PRISCO, UN JUDÍO EN LA CORTE DEL REY CHILPERICO (581-

582 d. C.)

BRUNO FERRER HIGUERAS

Departamento de Historia
Facultad de Humanidades
Universidad de Puerto Rico
Recinto de Río Piedras

Abreviaturas utilizadas:
AnTard, Antiquité Tardive. Revue internationale d’historie et archéologie (IVe-VIIIe s.),
Turnhout

CC, SL, Corpus Christianorum, Series Latina

JRS, Journal of Roman Studies, London

MGH, Monumenta Germaniae Historica, Berlin-Hannover-München

aa Auctores Antiquissimi
ll Leges
srm Scriptorum rerum Merouingicarum

PLRE, A. H. M. JONES-J. R. MARTINDALE-J. MORRIS, Prosopography of the Later

Roman Empire, Cambridge, 1971-1992, 4 vol.

En la historiografía de la Antigüedad Tardía los judíos y orientales (los Graeci y

Syri de las fuentes de la época) se nos presentan frecuentemente como los intermediarios
por excelencia en los intercambios comerciales interestatales. Incluso se ha relacionado el
declive durante el siglo VII de algunas modalidades del comercio internacional con la
desaparición de la totalidad o de parte de estos agentes foráneos en la pars Occidentis1.
En cambio, parece que los judíos continuaron jugando un importante papel en las
relaciones comerciales a larga distancia durante toda la Edad Media2.
En estas páginas propongo una aproximación preliminar a diferentes aspectos de
la vida de estos judíos, un elemento étnico-religioso a priori extraño respecto a la
sociedad de la época que, a pesar de estar con frecuencia perseguido por la Iglesia y los

1
Este planteamiento fue ya apuntado por Henri Pirenne en un breve artículo dedicado exclusivamente a
este problema, H. PIRENNE, “La fin du commerce des Syriens en Occident”, H. PIRENNE, Historie
économique de l’Occident médieval, Brujas, 1951, pp. 127-136.
2
R. DOEHAERD, Occidente durante la alta edad media: economías y sociedades, Barcelona, 1984, pp.
164-172.

1
monarcas, a menudo se atestigua jugando un papel clave en los intercambios comerciales
y otras actividades del ámbito económico. Para ello recurriré a las informaciones
conservadas acerca de un judío de nombre Prisco que aparece en dos ocasiones en la
Historia Francorum de Gregorio de Tours. A diferencia de lo que sucede con otras
alusiones a los judíos del obispo de Tours (bien se trate del colectivo hebreo de una
ciudad3 o de individuos concretos4), en el caso de Prisco se trata de un personaje
conocido personalmente por Gregorio y cercano a la figura del rey franco merovingio
Chilperico, acerca del cual se nos aportan conocimientos que parecen de primera mano.
La escasa pero jugosa información existente acerca de este individuo (únicamente
documentado en los Historiarum Libri X) ha merecido la atención de diversos
investigadores, hecho que refleja la importancia de los insustituibles datos que nos aporta
el Turonense. Además de los aspectos socioeconómicos, el pasaje relativo a la muerte de
Prisco a manos del judeoconverso Pathir, así como el contexto de ésta y los sucesos que

3
Historiarum Libri X, 5, 11 (a. 576), ed. B. Krusch-W. Lewison, MGH srm 1, 1, Hannover, 1937-1951,
pp. 205-206 -mención de la comunidad judía de Clermont Ferrand, de los enfrentamientos entre ésta y los
cristianos y la posterior expulsión de los primeros en dirección a Marsella-; ibid, 8, 1 (a. 585) -mención del
grupo humano judaico como lo que parece a simple vista un conjunto lingüístico diferenciado, conviviendo
con las lenguas de los Syri o los Latini en la actual Orléans: recepción del rey Gontrán hinc lingua Syrorum,
hinc Latinorum, hinc etiam ipsorum Iudaeorum. Es de resaltar que en ambas ocasiones se registran actos de
violencia popular contra los judíos y sus edificios de culto. El episodio acaecido en Clermont Ferrand se
encuentra narrado también en VENANCIO FORTUNATO, Carmen 5, 5, ed. F. Leo, MGH aa 4, 1, Berlin,
1881, pp. 107-112. Debe notarse el hecho que los judíos expulsados se refugien en Marsella, aspecto
importante y al que volveremos más abajo. El análisis detallado de las dos fuentes que se refieren a lo
acaecido en Clermont permite afirmar la mayor credibilidad del relato gregoriano frente al más retórico y
poético del avernio, véase M. REYDELLET, “La conversion des Juifs de Clermont en 576”, De Tertullien
aux mozarabes. Mélanges offerts à Jacques Fontaine, Paris, 1992, 2 vol, I, pp. 371-379. En relación con la
conversión forzada de los judíos de Clermont es útil consultar, además de las referencias presentes en obras
más generales, M. WEIDEMANN, Kulturgeschichte der Merowingerzeit nach den Werken Gregors von
Tours, Mainz, 1982, 2 vol., II, p. 303; B. BRENNAN, “The Conversion of the Jews of Clermont in AD
576”, Journal of Theological Studies, 36 (1985), pp. 321-337; M. ROUCHE, “Les baptêmes forcés de Juifs
en Gaule mérovingienne et dans l’Empire d’Orient”, De l’antijudaisme antique à l’antisémitisme
contemporain, Lille, 1979, pp. 105-122, especialmente pp. 105 y 109; W. GOFFART, “The Conversions of
Avitus and Similar Passages in Gregory of Tours”, To See Ourselves As Others See Us. Christian, Jews,
“Others”, in Late Antiquity, ed. J. Neusner-E. E. Frerichs, Chico (California), 1985, pp. 473-497,
especialmente pp. 473-474, 486-497; D. CLAUDE, “Gregor von Tours und die Juden: Die
Zwangsbekehrungen von Clermont”, Historisches Jahrbuch, 111 (1991), pp. 137-147 -para las diferencias
entre los relatos de Gregorio y Venancio, véanse pp. 142-143, con bibliografía. Para la relación entre
Gregorio y Venancio se puede consultar el artículo de M. Reydellet, “Tours et Poitiers: les relations entre
Grégoire de Tours et Fortunat”, Grégoire de Tours et l’espace gaulois (Actas del Congreso Internacional,
Tours, 1994), Tours, 1997, pp. 151-167.
4
En las Historiae tenemos, por ejemplo, el caso de un tal Armentarius que se nos presenta, junto a otro
de su religión -cum uno sectae suae satillite- y dos cristianos en el año 584 en Tours. Este individuo se
dedica, al parecer, a proporcionar préstamos con interés a los agentes públicos a cuenta del numerario a
recaudar, Historiarum Libri X, 7, 23, ed. cit., pp. 243-244. Sobre la dedicación de los judíos a estos
menesteres y el caso de este judío en concreto, ya estudiado en su día por Henri Pirenne, véase infra.

2
desencadena, permite aproximarnos a la situación social y política del pueblo hebreo en
los regna Francorum.
Hasta donde alcanzan mis conocimientos, la única fuente que nos proporciona
información sobre la vida y las actividades de Prisco son los Historiarum Libri de
Gregorio de Tours. Este personaje dispone de una somera ficha prosopográfica en The
Prosopography of the Later Roman Empire de J. R. Martindale5. El volumen
correspondiente a la Gallia de la imprescindible Prosopographie Chrétienne du Bas-
Empire, en curso de realización, no proporcionará más información sobre este individuo,
tratándose como se trata de un judío, con nula incidencia sobre la comunidad cristiana,
que es el objeto de estudio de este importante proyecto. El carácter llamativo de las
noticias de Gregorio se refleja ya en la inevitable Mahomet et Charlemagne, donde Henri
Pirenne alude a Prisco, su relación con el monarca franco y sus actividades6.

1. LOS HECHOS

La discusión religiosa cerca de París (581)7

5
PLRE, IIIB (AD 527-641), Priscus 2, pp. 1050-1051.
6
Véase H. PIRENNE, Mahomet et Charlemagne, Paris, 1970, pp. 57-58 -más abajo discutiré la
interpretación del autor acerca de la actividades del judío. El estudioso belga no fue, ni mucho menos, el
primero en ocuparse de nuestro personaje, además de las repetidas alusiones a él en diferentes obras de
carácter general, destaca el breve artículo monográfico de I. LOEB, “Le Juif Priscus”, Revue des Études
Juives, 10 (1885), pp. 237-238. Asimismo, Julius Aronius, alude a él en su Regesten zur Geschichte der
Juden im fränkischen und deutschen Reich bis zum Jahr 1273, New York, 1970 (primera edición 1887-
1902), XVI, nº 45. Numerosas e interesantes referencias a nuestro protagonista se encuentran en las obras
fundamentales de Solomon Katz y Bernhard Blumenkranz: S. KATZ, The Jews in the Visigothic and
Frankish Kingdoms of Spain and Gaul, Cambridge, 1937, pp. 122, 127 y 132; B. BLUMENKRANZ, Juifs
et chrétiens dans le monde occidental, 430-1096, Paris, 1960, pp. 9, 74, 105, 148, 222, 256, 266, 379 y n.
312 (p. 150). Recientemente, también Dietrich Claude y Stéphane Lebecq se han referido a Prisco en sus
trabajos, cf. D. CLAUDE, “Gregor von Tours und die Juden...”, cit., pp. 143-144; S. LEBECQ, “Grégoire
de Tours et la vie d’échanges dans la Gaule du Vie siècle”, Grégoire de Tours et l’espace gaulois, op. cit.,
pp. 169-176, pp. 171-172; ID, “Routes of Change: production and distribution in the West (5th-8th
century)”, The Transformation of the Roman World, AD. 400-900, ed. L. Webster-M. Brown, London,
1997, pp. 67-78, p. 70. Aunque ya me referiré a ello con un poco más profundidad en el momento
oportuno, también se deben destacar aquellos autores que han trabajado, además de otros temas, la
discusión teológica entre Prisco por un lado y el rey Chilperico y Gregorio de Tours por el otro, sobresalen,
entre otros, además de los citados en esta misma nota, P. BROWE, Die Judenmission im Mittelalter und die
Päpste, Roma, 1942, p. 58; A. TEMKO, “The King, the Bishop, and the Jew. A 6th Century Disputation,
Scene: A Hunting Lodge Near Paris”, Commentary, 15 (1963), p. 169; M. ROUCHE, “Les baptêmes forcés
des Juifs...”, cit., p. 111; W. GOFFART, “The Conversions of Avitus...”, cit., pp. 480s.
7
A TEMKO, “The King, the Bishop, and the Jew...”, cit., passim; W. GOFFART, “The Conversion of
Avitus...”, cit., pp. 480-482. Parafraseo la fuente y entre comillas citaré mis propuestas de traducciones
aproximadas de la narración de Gregorio y, sobre todo, de las supuestas expresiones orales de los

3
 La primera mención del Turonense nos lo sitúa en el año 581 en Nouigentum8,
cuando el rey franco Chilperico se dispone a partir hacia París9. Gregorio nos lo presenta
explícitamente como judío y familiaris del monarca, informándonos de los servicios que
Prisco realizaba en provecho del merovingio10.
A continuación se nos describe la prolongada polémica teológica acaecida entre
Prisco, por un lado, y el rey y el obispo de Tours, por el otro11. Esta controversia se inicia
cuando Chilperico pide a Gregorio que imponga sus manos sobre el judío -“ven,
sacerdote de Dios e impón la mano sobre él”-, ceremonia que se realizaba con los
catecúmenos12. Prisco conoce el significado de este acto y, reticente al bautismo, se niega
al mismo. Es a partir de la negativa del judío que se inicia el debate. El rey lanza una
imprecación contra la raza judía y su empeño en no reconocer la verdad cristiana –“¡oh,

implicados. Parto para ello de la lectura directa del texto latino, de la traducción al francés de Robert
Latouche, citada infra, y de los fragmentos traducidos al inglés y observaciones presentes en W.
GOFFART, “The Conversion of Avitus…”, cit., pp. 480-486.
8
Véanse B. KRUSCH-W. LEVISON, Gregorii episcopi Turonensis Libri Historiarum X, Hannover,
1965, pp. 268-272; PLRE, IIIB, Priscus 2, p. 1051. En realidad, y para ser exactos, la datación que nos
proporciona Gregorio de Tours para este pasaje corresponde al sexto año del reinado de Childeberto, el cual
se extiende entre el 25 de diciembre del 580 y el 24 de diciembre del 581, por lo tanto, es prácticamente
seguro que el año 581 sea la datación correcta, cf. M. WEIDEMANN, “Zur Chronologie der Merowinger
im 6.Jahrhundert”, Francia, 10 (1982), pp. 471-513, p. 485. El lugar donde se desarrollan los hechos
corresponde a la actual Nogent-sur-Marne.
9
Historiarum Libri X, 6, 5, p. 268, 16-19, lugar en que se lee, entre otras cosas, que Parisius uenire
disponet.
10
Historiarum Libri X, 6, 5, p. 268, 18-19. En cuanto a sus actividades, Gregorio afirma qui <Prisco> ei
<respecto al rey> ad species coemendas familiaris erat. El disputado sentido de esa expresión,
especialmente del término species es discutido infra.
11
Historiarum Libri X, 6, 5, pp. 268-271.
12
Historiarum Libri X, 6, 5, p. 268, 20 (la conminación regia se expresa con las palabras ueni, sacerdus
Dei, et inponi manum super eum). La institución del catecúmeno se realizaba por la imposición de las
manos y el signo de la cruz, tras la promesa formal del candidato al bautismo de no negligir, abandonar o
traicionar la fe en la que va a ser instruido, B. BLUMENKRANZ, Juifs et chrétinens..., cit., p. 150 -sobre el
significado de este gesto y una referencia expresa a nuestro caso. Otros han considerado que se trataría de
un exorcismo, cf. W. GOFFART, “The Conversions of Avitus...”, cit., p. 482. La interpretación recogida
por Walter Goffart no excluye en modo alguno la primera y, en todo caso, se halla claramente en la línea de
la tradición judeocristiana, en la cual la imposición de las manos está en íntima conexión con la bendición
divina, la unción, el bautismo, la curación milagrosa o el exorcismo -agradezco al Dr. Walter Mucher Serra
el llamarme la atención sobre los múltiples significados de la ceremonia citada en el Antiguo y el Nuevo
Testamento. En la tradición de la Iglesia temprana se evidencia, al menos a partir del s. IV, que, para los
eclesiásticos, la imposición de manos convertía al sujeto pasivo de ésta en cristiano, aún antes de cualquier
formación evangélica o promesa formal -véanse al respecto las referencias recogidas por R. MacMULLEN,
Christianizing the Roman Empire (A. D. 100-400), New Haven, 1984, p. 3, n. 6, p. 123, aunque Agustín de
Hipona mantiene una postura diferente, cf. ibid., n. 5, p. 123. En todo caso, resulta por tanto comprensible
la resistencia de Prisco, pues debía considerar el gesto objeto de discusión con el significado de la
aceptación del cristianismo o de un paso previo a ésta.

4
mente dura y raza siempre incrédula!”13. Chilperico no desiste de su empeño y pretende
convencer a Prisco. El rey merovingio comienza su argumentación aludiendo a Cristo, a
su carácter auténtico y divino. Por su parte, Prisco le responde y ambos se enzarzan en
una discusión de carácter teológico y escriturístico. Gregorio, conocedor de que el
camino tomado no era útil y resultaba, además, peligroso14, socorre al monarca,
encaminando su argumentación hacia aquellos pasajes del Viejo Testamento en los
cuales, supuestamente, se anunciaba ya la Encarnación o se mencionaba la virginidad de
una madre15. La divinidad de Jesucristo y la necesidad o no de la Encarnación eran la
base fundamental de este tipo de discusiones, en las cuales se solía argumentar a partir de
la base fundamental que constituía la auctoritas de la Biblia16. En el caso de Prisco, según
Gregorio, se apela también a la ratio, aunque ni el argumento de autoridad ni el
“razonamiento” consiguieron acabar con la resistencia del hebreo17. Al ver que sus
palabras no hacen mella en él18, Chilperico y el Turonense parecen desistir en su empeño
y el monarca regresa con toda su familia19 a París20.

13
Historiarum Libri X, 6, 5, p. 268, 21: o mens dura et generatio semper incredula.
14
Una persona de religión judía podía fácilmente ignorar este tipo de razonamientos porque provenían de
una tradición textual que no aceptaba. Parece que incluso muchos judíos eran capaces de contraargumentar
a los cristianos, no sólo con la ayuda de sus textos sagrados, sino incluso utilizando el Nuevo Testamento
de sus rivales, aunque se tratara de textos que no reconocían como válidos. Véase al respecto B.
BLUMENKRANZ, Juifs et chrétiens..., cit., p. 222. Los debates teológicos, reales o virtuales, son un
género literario relativamente abundante tanto durante la Antigüedad Tardía como en la Edad Media. Es
muy problemático determinar si el texto transmitido de un supuesto debate realmente acaecido responde,
siquiera en sus líneas generales, a lo sucedido históricamente o si, por el contrario, se trata
fundamentalmente de una elaboración, cuando no simple ficción, posterior y repleta de tópicos.
15
Parte de la discusión puede ser, sin duda, creación literaria de Gregorio, pero el fondo y las
argumentaciones de una y otra parte se insertan claramente en la tradicional disputa teológica entre los
seguidores de las dos religiones y es, a partir de otros testimonios similares conocidos, totalmente
verosímil. Para la polémica aquí presente y las argumentaciones de ambos bandos se puede consultar F.
PARENTE, “La controversia tra ebrei e cristiani in Francia e in Spagna dal VI al IX secolo”, Settimane, 26
(1980), pp. 529-639, pp. 543-552.
16
Para el problema de la Encarnación y su papel fundamental en la disputa judeo-cristiana, así como la
utilización de las Escrituras por unos y otros, véanse B. BLUMENKRANZ, “Augustin et les juifs. Augustin
et le judaisme”, Recherches Augustiniennes, 1 (1958), pp. 235ss; ID., Juifs et chrétiens..., cit., pp. 256ss;
W. SEIFARTH, Synagoge und Kirche im Mittelalter, München, 1964, pp. 77ss.
17
Historiarum Libri X, 6, 17, p. 286, 9. Véase infra, B. BLUMENKRANZ, Juifs et chrétiens..., cit., p.
322; D. CLAUDE, “Gregor von Tours und die Juden...”, cit., pp. 143-144.
18
Historiarum Libri X, 6, 5, p. 271, 17-19: haec et alia nobis dicentibus, numquam conpuctus est miser
ad credendum... cum uiderit eum his sermonibus non compungi.
19
¿Incluye en ese término al judío?. Significativamente, Robert Latouche traduce el término familia
como séquito: “entra à Paris avec sa famme et sa fille ainsi que toute sa suite”, R. LATOUCHE, Histoire
des Francs, Paris, 1996, 2 vol., II, p. 16. Para la discusión de los términos familia y familiaris, así como sus
posibles significados, véase infra.

5
Los nuevos intentos para convertir a Prisco y su muerte (582)

Después de este primer episodio, Gregorio vuelve a referirse a Prisco al narrar los
hechos que suceden en París al año siguiente21. Tras un breve excurso dedicado a la
política de conversiones forzadas y generalizadas de judíos ordenada por Chilperico22 y a
los problemas de sinceridad que representaban los falsos conversos23, Gregorio alude a un
nuevo fracaso del rey en su pretensión de bautizar a Prisco. Según su relato, el judío no
puede ser convencido de “la verdad” pese a los razonamientos que se le presentan24. Ante
este nuevo fracaso del monarca en su propósito de lograr que el hebreo se convirtiera
voluntariamente25, el monarca, irritado26, decide obligar a Prisco a escuchar y creer27. Así
pues, para presionarlo y romper su resistencia, Chilperico ordena su encarcelamiento con
el fin de “invitarlo” a escuchar, a “reconocer la verdad” y, finalmente, a bautizarse28. La

20
Historiarum Libri X, 6, 5, pp. 271-272: ascenso equite, Parisius est regressus cum coniuge et filia uel
omni familia sua.
21
B. KRUSCH-W. LEVISON, Gregorii episcopi Turonensis..., cit., pp. 286, 1 y 287, 1; PLRE, IIIB,
Priscus 2, p. 1052.
22
Rex uero Chilpericus multos Iudaeorum eo anno baptizare praecipit, ex quibus pluris excipit a sancto
lavacro, Historiarum Libri X, 6, 17, p. 286, 5-6. Se destaca en este pasaje, además del bautismo forzado de
los judíos, el interés personal del rey y su intervención directa en ello. Una confirmación particularmente
interesante de esta participación directa del monarca en el bautismo de algunos judíos se halla en la
información relativa a la conversión de Pathir, asesino de Prisco, que comento más abajo. El texto de
Gregorio es lo suficientemente vago como para no afirmar claramente el bautismo de todos los judíos del
reino ni la intervención personal del rey en todos o la mayoría de ellos, véase W. GOFFART, “The
Conversions of Avitus…”, cit., pp. 483-484.
23
Nonnnulli tamen eorum, corpore tantum, non corde abluti, ad ipsam quam prius perfidiam habuerant,
Deo mentiti, regressi sunt, ita ut et sabbatum obseruare et diem dominicum honorare uidiantur,
Historiarum Libri X, 6, 17, p. 286, 6-8.
24
Prisco uero ad cognuscendam ueritatem nulla penitus potuit ratione deflecti, Historiarum Libri X, 6,
17, p. 286, 8-9. Como nota acertadamente Walter Goffart, las numerosas alusiones de Gregorio de Tours a
los debates teológicos parecen demostrar que el obispo de Tours no cree en que la razón pueda convencer a
los heréticos o no-cristianos, la experiencia vivida, especialmente los milagros, parecen ser el factor
determinante. Significativamente, en una obra importante dedicada a la cristianización del Imperio romano
se expresan opiniones muy similares: la conversión sería el resultado de la fuerza, el interés o los prodigios
de tipo milagroso, cf. W. GOFFART, “The Conversions of Avitus…”, cit., pp. 480-481; R. MacMULLEN,
Christianizing the Roman Empire, cit., passim.
25
Ni siquiera de convencerle de creer, mucho menos de convertirse, Historiarum Libri X, 6, 17, p. 286,
10: quem <Prisco> credere uoluntariae non poterat.
26
Historiarum Libri X, 6, 17, p. 286, 9: iratus rex.
27
Historiarum Libri X, 6, 17, p. 286, 10-11: audire et credere faceret inuitum.
28
Historiarum Libri X, 6, 17, p. 286, 9-10. La orden de encarcelación proviene directamente del rey,
como afirma indudablemente el Turonense: iratus rex iussit eum custodiae mancipare.

6
celda causa el efecto previsto y el judío promete, dolosamente según el Turonense, su
futura conversión, presentada claramente como una orden del rey. Aún así, Prisco logra,
mediante regalos, posponer su bautismo hasta después de la próxima boda de su hijo con
una judía de Marsella29. Es también en este momento de la narración que se nos presenta
a nuestro personaje enfrentado, por razones que nos son desconocidas, con el judío
convertido Pathir, ahijado de bautismo del mismísimo rey Chilperico30.
A continuación recoge el Turonense las circunstancias que envolvieron la muerte
de Prisco. Todavía no convertido, Prisco busca, desarmado y envuelto en un manto de
plegarias, un lugar apartado para cumplir secretamente con los rezos que prevé la Ley de
Moisés para el día del sabbat31. Con él se encontraban al parecer otras personas
(anónimos ocultos bajo la expresión cum sociis), presumiblemente en el interior de una
sinagoga clandestina, cuando aparece Pathir sorpresivamente32. El judeoconverso, al
parecer ayudado, seguro acompañado, por un grupo de sus domésticos33, degolla a Prisco

29
Historiarum Libri X, 6, 17, p. 286, 11-13: datis quibusdam muneribus, spatium postulat donec filius
eius Massiliensim Hebraeam accipiat pollicitur dolosae quae rex iusserat impleturum. El carácter insincero
de la conversión de Prisco, incluso la práctica, oculta o abierta, del sabbat, con o sin la observación del
domingo cristiano, son elementos comunes a los conversos judíos en general y al caso particular del
familiaris real, cf. ibid., 6, 17, p. 286, 6-8.
30
Gregorio nos constata, simplemente, esta situación de enemistad sin informarnos sobre el origen de
ésta ni del momento exacto en que se produce -interea oritur intentio inter illum et Pathirem. La
identificación de Pathir como judeoconverso no ofrece lugar a dudas -ex Iudaeo conuersum- ni el hecho de
que su padrino de bautismo fuera el mismo rey -qui iam regis filius erat ex lauacro-, formando parte, pues,
de aquel grupo de judíos que el propio monarca había recibido al salir de la piscina bautismal. Véase
Historiarum Libri X, 6, 17, p. 286, 5-6 y 13-14. Acerca de las razones de la rivalidad entre ambos no es
posible determinar la causa. Dada la más que posible dedicación de ambos al comercio -véase infra- puede
haberse motivado por la competencia comercial, deberse a motivos personales de otra índole o,
simplemente, al excesivo celo religioso, sincero o no, del neoconverso.
31
Historiarum Libri X, 6, 17, p. 286, 14, 16. Gregorio es bastante claro respecto a las intenciones
religiosas de Prisco y que buscaba un lugar apartado: Moysaicas legis quasi impleturus, secretiora
conpetiret.
32
Historiarum Libri X, 6, 17, p. 286, 16-17. No existen dudas respecto a la inesperada y sorpresiva
aparición de Pathir, Gregorio es muy explícito al respecto: subito Pathir adueniens. Para la localización
geográfica del lugar utilizado para el culto por Prisco y sus acompañantes véase la nota dedicada a la
discusión sobre la iglesia donde se refugia Pathir. Acerca del carácter clandestino o semiclandestino del
lugar de culto judío, remito a la razonable interpretación de B. BLUMENKRANZ, Juifs et chrétiens..., cit.,
p. 105. No obstante, además de que es posible que la sinagoga fuera “oficialmente secreta” y a la vez
conocida por todo el mundo, parece bastante extraño, si la actividad religiosa y el lugar eran clandestinos,
que Prisco se dirija al lugar de culto ataviado al efecto. Existe por tanto cierto grado de incertidumbre en la
interpretación del pasaje de Gregorio de Tours. Como observa W. GOFFART, “The Conversions of
Avitus...”, cit., p. 483 -con la n. 34 para la localización de la basílica cercana-, el vocablo secretiora podría
poseer un significado satírico.
33
… cum pueris suis.

7
y a sus acompañantes34 y, a continuación, se refugian35 en la basílica de San Julián,
situada en una plaza próxima36.
Por último, Gregorio de Tours nos describe el destino ulterior y definitivo de
Pathir y sus acompañantes tras el sangriento fin de Prisco, así como la actitud del rey y
del pueblo parisino hacia el converso y sus sirvientes. Encontrándose en el interior del
templo, escuchan los asilados que el rey ha perdonado la vida al señor pero que ordena
que los criados (famoli), como malhechores que son, sean sacados de la iglesia y
ajusticiados37. Una vez huido el dominus, uno de sus servidores desenvaina su espada y
asesina a sus compañeros38. Acto seguido, este mismo individuo abandona la iglesia con
su espada pero la gente allí presente (populus)39 se precipita sobre él y le da muerte

34
…ipsumque gladio cum sociis qui aderant iugulauit
35
Confugit, otra vez parece existir el fenómeno de utilizar el Turonense un sujeto singular (Pathir) para
un verbo plural (se trata del éste y sus servidores).
36
Historiarum Libri X, 6, 17, p. 286, 17-18. El carácter, ubicación y denominación del edificio no
ofrecen lugar a dudas: ad basilecam sancti Iuliani (...) qui ad propinquam plateam erat. Por tanto, los
hechos acaecerían en las proximidades de un templo cristiano bajo la invocación de San Julián y que se ha
identificado con el actual Saint Julien-le-Pauvre, en la ribera izquierda del Sena, en las cercanías del río y la
puerta Sur de la ciudad, véase W. GOFFART, “The Convertions of Avitus...”, cit., p. 483, quien sigue a M.
VIEILLARD-TROIEKOUROFF, Les monuments religieux de la Gaule d’après les oeuvres de Grégoire de
Tours, Paris, 1976, pp. 208, 203 -mapa en ese último lugar- aunque esa parece ser la communis opinio
tradicional -cf. B. KRUSCH-W. LEVISON, Gregorii episcopi Turonensis..., cit., p. 286, n. 3; R.
LATOUCHE, Histoire des Francs, cit., II, p. 35, n. 56. La participación de los servidores de Pathir en la
acción no se explicita en el texto pero parece lógica a priori, sobre todo teniendo en cuenta que se refugian
juntos en la basílica y que aparecen a continuación armados, aunque aparece iugulauit, en singular. Quizás
los pueri no participaron directamente en el crimen y estuvieron en la plaza contigua en el momento de los
hechos, así lo interpreta W. GOFFART, “The Conversions of Avitus...”, cit., pp. 483, 485. De todos modos
parece que la expresión qui ad propinquam plateam erat, por la concordancia, debiera hacer referencia a la
basílica y no a los pueri, cf. por ejemplo la traducción de R. LATOUCHE, Histoire des Francs, cit., II, p.
35. De cualquier manera, el pasaje que nos ocupa parece presentar incongruencias lingüísticas difícilmente
superables porque el qui en principio debiera disponer de un antecedente masculino, singular o plural, que
se supone no puede ser la basílica, de género femenino, mientras que el verbo en singular, el cual ni
siquiera presenta variantes o correcciones en los manuscritos según la edición consultada, dificulta suponer
que haga referencia a los pueri.
37
Historiarum Libri X, 6, 17, p. 286, 18-20: cumque ibidem resederent, audiunt, quod rex, dominum
uitae cessum, famolos tamquam malefactores a basileca tractos iuberet interfeci. Ajustándose a derecho el
grupo no podía gozar del privilegio de inmunidad en sagrado porque estaban armados, pero Chilperico
favorece a Pathir y le permite salir a salvo. Una primera introducción al derecho de asilo en la Iglesia franca
y los textos conciliares que lo regulan se halla en O. PONTAL, Histoire des conciles mérovingiens, Paris,
1989, pp. 285-287. Los ejemplos de asilados extraídos por la fuerza, o engañados para que egresaran del
lugar sagrado, son numerosos en Gregorio de Tours, véase A. DUCLOUX, “La violation du droit d’asile
par ‘dol’ en Gaule, au VIe siècle”, AnTard, 1 (1993), pp. 207-219.
38
Historiarum Libri X, 6, 17, pp. 286, 20 y 287, 1: unus ex his euaginatio gladio socios suos interficit.
39
El significado del vocablo populus en Gregorio de Tours no es unívoco. Esta palabra designa a todo
grupo social, sea cual sea su condición -el conjunto de las tropas, de los curiales o de los clérigos-,
reconocido como tal por el Estado. En el caso que nos ocupa, y dadas las nulas precisiones aportadas por el
autor al respecto y el contexto urbano no específico, parece razonable interpretar aquí populus como
población en general, como ya hizo en su día Robert Latouche, cf. K. F. WERNER, “Volk, Nation”,

8
cruelmente40. Pathir corre mejor suerte, aunque por poco tiempo, pues, autorizado a
regresar al reino de Gontrán41, área de la que era originario, consigue alcanzar este
territorio, donde es asesinado pocos días después por parientes de Prisco42.

2. PRISCO Y CHILPERICO: LOS JUDÍOS CERCA DEL PODER

Del relato de Gregorio se colige que Prisco y Pathir eran personas muy próximas
a la corte y a la propia persona del monarca. Prisco parece ser un hombre de negocios que
proporciona al rey católico mercancías o, según Henri Pirenne, préstamos en dinero43. La
utilización del término familiaris puede indicar algún grado de dependencia personal del
judío respecto a Chilperico en el ámbito de la familia extensa de tipo antiguo44. Por lo que
se refiere a Pathir, el merovingio le tenía suficiente estima (de la cual desconocemos la
motivación) para apadrinar personalmente su bautismo y perdonarle su crimen contra

Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexicon zur politish-soziale Sprache in Deutschland, ed. O.

Brunner-W. Conze-R. Koselle, 3 (1992), pp. 171-281; R. VENE, Populus dans l’oeuvre de Grégoire de
Tours, Toulouse, 1994; J. DURLIAT, “Armé et société vers 600. Le problème des soldes”, L’armée
romaine et les barbares du IIIe au VIIe siècle, ed. F. Vallet-M. Kazanski, Paris, 1993, pp. 31-38, pp. 34-35
y n. 51-52, p. 37; ID., “Episcopus, civis et populus dans les Historiarum Libri de Grégoire”, Grégoire de
Tours et l’espace gaulois, op. cit., pp. 185-193 -ejemplos de esta utilización en el sentido general de toda la
población o la población urbana en la p. 187. La traducción como population se encuentra en R.
LATOUCHE, Histoire des Francs, cit., II, p. 35.
40
Historiarum Libri X, 6, 17, p. 287, 1-2: cum gladio de basileca egressus sed inruente super se populo,
crudiliter interfectus est.
41
Burgundia, originalmente un reino independiente bajo control del pueblo germánico de los burgundios
y, desde la conquista franca en el siglo VI, uno de los tradicionales “reinos francos” (regna Francorum, los
otros dos son Neustria, que incluye París, y Austrasia, en algunas ocasiones se considera como reino o
similar también a Aquitania) que se unificaban o dividían entre sí dependiendo de las guerras intestinas y
las divisiones de herencias.
42
Historiarum Libri X, 6, 17, p. 287, 2-5. La autorización real es clara -accepta licencia-, así como el
origen de ese territorio -como indican las expresiones unde uenerat y est regressus. Gregorio no explicita el
tiempo pasado entre su regreso al reino de Gontrán y su asesinato, pero especifica claramente que no habían
pasado muchos días y que es asesinado por parientes del difundo Prisco: non post multos dies a parentibus
Prisci interfectus est. Es posible que la autorización mencionada por el Turonense fuera un tipo de
pasaporte o, mejor todavía, salvoconducto, que indudablemente existían en esta época y en períodos
posteriores (para una primera aproximación a ese tipo de documentos entre la Antigüedad Tardía y la Alta
Edad Media todavía se puede recurrir con provecho a G. P. BOGNETTI, Note per la storia del passaporto
e del salvocondotto (a proposito di documenti genovesi del sec. XII), Pavia, 1933; trabajé parcialmente esos
temas en B. FERRER HIGUERAS, El fin de la Antigüedad en el Mediterráneo occidental (569-732).
Navegación y comercio internacional marítimo: el marco jurídico-institucional, Tesis Doctoral,
Universidad de Barcelona, 2003.
43
Véase infra.
44
Goffart parece preferir interpretar familiaris como una manera de designar al que estaba al servicio del
monarca, pero un significado no excluye el otro sino todo lo contrario, cf. W. GOFFART, “The
Conversions of Avitus…”, cit., p. 480.

9
Prisco45. También conocemos por Gregorio de la no muy clara colaboración de
Armentarius y otro judío anónimo en la gestión fiscal de la ciudad de Tours,
posiblemente en contra de la legislación vigente46.
Aparte de las actividades que protagonizarían los judíos (y que, presumiblemente,
los situarían próximos a los monarcas y los harían objeto de los favores de éstos), punto
que trataremos en el siguiente apartado, es necesario dilucidar qué tipo de relación existió
entre los hebreos y los potentes a los que servían. Evidentemente, casos como el de
Restituto, quien transporta la correspondencia entre Julián de Toledo e Idalio de
Barcelona, parecen indicar que no todos los comerciantes judaicos trabajaban al servicio
de otros, sino que muchos de ellos ejercían por cuenta propia y en su propio beneficio47.
En otros, en cambio, la utilización de términos como cliens48 no dejan lugar a dudas
acerca de la dependencia entre el judío y el cristiano, como parece suceder con Prisco y,
probablemente, con Pathir.

45
Historiarum Libri X, 6, 17, p. 286, 5-6. El apadrinamiento del rey representa, en cierto modo, a su vez,
una relación de tipo quasi de parentesco, como debió suceder con el resto de bautizados por el monarca.
Pathir no es el único apadrinado por el monarca franco: ...ex quibus pluris excipit a sancto lauacro. La
tendencia a equiparar el apadrinamiento de bautismo con las relaciones de parentesco basadas en la sangre,
de origen eclesiástico, se manifiesta tanto en Oriente como en Occidente durante la Antigüedad Tardía. Se
llegó al extremo de considerar el parentesco de base espiritual como un impedimento para el matrimonio, al
convertirse en relación que podía implicar el incesto, véanse M. ROUCHE, “Alta Edad Media occidental”,
Historia de la vida privada, ed. Ph. Ariès-G. Duby, Madrid, 2001, I, pp. 409-539, pp. 516-517; É.
PATLAGEAN, “Bizancio, siglos X-XI”, Ibid., pp. 541-620, pp. 576-577; G. DUBY, El caballero, la mujer
y el cura. El matrimonio en la Francia feudal, Madrid, 1999, p. 55 -para la recuperación y ofialización de
esos mismos conceptos y limitaciones en la Francia postcarolingia.
46
Cf. supra, n. 4. Henri Pirenne también comentó las actividades de este personaje. Según la
interpretación del insigne historiador belga, Armentario y sus asociados eran “fermiers de l’impôt” que
habían avanzado dinero a Iniuriosus y Eonomius, vicario y conde, respectivamente, de la circunscripción
turonense. Asimismo habrían prestado cantidades de numerario al tribunus Medardo. Ambas operaciones
incluían el pago de los correspondientes intereses -cum usuris-, véase H. PIRENNE, Mahomet et
Charlemagne, cit., pp. 80-81. El carácter de arrendatarios del impuesto de Armentario y los suyos no es
seguro. Lo más probable es que los “rentiers” fueran el comes y el uicarius, quienes, para hacer frente a la
suma debida, recurrirían a su vez a Armentario.
47
El texto no nos evidencia ningún tipo de relación personal estrecha entre Julián y el judío, aunque
todos conocemos la peligrosidad del argumento ex silentio. De cualquier manera, todo parece indicar que se
trata de un comerciante autónomo porque se nos dice que Restituto -al que se califica, “afectuosamente”, de
iudaeus, quasi brutum, animal- se dedicaba normalmente a transportar mercancías perecederas -qui caduca
mercimonia uectare solitus erat- pero que en este caso procura a Idalio material que ilumina -materiam
lumini congruentem deportans- acerca de los misterios divinos -diuinis aeternisque mysteriis pararetur,
IDALIO DE BARCELONA, Epistula ad Iulianum Toletanum, ed. J. N. Hillgarth, CC, SL 115, Turnhout,
1976, pp. 3-6, p. 4. Debe notarse que Julián, de familia judeoconversa, sigue utilizando los servicios de
judíos, posiblemente gracias a los contactos que todavía debía mantener con la poderosa judería toledana.
48
Es el caso de un tal Gozolas -natione Iudaeus, cliens culmini tui- que ejerce de correo entre Félix de
Narbona y Sidonio Apolinar, cf. SIDONIO APOLINAR, Epistulae, 3, 4, ed. B. Krusch, MGH aa 8, Berlin,
1887, p. 43; ibid, 4, 5, p. 57.

10
 Las fuentes tardoantiguas evidencian que muchas personas de religión mosaica, a
pesar de la represión de la que fueron objeto en determinados momentos, estaban
próximas a los círculos del poder. En época tardoantigua la política contra los judíos
incluyó diversas medidas, primero de carácter “defensivo” (se trataba en primer término
de impedir o disminuir el proselitismo judaico entre los cristianos) y después netamente
represoras, discriminatorias, “ofensivas”, llegándose incluso a imponer la conversión49.
Las primeras disposiciones restrictivas, las cuales se reiteraron a menudo -circunstancia
que, a su vez, parece señal de su incumplimiento-, prohibían a los individuos de religión
judía el ejercicio de cualquier tipo de autoridad sobre cristianos, notablemente el
desempeño de cargos públicos y la posesión de esclavos. La motivación de ese tipo de
disposiciones es evidente: el sometimiento de un cristiano a un judío, ya fuera por ser el
primero esclavo del segundo o porque éste ejerciera un cargo público, ponía al cristiano
en situación de inferioridad y, por tanto, era mucho más susceptible de ser convertido al
judaísmo. Los testimonios más importantes de una relación íntima de los judíos con el
ámbito cortesano provienen, en la antigua pars Occidentis, del reino ostrogodo, del reino
visigodo de Toledo y de los regna Francorum. Así pues, los testimonios que comentamos
aquí están en clara consonancia con su entorno histórico-geográfico.
En ningún caso, empero, en los reinos católicos alcanzaron individuos de religión
judía el grado de poder que logró un practicante de la religión mosaica en la Italia de
Teodorico. Este caso excepcional es el de un posible miembro de la familia de los
Symmachi que se nos presenta en el año 526 formando parte del gobierno de Italia y
ordenando la ocupación por los arrianos de los templos católicos50. Ni tan siquiera en el
temprano reino visigodo arriano era posible una situación semejante51. Tenemos

49
Véase una primera aproximación a esas categorizaciones en B. FERRER i HIGUERAS, “Jueus i
cristians Hispania durant l’Antiguitat Tardana (417/8-654): aproximació als motius del conflicte”, Annals
de l’Institut d’Estudis Gironins, 38 (1996-1997), pp. 1245-1264.
50
Anonymi Valesiani, ed. Th. Mommsen, MGH aa, 9, Chronica minora 1, Berlin, 1894, pars posterior,
94 (a. 526), p. 328. Según Blumenkranz, se trataría de un jurisconsulto que ejercería como ministro de
Teodorico el Amalo, ver B. BLUMENKRANZ, Juifs et chrétiens..., cit., p. 41.
51
En el año 506 el reino de Tolosa adoptó, probablemente para granjearse las simpatías de la aristocracia
galorromana y católica hostil, toda una serie de disposiciones antijudías anteriores, entre las que destaca la
exclusión de cualquier cargo público y la prohibición de la posesión de esclavos cristianos, cf. Breuiarium
Alaricianum, ed. de la Real Academia Española, León, 1991, 16, 4, 2, p. 232 (ley de Honorio y Teodosio II
del año 417); ibid, 16, 4, 1, p. 232 (ley de Constantino del 336) -esta última es la que se refiere a la
propiedad de esclavos. Para el contexto y las motivaciones de la celebración del concilio de Agde y la
promulgación del Breviario en general y de estas leyes en particular, véase M. DE MENACA, Histoire
politique des juifs d’Espagne au moyen âge, Nantes, 1993, I, p. 24.

11
testimonios de judíos trabajando para eclesiásticos e incluso para el patrimonium Petri
papal52. Parece que algunos laboraron, a pesar de las prohibiciones genéricas o
específicas, para la administración a nivel local53 -como el Armentarius de Gregorio- y,
más raramente, como en los casos que nos ocupan -Prisco y, quizás, Pathir-, para el
monarca y su entourage54. Otros testimonios de la época parecen apuntar en el sentido de
una familiaridad entre determinados círculos de potentes tardorromanos e individuos
fieles a la Ley de Moisés55.

52
SIDONIO APOLINAR, Epistula, ed. cit., 3, 4, p. 43. Un armador judío al servicio del gestor del
patrimonio de la Iglesia en Sicilia, cf. GREGORIO MAGNO, Epistula, 9, 40 (a. 598), ed. D. Norberg, CC,
SL 140-140a, Turnhout, 1982, pp. 598-599. Para otros ejemplos de judíos “dans l’intimité des dignataires
ecclésiastiques” véase B. BLUMENKRANZ, Juifs et chrétiens..., cit., pp. 44-45. Esta enumeración no es ni
mucho menos exhaustiva, los ejemplos son mucho más numerosos y merecerían ser inventariados y
analizados exhaustivamente.
53
Las fuentes romanas y bizantinas se encuentran recogidas en B. FERRER i HIGUERAS, “Jueus i
cristians...”, cit., p. 1250, n. 11. La legislación civil y conciliar prohibía a los judíos el ejercicio de cualquier
magistratura, porque se temía que a causa de la inferioridad el cristiano se podía ver obligado a apostatar.
El término iudices, que aparece en algunas fuentes lo debemos entender en el sentido de cualquier agente
público, no necesariamente con el de juez, véase F. L. GANSHOF, “A propos du tonlieu sous les
Mérovingiens”, Studi in onore di Amintore Fanfani, Milano, 1962, I, pp. 293-315, pp. 294-295, n. 10. Aún
así, se documentan judíos -o, mejor dicho, presuntos judíos- ejerciendo de telonarios o como monetarios,
cf. S. KATZ, The Jews in the Visigothic..., cit., pp. 118-123; B. BLUMENKRANZ, Juifs et chrétines..., cit.,
pp. 341-344. Para la posible identificación de Prisco como monetarius véase infra.
54
Para los siglos VI y VII tenemos unos pocos indicios al respecto, mas, para una época más tardía
conservamos testimonios mucho más evidentes. En el periodo en que aquí nos centramos podemos
documentar los casos de Prisco y Pathir y la supuesta y sospechosa simpatía de ciertos círculos cortesanos
toledanos hacia la comunidad judía de la ciudad, véase la nota siguiente. Más de una centuria después
encontramos judíos en puestos de confianza del emperador Carlomagno, como aquel Isaac que envía en
embajada al país musulmán en el 797, B. BLUMENKRANZ, Juifs et chrétiens..., cit., p. 41. C. R.
Whittaker afirma que un grupo de negotiatores judíos se encontraban adscritos en exclusiva al servicio
cortesano carolingio ca. 800 -pro nostris suorumque utilitatibus negotiandi gratia. En la edición consultada
de la Capitulare de Villis -fuente citada para su afirmación por el investigador anglosajón- no he sido capaz
de hallar las palabras que este autor recoje, cf. C. R. WHITTAKER, “Late Roman Trade and Traders”,
Trade in the Ancient Economy, ed. P. Garnsey-K. Hopkins-C. R. Whittaker, London, 1983, pp. 163-180, p.
163; Capitulare de Villis (a. 800?), ed. A. Boretius, MGH ll, 2, 1, Hannover, 1883, pp. 82-91. Es en
realidad en otra fuente carolingia donde se lee la expresión citada pero se trata de una conocida formula
titulada Praeceptum negotiatorum, cf. Formulae Imperialis, 37 (a. 828), ed. K. Zeumer, MGH ll 2, Berlin,
1886, pp. 314-315. En otros documentos carolingios sí se documenta claramente por su nombre a
individuos judíos ejerciendo como negotiatores, privilegiados por el soberano y trabajando para él como en
Ibid., 52, p. 325 -relativa al judío zaragozano Abraham, quien goza de la protección particular y el
patrocinio del soberano.
55
Encontramos un presunto intento de soborno a Recaredo y la actitud permisiva del conde Froga, quien,
contraviniendo la legislación vigente, permite la erección de una nueva sinagoga durante la segunda década
del siglo VII en la urbs regia hispanovisigoda, véanse Epistula Wisigothica, 18, ed. J. Gil, Miscellania
Wisigothica, Sevilla, 1972, pp. 38-49; L. A. GARCÍA MORENO, Los judíos en la España antigua,
Madrid, 1993, pp. 92, 135 y 148. No se debe olvidar tampoco que el famoso Julián de Toledo era de familia
judeoconversa, hecho que demuestra el elevado rango social e influencia de algunos miembros de la aljama
toledana, cf. ibid, pp. 135-148. Incluso se ha querido ver en la actitud iconoclasta del emperador León III
(717-741) -basileus que, por otra parte, obligó a los judíos a bautizarse- el reflejo de una influencia de la
religión mosaica, de la islámica o de ambas a un tiempo, G. OSTROGORSKY, Historia del Estado
Bizantino, Madrid, 1984, p. 170.

12
 Esta proximidad entre personajes de religión judía y poderosos cristianos merece
una reflexión, mas poco se puede decir al respecto. Tradicionalmente se ha considerado
que ésta se debía a la especialización laboral de estos judíos en servicios imprescindibles
para los potentes y las cortes -comercio o préstamo y otros menesteres relacionados con
éstos. Recientemente, se ha apuntado hacia un origen aristocrático de buena parte de los
judíos tardoantiguos y altomedievales. La atracción que ofrecía la religión mosaica para
la población en general y para los círculos aristocráticos en particular se encuentra
suficientemente atestiguada en las fuentes altoimperiales y la reiterativa legislación
vetando la circuncisión y la conversión al judaísmo no hacen más que confirmar,
indirectamente, este atractivo.
Que todos los judíos no podían provenir de las sucesivas diásporas y su
descendencia es un hecho que no ofrece lugar a dudas56. Robert-Henri Bautier es de la
opinión que existe un parentesco entre diferentes miembros de la aristocracia
tardorromana e individuos de religión judía que aparecen documentados en relación con
los círculos de poder de los regna romanogermánicos posteriores57. Así, el Symmachus
ministro de Teodorico sería un descendiente de la prestigiosa familia senatorial romana58.
De la misma manera, Prisco podría ser, según él, pariente más o menos lejano del
prefecto del pretorio de las Gallias Priscus Valerianus59. En ninguno de los casos

56
Para completar la discusión sobre el origen étnico-cultural de las personas de religión judía véase más
abajo el apartado relativo a la relación entre el pueblo y los judíos. Para la cronología y motivaciones de las
sucesivas migraciones puede consultarse A. KASHER, “The Nature of Jewish Migration in the
Mediterranean Countries in the Hellenistic-Roman Era”, Mediterranean Historical Review, 1, 2 (1987), pp.
46-75. La relación de los círculos del poder con el judaísmo e, incluso, las conversiones, se inician ya
durante el primer siglo de nuestra era, lo que condujo a cierta legislación en contra de las circuncisiones
como la que conocemos respecto a Trajano o Septimio Severo, M. SIMON, La civilisation de l’Antiquité et
le Christianisme, Paris, 1972, pp. 60-61; R.-H. BAUTIER, “L’origine des populations juives de la France
médievale. Constatations et hypothèses de recherche”, Catalunya i França meridional a l’entorn de l’any
mil, Barcelona, 1991, pp. 306-316, pp. 313-314. Parece que el emperador Alejandro Severo pretendió
incluso cierto sincretismo entre la religión tradicional y el judaísmo, véase Historia Augusta, Alex. Seu., 22,
4 y 29, 2, ed. André Chastagnol, Paris, 1994, pp. 586, 594. Recordemos por ejemplo la actitud francamente
positiva del emperador Juliano hacia los judíos y su religión, declarándose dispuesto incluso a rendirle culto
a su divinidad como dios nacional hebreo, J. BOUFFARTIGUE, L’Empereur Julien et la culture de son
temps, Paris, 1992, pp. 394-397. Acerca de la proximidad de partes significativas de la población no-judía a
las sinagogas y el culto de algunos paganos a Yahvé véase también el iluminador artículo M. GOODMAN,
“Jews and Judaism in the Mediterranean diaspora in the Late-Roman period: the limitations of evidence”,
Journal of Mediterranean Studies, 4, (1994), 2, pp. 208-224.
57
R. H. BAUTIER, “L’origine des populations juives...”, cit., notablemente en las pp. 311-314.
58
Cf. PLRE, II, Symmachus 5, p. 1043.
59
Vivió entre los años 432 y 462, ejerciendo su cargo en el año 456, cf. PLRE, II, Priscus Valerianus 8,
pp. 1142-1143; R.-H. BAUTIER, “L’origine des populations juives...”, cit., p. 311.

13
mencionados existen pruebas evidentes al respecto60, pero resulta sugestivo pensar que
una parte de las elites tardorromanas pudieran haberse visto atraídas por el judaísmo y
haber conservado, a pesar de su conversión, cotas de poder elevadas y/o una relación
estrecha con los potentes cristianos hegemónicos. Siguiendo esta hipótesis, se puede
argumentar que el común sentimiento de pertenencia a un mismo y prestigioso grupo
social de elevado rango por parte de estos linajes pudo implicar cierta continuidad, pese a
la diferencia religiosa, en las relaciones entre individuos judíos y cristianos que se
consideraban del mismo status nobiliario. Esta elevada alcurnia les debía acarrear ciertas
prerrogativas como una mayor permisividad de las autoridades hacia sus prácticas
religiosas61. Es probable que este factor -en los casos en que se trataba de judíos de
elevado origen-, junto a la necesidad de los servicios que ofrecían los judíos, expliquen
en parte, sumándose a un factor que explicaremos a continuación -el cual es sin embargo
contradictorio con éste, pues supone subordinación y no equidad-, la relativa tolerancia
hacia los judíos que un ejemplo como el de Prisco permite documentar o los casos en los
que se constata un alto rango del que gozan determinadas familias judías o conversas,
como las de Julián de Toledo o, con menor seguridad, la de Pathir62.
El otro elemento que favorecía la perduración de las diferencias religiosas era la
misma estructura social tardoantigua. Como ha señalado Luís A. García Moreno, en el
seno de las agrupaciones verticales jerarquizadas que él define podía ser permitida la
diferencia religiosa. Incluso es más que probable que los potentes laicos fueran contrarios
a la intromisión de la Iglesia y sus doctrinas en sus interrelaciones con sus dependientes.
Si la protección ante agresiones externas era una de las condiciones de la dependencia,
podía darse el caso que incluso la heterodoxia tuviera cabida y fuera tolerada -si no
protegida- por los aristócratas, inclusive contra los ataques “misioneros” de otros
poderosos, del Estado o de la Iglesia. La inclusión de los judíos, o de una parte

60
La argumentación de Robert-Henri Bautier, basada casi exclusivamente en la antroponimia, resulta a
todas luces insuficientemente fundada.
61
Un tipo de dinámica descrita lúcidamente por Narciso SANTOS YANGUAS -“Juliano y Teodosio”,
Héroes y antihéroes en la Antigüedad clásica, ed. J. Alvar-J. M. Blázquez, Madrid, 1997, pp. 267-280, p.
274, n. 39- respecto a la convivencia de aristócratas paganos y cristianos -posiblemente también judíos- en
el s. IV: “la solidaridad de cultura y clase social, salvo casos excepcionales, resultaba más fuerte que la
comunidad de ideas y creencias religiosas”.
62
El caso del jurisconsulto Símaco es un poco diferente, porque su elección puede conjeturarse, al menos
en parte, como fruto, probablemente, de sus conocimientos legales y de la búsqueda de servidores no-
católicos por el Estado oficialmente arriano de Teodorico el Amalo.

14
considerable de éstos, en este tipo de relaciones de dependencia, y las consiguientes
responsabilidades biunívocas que implicaban, puede ser uno de los factores que explique
la colaboración entre determinados agentes públicos y los judíos, así como las
dificultades que el Estado tenía para imponer su política antijudaica63.
Pero, a pesar de los posibles factores aludidos, no debemos rechazar de plano que
la especialización profesional de determinados individuos de religión judía como factor
determinante de su familiaridad con los potentes. De ello trataremos, siguiendo de nuevo
el rastro de Prisco, en el siguiente apartado.

3. PRISCO Y MARSELLA: LOS JUDÍOS Y EL COMERCIO

Se ha discutido mucho acerca de las profesiones que ejercían los individuos de

religión judaica durante la Antigüedad Tardía y la Alta Edad Media. Frente a la
concepción tradicional que consideraba que sólo se dedicaban al comercio y a la usura, la
investigación durante este siglo, con algunos precedentes anteriores, ha constatado que no
se documenta ninguna especialización profesional de ese colectivo. No trataremos esta
problemática en este apartado pues resulta mucho más importante para nosotros definir la
profesión -o profesiones- a la que se dedicaba nuestro protagonista64.
A la información del Turonense qui ei ad species quoemendas se le han dado
distintas y contradictorias interpretaciones. Una parte de la historiografía pretende que
Prisco era un monetarius que acuñaba para Chilperico. Esta visión considera que el
término species se debe traducir, aquí como en otros pasajes de la Historia Francorum,
con el sentido de moneda, numerario; por tanto se debería traducir como “que compraba
para él (Chilperico) numerario”65. A esta interpretación se une la evidencia numismática,
en la que se constata para fechas próximas a las que nos ocupan un monetario de nombre

63
Para toda esta problemática baste citar L. A. GARCÍA MORENO, Los judíos en la España antigua,
cit., pp. 125-167, con especial atención a la situación durante la séptima centuria
64
Todavía Henri Pirenne fue incapaz de superar los estereotipos dominantes en su época y que en buena
medida han persistido hasta hoy, a pesar de trabajos como el señero de Bernhard Blumenkranz. Por ejemplo
en H. PIRENNE, Mahomet et Charlemagne, cit., p. 57: “Mais l’immense majorité d’entre eux s’adonnaient
au commerce et surtout au prêt à intérêt”.
65
Este sentido del término species es el que proponen Henri Pirenne y aquellos que han seguido su
interpretación, cf. H. PIRENNE, Mahomet et Charlemagne, cit., pp. 57-58; S. KATZ, The Jews in the
Visigothic..., cit., pp. 122-123 -con referencias bibliográficas.

15
Prisco que trabajaba en un taller situado en la ciudad de Châlons-sur-Saône. En
consecuencia, se ha sostenido que ambos homónimos eran la misma persona66. Pero las
indicaciones existentes en contra de esta hipótesis son tan o más fuertes que las argüidas a
favor67.
Pero, dada la relación de Prisco con Marsella y, quizás, con Burgundia, nos
parece indudable que, como muchos de sus correligionarios, se dedicaba a las actividades
comerciales68. Marsella se nos presenta no sólo como uno de los grandes puertos del
comercio tardoantiguo mediterráneo sino como el hogar de lo que parece una prominente
comunidad judía69. El relato de Gregorio de Tours de la conversión de los judíos de
Clermont Ferrand sugiere incluso que la población local de esa religión era de origen
marsellés70. No debe ser casual que el hijo del personaje que aquí nos ocupa se casara con

66
Destacamos la defensa de estas tesis en I. LOEB, “Le Juif Priscus”, cit., passim; A. DOPSCH,
Wirtschaftliche und soziale Grundlagen der Europäischen Kulturentwinclung, Wien, 1920, 2 vol, II, p. 498.
67
La cronología de esa acuñación no está clara -ca. 555- pero es evidentemente anterior a las noticias que
se poseen acerca de Prisco. Como en la datación propuesta para esa amonedación se documenta un obispo
de Lyon llamado Prisco, es bastante probable que ése sea el monetarius implicado, si no otra persona con
ese mismo nombre que, como hemos visto, no es exclusivo de los judíos. Un resumen de las diferentes
posturas se encuentra en S. KATZ, The Jews in the Visigothic..., cit., pp. 122-123. Robert-Henri Bautier se
limita a señalar un posible parentesco entre el monetario y el judío, sin implicar necesariamente que
practicaran la misma religión, “L’origine des populations juives...”, cit., p. 311 - ¿podría ser uno de los
parentes que venga a Prisco?. Abiertamente en contra de nuestro Prisco como monetario se manifiesta,
entre otros, W. GOFFART, “The Conversions of Avitus...”, cit., p. 484, n. 36.
68
La relación con el reino de Burgundia no es evidente. Sí lo es para su enemigo, Pathir, quien parece
proceder de él. La presencia atestiguada de los parentes de Prisco en ese reino puede deberse a que se
hallaban allí establecidos, a que estaban de paso o, simplemente, a que fueron allí para vengar la muerte de
su pariente. No puede descartarse totalmente la presencia de parientes de Prisco en Burgundia, o al menos
de contactos locales que les ayudaran en su venganza, dado que el valle del Ródano era la ruta natural entre
la septentrional Neustria y el puerto de Marsella.
69
La ya clásica consideración de la antigua colonia focea puede leerse en H. PIRENNE, Mahommet et
Charlemagne, cit., pp. 56, 65-66 Como primera introducción al importancia significativa del comercio
marsellés de la época remitimos a los notables trabajos, ambos con abundantes referencias a la importante
documentación arqueológica actualmente disponible: T. S. LOSEBY, “Marseille: A late Antique Succes
Story?”, JRS, 82 (1992), pp. 165-183; ID., “Marseille and the Pirenne Thesis, I: Gregory of Tours, the
Merovingian Kings and ‘un grand port’”, The Sixth Century: Production, Distribution and Demand, ed. R.
Hodges-V. Bowden, Leiden, 1998, pp. 203-229.
70
El texto parece claro, mas a menudo esa circunstancia ha pasado desapercibida: hii uero qui baptismum
noluerunt discendentes ab illa urbe, Massiliae redditi sunt, GREGORIO DE TOURS, Historiarum Libri X,
5, 11, p. 206 (el elemento clave es el verbo utilizado, redeo o reddo, cuyo significado normal en un
contexto así debe ser regresar, volver). Parece que el primero en llamar la atención sobre ello ha sido
Walter Goffart, quien a su vez supone a partir de ello que a Clermont debieron arribar sucesivas oleadas de
inmigrantes desde la ciudad focea, ver W. GOFFART, “The Conversion of Avitus...”, cit., pp. 493-494; D.
CLAUDE, “Gregor von Tours und die Juden...”, cit., pp. 142-143, notablemente en las notas 34 y 39. De
todos modos, las hipótesis de Walter Goffart acerca de la mayor o menor predisposición a la conversión de
las diferentes oleadas, la pertenencia a las más recientes de los judíos más beligerantes y a las más antiguas
de los conversos, o acerca de una “renovación” significativa de la población judaica durante el s. VI gracias
a individuos procedentes de Marsella y de la pars Orientis, todas ellas, pese a resultar razonables y

16
una judía marsellesa. Probablemente debemos entender ese hecho como el reflejo de
alianzas matrimoniales entre socios comerciales que reforzaban de esa manera sus lazos
económicos71. De cualquier manera, los pasajes de Gregorio de Tours aquí citados
parecen corroborar que existía un importante grado de relación entre individuos judíos
establecidos en diferentes lugares de la Gallia y que los desplazamientos y contactos
alcanzaban una entidad en modo alguno desdeñable. Si esa interconexión entre
individuos de religión judaica -no nos atrevemos a afirmar lo mismo de las
“comunidades” entre sí- era de raíz fundamentalmente religiosa o, por el contrario,
económica-comercial es algo sobre lo que no oso manifestarme por ahora, dada la escasa
explicitud de las fuentes y la ausencia de trabajos científicos críticos, serios, de conjunto
y actualizados que hayan tratado con garantías esa problemática. En el caso de Prisco, lo
razonable es suponer una motivación comercial, aunque no podemos descartar totalmente
otros factores confluyentes.
Por tanto, creemos que podemos concluir que, pese a la no descartable posibilidad
que Prisco tuviera ascendentes senatoriales, era su profesión la que, en primera instancia,
facilitaba su proximidad al monarca. Su actividad debía ser comercial, dedicándose
posiblemente a abastecer al monarca franco de aquellos productos que, principalmente
provenientes de los mercados mediterráneos a través de Marsella, éste necesitara72. Es

estimulantes, no pasan de eso, de meras hipótesis que no pueden ser satisfactoriamente contrastadas con las
escasas y parcas fuentes disponibles.
71
Véase S. LEBECQ, “Les échanges dans la Gaule du Nord au VIe siècle: une histoire en miettes”, The
Sixth Century..., op. cit., pp. 185-202, p. 189. Es curioso que la inmensa mayoría de los judíos
documentados, los cuales no necesariamente serían representativos respecto al conjunto de los existentes,
residían en ámbitos urbanos, que a su vez se suelen considerar centros de intercambio y producción
artesanal, cf. H. PIRENNE, Mahomet et Charlemagne, cit., pp. 71-72; D. CLAUDE, “Aspekte des
Binnenhandels in Merowingerreich auf Grund des Schriftquellen”, Untesuchungen zu Handel und Verkehr
der vor- und frühgeschichtlichen Zeit in Mittel- und Nordeuropa, III, Göttingen, 1985, pp. 9-99, pp. 45-56 -
enumeración de los lugares de mercado documentados, de los cuales únicamente las nundinae son de
carácter no-urbano-; R-H. BAUTIER, “L’origine des populations juives...”, cit., pp. 309-312. Ya Salviano
de Marsella escribía, durante el s. V, acerca de negotiatorum et Syricorum omnium turbas, quae maiorem
ferme ciuitatum uniuersarum partem occupauerunt, SALVIANO DE MARSELLA, De gubernatione Dei,
4, 69, ed. C. Halm, MGH aa, 1, 1, München, 1978, p. 49. Para las fuentes relativas al comercio ejercido por
judíos véase, además de la obra de Bernhard Blumenkranz, la completa recopilación, con un análisis
mucho más fundamentado que el de Henri Pirenne, de D. CLAUDE, Der Handel im westlichen Mittelmeer
während des Frühmittelalters, Göttingen, 1985, pp. 187-189; ID., “Untersuchungen zu Handel...”, cit., pp.
68-69.
72
Nuestro Prisco es considerado generalmente, salvo las excepciones mencionadas, negotiator, por
ejemplo abiertamente por W. GOFFART, “The Conversions of Avitus...”, cit., pp. 480, 484 -donde se le
llama “merchant”, añadiendo que realizaba transacciones con la corte y presumiblemente disfrutaba de la
protección real -de todos modos carece de cualquier base textual directa, aunque es probable que tenga
razón, su afirmación que “Priscus (...) served King Chilperic in the procuring of precious goods from

17
posible que otros Iudaei de los que Chilperico apadrinó el bautismo también se dedicaran
a esos menesteres, los cuales el soberano consideraría tan importantes como para
distinguirlos con esa atención -o tan próximos a su persona como para hacer necesaria su
conversión y su intervención directa, pues no en vano se pretendía un rey católico que
debía defender la ortodoxia y dar ejemplo.
Respecto a la relación de los judíos con el comercio, uno de cuyos ejemplos más
significativos parece ser el de Prisco, no es posible determinar si existió algún tipo de
especialización, de preferencia de estos por ese tipo de menesteres. Sólo una
aproximación de tipo “cuantitativo”, mediante largas series de individuos que resultaran
significativas, en suma un acercamiento de tipo prosopográfico, podría contribuir a
establecer el posible origen social, el nivel de riqueza o el origen étnico o religioso de los
negotiatores del período tardoantiguo. Para esclarecer hasta qué punto durante la época
considerada las personas de religión judía estaban más inclinadas al ejercicio de las
actividades mercantiles que la población en general, sería necesario recurrir a un análisis
exhaustivo de todos los comerciantes documentados en nuestras fuentes, a una todavía
inexistente Prosopographia negotiatorum, así como a una Prosopographia Iudaica que
permitiera determinar el peso relativo de los comerciantes en el conjunto de la población
judía73.

4. PRISCO Y PATHIR: EL PROBLEMA DE LAS CONVERSIONES

El relato de Gregorio de Tours resulta significativo porque nos informa acerca de

las actitudes contrapuestas de dos individuos de religión judía ante la conversión forzada.
Prisco consigue mediante un favor real posponer su conversión mientras que Pathir no
sólo no se niega al bautismo sino que parece constituirse inmediatamente en celoso
“defensor de la fe” ante sus antiguos correligionarios, por lo menos en contra de Prisco.

Byzantium”, ibid., p. 493, n. 58. No es descartable tampoco que, como mínimo circunstancialmente, alguno
de estos judíos actuaran en sus viajes como correos, tal y como documentamos en la correspondencia entre
algunos obispos.
73
Idealmente, ambos trabajos prosopográficos deberían cubrir un ámbito cronológico y espacial
relativamente amplio, de manera que fuera posible detectar tanto evoluciones a largo plazo como
variaciones regionales, por ejemplo tanto deberían tratar la época del Bajo Imperio como los regna
occidentales y como mínimo todo el ámbito de la cuenca occidental del Mediterráneo.

18
Estas decisiones personales, basadas en criterios e intereses particulares, también
aparecen en otros documentos de la época, como en el caso de la conversión de los judíos
de Clermont74. Pero es necesario distinguir entre ambas situaciones. En el primer caso se
trata de una política diseñada por el monarca, estatal, “ofensiva” y coercitiva, que no deja
sino escaso margen de maniobra a las comunidades judaicas. En el segundo caso, estamos
ante un ejemplo de los varios existentes de un conflicto a nivel local, que responde a
situaciones y circunstancias específicas, generalmente a una coyuntura peculiar, al
margen hasta cierto punto de las grandes cuestiones políticas e ideológicas a nivel de
regnum75.
La noticia del intento de conversión de los judíos de su reino por Chilperico es
una de tantas tentativas fracasadas en la Gallia e Hispania76. No podemos precisar si en
este caso, a diferencia de otros posteriores, la orden real de bautismo correspondía en
última instancia al monarca franco y no derivaba de indicación alguna del basileus

74
Acerca de ese suceso véanse M. REYDELLET, “La conversion des Juifs de Clermont en 576”, cit.,
passim; D. CLAUDE, “Gregor von Tours und die Juden...”, cit., passim.
75
Lo acaecido en la ciudad gala es en buena medida compable a lo que sucedió en la ciudad de Magona -
Menorca- a inicios de la quinta centuria, cf. SEVERO DE MENORCA, Epistula, ed. J. Emengual,
Consenci. Correspondència amb Sant Agustí, Barcelona, 1987, 2 vol., I, pp. 37-84. Al respecto de lo que en
otro lugar he denominado “diferentes niveles del conflicto” véase B. FERRER i HIGUERAS, “Jueus i
cristians...”, cit., pp. 1247-1252. Mis observaciones, previas a la lectura del artículo de Walter Goffart tan
citado aquí, se asemejan a las de éste, aunque existen ciertas diferencias. Este autor llama la atención hacia
una suerte de competencia entre la Iglesia y los reyes a la hora de estimular la conversión de los judíos, de
manera que los bautismos forzados ordenados por los soberanos se considerarían según él una intolerable
intromisión del gobierno civil en la esfera espiritual. Afirma asimismo que el fracaso o abandono de la
política pública antijudía dejaría la iniciativa en manos de las autoridades locales, esencialmente de los
episcopi, descentralizando, deshomogeneizando y adaptando a las condiciones locales el estímulo de la
conversión, W. GOFFART, “The Conversions of Avitus...”, cit., pp. 494-496. No acabo de ver la lógica del
razonamiento de este agudo especialista: los bautismos forzados, incluída la violencia, poseían ya en ese
momento una larga historia -Magona es sólo un ejemplo de ello- y los propios eclesiásticos parecen más
preocupados por la sinceridad de la conversión que por otras cuestiones, aunque evidentemente, sobre todo
en el caso de Gregorio de Tours, expresan a veces su oposición a que los soberanos intervinieran en asuntos
de la Iglesia, sobre todo los relativos al dogma. Con todo es evidente que la idea, mejor ideal, “un pastor, un
rebaño” -unus grex et unus pastor- domina implícitamente el enfrentamiento entre judíos y cristianos a
todos los niveles. Para esta expresión, véanse GREGORIO DE TOURS, Historiarum Libri X, 5, 11, p. 206;
Concilium Toletanum III (a. 589), ed. G. Martínez y F. Rodríguez, La Colección Canónica Hispana, V,
Madrid, 1992, p. 153. En el fondo, los sucesos de Clermont y la orden de Chilperico, fuera cual fuera su
grado de aplicación, ponían a los practicantes de la religión judía en la misma disyuntiva: conversión o
exilio. No obstante existen dudas razonables respecto a que Chilperico ordenara realmente un bautismo
general, cf. infra.
76
Además, el relato de Gregorio de Tours nos da una indicación acerca de uno de los mecanismos de los
que disponían los Iudaei para evitar el bautismo, la utilización de sus contactos en las altas esferas para
evitarlo o posponerlo.

19
radicado en Constantinopla77. Es dudoso que la orden de Chilperico englobara a todos los
practicantes de religión mosaica del reino aunque puede que, fuera como fuera, acaso se
insistiera mucho más -¿para dar ejemplo?- en aquellos más próximos a la corte78. Además
resultaría del todo imposible que el propio Chilperico apadrinara “a la mayor parte” (?) o
“muchos” de los judeoconversos -ex quibus pluris excipit a sancto lauacro- si éstos
hubiesen sido un gran número, como hubiese sucedido si se tratara de todos los del reino,
o se encontraran muy alejados geográficamente de él79.
Los autores eclesiásticos solían condenar la práctica de las conversiones forzadas,
actitud que encontramos en doctores de la Iglesia como Isidoro de Sevilla, Gregorio
Magno o, implícitamente, en el propio Gregorio de Tours. En ello no debemos ver
ninguna actitud filojudía ni una expresión de tolerancia religiosa, sino el deseo de todos
ellos que los bautismos se realizaran por el convencimiento, no por la imposición. Que
ello es así se demuestra por la no invalidación posterior de las conversiones forzadas, que
se consideraban firmes a todos los efectos, razón por la cual el regreso a su antigua
religión del judío era considerado delito de apostasía. Así, en el Turonense, aunque no
aparece explícitamente la crítica al monarca por ello, se indica el perjuicio principal de
ese tipo de política: el criptojudaísmo80. Es la misma razón que, explícita o

77
Así sucederá posteriormente, aunque es difícil esclarecer qué tipo de poder o coerción podía obligar a
los soberanos de los regna occidentales a seguir las directrices del distante emperador como sucederá
todavía en el año 632, véase FREDEGARIO, Chronica, ed. B. Krusch, MGH srm 2, Berlin, 1889, p. 153.
De cualquier manera, resulta extremadamente sospechosa la coincidencia cronológica entre la política
antijudía del emperador Mauricio desde inicios de su reinado -582- y la orden de bautizo de Chilperico en
Neustria. De ello ha deducido Michel Rouche que la orden partió de Constantinopla, transmitida mediante
el retorno de la embajada franca que llegó de la urbs regia en esa época, M. ROUCHE, “Les baptêmes
forcés de Juifs...”, cit., pp. 111-113.
78
B. BLUMENKRANZ, Juifs et chrétiens..., cit., p. 105. A Prisco se le exige el bautismo, el cual logra
posponer, pero a su hijo o al resto de su familia no parece afectarles la orden del monarca.
79
Parte de la argumentación la tomo de W. GOFFART, “The Conversions of Avitus...”, cit., pp. 482-
484.
80
Gregorio se refiere en dos ocasiones al razonamiento con Prisco y la imposibilidad de convencerlo de
esa manera. Cuando escribe acerca de las conversiones obligadas -Chilpericus (...) baptizare praecipit-
relata que muchos de los bautizados aparentaban practicar la nueva religión pero continuaban cumpliendo
con su religión ocultamente, incluyendo la celebración del sabbat: ad ipsam quam prius perfidiam
habuerant, Deo mentiti, regressi sunt, ita ut et sabbatum obseruare et diem dominicum honorare uidiantur,
GREGORIO DE TOURS, Libri Historiarum X, 6, 17, p. 286, 7-8. Resulta incluso extraño que en esta
ocasión Gregorio, quien califica reiteradamente a Chilperico de “Nerón y Herodes de nuestro tiempo” -por
ejemplo en ibid., 6, 46, p. 319, 13-14: Chiplericus, Nero nostri temporis et Herodis-, no sea mucho más
explícitamente crítico con la actitud del monarca respecto a los judíos, cf. M. HEIZELMANN, “Histoire,
rois et prophètes. Le rôle des éléments autobiographiques dans les Histoires de Grégoire de Tours: un guide
épiscopal à l’usage du roi chrétien”, De Tertullien aux mozarabes. Mélanges offerts à Jacques Fontaine,
Paris, 1992, 2 vol., I, pp. 537-550, especialmente pp. 547-548. La hostilidad del Turonense hacia Chilperico

20
implícitamente, lleva a Isidoro de Sevilla81 o al Papa Gregorio Magno82, ambos
parcialmente contemporáneos del Turonense, a criticar el bautismo forzado83. No
obstante, no debemos olvidar que, como el propio relato citado y otros pasajes de
Gregorio de Tours nos indican implícitamente, no se consideraba que la predicación y la
argumentación racional pudieran hacer mella en los judíos, sólo los hechos, sobre todo
los milagros, parecen considerarse con el suficiente poder de persuasión84.

5. PRISCO Y EL POPULUS: EL PUEBLO Y LOS JUDÍOS

En la narración de Gregorio de Tours la gente reunida frente a la iglesia donde se

refugian los presuntos asesinos de Prisco se abalanza sobre ellos cuando salen y los
lincha. Esta actitud no parece ni mucho menos hostil a los fieles de la religión mosaica,
sino todo lo contrario. ¿Cómo debemos entender esta noticia, la cual hace tambalearse la
presunta animadversión generalizada entre judíos y cristianos? Probablemente es esa

y la intención deliberada de atraer las simpatías hacia Prisco y, sobre todo, hacia los pueri de Pathir están
presentes pero son relativamente sutiles, en modo alguno se expresan abiertamente, como advierte W.
GOFFART, “The Conversions of Avitus...”, cit., pp. 480-486. No sólo Gregorio perdió la oportunidad de
criticar más abiertamente a su modelo del mal gobernante, sino que no presenta ningún tipo de compasión
hacia los exiliados de Clermont, simplemente afirma que los que rechazaron el bautismo regresaron a
Marsella: “cela ressemble au rapport d’un préfet de police!”, como escribe acertadamente M.
REYDELLET, “La conversion des Juifs de Clermont en 576”, cit., p. 379.
81
Especialmente explícita es la crítica de Isidoro de Sevilla: Qui <Sisebutus> initio regni Iudaeos ad
fidem Christianam permouens aemulationem quidem habuit, sed non secundum scientiam: potestate enim
conpulit, quos prouocare fidei ratione oportuit, sed, sicut scriptum est, siue per occasionem siue ueritatem
donec Christus adnuntietur, ISIDORO DE SEVILLA, Historia Gothorum, 60, ed. C. Rodríguez Alonso,
Las historias de los Godos, Vándalos y Suevos de Isidoro de Sevilla, León, 1975, pp. 270, 272.
82
La bibliografía dedicada a la relación de Gregorio Magno con los judíos es relativamente extensa,
destacamos S. KATZ, “Pope Gregory the Great and the Jews”, The Jewish Quaterly Review, 24 (1933), pp.
113-136; S. BOESCH GAJANO, “Per una storia degli Ebrei in Occidente tra Antichità e Medioevo. La
testimonianza di Gregorio Magno”, Quaderni Medievali, 8 (1979), pp. 12-43; K. DESCHNER, Historia
criminal del cristianismo, Barcelona, 1990- (en curso de publicación), VI, pp. 151-153; E. BAMMEL,
“Gregor der Grosse und die Juden”, Gregorio Magno e il suo tempo (Roma, 1990), Roma, 1991, pp. 283-
291. El episcopus romano critica la utilización de la fuerza, la coherción -él utiliza el término uis- en lugar
de la praedicatio, pero no por motivos humanitarios sino, simplemente, porque duda de su eficacia, cf.
GREGORIO MAGNO, Registrum Epistolarium, 1, 45, ed. D. Norberg, CC, SL, 160-160a, I, p. 59; B.
BLUMENKRANZ, Juifs et chrétiens..., cit., p. 105; D. CLAUDE, “Gregor von Tours und die Juden...”,
cit., pp. 145-147.
83
La crítica más dura a las conversiones por la fuerza se documenta en el IV Concilio de Toledo, en los
cánones del cual se cuestiona la medida pero no su moralidad o legalidad, pues se consideraron válidas a
todos los efectos, véase Concilium Toletanum IV (a. 633), can. 57, pp. 235-236, ed. G. Martínez y F.
Rodríguez, La Colección Canónica Hispana, V, Madrid, 1992; ibid., can. 59, pp. 237-238.
84
Como afirma W. GOFFART, “The Conversions of Avitus...”, cit., pp. 480-482.

21
tesis, la supuesta oposición constante e insalvable entre las dos comunidades religiosas, la
que debe ser revisada. Pasemos a comentar algo más sobre este tema.
Como ya demostró en su día magistralmente Bernhard Blumenkranz, y ha
corroborado recientemente Luís A. García Moreno para Hispania, la población de
religión judía no formaba un grupo étnico-cultural ni profesional diferenciado del resto de
la sociedad. Diferentes tipos de testimonios demuestran que los judíos se dedicaban a
todo tipo de profesiones -incluida la agricultura-, que no eran “diferentes” visualmente de
sus conciudadanos, que no llevaban nombres característicamente distintivos85, que no
eran en general más ricos que los cristianos y que no hablaban hebreo en su vida
cotidiana86. Esta falta de elementos diacríticos dificulta considerar una animadversión
popular generalizada hacia los judíos, dado que éstos posiblemente no eran fácilmente
identificables. Más aún, parece que algunos testimonios como los que giran alrededor de
la figura de Prisco indican que el “monstruo teológico” construido por la Iglesia todavía
no había podido arraigar suficientemente entre la población en la época que nos ocupa87.
Desde el muy significativo Concilio de Elvira la documentación conciliar reitera
la prohibición a los cristianos de casi cualquier contacto con la población de religión
judía88. La propia reiteración indica claramente el incumplimiento de esa normativa,

85
Para la cuestión de la onomástica, véase, además de las referencias en la nota siguiente, S. KATZ, The
Jews in the Visigothic..., cit., ap. IV, pp. 163-165. Para muestra un botón, Prisco es claramente un nombre
latino, de origen romano, como el Armentarius del que también nos habla Gregorio de Tours, y
comúnmente documentado en las fuentes de toda la época imperial, Pathir posiblemente germánico, cf.
ibid., pp. 164-165. Respecto a Prisco, resulta sumamente aleccionador recurrir, además de a los volúmentes
de la PCBE -por ejemplo, Priscus 1, Priscus 3, Priscus 4 y Priscus 5 en PCBE, IIIB, pp. 1051-1053, todos
ellos del s. VI o inicios del VII, desde un cónsul honorario oriental hasta un obispo de Lyón y domesticus
del rey franco Gontrán, pasando por patricii, comites y praefecti bizantinos-, a los listados actualizados de
la Prosopographia Imperii Romani donde aparecen más de un centenar de entradas -búsquese en el
catálogo disponible en línea en http://bbaw.de/egi-bin/pir-suche.pl.
86
B. BLUMENKRANZ, Juifs et chrétiens..., cit., especialmente pp. 3-33; L. A. GARCÍA MORENO,
Los judíos en la España antigua, cit., passim. Respecto a la cuestión lingüística sólo se puede argüir lo
contrario basándose en escasos testimonios, como el aduentus del soberano franco relatado por el mismo
Gregorio de Tours -cit. supra. Sin embargo, parece probable que lo que declamaban públicamente las
diferentes comunidades fueran palabras rituales o fórmulas de tipo religioso, por tanto en la lengua del culto
y no en la de uso diario, identificándose incluso las palabras de los judíos como la adaptación/traducción
por el Turonense de una oración judía en hebreo, véanse B. BLUMENKRANTZ, Juifs et chrétiens..., cit.,
p. 4, con n. 3; N. COULET, “De l’intégration à l’exclusion: la place des Juifs dans les cérémonies d’entrée
solennelle au moyen âge”, Annales (ESC), 34 (1979), pp. 672-683, p. 674; W. GOFFART, “The
Conversions of Avitus...”, cit., p. 478.
87
B. FERRER i HIGUERAS, “Jueus i cristians...”, cit., p. 1262.
88
Concilium Elliberritense, can. 50, ed. G. Martínez y F. Rodríguez, La Colección Canónica Hispana,
IV, Madrid, 1984, p. 258; Concilium Agathense (a. 506), can. 40, ed. C. Munier, CC, SL, 148, Turnholt,

22
incluso, como nos consta, por los eclesiásticos que utilizaban los servicios de fieles
mosaicos para proveerse de determinadas mercancías o aun para comprar favores con
ellas89. Así, los ejemplos de violencia popular ejercida contra los judíos parecen
responder más a situaciones coyunturales y a supuestas provocaciones previas que a una
hostilidad permanente, constante e insuperable entre ambas comunidades religiosas. La
“justicia” ejercida por las turbas parisinas ejecutando salvajemente a los asesinos de
Prisco aparece así bajo otro prisma, indicando una actitud bastante diferente, mucho más
positiva, de la población ante los judíos, aunque también es posible que el populus
desconociera la identidad religiosa de nuestro personaje90.

1963, p. 210; Concilium Aurelianense (a. 538), can. 14 (13), ibid., p. 120; Concilium Matisconense (a.
583), can. 15-17, ibid., pp. 226-227.
89
Por poner un único ejemplo de lo primero: Iudaeis ualde carus ac subditus erat, non pro salute, ut
pastoris cura debet sollicita, sed pro comparandis speciebus, GREGORIO DE TOURS, Historiarum Libri
X, 4, 12, p. 144. Un ejemplo de la segunda posibilidad nos lo aporta también el Turonense: nam Eufrasius
presbiter, filius quondam senatoris Euuodi, susceptas a Iudaeis species magnas regi (...) misit, ibid., 4, 35,
p. 167.
90
Mas parece improbable que así fuera, dado que debía ser relativamente conocido por su proximidad al
soberano y se nos dice que iba ataviado para el culto cuando transitaba públicamente hacia la sinagoga.

23