ARREPENTIMIENTO Y RECONCILIACIÓN EN EL JUDAÍSMO Y SUS

IMPLICACIONES POLÍTICAS PARA LA RESOLUCIÓN DE CONFLICTOS

Rav Dr. Williams Pitter

Universidad del Zulia, Facultad de Ciencias. Departamento de Física
Maracaibo, Zulia. Venezuela. E-mail: wpitter@gmail.com
Rosh Yeshíva de Yeshivat Talmud Torá BESH

Resumen

Este trabajo analiza un trabajo de Shaul Magid sobre el arrepentimiento y la reconciliación

tanto como una construcción teológica de fuentes judeo-cristianas como su posible
aplicación al plano político a fin de ser usada para resolución de conflictos regionales o
globales. La propuesta básica de Magid consiste en la idea de que si el Judaísmo puede
contribuir en el plano político a la resolución de conflictos en el mundo, el Judaísmo debe
reformular su concepto religioso de arrepentimiento el cual constituye la base de la
reconciliación que el Judaísmo propone. La idea básica que Maguid propone es la
siguiente: reformular el concepto tradicional judío de arrepentimiento (teshuvah) de tal
manera que el concepto judío de reconciliación se amplía más allá del plano religioso al
punto que también abarque el plano político. Este trabajo muestra que, la reformulación de
la noción de arrepentimiento del Judaísmo por parte de Magid se acerca, en ciertas
instancias, al Cristianismo, pero que en el fondo es una noción compatible con la filosofía
de Sócrates. Aparte de esto, este trabajo muestra que la reformulación que Maguid plantea a
los conceptos tradicionales judíos de arrepentimiento y reconciliación tampoco contribuye,
en principio, para ser la resolución de conflictos, particularmente con el mundo árabe,
debido a que a las partes en conflictos poseen distintos paradigmas del mundo y porque el
propio judaísmo, a fin de aproximarse al mundo árabe está obligado a “reformatearse desde
sus raíces” (como el propio Maguid reconoce), asunto que no se avisora en un futuro
cercano.

Introducción

Hace una década atrás el Dr. Shaul Magid, Profesor de Pensamiento Judío en el
Jewish Theological Seminary, una institución del Judaísmo Reformado con sede en Estados
Unidos, publicó en una revista teológica católica un artículo en el cual abordaba el tema de
la reconciliación como idea política y teológica desde la perspectiva del Judaísmo 1. En ese
artículo se trató a la reconciliación tanto como una construcción teológica de fuentes judeo-
cristianas como su posible aplicación al plano político a fin de ser usada para resolución de
conflictos regionales o globales. Magid buscaba presentar la manera “cómo el Judaísmo
puede contribuir a disminuir el conflicto en el mundo, o cómo puede desplegarse el
pensamiento teológico judío para mitigar y no endurecer los polos opuestos en cualquier
conflicto”.

A fin de que, en términos prácticos, el pensamiento judío pueda contribuir

efectivamente a la resolución de conflictos en el mundo, Magid piensa que se deben operar

1
S. Magid, Concilium, Vol. 303, 2003, pp. 81-94.
 2

profundos cambios en la mentalidad del Judaísmo: en el ámbito teológico: la reformulación

de la idea de la reconciliación sobre nuevas bases -bases que si bien siguen siendo judías, lo
acercan al pensamiento cristiano como mostraremos más adelante-; en el ámbito político: la
idea de la reconciliación desde las perspectiva del Judaísmo constituye un verdadero
desafío, reconoce Magid. Entre los obstáculos que se presentan están: el carácter
aislacionista del Judaísmo, ya que “gran parte de la historia política y religiosa del
Judaísmo... y de su capacidad de supervivencia, en su deseada separación de las crisis
regionales y globales que caen fuera del impacto directo sobre los judíos o al Judaísmo”.
Este carácter aislacionista tiene sus fundamentos en el exclusivismo religioso (“nosotros
somos el pueblo escogido de Dios”), y en un indiferentismo social por causa de su
particular concepción escatológica de que el advenimiento de la era mesiánica traería la
liberación política de Israel y la paz para el mundo.

Desde esta perspectiva, Magid ha precisado que la categoría teológica de la

reconciliación en el marco judío estaba limitada a un plano estrictamente religioso –al
plano individual y colectivo de la reconciliación con Dios, particularmente en el Día de la
Expiación o Yom Kippur, reconciliación que se efectuaba cíclicamente. No sólo estaba
limitada al plano religioso, sino como más tarde estudiaremos con mayor amplitud, la idea
de reconciliación descansaba sobre la base del arrepentimiento o teshuvah, la cual, según
señala Magid, contiene severas deficiencias que necesitan ser corregidas en el plano
teológico, y una vez realizada tal corrección el Judaísmo podría encontrarse en una mejor
posición para contribuir a la resolución de conflictos seculares. En este sentido, Maguid
propone reformular el concepto tradicional judío de arrepentimiento (teshuvah) de tal
manera que el concepto judío de reconciliación se amplíe más allá del plano religioso al
punto que también abarque el plano político.

Por otra parte, para el Cristianismo, según lo explica Maguid, la idea de la

reconciliación, aunque de raíces hebreas-bíblicas, es una construcción teológica según la
cual las polaridades del cuerpo y del espíritu –en el plano individual antropológico- y la del
hombre y Dios –en el plano universal-, han quedado canceladas en virtud de la encarnación
y obra de Jesús de Nazaret, “el Cristo”. Así, desde esta perspectiva, el hombre ya se
encuentra redimido y su salvación se concretará en la “Parusía del Señor”. En cuanto a esto,
Magid nos dice que el Judaísmo piensa muy distinto: “la salvación y la redención son dos
conceptos que van unidos” en el tiempo; el tiempo de la era mesiánica 2. Magid, observa
además, que esta idea cristiana de la reconciliación –con todo y su lado oscuro- ha
contribuido “en gran medida al progreso de la civilización occidental”, y como está llamada
–o se siente llamada a salvar el mundo- la religión cristiana ésta convencida de que ella
debe o puede ser el medio para lograr la paz entre las naciones. En este sentido, la
reconciliación, según lo plantea el Cristianismo, se logra “en Cristo”, es decir, la
reconciliación entre los hombres se logrará en la medida en que cada uno de ellos se
reconcilie con Dios por medio de la aceptación salvífica de la obra de Cristo3.
2
Esto es correcto, y se puede encontrar en la literatura rabínica de todos los tiempos. Por ejemplo,
3
Este entendimiento global de la idea de reconciliación en el pensamiento cristiano es correcta, pero se debe
precisar que es más bien representativo del Catolicismo y de aquellas corrientes evangélicas que se han
involucrado en el movimiento ecuménico a fin de contribuir o de propiciar cambios políticos que alivien los
conflictos entre las naciones y se consiga como objetivo final la paz entre las naciones. Otras corrientes
minoritarias evangélicas, reacias al ecumenismo, más bien se enfocan en un trabajo limitado al plano religioso
 3

Así, el acontecimiento fáctico de la encarnación de Yeshua o Jesús de Nazaret como

el Mesías, no sólo separa esencialmente el Judaísmo del Cristianismo, sino también que, en
cuanto a la idea de reconciliación, revela el carácter esencial de ambas religiones. No
obstante eso, Magid usa un enfoque postecuménico para el tratamiento metodológico de su
trabajo. Bajo este enfoque, se abre a un horizonte de trabajo que vas más allá de un carácter
apologético y en donde se acepta la idea de la encarnación, la cual, según Magid, no es
extraña ni aberrante al Judaísmo, sino que, en su singularidad, ya estaba presente en la
literatura pre-rabínica y rabínica4.

En este trabajo mostraremos la deficiencia esencial que según Magid reside en la

base de la idea de la reconciliación del Judaísmo; es decir, desplegaremos la concepción del
teshuvah clásica del Judaísmo –la base de la reconciliación- y su debilidad inherente, y la
propuesta que hace Magid para reformular la noción de teshuvah a fin de que esta pueda a
su vez transformar la categoría de reconciliación. Veremos como esta reformulación del
arrepentimiento dentro del Judaísmo se acerca a las ideas cristianas de arrepentimiento y
mostraremos además que tal noción de teshuvah está enraizada en apariencia en una
antropología del tipo agustiniana, no obstante, un examen detallado de sus argumentos
revela que se acerca más bien al pensamiento socrático en el sentido de que atribuye la
fuente de la acción pecaminosa a una falsa percepción de la realidad. Es decir, es un
problema más bien de carácter epistemológico que ontológico.

El concepto de arrepentimiento en el pensamiento judío

Ante todo, es pertinente que señalemos que el concepto de arrepentimiento

(teshuvah) tiene raíces bíblicas relacionadas con el Día de la Expiación. Aunque este
término no aparece directamente en la Torah o Pentateuco, se puede inferir del texto hebreo
alusivo a esta festividad que se encuentra particularmente en Lev. 23:27.

La versión Reina-Valera5 rinde este texto de la siguiente manera: “A los diez días de
este mes séptimo será el día de expiación; tendréis santa convocación, y afligiréis (~t,ÞyNI[iw>)
vuestras almas, y ofreceréis ofrenda encendida a Hashem”. Como se puede observar, he
añadido a la traducción la porción hebrea referida a “y afligiréis”, la cual proviene de la
expresión hn"[' (aná) que significa afligirse o humillarse; lo cual naturalmente involucra el
acto de arrepentimiento. Este es el vínculo –lingüístico- más cercano entre los conceptos de
“arrepentimiento” y “reconciliación” en el contexto del Día de la Expiación según aparece
en la Torah.

Ahora bien, el término hebreo clásico “teshuvah” es a la verdad un término

moderno6 con el cual el Judaísmo designa lo que en castellano llamamos “arrepentimiento”

en donde se busca la salvación del hombre; y no hay preocupación alguna en el campo político aunque si la
hay en el terreno de las obras sociales (creación de hospitales, orfanatorios, etc.).
4
Magid no proporciona cita alguna al respecto, y hasta donde yo conozco, no creo que exista tal idea en el
pensamiento rabínico.
5
Esta es la versión en español que estaré usando en este trabajo.
6
bWvt.)
Esta palabra modernamente significa respuesta (
 4

significa “regresar” o “dar la vuelta” y sólo aparece de manera indirecta en un pasaje de Dt

30:1. La versión Reina-Valera de 1960 rinde este pasaje así:
“Sucederá que cuando hubieren venido sobre ti todas estas cosas, la bendición y la
maldición que he puesto delante de ti, y te arrepintieres (t'boveh]w:) en medio de todas las
naciones adonde te hubiere arrojado Hashem tu Dios”.

Allí se ha añadido la porción hebrea correspondiente a “y te arrepintieres”’, la cual es una

palabra compuesta que contiene el término WbWv (shuvú), que puede ser traducido
“vuélvete” o “arrepiéntete”.

Según apunta Magid, la importancia de este término viene a emerger con fuerza con
la actuación de los profetas, quienes ante la apostasía de Israel, llaman al pueblo a regresar
a Dios y convertirse de sus malas obras y evitar así el castigo divino. Por ejemplo, en Is.
31:6 el texto hebreo es:

`lae(r'f.yI ynEïB. hr'Þs' Wqymiî[.h, rv<a]l; WbWvª

La versión Reina-Valera de 1960 lo traduce así: “¡Volved (WbWv) a aquel contra
quien se rebelaron gravemente los hijos de Israel!”.

Después de la destrucción del segundo Templo, la influencia de los rabinos llevó a

la noción de teshuvah a ocupar un lugar central en el ritual del Día de la Expiación. Y esta
palabra teshuvah (bWvªt) –en vez del término bíblico bWv – es la predominante en los
manuales de oración antiguos y modernos, de manera especial en los rituales que se llevan
a cabo durante los días previos y durante Yom Kippur.

Como bien señala Magid, dado que los judíos –religiosos- se consideran a si
mismos “miembros imperfectos” de la alianza con Dios, la rectificación del
comportamiento erróneo se realiza mediante “el arrepentimiento que implica el
reconocimiento de su pecado y la determinación de vivir en mayor sintonía con la voluntad
divina”. Aun más, la propia esencia de la teshuvah tradicional judía es un acto que
sirve para cancelar y expiar el pecado 7. En virtud de ello, la liturgia judía consiste
entonces “en la confesión, tanto comunitaria como individual, que el penitente recita –
siguiendo los manuales de oración- para articular y dirigir su propia introspección personal”
con el objeto en mente de cancelar los pecado pasados8. Como se ve, la teshuvah, en tanto

7
Recuérdese que en el marco de los servicios rituales del día de la expiación –y en general en los sacrificios
diarios- se requerían del individuo o de la comunidad tanto como la ofrenda respectiva como la teshusvah o
aflicción; ya que “el alma que no se afligiere será cortada” (Lev. 23:27). Después de la destrucción del
segundo Templo el Judaísmo rabínico sustituyó los sacrificios por un conjunto de ritos, pero la idea de
teshuvah, como parte de los requisitos para obtener expiación quedó inalterada.
8
En un manual de oración ashkenazí para el día de Yom Kippur leemos parte de la introducción: “Mientras
sentimos pesar por los pecados pasados hay varios niveles de pesar. Uno puede entender que ha cometido
errores ... sentir temor por el eventual castigo por los pecados cometidos ...también se puede adquirir un
sentido de la terrible majestad de Dios. Todos esos niveles de arrepentimiento son aceptados, pero de la
misma manera. Ello depende de la calidad del remordimiento”. Machzor for Yom Kippur, The Schottenstein
Edition. The Artscroll Series. Mesorah Publications Edited by Rabbi M. Davis (2004), pp. XXII.
 5

como base de la reconciliación con Dios, restringe la categoría teológica de la

reconciliación al plano estrictamente religioso.

Sin embargo, aun en el plano estrictamente teológico –sin pensar en algún momento
en aplicación política alguna- en los términos en el cual se expresa la idea tradicional judía
sobre arrepentimiento tiene una grave deficiencia: “es un acto reactivo”; el cual a su vez
depende de un presupuesto antropológico, el cual, Magid apenas se atreve a insinuar. La
teshuvah, en tanto como acto reactivo, se convierte en una vía para “salir del pecado”. En
palabras de Magid: “Es decir, uno peca, se siente contrito, actúa sobre ese sentimiento
evaluando de nuevo su comportamiento y las motivaciones subyacentes, confiesa su pecado
en la liturgia, y sigue su vida esperando el próximo pecado que le provoque
arrepentimiento”. Aquí es necesario señalar que el Judaísmo al concebir la teshuvah como
un “acto reactivo” está a su vez definiendo el pecado del hombre como un acto, no una
condición inherente al hombre; concepción –como veremos- a la que apuntan las
orientaciones que Magid dará a su definición de teshuvah.

El carácter reactivo de la teshuvah, según Magid, -y en tanto como base de la

reconciliación- invalida a este concepto judío tradicional como un modelo adecuado para la
resolución de un conflicto político. La razón del fracaso, de acuerdo con Magid, se debe
sencillamente a que los actos ejecutados por algún individuo son acciones justas o injustas
dependiendo de los paradigmas a través de los cuales él – o su adversario- realice la
evaluación. Por lo que la teshuvah, o la acción de arrepentirse no tiene espacio para hacerse
presente porque depende de una concepción religiosa que cataloga como justo algún acto
ejecutado, aunque este acto perjudique al otro. De allí, que militantes palestinos y
nacionalistas religiosos judíos, vivan permanentemente en un drama permanente de odio y
guerra.

Según se desprende del pensamiento de Magid, la concepción tradicional de

teshuvah incide directamente –al menos de parte del Judaísmo- en que no se operen
cambios políticos profundos que marquen la pauta para una eventual reconciliación con el
mundo musulmán. De allí que, según precisa Magid, para que la teshuvah sirva como una
base para la reconciliación, “es decir, para que se transforme en una postura que pueda
contribuir a la resolución de conflicto mediante el reconocimiento de las limitaciones del
otro a través de las propias limitaciones, debe trascender su función exclusivamente
reaccionaria y reactiva”. La concepción tradicional judía de teshuvah, no sólo debe
trascender estos aspectos sino que, además, el Judaísmo debe estar consciente de los
peligros que subyacen en el exclusivismo cristocéntrico con la cual está dotada la idea de la
reconciliación del Cristianismo al tiempo que debe superar la pasividad política que resulta
de concepción escatológica mesiánica. Esto es, que el Judaísmo, si bien es cierto que espera
por un acontecimiento escatológico mesiánico que resuelva todos los conflictos –porque
esa es su creencia-, ello no debe ser obstáculo para cooperar con el resto de la sociedad
global al introducir cambios y propuestas en esferas que estén más allá de un impacto
directo ya sea beneficio o contrario a los intereses del Judaísmo. Esto es lo que Magid
llama “reformatearse desde sus mismas raíces”.
 6

La antropología y el pecado en el Judaísmo rabínico

Con el objeto de penetrar con mayor profundidad en los planteamientos que esgrime
Magid es pertinente hacer una breve parada para tener una idea general del pecado y de la
antropología tradicional del Judaísmo rabínico.

En general, el Judaísmo admite la pecaminosidad del hombre la cual es demostrada

empíricamente por su muerte. Así, la muerte es un resultado directo del pecado. Aunque
estos planteamientos puedan parecer similares a las ideas del Cristianismo en realidad
significan otra cosa. A la verdad, el Judaísmo no enseña una doctrina del pecado similar a
la cristiana: todos llegamos a ser pecadores en virtud de la caída de Adán. Así, Adán como
cabeza de la raza humana, trajo sobre nosotros corrupción, condenación y muerte (Ver Rm.
5: 12-21).

El Judaísmo, por su parte, entiende que las inclinaciones malas (yetzer hará) y las
buenas inclinaciones (yetzer hatov) son inherentes a la naturaleza humana y, por tanto,
creadas por Dios. Esta idea proviene de una particular exégesis de Dt. 6:5 que hace el
tratado talmúdico Berajot9. De manera pues que el hombre no nace con una naturaleza
pecaminosa como tampoco Adán fue creado con una naturaleza buena; sino que, tanto
Adán como nosotros -según el Judaísmo rabínico-, fuimos creados con ambas inclinaciones
y, en virtud de nuestro libre albedrío escogemos seguir una o la otra, y allí entra el pecado o
se producen tzadikim, hombres justos. Por tanto, somos pecadores por nuestras malas
acciones y no por que tengamos –a causa del pecado de Adán- una naturaleza
pecaminosa10.

El “giro antropológico” y la revelación en la teshuvah de Magid

Ahora bien, la teshuvah, como concepto clave en el pensamiento judío, según

sugiere Magid, debe ser reformulado en nuevos términos que superen las limitaciones de su
carácter reactivo original y así, convertirse en un camino de acceso a la idea de
reconciliación en cuanto a tal. Como veremos más abajo, el cambio conceptual que sugiere
Magid para la noción tradicional de teshuvah supone a su vez un cambio en la concepción
antropológica judía, lo cual Magid implícitamente sugiere –ya sea que tímida o
inconscientemente lo insinúe-. Este cambio, en principio tiene una apariencia cercana a la
antropología de Agustín de Hipona –en cuanto a pensar al hombre en condición de una
naturaleza pecaminosa-, pero un examen más cercano revelará una sorprendente cercanía a
las ideas socráticas del hombre, con un presupuesto distinto que tendremos ocasión de
señalar.

En primer lugar, Magid sostiene la tesis que la nueva concepción de la teshuvah

debe entenderse en términos de “una actitud de reconciliación”, actitud fundamentada en
“la no resolución del yo y en el reconocimiento de la comprensión imperfecta del otro”.
Nótese que esta tesis, ya no es una actitud reactiva sino actitud de reconciliación, y tiene

9
Citado en Maimónides, Guía de los Perplejos. Ed. CONACULTA. México, 2001. Vol. III, pág. 139.
10
Otros autores afirman, con claros ribetes platónicos, que el hombre tiene una naturaleza dual: el alma (la
cual posee la buena inclinación) y el cuerpo (el cual posee la mala inclinación).
 7

dos partes: el reconocimiento de la imperfección del otro, y éste a su vez descansa en un

elemento primordial: el reconocimiento de las propias limitaciones, esto es, la no
resolución del yo.

En segundo lugar, la manera como define el carácter de esta “actitud de

reconciliación” en la teshuvah representa, a mi juicio, un “giro antropológico” sustancial.
De hecho, nótese los elementos antropológicos con los cuales está revestida la
reformulación de teshuvah de Magid:

1. La teshuvah es una actitud existencial que es constitutiva de la condición

humana mediante la que cada parte de cualquier conflicto es ya culpable antes de
actuar. Aunque pueda rectificar esa culpa mediante la teshuvah.
2. Lo que hace la teshuvah es mostrar otra dimensión de la imperfección humana.
3. La teshuvah produce un individuo transformado, con un nivel de conciencia tal que
ve otra culpa en su actitud que antes desconocía y además cae en cuenta que su
primera teshuvah no respondía al estado actual de su autocomprensión.

Lo interesante en la reformulación de Magid es lo siguiente: que la teshuvah, en

tanto como una autocomprensión, la comprensión de la inherente imperfección humana –
más adelante dirá condición depravada- tiene un carácter de revelación 11. Estas ideas de
Magid se aproximan mucho a las doctrinas de la conversión y revelación del Cristianismo–
por medio del Espíritu Santo- pero sólo en apariencia. De igual modo la sugerencia de una
condición depravada lo acerca a la antropología luterana de raíces agustinianas, pero sólo
en apariencia.

Ahora bien, al cambiar conceptualmente la base de la idea reconciliación por la

reformulación de la noción tradicional judía de teshuvah, un nuevo aporte teórico emerge
en la noción de reconciliación: ya no lleva a la resolución de dispares, sino más bien al
reconocimiento de que existe una no resolución igualmente primordial en ambos. Y no
sólo esto, según Magid, facilita un modo de ver la realidad socio-política que abre espacios
–políticos- más fraternos para comprender la razón o la justicia que puede haber en la
posición del otro. En donde, el “otro” es un hombre que comparte con él su condición
humana.

En este sentido, Magid piensa que el tipo de reconciliación que el Judaísmo tiene
que ofrecer al mundo es una idea según la cual la reconciliación es entendida sobre la base
de “la transformación del individuo (o la comunidad) mediante aquel arrepentimiento que
produce otro nivel de no resolución, que es el que hace que las partes implicadas
permanezcan siempre en la culpa y deseosas de actuar en un modo que revelará otros
niveles de imperfección [humana]”.

Magid reconoce que sus ideas acerca de la teshuvah -y las consecuencias que
extrajo de ellas-, provienen del sabio jasídico de finales del siglo XVIII, Rabí Nahmán de
Bratislava, quien, según Magid, fue “el primero que expuso esta concepción existencial y

11
Más adelante se verá claro que tal revelación Magid no la piensa en términos sobrenaturales, no es más que
una mayor y mejor percepción de la realidad.
 8

no reactiva de la teshuvah”. Magid comenta que la concepción de Rabí Namán provino de

un examen de Prov. 20:9 (“¿Quién puede decir: He purificado mi corazón, limpio estoy de
mi pecado?”). Dos conclusiones extraordinarias extrae Rabí Namán de este pasaje que lo
llevan fuera de las fronteras teológicas del Judaísmo y lo acercan al Cristianismo: La
primera de ellas es la condición depravada del género humano 12 y, la segunda, que la
teshuvah no cancela o expía el pecado, sino que, saca al individuo de aquella situación que
lo llevó a errar produciendo así un mayor nivel de conciencia que hace al individuo más
consciente de su propia imperfección. De allí que, en palabras de Magid, “puesto que el
individuo tiene una necesidad innata de teshuvah como respuesta a su condición depravada,
no como respuesta a un acto determinado, el mismo acto de la teshuvah debe estar
corrompido”. De allí que, Nahmán sugiere que se debe realizar una teshuvah sobre la
primera. Es la auténtica teshuvah la que produce un individuo más consciente de su
condición. De acuerdo como lo interpreta Magid, Nahmán está sugiriendo, que la
teshuvah –en contra de lo que ha pensado el Judaísmo por dos milenios- no elimina el
pecado, más bien hace al individuo más transparente a si mismo. Y esto es un cambio
de paradigma extraordinario.

Esta re-conceptualización de la teshuvah, según Magid, “no lleva a la consecución

de la reconciliación, sino a la comprensión de la radical imperfección que se encuentra en
todos los esfuerzos humanos”. En este sentido, la auténtica teshuvah es un sendero que
conduce a la autocomprensión –como dice Nahmán-, y también a la compresión del otro –
como bien añade Magid-. Nótese que con todo esto Magid parece acercarse a la
soteriología del Cristianismo, sin embargo, se aleja de éste y se aproxima repentinamente a
Sócrates cuando afirma que este “sendero ... se desarrolla mediante el reconocimiento de
que toda acción pecaminosa se enraíza en una falta de percepción”. Es decir, “si
hubiese visto las cosas en su verdadera luz no habría cometido aquella acción indebida”.
Así que, el pecado, la acción pecaminosa, no es un producto de la pecaminosidad
inherente en el hombre sino más bien el resultado de una falsa percepción de la
realidad. Así que la condición depravada del hombre tal como la sugiere Magid debe
atribuirse entonces a un conjunto de reiteradas acciones erróneas que están enraizadas en
una percepción errónea de la realidad.

En estos argumentos vemos una inconsistencia porque estuvimos inclinados a

suponer que la acción pecaminosa era una condición de la naturaleza humana. Magid
debería haber afirmado –si uno ha creído ingenuamente que Magid se acercaba a la teología
cristiana-: que tal sendero que conduce a la autocomprensión se desarrolla mediante el
reconocimiento de que toda acción pecaminosa se enraíza en la pecaminosidad de la
naturaleza humana, pero no, Magid, fiel a la antropología judía, no sitúa la raíz y la fuente
de la acción pecaminosa en el corazón humano, sino más bien en una falsa percepción
de la realidad, y he aquí el postulado socrático: tan pronto sabemos lo que es bueno y
justo, haremos lo que es bueno y justo13. Debemos precisar, sin embargo, que, en el sentido
socrático

12
En breve veremos en que sentido entiende Magid esta “condición depravada del género humano”.
13
Véase por ejemplo, F. M. Cornford, Antes y después de Sócrates. Ed. Ariel. Barcelona, 1981.
 9

“tal postulado presupone la noción de que cada alma humana posee el necesario poder de
percepción o intuición inmediata del bien y del mal ... y si toda alma está capacitada para
percatarse de su propio bien, entonces las acciones no podrán gobernarse por ningún código
de reglas procedentes del exterior”14.

Pero Magid, y todo el Judaísmo con él, no endosa el presupuesto –subjetivo- de este
postulado, acepta el postulado pero con un presupuesto distinto, a saber, la ley o la Torah –
un elemento objetivo- es el instrumento por excelencia destinado a instruirnos sobre el bien
y el mal. Así lo expresó Maimónides:

“El conjunto de la Ley tiene como fin dos cosas: el bienestar del alma y del cuerpo. El
bienestar de alma consiste en que todos los hombres tengan ideas sanas, según sus facultades
respectivas. Sobre esto se expresa la Escritura en términos claros o mediante alegorías; pues
no está en la índole de los hombres comunes el tener la capacidad para comprender este
asunto en toda su realidad”15.

Como vemos, Magid al incorporar en el esquema del Judaísmo la nueva concepción

de la teshuvah imprime al Judaísmo tradicional un “giro antropológico” por medio del cual
profundiza y refina –con elementos socráticos- la antropología judía, esto es, el hombre
creado por Dios –potencialmente para desarrollarse hacia el bien o hacia el mal- se inclina
hacia el mal como resultado de una falsa percepción de la realidad. Así sus malas acciones
son vistas como un resultado de una falta de conocimiento de la Torah, la cual le ilumina y
le guía y, en este sentido la condición depravada del hombre –de la que habla Magid- no
debe atribuirse por tanto a un mal inherente en él si no más bien que el hombre llega a ser
pecador como resultado de sus malas acciones.

La teshuvah, en el sentido de Nahmán, viene a darle al hombre una mejor

comprensión de si mismo, es un arrepentimiento que produce un hombre transformado pero
no a la manera de pensar del cristiano de que se produce una conversión puesto que Dios
cambia el corazón (2 Cor. 5:17). No, para el Judaísmo rabínico no se opera en el hombre un
cambio de corazón para llegar a ser un nuevo hombre, se produce un nuevo hombre por la
comprensión que la Torah proporciona y por colocarlo en un sendero de permanecer fiel en
la observancia de los mandamientos. Así lo expresa Maimónides:

“...Dios no cambia, sin embargo, por milagro la naturaleza de los individuos humanos.
Debido a este principio importante está dicho: “¡Oh! Si tuviesen siempre este mismo
corazón” (Deuteronomio 5:26). He aquí la razón de los preceptos, de las prohibiciones, de
las recompensas y de los castigos ... No profesamos este principio porque creamos que a
Dios le sea difícil el cambio de la naturaleza de un individuo humano cualquiera. Al
contrario, ello es posible y depende de la potencia [de Dios]. Sin embargo, según los
principios contenidos en la Ley del Pentateuco, jamás ha querido hacerlo, y no lo querrá
jamás, pues si fuera su voluntad cambiar cada vez la naturaleza del individuo humano a
causa de lo que se quiere obtener de él, serían inútiles la misión de los profetas y toda la
legislación [mosaica]”16.

14
Ibíd., págs. 42,43.
15
Maimónides, op. cit., pág. 168.
16
Ibid, pág. 201.
 10

Para terminar este panorama es válido preguntarse: ¿cómo el Judaísmo combate la

inclinación al mal y cómo fomenta el hacer las buenas obras?. La respuesta es: a la Torah se
le atribuye el poder y la función para salvar 17, es decir, por medio del conocimientos de
todos los tipos de mandamientos y de la estricta observancia a ellos, el hombre obtiene la
fortaleza para evitar el mal y hacer el bien, de esta manera, el esfuerzo humano viene a ser
entonces una fuente de méritos para la salvación –a lo cual se opuso reciamente Pablo en su
epístola a los Gálatas-. Es en este esquema en donde funciona tanto la teshuvah tradicional
–que Magid cuestiona- como la teshuvah de Rabí Nahmán –que Magid sugiere incorporar
al esquema salvífico judío- y, a partir de allí, explorar sus consecuencias políticas.

La teshuvah de Rabí Namán y la idea de la reconciliación en Magid

Una vez que hemos intentado comprender los argumentos de Magid relacionados
con la noción de teshuvah y los presupuestos que hay tras ellas, examinemos brevemente a
continuación el impacto de esta nueva conceptualización sobre la categoría teológica de la
reconciliación.

Ya hemos señalado que Magid entiende que la clase de teshuvah formulada por
Rabí Nahmán sugiere por un lado, que no es un acto para eliminar el pecado, y por otro,
logra que el individuo se haga transparente a si mismo; y por tanto, según concluye Magid,
“no lleva a la consecución de la reconciliación del cuerpo y el espíritu”, al estilo del modelo
cristiano. Pero entonces, ¿a que clase de reconciliación se refiere o lleva la teshuvah de
Nahmán?, y además, ¿para que serviría esta clase de reconciliación?. La respuesta a la
primera pregunta es la siguiente: “el acto existencial de la teshuvah es, de hecho, la
experiencia de la reconciliación”. Es decir, la experiencia de la reconciliación forjada
por la teshuvah de Namán es nada más y nada menos que la reconciliación del
hombre consigo mismo, el hombre llega al más ventajoso nivel de la autocomprensión de
su propia imperfección y de sus limitaciones; es un acto existencial en esencia. Pero Magid
extiende la conceptualización de este acto hasta incluir el reconocimiento que el otro –el
adversario- se encuentra en la misma condición de imperfección –aunque no esté
consciente de ello. Debe además entenderse que este acto existencial –la reconciliación
como no resolución del yo- no es un punto de llegada, se trata más bien de un proceso, un
permanente movimiento interior.

Nótese que, Magid insiste que la reformulación de la teshuvah “tiene poco que ver
con el pecado”, esto es, no expía o cancela el pecado. El arrepentimiento auténtico lo que
hace es disipar las tinieblas que las malas acciones18 del hombre han generado y los falsos
mundos que ha creado19. Con lo cual se distancia de la postura judía tradicional

De esta manera se llega a lo que Magid aspiraba de una nueva conceptualización de

la teshuvah: “una postura que pueda contribuir a la resolución del conflicto mediante el

17
Ibid, pág. 205
18
La frase de Magid de “disipar la tiniebla” (ver pág. 92) parece una alusión al texto de Isaías 44:22: “Yo
deshice como nube tus rebeliones”.
19
La referencia a falsos mundos en Magid (ver pág. 92) parece una alusión al texto de Oseas 6:4: “la piedad
vuestra es como nube de la mañana”.
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reconocimiento de las limitaciones del otro a través de las propias limitaciones”. Magid
piensa que el Judaísmo puede contribuir a la resolución de conflictos con la nueva
formulación de teshuvah, la cual ahora se comprendería “como una actitud de
reconciliación la no resolución del yo (la propia imperfección) y el reconocimiento de la
comprensión imperfecta del otro”.

Desde esta perspectiva entonces, “la reconciliación –la que propone Magid- no lleva
a la resolución de polaridades sino al reconocimiento de que existe una no resolución
igualmente primordial en ambos polos”. No obstante eso, según pienso, mantener la
consistencia en cuanto a la conciencia de esta condición constitutiva de la naturaleza
humana, al menos en uno de los polos en conflicto, contribuiría, si no a la resolución de la
problemática, por lo menos a bajar la intensidad o el grado del conflicto. En este sentido, el
modelo que propone Magid “puede servir para minar la arrogancia y la certeza que están el
fondo de los conflictos humanos”.

De allí que, este modelo, según lo construye Magid de su evaluación de la teshuvah

de Namán –aun con los potenciales peligros de narcisismo y reificación-, puede ser una vía
por medio de la cual el Judaísmo pueda contribuir a esclarecer la comprensión de que el
mundo que hemos creado es un mundo deficiente y que la deficiencia esencial radica en
que esta deficiencia “se vive falsamente como certeza”, y por tanto, es una falsa percepción
de la que hay que arrepentirse. ¿Y qué se consigue con esta situación?, y he aquí la
respuesta de Magid: “Lo que consigue con esta no resolución es la reconciliación de
cualquier reivindicación de una actitud absoluta o de una atrocidad también absoluta.
Ambas partes se reconcilian con sus deficiencias y con su deficiente valoración del “otro”.
Magid, remata este pensamiento con una frase exageradamente optimista: “En la
imperfección humana hay una fuente de la que brota la justicia”. Esto era de esperarse a la
luz de su postura antropológica.

A manera de conclusión

Antes de presentar mis conclusiones, deseo hacer algunas observaciones a la idea de

reconciliación de Magid. En primer lugar, recuérdese que la idea de reconciliación entre los
hombres que ofrece el Cristianismo está fundada sobre la base de una reconciliación en el
Mesías Yeshua (Cristo); es decir, que la resolución del conflicto se lleva a cabo cuando
todos son “miembros del cuerpo de Cristo”. Esto, por supuesto, presupone que la
comunidad de creyentes es un conjunto de hombres arrepentidos; aquellos que por
revelación del Espíritu han visto la miseria de la condición humana y por la persuasión del
mismo Espíritu se han convertido al Mesías. En cambio, para el Judaísmo, en los términos
explicados por Magid, la reconciliación en tanto como un acto existencial es limitada en sus
alcances, por cuanto no posee los atributos redentores que, en el Mesías Yeshua, la
reconciliación le asigna el Cristianismo.

En segundo lugar, deseo además hacer una crítica a la imputación de

“exclusivismo” con la cual Magid califica la reconciliación cristiana. ¿Cuál es la diferencia
de colocar al Mesías hace dos mil años en el pasado –como lo hace el Cristianismo- o de
colocarlo en el futuro –como lo hace el Judaísmo? A mi parecer, ninguna. Así, en la
reconciliación que el Judaísmo propone peca del mismo exclusivismo que se le imputa al
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Cristianismo. Basta leer el Tratado talmúdico Avodah Zarah y cualquier otra literatura
judía que hable de las expectativas mesiánicas de Israel para percatarse de esta realidad.

Pero por sobre todo, Magid necesita reconocer que la comprensión que ha alcanzado
con la formulación de teshuvah de Nahmán -y así alejarse de la teshuvah tradicional que
sirve para expiar el pecado como hasta el día de hoy- él sencillamente se ha acercado a las
nociones fundamentales del arrepentimiento cristiano que hace alrededor de dos milenios el
Apóstol Pablo ya había desarrollado en sus famosas epístolas. Pero esto es de todos modos
un punto a su favor, porque con ello el Judaísmo –al menos el que él propone- se ha
acercado lenta y tímidamente a una de las vías que pueden conducirle al reconocimiento del
Mesías que por dos mil años el Judaísmo rabínico ha negado20.

Note lo que ha modificado Magid del Judaísmo tradicional: la teshuvah –restringida

al plano religioso como un acto para escapar del pecado- y la ha sustituido por una
extensión del concepto de la teshuvah de Rabí Nahmán –auto comprensión y comprensión
del otro-, y con ello también ha cambiado la antropología tradicional en el sentido socrático
ya mencionado. Por tanto, la reconciliación como un acto existencial adquiere una nueva
dimensión, más allá del yo y con eventuales aplicaciones políticas, sin que ello tenga que
anular la noción de reconciliación de Yom Kippur y la noción escatológica de la
reconciliación entendida en términos de una solución mesiánica al conflicto de las
polaridades en conflicto.

El abandono del carácter reactivo de la teshuvah del Judaísmo tradicional –a objeto

de expiar el pecado- y la aceptación de la teshuvah en el sentido de Magid –más cercana al
espíritu cristiano-, por parte del Judaísmo contemporáneo sería un cambio de paradigma,
una desviación del rígido dogmatismo que ha permanecido por dos milenios, si ello ocurre
–y tengo mis dudas que ocurra, al menos en el ala ortodoxa- el Judaísmo se habrá
reformateado desde sus raíces, y, de esta manera, se habrá tendido un puente de
acercamiento hacia el mundo árabe, el cual, ya no sería percibido como “nuestro enemigo”,
sino “el otro” que se encuentra en una condición existencial de pecado similar a la mía.

No obstante esta eventual –y casi milagrosa- aproximación política al mundo árabe,

desde las nuevas bases de la idea de reconciliación judía propuesta por Magid, podría estar
condenada a no lograr una real y efectiva reconciliación política –porque fraterna sería
pedir mucho- por cuanto “el otro”, es decir, “el árabe”, no posee una noción de
reconciliación similar a la que propone el nuevo Judaísmo de Magid.

En las condiciones actuales, sobre las ideas religiosas del Judaísmo tradicional y de
las del mundo musulmán, es casi imposible alcanzar un acuerdo de paz estable y duradero;
ya que, por el lado del Judaísmo debe imponerse cambios profundos como los que propone
Magid, y tales cambios no se avizoran en el horizonte teológico judío. Por el lado árabe, la
situación es mucho más complicada: la explosiva mezcla de religión y política, más el
ingrediente de resentimiento y odios hacia el sionismo, los cuales son extendido a todo

20
El otro Judaísmo, el mesiánico, desde los tiempos del movimiento apostólico ha aceptado el carácter
mesiánico de Cristo.
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Israel, nos muestra que por esta vía no habrá solución alguna posible al recurrente conflicto
del medio oriente.

Agradecimientos

Agradezco al Dr. Carlos Luis Suárez de la Universidad Católica Andrés en Caracas,

Venezuela, por darme a conocer este artículo del Dr. Shaul Magid.
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