proceso. Estas dimen-
siones están dadas por los tres elementos que
integran todo acto hermenéutico: la obra, el
intérprete y la realidad.
La deducción de los tres parámetros tiene
como punto de partida concreto el hecho mis-
mo de la comunicación en el espacio y en el
tiempo: dos o más sujetos que se ponen en
comunicación gracias a la mediación de for-
mas significantes. En otras palabras, toda
comunicación implica un emisor y un recep-
tor, y no puede realizarse sin la mediación
del lenguaje.
Ante este hecho —un receptor que asimila
el lenguaje proveniente del emisor— se plantea
el problema de cuáles son las condiciones a
priori de la interpretación, es decir, las es-
tructuras fundamentales de la experiencia
hermenéutica. Se trata, entonces, de la de-
terminación trascendental del acto hermenéu-
tico en su estructura esencial y necesaria.
Esto es lo que R. Lapointe denomina la "de-
ducción trascendental de los parámetros".
5. La deducción trascendental de los tres
parámetros.
(1) La comprensión hermenéutica es el
hecho de un existente concreto, que se desen-
18
vuelve en un horizonte constitutivamente li-
mitado: el horizonte de la historia y de su
propia historia.
De esta manera, el conocimiento se encuen-
tra doblemente relativizado, o sea, en razón
del sujeto y del objeto, porque el ser, la rea-
lidad, se dan históricamente, y tienen acogida
en el hombre dentro de un horizonte histó-
rico. Pero la reflexión crítica, a su vez, con-
fiere un valor a esta relatividad percibida
como necesaria. La hace aparecer menos co-
mo una restricción del conocimiento que como
una condición de su existencia. Así, la histo-
ricidad del hombre se hace constitutiva de la
verdad.
Esto anula toda pretensión de "objetividad"
absoluta. Por eso es preciso distinguir en todo
acontecimiento histórico —como lo hace R.
G. Collingwood— un aspecto externo, sus-
ceptible de ser delimitado y descrito objeti-
vamente, y un aspecto interior, es decir, el
pensamiento de los actores de la historia, que
sólo puede ser conocido cuando se prolonga
o encuentra un eco en el pensamiento del his-
toriador. De esta manera el pensamiento del
historiador se integra en el objeto de la his-
toria y, en sentido inverso, el conocimiento
histórico es conocimiento de sí mismo.
Esta presencia del sujeto en el acto herme-
néutico constituye el parámetro existencial.
(2) En el lenguaje y por el lenguaje •—en
el sentido amplio de toda objetivación porta-
dora de significado— el hombre entra en el
diálogo hermenéutico. El lenguaje represen-
ta el momento terminal y plenamente consti-
tuido del pensamiento. Además, el carácter
social del lenguaje hace que trascienda a cada
19
uno de los existentes que usan de él: sus re-
cursos semánticos y sintácticos se oponen al
hombre como un dato, que le exigen un pro-
ceso de acomodación. "Esta 'dureza' del len-
guaje, que resiste, como un mármol, a la in-
tención significante del individuo, confiere a
esta intención resonancias ilimitadas, al mismo
tiempo que una objetividad que la hace comu-
nicable. .. y hace que la interpretación del
mensaje sea a la vez posible y difícil. Posi-
ble, porque gracias a él el individuo salé de
sus límites subjetivos; difícil y riesgosa, no
solamente porque cada lector está dotado de
una sensibilidad verbal idiosincrática, sino
sobre todo porque el instrumental de palabras
lleva consigo una plasticidad nunca reducti-
ble plenamente" 2.
Esta función mediadora del lenguaje en el
hecho de la comunicación fundamenta el pa-
rámetro estético.
(3) El lenguaje nos da la realidad, el mun-
do, el ser. En otras palabras, nos conduce al
tercer parámetro: el ontológico. Toda con-
ciencia remite a un más allá de sí misma; to-
do pensamiento es intencional; toda expresión
lingüística tiene un referente. El revestimien-
to verbal y el contenido trasmitido son inse-
parables. Por consiguiente, toda interpreta-
ción implica, de alguna manera, la realidad
objetiva, el ser.
6. El parámetro estético.
La razón más simple y más convincente pa-
ra conceder la prioridad a la dimensión esté-
2 R. Lapointe, o. c, págs. 65, 66.
20
tica o literaria radica en que así se respeta el
orden seguido por la conciencia. Lo primero
de que es consciente el intérprete es la obra,
o el objeto en sí mismo, como conjunto _sig-
nificativo. Sólo en un segundo momento esos
signos y símbolos refieren al intérprete a un
más allá de sí mismo. Y hace falta un nuevo
esfuerzo de reflexión para descubrir, en la
apropiación del significado de la obra, las
estructuras que provienen del hermeneuta.
Esto se debe a la función mediadora del len-
guaje. Al objetivarse en una obra, el sujeto
creador se hace interpretable y comprensible.
Sin esa mediación, nunca podría serlo. Por
consiguiente, tanto el acto del autor como el
acto del intérprete se encuentran suspendidos
del lenguaje.
En este aspecto, los aportes más valiosos
provienen de la filosofía del lenguaje y de las
ciencias de la literatura. El aporte filosófico
está dado principalmente por la orientación
que toma el pensamiento de Heidegger en su
última etapa. Esta "conversión" o Kehre influ-
ye sobre la así llamada "nueva hermenéutica"
(Gadamer, Ebeling, Fuchs), porque señala el
paso de las categorías de existencia auténtica y
no-auténtica, a las de lenguaje objetivamen-
te de todos los días, opuesto al puro lenguaje
del ser.
Otra ciencia que está llamada a ejercer una
importante influencia sobre la hermenéutica
es, sin duda, la estilística en su enfoque más
reciente. Sus dos características fundamenta-
les son las siguientes:
(1) el paso del punto de vista genético al
punto de vista estructural. Para el historicis-
mo, comprender es encontrar la génesis, la
21
forma anterior, las fuentes, el sentido de la
evolución. El enfoque estructural, en cambio,
se interesa por las organizaciones sistemáti-
cas en un estado determinado. Conociendo la
personalidad del autor o las circunstancias ex-
ternas que condicionan la creación literaria,
aún no se llega a comprender la obra misma
—su sentido inmanente— que es lo realmente
importante;
(2) como consecuencia de lo anterior, la
consideración de la obra como objetividad au-
tónoma, es decir, como totalidad con sentido
propio o como "totalidad delimitada" (W. Kay-
ser).
La importancia del parámetro estético se
funda en un hecho que ha sido puesto muy
bien de relieve por L. Alonso Schóckel, a quien
sigue Lapointe: las diversas lenguas se em-
plean habitualmente a diferentes niveles. Los
principales son la lengua literaria, la científi-
ca y la vulgar. En la esfera científica, la len-
gua tiene un uso puramente referencial: la
correspondencia entre el significante y el sig-
nificado sería algebraica, del orden de la
igualdad (1 igual a l ) . El signo es trasparen-
te, y no detiene su atención sobre sí. En
el lenguaje cotidiano o vulgar, las palabras
también desempeñan una función de canal,
pero ocasionalmente aportan valores distintos,
de carácter expresivo. El lenguaje literario,
en cambio, se complace en ser ambiguo, uti-
liza ampliamente las cualidades sonoras de
las palabras, añade nuevos significados al sig-
nificado semántico de las palabras. Más gra-
tuito y desinteresado que el lenguaje común,
se esfuerza por explotar conscientemente los
recursos expresivos de una lengua dada. Aho-
22
ra bien, ¿cuál es el nivel en el cual actúan los
autores bíblicos? "La mayor parte del Anti-
guo Testamento y parte del Nuevo pertenecen
a este nivel (literario) del lenguaje. En los
dos sentidos antes expuestos: los autores sa-
grados operan con una lengua literaria pre-
existente y, bajo la acción del Espíritu, desa-
rrollan su propia lengua literaria" 3 .
Por eso, la hermenéutica bíblica no debe
perder de vista esta dimensión estética. Ella
nos permite, además, esa fruitio sensus spiri-
tualis, que un excesivo cientifismo literálista
tiende a sofocar.
El parámetro ontológico.
El lenguaje "arriesga" el ser: lo oculta o
lo manifiesta. La palabra auténtica es la que
responde y corresponde al ser. Lo propio del
hombre es hacer venir al ser en la palabra.
De esta manera, el lenguaje "nombra", es de-
cir, hace presentes las cosas que nombra. Así
el ser se dice en el lenguaje y el lenguaje di-
ce al ser.
En el ámbito filosófico, la palabra, al reve-
larnos el ser, se hace acontecimiento-apro-
piación (Er-eignis). En el ámbito de la reve-
lación —que es el propio de la Biblia— la
Palabra se hace acontecimiento al revelarnos
a Cristo, en la realidad de los momentos (kai-
roi) que realizan el designio salvífico de Dios.
La pregunta sobre el contenido de realidad
es esencial al proceso hermenéutico. Pero en
cada caso se deberá tener en cuenta la "ín-
3 L. Alonso Sehokel. La palabra inspirada, La Biblia
a la luz de la ciencia del lenguaje, Herder, 1966, pág. 140.
23
dolé" de la realidad en cuestión (hermenéu-
tica de los mitos, los sueños, las obras litera-
rias, la Biblia. . . ) .
7. El parámetro existencial.
La hermenéutica comporta una dimensión
existencial, es decir, un conjunto de factores:
presupuestos, experiencias, conocimientos,
dudas, disposiciones afectivas, gustos, a priori
filosóficos, etc., que brotan de la subjetividad
del intérprete. Todos estos factores pueden
considerarse en bloque con el nombre de his-
torialidad.
Sin embargo, no hay que olvidar la pruden-
te advertencia de Kásemann: "La principal
virtud del historiador y el fundamento de to-
da hermenéutica sensata es, en mi opinión,
el ejercicio de la facultad de escuchar, el em-
peño por respetar los derechos de aquéllo que
está sustraído a nuestro conocimiento y de no
hacer violencia sistemáticamente a la realidad
de las cosas" (Zum Thema der urchristlichen
Apokalyptik, ZTK 59, 1962, pág. 258). 0 como
dice Fuchs, es el texto el que nos interpreta a
nosotros, y nuestra pre-comprensión, además
de cumplir su función de guía para la interpre-
tación del texto, nos induce a poner en duda
nuestra propia autocomprensión, en base a la
autocomprensión que nos viene del texto 4 .
8. La hermenéutica bíblica.
Lo dicho hasta ahora pretende ser una re-
flexión sobre la hermenéutica general. ¿Qué
relación guarda la hermenéutica general con
la hermenéutica bíblica?
* Cf R. Lapointe, o. c. pág. 106 sig.
24
Haciendo una analogía con la Encarnación,
podemos afirmar la "completa kenosis de la
palabra de Dios en el lenguaje humano", y a
partir de ahí proponer una concepción de la
hermenéutica bíblica completamente inscrita
en los cuadros de una hermenéutica general.
Es posible establecer una relación entre de-
terminadas concepciones de la hermenéutica
bíblica y las correspondientes "teologías" de
la Encarnación. Así, por ejemplo, al punto de
vista fundamentalista corresponde una teolo-
gía docetista; al racionalismo hermenéutico,
un tipo de arrianismo; a una excesiva separa-
ción de los cánones naturales y sobrenatura-
les, una separación nestoriana de las natura-
lezas de Cristo; a una absorción total de la
hermenéutica general en la hermenéutica bí-
blica, correspondería una absorción monofisis-
ta de la naturaleza humana en la divina, etc.
De aquí surge la difícil cuestión: no el que se dé
una relación, sino el cómo de esa relación.
Para aclarar, al menos en parte, esa rela-
ción, y justificar de esa manera la afirmación
de la inscripción total de la hermenéutica bí-
blica en una hermenéutica general, se pueden
hacer dos reflexiones:
(1) la tradición como punto de inserción
de ambas hermenéuticas;
(2) los presupuestos que intervienen en el
intérprete de la Biblia.
(1) El punto de inserción: la tradición.
La comprensión hermenéutica debe conce-
birse no tanto como un proceso subjetivo
cuanto como la inserción en un acontecimien-
25
 to de tradición, donde pasado y presente ín-
ter actúan constantemente.
La interpretación supone, entonces, que la
subjetividad del intérprete se inserta en la
tradición, y que la tradición penetra en la sub-
jetividad del intérprete. Esta afirmación
compromete los tres parámetros antes descri-
tos, sobre todo el ontológico y el existencial,
es decir, el hecho pasado real y su sentido
existencial presente.
Aquí conviene destacar el carácter inter-
siíbjetivo o interpersonal del proceso (diálo-
go) hermenéutico, porque es la intersubjeti-
vidad la que unifica los tres parámetros. (De
allí que el punto de partida de la deducción
sea el hecho de la comunicación en el espacio
y en el tiempo).
El carácter intersubjetivo del parámetro es-
tético se funda en la realidad interpersonal del
lenguaje. Ferdinand de Saussure, por ejem-
plo, distingue en el lenguaje la lengua y el
habla. La lengua es un idioma concreto, sis-
tema de signos lingüísticos o conjunto de con-
venciones adoptadas por un cuerpo social pa-
ra permitir el ejercicio del lenguaje entre los
individuos. El habla es el uso individual de
la lengua. Según esto, el lenguaje es inter-
personal en su doble dimensión de lengua y
de habla: como sistema de signos socialmente
vigente y como instrumento de comunicación.
El carácter intersubjetivo del parámetro
existencial aparece sobre todo por la inserción
del intérprete en una determinada tradición
histérico-cultural y su actualización para el
presente.
El carácter intersubjetivo del parámetro
ontológico se funda en que la realidad tras-
26
mitida por el lenguaje nos viene de otros
hombres, del pasado, de la historia.
Este principio de la "inserción del sujeto
en un acontecimiento de tradición" constitu-
ye lo fundamental de la hermenéutica general
y es válido también para la hermenéutica bí-
blica, donde nos revela su especificidad y su
irreductibilidad (que no es lo mismo que se-
parabilidad) respecto de la hermenéutica ge-
neral.
(2) Los presupuestos.
En realidad, el único presupuesto del intér-
prete de la Biblia es la fe. La fe es el funda-
mento y el resumen de todas las disposiciones
requeridas para la lectura de la Biblia. En su
función de presupuesto, la fe implica que el
intérprete se considera sometido a la misma
fuerza espiritual de la cual procede la obra es-
crita, y además, la pertenencia del intérprete
a un medio, a una comunidad que comparte
su actitud. Es decir, la fe implica el Espíritu
(y por eso es sobrenatural) y la Iglesia (y por
eso es social). Esta fe sobrenatural, a su vez,
constituye la tradición exegética, que se estruc-
tura y ramifica por la acción de los diversos
órganos que se ha dado el cuerpo social de la
iglesia bajo la acción del Espíritu (autoridad
del magisterio, sensus fldelium, actividad exe-
gética. . .). Estos órganos tradicionales impri-
men en el intérprete de la Biblia los diversos
presupuestos, que en realidad no son más que
las articulaciones de un único presupuesto: la
fe. De estos presupuestos son tres los que están
especialmente relacionados con la hermenéuti-
ca bíblica: la inspiración, la revelación y la
27
canonicidad. Los otros presupuestos —relacio- ben lanzarse a un diálogo sincero y fecundo con
nados más indirectamente con l:i Biblia— pue- el texto sagrado, cuyo resultado sea —simul-
den ser agrupados con la expresión analogía táneamente— una justa comprensión de las
de la fe. Escrituras y un esclarecimiento de la existen-
La inspiración parece asociada al parámetro cia actual.
estético, y como presupuesto hermenéutico sig- De todo lo dicho podemos concluir que la her-
nifica propiamente que al ser Dios sti único menéutica bíblica no debe ser sumergida en
autor todos los libros de las Escrituras, Anti- la hermenéutica general así como tampoco ha
guo como Nuevo Testamento, forman un con- de ser situada al margen de ella. Como Cristo,
texto literario unificado. ella une a Dios y al hombre. Hemos podido
La revelación acompaña necesariamente al ver que aquello que hace divina a la herme-
presupuesto de la inspiración y se asocia al pa- néutica bíblica, lejos de hacerla menos humana,
rámetro ontológico. En efecto, toda obra litera- la inserta —por el contrario— en lo más pro-
ria revela a su autor, y en el caso de la Biblia fundo de la experiencia hermenéutica.
reduplicativamente, porque el autor (presu-
puesto de la inspiración) es el mismo que cons-
tituye el "objeto", el "tema", el "actor" de la
obra. Y el conocimiento se hace por vía de
"familiaridad", porque la obra literaria me
acerca al autor, lo mediatiza.
La canonicidad como tercer presupuesto vie-
ne asociada al parámetro existencial y significa
la suficiencia de las Escrituras para la vida de
la iglesia. Es decir, por el hecho de ser "canó-
nico" un libro se convierte en "sagrado" y así
se hace norma de fe y de conducta para el cris-
tiano. Este presupuesto manifiesta también la
dimensión social del fenómeno de la inspira-
ción y de la revelación. Porque es la Biblia la
que estructura la iglesia, y es la iglesia la que
determina su canonicidad.
La analogía de la fe, finalmente, aunque no
toque directamente a la Biblia, constituye tam-
bién un presupuesto del intérprete creyente.
Estos presupuestos de la hermenéutica bí-
blica son, justamente, sólo presupuestos, y de-

28 29
•M,t4«-

LA NUEVA
J. Andes Wrk HERMENÉUTICA EN
PERSPECTIVA
 La nueva hermenéutica está vinculada es-
pecialmente con los nombres de dos de los dis-
cípulos de Rudolf5 Bultmann: Ernst Fuchs y
Gerhard Ebeling .
La metodología tiene como fundamento la
hermenéutica de Heidegger, tal como la des-
arrolla en la segunda fase de su filosofía6.
Para los teólogos existencialistas la nueva
hermenéutica es una tentativa de resolver el
problema del lenguaje 7 . Este problema pone de
manifiesto el dilema de que a la historia se la
preserva solamente en un lenguaje entendido
en términos de conceptualización racional. Por
otra parte estos mismos teólogos, ocupados en

5 Véase J. M. Robinson, su propagador en el idio-

ma inglés, "Basic Shifts in Germán Theology", Interp,
16, 91, 1962, págs. 95-97; "The Germán Discussion of
the Later Heidegger", The Later Heidegger and Theo-
logy, New Frontiers in Theology, Vol. I, red. J. M.
Robinson y J. B. Cobb, 1963; "Hermeneutic Since Barth",
The New Hermeneutic, New Frontiers, Vol. II, págs. 1-77.
6 Véase Voegelin, "History and Gnosis", The Oíd
Testament and Christian Faith: A Theological Discus-
sion; comp. B. W. Anderson, 1963, págs. 64-89.
i Es importante subrayar que el problema surge de
los preconceptos compartidos por ellos. No existe co-
mo tal para los que no los hayan aceptado.

33
la nueva búsqueda del Jesús de la historia ,
no pueden dejar de lado como inaplicable la
posición tomada por los teólogos liberales del
siglo pasado en cuanto a esa búsqueda. Sien-
ten la necesidad de responder a la mismas pre-
guntas que antes se hacían acerca de la meto-
dología histórica, aunque es cierto que sus
supuestos filosóficos han cambiado en parte.
Para los teólogos que intentan ir más allá
de Bultmann la diferencia entre la hermenéu-
tica clásica y la nueva hermenéutica se ve en
el hecho de que la nueva reclama solamente
para sí el derecho de llamarse la única tarea
genuma de estudio bíblico 9 . La hermenéutica
llamada "clásica" era una subdivisión de todo
el estudio de la Biblia; tenía que ver con el es-
tudio de las reglas filológicas y la historia de
la exégesis de los textos aplicables a las pala-
bras mismas 10.
8 Véase J. Jeremías, Das Problem des historischen
Jesús, 1960; J. M. Robinson, The New Quest for the
Historie Jesús, 1959; J. B. Bedenbaugh, "The First De-
cade of the New Quest of the Histórica! Jesús", Luth Q
16, 1964, págs. 239-67; J. Barr. "Revelation through
History in the Oíd Testament and Modern Theology"
(Interp 17, 1963, págs. 193-205); Amos N. Wilder, "New
Testament Hermeneutics To-day", Current Issues in
New Testament Interpretation; comp. Klassen y Sny-
der, 1962; R. P. Martin, The New Quest of the Histo-
rical Jesús; Kantzer, The Christ-Revelation as Act and
Interpretation. Jesús of Nazareth: Saviou- and .Lord;
comp. C. F. H. Henry, 1966, págs. 23-45; 241-64.
» Véase J. M. Robinson, The New Hermeneutic, pág.
6; G. Ebeling, artículo en Die Religión in Geschichte
und Gegenwart.
io Véase K. Stendahl, "Implícations of Form-Oriti-
cism and Tradition-Criticism for Biblical Interpreta-
tion"; J B L 11, 1958, págs. 33-38; C. E. Braaten, "How
34
Por otra parte la nueva hermenéutica no
empieza su tarea únicamente cuando se ha
fijado, según la ciencia de la crítica textual,
el mejor texto, sino que considera que el len-
guaje mismo trasmite una interpretación. 0
sea, dentro de las palabras y frases bíblicas
interviene un principio hermenéutico; por cuan-
to el lenguaje, al intentar expresar sus temas,
ya está cumpliendo una función hermenéutica.
De modo que el exégeta del texto no tiene nada
más que hacer sino seguir con la tarea herme-
néutica ya empezada por el texto. El resultado
de este punto de vista es que la nueva herme-
néutica absorbe todas las demás disciplinas
bíblicas —exégesis, teología sistemática, teolo-
gía práctica, homilética, etc.— n.
Sería útil exponer la posición de la siguiente
manera. Los hechos no existen "en bruto" co-
mo tales. Un hecho cualquiera ya lleva su pro-
pia interpretación al informarse sobre él, o sea,
el hecho inevitablemente es algo que ha sido
interpretado de antemano. Alan Richardson se
expresa así: "La mayoría de los historiadores
contemporáneos (aquí exagera) ya no conside-
ran que su tarea sea recoger hechos históricos
de los cuales los sociólogos y otros puedan sa-
car generalizaciones científicas. La historia es
considerada como un proceso recíproco entre
New is the New Hermeneutic?". Th To-day, 22, 1965-6,
págs. 218-235, dice, "la hermenéutica tradicional suele
haber sido interpretada como los principios teóricos o
las reglas que gobiernan la interpretación de los docu-
mentos históricos, especialmente las Escrituras", pági-
na 220.
11 Véase J. M. Robinson, "Scripture and Theological
Method", C B Q. 27, 1965, págs. 12, 13; "Basic Shifts...";
o. c, pág. 95.
35
el presente y el pasado, de modo que los com-
promisos actuales facilitan un entendimiento
del pasado desde dentro" n.
Esta posición se diferencia de la adoptada
por Bultmann en el sentido de que sus discí-
pulos afirman que la historia tiene importancia
(y no solo el kérygma) porque nos hace tomar
conciencia de nuestra situación. En este pro-
ceso el lenguaje tiene un lugar único.
En la mitología clásica, Hermes (hermenéu-
tica), el mensajero de los dioses, fue quien in-
ventó el lenguaje l''. Es decir, comunicó la ver-
dad divina a través de palabras. La hermenéu-
tica tenía que ver, según este concepto, con la
interpretación y la aplicación de la revelación
divina.
Ahora, este concepto ha cambiado totalmen-
te y ha llegado a ser el estudio del lenguaje en
cuanto comunicación de la verdad acerca de la
existencia. Alan Richardson dice que jamás
podemos pensar en la revelación como propo-
siciones trasmitidas por Dios al hombre, sino
como acontecimientos en la historia. Sin em-
bargo, según la metodología de los teólogos de
la nueva hermenéutica ya no existe tal cosa
12 Artículo en The Listener, Londres, 1965, "When
Is a Word an Event?". Véase también, H. Ott. "Die
Frage nach dem Historischen Jesús und die Ontoíogie
der Geschichte, Theologische Studien, 1960. Que esta
metodología representa una mala interpretación de la
historiografía de Collingwood, y que no es sostenible,
véase R. O. Bender, "Historical Criticism and the Bi-
ble", Luth. Q., 17, 1965, págs. 24-42; J. Hopkins, "Bult-
mann on Collingwood's Phílosophy of History", H T R,
58, 1965, págs. 227-233.
13 Véase Hch. 14:12, "A Pablo llamaban Mercurio
(Hermes) porque éste era el que llevaba la palabra".
36
como un acontecimiento histórico (el hecho en
sí); sólo existe la reflexión del profeta acerca
del acontecimiento histórico captada en pala-
bras que no son la trasmisión fiel de la revela-
ción de Dios, ni son meramente palabras, sino
que en sí mismas son hechos históricos que
crean nuevas situaciones.
Entendemos, en resumen, que la hermenéu-
tica de los teólogos existencialistas es solamen-
te un instrumento en la tarea de encontrar la
realidad del "ser" dentro del proceso continuo
de la historia, entendida ahora como la trasmi-
sión de la interpretación de las palabras y no,
a la inversa, como la delineación e interpreta-
ción de la historia y su significado por medio
de las palabras.
Lo importante, entonces, en la cuestión de
la interpretación del texto no es la explicación
de lo escrito, sino la búsqueda de la experien-
cia del escritor, frente a esa situación con-
creta. La hermenéutica se usa como instru-
mento en la búsqueda ontológica del "porqué"
de la existencia. Por eso no podemos evitar
una discusión filosófica, sobre todo de los
supuestos filosóficos, cuando tratamos de la
hermenéutica.
El lenguaje en el 'Nuevo Testamento
Los conceptos claves en el pensamiento de
la nueva hermenéutica son: el lenguaje, la fe
y la relación entre el lenguaje y el texto por
un lado y. por el otro, entre el lenguaje y la
historia. En estas relaciones tan individual-
mente concebidas es donde la nueva hermenéu-
tica busca la comunicación de la palabra de
Jesús con la autodeterminación del hombre
de hoy.
37
 En estas dos secciones dejaremos que hable
la nueva hermenéutica a través de Fuchs 14 ,
quien empezando con el texto mismo del Nue-
vo Testamento, se expresa sobre la importan-
cia del lenguaje (que no debe confundirse con
las palabras) y su relación con la iglesia y el
canon del Nuevo Testamento.
Toda la composición de los evangelios se
plantea al nivel del lenguaje. Los evangelios
son un fenómeno lingüístico. La iglesia primi-
tiva también constituía un fenómeno lingüís-
tico. Existía por el nuevo lenguaje. Terminó su
función cuando el Nuevo Testamento quedó
escrito.
Para Fuchs la comprensión verdadera del
Nuevo Testamento solo se da a los ojos de la
fe que siempre corre el riesgo de ser trasfor-
mada en vista. La fe debe ser contrastada con
sus consecuencias, las cuales siempre reper-
cuten contra la fe, trasformándola así en vista.
E] problema de la exégesis tradicional es jus-
tamente que, en sus supuestos, se ha tornado
ya en vista. Hay dos peligros que se deben
evitar. La teología de la fe busca un término
medio entre el fanatismo (la esperanza apoca-
líptica, como por ejemplo en el testimonio
ocular del Jesús resucitado) y la tradición (la
formulación de la creencia expresada de ma-
nera concreta).
La relación entre el lenguaje y la fe es un
punto central en el desarrollo de la teología
14 Studies of the Historical Jesús, Londres, SCM.
1964, originalmente Zur Frage nach dem Historíschen
Jesús, Gesammelte Aufsatze II, 1960; véase también G.
Ebeling, Wort und Glaube, Tubinga, J. C. B., Mohr (Paul
Sicbeok), 1960 (ensayos), (traducción en inglés, Word
and Faith, Filadelfia, Fortress Press, 1963).
38
de la fe. La nueva búsqueda del Jesús de la
historia debe entenderse a la luz de esta rela-
ción. La realidad histórica está condicionada
por el lenguaje en la manera que la historia
nos hable. La historia nos confronta con ella
a través del lenguaje. Porque:
"Donde sucede la historia, el lenguaje no es
meramente un instrumento para indicar todos
los significados posibles; por el contrario, el
lenguaje mismo llega a ser un acontecimiento
que puede crear un mundo o destruirlo" 15.
El lenguaje del Nuevo Testamento precede
y puede protegernos de una vida de mudez cau-
sada por el pecado. Cuando el lenguaje fun-
ciona como debe, se trasforma en gracia, y He-
era a ser palabra de Dios. El lenguaje es una
llamada (Anruj) y un cita (Zuruf). Él hombre
existe entre el llamado y la respuesta.
El lenguaje como palabra de Dios funciona
de la manera siguiente. El lenguaje justifica
al ser por permitirle existir y estar presente
en el tiempo. Trasforma al ser en aconteci-
miento. El lenguaje hace más que meramente
asignar el ser al pensamiento, reduciendo así
su significado a una entidad. Hace que, tanto
el ser como la entidad, lleguen a ser un acon-
tecimiento. Solamente en el lenguaje el ser es
un acontecimiento.
"La palabra concreta es lo que primero eleva
el ser hacia el ser, admite el reunirse como
reunión v así lo hace posible". El aconteci-
miento lingüístico {Sprachereignis) 16. enton-
tes, puede describirse como "permiso" 1T.
IB Studies of the Historical Jesús, pág. 79.
16 Ebeling prefiere el término Wortgeschehen (el
acontecimiento de la palabra).
17/6/4 pág. 209.
39

El lenguaje no es la condensación del pensa-
miento, sino al contrario. La lucha entre 'el he-
cho' y "la palabra" debe resolverse a favor de
la palabra.
"El texto, no es, pues solamente el siervo que
trasmite las formulaciones kerygmáticas, sino
más bien un amo que nos dirige al contexto
lingüístico de nuestra existencia, en la cual
existimos 'ante Dios' " 1S.
El texto mismo es una hermenéutica con el
resultado de que la exégesis siempre debe ser
continuada. Por lo tanto, en realidad, lo que
está interpretándose con la ayuda del texto es
el momento presente.
Trataremos de resumir el argumento de
Fuchs de la siguiente manera: la esencia del
lenguaje está en que da el permiso. El permi-
so es un acontecimiento lingüístico posibilitado
por las palabras de Jesús. El hombre depende
de la comunicación de la gracia de Dios que le
viene a través del lenguaje, no depende de los
sucesos históricos. La certeza histórica es la
antítesis de la fe. La función principal de Je-
sús en su ministerio estaba en lo que decía.
El significado de la cruz está consumado una
vez que determina un nuevo tipo de existencia.
Las palabras nos crean una prolongación tem-
poral para tomar decisiones. Si se perdiera el
lenguaje de Jesús, todo estaría perdido.
Función interpretativa de la exégesis del
Nuevo Testamento 19.
Tradicionalmente entendida, la exégesis exa-
minaba el sentido de un texto. Es decir, su pro-
ís Ibid, pág. 211.
19 Ibid, págs. 84-103.
40
pósito, su intención. Estudio para el cual con-
taba con algunos instrumentos que la ayuda-
ban: la historia de las palabras; la crítica li-
teraria; los léxicos; las gramáticas; la crítica
del estilo; las materias paralelas; el trasfondo
histórico del cual surgió el texto y la historia
de las ideas y de la religión.
"El sentido del texto, entonces, sería apre-
hendido hasta el punto de ser entendido de
tal manera que refleje fielmente la verdad en-
cerrada en él" 20 .
Los textos religiosos presuponen un conoci-
miento del fenómeno de la religión. Si dicen
algo nuevo deben tomar por su cuenta su auto-
conocimiento. Por lo tanto, la exégesis del Nue-
vo Testamento mayormente es la interpreta-
ción, ya que se refiere a un acontecimiento
nuevo. La tradición y el texto están estrecha-
mente unidos. La exégesis exige una interpre-
tación en el sentido de una crítica de la materia
a tratarse.
Hacemos una distinción metodológica entre
exégesis e interpretación. La exégesis se tras-
forma en interpretación cuando el expositor se
pregunta en cuanto al objeto de la exégesis
como una declaración de la verdad —lo que el
texto entiende por la materia a tratarse.
La exégesis lleva el sentido del texto. La
predicación obliga a toda,persona a asumir una
actitud frente al texto. Únicamente cuando se
prueba la utilidad de un texto para la predi-
cación, éste entrega su sentido completo.
El tipo de exégesis llamado histórico-crítico,
tiene una metodología que apunta a las co-
nexiones irrefutables. El tema principal, sin
2o Ibid, pág. 84.
41
embargo, debe ser la pregunta: ¿De qué mane-
ra entendían un dicho determinado los com-
prometidos originalmente en la cuestión? La
respuesta exigirá la comprensión del autocono-
cimiento de aquellas personas.
El método histórico-crítico se opone al mé-
todo de autoconocimiento, pues este último, di-
ce, introduce todo tipo de caprichos y fantasías
de interpretación. Tal método está ligado a los
existencialistas (Heidegger) y al tiempo, su
propósito es revelar lo que es el hombre. "La
interpretación existencial" es aquella interpre-
tación inspirada por los existencialistas. Lo
existencial que se debe emplear es la "libertad
para la palabra". El objeto de la interpretación
en la exégesis del Nuevo Testamento es la fun-
ción del texto como lenguaje, especialmente en
la situación de la predicación.
Fuchs da dos ejemplos para ilustrar cómo
funciona sobre el texto neotestamentario lo
que él llama el método de autoconocimiento:
§ 1. La semilla de mostaza (Me. 4:30-32). El
contexto es la proclamación y no la interpre-
tación del reino. Tenemos que criticar la ori-
ginalidad de la parábola ya que no cabe bien
en el contexto escatológico. Sería equivocado
interpretarla en términos de crecimiento. En
la imagen, el fin depende de su comienzo. Te-
nemos que descartar la imagen y concentrarnos
en el objeto, es decir, en la situación presente
de los discípulos que seguían la PaaiAeía. El
milagro no consiste en el contenido de la pa-
rábola: principio pequeño —resultados super-
abundantes—, sino en el milagro de la fe: una
entrega pequeña— un rendimiento grande.
42
§ 2. El tesoro escondido (Mt. 13:44). El te-
soro no es el reino. El reino es el rendimiento.
Así, que la frase introductoria, ó[xoía eatlv f|
PaaiAEía TWV OVQCCVWV, con dativo de comparación,
confunde el propósito de la parábola. La
fiaoikeía viene por medio de la predicación de
Jesús.
Fuchs termina esta sección con una discu-
sión metodológica. Entre otras cosas dice que
la exégesis debe tener en cuenta los aconteci-
mientos psicológicos porque, inevitablemente,
debe hacer suposiciones acerca de las inten-
ciones que hay detrás del acontecimiento.
El poder de Dios ya se ha manifestado en
una palabra que ha vencido toda necesidad.
Por consiguiente, el lenguaje ya no está ba-
sado sobre el sentido conceptualizado de las
palabras, el fruto del pensamiento cartesiano,
sino sobre la naturaleza personal de la exis-
tencia, en la relación entre el "yo" y el "tú".
La fe tiene por objeto la palabra. En cuanto
a la función de la fe no nos interesa su con-
tenido, sino el solo hecho de que tenga liber-
tad de ejercicio. El ser del hombre (Dasein)
aparece como la palabra. Lo que sí nos im-
porta ahora es que la fe se trasmita en el
mundo, pasando por alto las crisis. La palabra
encuentra su característica en que puede se-
guir siendo palabra sin perecer en la historia.
Jesús poseía de tal manera la libertad de
proclamar la palabra que, a pesar de la cruz
y el destino de los discípulos, nosotros nos po-
demos adherir a ella. La constancia en la fe
es la victoria incesante del gozo de la fe.
43
Evaluación de la nueva hermenéutica
Como se puede ver por la síntesis presen-
tada de algunos de los escritos de Fuchs, es
bien difícil captar su modo de pensar. Más va-
le tratar de entenderlo dentro de la línea teo-
lógica de Bultmann, teniendo en cuenta que
Fuchs nos presenta dos nuevos enfoques ge-
nerales. En primer lugar, muestra un nuevo
interés en la historia, en cuanto afirma la ne-
cesidad de escuchar la voz auténtica de Jesús.
En segundo lugar, afirma que lo que nos con-
fronta y nos hace conscientes de nuestra si-
tuación existencial, lo que va a validar nuestro
ser, no es tanto el kérygma acerca de Cristo
(con Bultmann), sino el lenguaje que él usaba
durante su ministerio terrenal.
Ahora, es bien evidente que no podemos
prescindir de algunas afirmaciones generales
por medio de las cuales deba ser juzgada toda
la tarea de la nueva hermenéutica. O sea, que
la metodología en que se basa tiene que res-
ponder a ciertas preguntas para poder ser eva-
luada. En caso contrario, toda discusión sobre
la nueva hermenéutica se hace imposible.
Doy por sentado que admitimos algunos cri-
terios generales a través de los cuales pode-
mos analizar la posición de Fuchs y otros que
piensen de la misma manera. Sugeriría los
criterios siguientes:
§ 1. El texto de la Biblia no responde a una
exégesis que parte de una base filosófica no-
tablemente parcial. Es decir, el texto de la
Biblia muestra una unanimidad en cuanto a
su contenido, su mensaje, su tema central.
Cualquier filosofía moderna, por ser parcial, es
decir, por no poder lograr universalidad en
44
sus conceptos, inevitablemente romperá la
unidad del mensaje bíblico, forzando el texto
para hacerlo corresponder a un esquema par-
cial 21 y, por consiguiente, representará mal
la totalidad del tema central de las Escrituras.
Si bien es inevitable que vayamos a las Es-
crituras con algunos supuestos "filosóficos",
ninguno de ellos puede tener valor si no pre-
tende ser universal. Aquí abrimos la discusión
sobre la validez del intento de comprimir o
estrechar el mensaje universal del texto para
que responda a una interpretación de la exis-
tencia del hombre fundada sobre una filosofía
limitada, parcializada 22 . ¿No es cierto que tal
21 Como hace Fuchs, por ejemplo, en su exégesis de
las parábolas.
22 Puede ser de ayuda en la comprensión del fenó-
meno de la nueva hermenéutica reflexionar seriamen-
te sobre el hecho de que esta metodología ha encon-
trado muy poca aceptación en Inglaterra pero una
entrada significante en la teología estadounidense. Yo
sugeriría dos razones para explicar este hecho. En pri-
mer lugar, la teología estadounidense ya tiende a for-
marse, en términos generales, alrededor de la suprema
importancia de la psicología pastoral. La nueva her-
menéutica n a t u r a l m e n t e respondería a tal énfasis con
sus conceptos de comunicación y autenticidad. En se-
gundo lugar, la filosofía reinante en Inglaterra hace
varias décadas, ha sido el positivismo lógico cuya
metodología favorece un análisis cuidadoso del texto
mismo y una evaluación constante de los criterios em-
pleados en la exégesis. Por otra parte sería muy hos-
til a términos indefinidamente usados y un excesivo
sujetivísimo. Braaten, o. c, págs. 229, 30, hace la pre-
gunta, ¿qué habría pasado si la nueva hermenéutica
hubiera tomado en serio la filosofía del lenguaje del
Wittgenstein posterior? La respuesta sería, por su-
puesto, especulativa. Sin embargo, subraya la parcia-
lidad filosófica de la metodología bajo discusión que la
distorsiona.
45
metodología inevitablemente tergiversará el
texto mismo y, por ello, debe ser rechazada?
5; 2. La nueva búsqueda del Jesús de la his-
toria señala la imposibilidad de negar por com-
pleto la importancia de Jesús de Nazaret para
la fe. Ahora tenemos que preguntarnos acerca
de los discípulos de Bultmann: ¿En qué con-
siste su nuevo interés en la historia de Jesús?
Bultmann sigue disputando vigorosamente es-
te interés, insistiendo, desde su punto de vista,
que es una vuelta atrás a la búsqueda de una
nueva certeza basada en lo humano y, por lo
tanto, contraria a la verdadera posición de la
fe 2B
Este nuevo interés puede significar varias
cosas. En primer lugar, puede significar una
nueva historiografía que acepte la legitimidad
de una crítica histórica basada sobre la reali-
dad de los "hechos en sí". Pero Fuchs la re-
chaza explícitamente. En segundo lugar, pue-
de ser una tentativa de evitar que la interpre-
tación existencialista de Bultmann pierda to-
do contacto con la historia y, por ende, con el
mundo. Es decir, guardar la base filosófica
pero, al mismo tiempo, enfocarla más en las
raíces históricas del comienzo de la fe cristiana.
En tercer lugar, puede significar un cambio
filosófico que haga necesario un ancladero en
los hechos históricos comprobables. Esto es
mucho más probable. Para Bultmann, lo im-
portante es la nueva fe escatológica que los
discípulos experimentaron después de la resu-
rrección. Es ésta la fe que me posibilita res-
-s Véase "¿Qué es un evento lingüístico?" (Una
carta de contestación de Fuchs a Bultmann), Studies
of the Historical Jesús, págs. 207-212.
46
ponder a cualquier crisis de decisión en que
esté envuelta mi autenticidad como hombre.
Para Bultmann la sucesión apostólica, si po-
demos llamarla así, a través de la historia de
la iglesia, es la sucesión de la experiencia que
yo puedo compartir con los discípulos, enfren-
tando así mi situación existencial de igual mo-
do que lo hicieron ellos 24. El golpe de muerte
para la posición de Bultmann está en el hecho
de que la fe de los discípulos no era del tipo
que él imagina. Es decir, para ellos, como Pa-
blo apunta claramente en las evidencias de la
resurrección, la fe alejada de un fundamento
histórico abierto a la verificación, no es fe, es
incredulidad, y muy pronto se convertirá en
puro misticismo 25 . Por eso Bultmann no pue-
de reclamar hoy para responder a sus necesi-
dades la misma experiencia que experimenta-
ron los discípulos. El contenido de cada cual
es manifiestamente distinto.
Por otra parte, los discípulos de Bultmann,
huyendo, digamos, de la conclusión lógica del
pensamiento de su maestro, intentan encon-
trar su "salvación" (Fuchs la llama "gracia")
en algo más sustancial. Para cumplir ese fin
han optado por seguir el camino del Heidegger
posterior 26 , cuando habla de la liberación a
-'* Véase W. E. Hill, "The Relevance of the New
Testarnent", Rev Exp, 62, 65, págs. 195 sigs.
25 C. E. Braaten, o. c, pág. 225, pone la situación
muy en claro cuando dice, "la alternativa al pensar y
hablar objetivamente es el silencio — el hondo si-
lencio del misticismo".
2« H. Joñas, un teólogo judío y ex-alumno de Hei-
degger reprocha a los teólogos de la nueva hermenéu-
tica por entender mal el proceso de la filosofía de
Heidegger, perjudicando así toda su tarea de refor-
mular la hermenéutica en categorías del lenguaje tal
47
través del lenguaje . Ahora bien, para ellos
el que nos va a liberar no es un lenguaje cual-
quiera, sino el lenguaje vinculado al mensaje
de Jesús de Nazaret. La conclusión lógica del
énfasis de Fuchs sobre las palabras sería, se-
gún la opinión de Achtemeier, que "si el len-
guaje de Jesús estuviese perdido todo estaría
perdido" ".
§ 3. Es imprescindible que tengamos en cla-
ro dos cosas distintas. En primer lugar, está
la interpretación del sentido original del texto.
En esto no diferenciamos, en cuanto a meto-
dología, entre las Sagradas Escrituras y los
otros escritos clásicos. En segundo lugar, está
el valor que demos al texto en su aplicación a
nuestra situación. Confundir las dos cosas en
nombre de una exégesis existencial significa
relativizar toda la tarea exegética.
Para poner fin a la discusión, cabe criticar
la pretensión de la nueva hermenéutica de ser
un paso adelante frente a la posición tomada
por Bultmann.
Fuchs señala que el principio hermeneútico
que debe reinar en la tarea exegética es la ten-
tativa de descubrir o manifestar la "verdad"
del texto. En esta tarea el único principio vá-
lido es el anhelo de autoconocimiento. Sin em-
como están prestadas de Heidegger. Véase "Heidegger
and Theology", The Review of Metaphysics, 18, 1964;
y el informe de la segunda consulta sobre hermenéu-
tica realizada en la Universidad de Drew, en R. W.
Funk, "Logic and the Logos", Ch. Cen., 1964, págs.
1175-8. ,
2T Véase Einfuhrung in die Metaphysik, 1953.
28 "How Adequate is the New Hermeneutik", Th
To-day, 23, 1966-7, pág. 111; Fuchs, Hermeneutic,
pág. 226.
48
bargo, Fuchs no nos dice según qué criterios
llegó a optar por este principio como el único
aceptable 29.
El principio es aceptado partiendo de otros
criterios que aquellos basados en el texto mis-
mo. También perjudica al tipo de respuesta,
que se va a encontrar. Toda la exégesis de la
nueva hermenéutica está plasmada, de hecho,
por este único principio. En cambio, el Nuevo
Testamento nos proporciona otros criterios
igualmente válidos, por ejemplo: la muerte y
la resurrección de Jesús, como acontecimientos
históricos interpretados a la luz del mensaje
profético del Antiguo Testamento. Los crite-
rios adoptados deben ser variados para balan-
cear una interpretación unilateral y evitar con-
clusiones como la siguiente, que va directamen-
te contra la interpretación neo-testamentaria
de la resurrección: "la confesión de la resurrec-
ción de Jesús no es nada más que la fe de ir
experimentando la victoria de la palabra de
Jesús". 30
Si deseamos que el texto nos hable y corri-
ja nuestra parcialidad es imprescindible que
aprendamos a emplear en la exégesis diversos
criterios o instrumentos de interpretación.
El problema de un criterio único es justa-
mente que el texto quede mudo, como quedó
29 Véase p. J. Achtemeier, o. c, pág. 114, hace la
observación pertinente, "Si alguien le preguntase ai Nue-
vo Testamento acerca del autoconocimiento, sin duda re-
cibiría respuestas acerca de ello. Sin embargo, eso no
implicaría que ésta es la única pregunta válida que se
le pueda hacer. Tal juicio ha sido hecho según otros cri-
terios que aquellos encontrados en la naturaleza del
texto."
30 Fuchs, Hermeneutik, pág. 229 (las cursivas son
mías). ,
49
mudo Jesús frente a Herodes, juzgándolo así
por sus pretensiones. El texto no puede faci-
litar respuestas si ya tenemos decidida de an-
temano la única forma de obtenerlas.
Hay una confusión, además, en la metodolo-
gía de la nueva búsqueda en su relación con la
nueva hermenéutica. La nueva búsqueda se
hace imperativa por la necesidad de encontrar
el lenguaje de Jesús ya que es el único que pue-
de dar la vida. Surge, entonces, la pregunta:
¿Qué están buscando ellos, exactamente? No
pueden ser meramente palabras, porque Fuchs
insiste constantemente en que no le preocupa
para nada la transferencia de un contenido al
lenguaje. El lenguaje ya no se basa sobre el
sentido conceptualizado (contenido) en las pa-
labras.31 Por el contrario, el lenguaje signifi-
ca esencialmente la comunicación de la natura-
leza personal de la existencia. Si es así, ¿por
qué la nueva hermenéutica insiste tanto en el
lenguaje hablado por Jesús? Según sus pro-
pias normas, acaso se justifique la nueva bús-
queda.
Sin embargo, al fin y al cabo, el lenguaje
sólo puede significar "verbalización". Usar el
término en otro sentido es retirarlo de cual-
quier discusión y trasformarlo en un símbolo
mágico que carece de controles.
Siguiendo la misma línea, no parece que
haya suficientes razones para insistir en la va-
lidez del lenguaje de Jesús para la fe.32
31 Studies of the Historical Jesús, págs. 76; 96; Her-
meneutik, pág. 132.
32 G. E. Ladd, "The Role of Jesús in Bultmann's
Theology" S J Th, 18, 1965, pág. 63, sugiere que la ori-
ginalidad de Jesús para el pensamiento de Bultmann
la constituye el hecho de que fue el primero de una
50
La conclusión ineludible de la ontología de
Fuchs es que la fe sin Jesús es una posibilidad
abierta. La vida y el mensaje de cualquier
persona cuyo testimonio tenga mas relación
con nuestro presente podría servirnos mejor
como ayuda en la confirmación de nuestra fe.
Buscar textos en el Nuevo Testamento sola-
mente para que sirvan como instrumentos de
trasmisión del lenguaje, pareciera un poco
arbitrario según los preconceptos de la nueva
hermenéutica.
La falla más importante en el pensamiento
de este sistema es justamente evitar una defi-
nición adecuada de la palabra "lenguaje". Sos-
pechamos, con razón, que ésta no sólo no tras-
mite contenido, sino que tampoco tiene un con-
tenido conceptual. Si es verdad que el lengua-
je antecede al sujeto que habla y también a la
realidad hablada, ¿cómo es posible dar conte-
nido al lenguaje en sí? ¿No es precisamente
lo contrario, es decir, que la realidad crea el
lenguaje; que el lenguaje es liberado por la
realidad? ¿Como dice Achtemeier, "el lenguaje
nos pone en contacto con la realidad pero no
la crea 33 ."
Si insistimos en el orden de la nueva herme-
néutica no hay ninguna manera de evitar la
posibilidad de que el lenguaje exprese una dis-
larga sucesión de personas que llevaron la palabra de
Dios. Sin embargo, podría argumentarse que, según el
mismo razonamiento, Juan el Bautista fue aún más
original.
33 o. c, pág. 118; Braaten, o. c, pág. 231.
51
torsión de la realidad; que el lenguaje libere
las ilusiones, el caos. Como dice J. C. Weber,
"la ontología de Fuchs corre el riesgo de ser
disipada en el ilusionismo psicológico" 34 .
Conclusiones
A la luz de la discusión anterior quisiera
apuntar lo que a mi juicio pareciera ser la úni-
ca manera de salir de un subjetivismo que, en
última instancia, hace imposible tanto la tarea
exegética como el entendimiento de la fe.
Fuchs, siguiendo a Bultmann, está tratando
de superar el esquema de sujeto y objeto en la
realidad de la relación entre la revelación y la
fe. Como ya hemos visto no ha tenido mucho
éxito porque la dimensión de un acontecimien-
to lingüístico significa al hombre dependiente
de sí mismo como para entender el misterio de
su ser. Por lo tanto, la tarea de la exégesis no
tiene un punto donde empezar porque es im-
posible, según Fuchs, entender el texto sin
entender el autoconocimiento de los autores, y
este último sólo es posible a través del texto.
Por consiguiente, la tarea exegética demanda
normas objetivas, tanto para poder empezar
con la tarea como para entender el texto, y,
últimamente, como consecuencia, mi propia
existencia. ¿Cuáles serán estas normas obje-
tivas?
La primera sería restablecer la distinción
entre objeto y sujeto como un principio válido.
Sin esta distinción estamos inevitablemente
3* "Language-Event and Christian Faith", Th To-day,
1964-5, pág. 455).
52
inmersos en un puro relativismo; en pura es-
peculación.
El objeto es el texto porque detrás del tex-
to, según el texto, está el Dios del texto. Es de-
cir, Dios se ha revelado por medio del texto. El
objeto es la revelación de Dios a través del
texto porque el texto trasmite, en la objetivi-
dad de las palabras, la revelación de Dios cuya
existencia nos da el derecho de considerarnos
como sujetos. Es el texto el que nos va a juz-
gar y nos va a enseñar quiénes somos, y no al
revés.
La segunda sería rechazar la distinción ile-
gítima entre el lenguaje y las palabras. El len-
guaje sin palabras es un símbolo sin sentido,
sin la posibilidad de ser discutido ni analizado.
Además, las palabras fueron hechas por causa
del hombre, y no el hombre por causa de las
palabras. Son instrumentos por medio de los
cuales podemos expresarnos, comunicarnos, en-
tendernos mutuamente. La exégesis objetiva
presupone al hombre creado a la imagen de un
Dios que habla, que se comunica. Podríamos
decir que la idea de la Trinidad es una presu-
posición necesaria para validar la comunica-
ción. La relación "yo" y "tú" carece de sentido
si el "tú" no se me ha comunicado. Así que,
la única alternativa al excesivo subjetivismo de
la nueva hermenéutica es el restablecimiento
de la idea de una revelación proposicional y
verbalizada.
La tercera sería poner en tela de juicio la
suposición dogmática de que la única manera
legítima de cumplir la tarea histórica es con-
53
siderar la historia como35 un proceso de auto- juicio con la ayuda de nueva evidencia, o de
conocimiento existencial . La presuposición de evidencia ya conocida pero presentada otra vez
los que siguen el método existencial de análi- de manera distinta. La crítica se ha hecho; por
sis histórico es que el mundo externo carece lo tanto, puede volver a hacerse" 36 .
de objetividad y que sólo tiene valor la pos-
tura subjetiva del individuo. Por el contrario,
los que creemos en la objetividad del mundo
externo hacemos la tarea histórica de manera
distinta. Para nosotros existe la posibilidad de
reconstruir objetivamente el pasado. Tal re-
construcción que debe, hasta donde pueda, des-
pojarse de todo criterio personal, está abierta
a la verificación y, por consiguiente, a la dis-
cusión.
En último análisis la exégesis de la nueva
hermenéutica es infalible porque nadie tiene
con qué disputarla. La conclusión lógica de tal
posición, para todas las otras disciplinas bíbli-
cas, por ejemplo: la homilética, es, en realidad,
hacer de la predicación y de la comunicación
un autodiálogo que nadie jamás podrá penetrar.
Concluimos con una cita de J. W. N. Wat-
kins:
"Para mí la pregunta ¿cuánta objetividad
puede tener la historia?, se resume en la pre-
gunta ¿hasta qué punto está expuesta a la crí-
tica una reconstrucción histórica sistemáti-
ca? ... La respuesta es bastante obvia... Hay
una cantidad de ejemplos en los cuales una in-
terpretación descriptiva es puesta en tela de

35 A veces uno tiene la impresión de que los teólo-

gos bíblicos han perdido contacto con las disciplinas se-
culares cuya historiografía muestra una diferencia de
metodología muy notable. Véase J. Montgomery, "To-
wards a Christian Philosophy of History", Jesús of Na- 36 La Philosophie au núlieu de vingtiéme siécle, Vol.
zareth.-Saviour and Lord, o. c, págs. 225-40. III, pág. 174.

54 55
Aimsido Asti Vera MITO Y SEMÁNTICA
 El renovado interés por el estudio del mito
no es ajeno a las siguientes causas:
a) La vigencia del problema de la desmito-
logización, desarrollado casi siempre en un am-
biente polémico, planteado con frecuencia am-
biguamente y, no pocas veces, equívocamente.
Como veremos, esta cuestión es uno de los
signos típicos de la edad contemporánea, lo
que Heidegger ha llamado "la imagen de la
época moderna" y Guénon "los signos de
nuestro tiempo", glosando quizás la conocida
expresión de Strauss "el espíritu del tiempo".
b) La actual superación del denominado
"etnocentrismo cultural" mediante el ejercicio
del método fenomenológico y la inversión co-
pernicana del antropocentrismo de las concep-
ciones hierológicas que obstaculizaban fatal-
mente la comprensión de la visión teocéntrica
del hombre y del mundo. Este cambio trajo
como lógica consecuencia una apertura al pen-
samiento y las religiones orientales y arcaicos.
c) La imperiosa necesidad de comprender
el sentido de los mitos contemporáneos, sobre
todo de los mitos políticos cuyas trágicas re-
percusiones sociales exigían un análisis herme-
néutico que hiciera posible su eliminación. El

59
 estudioso contemporáneo volvió su mirada ha-
cia los mitos arcaicos con la secreta esperanza
de desentrañar el sentido de los actuales.
Eliade intentó aclarar la cuestión al insistir
en que los mitos modernos lejos de ser su-
pervivencias arqueológicas, son integrantes
esenciales del ser humano. El materialismo
histórico, por ejemplo, sería análogo al mito
de la edad de oro, extensamente difundido en
las tradiciones de oriente y occidente, incluso
en las culturas sudamericanas. La sociedad sin
clase: la función profética y soteriológica del
proletariado y la lucha del bien contra el mal
con el triunfo final del primero, son los mite-
mas constituyentes, para usar la expresión
acuñada por Levi-Strauss. Basta con pensar
en la actitud idolátrica del pueblo ruso desfi-
lando ante la figura de Lenín en la Plaza Roja
de Moscú, el respeto reverencial por los li-
bros "sagrados" del marxismo y el poder pseu-
do-carismático de ciertos signos, para admitir
que el comunismo es un Ersatz de la religión.
Por eso, aún admitiendo lo agudo de la ca-
racterización de Eliade, sólo si partimos de
una teoría de los niveles del pensamiento mí-
tico, podríamos aceptar la naturaleza mítica
del materialismo histórico.
Resulta interesante señalar la coincidencia
con la tesis de Levi-Strauss, que parte de
principios y métodos muy distintos, cuando
afirma que nada se parece más al pensamien-
to mítico que la ideología política 31 . Y, en
un diálogo con Jean Pierre Faye, que soste-
nía una concepción reduccionista del mito po-
37 Olaude Devi-Strauss: Anthropologie structurale,
París, Plon, 1958, pág. 231.
60
lítico (restringiéndolo exclusivamente a la
ideología nacional-socialista) insistió en el ca-
rácter universal de su analogía: la dialéctica
historicidad-anhistoricidad de los mitos arcai-
cos funciona igualmente en el mito de la re-
volución francesa (uno de los mitemas sería
—según Levi-Strauss— la expresión "sans
culotte") 38.
Por una parte, Levi-Strauss reconoce el ca-
rácter mítico de las ideologías políticas y; por
otra, en la elaboración de su doctrina cientí-
fica parte de presupuestos marxistas. La se-
gunda paradoja concierne al reconocimiento
del carácter atemporal del mito coincidente
con el de autores que usan otra metodología,
por ejemplo, con Eliade. Creo que las razo-
nes son diametralmente opuestas y residen
en el carácter reversible, y por eso, atempo-
ral, de las estructuras sintácticas.
d) En situaciones límite —la muerte, Dios,
el bien— parece que incluso el hombre mo-
derno recurre como por instinto al simbolis-
mo mítico. Una de esas situaciones-límite es
la enfermedad mental, donde naufraga el equi-
librio de la persona. Baruk, en un reciente
trabajo39 , descubre la coexistencia de dos pro-
cesos vigentes en nuestro tiempo: (a) la obje-
tivación del sujeto y la reificación institucio-
nal. La objetivación consiste en una simplifi-
cación y racionalización de los seres humanos,
esquematizados mediante signos formales, es
decir, la trasmutación de las personas en ob-
38 Esprit, Nouvelle serle, noviembre 1963, pág. 643.
3» Henri Baruk: "Les symboles dans les maladies
mentales et dans le monde moderne", en Cahiers Inter-
nationaux de symbolisme, N* 4, sin fecha, págs. 5-21.
61
jetos. La propia medicina moderna nos ofre-
ce numerosos ejemplos: los pacientes se con-
vierten en fichas donde se anotan los resulta-
tados de electrocardiogramas, electroencefa-
logramas, curvas, estadísticas, etc. Incluso, ya
existe el diagnóstico electrónico. Las perso-
nas son deshumanizadas, niveladas y conver-
tidas en signos impersonales idénticos.
El proceso de reificación está en la misma
línea sólo que se inscribe con un sentido dis-
tinto. Consiste en dar alma a los objetos, a
los automatismos —escritorios, secretarios,
burócratas, hombres automatizados— convir-
tiendo al mundo en el alucinante universo
previsto por Kafka.
Ambos procesos confluyen en la deshuma-
nización. La racionalización lógica, los signos
abstractos, el esquematismo formal reducen
las fuentes afectivas de la personalidad, me-
jor dicho la ciegan. Pero el hombre reaccio-
na ante la deshumanización —aunque sea en
los estratos más profundos de su persona—
y lo hace desarrollando una actividad mito-
poyética que se refleja en sus sueños y en sus
dibujos, como se comprueba abundamente en
las psicosis. Mitopoyesis que corresponde a
un nivel psicológico y psicopatológico y que
no debe ser confundida con los niveles reli-
gioso y metafísico, como veremos más adelan-
te.
La degradación de los mitos.
La degradación mítica no es sino un caso
particular de la degradación simbólica pues
el mito es una especie del género símbolo (la
otra especie del símbolo es el rito), y por eso
62
está sometido a los mismos avatares que éste.
Los filósofos han denunciado en diversos to-
nos esta degeneración de los símbolos, pero
quienes los han descubierto antes que nadie
han sido los poetas: HólderlinM, Trakl 41 , Mi-
losz (especialmente en Le cantique de la con-
naissance), Kafka, Ernst Jünger (sobre todo
en sus ensayos Uber die Linie a y El que se
va a la selva), Antoine de Saint-Exupery
(Cindadela, El principito y la patética Carta
al general X) y Alain Fournier {El gran Me-
aulnes). Esta visión premonitoria de los poe-
tas se explica —a nuestro juicio— por la po-
sesión de un órgano de conocimiento, que no
está igualmente desarrollado en todos los
hombres, la imaginación.
Veamos algunas de las causas de la degra-
dación simbólica en general y, en especial, lo
que Jaspers llama "la desfiguración del mi-
to" 43:
a) La pérdida de la mentalidad simbólica
característica de las civilizaciones tradiciona-
les como las orientales y la Edad Media occi-
dental. Con respecto a la Edad Media, esta
mentalidad simbólica ha sido descrita magní-
ficamente por M. D. Chénu 44 en su libro La
théologie au XIf Siécle y por Marie Made-
40 Véase Martín Heidegger: Hólderlin y la esencia de
la poesía, México, Séneca, 1944.
41 Véase Martín Heidegger: George Trakl, una loca-
lización de su poesía, Buenos Aires, Carmina, 1956.
42 El trabajo de Heidegger sobre la cuestión del ser
parte del planteo expuesto por Jünger en ese libro.
43 Kart Jaspers: La desmitologización del Nuevo Tes-
tamento, Buenos Aires, Sur, 1968, pág. 166.
44 Véase el capítulo titulado La mentante symboli-
que, en la edición de Vrin, París, 1957.
63
 leine Davy en su obra Initiation á la symbo-
lique romane. XIF Siécle ' .
Esta decadencia de la mentalidad simbóli-
ca coincide con lo que Strauss denominó "el
espíritu del tiempo" (Zeitgeist) y que Heid-
egger ha descrito como la época en que el
mundo se transforma en imagen; a la que Jün-
ger denomina "meridiano cero". Este oscu-
recimiento de los símbolos característico de
la degeneración de la mentalidad simbólica
se produce en el período llamado Kali Yuga
(según el Atharva Veda) o también edad de
hierro o de las tinieblas, como lo explica la
teoría de los ciclos cósmicos 46 .
b) Jaspers se ha referido a la desfiguración
de la verdad del mito mediante la trasmu-
tación del lenguaje cifrado en la realidad ma-
terial del contenido mítico y lo atribuye a
"nuestro materialismo cotidiano" *7. Este pro-
ceso descrito por Jaspers no es más que un
caso particular de la inversión de la relación
jerárquica símbolo-simbolizado y consiste en
explicar el significado del mito reduciéndolo a
las imágenes materiales cuya verdadera fun-
ción es, justamente, la contraria: sugerir in-
directamente (intencionalidad) las significa-
ciones supranaturales. Puede explicarse tam-
bién este proceso como un caso particular del
literalismo hermenéutieo, al que nos hemos de
referir detenidamente más abajo.
c) Da razón del proceso, también uno de los
signos del modernismo: el antropomorfismo
45 París. 2* edición aumentada, Flammarion, 1964.
*6 En la obra de Eliade, El mito del eterno retomo,
hay una exposición de esta teoría.
47 Loe. cit.
64
de las concepciones, al que no puede escapar
la teoría del mito. Esta deformación antropo-
céntrica no es sino una de las formas asumi-
das por el humanismo y trae como consecuen-
cia las diversas teorías del mito signadas por
sendas orientaciones positivistas, naturalistas
y materialistas.
d) Eliade ha expresado reiteradamente que
cuando el mito no es aprehendido como una
revelación del misterio se degrada y se con-
vierte en cuento o leyenda. Desde el punto
de vista de una semántica metafísica (tema
que desarrollamos en el próximo parágrafo),
la conversión del mito en cuento significa la
identificación de dos expresiones de significa-
do opuesto: mito y fábula. La palabra griega
HvSog proviene de la raíz mu (que aparece tam-
bién en el latín mutus) que representa la bo-
ca cerrada; a través de derivadas intermedias,
se trasmuta en \ivllw que significa, a la vez,
cerrar los labios y murmurar sin abrir la bo-
ca (de ahí el onomatopéyico latino murmur).
La palabra latina mutus significa mudo y las
voces griegas citadas aluden al silencio por-
que el mito es "el lenguaje de lo inexpresa-
ble" 48. La palabra "fábula" proviene de una
48 En el libro de Rene Guénon Apergus sur Vinitia-
tion hay un desarrollo analítico de las nociones de mi-
to, misterio, iniciación, alegoría, parábola, sagrado y se-
creto, que aquí omitimos por razones de brevedad. Un
análisis semántico interesante puede verse en el trabajo
de A. Wagner De Reyna: Mythe, histoire et mystére,
publicado en el tomo colectivo La Phüosophie et VHis-
toire de la Phüosophie, París-Roma, Vrin, 1956, págs. 19-
43. A pesar de haber sido elaborado desde otra perspec-
tiva, coincide en lo esencial con el enfoque guenoniano
de algunos conceptos básicos.
65
 raíz que designa al lenguaje, es lo que se di-
ce, aquello de lo que se habla e.
Finalmente, hay que distinguir tres expre-
siones que se manejan como sinónimos: mi-
to, mitologema y mitología. El mitologema
es la expresión literaria del mito, su forma ex-
terior (sintáctica, no semántica), en cambio
podemos asignar al mitema (Levi-Strauss) el
sentido de elemento del mito entendido se-
mánticamente. La mitología clásica es el re-
sultado de vina incomprensión de segundo
grado —como dice Guénon en la obra cita-
da— porque sólo considera el aspecto exte-
rior de los mitos. La degradación simbólica
de los mitos corresponde a lo que este autor
llama incomprensión de primer grado.
Incluso desde el punto de vista sintáctico
puede observarse la degradación del mito en
la medida en que los símbolos se trasmutan
en signos. Análogamente, en la perspectiva
hermenéutica la degradación se pone de ma-
nifiesto cuando se sustituye la comprensión
por la explicación (casi siempre vinculada al
reduccionismo), como se advierte en la Es-
cuela del Mito, la Escuela de París y, más
recientemente, en la interpretación estructu-
ralista de Levi-Strauss, sobre la que volvere-
mos más abajo.
La teoría de los niveles semánticos.
De los desarrollos que hemos realizado has-
ta aquí, se desprende la importancia del aná-
lisis semántico como método esclarecedor de
cuestiones de fundamento. En dos trabajos
49 A. Wagner de Reyna, o. c, pág. 20.
66
anteriores , nos hemos ocupado del tema se-
mántico; en esta oportunidad, volveremos so-
bre él para reiterar, ante todo, que pocas cues-
tiones necesitan tanto del análisis semántico
como la semántica misma. En este lugar, ex-
pondremos sintéticamente dos aspectos funda-
mentales del problema:
1?) la ordenación de los distintos concep-
tos de semántica y;
2?) la integración de la teoría de los nive-
les semánticos —que hemos propuesto en los
dos trabajos mencionados— con dos planos
fundamentales: el religioso y el metafísico.
Así como por razones científicas se han je-
rarquizado las funciones del lenguaje (en in-
formativo, expresivo y directivo), los tipos de
lenguas (en natural o coloquial, artificial o
técnica y literaria o estética) y por razones
epistemológicas se ha formulado la teoría de
los niveles del lenguaje (lenguaje de objeto
y metalenguaje), por razones hierofilosóficas
y metafísicas nosotros proponemos la teoría
de los niveles semánticos.
La distinción que los lógicos llaman uso y
mención corresponde a la distinción medieval
entre suppositio formalis y suppositio materia-
lis, respectivamente. La necesidad de cons-
truir un "lenguaje donde se pueda hablar con-
sistentemente del lenguaje" (Bertrand Russell)
60 A. Asti Vera: Semántica y metafísica (en el tomo
publicado por la Asociación Argentina de Filosofía ti-
tulado Aislamiento y comunicación, Buenos Aires, Sud-
americana, 1966, págs. 193-203) y A. Asti Vera: La prue-
ba metafísica (Cuadernos de Filosofía, edición del Ins-
tituto de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras
de Buenos Aires), año IX, ri? 11, 1969, págs. 2946.
67
 desembocó en la distinción entre lenguaje de
objeto y metalenguaje, establecida por los ló-
gicos polacos y análoga a la propuesta por
Hilbert para distinguir entre matemática y
metamatemática. Ahora bien, por analogía con
la teoría de los niveles de lenguaje —cuya
importancia se ha reflejado en los difíciles
problemas de la formalización lógico-matemá-
tica y, especialmente, en la solución de las
antinomias semánticas— nosotros proponemos
una teoría de los niveles semánticos que tam-
bién presenta analogías con la teoría de los
tipos lógicos de Russell, aunque difiera esen-
cialmente de ella tanto por su intención como
por sus principios y su método. Los niveles
semánticos son los siguientes:
(1) Semántica lingüística
(2) Semántica lógica
(3) Semántica general (Korzybski, Hayaka-
wa, Rapoport)
(4) Semántica filosófica
(5) Semántica religiosa
(6) Semántica metafísica
(4) es idéntica a (2), la que, a su vez, es
una rama de la semiótica y (3) equivale a la
pragmática 51 ; (1) equivale a la semántica des-
criptiva, rama de la semiótica. La lingüística,
en el sentido tradicional del término (exclui-
51 Véanse las siguientes obras: Charles Morris: Foun-
dations of the Theory of Signs, Chicago, University of
Chicago Press, 1940 (versión española editada por la
Universidad Nacional Autónoma, México); Adam Schaff:
Introducción a la semántica, México, F.C.E., y R. Car-
nap: Introduction to Semantics, Chicago, University of
Chicago Press, 1948.
68
das la lingüística estructural y la lingüística
trasformacional) es igual a la suma de la sin-
taxis descriptiva, la semántica descriptiva y
la pragmática; como las tres disciplinas men-
cionadas anteriormente son ramas de la se-
miótica, la lingüística está incluida dentro de
la ciencia general de los signos.
(5) comprende el estudio de las relaciones
significante-significado (De Saussure) de dos
tipos de lenguaje: las lenguas rituales y las
lenguas sagradas. Lenguas rituales son las que
se usan en el culto, como el latín en el cristia-
nismo 52; lenguas sagradas son las de los tex-
tos revelados, como el sánscrito en el hiduis-
mo y el árabe literal en el islamismo. Desde
el punto de vista de la lingüística y la filolo-
gía modernas, estas lenguas son denominadas
"muertas" porque se las evalúa por oposición
a las llamadas lenguas "vivas". Desde el pun-
to de vista espiritual la valoración es inversa:
sólo viven las lenguas rituales y sagradas pues
la denominadas lenguas vivas están en cons-
tante degeneración sintática y semántica. En
rigor, las lenguas rituales y sagradas son len-
guas fijas o fijadas (más las últimas que las
primeras) pues deben conservar sin variación
el contenido de la doctrina sacra, sustrayén-
dolo al devenir espacio-temporal inevitable en
las lenguas modernas.
Además, las lenguas metafísicas se basan
en una correspondencia estricta con la doc-
52 Las modificaciones post-conciliares con respecto al
uso del latín en la liturgia plantean un problema de se-
mántica religiosa, que es un caso particular del proble-
ma fundamental de la traducción de las lenguas ritua-
les y sagradas.
69
 triti.i y emplean e\ lencamente el simbolismo,
r.'inii'li'ir, .IMIML; (¿ue hacen muy difícil su
trailiiri inii, v es lo que explica, por otra parte,
Id', ri i(iic; cometidos por la escuela filológi-
i'ii alemana con Max Müller a la cabeza, a
|M':;;tr de su buena voluntad. Esto explica tam-
bién por qué toda traducción de una lengua
oriental implica siempre comentarios anejos
ineludibles. En nuestro trabajo ya citado, La
prueba metafísica, nos hemos referido con el
debido detalle a la existencia de ciencias de
la interpretación simbólica en las respectivas
tradiciones orientales.
Las expresiones simbólicas son un compo-
nente constante de las lenguas metafísicas, lo
que se comprueba fácilmente en la metafísica
tradicional, pero incluso en textos metafísicos
modernos se acude al recurso analógico. Los
enunciados apofánticos usados en las doctri-
nas metafísicas constan de un sujeto metaem-
pírico y de un predicador empírico, la unidad
de la frase se alcanza "moldeando" —como di-
ce Urban— el predicado, esto es, interpretán-
dolo analógicamente. En el pensamiento míti-
co se emplean constantemente ambos procedi-
mientos, es decir, el símbolo y los predicados
metaempíricos.
Cuestiones metodológicas.
Jean Piaget en su Tratado de lógica y Fer-
dinand Gonseth en su estudio sobre La lógica
y los lógicos coinciden en señalar que la supues-
ta neutralidad logística tiene en su base refle-
xiones extralógieas, es decir, que suponen una
doctrina previa, una filosofía implícita. Si es-
ta situación se presenta en el terreno de una
70
disciplina que se ha convertido en ciencia au-
tónoma adoptando el simbolismo y los loga-
ritmos de la matemática, ¿cómo no pensar en
la existencia de una filosofía implícita en las
diversas teorías del mito?
Hay que tener en cuenta, pues, que no exis-
te una neutralidad metodológica absoluta pues
la elección de los métodos —tanto en la doc-
trina del mito como en su hermenéutica— es-
tá necesariamente condicionada por la doctri-
na previa desde la cual se realiza la investi-
gación.
Las teorías reduccionistas, por ejemplo, son
la consecuencia de la aplicación del método
explicativo, pero éste supone la búsqueda de
causas y la elección de una de ellas obedece
precisamente a la filosofía implícita que se di-
simula tras la metodología. El psicologismo, el
sociologismo, el historicismo, el materialismo
y el evolucionismo como teorías explicativas
condicionan inevitablemente los métodos del
análisis hermenéutico. Según cuál sea la doc-
trina previa, se formula una explicación por
las causas (psicológicas, sociales, filológicas),
por la génesis (individual, histórica) o por la
función (afectivas, ideológicas). Así es como
se reduce la rica complejidad del mito a uno
de sus aspectos posibles, trasmutando el sím-
bolo en signo al intentar convertir la polise-
mia original del lenguaje mítico a la univoci-
dad de la lengua científica.
Veamos un ejemplo de la prevalencia de la
filosofía implícita en la metodología en una
teoría actual del método: el estructuralismo de
Levi-Strauss. La idea central del estructura-
lismo de este autor se basa en la aplicación de
un modelo lingüístico de la fonología contem-
71
 poránca y de algunos conceptos extraídos de
la teoría de la información, la lógica simbólica
y la lingüística estructural. La raíz del modelo
lingüístico de la teoría del mito de este autor es-
tá en las distinciones de Ferdinad De Saussu-
re entre diacronía y sincronía y en la subordi-
nación de la primera a la segunda. Levy Stra-
uss se pronuncia por la sintaxis antes que por
la semántica, por el signo antes que por el sím-
bolo, por la decodificación antes que por la her-
menéutica. Su método estructuralista es una
consecuencia de su doctrina del mito, pero
método y doctrina contienen una filosofía im-
plícita y esta filosofía es la que determina la
elección metodológica. La doctrina previa es,
en éste como en muchos otros casos, una ex-
presión más del espíritu del tiempo, una nueva
máscara del modernismo: el racionalismo for-
mal y operativo.
El método de los modelos.
En uno de sus libros más recientes, Eliade
declara que difícilmente sería aceptada por
todos los estudiosos una definición cualquiera
del mito; con todo, él mismo ensaya una que,
más que una definición, es una enumeración
de los caracteres del mito que él considera más
notables. Lenguaje primario de la humanidad;
expresión de la mentalidad prelógica; visión
mística de las cosas; concepción pre-científica
del mundo; testimonio de la intención ética;
noción prefilosófica de la realidad; manifesta-
ción del irracionalismo de la humanidad, es-
bozo impreciso del conocimiento, rectificado
por la razón; cifra de la realidad; lenguaje
simbólico y analógico; éstas son algunas de
72
las definiciones del mito. Ante esa multipli-
cidad de concepciones podríamos decir —glo-
sando a Aristóteles— que cuando hay tantas
definiciones es porque ninguna es verdadera.
A nuestro juicio, entre las razones que difi-
cultan el alcanzar esa definición hay que
apuntar las siguientes: I A ) La falta de una
teoría de los niveles míticos. En algunos au-
tores se advierte la confusión entre los aspec-
tos psicológicos del pensamiento mítico con
la significación religiosa o metafísica, que per-
tenecen a otro nivel. Es el caso de Ricoeur
cuando intenta esclarecer la hermenéutica del
mito a través de las interpretaciones freudia-
nas, como lo hace en su libro De l'Interpre-
tation; o de la teoría de los arquetipos y del
inconsciente colectivo, como propone Pierre
Barthel en su libro Interpretation du langage
mythique et théologie biblique M.
A pesar de que los intereses de Jung exce-
dían en amplitud y profundidad a los de Freud
limitados por un estrecho naturalismo positi-
vista, sucumbió al mismo error metodológico:
como su antiguo maestro, antropomorfizó los
símbolos y los mitos a partir de la simple
dialéctica consciente-inconsciente. Así como
Freud redujo lo supraconsciente a una subli-
mación de los impulsos inconscientes, Jung los
atribuyó al inconsciente colectivo. Ni uno ni
otros parecen haber comprendido el carácter
realmente satánico (en el sentido etimológico
del término) de esta inversión de las relacio-
nes jerárquicas, pues ambos pretendieron ex-
53 Leiden, E. J. Brill (reimpression anastatique),
1967. Aunque afortunadamente no cita ninguna vez a
Freud, Barthel se refiere a Jung en 15 oportunidades.
73
 plicar lo superior por lo inferior. No deja de
ser sintomático que, en nuestro tiempo, se
haya despertado en algunos teólogos un inte-
rés, desusado otrora, por la psicología profun-
da. En realidad, ni la doctrina ni el método
psicoanalíticos han resistido las críticas epis-
temológicas, como lo prueban los trabajos de
Eynseck y Nagel, reiterados, en lo fundamen-
tal, por Ricoeur en la obra citada M .
2?) El olvido de la relación mito-símbolo
como una relación género-especie, en el senti-
do antes indicado. Lo mismo afirma Ricoeur
cuando declara que el mito no es más que una
de las categorías del símbolo y que debemos
subordinar el primero al segundo 5. R. Gué-
non, en varios de sus libros y, especialmente,
en la obra ya citada Apergus sur l'initiation
y en el libro56 Symboles fondamentaux de la
science sacrée ha mostrado cómo el mito y
el rito no son más que especies del género
símbolo.
3?) La restricción de los métodos estructu-
ralistas a su sentido sintáctico reduce el mito
54 Resulta inexplicable que el conflicto en cadena
suscitado en Cuernavaca por Lemercier no haya servido
de toque de alerta. Aunque no se nos escapa el carác-
ter de argumento ad hominem que pueda tener, no nos
resistimos a señalar el interés de Freud por la figura
del diablo, como se puede advertir a través del libro
de David Bakan: Freud et la tradition mystique juive,
París, Payot, 1964. Por otra parte, ¿quién podría probar
que todas las posesiones demoníacas son demonopatías?
Véase el curioso libro de Gregory Stefan: Diario de un
esquizofrénico, Buenos Aires, Emecé, 1969.
55 Véanse P. Ricoeur: "Le symbdlisme et l'explica-
tion structurelle", en el Np 4 de los Cahiers Internatiau-
naux de symbolisme, pág. 82.
56 París, Gallimard, 1962.
74
a su forma vacía, es decir, convierte su con-
tenido simbólico en puros signos. Esta tras-
mutación trae aparejada la sustitución de la
hermenéutica por la descodificación en un
nivel puramente convencional y nominalista.
Por eso —como señaló agudamente Ricoeur—
la metodología estructuralista sólo puede fun-
cionar cuando se eligen cuidadosamente los
submodelos y ése es el caso, precisamente,
del totemismo.
En varios trabajos, nos hemos ocupado de
la teoría de los modelos 57 ; en esta oportuni-
dad, adelantamos algunas reflexiones metodo-
lógicas que hemos de desarrollar con el debido
detalle en un estudio en preparación sobre el
método de los modelos en la filosofía. Empe-
cemos por formular algunas definiciones pre-
vias. La semántica es la rama de la semiótica
que estudia las relaciones entre los signos y
los objetos que éstos denotan (o connotan),
como caso particular estos objetos pueden ser
significados. Si establecemos una relación de
isomorfismo entre una teoría y un conjunto
de signos o de objetos, podemos decir que éste
es un modelo de aquélla. Cuando el modelo
consiste en adjudicar significados a los signos
de la teoría decimos que el modelo es una
interpretación de la teoría. Podemos distin-
guir modelo de interpretación refiriendo el
primero a entes y la segunda a significados;
pero —como es fácil ver— modelo e interpre-
tación puede considerarse expresiones equi-
57 Véase mi libro Metodología de la investigación,
Buenos Aires, Kapelusz, 1968 y "Modelos formales", en
Diálogos, Revista de la Universidad de P u e r t o Rico, año
VI, n? 17, 1969, págs. 73-92.
75
valentes desde el punto de vista que aquí nos
interesa.
El método de los modelos es importante
desde el punto de vista de la hermenéutica
del mito y, en general, del simbolismo, por dos
razones fundamentales: a) es posible descu-
brir los modelos esenciales o primordiales —es
decir, metafísicos— mediante estudios compa-
rados; b) los modelos sirven como prueba de
la validez de la teoría. Claro que para que el
método de los modelos cumpla estas importan-
tes funciones es preciso superar el planteo
sintáctico y respetar el sentido semántico. Así,
contrariando completamente la metodología
de Levi-Strauss y su escuela, buscaremos el
isomorfismo de los símbolos y sólo reparare-
mos en la identidad formal sintáctica una vez
establecido el primero. Y buscar los modelos
ejemplares no sólo para alcanzar el plano me-
tafísico sino para que, a través de ellos, sea
posible la ordenación jerárquica de los sub-
modelos que éste subtiende y, lo que es fun-
damental, interpretarlos como simples mani-
festaciones en su orden de ese modelo esencial
trascendente.
La hermenéutica.
La hermenéutica del lenguaje religioso y
metafísico y, en general, la hermenéutica del
símbolo —como caso particular, la del mito—
es amenazada por dos aporías. En primer lu-
gar, recordemos que la polisemia del lenguaje
simbólico tiene en su base un doble sentido
esencial. Cuando Ricoeur dice que "el mito
76
hace pensar" 58 se refiere a que el primer sen-
.tido del mito conduce a un segundo sentido.
Más claramente lo ha expresado Urban en su
libro Lenguaje y realidad: los símbolos meta-
físicos tienen dos referentes: uno empírico y
otro metaempírico. Es decir, que el lenguaje
del mito —como todo simbolismo religioso y
metafísico— tiene una referencia dual: sus
símbolos designan, por una parte, objetos em-
píricos y, por la otra, se refieren a entes me-
taempíricos.
La primera aporía que acecha a la herme-
néutica del mito es la de la literalidad. Una
manera de explicar el sentido de un mito con-
siste en reducirlo a expresiones literales, disol-
viendo el doble sentido, es decir, aniquilando
la referencia metaempírica que le confería
sentido simbólico y a la que debía su formula-
ción. El mito —dice Jaspers— es un lenguaje
de imágenes, intuiciones y representaciones
de significación suprasensible, que tienen por
finalidad buscar una verdad "más allá de la
imagen" —según la feliz expresión de Jámbli-
co. Por eso Jaspers se opone a la traducción
58 Aunque Ricoeur no lo dice, creo que esta expre-
sión debe ser interpretada en el sentido de lo que Hei-
degger llama el "pensar que medita", por oposición al
"pensar que calcula". Digamos, de paso, que el estilo y
el léxico de los autores suele ser un reflejo de su doc-
trina previa y su metodología. Así, se entiende perfecta-
mente que Levi-Strauss utilice un lenguaje cibernético
(código, realimentación, etc.), pero resulta inexplicable
en autores como Lapointe o Nida (al que Lapointe ci-
ta en su libro Les trois dimensions de Vherméneutique,
París, Gabálda, 1967. La obra de Nida, Eugene A. se
llama Toward a Science of Translating, Leiden, Brill,
1964. Nida es autor de un libro sobre Blble Translating,
de innegable valor para los traductores de la Biblia, que
intenta perfeccionar en Toward...
77
 del mito a pensamientos porque "hace desa-
parecer la auténtica significación del mito" 59 .
La segunda aporía de la hermenéutica es
una consecuencia del método empleado: la ex-
plicación; porque, según se ha visto, la expli-
cación desemboca en el reduccionismo, es de-
cir, en una interpretación parcial, unilateral
y equivocada en la medida en que convierte
la polisemia originaria en monosemia. Toda
hermenéutica racional tiene por objeto despe-
jar la ambigüedad de los símbolos, en este ca-
so, esclarecer la oscuridad del mito; pero pa-
radójicamente, la exégesis complica la inter-
pretación en vez de simplificarla.
Desde otra perspectiva, también Ricoeur se
plantea el conflicto de las hermenéuticas que
se manifiesta en una interpretación lógica de
los enunciados apofánticos y una hermenéu-
tica del doble sentido. Esta última ejerce so-
bre él una innegable fascinación pero amena-
za —dice— introducir la ambigüedad en el
campo riguroso de la filosofía.
En nuestro trabajo ya citado, La prueba me-
tafísica, propusimos trasladar a los textos me-
tafísicos tradicionales de oriente y occidente
la hermenéutica espiritual tal como se prac-
tica en el hinduismo y en el islamismo, por
ejemplo. Esta consiste en la exégesis simbólica
de los textos revelados que posibilite la recu-
peración de las significaciones originarias.
Este tipo de hermenéutica supone la existen-
cia de una lengua originaria de significado
metafísico, referida directamente a la realidad
última. Platón, en el Cratilo, se refiere a esa
S9 Véase K. Jaspers. o. c. pág. 226.
78
lengua metafísica y alude directamente a ella
en las epístolas 2a y 7a y hay motivos para
pensar que el lenguaje "no dicho" que busca
Heidegger en los textos de los poetas, y re-
montando afanosamente las etimologías del
alto alemán y del griego clásico, es esa lengua
"adámica".
Replanteo del problema de la desmitologiza-
ción.
Finalmente, usaremos los instrumentos me-
todológicos desarrollados en los parágrafos an-
teriores de este trabajo para intentar un re-
planteo del problema de la desmitologización.
Advertimos que nuestra intención apunta ex-
clusivamente a la cuestión metodológica y no
a la doctrina ni a los autores. No se nos ocul-
ta que ésta implica una filosofía y ha de tener
una repercusión en los aspectos de la doctri-
na, pero en este lugar, hacemos epojé de todo
ello.
IA) La fenomenología, en su versión heideg-
geriana de ser y tiempo, proyectada como mé-
todo en la desmitologización sólo posee valor
como método filosófico, pero carece de la vali-
dez que exige la ciencia moderna y no sé has-
ta qué punto es legítima teológicamente.
2?) En la obra de Heidegger hay que consi-
derar dos tipos de hermenéutica, una es la
hermenéutica de Ser y tiempo o hermenéutica
del Dasein que se identifica con el método fe-
nomenológico, la otra es la hermenéutica de
los textos es decir la del "último Heidegger".
Ahora bien, la que se usa en la desmitologiza-
ción no es la segunda —como pareciera "más
adecuado hacerlo— sino la primera.
79
 3 A ) La distinción entre desmitologización y
desmitificación, entendiendo la primera como
la depuración de los significados paracientífi-
cos y la segunda como la reducción racional
del lenguaje mítico implica dos riesgos: a) el
insensible deslizamiento de la primera a la
segunda (arrojar el niño junto con el agua de
la banadera) y b) el olvido de que la desmito-
logización sólo se justifica, en su plano, si
conduce a una restauración de la semántica
originaria del mito.
4£) La oposición desmitologización-antides-
mitologización es una falsa dialéctica porque
antes que una distancia metodológica revela
una oposición doctrinaria y, casi siempre, de
actitudes.
5?) Aún admitiendo la legitimidad del plan-
teo de la desmitologización, el problema exce-
de al plano meramente teológico tanto en an-
tigüedad como en amplitud, porque se remon-
ta a la incomprensión de primer grado, es de-
cir a la conversión del mito en fábula que es
anterior en siglos a Bultmann y se proyecta
también al campo metafísico toda vez que los
símbolos se convierten en signos por obra de
la sustitución del intelecto por la razón, del
logos por la ratio o, lo que es peor aun, por la
praxis, como acontece a partir de la Edad Mo-
derna.
6<?) La conversión de la desmitologización
en descosmologizacion, propuesta por Prenter
requiere una distinción previa entre descos-
mologizacion y descosmificación, análoga a la
ya explicada entre desmitologización y desmi-
tificación. En segundo lugar, la cuestión de
la descosmologizacion no es equivalente a la
80
desmitologización sino subsidiaria de ésta, es
un aspecto especial del problema. En efecto,
la cosmología es una ciencia tradicional, es de-
cir, el resultado de la aplicación al orden de
la manifestación de los principios metafísicos.
La metafísica es anterior (coneeptualmente,
no temporalmente) a la cosmología, ésta es
una aplicación de aquélla. Además, hay "que
distinguir entre cosmología científica moder-
na (una rama de la física) y cosmología sim-
bólica (una ciencia tradicional), distinción
que no parece haber escapado a Barthel cuan-
do define a la cosmología neotestamentaria
como simbólica.
79) Sobre la base de las consideraciones ex-
presadas hasta aquí, la cuestión de la desmi-
tologización debe replantearse a la luz de con-
sideraciones semánticas que tengan en cuenta
los dos niveles del lenguaje revelado: el simbó-
lico o metafísico y el que constituye una ex-
presión adaptada al espíritu del tiempo (don
de lenguas) y ejercer la hermenéutica espiri-
tual con respecto al primero, es decir, cumplir
un análisis semántico de nivel metafísico. Hay
que distinguir, pues, el lenguaje de las formas
de pensamiento producidas por el espíritu del
tiempo, del lenguaje usado para adaptar la
doctrina trascendente a las formas expresivas
que caracterizan a una época. A su vez, estas
dos expresiones lingüísticas deben ser diferen-
ciadas de los símbolos y mitos que manifies-
tan analógicamente la intemporal presencia
de los referentes metaempíricos.
81
 EL MITO-SÍMBOLO
J. SeMEího Crodfo Y EL MITO-RELATO
 ¿Podemos hablar de "mitos" en la Biblia? Es
el mito un escándalo o un fenómeno normal
en toda literatura religiosa? También podemos
preguntarnos si el lenguaje de la fe puede re-
nunciar a las representaciones de origen y
estructura míticos; en tal caso, ¿cabe una
"desmitologización"? Sin embargo, ¿qué sen-
tido tiene para el hombre de hoy un lenguaje
mitologizante?
De otro modo, nos preguntamos: ¿cómo en-
tender el mito en sí, y cómo interpretarlo exis-
tencialmente?

Dos palabras sobre el mito.

Antes se oponía el mito a la racionalidad y
a la ciencia. Aquel era desechado; pertenecía a
una edad superada, precisamente las aetas
mythica. Pero nuestro siglo vio surgir otras
aproximaciones al mito, más auténticas y que
regresaban a su significación fontanal.
Jung había comenzado a valorar el mito co-
mo manifestación de los "arquetipos" o mol-
des del "inconsciente colectivo" y como com-
ponente positivo de la expresión religiosa. Tras

85
 él, Eliade justiprecia el mito como el lenguaje
propio de la captación de la realidad en su
onticidad y sacralidad más profundas y tras-
cendentes, enraizadas en la gran hierofanía
cosmogónica. De ahí que el mito, por una par-
te, se refiera incansablemente a las situaciones
paradigmáticas, y primordiales del "illud tem-
pus" de los dioses y de la ontofanía cósmica;
y por otra, apele a la repetición —mediante la
acción ritual— de aquellos gestos originales
que se consideran la fuente de toda realidad
presente.
Por eso, para el "homo religiosus" el mito es
historia sagrada en el sentido estricto del tér-
mino; en otras palabras, es historia "verdade-
ra", cuidadosamente diferenciada de las histo-
rias falsas o cuentos 60 .
Esta valoración del mito, sobre todo en las
obras de M. Eliade, nos ubica en una postura
de "oyentes" de la palabra mítica. Entende-
mos y admiramos la profundidad metafísica
de la experiencia religiosa del nombre cons-
tructor de mitos. Para nosotros, no obstante
el mito no es una historia "verdadera". ¿Por
qué? ¿Porque no lo es, o porque no lo inter-
pretamos en su auténtica intención? Creo que
por las dos cosas. O sea que, para comenzar
por lo segundo, lo hemos entendido como "his-
toria" y entonces ya no podía homologarse con
ningún proceso humano \ En cuanto a lo pri-
60 Cf R. Pettazzoni, "The Truth of Myth", en Essays
on the History of Reltgions, Brill, Leiden, 1954, págs.
11-23; M. Eliade, Aspects du mythe, París, Gallimard,
1963, passim.
si Para el sentido radical del mito-relato véase más
adelante.
86
mero, la "cosmización" de lo sagrado hace que
el hombre mítico cree sucesos extraordinarios,
incoordinables con las leyes del mundo natural
y con la historia común.
Pero aquí es donde se plantea nuevamente
un problema hermenéutico: ¿Qué significa
tanto el lenguaje como la historia del mito?
De allí que será conveniente retomar el mito
desde otro ángulo para poder entrar en la her-
menéutica. Se trata de su dimensión simbó-
lica.
El mito-símbolo
Diferente del signo (que supone más bien
una relación causal), el símbolo indica una
realidad relativamente desconocida en sí, pero
reconocida a través de él. El símbolo es siem-
pre oscuro porque es rico. Cuando se aclara
pierde su "vida", se convierte en signo. Por
eso nunca el pensamiento lógico solo podrá pe-
netrar exhaustivamente en un símbolo. Este
guarda siempre una faz en el misterio, en la
oscuridad. No cabe en el logos, es inabarcable,
y la única manera de aprehender la realidad
a que apunta es su propio claroscuro. Si el
signo es "semiótico", indicativo, el símbolo es
"semántico", orientador. Es de la naturaleza
del símbolo el partir de un sentido natural y
primario (de las cosas, objetos, palabras, per-
sonas) para indicar un sentido de orden dife-
rente pero con alguna analogía profunda. En
el símbolo la relación con lo significado es in-
directa e intuitiva y —creo— necesita una es-
pecie de pre-comprensión (una disposición al
misterio, a lo trascendente, a lo profundo): una
puesta de sol significa el cambio del día a la
87
noche, y esto lo aprehendo inmediatamente;
pero puedo estar distraído en cuanto al sim-
bolismo que connota, por ejemplo el misterio
de la muerte-vida (como lo ha captado tan
exquisitamente el mito de Osiris). Tal trans-
significación es intuida, más que demostrada.
Es un "plus" que la mirada entrevé a través
de las cosas y que es mucho más importante
que el sentido "original", al que trasciende.
Ahora bien, puesto que el misterio es insonda-
ble, el símbolo que "orienta" a él es perma-
nente, está siempre "apuntando" está siem-
pre "ahí", no caduca.
Pero si "orienta", también participa de aque-
llo a lo que orienta. Un objeto se convierte en
símbolo en el curso de una situación revelado-
ra (Tillich). Conviene recordar lo que afir-
ma Eliade sobre la "ontofanía arcaica": el ser,
lo sagrado, se revela en la cosmognía. Diría-
mos, entonces, que los elementos naturales del
cosmos quedan impregnados por lo sagrado,
lo "óntico" trascendente. De ahí su capacidad
simbólica que "orienta" a su fuente original,
y su actualidad permanente, como la de la
realidad que hierofaniza.
Por otra parte, el símbolo revela planos de
la realidad que de otra manera quedarían ce-
rrados para nosotros. En tal sentido es insus-
tituible. Algo intrínsecamente invisible, se ha-
ce visible por el símbolo. Éste actúa por tras-
parencia (la alegoría, en cambio, da en tra-
ducción, es hermenéutica) 62.
62 El sentido literal es contingente y el segundo es
lo suficientemente exterior como para ser directamente
accesible: cf. P. Ricoeur, "Le symbole donne á penser",
Esprit, 1959, pág. 66.
88
El símbolo además es polisémico; tiene una
plurivalencia significativa. Un mismo objeto
material, un elemento del cosmos (por ejem-
plo, el agua) orienta a diferentes aspectos de
la realidad trascendente o a diversas epifanías
de lo sagrado (así, el agua como potencia des-
tructora, caótica, diluvial, o como principio pu-
rificador, salvador y regenerador). Eliade
alude aquí a una "polaridad" del símbolo 63 .
Esta polisemia del símbolo se relaciona ínti-
mamente con el fenómeno de la "coincidentia
oppositorum" de los mitos. Si la realidad se
manifiesta de una manera contradictoria no
puede ser expresada por conceptos precisos; la
imagen multivalente, en cambio, como fascícu-
lo de significaciones, es capaz de abarcarla
totalmente, siendo por eso mismo intraducibie
en un solo concepto.
Si el intelecto racional llega al ser como
verdad, el símbolo conduce al ser-misterio (lo
cual no es agnosticismo, sino un conocimiento
trascendente, inefable). Por ello, el símbolo
es un componente esencial del lenguaje reli-
gioso que apunta constantemente al "hierón"
concebido como lo óntico por antonomasia. En
otras palabras, el símbolo es "revelador" de
una realidad última, con la cual quedaron im-
pregnados "originalmente" los elementos del
cosmos. Nace de una situación ontofánica y
enfoca hacia el ser trascendente.
Así entendido, el símbolo, aparece de inme-
diato ligado al lenguaje religioso. Nada ex-
63 M. Eliade, "Le symbolisme des Ténébres dans les
religions archaiques". en Polarités du Symbole, Etudes
Carmélitaines, Descleé de Brower, 1960. Importante es
su artículo "Spirit, Light, and Seed", en History of Re-
ligions, 11:1, 1971, págs. 1-30.
89
traña entonces que el mito lo explote al má-
ximo.
Mito no es sinónimo de símbolo, pero es
esencialmente simbólico. El agua es un obje-
to simbólico, pero no es un mito; puede entrar
sin embargo como elemento simbólico de la
realidad a formar parte de un relato mítico. O
sea, el mito utiliza y explota el simbolismo de
las cosas justamente porque dirige a una rea-
lidad profunda y radical, protológica o escato-
lógica.
Significa todo ello que el mito integra y po-
tencializa la dinámica simbólica de las cosas.
Un objeto simbólico —en la medida en que yo
lo capto en esa dimensión— me "orienta" a al-
go distinto y significante, pero de una mane-
ra difusa y oscura (por ejemplo, en el arte, en
ciertas actitudes o en el uso de objetos). Mas
desde que ese mismo objeto, o un gesto deter-
minado, entran en una "composición" mítica,
ayudan a iluminar el sentido de toda la reali-
dad. De modo que en el mito entran dos com-
ponentes muy característicos, el símbolo (pe-
ro modificado, como ya insinuamos) y el "re-
lato". Ambos adquieren un horizonte nuevo
precisamente por su enmarcación en el mito.
Lo podemos esquematizar de la siguiente ma-
nera:
1. — El mito retoma y recrea el símbolo:
lo retoma porque es "materia preparada" pa-
ra epifanizar el misterio del ser y de la vida.
El lenguaje de la experiencia religiosa —el
mito—, trasporta a una escala más alta y ex-
plícita la intuición simbólica. En otra forma,
el mito "dice" el símbolo, pero sin convertirlo
en logos totalizador, pues lo limitaría y "cerra-
90
ría". En el mito, el símbolo está en su medio.
Al ser tocado por el logos pierde su virginidad,
su capacidad de ser siempre nuevo y siempre
"todo". En el mito, en cambio, el símbolo no
es "definido" sino que guarda su cualidad "re-
misora", o sea, de remitir a las zonas más pro-
fundas de la realidad trascendente manifesta-
da en la naturaleza. De hecho, el mito nece-
sita del símbolo. Pero éste emerge a nuevas
significaciones en el mito. En ese sentido, es
recreado y fecundado. Por un lado, el mito
"especializa" al símbolo, como al rito. El sim-
bolismo de las aguas, por ejemplo, explotado
en el ritual de las inmersiones, adquiere un
nuevo significado —en su propia línea— cuan-
do integra el gesto bautismal cristiano. Su
horizonte de significación se ensancha. Pero
debe conservar su frescura original. De otro
modo se agota. En otras palabras, el gesto de
la inmersión (simbólico!) y el agua (objeto
simbólico) no recuerdan solamente lo "sucedi-
do" en el bautismo de Jesús en el Jordán,
sino que también actualizan el valor que signi-
ficaron en aquel "suceso" arquetípico. De lo
contrario se convertirían en "signos".
Por otro lado, el símbolo incorporado al mi-
to añade a su valor universal el de ser comuni-
tario. Como los ritos universales (por ejemplo,
la danza, el sacrificio, la oración, etc.), así tam-
bién los símbolos "mitizados" entran en una
órbita intermedia entre lo general y lo indi-
vidual. Como no hay mitos "universales" (los
motivos, o temas, sí podrán serlo; por ejem-
plo, el diluvio), tampoco los hay individuales:
toda experiencia religiosa tiende a "compa-
ginarse" en un grupo o comunidad de fe; el
mito suele ser su lenguaje unificador y orien-
91
tador. Por eso los mitos no tienen autor, son
anónimos. Son el patrimonio de la comuni-
dad y, de hecho, nacen y se desarrollan en
el seno de una vivencia coparticipada de lo
sagrado. Los símbolos del mito tienen las mis-
mas características. El simbolismo del "pan"
eucarístico tiene un valor "apelativo" propio
y común a todos los cristianos, sin que se ago-
te el simbolismo universal del "pan" alimento.
En tercer lugar, el símbolo, de por sí uni-
versal y difuso, donante de sentido en el cla-
roscuro de la intuición, remite, en el mito, a
las situaciones límite del mundo y del hombre
(cosmogonía, escatología, vida-muerte, etc.).
Se recarga de tal manera de una nueva capa-
cidad reveladora: así, el árbol cósmico no es
sólo una "cifra" del mundo en su aspecto de
realidad viviente e inagotable sino una hiero-
fanía: significa la "vida" trascendente partici-
pada por tal divinidad, o —como axis mundi—
la cohesión estructural del universo dádale a
éste por la manifestación de un ser divino fa-
miliar a tal o cual expresión religiosa. De ahí
que el mito, al introducir a los dioses, aclara
la dimensión trascendente del símbolo. Lo que
el símbolo sugiere, el mito "dice".
2. —• Como "relato" el mito, y el símbolo in-
gresado en él, tienen otros valores que con-
viene destacar. Desde ya, la aparición de los
"dioses", como acabamos de apuntar, remite
más claramente al mundo trascendente. Ahora
bien, tales dioses de los mitos aparecen como
"actores" de un acontecimiento primordial y
arquetípico que define la realidad presente. El
modo narrativo del mito quiere justamente re-
marcar una coincidencia, a niveles distintos
sin duda, entre un suceso divino y una situa-
92
ción humana. Esta es "sacada" aparentemente
de su linealidad temporal. La "coincidencia"
de dos sucesos bloquea la interpretación: mi
historia tiene que homologarse con la de los
dioses (en la cosmovisión bíblica, en cambio,
el suceso paradigmático es interpretado y no
repetido). Sin embargo hay allí una intención
muy honda, cual es la de dar sentido —y un
sentido trascendente— a las situaciones hu-
manas. Lo "sucedido" en el mito no corres-
ponde con la historia y la geografía científicas,
sino con la vivencias más profundas del hom-
bre como "ser-en-el-mundo". De esta manera,
además, el "acontecimiento" paradigmático tie-
ne una "reserva de sentido" que es captada y
condensada en el mito. Justamente por ser
"relato" de ese "suceso" inagotable y por es-
tar expresado en el lenguaje inexhaurible del
símbolo.
Esta riqueza del mito es significativa y nos
va a servir para hacer dos observaciones fi-
nales que interesan en este momento.
En primer lugar, el mito no es el relato de
una historia simplemente pasada. Cuenta sola-
mente aquello que es "fundador" de la reali-
dad presente y que lo es en la medida en que
sucede de nuevo. Por eso, el mito es profunda-
mente "situacional". Diría que dramáticamen-
te tal. La estabilidad del cosmos, la subsisten-
cia del hombre, dependen de la "memoria" del
"suceso" narrado en el mito con una fuerza
sacramental y recreacional. Por lo tanto, a tra-
vés del mito, el hombre religioso se proyecta
a un momento ontofánico que es la fuente pe-
renne de su ser-en-el-mundo. El hombre se
"encuentra" ontológicamente en el mito. En
él, se interpreta a sí mismo en las zonas más
93
hondas de su existencia. Por lo tanto, el mito
tiende a ser hermenéutico. De una manera es-
pecial, sin duda. La coincidencia (comparar
más arriba) de mi "situación" con la "historia
divina" del mito anula, en cierto modo, la his-
toria ya vivida pero refleja la conciencia de
que el "suceso" primordial no se ha agotado
sino que tiene sentido en "mi" existencia. In-
versamente, esta última es interpretada por su
radicación en aquel momento fundador. Diría-
mos entonces que el mito ya es hermenéutico
—y a ello contribuye también su cualidad de
ser "lenguaje"—, sólo que por una vía y con
presupuestos que ya no se mantienen en la
cosmovisión bíblica. En ésta, el momento her-
menéutico tiene una relevancia mucho mayor
que en el mito. El hecho de la valoración del
tiempo y de su integración continua en un "fu-
turo" pleromático impide fuertemente la coin-
cidencia que persigue el mito. Sin embargo, los
"sucesos" arquetípieos tienen su significación
inamisible. De ahí, entonces, que la actividad
hermenéutica de releerlos a la luz de las nue-
vas situaciones reveladoras se hace mucho
más urgente y recreadora. En realidad, ya no
hay coincidencia sino re-interpretación. Con
tres consecuencias: esta última "modifica" el
suceso primordial 64 ; éste, a su vez, es enrique-
cido (lejos de ser empobrecido, es ampliado en
su horizonte de significación); se tiende a ela-
borar otros arquetipos, esta vez más intrahis-
tóricos (por ejemplo, el éxodo retoma los ras-
64 De hecho, esta tendencia ya aflora en el mito por
cuanto éste es releído ¡en cada cultura o en distintas épo-
cas. Las diversas recensiones de muchos mitos orienta-
les son una indicación de ello.
94
gos de la creación-arquetipo, y así sucesiva-
mente).
En segundo lugar, y a pesar de este enri-
quecimiento, el lenguaje de la Biblia guarda
una estructura (no un contenido) de color mí-
tico. Y esto justamente, creo, por estas dos cua-
lidades del mito como "relato" (que favorece,
sobre todo en la visión bíblica de la re-
alidad, la circularidad hermenéutica) y como
símbolo (cuya "reserva de sentido" provoca
un retorno ininterrumpido a su meditación).
Que estas observaciones basten para valorar el
mito y su lenguaje.
Y para entender también que la "desmitolo-
gización" que hace la Biblia es una "kenosis"
y no una anulación: un vaciamiento del conte-
nido (la concepción del mundo y de la histo-
ria y el sentido del hombre en ellos), no un
abandono del molde. Este, ligado en el mito
a una comprensión muy profunda del lengua-
je como "suscitador de sentido", no puede ca-
ducar.
95
 EL RELATO DE LA CAÍDA:
Francisco ANÁLISIS
GardaBazan H ERMENÉUTICO
 El contenido del presente ensayo girará fun-
damentalmente en torno al contenido del ca-
pítulo 2, desde el versículo 4b en adelante, y
del capítulo 3 del Génesis. Pero este programa
de ajuste a un texto determinado del Génesis,
no representará un inconveniente para que, en
momento oportuno, se muestre su sentido en
relación con otros pasajes bíblicos.
Mi exposición sobre el relato de la caída, se
estructurará sobre dos ideas que desde el co-
mienzo quiero dejar claramente enunciadas:
1) la comprensión religiosa del relato en el
ámbito que le es consustancial, o sea, sobre
el fondo bíblico de ambos Testamentos y la
exégesis cristiana a que ha dado lugar; 2) el
intento de comprender fenomenológicamente
el dato religioso y dejarnos penetrar, en la
medida en que se haga posible, por el fondo
metafísico del relato, con lo que una misma
realidad se nos mostrará bajo dos perspectivas
diferentes, pero indisolubles, la metafísica y la
religiosa, confirmando, simultáneamente, la po-
sibilidad de la transición de la mente hacia
ambos niveles del fenómeno sagrado y de la

99
 trasposición del discurso religioso en discurso
metafísico65.
Pero, para realizar esta tarea con la narra-
ción yahvista de Génesis 2-3, debemos previa-
mente despejar el camino de dificultades, des-
embarazándonos de algunas de las ideas que
han endurecido su interpretación, impidiendo
calar en los niveles más promisorios de su es-
tructura religiosa. Para ello no tenemos más
que colocarnos en el apéndice de la exégesis
contemporánea sobre el relato de la caída 6.
Probablemente, uno de los primeros autores
cristianos del cual tengamos noticia, que haya
interpretado literalmente el pasaje del Géne-
sis que nos interesa, ha sido Justino mártir 67 .
Y, en esto, el apologista cristiano no hace más
que anticiparse a modos de comprensión que
se irán perfilando cada vez con mayor preci-
sión en la literatura patrística: Desde el aná-
lisis decididamente textual de Teófilo de An-
os Sobreentiéndase a todo Jo largo de la exposición
"metafísica tradicional" cuando se emplea el término
"metafísica" o palabras de la misma raíz. Para un ma-
yor desarrollo de lo que decimos aquí compárese el
ensayo de A. Asti Vera, en este mismo volumen sobre
"Mito y semántica" o algunos de estos trabajos: A. As-
ti Vera, "Caracteres antimetafísicos del pensamiento
moderno", Revista de Filosofía, La Plata, Sept. 1960; R.
Guénon: La metafísica oriental (trad., int. y notas de
A. Asti Vera), inédito; G. Vallin, ¡La perspective rnéta-
physique, París, 1959; Alan W. Watts, La suprema iden-
tidad, Int. II, Bs. As., 1961.
es Remitimos fundamentalmente al rico análisis de
P. Ricoeur, Philosophie de la Volonté. Finitude et Cul-
pabilité II. La symbolique du mal, París, 1950, pág. 217-
243 y P. Grelot, Réflexions sur le probleme du peché
originel, II, Tournai, 1968.
«7 Cf D. Ruíz Bueno, Padres apologistas griegos,
Justino, Diálogo con Trifón, 81,3; 88,4; 94,2; 132,1, etc.
100
tioquía, se pasará a la interpretación con ma-
tices tipológicos de Ir éneo de Lión y Tertu-
liano, para retornar al desnudo literalismo con
Metodio de Olimpia y al sentido semi-alegórico
con Atanasio, Dídimo el Ciego y Cirilo de Ale-
jandría. Los padres capadocios recuperarán en
sus especulaciones ambos sentidos, el literal y
el espiritual, y ya pasado el siglo IV, la inter-
pretación literal retomada por la escuela an-
tioqueña, será sancionada por el prestigio de
Agustín, concepción que será en gran parte
remozada por Tomás de Aquino y canonizada
indirectamente por el Concilio de Trento, ya
que, en este apartado, sus más directos ana-
temas tenían como fin el rechazo de la doctri-
na de Lutero sobre el pecado orimnatum en-
tendido como enfermedad congénita 8. Las cin-
co cláusulas del concilio tridentino referentes
al pecado original unifican la creencia en
Adán como habitante del paraíso y primer
hombre prevaricador que ocasiona con su fal-
ta la indignación divina y, al mismo tiempo,
el mal y la muerte en su cuerpo y en su alma,
no sólo para sí, sino también para su descen-
dencia; pecado uno, trasmitido por generación
y que impone la necesidad del bautizo para
poder alcanzar la regeneración por la gracia
de Nuestro Señor Jesucristo.
En estas apretadas consideraciones conci-
liares en donde el relato del Génesis aparece
penetrado por una cierta exégesis neotesta-
«8 Cf D. Ruíz Bueno, o. c, Teófilo de Antioquía, Los
tres libros a Autólico. II, 20-28, por ser los textos más
característicos. Para los restantes padres y doctores de
la iglesia cf. H. Rondet, Le peché originel dans la tra-
dition patristique et théologique, págs. 35-199, París. 1967.
101
mentaría y teológica, como más adelante vere-
mos, se sugiere, no obstante, a nuestra inte-
ligencia una interpretación literal del relato
de la caída común en la época a católicos y
protestantes, que difícilmente pueda ser con-
firmada en el actual estado de los estudios
hierológicos, pero que no impedía esa supe-
ración
Resulta críticamente injustificado adscribir
carácter histórico, en el sentido científico del
término, a la descripción de Génesis 2: 4b-3:
24. En efecto, se carece tanto de los testimo-
nios externos que confirmen que el relato que
trascurre en el paraíso sea el reflejo escrito
de un suceso humano determinado, como de
las coordenadas precisas de lugar y tiempo
que emplacen la facticidad de la caída. La se-
mejanza, por otra parte, con narraciones de
la mitografía del Próximo Oriente, ha torna-
do más difícil el sostenimiento de la tesis his-
tórica y abierto la investigación hacia otros
rumbos. Clara conciencia de esta dificultad ha
«» En rigor, los decretos citados correspondientes a
la sesión 6? del Concilio, son preliminares para la san-
ción de los cánones de la sesión 7* que formula la doc-
trina de la iglesia sobre la justificación. Estrictamente
hablando los cinco cánones resumidos no se dirigen só-
lo contra la doctrina de Lutero (1 y 5), sino también
para colocar en su interpretación justa las concepcio-
nes pelagianas de Erasmo y otros humanistas (2, 3, 4).
El Concilio no dice nada concreto sobre la esencia del
pecado ni la solidaridad en la falta entre los "proto-
plastas" y la posterior descendencia. Asimismo el deli-
cado problema que suscita la exégesis literal propia de
los teólogos de la época y la perspectiva de los pensa-
dores contemporáneos fecundizados por la hermenéu-
tica bíblica, puede atribuirse al fin inmediato de los
decretos más arriba señalados. Cf H. Rondet, o.c,
págs. 200-207.
102
sido tomada por la Iglesia Católica Romana y
así lo refleja la encíclica Humani Generis.
Pero la carencia de historicidad científica de
la exposición de la caída no trasforma estas
páginas y otras de la Biblia en una simple ta-
bulación, como han querido los racionalistas e
iluministas del siglo XVIII y sus epígonos dis-
frazados tras la crítica bíblica de la Escuela
del Mito 70 . Con esto queremos decir que si la
descripción de Génesis 2: 4b-3:24 no es un
documento historiográfico, no por ello ha de
ser necesariamente una muestra mitológica71.
Muy por el contrario, el relato de Génesis 2:
4b-3:24 manifiesta los rasgos de la narración
mítica, esencia que se ha mantenido inaltera-
da frente a todos los intentos de "mitologiza-
ción" historizante o fabuladora que sus intér-
pretes han proyectado sobre él.
Pero el mito, como todo fenómeno religioso,
posee una naturaleza ambigua, y según las
circunstancias, puede mostrar un rostro más
o menos exterior.
En 1943, por medio de la encíclica Divino
affiante spiritu, Pío XII insistía en el sentido
al mismo tiempo literal y espiritual de muchos
pasajes bíblicos y, en 1950, en la Humani Ge-
70 Cf P. Barthel, Interprétation du langage mythi-
que et théologie biblique, Leiden 1963, págs. 21-28. Asi-
mismo, J. Severino Croatto, "II peccato origínale come
sacralizzazione naturistica della sessualitá e della sa-
pienza", en Bibbia e Oriente 11 (1969), págs. 149-157 (en
castellano, en Víspera n. 17. 1970, págs. 20-25).
7i Entendemos el relato mitológico como una forma
de degradación del mito, por hipertrofia de sus figu-
ras o vaciamiento de su esencia en épocas en que al
no ser comprendido por incapacidad metafísica, ha sido
deformado. Cf G. van der Leeuw, La religión dans son
cssence et ses manifestations, París, 1955. pág. 404.
103
 neris, refiriéndose a una consulta epistolar fa-
cilitada por la Comisión Pontificia de Ciencias
Bíblicas al arzobispo de París subraya que:
"... Esta carta, en efecto, advertía claramente
que los once capítulos primeros del Génesis,
aún cuando no responden en forma rigurosa
a la idea de la historia propia de los grandes
historiadores griegos y latinos o de los maes-
tros de nuestro tiempo, no obstante pertene-
cen en sentido verdadero, sentido que los exé-
getas deberán investigar y establecer, al gé-
nero histórico. Estos mismos capítulos refie-
ren, en estilo simple y figurado, tal como
convenía a la mentalidad de un pueblo poco
cultivado, las verdades esenciales por las que
se rige la prosecución de nuestra salvación
eterna... Si los hagiógrafos antiguos han to-
mado algo de las narraciones populares, es ne-
cesario no olvidar jamás que lo han hecho
ayudados por la inspiración divina, que los li-
braba de todo error en la elección y aprecia-
ción de estos documentos. Por consiguiente,
de ninguna manera se pueden colocar a idén-
tico nivel las narraciones acogidas por los li-
bros santos y las mitologías u otros relatos
semejantes, más fruto de la imaginación que
del gusto por la verdad. . .".
Estas últimas referencias vienen en apoyo
de lo que la hermenéutica teológica contem-
poránea ha llamado el carácter "mitihistórico"
de aquellos pasajes bíblicos que ostentan re-
presentaciones de origen y estructura mítica
y, a partir de aquí, esbozar su sentido en la
p e r s p e c t i v a religiosa 72. Y en este plano consi-
ga Cf P. Barthel, o. c , pág. 66, y el sentido algo di-
ferente que damos a la expresión "mitihistoria" al apli-
carlo a textos veterotestamentarios.
104
deramos que sólo es posible entender Génesis
2: 4b-3:24 desde una perspectiva bíblica tota-
litaria, centrada en Cristo como eje de una
historia de la salvación, y valorar las imáge-
nes míticas aquí en juego, sobre un fondo re-
interpretativo que las integra en una historia
progresiva que se considera como la epifanía
de la voluntad divina en el tiempo, teledirigida
a la salvación del hombre, manifestación tam-
bién de esa voluntad, en forma gratuita y eter-
na, mediante el sacrificio de Jesucristo.
En nuestro tema, el pasaje paulino de Ro-
manos 5: 12-21, parece señalar la plenitud del
contenido sugerido en el relato de la caída. Sin
entrar en este momento en la serie de inter-
pretaciones a que ha dado lugar tan controver-
tido texto, podemos afirmar que la significa-
ción de la sección doctrinal de la epístola
(Ro. 1:16-11:36), versa globalmente sobre la
salvación por la fe en Jesucristo, finalidad del
mensaje evangélico. Lo dicho se hace mani-
fiesto en el texto en tres etapas: 1?) mediante
la explicitación en el evangelio de la justicia
salvífica de Dios o salvación por medio de la
fe (1:16-4:25); 2<?) por un cuadro de los be-
neficios de la salvación en los creyentes (5-8),
y 3"?) con la confirmación de la tesis de la sal-
vación por la fe, pese al desvío de Israel (9-
11). Y nuestro texto, precisamente, se integra
en la descripción de las ventajas salvíficas traí-
das por Cristo al creyente. Este es por consi-
guiente el núcleo sobre el que se desenvuel-
ve la perícopa de Romanos 5: 12-21. Cristo es
la fuente de redención y vida que procede de
Dios y su obra gratuita supera infinitamente
la situación de pecado y de ella salva (15-19).
En cuanto a esto se opone a Adán, por cuya
105
desobediencia ha entrado el pecado y la muerte
espiritual en el mundo, muerte cuyo signo ex-
terior es la corporal. Y esta muerte se ha he-
cho presente por la falta del hombre tanto en
el período anterior a la Ley como con mayor
frecuencia, en el de la Ley (12-17). Los ver-
sículos 18-19 confirman al versículo 12, un
solo hombre, pero en el díptico salvífico en
donde no se puede omitir al Cristo. Los ver-
sículos 13 y 14 se encuentran aclarados un
poco más adelante (20 y 21).
De la misma manera 1 Corintios 15: 44b-
49, está inserto en la apología de la resurrec-
ción de los muertos y en este tópico alcanza
su sentido, oponiendo nuevamente a la huma-
nidad redimida y a la pecadora. El acceso al
ámbito de lo incorruptible, exige también un
ser viviente incorruptible.
Con lo expresado no queremos afirmar, co-
mo de hecho se ha hecho, que sea ilegítimo ex-
traer de estos párrafos toda una serie de ideas
que han dado forma a la comprensión del dog-
ma del pecado original, de manera que aún
hoy reclaman el cuidado de los teólogos, por
ejemplo: la realidad de una primera falta y su
presencia activa en cada individuo y la situa-
ción histórica en que le toca existir; no, lo que
expresamos claramente es que el pensamiento
de Pablo está movido por un profundo interés
soteriológico y que si habla del pecado, en una
identificable línea bíblica, es para hacer más
evidente la acción redentora de Jesucristo 73 .
73 Cf J. Cantinat, Les ¿pitres de Saint Paul expli-
quées, París, 1964, cap. V y VIII. Ver bibliografía al co-
mienzo de ambos capítulos y especialmente: A.M. Du-
barle, Le peché originel dans VEcriture, París, 1967. Cap.
106
Hay, pues, en estos textos de Pablo una cla-
ra alusión a Génesis 2: 4b-3:24, cuyo texto se
muestra a la luz de la relectura salvífica del
Antiguo Testamento, que ya está presente en
la ordenación sacerdotal postexílica del Penta-
teuco en la forma en que se ha conservado en
su esquema histórico, en que creación, caída y
restauración, forman una unidad inseparable
que da cuenta de los designios de Yahveh ma-
nifestados en el tiempo. Esta exégesis ya ma-
dura en Pablo de Tarso es la que fragmenta-
riamente se hace presente en Eclesiástico 25:
24 y en algunos pasajes del libro de la Sabidu-
ría 4, marcando una ordenada marcha de pro-
fundización espiritual que ha conducido del
paraíso perdido a un paraíso por venir inami-
sible por la gracia redentora de Jesucristo.
En este amplio marco signado por el sello
de la redención, se hace posible la doctrina de
la recapitulación de Ireneo de Lión, el simbo-
lismo eclesial de Tertuliano, la doble creación
del hombre con antecedentes en Filón, de Gre-
gorio de Nisa, en quien Adán como humanidad
pecadora es contemplado a través del Cristo
Salvador, interpretación que se mantendrá vi-
va en Ambrosio de Milán y, finalmente, en los
cimientos de la doctrina católica sobre el pe-
cado original echados por Agustín, cuya teo-
logía de la redención ha sido a menudo prete-
rida.
V; A. Feuillet, "Le plan salvifique de Dieu d'aprés
l'épltre aux Romains", Revue Biblique, 57, 1950, págs.
336 y sigs.; P. Tresmontant, Saint Paul et le mystére du
Christ, 1956, págs. 48-63.
7* Sb. 2: 23-24; 10: 1, 2; 12: 10, 11; 14: 12, 27. Cf
A.M. Dubarle, o. c, Cap. III.
107
 Pero, si sobre estos fundamentos la doctri-
na del pecado original se ha ido acendrando y
mostrando diferentes niveles de profundidad
en la tradición religiosa del cristianismo occi-
dental a través de los siglos, no por ello debe-
mos olvidar algunos aspectos del problema que
han escapado a esta sistematización y que pue-
den facilitarnos la interpretación metafísica
de Génesis 2: 4b-3:24.
Lo primero que llama la atención, históri-
camente hablando, es el silencio de los padres
apostólicos sobre el estado primitivo del hom-
bre, la caída de los "protoplastas" y la solida-
ridad de la descendencia humana con ellos. No
obstante, entre estos cristianos, Cristo es en to-
do momento el centro de la fe y ha muerto
por librarnos del pecado, de la muerte y_ del
imperio del demonio. Esta liberación de la po-
tencia diabólica es el punto sobre el que con-
cretamente insiste el Pastor de Hermas, Comp.
VIII, 6, perspectiva teológica seguida por algu-
nos apologistas 75 .
T5 Cf. especialmente D. Ruiz Bueno, o. c, Justino,
Apol. I, 54 y 56; Dial, con Trifón 79,3-4; ibidem, Atená-
goras. Legación en favor de los cristianos, 24, 25, 26;
ibid., Teófilo de Antioquía, Los tres libros a Autólico,
28. Acerca de lo dicho más arriba de las autores de la
época patrística, pueden consultarse los siguientes tex-
tos: Ireneo de Lión, Adv. Haer. T. II, 87-88, 105-106,
120, 120-130, 292-296 (citado por ed. de Harvey). Ter-
tuliano. De Anima, 43, 10 (ed. crítica J.H. Waszink,
Amsterdam, 1947); Gregorio de Nisa, De hominis opi-
ficio, pásr. 159 (trad. de Laplace-Daniélou, Sources Chré-
tiennes N» 11); Ambrosio de Milán, Hexaemeron, p. L.
14, c. 272 CD.; San Agustín, De vera religione, 37-38;
De moribus Ecclesiae et Manichaeorum, I, 40 y De ser-
mone Domini in monte, I, 31, relacionan al santo con sus
predecesores, pero en siguientes textos opta por una
108
Los Evangelios guardan, asimismo, silencio
sobre el pecado de Adán, silencio que es aún
más elocuente que el de los testimonios cris-
tianos citados. Pero la servidumbre a la que
somete el pecado, el papel redentor y el triun-
fo de Cristo sobre el despotismo diabólico ejer-
cido sobre el hombre desde sus albores, es sub-
rayado claramente por el mensaje de Jesús (Jn.
8: 44-45; 12: 31; 16: 21), por otra parte, sobre
este fondo se recortan las siguientes ideas so-
bre el mal: todos los hombres son de hecho pe-
cadores (Mt. 4: 17; Me. 1: 15; Le. 13:2,3), el
pecado es causa de la muerte espiritual (Jn.
8: 51), el hombre posee una tendencia hacia
el mal (Mt. 15: 18 y 19; 7: 11 y 12: 35; Le. 7:
14-23), aunque Mt. 23: 31 y 32 —confirma-
do por Jn. 8: 44— parece revelar la creencia
en una herencia espiritual. La función del de-
monio se encuentra bien acentuada (Jn. 8: 44,
45) y sólo la conversión en Cristo otorga la
salvación (Jn. 3: 3). Así, tras la generalidad
del pecado presente en cada persona y grupo
social, por su extravío —pecado del mundo—
se perfila el pecado de los ángeles rebeldes.
La doctrina evangélica sobre el reino de Sa-
tán nos lleva a indagar en las nociones hebreas
de la época sobre demonología. Y aquí descu-
interpretación literal, basamento sobre el que se levan-
ta su doctrina espiritual: De Genesi contra Manichaeos,
I, 27-28-29; De Trinitate. XII, 9; De Genesi ad litteram,
1, 15-17; VIII, 1-15; IX, 12-25-26, XI y XII; un cuadro
de las consecuencias del pecado es presentado en De
civitate Dei XXII. 22,1-4; sobre la redención, De mori-
bus Ecclesiae et Manichaeorum, i, 35; in Ps. 70, serm.
2, n? 1. Hay también en el Obispo de Hipona una cierta
nostalgia origenista en In Ps. 147, serm. 16-17; In Joan.
X, 11. Cf. H. Rondet, o. c, págs. 134-143.
109
brimos por la literatura apócrifa que el mal es
atribuido a la incitación de los demonios, ba-
sándose en el relato de Génesis 6: 14 7 6 o a
una tendencia o predisposición personal {ye-
zer) hacia el bien o el mal que puede tomar in-
cluso un aspecto personificado como sucede en
el Manual de Disciplina 77. En este último ca-
so creemos descubrir una orientación que ya
está presente en Ben-Sirach, coexistiendo con
una tendencia salvífica78 que puede ser com-
prendida metafísicamente, y que es la que en
su elevado alegorismo desarrolla Filón de Ale-
jandría en su De Opificio Mundi y Legum
Allegoriae y, en cierta medida, se prolonga en
los autores de la Escuela de Alejandría .
76 J. Bonslrven, La Bible Apocriphe, París, 1953,
Henoch, pág. 29-30 (6,10); Jubileos, 4,5; Testamento de
los doce patriarcas, hacen igual alusión a la leyenda de
la seducción de los ángeles. En estos escritos se multi-
plican también las referencias al estado de Adán y Eva.
Cf Jub. III, 16; IV, 29-31; J. Bonsirven, o. c, La vida
de Adán y Eva, págs. 215, 216. Véase J. Daniélou, Messa-
ge évangélique et culture hellénistique aux lie. et. lile,
siecles, págs. 402, 403 y H. Rousseau, Le dieu du mal, Pa-
rís, 1963, pág. 59 y sigs. También J. Daniélou, Théo-
logie du Judéo-Christianisme, Tournai, 1958, págs. 413
y sigs.
77 IQS IV, 15 y IQS III, 20-26, el mismo sentido en
D.D. XVI, 5; M. IV. 1-6, etc.; pero en IQS III, 18-19 y IV,
25-26 y HA., 8-9, envuelven el sentido del yeser tób y
yeser ra' de las especulaciones rabínicas. Esta doctrina
se encuentra también presente en el rollo de Isaías, en
el IV Esdras; Testamento de Judá, 20; Testamento de
Aser, 1,3; Test, de Nephtalí 2,6.
78 Eclesiástico 15: 11-20; 17: 26; 25: 12; 33: 7-15;
37: 3.
79 Cf. Philon d'Alexandrie, De opificio mundi, París,
1961, Les Oeuvres de Philon d'Alexandrie, par R. Ar-
naldez, J. Pui'lloux y C. Mondésert, parágrafos 150 a
165; idem, Legum allegoriae. I, 45, 59; II, 25, 26; III,
110
Estos testimonios y el silencio sobre Adán
observado por los profetas —salvo en Ose_as
6: 7—que son claros exponentes de la concien-
cia del pecado israelita como infidelidad a la
alianza, o en aquellos textos que tratan el pro-
blema del mal liberando a Dios de toda respon-
sabilidad en su origen, bien señalando la rebe-
lión del ser humano (Ez. 28: 1-19; Is. 14: 13-
15) 80 o su connatural limitación de interpre-
tación (Job o Génesis 11), nos inducen legíti-
mamente a tratar de dejarnos penetrar por el
sentido de Génesis 2: 4b-3:24 en una perspec-
tiva metafísica 81.
La crítica de textos, por una parte, que in-
dependientemente del sentido unitario capta-
do y establecido por el recopilador sacerdotal,
ha distinguido la diferencia cronológica entre
Génesis 1-2: 4a y Génesis 2: 4b-3:24, cristali-
zación de una tradición que toma forma escri-
ta hacia el siglo X, pero que reconoce un nivel
de tradición oral mucho más antiguo, en el que
es detectable, con cierto grado de probabilidad,
1-6; Clemente de Alejandría, Protréptique, S. Ch. N? 11,
pág. 179; idem, Le Pédagogue, S. Ch. 108, pág. 64.
Las Stromata son más ricas en citas. Cf H. Rondet,
o. c, págs. 81-100, en ella están reunidos los testimonios
de Orígenes.
80 Cf A. Gelin, El hombre según la Biblia. Bs. As.,
1964, págs. 95, 96, en donde se relaciona la hybris del rey
de Tiro con el episodio de la torre de Babel, y Génesis
3 y Daniel 3: 24-27, además de Isaías.
si Nos referimos aquí al libro de Job. no a su intro-
ducción que es posterior. En sus páginas como en otros
pasajes bíblicos se revela la esencial contingencia que
experimenta el hombre frente a Dios. Cf también Ecle-
siástico 17:30-32; Jr. 30:21 y textos que señalan la in-
compatibilidad (Mitológica como Ex. 19:6 ó 21, Ez. 1:28;
Dn. 2:1; Gn. 32:31; Je. 6: 22; Dt. 4:33.
111
otra corriente folklórica interline al 82 , los pro-
gresos de los estudios de la historia comparada
de las religiones y la fenomenología religiosa en
su nivel metodológico, que han familiarizado a
los sustentadores de tales métodos hierológicos
con las formas religiosas a nivel ontológico,
han llegado a ser un eficaz medio de ayuda en
esta dirección. Y, naturalmente en esta pers-
pectiva, el relato de la caída se muestra en su
significación mítica universal, como la expre-
sión simbólica de la profunda intuición huma-
na del desarraigo ontológico y que no tiene
otro modo adecuado de manifestarse que por
un discurso indirecto: la experiencia del ale-
jamiento o abandono, de la ruptura con lo di-
vino o totalidad, que es sentido como el más
profundo y trágico drama humano, de aquí la
forma de relato que reviste. Los diferentes mo-
mentos del drama que conducen de lo uno a lo
múltiple y a la reintegración o disolución, se
van desarrollando de la siguiente forma:
1) Expresión de la captación de la unidad:
El estado de felicidad simbolizado por el.mo-
do de existencia paradisíaca revela en el ám-
bito cosmológico y antropológico la analogía
esencial de los diferentes grados de la mani-
festación y su principio (2: 4b-15). Esto expli-
ca la labor creadora de Dios, la convivencia di-
vina y humana, el medio amistoso y el diálogo
universal. El símbolo de la humanidad en su
aspecto masculino (Adán) es completada con
la presencia de lo femenino (Eva) y la identi-
S2 cf. Paul Ricoeur, o. c. Véase tabién infra 84 Ligier,
págs. 161 y slgs. con bibliografía al día; asimismo Bi-
blia de Jerusalén, Bilbao, Desclée de Brouwer, 1967, Int.
al Pentateuco.
112
dad de esencia antropológica; así como la rela-
cin de no separación con el principio (la des-
nudez del versículo 25), es aún más, subraya-
da en el versículo 24 por el símbolo de la unión
necesaria entre lo masculino (el elemento uni-
ficante y de dirección) y lo femenino (el ele-
mento que necesita ser determinado). El sim-
bolismo metafísico del matrimonio es aquí
puesto a las claras y su forma religiosa puede
ser rastreada en todas las hierogamías y en el
profundo respeto bíblico por él 8 .
2) Los dos árboles: Llama la atención la
presencia del simbolismo específico del árbol
de la vida y del de la ciencia del bien y del
mal en medio de la intencionalidad del relato
como ya lo advertía Filón 84 . En nuestra opi-
nión es este un rasgo normal en la imaginería
mítica, como el lenguaje de los animales, que
señala la integridad de los órdenes del ser y
el conocer. La posibilidad hacia el ámbito de
la unidad cósmico-espiritual, como perdura-
ción en el ser (inmortalidad-árbol de la vida)
o el extravío hacia el límite de la sustancializa-
ción separadora (el bien y el mal), está concre-
83 Cf. M. Eliade, Mitos, sueños y misterios, Buenos
Aires, 1961, Cap. IV; ídem, Tratado de historia de las re-
ligiones, Madrid, 1954; ídem, Estructura y función del
mito cosmogónico, Fac. de Filosofía y Letras, Universi-
dad Nacional de Buenos Aires; Ananda K. Coomaras-
wamy, Hindouisme et boudhisme, París, 1949, págs. 30-33;
idem, "Spiritual Authority and Temporal Power in the
Indian Theory of Government", en American Oriental
Series, XXII, 1942; V. Lossky, A l'image et a la ressem-
blance de Dieu, París, 1967, Cap. X; A. M. Dubarle o. c,
págs. 63-70.
8* De Op. Mdi, págs. 154 y sigs.
113
tada en las imágenes de ambos árboles paradi-
síacos 85.
3) La serpiente: Es la imagen que viene a
representar al anhelo que individualiza. La
constante solicitación hacia la ilusión que se-
para y genera la creencia en una realidad se-
parada de su centro. Este llamamiento y acep-
tación egoísta es la que permite traspasar el
límite entre el bien y el mal, la inmediata con-
cepción religiosa y como consecuencia la ética.
La conservación en el ser exige la integración
de lo moral y religioso en lo ontológico (3: 1-
4) La mujer: La subsiguiente vacilación del
aspecto diversificador del ser humano (Eva) y
la subjetivación de la incitación en el perso-
naje femenino, señalan a la figura de Eva co-
mo la representación del deseo de separación
virtual en el aspecto determinable o pasivo del
ser humano. De ahí que la caída encuentre su
flanco débil en la mujer, y el carácter que ad-
quiere la actualización del anhelo separador, la
fatal individualización con la apertura de una
inclinación que se precipita irrefrenable ha-
85 Cf. F. Michaelis, Le livre de la Genese, París,
1957, págs. 33-48; N. Williams, The Ideas of the Fall
and of original Sin, 1929; J. Daniélou, Au conmence-
ment, París, 1963, Cap. III; F. Schuon, Sentiers de Gno-
se, París, 1957, págs. 85 y sigs.; L. Ligier, Peché d'Adam
et peché du monde, París, 1960, cap. VIII; G. van der
Leeuw o.c, págs. 45-46.
86 Cf. F. Michaeli, o. c, págs. 49-60; H. Renckens,
Creación, paraíso y pecado original, Madrid, 1960, págs.
269 y sigs.; L. Ligier, o. c, págs. 211 y 218. A RicharoV
son,Genes¿s 1-11, The Creation Stories and the Modern
World View, 6 ed., Londres, 1969, págs. 71-79.
114
cia la nada o la posibilidad del reencuentro en
lo uno (versículo 7) 87.
5) El castigo: Superado el límite bien-mal,
la separación ha sido experimentada (concien-
cia de la propia desnudez), el voluntario ocul-
tamiento del principio se continúa en la deci-
sión de querer ocultarse a los ojos de Dios (ver-
sículos 8 y 9) y el anhelo separador se revela
en sus tres fases unitarias: como potencia uni-
versal (nahash), como virtualidad humana
(Eva— el aspecto diversificador) y como indi-
vidualización consumada (Adán— el hombre
preso en su actualidad separadora).
Seguidamente se enumeran las condiciones
de la nueva situación de perdición y la imagen
de su superación. La serpiente, la mujer y el
hombre, arrancados de su principio, perdidos
en el aspecto de sus condiciones limitantes, y
oculto en ellos todo destello trascendente, son
considerados en la perspectiva negativa de la
desgracia, que reviste sólo tal carácter para
una comprensión descentralizadora (versícu-
los 14-19) pero, simultáneamente, en los mis-
mos versículos se señala cual es la ordenación
profunda: tensión entre el anhelo de dispersión
sbejtivo y subjetivo y necesario dominio inte-
grador por parte de éste abierto hacia el cen-
tro masculino regulador.
La parte final del relato confirma la situa-
87 L. Ligier, o. c, págs. 219-231; J. Guitton, Le dével-
oppement des idees dans VAnden Testament, Aix-en
Provenoe, 1947, págs. 97 y sigs. Recuérdese, asimismo
en relación con esta interpretación, el antifeminismo
de los gnósticos, ciertas .sectas zurvanitas y los místicos
cristianos, y no lejos de esta línea el sentido de la an-
droginia adámica.
115
ción en el dominio del egoísmo, el medio pro- ma que las pone en movimiento. No omita-
pio de los hijos de Eva (versículo 20). El mos que la falta (fallo) se expresa mítica-
nombre se ha constituido en hacedor de un mente por el relato. Hay en él un dinamis-
mundo que le oculta el verdadero y con leyes mo, una acción que es complementaria con
propias —bien-mal—, con ello se ha apartado nuestra anterior descripción de la caída y
de su perduración en el ser —se ha divorciado que manifiesta la posibilidad que se reve-
de la fuente de su existencia ontológica, se ha la en la existencia de poder anularse en
desrealizado (versículos 22-24) y se ha conde- sistencia. Diríamos que el ser no puede pecar,
nado, ignorando su centro, al puro aspecto ma- puesto que no es existencia. Sólo la ambigua
terial (versículos 19 y 23). naturaleza infinito-finita de la existencia, es
A modo de conclusión quiero sintetizar las pasible de pecado. Sólo la existencia reflejo de
últimas ideas expuestas con una terminología lo infinito en las condiciones limitantes de su
filosófica a la que la razón puesta al servicio grado de manifestación, puede divinizar sus
de la intuición metafísica, ha hecho posible en condiciones limitantes, separándolas de su ra-
nuestro tiempo y con la que todos estamos fa- zón de ser y atribuyéndoles la autosuficiencia.
miliarizados Esta dramática intuición es la que revela el
En el mundo del ente, ámbito de la manifes- relato de la caída.
tación o creación, se manifiesta la existencia.
La ex-sistencia es radical referencia al ser, que
en ella se revela y en el que ella se sostiene.
La amputación referencial que radica en el ex
de la existencia, trasforma a ésta en simple sis-
tencia, arrancada ilusoriamente de su principio
ontológico y constituyéndose, en consecuencia
como presunto ente autónomo. Éste es el de-
sarrollo descriptivo que la razón, puesta al
servicio del intelecto, puede hacer de la caída.
Pero esta explicitación en cuanto objetiva, es
estática, incluye en sí las imágenes de la ex-
posición de la caída, pero no la narración mis-

ss Cf M. Heidegger, ¿Qué es metafísica?, Buenos Ai-

res, 1955, y el epílogo a esta obra traducido por Eduar-
do García Belsunoe en Revista de Filosofía, N? 14, La
Plata, 1964, págs. 74-82. Véase, asimismo, R. Pannikar,
"La faute originante ou l'inmolation créatrice, le mythe
de Prajápati" en E. Castelli et al., 11 mito delta pena,
Archivio di Filosofa, Padova 1967, págs. 65-100.

116 117
 ELEMENTOS MITOLÓGICOS
Rodólo Y MIDRASICOS EN LA
Obermüer INTERPRETACIÓN DE
JUAN 6:31-58
/

Problemas literarios y religiosos de Juan 6

Entre los enigmas que se presentan al exé-

geta en las páginas del evangelio juanino hay
un buen número reunido en el capítulo sexto.
Uno de ellos es de carácter literario; los exé-
getas no concuerdan en el análisis de forma y
estructura. Otro enigma es de carácter religio-
so; ya que unos hablan de un marco de refe-
rencia judío, otros de un ambiente helenista y
otros de una mentalidad más bien sincretista
y hasta gnóstica. En este contexto resulta in-
teresante examinar la hipótesis de la existencia
de elementos de midrás en Juan 6. Si esto se
verificara, habría un argumento a favor de la
unidad literaria del capítulo y del carácter re-
ligioso judío del autor. La hipótesis fue pre-
sentada en el año 1959 por el profesor noruego
Peder Borgen 89 . Esta hipótesis motiva el pre-
sente ensayo.
El problema de la unidad literaria ha sido

89 ZNW 50 (1959) págs. 277 y sigs.: "The unity of

the discourse in John 6"; ZNW 54 (1963) págs. 232-240:
"Observations on the midrashic character of John 6".
La temática en general: Hudolf Schnackenburg, La
teología del Nuevo Testamento, Bilbao, 1966, págs. 109-
111, 116 y 128.

121
señalado por Rudolf Bultmann 90 . Dicho autor
no halla progresión sistemática en el discurso
y verifica la falta de organización lógica del
pensamiento, todo lo cual causa "grandes difi-
cultades". Bultmann reordena entonces los
fragmentos 91 y elimina 51 b-58 b como glosa
de un redactor eclesiástico ortodoxo posterior.
También Juan Leal observa que hay trozos que
tienen "todo el aire de digresión" 92 y distin-
gue "varios ciclos y círculos en el desarrollo
general literario del diálogo" que no permiten
una progresión discursiva. Menos radical es
C. Kingsley Barrett, pero no deja de constatar
"cuatro partes" de una temática casi incohe-
rente 93. Ahora bien, si la incoherencia lógica
es tan evidente bien puede ser que el tropiezo
se origine en una mente de lógica aristotélica.
No reina la misma silogística para la mentali-
dad judía del midrás, en ella puede encontrar-
se un planeamiento literario que no responde
a los criterios filosóficos griegos. Por esto es
interesante estudiar la hipótesis de Borgen.
El problema del carácter religioso recibiría
por lo mismo un enfoque aclaratorio. Si se pue-
de comprobar que en Juan se nota una menta-
lidad midrásica judía, habría por lo menos un
indicio más a favor de la ambientación judía
del autor y la misma interpretación del mensa-
je de Juan 6 recibiría una orientación herme-
90 Das Evangelium des Johannes, 15a. ed., Gotinga,
1957, págs. 161 y sigts.
9i Ib. pág. 164, nota 4.
92 SENT, BAC, 207, Madrid, 1961, pág. 908; M. E.
Boismard, pág. 902, nota 3; La Bible de Jérusalem,
1956, pág. 1405 (edición española: La Biblia de Jeru-
salén, Bilbao, Desclée de Brouwer, 1967).
93 Peake's Commentary, Londres, 1962, 743 c.
122
náutica definida. Los intérpretes se dividen en
helenistas y hebraístas. En las categorías hele-
nistas de dualismo entre materia y espíritu se
interpreta el dicho "yo soy el pan de la vida"
como una afirmación simbólica o sacramental;
en las categorías hebreas de acción y persona
como una expresión de personificación. Tal di-
lema hermenéutico se presentará frecuente-
mentemente en nuestro estudio.
Elementos mitológicos: El Redentor de la vida
El primer paso en la investigación es un
examen de supuestos elementos mitológicos.
Buscando un mito subyacente se lo puede de-
tectar en las palabras "descender del cielo, vi-
da plena, atraer, venir a mí, dar el pan, resu-
citar". Sería el mito del drama de un ser pre-
sente en Dios que desciende al cosmos y busca
aquí una élite elegida por Dios mismo; los
elegidos se sienten atraídos y se reúnen con
él, quien se comunica a ellos con su poder vi-
tal y los acompaña, así, a través de la muerte
hacia una vida inmutable. En este mito se re-
conocería fácilmente el conocido teorema de
un misterio redentor iranio, los avatares dra-
máticos de un redentor que baja del cielo y
regresa llevando consigo a los suyos. Es de
preguntarse en qué medida lo está ya interpre-
tando como una visualización del drama exis-
tencial, de la búsqueda de un encuentro autén-
tico del hombre con la fuerza que crea y man-
tiene la vida en todo el universo, como el drama
de la aspiración a vivir sin ilusiones y creati-
vamente 94.
»4 R. Schnackenburg, o. c, nota 1, pág. 119; Alfre-
do W i k e n h a u s e r , "Introducción al Nuevo Testamento",
123
 Otro elemento mitológico en Juan 6 sería la
figura central del pan: imagen de nutrición,
sustancia y sostén alimenticio. Hay muchas
mitologías bromatológicas. En el olimpo grie-
go se vive de néctar y ambrosía. La antigua
Babilonia tiene un dios del cielo, Adapa, que
ofrece pan y agua de vida en reemplazo del
pan que da la muerte. En el culto iranio de
Mitra se celebra una comunión con pan y
agua. En general es difícil conseguir este pan,
se alcanza recién más allá de la tumba. Pero,
en las celebraciones cúlticas se sabe, por lo
menos, que se dará ese pan. Es de preguntar-
se en qué medida el evangelista quiere mito-
logizar a Jesús y ver en el pan material un
símbolo o una coincidencia de algo perecede-
ro con algo imperecedero, de la nutrición de
una cosa con la fuerza dada por una persona.
En contestación a las preguntas formuladas,
Bultmann expresa que "este ambiente de ideas
gnósticas y su lenguaje es el fondo sobre el
cual hay que comprender Juan 6:26 y siguien-
tes. El Revelador contesta a la pregunta sobre
si hay una nutrición que suministra la vida
auténtica y, frente a las respuestas que se dan
comúnmente, habla y dice 'Yo soy el pan de la
vida'. En su persona está presente aquello por
lo cual preguntan" a> . Resulta que Bultmann
desglosa símbolos que relacionan y diferencian
lo cosificado en el mito: lo personificado en la
Barcelona, Herder, 1960, págs. 233-237; "El Evangelio
según San Juan", Barcelona, 1967, passim; Serge Hut-
tin, "Los gnósticos", Cuadernos Eudeba, Buenos Aires,
1958, pág. 97. En oposición: Juan Leal, "La sabiduría",
SENT, BAC, 211, Madrid, 1962, págs. 352-354.
95 O. c, págs. 166 y sigs.
124
comprensión, lo pasajero de lo perdurable, lo
derivado de lo auténtico, lo concreto de lo abs-
tracto, lo que se consume de lo que produce.
La hermenéutica desmitizante es consecuente
y concluyente dentro de sus premisas. Sin em-
bargo, quedan elementos que no entran en el
cuadro y que Bultmann los elimina consecuen-
temente mediante su análisis literario. Se men-
ciona a Moisés, el día del juicio, a judíos y ga-
lileos, todo lo cual Bultmann lo considera co-
mo glosa correctiva de un redactor de tradi-
ción eclesiástica. Pero, de todos modos, los
elementos llevan características judías que si no
son eliminadas necesitan poder explicarse den-
tro de su contexto total. Por esta razón se pue-
de suponer que la búsqueda de elementos mi-
drásicos tendrá valor exegético.
Elementos religiosos. La palabra y la fe
El segundo paso de nuestra investigación
puede ser el de examinar elementos religiosos
del mensaje. Juan Leal supone que se puede
buscar una vivencia religiosa y una teología:
piensa hallarlos en la descripción de la persona
de Jesús y de los creyentes a través del voca-
bulario "ir hacia Jesús, ver y creer, escuchar
y aprender, masticar y tragar". Para la des-
cripción, el evangelista repara en el origen sin-
gular de Jesús y en su eficacia singular. Su
modo de expresar su pensamiento es doble;
narra una historia (de ningún modo un mito)
y reproduce discursos. Leal distingue en el
evangelio dos planos, el histórico y el teológi-
co. Los dos se conectan entre sí por medio del
lenguaje del evangelista que es sacramental,
teológico y litúrgico. Su método hermenéuti-
125
co es, pues, la significación. Interpretar es pe-
netrar en la misión de Jesús desde el plano
teológico, descubrir el origen de Cristo y su
eficacia. Sus dos cualidades que son las mismas
como las tiene un pan, vale decir, que Dios lo
da y que Dios le da su fuerza. El agente de tal
penetración es la fe. En consecuencia se con-
centra el interés hermenéutico de Juan Leal
en una presentación del significado de la fe. La
fe es la idea que se explicita, que se ha con-
cretado; en ella se explica el sentido del pan;
la historia del maná es un término de compa-
ración. Su hermenéutica se acerca notable-
mente a la interpretación de las parábolas —tan
frecuente en la producción sapiencial de los
proverbios y del masal— y puede buscar el
sentido de la acción que se describe con fines
kerigmáticos en la analogía del acto de Jesús
que desafía la fe. Leal se abstiene de recurrir
al simbolismo desmitizante bultmaniano por-
que respeta el plano histórico en la cristolo-
gía 96 .
Elementos midrásicos: El maná
Después de haber caracterizado la interpre-
tación en función de supuestos elementos mi-
tológicos y religiosos el cuadro se completa con
el examen de la interpretación midrásica.
El midrás es, según la etimología del térmi-
no, una búsqueda, una exploración e investi-
gación, con fines de proyección, de un texto
escritural de contexto pretérito sobre una si-
tuación nueva del presente; su propósito es
una actualización. En nuestro caso, donde se
98 O. c, págs. 908-921.
126
trata del pan de la vida, hay que estudiar el
midrás que explora el sentido del maná.
En las tradiciones del mismo Antiguo Tes-
tamento hay repetidas menciones al obsequio
del maná. El maná es una comida que provoca
la pregunta ¿Ma ná?: "¿Qué es esto?". La in-
terpretación en la Biblia destaca la fidelidad
de Dios que da sostén a su pueblo en medio de
penurias y pruebas (Ex. 16:15, Sal. 78:24, 105:
40, Sb. 16:20) y la falta de fe en el pueblo be-
neficiado (Nm 11:5-9) lo que motiva la ora-
ción que confiesa los propios pecados (Ne 9:
15). En todos los casos, la interpretación se
mantiene dentro de la teología de la alianza.
Las aplicaciones posteriores en la literatura
rabínica se fijan en detalles. Los textos ofre-
cen una emocionante descripción. "Como ca-
pullos —como blancos y menudos capullos—
floreció una mañana en el desierto el maná. To-
do el desierto estaba sembrado del delicioso
maná, el alimento del cielo. Los errantes is-
raelitas no tenían más que agacharse y reco-
gerlo. ¿A qué supo este pan ganado sin es-
fuerzo, este pan edénico, después de haber co-
mido el amargo pan de la esclavitud? ¿Qué
sensación tuvieron los israelitas al llevárselo
a la boca? Fue la sensación del lactante al ma-
mar el pecho materno, Placidez de beber la
vida a sorbos y con los ojos cerrados. Al hablar
del maná, la Biblia lo denomina ya "pan", ya
"aceite", ya "miel". ¿Por qué? Es claro. Para
los jóvenes pan. Para los viejos aceite. Para
los pequeños miel. Y cuentan que cuando el
sol derretía el maná formábanse arroyuelos
donde iban a abrevar los ciervos, los gamos,
los asnos... Y si los gentiles daban caza a al-
guno de estos animales y comían su carne sen-
127
tían tal satisfacción que alababan involunta-
riamente al Eterno" 9 . En este relato moder-
no se combinan varios trozos de textos talmú-
dicos.
En el texto de Cantar de los Cantares 2:9 se
"busca" el maná: El esposo está tras nuestra
pared mirando por las ventanas y atisbando
por las celosías. Lo mismo se dice del Mesías.
Después de conducir a Israel por el desierto,
él será arrebatado; durante 45 días estará en
el más allá, después será revelado y hará
bajar el maná 98 . Una lectura de Ex. 16:25
busca también una proyección hacia los tiem-
pos mesiánicos (hoy no hallaréis en el campo).
En este siglo no hallaréis maná, mas en el si-
glo que viene lo hallaréis. Se trata de la vida
en abundancia que da Dios. También el rabí
Simeón ben Jo j a i " conoce el midrás de Sb 16:
20 sig.: "Alimentaste a tu pueblo con comida
de ángeles y les enviaste desde el cielo pan
preparado sin trabajo que podía dar un gozo
variado y era del gusto de cada uno. Cada uno
lo preparaba como quería, según deseaba go-
zar de este sabor o de aquel" 00. Una lectura
de Ec. 1:9 hace pensar en Moisés ("Lo que fue
eso será y lo que se hizo, eso se hará, pues na-
da hay nuevo bajo sol"). Fue Moisés quien
hizo bajar el maná y como este primer reden-
tor así también el último hará bajar maná.
Dios dio el maná durante 40 años en vista a
97 Rebeca Mactas de Pollak, "Leyendas y Parábo-
las Judías", Buenos Aires, 1950, págs. 101 y sigs.
98 Rabba Megillot 2:9 (¿Pentecostés?).
99 Str-B II 2,481. Mekiltá Éxodo; Mekiltá Números
(150 de).
100 Trad. Juan Straubinger, pero retocada.
128
los méritos de Moisés101. Y porque los israe-
litas habían aceptado los estatutos y derechos
recibieron merecidamente el pan de Dios 102 .
Job 27:17 lo comprueba (La ropa habrá prepa-
rado él, mas el justo se vestirá.) ¿Para quién
está preparado ahora el maná? Para los justos
del siglo venidero. Todo creyente es digno y
come de él; el que no cree es excluido. Si se
combinan Dt. 10:18 y Pr. 9:5, se puede identi-
ficar la Ley con el maná (Yahveh ama al ex-
tranjero, proporcionándole pan y vestido. Ve-
nid, comed mi pan y viviréis.) La Ley da vida,
también a los prosélitos, según el rabí Jo-
sué 103. El mismo dijo: Si alguien sirve a Dios
hasta el día de su muerte, será saciado por el
pan del mundo venidero. Josué relaciona tam-
bién los méritos de esta vida con la futura en
el banquete mesiánico. La nota futurística se
repite a menudo. Se espera de Dios la repeti-
ción de su acto protector y la manifestación
de la vida abundante. El rabí Yisjaq ben Ma-
ryon dijo: Cuando viene el fin Dios se revela
sobre ellos y les hace bajar maná, porque no
hay nada nuevo bajo el sol 104 . El documento
apocalíptico de Baruc Siró promete lo siguien-
te: "En aquel tiempo volverán a caer desde
arriba las provisiones de maná" 105. Otros cen-
tran el midrás en la angelología. Sb 16:20 se
admira de que Yahveh haya alimentado al
101 Midrás Qohelet, rabí Yisjaq (300 d e ) ; Mekiltá
Éxodo 16:35, es comparable con J u a n 6:32.
102 Rabba Éxodo 25.
ios Tanjuma bslj 21, Rabba Deuteronomio 10:18 (90
de). Véase Pollak o. c, pág. 102.
104 Midrás Rut 2:14 (280 de),
ios Segundo Baruc, versión siria 29:8 (100 de).
129
pueblo con comida de ángeles. Esto revela a
sus hijos lo dulce que es él. El rabí Aqiba pien-
sa que se trata del pan que comen los ángeles
de servicio 106.
En la interpretación alegórica de Filón de
Alejandría —que quiso ser un griego para
los judíos y un judío para los griegos— se
prolonga el proceso hermenéutico que ya co-
menzó con la literatura sapiencial. Para Fi-
lón, los efectos del maná son comparables con
los efectos del estudio de la filosofía. La sa-
biduría conoce las razones que Dios tiene;
entonces el maná es imagen de la nutrición
que la razón divina brinda al alma 101 . La
narración bíblica de la alimentación milagro-
sa es pues una manera de hablar en alegoría
de las experiencias permanentes del filósofo;
el maná es hasta un typos: un molde para
acuñar una imagen del Logos que desciende
para mediar el Dios Altísimo y la mente hu-
mana.
La interpretación en búsqueda de un sen-
tido actual no se interesa, pues, por una demiti-
zación existencialista ni por una mera parabo-
lización de una vivencia religosa o de un con-
cepto teológico abstracto. Su interés es explotar
los marcos de referencia actuales o futuros en
la historia concreta como proyección de lo que
Dios hizo hacia lo que Dios hará.
loe Misná babilónica, tratado Yoma 75, b.
W7 Bultmann, o. c, pág. 169, nota 5. ooqpía, 'SETOS,
OÍiAáviog 4'fXTJS TOóqpf]. Véase Filón, "Legum AUe-
goriae", III, 169, 175: "Quod deterius potiori insidian
soleat", 118; "Quis rerum divinarum heres sit", 79;
"De fuga et inventione", 137: f] oíipáviog TQoqpf); "De
sacrificio Abelis et Caini. 86". Véase también nota 124.
130
Encontramos referencias a la fidelidad de
Dios al pacto, a la falta de fe del pueblo, al
culto de alabanza y de expiación, a los mé-
ritos de los justos, a la angustia por el ham-
bre, a la vida religiosa orientada por la Tora
en medio de extranjeros y, muy marcada-
mente, a la esperanza apocalíptica angustia-
da por el curso de la historia. Referencias
tan diversas no se pueden sistematizar en un
orden lógico de premisas generales y deduc-
ciones particulares porque responden a situa-
ciones y acontecimientos. Son ajenas al pen-
samiento de Bultmann y de Leal, y tienen
su hermenéutica propia.
Las reglas midrásicas.
Según la definición de Roy A. Stewart, "el
propósito más evidente del midrás rabínico
es llegar más allá del sentido de la letra de
las Escrituras, mediante la exégesis, la ana-
logía, la alegoría u otros métodos convenien-
tes, e iluminar el sentido más profundo y más
rico que se presume como el verdadero in-
terés de la sentencia" ln8.
Las pautas hermenéuticas que correspon-
den al midrás han sido formuladas en las
SIETE, MEDIDAS que se atribuyen al rabí
Hillel 10l). Se encuentran en una glosa a los
ios Roy A. Stewart, "Rabbinic Theology", Edimbur-
go, 1961, pág. 8; Luis Fernando Rivera, "Hagadá y
Midrás", en Revista Bíblica, 31, pág. 131 (1969), pág. 36
y sigs., nota 1.
io» Natán N. Glazer, "Hillel el Sabio", Buenos Ai-
res, 1962. Época estimada de la vida de Hillel: entre
60 ac v 30 de.
131
dichos del rabí Natán ha-Bablí, en la tradi-
ción de los maestros (tanaím) de la quinta
generación, entre 130 y 160 de 110 . Estas
rniddot tienen nombres gráficos.
1 kal waj&mer: vaso chico a otro mayor,
silogismo de comparación, de lo poco con lo
mucho, de lo menor a lo mayor, de lo mayor
a lo menor, de la parte al todo y viceversa,
ampliación y reducción de elementos simples
y complejos.
2 gezará sáwa: corte igual, el silogismo de
identificación, cargando sobre una palabra en
un pasaje la secuencia entera de ideas que lle-
va a otro.
3 binyan-ab mi-katub ejad: construcción ar-
quitectónica en base a un escrito patrón, silo-
gismo de correlación en general, un pasaje
provee las reglas básicas para interpretar otros
muchos.
4 binyan-ab mi-seney ketubín: el silogismo
de correlación en base a dos escritos que tie-
nen una característica común para interpretar
muchos otros.
5 Mal u-prat, prat u-klal: breve y abundan-
te, abundante y breve, el silogismo de deduc-
ción restringida, un pasaje particular que no
puede ser generalizado, otro universal que
no puede ser limitado por circunstancias.
n° Jacobo Zaleel Lauterbach, "Talmud hermeneuUcs',
en The Jewish Encyclopedia, Nueva York, 1906, Vol.
XII, págs. 30 sigs.; Morris Adler, "El mundo del Tal-
mud", Buenos Aires, 1963, pág. 66 sig.; "Alegorías"
(Remez) en A. Cohén, Everyman's Talmud, Nueva
York, 1949, XXXVI; Iser Guinzburg, "Los métodos pa-
ra la investigación de la Tora" en El Talmud, Bue-
nos Aires, 1943, págs. 71-82.
132
6 kayose ba mi-makon ajer: como procede
de otro lugar, silogismo de combinación de
acuerdo a otro pasaje de contenido similar.
7 dabar ha-lamed me-'inyano: un asunto
que se aprende si uno se ocupa de su temá-
tica, la comprobación por el contexto.
8 Además de las reglas de Hillel se cono-
ce un método al-tiqri: no leas así, la susti-
tución de una letra por otra con el propósito
de interpretar distintas situaciones. Al-tiqri
es afín al principio alegórico helenista de dar
a entender una cosa mediante otra que se
metaforiza m .
Elementos midrásicos en Juan 6.
Partiendo de la hipótesis de que el autor
del cuarto evangelio pueda haber utilizado la
hermenéutica midrásica, se puede abordar el
problema literario de los dos pasajes 6:31 y
6:45 que aparentemente son citas bíblicas se-
gún la formulación de los LXX.
La forma de las citas.
En 6:31 presenta "las masas" de los galileos;
no coincide ni con Ex. 16:15 ni con los Sal-
mos 78:24 y 105:40, ni con Ne. 9:15. La ma-
yor coincidencia ocurre con Nehemías, pero
el agregado tpayeiv viene de Ex. 16:15. Es pues
una combinación al estilo de la regla 6 en co-
nexión con la regla 4.
111 M. Gertner, "Midrashim in the New Testament"
Journal of Semitic Studies, Londres, 1962. vo). VII,
pág. 273; P. Borgen, ZNW 54 (1963), pág. 234.
133
 En 6:45, Jesús presenta su dicho como un
pasaje de "los" profetas. La mayor coinciden-
cia ocurre con partes de Is. 54:13 —-jtávreg,
S80ÍXTO! -SBOC; pero lo demás se toma de Jr. 24:
7, Joel 2:27,29 y Ha. 2:14. Se repite la combi-
nación al estilo de las reglas 6 y 4, "los" pro-
fetas.
La forma de la exégesis.
Además hay reglas midrásicas a observar
en el desarrollo de la exégesis.
En 6:31 se explora palabra por palabra,
ESCTKEV dkoí?; en 32, ex TUÜ CÚQCW3V; en 42 y 48,
SQTO?; en 49, cpayeív. En 6:45 TOVTE?; b, 8i8axrol;
c, #eov; en 46, íeoO. Se sigue la regla 5.
Aplicación de las reglas de Hillel.
Además pueden hallarse reglas midrásicas
en varios detalles del discurso de Jesús. Al-
gunos ejemplos sirven para su comprobación:
En -6:32 se usa un al-tiqri (regla 8). Se lee
«újiív en vez de leer atrroí; que está en el tex-
to escrito. Es una proyección a los presen-
tes que se repite en 6:36.
En 6:32 dice: No leas que Moisés dio el
maná. Ov Mcoüarjg 8é8a>xev. . ., áXk' ó jtaxrjQ pov
ftt'Scooiv. El pretérito 8éScax£v se convierte así en
presente 8í8(oav. El al-tiqri sirve para proyec-
tar un acto de Dios al presente. La vocaliza-
ción hebrea lo permite y esto se imita en grie-
go; del natán pasa al noten = 8i8oí>g, en 6:33.
En 6:35 se recuerda la regla 1. ¿yá eljn ó
apTog, ahora; ó TÍIGTEVWV Bg e\is ov \ii\ bityr\aei
námoxe, para siempre. Lo "poco" de ahora se
amplía al "mucho" del tiempo. Si ya es ahora,
134
tanto más será siempre. La regla del kal wajó-
mer subyace también en 6:49 Ecpayov xal OCJÉ
•Savov, qpáyn xai [ir] obto-SávT]. El contraste es un
paso de "lo poco" a "lo mucho".
El 6:33 tiene que ver con la regla 2. Hay una
analogía que llega hasta la identificación de
ó áQtoq xov -SECÚ con ó xacaPaivcovy ó 8i8<yug El ar-
tículo masculino de ó antog se liga con el artícu-
lo de ó xataPaívcov y ó SS'íf'g y conecta analógi-
camente una cosa con una persona.
En 6:35,41,48 y máxime en 6:51 "se identi-
fica una palabra del Antiguo Testamento con
una primera persona en singular" 112. éyco e!(w
ó aprag. . .: el pan se identifica con la perso-
na actual de Jesús. Es una afirmación que no
se acepta comúnmente porque ÉYÍ> se conside-
ra como predicado. La regla midrásica del
gezerá sawá permite considerarlo como suje-
to 113.
La analogización se halla expresamente se-
ñalada en 6:57 y 58, xa-Soog . . ó /vw jtariiQ, xáyd)
Z,5). . . xal ó tocóycov [is ATJOEI. . . / ov xa-So»;
Ecpayov.
Las reglas 4, 5 y 6 ya se mencionaron en
6:31 y 45. No se destaca un ejemplo para la
regla 7 de prueba por el contexto.
Aplicación de formas rabínicas de discusión.
La búsqueda de actualización por medio del
midrás desarrolló también formas típicas de
112 Borgen, ib., pág. 238; Isaías 40:3, LXX; Lam.
Jeremías 1:16; Rabba Lam. I 16:45; Salmo 7:9, LXX:
Deuteronomlo 8:15 en la versión de Filón, De somniis,
II, 222. En oposición: Bultmann, o. c., pág. 167 sigs.,
notas 2 y 4.
lis Yo soy "de corte igual como" el pan.
135
 preguntas y respuestas. En 6:25, 28, 30 pre-
guntan los galileos xí JIOTOEV %OX £Qyaow\ie$a;
tíjtoiEIg; TÍ ?.oyáC,r\; y en 6:34 solicitan jtávrorE
Sos 'ñuív. En 6:26, Jesús toma la palabra y con-
testa con un djitiv áyLr'w léym. En 6:42 y 52 pre-
guntan los judíos y expresan dudas, otix oíros
BOIIV ó utos lü)0T|(p; iióós w AÉyB. r. .; neos Súvarcu
oíros W¿v ooüvcu xr\v aápxa cpáyEIv. En 47 y 53,
Jesús responde solemnemente al modo de un
oráculo con á\ir\v á\ir\v Aé}00 vydv. Es pues evi-
dente que las preguntas y respuestas deter-
minan una forma de discusión que por cier-
to no coincide del todo con la diatriba heléni-
ca aunque tiene cierto parecido con ella. Schlat-
ter comenta que "Juan demuestra conocer la
manera de pensar judía"; Borgen describe for-
mas114similares en la Mekiltá Éxodo y en Fi-
lón .
Miarás del midrás.
v nina con la exégesis talmúdica del maná, pa-
Tal vez, hay, además, un midrás del mi-
drás dentro del sermón ya que vienen pasa-
H4 Borgen, ZNW 54 (1963), pág. 235, menciona
ejemplos, Mekiltá Éxodo 12:2 y Filón, De mutatione
nominum ad Génesis 17:16.
Objeción — ¿No es acaso un h e c h o . . . ?
¿Qué significa e n t o n c e s . . . ?
Cuestión — ¿Pero c ó m o . . . ?
¿Cómo p u e s . . . ?
Solución — Dice r a b í . . .
Contestamos...
Para más amplia discusión: Salo W. Barón y Joseph
L. Blau, Judaism, Nueva York, 1954: "Postbiblica] and
talmudic period, the halakhic Midrash", págs. 127 y
sigs. ("For if... Now then... But scripture says...
Now it may be reasoned").
136
jes que explican las palabras de Jesús. En
33, 40 y 55 se hallan oraciones introducidas
por una conjunción causal coordinadora. La
conjunción yág es poco frecuente tanto en
el vocabulario como en la forma de pensar
del cuarto evangelio, yág introduce explica-
ción, repetición, alegorización; en un texto
corrido pueden faltar cláusulas como las tres
indicadas que son a la vez únicas en todo el
capítulo. Del mismo modo, también podrían
faltar 45 y 46 que contienen solamente una
referencia bíblica. El resultado es que hay
una serie de elementos en Juan 6 con las
mismas características que se observan en
la literatura y reglas midrásicas.
Coordenadas hermenéuticas.
El próximo paso en la investigación corres-
ponde a una comparación de la exégesis jua-
ra llegar a una definición final sobre su ca-
rácter en comparación con la interpretación
mítica y religiosa del mensaje.
La exégesis talmúdica relaciona la acción
de Dios en la gracia del maná con mar-
cos de referencia muy variados 115. La exége-
sis juanina se refiere también al motivo de la
falta de fe del pueblo y a la muerte 116, a la
angustia por el hambre 1 1 7 y a la esperanza
en el porvenir apocalíptico mesiánico 18. Pe-
ro no se mencionan cultos, méritos de los jus-
115 Supra pág. 130.
lie 6:42, 49, 53.
117 6:52.
118 6:40.
137
 tos, Tora, sábado o ángeles. La proyección
juanina va hacia la persona y obra de Jesús
y, muy especialmente, hacia su misión 119 pa-
ra la humanidad entera 120 en anticipación del
juicio final121. En 40: TOÍTO yág éotiv TÚ •SéÁrrAa
roí ira-roo? ¡ion, iva jtág ó -fflJiJDV TDV uíóv xai
Kiaxevmv eig awove'xTl /bcr)v aícóviov. . . En 35, 41,
48: lyá) HLK Ú CÍOTOS. . . Aquí estamos en un mar-
co de referencia cristológico, soteriológico, es-
catológico. Se hace referencia a un acontecer
y a una acción, no a doctrinas o ideas (como,
por ejemplo, la justificación por méritos, la
observancia del sábado, el alimento de los án-
geles, etc.). El marco de referencia mesiánico
de la exégesis talmúdica es el más parecido
al juanino. En este contexto también cobra
interés la observación de que sería necesario
eliminar 51-58 con sus referencias al día pos-
trero y a la realidad de la carne y la sangre de
la persona de Jesús, para lograr un texto que
no provoque objeciones y dudas en los oyen-
tes judíos 122.
Un estudio detallado de los elementos de
la exégesis juanina tendría que buscar los te-
mas destacados por el evangelista para descri-
bir la misión de Jesús en paralelismo con la
dádiva del maná: xaTaPouVeí, EX TOV ovoavoí),
fiíTJv oíScoaiv, TÜ> xóoyicp, piévE. A través de esta in-
119 6:29.
120 6:51.
121 6:40.
122 La hipótesis de un censor eclesiástico que hu-
biera querido restituir la ortodoxia retocando un texto
difícil mediante glosas para asegurarle un lugar en el
canon ( B ü l t m a n n , nota 3) no considera la situación
misionera del evangelio j u a n i n o .
138
vestigación resaltaría la contribución juanina
dentro de los enfoques midrásicos a Ex. 16:13
y, casi, su "Cristología del Antiguo Testamen-
to".
El midrás sobre el maná se refiere al pasa-
do; Juan lo refiere al presente permanente de
la evangelización; 6 5i8oí>s, SíScooiv (6:32).
El midrás se refiere del pasado al futuro;
en cambio, Juan insiste en el presente del
día final definitivo, su escatología es inau-
gural.
El midrás habla del descenso desde el cielo
como de algo excepcional —todos los demás
panes son de panaderos comunes—; Juan se
refiere al descenso en el contexto de una in-
sistencia en el hecho de Jesús enviado, man-
dado y con una misión a cumplir. Su Padre es
el que ájtecTEMEi, JTEUJIEL Jesús mismo pasa al
nivel humano para comunicar la vida, así co-
mo el pan que asimilado da vida.
El midrás habla de la fuerza de atracción
del maná para ganarse el corazón del hom-
bre: es dulce y aromático. De la misma ma-
nera Moisés atrajo a Jetró hacia la Tora.
Juan se refiere a la fuerza de atracción en
la obra misionera de Jesús. El Padre es el
campo magnético activo en Jesús. Jesús ac-
túa como el pescador que tira la red hacia
la playa 123 .
123 Dios baja al monte Sinaí (Ex. 19:20), a Egipto
(Gn. 46:4). Gn. 18:21, lo traduce el Targum Onkelos
por "se manifiesta". Maimónides, "Guía de Descarna-
dos", Madrid, s/f, I, 27, 101, lo traduce por "Dios atrae".
En Mekiltá Éxodo 16:31 y Sifré Deuteronomio 31:7,
maná es igual a haggadá, ambas tiran al corazón del
hombre. En Mekiltá Éxodo 18:58, Moisés contó todo a
139
 El midrás se refiere al pan como a un man-
jar que será el deleite de la era mesiánica;
Juan habla del comer y del beber como de
actos de comunicación, identificación, asimi-
lación, que hacen del pan el sostén para el
hombre y es ya realidad de carne y sangre
por la comunicación con Jesús, con su pala-
bra, con su presencia eucarística 124 .
En el midrás se utilizan las siete reglas
para buscar un significado implícito en he-
chos y dichos; Juan procede así para expre-
sar relaciones espirituales con Jesús: Jesús
es el mayor que viene al menor, con Jesús
se análoga, se identifica, se construye, se lee
un texto antiguo con nuevas letras...
Es evidente que la hermenéutica juanina
actualiza tanto los hechos y dichos de la An-
Jetró para atraerlo y acercarlo a la Tora (motivo mi-
sionero). Documentación exhaustiva en ThWNT, II,
500, págs. 21 sigs., ad vocem hélko (Oepke). También
en los textos gnósticos se caracteriza la acción reden-
tora por hélko. Corpus Hermeticum (Poimandres y
otros, entre 50 y 100 de) XVI, 6: "el demiurgo hélfeon,
todas las cosas y todos los seres en su periferia y en
su esfera, de sí mismo da todo. A todos regala gene-
rosamente la luz". Bultmann, o. c, pág. 171, nota 7.
"Tirar la red" (Juan 21:6, 11).
124 Str-B, II, págs. 482 sigs., IV, págs. 620 sigs.
ThWNT, I, págs. 475 sigs., ad vocem artos (Behm):
Zoé es una palabra dinámica, habla del poder creador
vitalizante, es pan que crea vida, tiene fuerza vitamínica,
es vida que comunica vida, es fuente de vida (comp.
4:11: TÓ V&(ÚQ TÓ fC5V yevñaexai m\yr\ vbaxog
áklonévov £Íg t,(OT)v alcóvióv)- El vocablo juanino no
tiene, pues, antecedentes ni paralelos en el judaismo
ni en la mayoría de las religiones de la antigüedad que
sólo saben de una comida celestial que confiere vida.
Pueden ofrecer un pan que nutre vidas, Jesús dice
que es el pan que crea la vida auténtica.
140
tigua Alianza como también la obra y la per-
sona de Jesús —el Enviado— en la misión
que Dios le da. En cierto sentido nos da "un
midrás de la Nueva Alianza" para la hagga-
dá de la alimentación de los cinco mil gali-
leos; en otro sentido es Jesús mismo quien
actualiza el método midrásico mediante su
éyeó EÍ[U. Juan evangeliza dentro de una
comprensión de relaciones de fe y comunica-
ción. Si el midrás parte de una comprensión
de situaciones cambiantes y el mito de una
comprensión del ser valedera para siempre
y para cada instante, Juan puede reclamar
para sí el derecho hermenéutico de otra di-
mensionalidad. En el medio de la evangeli-
zaron, el mensaje es distinto del dado en el
medio halákico o filosófico, aunque se digan
sílaba por sílaba las mismas palabras.
La interpretación mítica del sermón de Je-
sús en Juan 6 se basa en el tema del xaTa|3cuVeiv
y se proyecta todo sobre el mito iranio y gnós-
tico del Redentor que desciende y asciende. La
interpretación midrásica muestra también un
gran interés en el mismo tema en las lecturas
sobre Dios que desciende al Sinaí, que mira
desde los cielos, cuyo soplo espiritual da vida
a los seres que ha creado, que habita en Sión
y juzga desde arriba a todas las naciones de la
tierra. Sobre cada uno de los elementos tex-
tuales mencionados se dieron proyecciones ac-
tualizadas que impiden reconstruir en esta tra-
dición algo así como el mito que tenían los per-
sas. Por esto, como hipótesis de trabajo, la her-
menéutica mitológica tiene que ser compro-
141
bada en los mismos textos de igual manera
que la hermenéutica midrásica m .
El mito habla del descenso del Enviado
como de una etapa en el camino a recorrer
hacia abajo, etapa que corresponde a la caída
de las almas en la alienación de la verdad y
de la realidad cósmicas; Juan habla del des-
censo del Enviado como de una caracterís-
tica en su misión que tiene un iva porque
está en función de la acción vivificadora del
Padre que quiere comunicarse en can/i.
El mito habla del cielo como de una esfe-
ra alta que es difícil de alcanzar; Juan habla
del cielo como del origen de una acción divi-
na universal trascendente de sí misma.
El mito habla de la vida como de algo fí-
sico que se hace agente sobrenatural para
trasformar lo mortal en lo inmortal; Juan
habla de la vida como de una dinámica, de
un paso cualitativo de la muerte que mata a
la vida que se comunica: "Hemos pasado de
la muerte a la vida"; se produjo una metá-
basis activa "porque amamos" (Juan 5:24; I
Juan 3:14). La vida es real en el amor.
El mito habla de una fuerza de atracción
de lo divino que se experimenta en vivencias
extáticas y en el culto de religiones mistagó-
gicas; Juan habla de la fuerza de atracción
de amor del Padre que acerca los hombres
a Jesús y a su enseñanza, en la obra misio-
nera.
El mito habla del pan como de una materia
mágica que transfiere poderes en sus vitami-
125 El maná se come crudo, tal como es. ¿Qué pue-
den comprobar entonces los textos mándeos y maniqueos
que Bultmann presenta con tan amplia documentación
en "Exegética". Tubinga, 1967, págs. 55-104?
142
ñas de inmortalidad y que une a los comen-
sales entre sí; Juan habla del pan como de
una persona que se comunica enteramente y
trasmite la vida eterna que es vida en comu-
nión y comunidad.
Es evidente que la hermenéutica de Juan
se proyecta resueltamente hacia la misión ac-
tual de Jesús; es una presentación y perso-
nalización que tiene poco de común (si lo
tiene) con un mito que se proyecta hacia una
destemporalización y objetivación de lo divi-
no en lo humano. Juan señala las caracterís-
ticas de Jesús en su obra redentora que co-
munijca vida eterna; los elementos mitoló-
gicos son tomados al servicio de la hermenéu-
tica juanina para hablar de la "misión de Je-
sús", de su origen y de su eficacia126. Juan
mismo está condicionado por su situación mi-
sionera en Efeso.
Conclusiones exegéticas.
Aplicando así esquemas midrásicos que, por
lo menos, parecen surgir en la composición
juanina de la tradición de los hechos de Je-
sús, se puede arriesgar un bosquejo de uni-
dad del capítulo. De 6:30 en adelante se com-
pone de cuatro midrás 127. Cada midrás tiene
su propio tema, algo que no es simplemente
una relectura del Éxodo 16, sino que es el re-
sultado de la vida con Jesús por la fe y la
obediencia.
El 30-33, primer midrás, comienza con una
pregunta de los galileos simpatizantes: ¿Qué
126 Leal, nota 4.
127 Muy bien A. J. Levoratti en Libro de la Nueva
Alianza. Comp. Barrett, nota 8.
143
signo haces? ¿Das de comer? Jesús contesta
diciendo que el Padre ahora les da al Envia-
do; JÍSUJB128.
El 34-40, segundo midrás, comienza con un
pedido de los galileos: ¡Dánoslo siempre!
Jesús contesta diciendo que siempre se pue-
de venir a él; él es una persona libre, no una
cosa disponible objetivamente.
El 41-51, tercer midrás, comienza con una
duda de los judíos racionalistas: Sabemos que
tiene padre y madre. ¿Cómo dice enton-
ces..? Jesús contesta diciendo que la infor-
mación sobre Dios la da Dios mismo que ac-
túa en la obra misionera m .
El 52-58, cuarto midrás, comienza con otra
duda de los judíos prejuiciados: ¿Cómo pue-
de éste darnos la carne para comer? Jesús
contesta diciendo que en una comunión y co-
municación mutua con su persona está la vi-
da continua; en la asimilación a su vida mi-
sionera.
La nota novedosa en Juan estaría pues en
que su fe se inspiró en Jesús que le buscó y
se le reveló; entró en comunión con su ha-
blar y recibió al mismo tiempo un lugar so-
cial en la obra misionera evangelizadora. Es-
ta novedad de un amor experimentado es el
punto de partida en la búsqueda midrásica
del significado del maná bíblico y de la ali-
mentación de los cinco mil galileos en pre-
sencia de los judíos. LA EPÍSTOLA DE
Luis Fernando SANTIAGO COMO
128
JtÉpCTQv pone en marcha; air.ouxekl.siv' autoriza. Rivera MODELO DE
12» Carlos A. Valle, "Los judíos" en el evangelio se-
gún San Juan, "Cuadernos Teológicos", 49 (1964), pági- HALAKA CRISTIANA
nas 31-48.

144
 El punto de partida para estas reflexiones
—y al mismo tiempo la base de toda inter-
pretación ulterior— es la consideración de la
epístola de Santiago como modelo de halaká
cristiana, es decir, como un tratado perfecta-
mente planeado y coherente de cómo caminar
(halak) en la vida diaria. En la interpretación
de Santiago sucedió lo mismo que en la de Mar-
cos. A primera vista nos enfrentamos con un
escrito desarticulado, desordenado y eclécti-
tico. De hecho, tanto para el estudio como
para la pastoral no pareció significar otra co-
sa que una "epístola de paja": sin contenido
específico, sin cohesión, sin lógica, sin cristo-
logia y, por lo tanto, hasta sin cristianismo 13°.
Por otra parte los comentaristas no dejaron
de admirar la pulcritud de su griego: es qui-
zás la mejor pieza literaria neotestamenta-

130 Sobre el carácter eminentemente práctico de la

epístola cf K. G. Eckart; E. Lohse, habla de un ma-
nual de indicaciones y amonestaciones. A partir de
A. Mayer hubo una tendencia de considerar a Santiago
como un escrito de índole enteramente judía. Pero esta
posición cayó en desuso. Véase una refutación católica
en P. Ambroggi. Como fuente para la interpretación de
Santiago, de parte católica se suele usar J. Chaine, A.
Charue y I. Ropes.

147
ria 131. De ahí que muchos recurrieran a re-
lacionar la epístola con el género literario
gnómico de sentencias y, más en particular,
con la diatriba cínico-estoica132. Lo más co-
mún hoy en día —y a partir de Dibelius—
es afirmar que Santiago pertenece al género
parenético 13 . Pero si el género parenético sé
define o se describe al tenor de los artículos
consagrados a nuestra epístola en Review and
Expositor (N<? 4, 1969), entonces se ha de
ver con más reservas su pertenencia a dicho
género. Efectivamente la parénesis parecie-
ra significar yuxtaposición —así como se es-
tila en las colecciones de máximas— de ins-
trucciones concretas y desconectadas 134. En el
caso de Santiago, la unidad parenética más
simple no sería la sentencia imperativa, co-
mo quieren algunos, sino el xóitog, una uni-
dad algo más desarrollada; y toda la epístola
constaría de una cantidad singular de TOJtot
Pero si se deja de rascar en la superficie,
131 Véanse las características resumidas en J. Can-
tinat, y J. Salguero.
132 Salguero, ib., pág. 12 habla de la inclusión como
recurso del lenguaje griego!
133 Modernamente siguen esta línea A. Blenker, Mac
Gorman, J. B. Polhill. Este último dice que en la co-
rriente parenética hay una gran "barrida" de mucho
material ecléctico para construir algo así como una co-
lección de máximas. P. Stagg en "An a n a l y s i s . . . " ofrece
algunas estructuras del pasado y propone una propia
muy minuciosa.
!34 H. S. Songer considera como elemento caracte-
rísticos de la parénesis la falta de progresión lógica,
la ligazón por catchwords, la reunión de dichos en TOJtoi
y listas, etc. (pág. 383 sigs.). R. G. Brachter sigue este
mismo criterio de los TOJtoi en su exégesis a los ca-
pítulos 3-5 (pág. 408).
148
desde el mero punto de vista literario, es in-
negable el procedimiento hebreo y el tempe-
ramento altamente semita de la composi-
ción 136, que logra obtener una obra maestra
de perspectiva y simetría. La búsqueda se ha
de orientar a la literatura sapiencial del An-
tiguo Testamento y en particular a la paré-
nesis u homilía sinagogal 136 .
En el presente estudio se penetrará en el
carácter literario-estructural de la epístola
para demostrar su firme cohesión interna y
clara articulación según el procedimiento ha-
lákico de la literatura judía 137.
La pieza literaria que ahora tenemos entre
manos se puede comparar globalmente a las
epístolas más antiguas de Pablo a los Tesalo-
nicenses:
—En ambos casos se trata de halaká sin ci-
tas sistemáticas que hagan de demostración
escriturística. Tal es así que Pablo ni si-
quiera habla del y.r\Qvy\ia del evangelio sino
de la 3taQáxXt)ai?, expresión clave para enten-
der toda la primera exposición cristiana pau-
lina.
—En ambos casos apenas si existe una
cristología: Pablo menciona rápidamente la
pasión, la muerte y la venida de Cristo; San-
135 En Ambroggi, pág. 20, se da una lista de carac-
terísticas semitas.
136 Salguero, pág. 13; J. Alonso Díaz.
137 j . Schneider especifica más el género pare-
nético hablando de una "didáctica parenética" ( § i § a x ñ ) .
Efectivamente la SiSaATJ neotestamentaria reproduce
las más de las veces la halaká judía.
149
tiago dejando implícitas las primeras etapas,
sólo se refiere a la venida de Cristo 138.
—En ambos casos se trata de una soteorio-
logía que apremia ante la inminencia de los
acontecimientos: en Pablo la exhortación del
evangelio tiene por objeto la santidad de vi-
da (1 Ts. 4:3-8) y en especial la práctica del
amor (1 Ts. 4:9-12) en la perspectiva de la
venida inminente (1 Ts. 4:13-5:11); en San-
tiago se repetirá el mismo esquema pero con
otra terminología como lo comprobaremos.
La epístola de Santiago expone una sabidu-
ría de vida muy cara a rabinos y sabios ju-
díos: la concupiscencia origen de la tentación;
el Padre de las luces punto de partida para
todo don de lo alto; la palabra que engendra y
lleva a la obra; el hermoso nombre invocado
que en Santiago es el de Cristo; la no pretensión
de ser maestros y el dominio de la lengua
(abundan sobre este motivo las comparacio-
nes rabínicas); la oposición al diablo y la
confianza en la providencia; las lluvias tem-
pranas y tardías en la doble interpretación e
incluso la unción en el nombre del Señor con
las diferentes normas de oración 139 .
Comencemos a examinar por parte la ex-
posición que hace Santiago pero reteniendo
138 Este pensamiento de la parusía no es tan irre-
levante como lo quiere E. Lohse, a. c, en sus resultados.
La prueba y la tribulación culminan en la parusia y
encuadran la sabiduría haciéndola más urgente (ex-
presamente en Santiago 5:7-9). Tampoco estamos de
acuerdo con A. Feuillet, que reduce la parusía al juicio
histórico del pueblo judío (cf. pág. 278). El caso corres-
pondería más a la presentación de Lucas.
139 Str Bill III, págs. 751-761.
ISO
antes la firme estructuración general enmar-
cada en una inclusión:
A. La situación cristiana de prueba y ten-
tación (1:2-18).
B. La palabra y la fe (1:19-2:26).
B\ La sabiduría-amor (3:1-5:6).
A'. La paciencia ante la parusía del Señor
(5:7-20).
A. La situación cristiana de prueba y ten-
tación (1:2-18).
Dejando de lado el versículo primero, esta-
mos ante un tratado y no una epístola; al
final ya no aparecerán más las acostumbra-
das despedidas y saludos.
Toda la sabiduría cristiana de nuestro trata-
do sapiencial se enmarca literalmente por la
tentación (1:2-12) que llega a su climax en la
gran prueba final cuando la parusía del Señor
(5:7-20). La invitación a alegrarse por esta
situación de tentación de 1:2 remata en una
bienaventuranza del tentado en 1:12. La fe
probada en estas circunstancias lleva por la
paciencia a la perfección (1:3 sig.) en virtud
de una sabiduría que se recibe de lo alto (1:5;
cf vers. 16). La sabiduría de vida es la reacción
cristiana a una situación de tentación. El que
está dividido interiormente (Siaxoivó^evog,
1:6) wo y el de corazón doble (bltyv%os, 1:8)
no puede recibir cosa alguna del Señor. Aquí el
autor comienza a descender a casos particula-
res: que el pobre se gloríe en su exaltación
—en Cristo— y el rico en su humillación —sus
bienes que se marchitan como hierba (1:9-11).
14) s. Wiersma.
151
 Después de este primer planteo global que
como kelalá —sumario— hace de marco a la
epístola, el autor vuelve a la bienaventuran-
za del tentado y pone en claro que el origen
de la tentación no está en Dios (1:13). La
génesis de la misma es la siguiente: La con-
cupiscencia de cada uno tienta y arrastra has-
ta concebir el pecado y engendrar la muerte
(1:14 sig.). A este proceso de perdición se
opone otro de parte de Dios que tiene la si-
guiente génesis: El Padre de las luces conce-
de por la verdad el don perfecto de lo alto
—la sabiduría (cf. 1:5 y 3:15-17)— para hacer
de los creyentes las primicias de sus criatu-
ras: la creación empalma así en la salva-
ción " i .
Por esta contraposición de los versículos
más importantes de su tratado (1:17 sig.),
Santiago se abre de entrada a la realidad cris-
tiana que se expondrá en dos secciones cen-
trales. El siman —palabra clave— que sirve
de puente es X^co áAri-Seíag (1:18).
B. La palabra y la fe (1:19-2:26).
Este es el título que propiamente corres-
ponde a la primera sección de la epístola.
Santiago quiere recalcarlo de inmediato: "Te-
nedlo presente, hermanos amados, que cada
uno sea diligente para escuchar y tardo pa-
ra hablar". A partir de la generación nueva
que tuvo su origen en Dios, por medio de la
141 Esta expresión tiene origen judío sin influjo he-
lenístico. Según la enseñanza de la iglesia primitiva,
Dios y Cristo son XVQIOI de la creación y salvación
(1 Co. 8:6; Col 1: 15 sig.), cf. L. E. Elliot-Binns.
152
palabra de la verdad (1:18), lo urgente es
"oir" (ta/vg elg TÓ áxoícca 1:19) esa palabra
"sembrada" y que tiene la potencialidad de
salvar (1:21). Tan importante es esta acti-
tud de fe en el "oir" que para corroborarla
encontramos una de las raras citas explícitas
del Antiguo Testamento (Eclesiástico 5:11;
cf 1:19). En la nueva kelalá —sumario (1:19-
21)— se afirma globalmente la función so-
teriológica de la palabra recibida con fe, la
función antinómica de la locuacidad y la ac-
titud fundamental cristiana de mansedumbre
a la que más adelante se reducirá toda la sa-
biduría de Santiago (cf 3:13): se trata, en
efecto, de saber recibir una palabra salvado-
ra por la que se nos da el don perfecto de lo
alto "*.
Después de este nuevo enfoque, Santiago
entra en tema para construir uno de los pi-
lares de su sabiduría cristiana. Toda esta par-
te que va de 1:22 a 2:26 podría intitularse
"La palabra en su exigencia de una fe ope-
rante". La primera exposición de esta exi-
gencia de obras por parte de la fe se delimita
por una inclusión sobre la ley de la libertad:
"Quien considera atentamente la ley perfec-
ta de la libertad" (1:25); "hablad y obrad tal
como corresponde a los que han de ser juz-
gados por la ley de la libertad" (2:12).
La palabra en su exigencia de obra refleja
como un espejo cuál debe ser nuestro verda-
dero rostro (1:22-25). ¡Bienaventurado el que
practica esta ley de la libertad! Una ley que
da la libertad interna porque la palabra no
142 Para el uso pastoral de los versículos véase R.
Gantoy.
153
queda afuera sino se "planta" en nuestros co-
razones 143. Esta es la interpretación de la "ley
de la libertad" que condiciona el carácter cris-
1 1 ' i 144
tiano de la epístola
Este cumplimiento práctico de la palabra
es lo que constituye la verdadera religión y
confiere la santidad. Es el tema de la unidad
siguiente (1:26, 27) como aplicación concreta
y de muy rancia estirpe profética: "El culto
puro e intachable ante Dios Padre es este:
visitar a los huérfanos, a las viudas en sus tri-
bulaciones y guardarse incontaminado de es-
te mundo" '(1:27) 145.
De esta manera eminentemente concreta y
bajo el lema del verdadero culto el autor se
M:I E] motivo se encuentra con otra terminología en
Ro. 8: 14-17: somos hijos de Dios porque estamos guia-
dos por su Espíritu; este Espíritu recibido no es el de
esclavos para recaer en el temor sino el de hijos llama-
dos a la herencia de la glorificación. Efectivamente en
St. 4.5 es el Espíritu el que habita en nosotros (cf,
también Ro. 8:26). No todos estarán de acuerdo con
esta conclusión pero hay suficiente evidencia tanto por
una comparación con el contexto paulino (la sabiduría
en 1 Co. 1-2; Ro. 8:26 sig.) cuanto por e] paralelismo
entre las dos partes de Santiago que aquí examinamos.
No es el caso ahora de explayarnos en esto. Baste cons-
tatar que la sabiduría nunca se identifica con el Espíritu
en el Nuevo Testamento; eso sí, el Espíritu es el prin-
cipio de la sabiduría cristiana.
144 Sobre el tema cf. C. H. Dodd, Das Gesetz der
Freiheit, Glaube und Gehorsam nach dem Zeugnis des
Neuen Testaments, Chr. Kaiser Verlag, 1960, y mi re-
sumen a la obra en Rev. Bíb. 23 (1961), págs. 92-98.
145 Sobre la interpretación de 1:22-27 ver A. Sisti.
C. Spicq, divide esta sección en los siguientes títulos con
un fondo bíblico acostumbrado: 1. Recibir la palabra
(1:19-21); 2. Obra y palabra (1:22-25); 3. Lo que exige
la palabra (1:26-27).
154
embarca con sus aplicaciones muy sapien-
ciales 146: es el tema de la no discriminación
en el ejemplo construido del pobre deshonra-
do en las asambleas públicas (2:1-12). En
Santiago no aparece el ideal de pobreza ni de
comunidad de bienes como tampoco en Pablo.
La actitud para con el pobre es una expresión
de fe dentro del contexto de las obras de la
fe: "Hermanos, míos, no entre la acepción
de personas en la fe que tenéis en nuestro
Señor Jesucristo glorificado" 147 (2:1,9). Los
pobres son, en efecto, ricos en la fe (2:5); el
rico, en cambio, es el que arrastra a los tribu-
nales y blasfema el hermoso Nombre (2:6 sig.).
En esta situación particular sabemos ahora lo
que significa estar dividido internamente (§ia-
y.Qivóuevog 24: cf 1:2) y ser doble de cora-
zón (SrJnjx°S> cf 1:8) u . La discriminación
procede de un corazón doble y va contra la
"ley real" de la Escritura (2:8: único caso de
este epíteto para ley en el Nuevo Testamento),
la del amor al prójimo. La "ley de la libertad"
llega aquí a su máxima expresión (2:12) al
140 Estos contactos se han de tener particularmente
en cuenta para dilucidar el sentido 5tipl>XOc;. H. Rus-
che, recurre a otras consideraciones para determinar
el sentido de estos términos.
1*7 Sobre la traducción preferible de "Señor de la
gloria" o "Señor glorificado" cf. J. Brinktrine. Hay una
traducción imposible de este versículo que habla de la
fe de Jesucristo: cf J. A. Schep. C. E. D. Cranfield
tiene un comentario a 2:1-3.
148 E. Trocmé, distingue en la sección que trata tres
ejemplos de mal comportamiento y que apartan del
culto cristiano.
155
oponerse diametralmente a la mente clasista
y discriminatoria.
Después de este planteo más genérico so-
bre la indiscriminación como primera reali-
zación cristiana en nombre de la fe y del pre-
cepto del amor, el autor remacha su posición
al insistir en la inutilidad de la fe sin obras
(2:14-26). Para esto se suceden dos casos con-
cretos (2:15-17 y 2:18-20) y dos ejemplos
(2:21-24 y 2:25-26); cada caso con sus respec-
tivas conclusiones: "Así también la fe, si no
tiene obras está realmente muerta" (17);
"¿Quieres saber tú que la fe sin obras es es-
téril?" (20); "Ya veis cómo el hombre es jus-
tificado por las obras, no por la fe solamente"
(2:24); "así también la fe sin obras está muer-
ta" (26). Justamente en este tema de la fe
y de las obras se estudia mucho a Santiago
en contraposición a Pablo. Ya no se encuentra
más un pensamiento antagónico en ambos au-
tores: o Santiago da respuesta cristiana a una
comprensión extrema de la fe paulina —que
no incluiría obras 149— o, más seguramente,
partiendo de los conceptos de fe, obra y ley
de Santiago, el autor se expresa contra una
falsa interpretación de la fe como testimonio
interior. La fe, por el contrario, es el punto
de partida y el fundamento de todo compor-
tamiento humano, en su unión necesaria a la
obra. Es el planteo que se debe entender en
Jesús y el mismo Pablo. Por lo tanto no se
establece una oposición entre la fe y las obras
sino entre la fe viva y la fe muerta 50.
W9 O. J. F. Seitz.
150 H. B. Jakobsen. Sobre la contraposición a la ten-
dencia judaizante cf Stagg, o. c, pág. 401.
156
B'. La sabiduría-amor (3:1-5:6).
Después del primer gran tema de "La pa-
labra y la fe", Santiago pasa a su tratado de
la sabiduría cristiana que no tiene otro alcan-
ce que la vida de fe en la concepción y for-
mulación de sabiduría-amor.
En una primera interpelación Santiago amo-
nesta contra la vana pretensión de ser sabios
sin el dominio de la lengua. Justamente este
dominio de la lengua hace al hombre perfecto:
"No os hagáis maestros muchos de vosotros,
hermanos míos [...], si alguno no cae hablan-
do es un hombre perfecto [...]" (3:1 sig.).
Las reflexiones sobre el dominio de la lengua
se desmembran en dos consideraciones: La len-
gua es un miembro pequeño que se gloría de
cosas grandes (3:3-5a); la lengua domina to-
do y no puede ser dominada por nada (3,5b-
12). Ambas disquisiciones tienen sus conclu-
siones respectivas: "Así también la lengua es
un miembro pequeño que puede gloriarse dé
grandes cosas" (3:5a); "¿Acaso, hermanos
míos, puede la higuera producir aceitunas y
la vid higos? Tampoco el agua salada puede
producir agua dulce" (3:12). Pero este último
versículo hace al mismo tiempo de siman —se-
ñalador— en el término JUXQÓ; para agua y
a continuación para envidia (3:14) 1S1.
Después de esta prevención enérgica contra
la lengua para aquel que quiere ser sabio, San-
tiago aborda directamente la sabiduría del
cristiano manteniendo siempre la orientación
a la vida concreta (3:13-5:6): "¿Hay entre
ísi Cranfield, ib., hace exégesis de 3:1-12. Sobre el
sentido particular de vkr\ cf. L. E. Elliot-Binns.
157
vosotros quien quiera ser sabio y prudente?"
(3:13).
En primer lugar el autor cree necesaria una
aclaración de conceptos. La sabiduría cristia-
na puede reducirse a una actitud: la manse-
dumbre. Es la bienaventuranza de los mansos
en Mateo que desdobla la de los pobres. El que
quiera ser sabio que "muestre por su buen
comportamiento sus obras hechas en la manse-
dumbre de la sabiduría" (3:13). Esta sabidu-
ría de vida se opone a otra terrena, natural
y demoníaca (3:15) que consiste en la amarga
envidia y en el espíritu de contienda (3:14,16),
mientras que la sabiduría cristiana es de arri-
ba (3:15,17) y consiste en el amor. De ahí
que los epítetos del himno del amor (cf 1 Co.
13:4-7) aparezcan aquí: "La sabiduría que
viene de lo alto es en primer lugar pura, ade-
más, pacífica, complaciente, dócil, llena de
compasión y buenos frutos, imparcial y sin
hipocresía" (3:17). Antes que nada el amor no
tiene envidia (cf 1 Co. 13:4 y St. 3:14) 152. El
versículo 18 que es conclusivo hace también
de puente con la mención de la paz como fru-
to de la justicia y en antítesis a la unidad si-
guiente sobre las pasiones que engendran gue-
rras y contiendas. La humildad, en cambio, se
constituye en la disposición para recibir el
don mayor de la sabiduría: negativamente en
4:1-4, positivamente en 4:5-10. Este don que
habita en nosotros es de tal índole que expre-
152 Estamos aquí en el tratado central de la sabiduría
cristiana. A. Calmet, hace una interpretación práctica
de la verdadera y falsa sabiduría. Es menos acertado al
recurrir a 1:19-21, en cambio, hubiera tenido que usar
3:1-12.
158
sa sus deseos y ansias 15S: ahora se dice expre-
samente que consiste en el Espíritu (4:5). Y
es tan importante esta actitud de humildad
que se corrobora con una cita del Antiguo Tes-
tamento (Pr. LXX 3:14).
Finalmente una conclusión en forma de ke-
lalá concluye el tema sobre las guerras y con-
tiendas apelando a un tópico de recio sello
neotestamentario: el no juzgar (4:11,12; cf
Mt. 7:1-5). El de corazón doble (4:8) además
de tener una mentalidad clasista (cf 2:4) se
opone al humilde 15*.
El tema de los ricos y las riquezas es emi-
nentemente sapiencial, de ahí su aparición aho-
ra después de haberse iniciado explícitamente
el tema de la sabiduría cristiana. Las conside-
raciones se enuclean en torno a la concepción
material de la vida (4:13-16) y a la caduci-
dad de los bienes (5:1-6). En estos trozos re-
suena con vigor la parábola lucana del que se
prometía llenar sus graneros sin contar con
una muerte intempestiva (Le. 12:19-20) y la
enseñanza del sermón de la montaña sobre el
verdadero tesoro (Mt. 6:19-21) pero con la
amenaza de la maldición de Lucas a los ricos
153 Este lugar (jtQÓg cp#óvov) es difícil de interpre-
tar por razón de su contenido. Lo entendemos a la luz
de Ro. 8:26. J. Jeremías, traduce la expresión así: "nach
seinem Werk begehrt". J. Michl, concluye que la fuente
del dicho no es el Antiguo Testamento ni ninguno de
los libros canónicos conocidos; su adopción tuvo lugar
cuando mucho material rabínico se consideró como Sa-
grada Escritura.
154 El tema lo t r a t a H. Rusche, o. c, aunque más
que hablar de las pasiones como estorbo de la fe habría
que referirse, de acuerdo al nuevo contexto, a la sa-
biduría.
159
 (Le. 6:24) 1M. Con esta sección se completa
el enfoque por así decirse social de Santiago 156.
El tema de la caducidad de los bienes introdu-
ce al mismo tiempo un siman para pasar a la
última sección sobre la parusía: "habéis acu-
mulado riquezas en estos días que son los úl-
timos" (5:3).
A'. La paciencia ante la parusía del Señor
(5:7-20).
La paciencia —que caracteriza el comporta-
miento cristiano en su situación concreta de
tentación y tribulación— es ahora urgente
cuando se trata de la máxima prueba en vís-
peras de la venida del Señor. Tener paciencia
significa no quejarse. Los modelos de la mis-
ma se han de encontrar en los profetas y muy
en particular en Job (5:10 sig.). El mismo ju-
rar de la doctrina del sermón de la montaña
(cf. Mt. 5:34-37) tiene aquí el matiz de exaspe-
ración e impaciencia (5:12). Positivamente, el
comportamiento más adecuado en esta actitud
de espera es el de la oración en todas sus for-
mas y de acuerdo a las circunstancias: una
oración persistente a la que está prometida la
eficacia como en el caso de Elias hombre co-
mo nosotros (5:13-18) 157. Pero se trata tam-
155 Un comentario a estos versículos véase en Bent
Noak.
156 Véase M. Bustler. Se trata aquí de una diserta-
ción presentada en Viena en 1952. Cf. también: G. W.
Meyenfeld.
157 La interpretación católica se detiene con interés
en esta sección por razón de la "unción de los enfermos"
y hasta de la "confesión sacramental". No falta la con-
t r a p a r t e protestante. Cf. F. Hoyos, Th. Orbiso, K. Con-
dón, J. Sailer. Sobre la conversión de los pecadores cf:
E. C. Dell'Oca, Th. Orbiso.
160
bien de una situación en la que debemos salir
de nosotros mismos para salvar al pecador:
"El que convierte a un pecador (...) salvará
su alma y cubrirá una multitud de pecados"
(5:20).
De esta manera —muy ex abrupto para una
epístola— se termina nuestro pequeño trata-
do halákico. Si ahora preguntamos por qué to-
da la vida cristiana se enmarca en el contexto
de prueba y tribulación, la respuesta la encon-
tramos en la misma tradición sapiencial bíbli-
ca. Hay dos caminos para aprender la sabidu-
ría: el del estudio denodado de la Ley y el
del sufrimiento en una vida de luchas y supe-
raciones. Este último camino —de prueba y
tentación— es el que para Santiago abre al
hombre de fe a una revelación especial.
Conclusión
1. El análisis literario y estructural de esta
epístola confirmó nuevamente que la litera-
tura neotestamentaria tiene una marcada im-
pronta semita, tanto de pensamiento como de
estilo. Aquí se ha de detener la investigación
antes que recurrir a categorías y formas grie-
gas —por ejemplo la diatriba— para dar ra-
zón del alcance y proporción del pensamiento.
2. El ejemplo de halaká cristiana que hemos
analizado tiene raíz profunda en la literatura
sapiencial. Es innegable, desde el punto de vis-
ta literario el recurso a la literatura judía:
simaním y kelalót dan las bases para una es-
tructuración y articulación de todas las uni-
dades a primera vista dispersas caprichosa-
mente.
161
 3. Pero el contacto cierto —directo o indi-
recto— con otros escritos del Nuevo Testamen-
to y el paralelismo doctrinario nos colocan en
un plano nuevo de la salvación: la palabra
ahora encarnada (efiqnrrov, 1:21) trae la reali-
dad del Espíritu que habita (%axAiaaev, 4:5).
En esta soteriología netamente cristiana se
esconde una cristología: El XVQIQZ Jesús (1:1)
objeto de fe en su glorificación (2:1) y que por
eso posee un "hermoso nombre" invocado so-
bre los cristianos (2:7) y que trae la salvación
como cuando se lo invoca sobre los enfermos
(5:14).
La novedad de la palabra encarnada y del
Espíritu que habita se manifiesta en una vida
de fe. Esta fe se manifiesta socialmente en la
indiscriminación y se exterioriza necesaria-
mente por las obras. Esta vida de fe lleva a la
sabiduría por el dominio de la lengua y por la
práctica de la mansedumbre y de todo lo que
fomente la paz: el sabio pone en esto su teso-
ro y no en los bienes fugaces de la riqueza.
4. Toda esta soteriopraxis se lleva a cabo en
una situación humana de tentación y tribula-
ción que llega a su punto neurálgico en la pa-
rusía del Señor. Para el sabio la prueba es
maestra de la vida que despierta y actualiza
todas las energías y dispone a la salvación. Pa-
ra el sabio cristiano la prueba es el camino del
Mesías que conduce a la gloria.
162
BIBLIOGRAFÍA
Introducción y comentarios
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Suggestions for a fresh Approach", GrOrthTR 9
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169
 EL MITO
Alejandro J. "CRISTIANO RADICAL"
Desecar SEGÚN
THOMAS J. J. ALTIZER
 T. J. J. Altizer es el único de los teólogos,
llamados radicales, quien ha propuesto un mi-
to "cristiano radical". Su concepción del mito
se encuadra dentro de su sistema doctrinal el
cual, antes que teológico —en sentido radical—
es filosófico. Por lo tanto, será necesario ante
todo ilustrar el pensamiento filosófico y teoló-
gico del escritor mencionado, para luego ex-
poner y valorar su concepto del mito.
/ EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO-
TEOLÓGICO
1. Thomas J. J. Altizer como filósofo de las
religiones
T. J. J. Altizer es, en primer lugar, un filó-
sofo de las religiones 158 . Ahora bien, Altizer
158 A propósito es ilustrativa la autoconfesión de
Altizer: "My own route to theology has been through
the discipline of the history of religions" (The Gospel
of Christian Atheism, Filadelfia, 1966, pág. 11). Y aña-
de (ib.) que los estudios de J. Wach, R. Otto y M.
Eliade representan "an impaet upon theology". L/uego
afirma (ib.): "Moreover, I am persuaded that one of
the most important sources of a new direction of theo-
logy will be a new and more critical understanding of
the uniqueness of Christianity. All theological talk
about a 'religionless Christianity' will remain largely
meaningless so long as the theologian remains igno-
rant of the historical phenomenon of religión".

173
es un hegeliano convencido 159 , y como tal apli-
ca el método dialéctico de Hegel a los resulta-
dos que han aportado a la historia de las reli-
giones los estudiosos del siglo, especialmente
M. Eliade 160 .
La filosofía de las religiones de Altizer se re-
duce a este esquema: Existe una realidad sa-
cra que ontológicamente se identifica con la
totalidad cósmica en su estado primigenio es-
tático, y la realidad profana que es el deve-
nir™. Siguiendo siempre las pautas de la fi-
losofía hegeliana del espíritu, ambas realida-
des, gracias al proceso dialéctico, han de des-
embocar en una síntesis en la cual la coinci-
dentia oppositorum significará la transforma-
ción de la tesis y antítesis en una nueva rea-
lidad, el "ésjaton definitivo y total" 162.
2. Thomas J. J. Altizer como teólogo cristiano
radical
En tanto que las grandes religiones orien-
tales (taoísmo, hinduismo, budismo) y las ar-
159 Cf por ej., Altizer en T. J. J. Altizer-W. Hamil-
ton, Teología radical y la muerte de Dios (trad. caste-
llana), Barcelona, 1967, pág. 168; etc.
ieo Cf por ej., Altizer, Mircea Eliade and the Dialec-
tic of the Sacred, Filadelfia, 1961, passim.
181 Cf el capítulo de Altizer, Lo sacro y lo profano:
una concepción dialéctica del cristianismo en Altizer-
H a m ü t o n , o. c, págs. 167-183.
162 Altizer en Altizer-Hamilton, o. c, pág. 218. Al-
tizer, ib., pág. 183: "Cuando lo sacro y lo profano se
conciben como opuestos dialécticos cuya mutua nega-
ción culmina en una transición o metamorfosis de ca-
da uno de ellos en su opuesto, entonces debe quedar
patente que una coincidentia oppositorum... es en de-
finitiva una confluencia o una unión dialéctica de una
sacralidad originaria y de lo radicalmente profano".
174
caicas se esfuerzan por eliminar a la realidad
profana mediante el regreso al comienzo pri-
migenio (Tao, Atman-Brahman, Purusha, Nir-
vana, Sunyata) —en el que la coincidentia op-
positorum resulta ser una identificación de lo
sacro con lo profano— 163 ; el cristianismo, en
cambio, acepta plenamente la realidad profa-
na, originada por la caída que significa la
ruptura entre lo sacro y lo profano x .
Pero, hasta el momento, a pesar de su acep-
tación de la realidad caída o profana, la teolo-
gía cristiana nunca ha sido suficientemente
dialéctica 165. La encarnación del Verbo, según
Altizer, precisamente señala a la kenósis plena
y total de la divinidad: con la encarnación el
Verbo cesa de ser Dios 166. He aquí la antítesis
163 Cf. especialmente, Altizer en Altizer-Hamilton,
o. c, pág. 218; además el capítulo de Altizer, Lo sacro
y lo profano: una concepción dialéctica del cristianis-
mo, ib., págs. 167-134; Altizer, Oriental Mysticism and
Biblical Bschatology, Filadelfia, 1961, passim; Mircea
Eliade and the Dialectic of the Sacred, págs. 41 sigs.
164 Altizer en Altizer-Hamilton, o. c, págs. 169, 175.
165 Altizer en Altizer-Hamilton, o. c, págs. 147 sig.,
afirma que la teología cristiana, a partir del siglo II,
tomó dos direcciones: un pensamiento racional no dia-
léctico y el rechazo del pensamiento racional. El pri-
mero que intentó dar una base dialéctica a la teología
fue Kierkegaard, con sus categorías de "rememoración"
y "repetición" (cf. ib., pág. 178), pero ni él ni sus se-
guidores fueron consecuentes, por lo cual recayeron en
un dualismo "nada dialéctico".
166 Altizer en Altizer-Hamilton, o. c, págs. 179 sig.:
"Si la encarnación es el descenso de Dios a un cuerpo
humano, es decir, si Cristo, al nacer como un h o m b r e ,
se ha vaciado a sí mismo de la forma de Dios (Filipen-
ses 2:5-7), entonces para comprender dialécticamente
la encarnación hay que ir más allá del Nuevo Testa-
mento y reconocer que Cristo no puede ser concebido
175
de la realidad profana (— el devenir histórico
en el tiempo) opuesta a la tesis de la realidad
sacra (= totalidad cósmica, inmóvil en la eter-
nidad).
Ya están echadas las bases para que pueda
culminar el proceso dialéctico en una síntesis,
mediante la negatio negationis será posible la
coincidencia de lo sacro y lo profano en "una
participación final que trascienda el comienzo
primigenio" 167. Trátase del "ésjaton definiti-
vo y total", idéntico al reino de Dios, anuncia-
do por Jesucristo. No importa que el Jesús
histórico se haya equivocado acerca del tiem-
po del ésjaton 68 ni que haya podido vislum-
brar o no con plena claridad la índole del mis-
mo: el cristiano radical ha de ir más allá del
Nuevo Testamento, sustituyendo la exégesis li-
teral e histórica por la neumática que no se
fija en el pasado sino en el futuro 16 .
Así resulta posible un cristianismo sin Dios
y gracias a la "muerte de Dios". Lo que distin-
gue al cristiano radical del hombre medio de
nuestro tiempo es que tiene acentuada concien-
cia de su inmanencia y, por consiguiente, de
como Señor exaltado o como Logos cósmico... Cuando
se entiende la encarnación como descenso a lo con-
creto o como movimiento desde una sacralidad primi-
genia e incorrupta hacia lo profano después de la caí-
da, no puede concebirse entonces como algo que no
afecta a una divinidad supuestamente eterna o como
extensión estática o como inmutable del Dios que es la
transcendencia del Ser... Un movimiento auténtica-
mente de "encarnación" ha de ser un proceso continuo
del Espíritu que se hace carne, de la eternidad que se
hace temporalidad o de lo sacro que se hace profano".
16? Altizer en Altizer-Hamilton, o. c, pág. 176.
íes Cfr. Altizer en Altizer-Hamilton, o. c, pág. 32.
169 Altizer, The Gospel of Christian Atheism, pág. 25.
176
la "muerte de Dios" (en cuanto ésta significa
que "Dios ha muerto en nuestra época, en
nuestra historia y en nuestra existencia") 17 °,
es su "fe escatológica" m. Ésta apunta a una
total inversión de la historia y el ésjaton gran-
dioso. El cristiano radical está consciente de
vivir en la "tercera y apocalíptica era del Es-
píritu" m .
Tal es, en rapidísima síntesis, la sustancia
del pensamiento teológico de T. J. J. Altizer
que le valió a su autor el apodo de "místico" 173.
II EL CONCEPTO DEL MITO
T. J. J. Altizer cree haber descubierto en la
producción literaria del poeta inglés William
Blake (1757-1827), "el profeta más original de
la cristiandad" 17\ un mito cristiano radical.
1. El mito de William Blake según Thomas J.
J. Altizer 1T5 ~.
El punto de partida para W. Blake es la rea-
lidad caída de todo ser. La caída no es un acon-
170 Altizer, Mircea Eliade and the Dialectic of the
Sacred, pág. 13. La frase es repetida por el mismo au-
tor en Altizer-Hamilton, o. c, pág. 119 sig.
171 Altizer en Altizer-Hamilton, o. c, pág. 218.
172 Altizer, The Gospel of Christian Atheism, pág.
25. Trátase de una reminiscencia de Joaquín de Flore
cuya tradición apocalíptica es aceptada por el cristiano
radical (ib., pág. 27).
173 j . w Montgomery, A Philosophical-Theological
Critique of the Death of God Movernent en B. Murch-
land, The Meaning of the Death of God, Nueva York,
1967, pág. 32, tilda a Altizer de "Mortician-Mystic".
174 Altizer en Altizer-Hamilton, o. c, pág. 204.
175 La interpretación de W. Blake por AQtizer está
contenida en su ensayo William Blake y el papel del
MI
tecimiento singular, sucedido en el pasado, si-
no un "proceso continuo, proceso que ha lle-
gado a identificarse con la actualidad de la
misma existencia"" 1 . Esa caída incluye al
mismo Dios:
¡Mirad, una sombra de horror se alza
en la eternidad! Desconocida, estéril,
cerrada en sí misma; qué demonio
ha formado este vacío abominable,
esta nada estremecedora? Algunos dicen:
"Es Urizen". Pero la oscura potencia se ocultó,
desconocida, intrigante, abstraída, secreta.
(El Libro de Urizen, 1 :l-7)
Altizer comenta así el texto citado de Bla-
ke: "Aquí Urizen aparece como el creador que,
sin ser visto ni conocido, divide y mensura es-
pacio tras espacio en su 'oscuridad nueve ve-
ces oscura'. Así pues Urizen —o el Dios cris-
tiano— es un producto de la caída" m. Por eso,
Dios (Urizen) es un 'tirano coronado' (Euro-
pa, 10:23), siendo "el agente de la represión,
y su ley el obstáculo más serio a la liberación y
a la alegría" 178.
En los poemas de Blake, Las cuatro Zoas,
Müton y Las puertas del paraíso, Urizen se
convierte en Satanás. "A este respecto, debe-
mos reconocer plenamente que Blake cometió
la blasfemia de las blasfemias al identificar al
mito en la concepción cristiana radical en Altizer-Ha-
milton, o. c, págs. 201-224. De ahora en adelante las
citas que se refieren a este estudio de Altizer serán
indicadas con la simple referencia a la página respecti-
va.
176 pág. 204.
i" Pág. 205 sig.
178 Pág. 205.
178
Dios bíblico con Satanás. . . Esta visión de
Dios como Satanás se consuma en Jerusalén,
donde el Caos espectral.. . revela. . . que Dios
es la 'gran Mismidad [selfliood], Satanás' (33:
1, 24) ^ 9 .
La tétrica visión de Blake, empero, no care-
ce de esperanza. A menudo Blake repite con
diversos matices su exhortación hecha en Je-
rusalén 4:6
¡Despierta! Despierta, oh durmiente del país de las
[sombras, despierta, ensánchate!
Es que en las obras posteriores del poeta vi-
sionario Blake surge "la visión de un movi-
miento kenótico en la divinidad que lleva a la
redención de una humanidad cósmica" 18°. Ya
en el final de -Les puertas del Paraíso, Blake
se ha dirigido a Satanás con los siguientes ver-
sos:
Aunque tú eres adorado bajo los nombres divinos
de Jesús y Jehová, tú eres aún
el hijo de la mañana al declinar de la cansada noche,
el sueño del viajero perdido bajo la colina.
"Si el joven Blake se deleitaba saludando a
Satanás como figura redentora y un Blake más
viejo se veía abrumado y casi aplastado al dar-
se cuenta de las consecuencias más hondas que
tenía la identidad de Dios con Satanás, el Bla-
ke regenerado era por último capaz de desig-
nar a Satanás como Jesucristo, poniendo con
ello de manifiesto la finalidad redentora del
caído mundo de la experiencia" 18X.
"9 pág. 207 sig.
iso Pág. 208.
181 Pág. 209.
179
 Jesús es una figura central en el mundo mí-
tico de Blake. La razón está en el hecho que
Jesús es la 'humanidad universal' que bebe el
cáliz de la pasión hasta su extremo: "Ya en los
Cantos de la Inocencia hallamos una visión
subyacente de la omnipresencia de la pasión de
Jesús, y como que Blake vino a descubrir, gra-
dual pero decisivamente, esta pasión en cada
caso concreto de dolor y de pena, estaba pre-
parado para celebrar el desnudo horror de la
experiencia como epifanía del cordero de Dios
crucificado" 182.
Puesto que Dios mismo se autoaniquila en
la pasión de Jesucristo y el cristiano la revive
en su propia experiencia, se vislumbra una
nueva humanidad que surge debido a la muer-
te de Dios 183 . Esta nueva humanidad es la
humanidad universal' (Jerusalén, 96:4) cuya
suprema ley es el amor:
Renovando nuestro amor
y nuestro encono recíprocos
vivimos como un solo
hombre; contrayendo nuestros
[infinitos sentidos
vemos la multitud, o ensanchándonos vemos como uno
[solo,
como un solo hombre toda la familia universal, y a este
[hombre único
lo llamamos Jesús, el Cristo.
(Jerusalén, 38:16-20)
La pasión de Jesús, el Dios encarnado plena-
mente en el mundo de la experiencia, prepara
el advenimiento de 'la gran humanidad divi-
na'. "Quizás sólo un poeta se habría atrevido a
182 Pág. 210.
isa Págs. 213 sig.
hablar de 'La gran humanidad divina' como
Los o la imaginación humana" 184:
Entonces Jesús apareció junto a
Albión 185 como el
[buen pastor
al lado de la oveja descarriada que había encontrado,
[y Albión
sabía que era el Señor, la humanidad universal; y
[Albión vio su forma,
la de un hombre, y conversaron, como entre hombres
[en las edades de la eternidad.
Y la aparición divina era a imagen y semejanza de Los.
(Jerusalén, 96:3-9)
"Las páginas finales de Jerusalén recogen la
visión del advenimiento de una coincidentia
oppositorum apocalíptica que revela cómo la
unión final de Dios con el hombre ha de ani-
quilar al Dios que sólo es Dios resucitándolo
en tanto que 'gran humanidad divina'.. . Fi-
nalmente, Albiójn se convertirá en una Jeru-
salén radiante y aparecerá un nuevo cosmos
como 'humanidad divina', como Edén que se-
rá 'un solo hombre' 186 .
Tal será, en la visión apocalíptica de Bla-
ke, el "Ésjaton final y decisivo", la culmina-
ción de "un proceso dinámico y progresivo que
incluso ahora está invirtiendo la totalidad de
la historia y del cosmos y efectuando por en-
de una absoluta trasformación en una totali-
dad que es humana, cósmica y divina" 187.
Ésta es la síntesis a la que llega el mito de
Blake, el único de los artistas cristianos que
184 pág. 215.
i»B Albión en Blake es el nombre del hombre uni-
versal y cósmico.
, 186 págs. 223 sig.
187 Pág. 219.

180 181
ha creado una mitología total" 188, que ha sido
el "único creador de un apocalipsis cristiano
postbíblico" y que "ha proporcionado a la cris-
tiandad su única visión de una inversión cós-
mica completa de la historia" 189.
2. La interpretación de William Blake por
Thomas J. J. Altizer
La presente exposición no tiene por finali-
dad el investigar la exactitud de la interpreta-
ción del pensamiento de Blake propuesta por
Altizer. Pero hay que señalar que tal interpre-
tación está lejos de concordar con el parecer
unánime de los intérpretes de Blake. El mismo
Altizer está consciente de que su ensayo sobre
Blake habrá de causar asombro 190.
Aquí, simplemente, señalamos la opinión de
J. G. Davies, autorizado intérprete del pensa-
miento teológico de Blake, con respecto a dos
puntos doctrinales que juegan un papel impor-
tante en la poesía visionaria del difícil poeta
inglés. Con respecto al método dialéctico em-
pleado por Blake, J. G. Davies afirma que su
dialéctica de ninguna manera coincide con la
de Hegel, sino más bien con la de Barth que
iss Pág. 216.
18» Pág. 217.
i»o Altizer en Altizer-Hamilton, o. c, pág. 199: "En
la primavera de 1965 empecé a temer que no hallarla a
nadie dispuesto a publicar mi manuscrito sobre Blake.
Este no encaja en ninguna de las categorías estableci-
das, puesto que consiste en un análisis teológico de un
extraño conjunto de poesías proféticas, análisis que se
sirve de Hegel como guía dialéctico para comprender a
Blake y que intenta poner los cimientos de una nueva
forma de teología cristiana".
182
se esfuerza en llegar al estado primitivo del
cual surgen los contrarios 191. Ya propósito de
las figuras mitológicas de Blake, escribe que
son "relaciones mentales, disposiciones del áni-
mo o diagramas psicológicos" 192 que carecen
de valor ontológico.
3. El significado del mito cristiano radical se-
gún Thomas J. J. Altizer
En su libro Oriental Mysticism and Biblical
Eschatology, Altizer, resumiendo los resulta-
dos de los estudios actuales sobre el mito, es-
cribe: "El mito no es una categoría literaria o
conceptual. El mito es un modo de respuesta
religiosa primaria que, en su origen, no puede
ser separado del ritual" 193.
Si la precedente definición del mito vale pa-
ra las religiones arcaicas y aún para las reli-
giones superiores (Hochreligionen), de ningún
modo corresponde al concepto de mito tal cual
Altizer cree haberlo descubierto en las obras
de Blake. Esto es evidente por dos razones: 1)
el cristiano radical rechaza el rito 194; 2) el mi-
191 J. G. Davies, The, Theology of William Blake,
Oxford 1948, pág. 139: "Ñor would Blake nave agreed
with Hegel who sought the synthesis beyond two oppo-
sites which Blake nave would condemned as a blasphe-
mous attempt to 'make One Family of Contraríes' (Je-
rusalem, 55:15)... Rather Blake would have accepted
the Barthian position, which endeavours to go back to
the original state from which the Contraríes aróse —
'there is a place where Contraríes are equally true'
(Milton, 33:1)".
192 Davies, o. c, pág. 83.
193 Pág. 164.
19* Altizer, The Gospel of Christian Atheism, pág. 21.
183
to creado por Blake fue el fruto de una larga
elaboración conceptual y afectiva 19B.
Entonces resulta claro que en su ensayo Wi-
lliam Blake y el papel del mito en la concep-
ción cristiana radical, Altizer emplea el térmi-
no mito para designar la elucubración mental,
revestida de forma poética, de W. Blake. Si T.
J. J. Altizer atribuye un valor real a la misma,
eso se explica en la medida en que el mito de
W. Blake corresponde a la cosmovisión filosó-
fico-teológica suya 196.

196 Cf. Altizer en Altizer-Hamilton, o. c, págs.

206 sig.
i«« Cf las palabras de Altizer en la nota 190, se des-
cubre un curioso paralelo entre la posición de Altizer
con respecto al mito de Blake y la posición del Euhe-
merismo con respecto a los mitos griegos: ambas posi-
ciones proyectan en los mitos su propia cosmovisión (cf.
Pauly-Wissowa, sub voce Euhemeros).

184
 Se terminó de imprimir
el 15 de julio de 1973 en la
Imprenta Beu, Borchardt y Cía. s.R.L.
Moreno 359 - Buenos Aires
Argentina

f
La Sociedad Argentina de Profesores de Sa-
grada Escritura, algunos de cuyos miembros
son autores de los trabajos que integran este
volumen, nació en 1954 por iniciativa de un
grupo de biblistas interesados en promo\
común la investigación en su especialidad 5
compartir sus inquietudes y trabajos. En la
actualidad es de carácter ecuménico, contan-
do entre sus miembros con clérigos y laicos
tanto católicos romanos corno protestantes.
Los trabajos que se publican bajo el título de
"Mito y hermenéutica" constituyen aportes de
diferentes miembros de la sociedad al estudio
e investigación de un tema anual, en este caso
"la hermenéutica del lenguaje mitológico".
Los diferentes autores tienen sobrada capaci-
dad para analizar las diferentes facetas del
tema de este libro, que sin duda es un verda-
dero aporte para los interesados en la cuestión.