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MARÍA CLARA L. BINGEMER

JESUCRISTO: SIERVO DE DIOS Y

MESÍAS GLORIOSO

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Título original de la obra:
JESUS CRISTO: SERVO DE DEUS E MESSIAS GLORIOSO

Traducción: Teodoro Nieto

Corrección y revisión: Óscar Madrigal

Con licencia eclesiástica (18 de diciembre del 2007)

©2008 Siquem Ediciones

Avellanas I I bj. 46003 Valencia, España
Tel: 00 34 963 91 4761
e-mail: siquemedicion@telefonica.net

© 2008 Ediciones Dabar, S.A. de C.V.

Mirador, 42
Col. El Mirador
04950, México, D.F.
Tel. 56 03 36 30, 56 73 88 55
Fax: 56 03 36 74
e-mail: dabar.edic¡ones@prodigy.net.mx
www.dabar.com.mx

ISBN: 978-84-95385-79-6 (Siquem)

ISBN: 970-652-516-5 (Dabar)

Impreso y hecho en México.

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LIBROS BÁSICOS DE TEOLOGÍA
Para la formación de los agentes de pastoral
en los distintos ministerios y servicios de la Iglesia

DIRECCIÓN Y COORDINACIÓN GENERAL DE LA COLECCIÓN:

Elza Helena Abreu, São Paulo, Brasil

ASESORES:
D. Manoel João Francisco, obispo de Chapecó, Brasil.
Mons. Javier Salinas Viñals, obispo de Tortosa, España.
João Batista Libanio, S.J., Belo Horizonte, Brasil.

EDICIONES
DABAR
S. A. D E C. V.

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 PLAN GENERAL DE LA COLECCIÓN

TEOLOGÍA FUNDAMENTAL
1. Una fe cristiana y liberadora entre muchas creencias
Joáo Batista Libanio

TEOLOGÍA BÍBLICA
2. La historia de la palabra I
A. Flora Anderson, Gilberto Gorgulho, Pedro I. Vasconcellos, Rafael R. da Silva
3. La historia de la palabra //
A. Flora Anderson, Gilberto Gorgulho, Pedro I. Vasconcellos, Rafael R. da Silva

TEOLOGÍA SISTEMÁTICA
4. Una esperanza más allá de toda esperanza (Antropología y Escatología)
M. Angela Vilhena y Renold Blank
5. La creación de Dios (Dios y creación)
Luiz Carlos Susin
6. Dios Trinidad: la vida en el corazón del mundo (Trinidad y Gracia I)
María Clara L. Bingemer y Vitor Galdino Feller
7. Dios es amor, gracia que habita en nosotros (Trinidad y Gracia II)
María Clara L. Bingemer y Vitor Galdino Feller
8. Jesucristo: Siervo de Dios y Mesías Glorioso Ma. Clara L. Bingemer
9. Un solo Cuerpo y un solo Espíritu (Eclesiología)
Antonio José de Álmeida
10.María, toda de Dios y tan humana (Mariología)
Alfonso Murad

TEOLOGÍA LITÚRGICA
11. El misterio celebrado. Memoria y compromiso I
lone Buyst y Ariovaldo da Silva
12. El misterio celebrado. Memoria y compromiso II
lone Buyst y Manoel Joáo Francisco

TEOLOGÍA MORAL
13. Aprender a vivir. Elementos de teología moral
cristiana Márcio Fabri dos Anjos

DERECHO CANÓNICO
14. Derecho eclesial, instrumento de lajusticia del Reino
Roberto Natali Starlino

HISTORIA DE LA IGLESIA
15. Por la fuerza del Espíritu Henrique Cristiano Hato

TEOLOGÍA ESPIRITUAL
16. Espiritualidad, un camino de transformación
Jesús Castellano

TEOLOGÍA PASTORAL
17. Anunciar la Buena Noticia de la salvación
Agenor Brighenti

4
 PRESENTACIÓN

Laformación teológica es un clamor que brota de las comunidades,

movimientos y organizaciones de la Iglesia. Ante la complejidad de la
realidad local y mundial, en este tiempo histórico marcado por agudos
problemas, señales de esperanza y profundas contradicciones, la búsqueda
de Dios se intensifica y recorre caminos diferenciados. En los ambientes
cristianos y en nuestras Iglesias y comunidades, preguntas y cuestiones de
todo tipo se multiplican y los desafíos de la evangeliza-ción crecen también
en complejidad y urgencia. En este contexto, se vuelve comprensible que se
pidan clamorosamente cursos y obras de teología que, con sólida y clara
fundamentación en la Tradición de la Iglesia, al mismo tiempo, acojan y
traduzcan en palabras la acción y el soplo de vida nueva que el Espíritu
Santo derrama sobre toda América Latina.
Es importante recordar que los documentos de las Conferencias del
Episcopado Latinoamericano (CELAM), así como otros documentos de nuestro
episcopado, no cesan de manifestar la necesidad de/ormacíón teológica no
sólo para los presbíteros, sino también para los laicos y laicas dedicados a los
distintos ministerios y servicios, así como para todo el pueblo de Dios que
quiere profundizar y avanzar en su camino cristiano de seguimiento de
Jesucristo. Nuestros obispos no cesan de alentar iniciativas y medidas que
atiendan esta exigencia primordial y vital para la vida de la Iglesia.
Pues bien, atentas a este verdadero "signo de los tiempos", Siquem
Ediciones y Ediciones Dabar unieron esfuerzos para prestar un servicio
específico a la Iglesia Católica, al diálogo ecuménico e interreligioso y a todo el
pueblo latinoamericano y caribeño.
Pensamos y organizamos la colección Libros Básicos de Teología (LBT)
con la intención de presentar a nuestros lectores y estudiantes todos los
tratados de teología de la Iglesia, ordenados por áreas, en un total de 17
volúmenes. Generalmente los tratados teológicos suelen ser enormes y los
manuales que les corresponden son voluminosos y rigurosa-

5
mente académicos. En cambio, nuestra colección LBT se diferencia de las
demás colecciones dedicadas a la formación teológica por combinar
consistencia y simplicidad.
La fidelidad a su finalidad original es un permanente desafío: proporcionar
formación teológica de nivel básico, de forma progresiva y sistematizada, a
todas las personas que tratan de conocer y profundizar la fe cristiana. Se
trata, por lo tanto, de facilitar un saber teológico vivo y dina-mizador que haga
pensar y, además, ilumine y sugiera el quehacer. Ojalá este saber que brota
de la vida y echa sus raíces en la palabra de Dios, en la liturgia y en la mística
cristianas, articule teología y práctica pastoral.
Cabe también presentar y agradecer aquí el cuidadoso y sugestivo trabajo
didáctico de nuestros autores y autoras. Con el estilo propio de cada uno y sin
agotar toda la temática, los autores desarrollan los temas fundamentales de
cada campo teológico. Introducen a los lectores en el lenguaje y en la
reflexión teológica, presentan claves de lectura de los diferentes contenidos,
abren pistas para su comprensión teórica y conexión con la vida, y ofrecen
vocabularios y bibliografías básicas para la ampliación y la profundización
del saber.
Reforzamos el trabajo de nuestros autores invitando a los lectores y
lectoras de esta colección a leer y avanzar con la mente y el corazón por los
caminos descubiertos por los textos. Se trata de leer, investigar y conversar con
el texto y su autor, con el texto y quienes nos acompañan en estos estudios.
Se debe dedicar tiempo a un continuado ejercicio de escucha, de conciencia
crítica, de contemplación y de compartir. De este modo, el saber teológico
penetra la propia interioridad, se incorpora poco a poco en la vida de cada
día, y por la acción del Espíritu gestará y alimentará formas renovadas de
pertenencia a la Iglesia y de servicio al Reino de Dios.
La palabra del papa Juan Pablo II, en su carta apostólica Novo mlllen-nio
ineunte ("En el comienzo del nuevo milenio"), confirma y anima nuestros
objetivos pastorales y la tarea ya comenzada:
"¡Caminemos con esperanza! Un nuevo milenio se abre ante la Iglesia como
un océano inmenso en el cual hay que aventurarse, contando con la ayuda
de Cristo,
...es necesario que el único programa del Evangelio siga introduciéndose
en la historia de cada comunidad eclesial, como siempre se ha hecho. En las
Iglesias locales es donde se pueden establecer aquellas indicaciones
programáticas concretas -objetivos y métodos de trabajo, deformación y
valorización de los agentes y la búsqueda de los medios

6
necesarios- que permiten que el anuncio de Cristo llegue a las personas,
modele las comunidades e incida profundamente mediante el testimonio de
los valores evangélicos (...). Nos espera, pues, una apasionante tarea de
renacimiento pastoral. Una obra que implica a todos" (n. 29).
Con la bendición de Dios, ciertamente esta colección cruzará nuevas
fronteras. Estará al servicio y dialogará con un sinnúmero de personas y
comunidades eclesiales de América Latina y del Caribe. Estrecharemos
nuestros lazos y podremos ampliar y profundizar nuevas perspectivas
evangelizadoras en nuestro continente, respondiendo al fuerte clamor de
capacitar formadores y ministros de las comunidades eclesiales.

ELZA HELENA ABREU

Coordinadora general de la colección LBT

7
8
 INTRODUCCIÓN

Este libro hace una propuesta audaz: conocer, pensar y reflexionar sobre el
misterio de Jesucristo, Verbo Encarnado, Hijo de Dios y Señor Exaltado, sen-
tado a la derecha del Padre. En el tiempo en que vivimos, en el que la eferves-
cencia religiosa convive con la secularización y la indiferencia religiosa, la fe en
un Dios que se hace humano y salvador es cada vez más desafiante.
En estas páginas buscamos humildemente aceptar este desafío, y propone-
mos un camino para afrontarlo. Fieles a la convicción de que toda teología tiene
que ir de la mano con la experiencia vital y de que toda reflexión rigurosa y
sistemática debe estar profundamente entrelazada con la espiritualidad, nuestro
punto de partida hacia la divinidad de Jesús es su humanidad.
Siguiendo este camino que es el de la Revelación -el ser humano que ve,
que oye y toca con sus manos el Verbo de la vida-, la teología tropieza con el
velo de la carne y con la incomprensión propia de las limitaciones humanas. Sin
embargo, si emprendemos con fe estos derroteros, tendremos acceso a la luz
fulgurante de la revelación del Dios de Jesucristo, el Abbá del amor y la miseri-
cordia.
Nuestro camino, por lo tanto, aunque comienza en la humanidad de Jesús
de Nazaret -el hijo de María, conocido como el hijo del carpintero-, no descarta
ni ignora que la gracia por la cual nuestros sentidos están ante la revelación
sensible y palpable de este ser humano, igual que nosotros en todo menos en el
pecado, proviene de la trayectoria descendente que emprendió, para venir
definitivamente a nuestro encuentro, aquel que nos amó antes de la creación del
mundo.
Por lo tanto, reflexionaremos en primer lugar sobre la personalidad de Jesús,
partiendo de los datos que nos proporcionan los evangelios. Aunque somos
muy conscientes de que éstos no son biografías de Jesús sino textos teológicos
iluminados ya por la fe pascual, trataremos de desentrañar los elementos que
nos ofrecen para descubrir el ser del Hijo de Dios, su manera de actuar, de
amar y sufrir.
Esto nos llevará a los polos fundamentales que constituyen las dosprincipales
vías de acceso a la persona de Jesús: su amorosa e íntima relación con Dios,

9
al que familiar y cariñosamente llama Abbá -Padre-, y el proyecto del Padre que
él desea ardientemente ver realizado: el Reino.
Viviendo entre estos dos polos de atracción, Jesús va comprendiendo su
misión y su destino mesiánico, no a través de los moldes del mesianismo daví-
dico (como veremos a lo largo de este libro), que era la esperanza de muchos,
incluidos algunos de sus discípulos, sino asumiendo el mesianismo que entien-
de lo que Dios quiere para él: el del servicio, no el del poder.
La fidelidad al Padre y al Reino le costará la vida a Jesús. Pero lo que
aparentemente es el fracaso de su persona, de su propuesta y de su proyecto,
será transfigurado, con su resurrección, en el éxito absoluto de la vida que
vence a la muerte. A causa de ello el nombre de Jesús se asociará para
siemprecon nuestra salvación, y su seguimiento es nuestra única esperanza de
una vida plena.
Que este libro sirva para que muchas personas puedan penetrar más en la
aventura fascinante que es el seguimiento de Jesús. Éste es nuestro más pro-
fundo y sincero deseo.

10
 Capítulo primero

LA "CUESTIÓN" DE JESÚS

La cristología es, ciertamente, la rama de la teología que más ha avanzado

durante las últimas décadas. Prueba de ello es la abundante producción de lite-
ratura teológica que circula en este campo1.
Sin embargo, no se trata aquí de hacer una exposición detallada de todas las
corrientes que existen en este importante ámbito del saber teológico, ni de
hablar sobre temas polémicos. No es ése el objetivo de este libro. Se trata más
bien de ir directamente al centro de la cuestión, para poder percibir, en la medida
de lo posible, cuáles son las corrientes fundamentales que hoy orientan la
reflexión sobre el misterio de Cristo, y que definen la dirección de este tema
absolutamente fundamental para el cristianismo.
Fundamentalmente, y simplificando para efectos didácticos, podemos afirmar
que hoy son dos las corrientes clave que marcan los derroteros de la cris-
tología: por un lado, la cristología descendente, o "desde arriba", y por otro, la
cristología ascendente o "desde abajo".

1. ¿CRISTOLOGÍA DESDE ARRIBA O DESDE ABAJO?

La cristología descendente parte de Dios; es aquella que empieza su refle-

xión "desde arriba", desde lo alto. Su punto de partida es el acontecimiento
teologal de que Dios viene al mundo y se hace humano, es decir, asume una
naturaleza humana mediante el misterio de la "unión hipostática"2. Por consi-
guiente, el momento clave de esta cristología es la encarnación, de tal manera

1 Cf. entre otras muchas, algunas obras recientes sobre cristología: BOFF, Leonardo, Jesucristo el li-
bertador, 2a ed., Santander, Sal Terrae, 1983. FORTE, Bruno, Jesús de Nazaret: historia de Dios, Dios
en la historia, Madrid, Ediciones Paulinas, 1989. TORRES QUEIRUGA, Andrés, Recensor la cristología.
Sondeos hacia un nuevo paradigma, Estalla, Verbo Divino, 1996.

2 Término técnico que, en teología, significa la unión de las dos naturalezas en Cristo: la divina y la
humana.

11
que el resto de la vida de jesús no añade nada esencial a su ser ni a su obra. De
ahí se deduce lógicamente que la cristología (doctrina sobre Cristo) y la sote-
riología (doctrina sobre la salvación) estén desvinculadas, o incluso completa-
mente separadas. Ésta es la cristología tradicional, que da perfecta cuenta del
misterio de la divinidad de Cristo y de los textos que en el Nuevo Testamento
hablan de la preexistencia del Logos (el Verbo, el Hijo de Dios)3.
Esta cristología, sin embargo, conlleva el riesgo de ser interpretada en cate-
gorías míticas y monofisistas4. Sobre todo, tiene el inconveniente de no explicar
suficientemente las fórmulas del Nuevo Testamento en las que se dice que
Jesús fue hecho (epóiesen) Señor y Mesías (He 2, cf. 36; 10,36; Rom 14,9; Fil
2,11) precisamente por su vida de obediencia al Padre y, concretamente, por su
muerte y resurrección. Más aún, esta cristología tampoco da cuenta de las
abundantes confesiones de fe, en las que se dice que Jesús fue constituido Se-
ñor, Mesías e Hijo de Dios justo por su muerte y resurrección. En resumen, la
cristología "descendente" no contempla algo que es muy importante en el
misterio de Cristo como Hijo de Dios: su diferencia respecto del Padre. Y esto
sucede porque no toma en serio su humanidad.
Por el contrario, la cristología ascendente parte de lo humano; es una cris-
tología "desde abajo". Según esta manera de aproximarse al misterio cristoló-
gico, Jesús fue un hombre singular y único. Irrepetible y absolutamente original,
vivió la existencia amenazada e insegura de todo ser humano, com-
prometiéndose en la más radical obediencia a Dios para liberar a la humanidad,
porque para eso fue enviado por su Padre. Después de realizar totalmente y
hasta el fin el proyecto de Dios, fue resucitado por él y constituido Señor y Cristo.
En esta perspectiva están necesariamente vinculadas la cristología y la
soteriología, el misterio de Cristo y nuestra salvación, ya que una no se puede
entender sin la otra. Además, este enfoque teológico tiene la ventaja de salvar a
la cristología de todo peligro de monofisismo y de cualquier infiltración mítica. En
esta cristología resulta claro que Jesucristo fue enteramente igual a los demás
seres humanos, menos en el pecado (Heb 4,5; cf. Fil 2,7-8).
Por otra parte, en esta cristología se explican sin dificultad diversas afirma-
ciones que hacen los evangelios acerca de Jesús: dicen que él aprendía (Le
2,40.50), que se sorprendía (Mt 8,10; Le 7,9; Me 6,6), que no sabía o conocía
ciertas cosas (Me 13,32), que tenía tentaciones (Mt 4,1-1 I; Me 1,12-13; Le 4,1-
13; 22,28), que sintió miedo ante la muerte y el fracaso (Mt 26,38; Me

3
Cf., por ejemplo, el prólogo del cuarto evangelio, Jn I, I ss.; Ef 2, etc.
4
Monofisismo: doctrina de quienes admitían una sola naturaleza en Jesucristo.

12
13,34; Le 22,43-45; He 5,7). Definitivamente, Jesús aparece en estos textos
como alguien muy humano, a quien se puede seguir, tomar como modelo e
imitar. Asimismo, en esta interpretación Jesús aparece como un judío muy
consciente de su pertenencia al pueblo elegido. Es más, se le describe como
alguien que se da cuenta de la verdadera situación de su pueblo, y se compro-
mete sin reservas para liberar a sus hermanos y hermanas de las múltiples ca-
denas y esclavitudes (morales, religiosas, humanas) que los aprisionan, por
obediencia a su Padre, en quien ve al Dios liberador revelado en el Antiguo
Testamento. Pero esta cristología tiene el inconveniente (al menos en principio)
de no explicar suficientemente una serie de afirmaciones del Nuevo Testamento
-especialmente en el evangelio de Juan- en las que se habla de la preexistencia
de Cristo y de la conciencia mesiánica de Jesús.
En consecuencia, nos encontramos ante este hecho: en el Nuevo Testa-
mento aparecen claramente delineadas dos cristologías, que designamos como
cristología descendente y cristología ascendente, cada una de las cuales tiene sus
ventajas y sus inconvenientes. En cuanto a las ventajas, no hay que olvidar que
ambas encuentran sólido sustento en diversos textos del Nuevo Testamento;
respecto de los inconvenientes, simplificando mucho la cuestión podría decirse
que cada una tiene sus riesgos: la cristología descendente conlleva el peligro de
incurrir en el monofisismo práctico, que implicaría considerar a Jesucristo como
un ser divino, ensombreciendo su humanidad; con la cristología ascendente,
por su parte, hay el riesgo de caer en una especie de ideología horizontal,
capaz de centrarse de tal manera en la humanidad de Jesús que pudiera
despojarlo de su señorío y divinidad.
Por eso, al iniciar esta reflexión queremos subrayar la importancia de tener
siempre en cuenta que cada una de estas dos cristologías desencadena una
forma determinada de leer el Evangelio; ya sea enfatizando más lo sobrenatural
y espiritual (en el caso de la cristología descendente), o haciendo hincapié en
una forma más encarnada y comprometida con la realidad humana (en el caso
de la cristología ascendente). Esto se debe a que en el fondo, son dos formas
fundamentales -y aunque diferentes, hasta cierto punto complementarias- de
entender el mensaje de Jesús y la vida cristiana en general. Vivir la fe en este
mensaje y en esta vida, es hacer de ella un camino para siempre. Optamos
entonces, aquí y ahora -y a lo largo de este libro-, por intentar entablar un diálogo
entre ambas cristologías, aunque necesariamente unas veces aparezca una y
otras veces otra. Sin embargo, creemos que no hay que dejar de lado ninguna
de las dos.
¿Puede decirse, entonces, que aquí radica la polémica entre el Jesús históri-
co y el Cristo de la fe? La sección siguiente nos ayudará a comprender por qué
esto no es así.

13
1.1. El Jesús histórico y el Cristo de la fe
La historicidad de la persona de jesús es de fundamental importancia para la
cristología. Sin embargo, se trata de una historicidad que tiene lugar a partir de la
comunidad creyente, históricamente situada. Esta comunidad, a la que debemos
la narración de la vida, muerte y resurrección de Jesús, el relato de su persona,
de su historia, de sus hechos y palabras, se sintió inspirada por el mismo Espíritu
que animaba ajesús. A partir de esta experiencia que revolucionaba toda la vida
humana, la comunidad se comprometió a sí misma con la misión de interpretar y
transmitir su experiencia de fe en Jesús y su amor a él por encima de todo. Por
lo tanto, todo lo que sabemos o podemos saber de Jesús viene ya con la marca
de la comunidad cristiana, que hace varias lecturas posibles del misterio de
Jesús según su línea o procedencia. Así tenemos la interpretación de los cuatro
evangelistas, de Pablo y de otros textos neotesta-mentarios, como la Carta a los
Hebreos, las cartas pastorales, etc.
La cristología, por lo tanto, no se desarrolla sólo conceptual y especulativa-
mente. Podemos concluir entonces que un método meramente históri-co-crítico
positivo es incapaz de considerar toda la complejidad de la figura de Jesús de
Nazaret y de su significado para la fe cristiana y la teología. El esfuerzo de la
comunidad cristiana por formular a su manera (determinada sociocultu-ral y
religiosamente) la experiencia del encuentro con aquel hombre y su vivencia de
amorosa relación con él, expresa el significado de la persona y de la obra de
Jesús, pero define al mismo tiempo la existencia cristiana de la comunidad. Hay
una imposibilidad de separar ajesucristo y sus testigos, y esto influye en el rumbo
que puedan tomar la fe en su persona y la posterior reflexión sobre ella. La
reflexión derivada de la fe, articulada y organizada sistemáticamente, es lo que
llamamos cristología5.
A partir de ello, podemos decir que toda la revelación neotestamentaria está
traspasada por una tensión dialéctica entre el Jesús histórico y el Señor exaltado
percibida, creada y revelada por boca de los testigos al confesar su fe. Aquel
que "vieron, oyeron y tocaron con las manos" (cf. IJn 1,1), la figura histórica del
hijo de María, llamado "hijo del carpintero", cuyos familiares y parientes eran
conocidos entre el pueblo, y que murió en la cruz, es inseparable de aquella del
que se manifestó resucitado y glorioso, con poder y autoridad divina. La
cristología moderna reflexionó -con base en esta tensión- en la identidad de
Jesucristo, objeto de la fe cristiana por excelencia.

5
Cf. sobre el particular: PALACIO, Carlos, Jesucristo, historia e interpretación, Madrid, Cristiandad, 1978.
También: GONZÁLEZ FAUS, José Ignacio, Acceso a Jesús: ensayo de teología narrativa, 6a ed., Si-
gúeme, Salamanca, 1987. Además de todos los citados en la nota I.

14
 El Cristo de la fe, según los teólogos contemporáneos, no es por lo tanto un
concepto cristológico opuesto al del Jesús histórico, sino que lo integra y asume
en su totalidad. La expresión teológica "el Cristo de la fe" quiere explicar el
hecho de que existe una unidad dinámica entre el Jesús histórico y el Señor re-
sucitado y exaltado a la derecha del Padre. El Cristo de la fe es el mismo confe-
sado por boca de los testigos, "que vieron y dan testimonio". Es la figura central
de los evangelios y de todo el Nuevo Testamento.
Por consiguiente, vemos que los evangelios no son biografías, ni el Nuevo
Testamento, en su totalidad, un documento meramente histórico. No obstante,
sobre una base histórica real y auténtica los autores neotestamentarios ofrecen
una interpretación de fe de los hechos histórico-trascendentes que marcan la
vida, muerte y resurrección de Jesús de Nazaret. Acercarnos a quien es, al
mismo tiempo, Jesús y el Cristo, es aproximarnos al misterio de su persona, de
su figura, y dejarnos interpelar en cada momento histórico y cultural que nos toca
vivir.
Dado que no es sólo una figura histórica entre tantas más, Jesucristo es re-
ferencia para los seres humanos de todos los tiempos y lugares. Por otro lado, ya
que no es simplemente una proyección o una reflexión tardía y espiritualizada
de las primeras comunidades, sino alguien dotado de solidez y consistencia
histórica, Jesucristo puede ayudar concretamente a cada ser humano en su
inserción real e histórica, en sus circunstancias espacio-temporales.
En el Nuevo Testamento, la persona de Jesucristo une constantemente el
presente y el futuro. No es una figura dualista, que se limite a la oposición entre
lo terreno y lo celestial. En la persona de Jesucristo están, definitivamente
reconciliados y en feliz síntesis, Dios y el ser humano, la palabra y la perfecta
escucha obediente, la revelación y la fe, la historia y la interpretación de la fe, la
tierra y el cielo, la carne y el espíritu.
Por lo tanto, en él está ya completamente presente la misma y única salva-
ción que afecta y rescata el cuerpo de cada individuo, el cuerpo de la sociedad y
de la Iglesia. Pero esta única salvación es al mismo tiempo una promesa esca-
tológica; así como la creación original, hecha por Dios en Cristo, es siempre
actual, también el cielo está ya presente en la tierra, al haber sido ésta invadida
definitivamente por aquel mediante la encarnación del Verbo. De igual manera la
tierra será escatológicamente transformada por aquello que está ya dado por la
encarnación, vida, muerte y resurrección de Jesucristo; por su presencia, que
establece una nueva red de relaciones e inaugura un cosmos, un mundo
nuevo6.

6
Ver sobre esto el bello libro de Joseph Moingt, £/ hombre que venía de Dios, Desclée, Bilbao, 1999,
sobre todo el primer capítulo, titulado: "¡Él volverá!".

15
 Se trata de un mundo donde el banquete eucarístico reúne a todos en fraterno
intercambio, en el cual cada uno tiene su parte sin perjuicio ni detrimento de los
demás7. La metáfora del banquete, central en las expectativas mesiánicas del
pueblo de Israel y muy usada por el mismo Jesús según los evangelios, revela
de manera excelente lo que es la salvación que Cristo trae, dado que en él no
sólo se descubre lo que Dios quiere y hace a favor del ser humano, sino lo que
es Dios mismo en su esencia. Dios no es un teorema, mucho menos un misterio
lógico. Es misterio de salvación, misterio de comunión que atrae y posibilita, en la
persona de Jesucristo, el acceso a sí mismo y a la comunión profunda con el
Padre.

1.2. Jesucristo: verdadero Dios y hombre verdadero

En los textos neotestamentarios, el tema de la divinidad de Jesucristo y, por
extensión, de la relación entre el Padre y el Hijo es serio y delicado, e impone
una reflexión de igual seriedad y profundidad. Lo que está en juego es simple-
mente todo el edificio de nuestra fe y el misterio de nuestra salvación, sin la
cual -según Pablo de Tarso- seríamos los más infelices de los seres humanos.
Todo el problema se decide en la respuesta a la cuestión de si Jesús de Na-
zaret, aquel hombre tan humano, puede realmente ser afirmado, proclamado,
alabado y adorado como Hijo de Dios y Dios mismo. Podemos plantear algunas
hipótesis que nos ayuden a percibir las consecuencias de una afirmación o una
negación del lazo indisoluble que hay en Jesús entre la humanidad y la divi-
nidad.
Si Jesucristo no fuese Dios, sus palabras serían su representación, pero no
serían divinas. Las palabras de Jesucristo equivaldrían a las de otras grandes
figuras religiosas de la humanidad, veneradas por muchos, pero de las que no
se afirma que sean de naturaleza divina8. Esto establece una considerable dife-
rencia en términos teológicos, pues si Dios no ha tocado por dentro la vida, la
muerte y el sufrimiento, si no ha abrazado, no ha asumido personalmente todo lo
que existe, nuestra salvación quedaría seriamente comprometida y hasta
cuestionada. Sin embargo, el rechazo de la afirmación directa: Jesucristo es

7
Ver sobre esta metáfora del banquete como íocus escatológico en: Joáo Batista Libanio y María Clara
Lucchetti Bingemer, Escatología cristiana. Ediciones Paulinas, Madrid, 1985, especialmente el capítulo
sobre el cielo.
8
Pensamos en figuras como Mahoma, Buda, Confucio, personas que consagraron sus vidas al amor y
la causa de Dios, pero de las que no se afirma que sean divinas. Como figuras centrales de tradiciones
religiosas, Dios se revela a través de ellas de manera muy especial. Sin embargo, el cristianismo afirma
que Dios se reveló plenamente en Jesús de Nazaret, que no es sólo un hombre de Dios, sino Hijo de
Dios y Dios mismo.

16
Dios podría tener sentido y razón teológica si significase e implicase el deseo de
decir: Jesús es plenamente humano; o Jesús no es Dios como el Padre; o más aún: Dios
es Dios también en la boca y en el corazón, en una palabra, en la experiencia vital
de Jesús.
Leyendo los textos neotestamentarios, vemos claramente que los evangelios
tuvieron cuidado de mostrar siempre que Jesús no se confundía con el Padre ni
se sobreponía a él, sino que era una persona distinta de él. Muestran que,
incluso cuando él es reconocido y confesado como Hijo de Dios, adorado como
una persona divina, es diferente del Padre9.
Por eso, afirmar que Jesucristo es Dios no puede de ninguna manera sig-
nificar que se minimiza la importancia de que él es también, plena y necesa-
riamente humano. Si no fuese Dios, no nos salvaría; si no fuese humano,
tampoco. Si es Dios, es una persona divina, pero no puede confundirse con el
Padre. Siendo humano, hizo como todo ser humano una experiencia de Dios, y
tuvo actitudes de alabanza y adoración ante su Dios como cualquier otro ser
humano religioso de su tiempo. Y como judío piadoso que era, el Dios a quien
llamó Padre no era otro que el Dios de Abrahám, Isaac y Jacob.
Si Jesucristo es Dios, para que esta afirmación tenga sentido -centro irre-
nunciable de la fe cristiana- tiene que pasar por algunas fases lingüísticas y no
pocas experiencias. Después de recorrer un largo camino y pasar por muchas
dudas, al llegar a la afirmación de fe: "Jesucristo es Dios", la comunidad cristiana
en realidad quiere significar que:
a) Jesús (que) es humano, está dotado de sensibilidad y perplejidad, es capaz
de alegrarse y sufrir, de cuestionarse sin encontrar respuestas inmediatas,
de sentir miedo, hambre, frío, tristeza y alegría, decepción y júbilo.
b) Jesús (que) es hermano, es constitutivamente fraterno, crea siempre re-
laciones reconciliadas y solidarias con toda persona que encuentra en el
camino. Convierte a todos en sus hermanos, sobre todo a los más pobres
y marginados.
c) Jesús (que) es Mesías (Cristo), manifiesta en su persona y en su vida los
rasgos de la esperanza mesiánica, las ansias más profundas de su
pueblo por la llegada de alguien enviado por Dios, que instauraría los
tiempos definitivos, implantaría la justicia y el reino del amor, siendo Dios
todo en todos.

9
Ver sobre esto, en esta misma colección, nuestro libro Dios Trinidad: la vida en el corazón del mundo,
especialmente el capítulo III, sobre el Nuevo Testamento.

17
 d) Jesús (que) es Hijo, habla y vive en total dependencia y amorosa obe-
diencia a Dios, a quien llama Padre y con quien se relaciona al mismo
tiempo con la obediencia y la libertad de un Hijo.
e) Es Dios. Es Señor, es divino, es de naturaleza divina, es uno con el Padre,
desde siempre y para siempre.
En consecuencia, decir simplemente Jesús es Dios sin tomar en cuenta su
humanidad y su itinerario en la fe de los testigos, puede implicar el riesgo de
negar todo el proceso de la revelación y de la salvación.
Las razones de nuestra dificultad radican, tal vez, en que estamos acostum-
brados a pensar la unidad personal como identificación, aboliendo o excluyendo
la otredad y las diferencias. Ahora bien, ¿no puede convivir la unidad con el
cambio y la otredad? ¿Cómo puede subsistir la unidad en y con tres personas sin
que éstas se identifiquen? Pero, ¿esta identificación implica necesariamente
uniformidad? El misterio trinitario, con el que la cristología está inseparable-
mente entrelazada, nos indica que no. Nuestra fe nos dice que creemos en un
solo Dios integrado en tres personas divinas. En el misterio del Dios de nuestra
fe, por lo tanto, la unidad no suprime la pluralidad y la diferencia, ni éstas
fragmentan la unidad. Se trata de una identificación en el amor que, por el con-
trario, incluye las diferencias y se enriquece con ellas.
La teología del Nuevo Testamento da buen testimonio de esto, una vez que
toda ella es cristológica, centrada en Cristo; el lenguaje sobre Dios implica el
lenguaje sobre Cristo. Por otro lado, la cristología del Nuevo Testamento es
teocéntrica, centrada en Dios; el lenguaje sobre Cristo implica el lenguaje sobre
Dios y viceversa (cf. Rom 4,23-25; ICo3,23; 11,3). En términos cristianos, por
consiguiente, sólo se habla de Dios hablando de Cristo, y viceversa.
Aun así, ¿cómo es posible afirmar que Jesucristo es Dios? Dios, en el Nuevo
Testamento, es el Padre de Nuestro Señor Jesucristo. Jesucristo es el Hijo de
Dios que nos salva. Ahora bien, si Jesucristo es Dios, Dios es uno de nosotros.
Dios está en medio de nosotros. Y su Reino, su proyecto, su utopía no son
cosas celestiales, lejanas, inalcanzables, sino que, por el contrario, están ya
entre nosotros, formando parte de nuestra vida y de nuestra historia.

1.3. Jesucristo: verdadero Dios porque es verdadero hombre

Partiendo de la afirmación anterior, parece que va quedando claro que la fe en
Jesucristo tiene que tomar muy en serio su humanidad. Es decir, la fe tiene que
afirmar que Jesús fue verdadero hombre, un hombre como los demás. Por
consiguiente, toda afirmación de fe o toda representación del mensaje cristiano
que dejen de lado la humanidad de Cristo han de descartarse radicalmente,
porque se trataría de afirmaciones erróneas y heréticas. En este senti-

18
do, conviene recordar la afirmación del Concilio de Calcedonia, según la cual
Jesucristo es "perfecto en la divinidad y perfecto en la humanidad, verdadero
Dios y verdadero hombre, con alma racional y cuerpo. Éste, uno y el mismo es
consustancial con nosotros por su humanidad, se ha hecho en todo semejante a
nosotros, menos en el pecado"10.
Es claro que esta afirmación del Concilio de Calcedonia ha de aplicarse no
simplemente a la "naturaleza humana" en general, a la humanidad como un
todo, sino más concretamente al "hombre". Más aún, a un hombre determinado,
a este hombre que de hecho fue Jesús de Nazaret. Porque es evidente que la
naturaleza humana en sí no existe; es una abstracción que hacemos. No existe
la naturaleza humana en abstracto; lo que existe es el hombre real, la mujer
real, los seres humanos concretos, con nombre e identidad. En este sentido
afirmamos, a partir de la Revelación y de la fe, que Jesús fue un hombre en el
pleno sentido de la palabra, un hombre semejante en todo a los otros hombres,
menos en el pecado. Y esta afirmación de fe está en profunda consonancia con
numerosos pasajes del Nuevo Testamento, según los cuales Jesús fue un
hombre que, como los demás, sufrió la incertidumbre del futuro, el miedo, la
inseguridad y las limitaciones inherentes a todo ser humano. Es decir, Jesús no
fue eximido de todo lo que hace la existencia humana verdaderamente dura y
difícil. Desde este punto de vista tenemos que leer cada página del Evangelio.
Si esta aseveración es cierta, el seguimiento de Jesús adquiere su significado
más pleno a la luz de la afirmación de que en Jesús conviven armónicamente
divinidad y humanidad, sin perjuicio de una o de la otra. De esta manera, Jesús
es un modelo posible para el ser humano, y al alcance de la criatura limitada
que somos cada uno de nosotros. Podemos contemplar su vida, meditar sobre
ella y convertirla en el prototipo de nuestra existencia. Somos capaces de asi-
milar sus criterios, sus gestos y actitudes, porque son humanos y, por ello, he-
chos para nosotros.
Por eso es necesario defender radicalmente la humanidad de Jesús, recha-
zando todo lo que no le hiciese parecer uno de tantos otros seres humanos (Fil
2,7). Si entendemos así la existencia de Jesús y su actuación humana, el Evan-
gelio adquiere una fuerte calidad de ejemplo para cada uno de nosotros. Pode-
mos tomar como modelo muchos pasajes de los evangelios sobre Jesús; por
ejemplo, los relatos evangélicos de la Pasión nos dicen que Jesús murió dando

10
Cf. Concilio de Calcedonia, celebrado el año 451, que retoma aquí parte de la Carta a los Hebreos
(4,15) "Pues no es él un sumo sacerdote incapaz de compadecerse de nuestras flaquezas, sino que ha
sido probado en todo como nosotros, excepto en el pecado".

19
un fuerte gritó: "Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?" (Mtj 27,46;
Me 15,34). ¿Qué quiere decir realmente este grito sorprendente deje-' sus en el
último instante de su vida? A muchos de nosotros podría parecemos ofensivo
que el Hijo de Dios se sintiera tan desamparado y lo expresara en voz alta,
cuando un filósofo como Sócrates murió bebiendo serenamente el veneno, y
cuando tantos yoguis han dado muestra de una asombrosa entereza ante la
muerte.
En la actualidad hay teólogos que, a partir de una cristología ascendente, in-
terpretan estas palabras de Jesús en el sentido más radical. Afirman que Jesús
se sintió realmente abandonado por Dios, y completamente fracasado1'. Él había
predicado el Reino de Dios. Había anunciado, además, la llegada del Reino
(Me 1, 15; Mt 3,17), diciendo incluso que está ya "entre nosotros" (Le 17,21).
Más aún: Jesús dijo estas cosas en el marco de la mentalidad apocalíptica de
su tiempo, que esperaba el Reino en el sentido de una inminente y sorpresiva
intervención de Dios (cf. Mt 13,30; 14,25; Le 22,15.19-20), pero al momento de
su muerte no se había producido todavía esa intervención divina. Y no sólo no
se produjo de manera que él pudiese constatarla, sino que además lo que
Jesús vio que venía a su encuentro fue su propia muerte. Su grito en la cruz es
el grito de alguien que se siente suspendido en el vacío y se entrega
totalmente en las manos incomprensibles de un Dios que no parece
responderle.
Por otra parte, es importante tener muy en cuenta el sentido que tiene la
mayor parte de las confesiones de fe que aparecen en el Nuevo Testamento.
Éstas afirman que Jesús -al que los seres humanos dieron muerte- fue consti-
tuido Señor, Mesías e Hijo de Dios por su resurrección. Desde este punto de
vista, resulta claro que las confesiones de fe más originales, más antiguas y
más plenas del Nuevo Testamento van decididamente en la línea de una
cristología ascendente. Parten de la vida humana y de la existencia histórica de
jesús, no va más allá de su muerte; al contrario, se detienen ante ella y la
describen con detalle, crudeza y claridad. Finalmente, coronan su narrativa y su
reflexión con el hecho teológico de su resurrección de los muertos por parte de
Dios Padre. El primer anuncio de la Buena Nueva arranca ahí -o sea, en el
misterio pascual, de la muerte y resurrección de Jesús-y no podemos, por lo
tanto, hacer afirmaciones apresuradas enfatizando uno u otro polo del misterio.
De lo con-

1
' Como escribe, por ejemplo, Leonardo Boff: "Nos encontramos ante la suprema tentación soportada
por Jesús; podemos formularla así: ¿ha sido en vano todo mi compromiso? ¿No va a venir el Reino?
¿Habrá sido todo pura ilusión? ¿Carecerá de sentido último el drama humano? ¿Es que no soy
realmente el Mesías? Cayeron por tierra las ideas que Jesús, verdadero hombre, se formó sobre sí
mismo y sobre su proyecto. Jesús se encuentra desnudo, desarmado, absolutamente vacío ante el
misterio". Cf. Pasión de Cristo, pasión del mundo, 3a ed., Sal Terrae, Santander, D.L., 1987.

20
trario, comprometeríamos la totalidad del anuncio cristiano, que debe propo-
nerse en su integridad.

1.4. Delkerigma primitivo a la persona humano-divina

A medida que avanzamos en nuestra reflexión, parece quedar cada vez más
claro que no podemos disociar la cristología (doctrina sobre el ser de Cristo) de
la soteriología (doctrina sobre la salvación, realizada por Cristo). La sote-
riología es esencialmente constitutiva de la misma cristología. Conocemos
quién es Jesús por lo que él mismo hizo. En la práctica no podemos hablar de
Jesucristo en términos tales que deba separarse la cristología de la soteriolo-
gía. Si lo hacemos, perdemos la riqueza fundamental de las confesiones de fe
en las que se afirma que Jesús, mediante su obra salvífica, llegó a la plenitud de
la gloria y es Nuestro Señor. Por lo tanto, si elaboramos una cristología que
afirme que sólo con el movimiento descendente de la encarnación el misterio
estaba ya revelado en plenitud, hacemos una reflexión falseada en su origen
mismo. La cristología es constitutivamente soteriológica. Dicho en otras palabras,
el significado de la persona de Jesús es inseparable de su historia, de su
acción y destino. Por consiguiente, aislada de esa historia, de esa actuación y
de ese destino, la persona de Jesús pierde su verdadero significado para noso-
tros. Esto es lo que el primer anuncio de la comunidad apostólica repitió ince-
santemente.
Sin embargo, también para la cristología ascendente existen dificultades.
Las más serias parecen ser las afirmaciones del Nuevo Testamento que hablan
de la preexistencia de Cristo. Por ejemplo, en Gal 4,4: "Cuando llegó la plenitud
de los tiempos, Dios envió a su propio Hijo". O en Rom 8,3: "Dios envió a su
propio Hijo con una naturaleza semejante a la del pecado". Otra muestra más
clara aún se da en el evangelio de Juan: Jesús fue enviado por el Padre
(5,23.37; 6,38.44; 7,28.33), vino del cielo (3,13; 6,38.51), vino "de arriba" (8,23),
salió del Padre (8,42; 16,27); también es importante en este sentido el himno
cristológico de Fil 2,6-7. Todas estas afirmaciones parecen estar claramente en
la línea de una cristología descendente, desde arriba. ¿Cómo compaginarla con
las otras, que hablan del misterio de Jesucristo en movimiento ascendente, de
abajo hacia arriba?

Ahora bien, sabemos que las aseveraciones del Nuevo Testamento tienen
su fundamento, su razón de ser y su explicación en un acontecimiento que es
sin duda el más importante de la revelación cristiana: Dios se reveló y se dio a
conocer en Jesús. Así lo afirma expresamente el evangelio de Juan: "A Dios na-
die lo ha visto jamás; el único Hijo, que es Dios y está en el seno del Padre, nos
lo ha dado a conocer" (Jn 1, 18). Esto quiere decir que la revelación verdadera

21
de Dios se ha realizado a través de Jesús. Por lo tanto, será necesario desa-
prender lo que antes se sabía (o se creía saber) de Dios, para aprender de Je-
sús, que es su explicación, su exégesis12.
Así, no conocemos a Jesús a partir de Dios sino, por el contrario, conocemos
a Dios a partir de Jesús13.
Con este antecedente, la afirmación "Jesús es Dios" tiene su razón de ser y
su explicación en otros asertos previos, más fundamentales porque nacieron de
la experiencia: "Dios es Jesús", "Dios se ha mostrado en Jesús", "Jesús es la
revelación plena de Dios". No se trata de un juego de palabras. Según el texto
de Juan 1,18, a quien conocemos es a Jesús, humano como nosotros. A Dios
nadie lo ha visto jamás; el Hijo único, que es Dios y que está en el seno del Padre, nos lo
ha dado a conocer. A él lo hemos visto, oído y tocado. El desconocido, al que no
hemos visto nunca, al que no conocemos, es precisamente Dios. Jesús nos lo
revela con su rostro humano, con sus palabras, con sus gestos y con sus
actitudes humanas.
En consecuencia, podemos afirmar que toda imagen de Dios que no sea
adecuada a lo que Jesús nos reveló desde su humanidad, es inexacta e insufi-
ciente. El cuarto evangelio es muy claro cuando relata la afirmación de Jesús:
"El que me ve a mí, ve al Padre... ¿No crees que yo estoy en el Padre y el Pa-
dre está en mí?" (Jn 14,9-10). En la medida en que Jesús revela a Dios, pode-
mos afirmar sin miedo que Jesús pertenece a la definición y al contenido de la
esencia eterna, de la identidad más profunda de Dios. En otras palabras, el
sentido de lo que es Jesús se fundamenta en la esencia eterna y en la identidad
más profunda de Dios, porque lo más profundo de esa eterna esencia se nos
dio a conocer en Jesús.
Por consiguiente, nada hay de particular, de diferente o inusitado que pueda
decirse de Jesús en términos de preexistencia, pues quien es preexistente es
Dios mismo con relación a toda la creación y a todas las criaturas. La misma
afirmación del prólogo del evangelio de Juan, según la cual "al principio ya
existía la Palabra" (Jn I, I), ha de entenderse en el sentido del proyecto funda-
mental de Dios. Es la palabra divina absoluta, original, que relativiza todas las
demás. Y esta palabra eterna y este proyecto original se hacen realidad
histórica concreta en la persona de Jesús, quien pudo y puede ser captado y
tocado por los sentidos humanos.

12
Exégesis aquí quiere decir interpretación. Queremos, por consiguiente, afirmar que Jesús es el in-
térprete del Padre, el único que da a conocer al Padre, a quien nunca ha visto nadie, ni nadie ha podido
ver sin morir.
13
Cf. lo que sobre el particular dice jon Sobrino en Jesús en América Latina, Sal Terrae, Santander, D.L,
1982, pp. I95ss.

22
 Pero, por otra parte, así como resulta imposible separar la cristología de la
soteriología, también hay que decir que no se puede disociar ésta de aquella.
Jesucristo actuó de tal manera durante su vida mortal, que tuvo que ser consi-
derado por sus seguidores como verdadero Dios. Es decir, si hizo tales cosas
es porque era Dios. Según la cristología ascendente, Jesús alcanzó una
dignidad que no había recibido o adquirido en el ejercicio de su ministerio. Esta
afirmación es comprensible si se tiene en cuenta que sus primeros discípulos
aprendieron con la resurrección algo que antes no habían percibido con
claridad. Pero esta perspectiva resultó inadecuada cuando los cristianos refle-
xionaron después sobre el misterio de la identidad de Jesús. Cuando se escri-
bieron los evangelios, predominaba una perspectiva según la cual Jesús era ya
Mesías e Hijo de Dios durante su vida pública y su ministerio, de manera que la
resurrección no hizo más que manifestar públicamente lo que era un hecho.
Marcos dice que ya en el bautismo Jesús era el Hijo de Dios (Me 1,11), pero
los discípulos no reconocieron nunca la identidad gloriosa de Jesús durante su
vida mortal. Tampoco Jesús se los reveló nunca abiertamente, tal vez porque
no habrían sido capaces de entender una revelación semejante. Esta falta de
comprensión se percibe en el texto de la Transfiguración, cuando Jesús toma
consigo a sus discípulos predilectos y les descubre su majestad. Y cuando la
voz de Dios, oída por los discípulos, declara que Jesús es su Hijo, ellos tienen
miedo y no entienden (Me 9,2-8). En el evangelio de Marcos, es únicamente
después de la muerte de Jesús cuando un testigo humano, un pagano, el centu-
rión romano descubre el miserio: "Verdaderamente este hombre era Hijo de
Dios" (Me 15,39). Marcos, por lo tanto, conservó en parte la perspectiva más
antigua. Insiste en que Jesús era Hijo de Dios y Mesías durante su vida mortal,
pero afirma que eso no se sabía públicamente. Así se entiende por qué los cris-
tianos pueden decir que llegó a ser Mesías e Hijo de Dios en virtud de su muerte
y resurrección.
Por todo lo que hemos dicho hasta ahora, vemos que es posible la cristología
desde abajo. Y no sólo posible, sino también pertinente y necesaria, si to-
mamos realmente en serio el sentido más elemental que tienen casi todas las
confesiones de fe que nos transmite el Nuevo Testamento. Admitido esto, se
trata ahora de formular los presupuestos teológicos y antropológicos que hacen
verdaderamente posible esta "cristología desde abajo"14.

H
Cf. RAHNER, Karl, sobre todo Curso fundamental sobre la fe, Barcelona, Herder, 2003, especialmente
los capítulos que tratan la cristología. Ver también otros escritos de Rahner, sobre todo los que están
reunidos en los diversos volúmenes de Escritos de teología.

23
 Como conclusión, podemos decir que la "cristología ascendente" se cons-
tituye como la explicación más plausible del misterio de Jesucristo, pero no se
trata de una explicación excluyente. También la "cristología descendente" tiene
un sentido y un significado fundamentales para la fe. Desde el momento en que
sabemos que Jesús nos revela lo que pertenece a la esencia eterna de Dios,
podemos hablar de Jesús aplicándole lo que corresponde a esa esencia eterna
de lo divino. Pero en este caso se trata de una afirmación o explicación
subsiguiente, porque el criterio fundamental de interpretación del misterio es lo
que designamos como "cristología ascendente", o sea, el desdoblamiento del
misterio de Dios en la vida humana de Jesús de Nazaret ante los sentidos del
hombre. Esto es lo que posibilitará al Nuevo Testamento proclamar que el
misterio de Dios y el misterio de la vida humana son un solo y mismo misterio.
Así, asumiendo la tensión entre ambas cristologías y procurando hacerlas
dialogar entre sí, nos proponemos seguir nuestro itinerario con una mirada sobre
la vida histórica y humana de Jesús de Nazaret, el galileo.

Resumiendo
Existen dos corrientes diferentes, que marcan enfoques clave de la criología actual:
se trata, por un lado, de la cristología descendente, o "desde arritj", y por otro, de la
cristología ascendente, o "desde abajo".
La cristología descendente parte de Dios. Es una cristología que inicia su reflexión
"desde arriba", de lo alto. El punto de partida de esta cristología es el acontecimiento
teologal de que Dios viene al mundo y se hace humano, es decir, asume una naturaleza
humana mediante el misterio de la "unión hipostática".
Al contrario, la cristología ascendente parte de lo humano; es decir, es una cristología
que parte "de abajo". Según este modo de aproximarse al misterio cristoló-gico, Jesús fue
un hombre singular y único. Irrepetible y absolutamente original, vivió la existencia
amenazada e insegura de todo ser humano, comprometiéndose en la más radical
obediencia a Dios para liberar a la humanidad, porque para eso fue enviado por su Dios
y Padre. Después de realizar totalmente y hasta el fin el proyecto de Dios, fue
resucitado por él y constituido Señor y Cristo.
La segunda perspectiva teológica tiene la ventaja de que salva la cristología de todo
peligro de monofisismo o de cualquier infiltración mítica. En esta cristología aparece
claro que Jesucristo fue un hombre totalmente igual a todos los demás seres humanos,
menos en el pecado (He 4,15; FU 2,7-8).
Las dos posiciones implican riesgos si se toman aisladamente. Mientras la cristología
descendente conlleva el peligro de incurrir en el monofisismo práctico, que implicaría
considerar a Jesús únicamente como un ser divino, dejando en la sombra su humanidad, la
cristología ascendente corre el riesgo de caer en una especie de

24
ideología horizontal, fijándose de tal manera en la humanidad de Jesús que podría llegar
a despojarlo de su señorío y divinidad.
Realmente hay que tener en cuenta que cada una de estas cristologías desencadena
una determinada manera de leer el Evangelio. Son dos formas fundamentales -y aunque
diferentes, hasta cierto punto complementarias- de entender el mensaje de Jesús y la
vida cristiana en general. Vivir la fe en este mensaje y en esta vida, y hacer de ella un
camino para siempre. Por eso hay que intentar hacer dialogar a las dos cristologías.
Necesariamente una aparecerá más que la otra, pero ninguna de las dos debe o puede
dejarse de lado.
Asumir, por lo tanto, la afirmación central de la fe cristiana -que Jesucristo es Dios-
no puede de ninguna manera significar que se minimice la importancia del hecho de
que él es, también e inseparablemente, plenamente humano. Si no fuese Dios no nos
salvaría; si no fuese humano, tampoco. Si es Dios, es una persona divina, pero no puede
confundirse con el Padre. Siendo humano, hizo como todos sus semejantes una
experiencia de Dios, y tuvo actitudes de alabanza y adoración ante su Dios como
cualquier otro ser humano religioso de su tiempo. Como judío piadoso que era, el Dios a
quien llamó Padre no era otro que el Dios de Abrahám, Isaac y Jacob.
La "cristología ascendente" constituye la explicación más plausible del misterio de
Jesucristo, pero no es una explicación excluyente. También la "cristología descendente"
tiene un sentido y un significado fundamentales para la fe. Desde el momento en que
sabemos que Jesús nos revela lo que pertenece a la esencia eterna de Dios, podemos
hablar de Jesús aplicándole lo que corresponde a esa esencia eterna de lo divino. Pero
en este caso se trata de una afirmación o explicación subsiguiente, porque el criterio
fundamental de interpretación del misterio es lo que designamos como "cristología
ascendente", es decir, el desdoblamiento del misterio de Dios en la vida humana de Jesús
de Nazaret ante los sentidos humanos. Esto es lo que posibilitará al Nuevo Testamento
proclamar que el misterio de Dios y el misterio de la vida humana son un solo y mismo
misterio.
La cristología, hoy, debe asumir la tensión entre las dos cristologías, procurando
hacerlas dialogar entre sí.

25
 Profundizando

Afirmamos que sólo se puede hacer cristología integrando la hu-

manidad y la divinidad de Jesús. Explique cómo integraría usted estos
dos aspectos si tuviese que responder a la pregunta: ¿quién es
Jesucristo?

Preguntas para una reflexión compartida

1. ¿Cómo percibe usted la tensión entre el Jesús histórico y el Señor
Exaltado? ¿Siente que, aveces, en su experiencia personal, estas dos
dimensiones irrenunciables del misterio de Jesucristo tienden a
disociarse?
2. ¿En qué sentido la humanidad de Jesús ayuda a su fe en él como
Hijo de Dios? ¿En qué sentido siente -o percibe que otros sienten- esa
humanidad como un obstáculo y tiene la tentación de no tomarla en
serio ni de asumir todas sus consecuencias?
3. En las comunidades en las que usted participa, ¿se siente muy
presente esa tensión que hemos descrito? ¿En qué sentido? ¿Qué
consecuencias tiene esto para la vida de la comunidad?

Bibliografía complementaria
BlNGEMER, María Clara Llucchetti & FELLER, V., Dios Trinidad: la vida en el corazón del
Mundo, Ediciones México, Dabar, 2005.
BOFF, Leonardo, Jesucristo libertador, 2a ed., Sal Terrae, Santander, 1983.
FORTE, Bruno, Jesús de Nazaret: historia de Dios, Dios en la historia, Ediciones Paulinas,
Madrid, 1989.
GONZÁLEZ FAUS, José Ignacio, Acceso a Jesús: ensayo de teología narrativa, 6a ed., Sigúe-
me, Salamanca, 1987.
MOINGT, Joseph, £/ hombre que venía de Dios, Desclée, Bilbao, 1999. PALACIO, Carlos,
Jesucristo, historia e interpretación. Cristiandad, Madrid, 1978. RAHNER, Karl, Curso
fundamental sobre la fe, Herder, Barcelona, 2002. SOBRINO, Jon, La fe en Jesucristo: ensayo
desde las víctimas, Trotta, Madrid, 1999.
— Cristología desde América Latina, CRT, México, 1977.
—Jesucristo liberador. Lectura histérico-teológica de Jesús de Nazaret, 2a ed., Trotta,
Madrid, 1993.
TORRES QUEIRUGA, Andrés, Repensar la cristología. Sondeos hacia un nuevo paradigma, Verbo Divino,
Estella, 1996.

26
 Capítulo segundo

UN HOMBRE LLAMADO JESÚS

Para entender a fondo el mensaje de Jesús no basta conocer lo que dijo e

hizo. Además de eso, por encima de eso e incluso antes que eso, es necesario
saber también quién fue Jesús de Nazaret, el hijo de María, el hijo del carpintero.
Es decir, se trata de entender no sólo sus palabras y sus obras sino también,
especialmente, su persona y personalidad. Si es verdad que el misterio profundo
que se encierra en la persona de Jesús sólo se desvela por completo con su
resurrección, también es cierto que este misterio no se entenderá debidamente
si no es a partir de lo que estudiaremos en este capítulo: la humanidad de
Jesús de Nazaret.
Muchas personas tienen una imagen determinada de Jesús, la que mejor se
adapta a sus inclinaciones personales y a su manera particular de ver la vida.
Generalmente las imágenes y puntos de vista sobre Jesús corresponden a una
de las dos cristologías que hemos descrito en el capítulo anterior. Las personas
que están a favor de la cristología descendente se imaginan con frecuencia aje-
sús como un ser celestial y divino, que tiene poco que ver con un ser humano
de carne y hueso. Quienes, por el contrario, se identifican con la cristología as-
cendente, se imaginan muchas veces a Jesús como un hombre igual que cual-
quier otro, tal vez con cualidades excepcionales, pero en definitiva, hombre y
nada más1.
Es evidente que Jesús no puede ser ambas cosas, como tampoco es exclusi-
vamente una de ellas, por lo menos no con el grado de radicalidad que acos-
tumbramos construir.
Esto quiere decir que, por un lado o por otro, se falsea la imagen de Jesús.
De manera aislada, cualquiera de los dos puntos de vista reduce y desvirtúa el

1
Por ejemplo, Teodato (o Teodoro) de Bizancio, que vivió a finales del siglo II, enseñó en Roma, aunque
aceptando la fe de los apóstoles, que jesús fue sólo un hombre que vivió como los demás. Negó que,
aunque fue hombre como nosotros, vivía la alteridad divina y que ésta, inseparable de la humanidad,
formaba su más profunda identidad.

27
misterio de Jesús. Pero lo más grave no es que se falsifique la imagen de
Jesús, sino que esa imagen falsificada determina de manera decisiva la fe y la
espiritualidad de las personas y su manera de entender el cristianismo. Por
eso hay quien piensa en el dulce Jesús del sagrario, que consuela en la
intimidad y aleja de la preocupación por el mundo. En el extremo opuesto
están los que sólo tienen en su cabeza al Cristo guerrillero, luchador y violento,
que descargaba su látigo sobre los comerciantes del templo y sólo pensaba en
crear un movimiento para llevar a cabo una revolución política. Son dos
concepciones diferentes, que generan espiritualidades diferentes, apoyadas
en dos cristologías también divergentes. Ninguna de ellas logra hacer una
síntesis feliz, la Buena Nueva que el cristianismo quiere anunciarnos.
Por otra parte, esta diversidad de imágenes de Jesús nos da la idea de un
hecho cristológico fundamental: la figura de Jesús, precisamente por su
extraordinaria riqueza y complejidad, por la profundidad de su propio misterio,
se presta a toda clase de imaginaciones y hasta de manipulaciones. Esto
demuestra la necesidad de estudiar a fondo quién y cómo fue Jesús de Nazaret.
Es verdad que, a tantos años de distancia, nadie puede decir con absoluta
objetividad que posee la imagen exacta de Jesús. Los mismos estudiosos de
exégesis y cristología nos advierten que los evangelios no son biografías, y
que no tenemos acceso a ninguna o a casi ninguna de las palabras textuales
(ipsissima verba: las mismísimas palabras) que salieron de la boca del Jesús
histórico2.
Pero también es cierto que, analizando los evangelios, podemos descubrir
con suficiente claridad los rasgos más característicos de la personalidad de
aquel hombre con quien convivieron los primeros testigos, y que después con-
fesarán y proclamarán Hijo de Dios. Es verdad que este perfil de Jesús nos lle-
gará filtrado ya por la experiencia de la comunidad y su interpretación. Pero
esto sucede igualmente con las personas con quienes convivimos y que, sor-
prendiéndonos a cada momento con lo inesperado de sus actitudes, exigen
una interpretación de nuestra parte. Es imposible acceder al misterio de una
persona sin pasar por los filtros de la interpretación propia o ajena. No es dife-
rente con Jesús de Nazaret; para llegar a él tenemos que pasar por los relatos
de los testigos y de las comunidades que creyeron en él y escribieron los tex-
tos que han llegado hasta nosotros.
Para ello trabajaremos con tres rasgos que constituyen igual número de vías
de acceso a Jesús3. En primer lugar, su fidelidad a Dios, a quien llama Pa-

2
Cf. sobre este tema todos los autores citados en la nota I del capítulo I.
3
Cf. GONZÁLEZ FAUS, José Ignacio, Acceso a Jesús: ensayo de teología narrativa, 6a ed., Sigúeme,
Salamanca, 1987. Presenta sólo dos: el Abbá y el Reino. Aquí concordamos con C. Ducquoc, Ensayo
dogmático sobre jesús de Nazaret, el Mesías, Sigúeme, Salamanca, 1974.

28
dre. En segundo lugar, su libertad, consecuencia de su experiencia del Dios ab-
soluto, al único que debía una fidelidad radical. En tercer lugar, el Reino, el
proyecto del Padre, que es fundamentalmente un proyecto de inclusión de todo
y de todos los que están al margen. De ahí derivará la constante y tenaz
cercanía de Jesús con los marginados de todo tipo.

1. ABBÁ: DIOS DE ABRAHAM, ISAAC Y JACOB

Todo en Jesús -su libertad, sus inspiradas palabras, su acción liberadora, su

amor profundo por los excluidos- tiene una raíz, un origen: su profunda expe-
riencia de Dios, su transparente vida interior, su luminosa experiencia espiritual.
Por ese camino creemos poder tocar el fondo de algo que está en lo más
íntimo y más profundo de la persona de Jesús: el Padre, que era su gran
referencia, su primero y último amor. Si Jesús se comportó con tan soberana
libertad ante las instituciones, y si, por otra parte, se comprometió tan radical-
mente en la más total solidaridad con los marginados, si arriesgó su vida hasta
la muerte en cruz, es porque se sentía apoyado y confirmado en la profunda
experiencia que vivía de Dios. Para él, Dios era el único absoluto. Por lo tanto,
todo lo demás era relativo y podía verse con objetividad iluminadora; de aquí
surge el sentido de su libertad. Además, Jesús sentía y experimentaba a Dios
como Padre querido y amado, pero también y no menos como Padre de todos;
aquí radica la fuente de su solidaridad con todos, especialmente con los
marginados o con todos los minusválidos u oprimidos por cualquier injusticia.
Asimismo, aquí encontramos igualmente la fuente de su comportamiento
constitutivamente fraterno con todos, en particular con los más necesitados.
¿Pero qué datos tenemos acerca de cómo era la relación de Jesús con el
Dios que él llamaba y que nos enseñó a llamar Padre? ¿Cómo podemos pene-
trar en algo tan misterioso y secreto como la relación de un ser humano con
Dios, sobre todo si este ser humano es el mismo Hijo de Dios? Para eso tene-
mos por lo menos un dato seguro: la cercanía, la familiaridad y hasta la intimi-
dad de Jesús con Dios quedó reflejada en su forma de grar, tal como nos
narran y testifican los evangelios. Jesús tenía la costumbre de llamar a Dios
Abbá (Me 14,6; Gal 4,6; Rom 8,15), de manera que esta palabra aramea, este
apelativo cariñoso, era la invocación usual en labios de Jesús al dirigirse o refe-
rirse a Dios (Mt 11,25-26; 26,39.42; Le 10,21; 11,2; 22,42; 23,34-46). Además,
por lo menos en doce textos de los evangelios se dice que Jesús, al orar, se
dirigía "al Padre": en la acción de gracias por la revelación de Dios a los sencillos
y pequeños y porque el Padre atiende su oración (Mt 11,25-26; Le 10,21; Jn
11,41); en Getsemaní, durante las horas de angustia y agonía ante su muerte
cercana (Me 14,36; Mt 26,39.42); en la cruz, en medio del dolor de la tortura y

29
sintiéndose desamparado (Le 23,34.36); en la oración sacerdotal cuando ofrece
al Padre toda su vida y su obra a las puertas de la Pasión (Jn 17,1.5.1 1.21.
24.25). Si son tantas las referencias neotestamentarias de esta denominación
paterna de Dios por parte de Jesús, es porque sin duda expresan un hecho
realmente cotidiano en su experiencia. Hay otros textos donde Jesús aparece
también hablando del Padre y explicando su relación con él. Por ejemplo,
cuando dice que el Padre le escucha siempre, que no hace nada que no haya
visto hacer al Padre, etc.
Sabemos que la palabra Abbá era la expresión familiar de mayor intimidad
entre un hijo y su padre4. En tiempos de Jesús todos los hijos, pequeños o adul-
tos, utilizaban esta palabra. Pero su origen provenía del balbuceo de los niños
cuando empezaban a hablar, de manera que lo mismo podía referirse a "papá" o
"mamá". Por eso mismo un judío jamás se atrevería a usar esta palabra para
dirigirse a Dios. En su mentalidad religiosa, sería una falta de respeto5. Entre-
tanto, ésa era la palabra con la que Jesús se dirigía al Dios que jamás vio nadie
y cuyo nombre no se pronunciaba; es el término con el que se refería al Padre
del cielo, como nos transmiten los testigos. A algo tan inusual no se le habría
dado tal importancia en el relato evangélico si no fuese realmente trascendente
y fundamental para identificar a Jesús. La intimidad entre Jesús y el Padre, por
lo tanto, era total. Una relación de padre e hijo. Por eso mismo fue clave para la
comprensión de los testigos y las comunidades cristianas al tratar de penetrar
en el misterio de la persona de Jesús de Nazaret.
Sin embargo, una intimidad así no era un mero y superficial sentimiento. Era
una intimidad efectiva, que se traducía en hechos tan concretos como la
obediencia y fidelidad más absolutas. Jesús educó a sus discípulos en esta fideli-
dad: "Hágase tu voluntad en la tierra como en el cielo" (Mt 6,10 par), les enseñó
a decir en la oración que será la suya, el Padrenuestro. Quiso enseñar a sus
amigos aquella actitud constante que mantuvo toda su vida, como ha quedado
reflejada en numerosos textos evangélicos: "Mi alimento consiste en hacer la
voluntad del que me envió" (jn 4,34); "Aquí vengo para hacer tu voluntad" (He

4
Equivalente a papá, papaíto, en nuestras lengua. No obstante, no tenemos que ser anacrónicos y
transportar nuestra cultura y nuestros modelos al tiempo de Jesús. Aunque Jesús llamase a Dios padre
con tierna intimidad, no significa que el contexto en el que pronunciaba ese apelativo no fuese patriarcal.
El universo mental de Jesús estaba también configurado por el patriarcado, en que la figura del padre era
objeto de cariño, pero también de reverencia y respeto. Muchos pasajes en la vida de Jesús nos hacen
vislumbrar el cariño impregnado de respeto y reverencia con que se dirige al Dios que llama Padre.
5
Los judíos generalmente no pronuncian el nombre de Dios. Lo sustituyen por referencias indirectas,
como Adonai, el Señor, etc. Tampoco escriben el nombre de Dios completo, sino que utilizan apostrofes:
D'us.

30
 10,9); "No pretendo actuar según mi voluntad, sino que cumplo la voluntad del
que me envió" (jn 5,30); "No he venido para hacer mi voluntad, sino la voluntad
del que me envió" (Jn 6,38). Sobre todo, podemos ver esto mismo en la oración
que Jesús dirigió al Padre en la situación límite de Getsemaní: " Padre, no se
haga mi voluntad, sino la tuya" (Le 22,42)6.
Por eso Jesús habló y actuó como lo hizo. Porque en todo buscaba, veía y
sentía la voluntad, el deseo y sobre todo la presencia amorosa de Dios, su Pa-
dre. Y aunque percibiera claramente que el camino que emprendía, las pala-
bras que decía y las actitudes que manifestaba lo llevaban inexorablemente al
fracaso y a la muerte, no retrocedió ni vaciló un instante. Fue capaz de soportar
la persecución, la tortura y la muerte porque entendía que era la manera de ser
fiel al Padre que lo amaba y a quien él amaba con total pasión y fidelidad.

2. JESÚS Y SU LIBERTAD TRASCENDENTAL

El comportamiento de Jesús con relación a las grandes instituciones de su

tiempo es inusitado y llama la atención de todas las personas que se encuen-
tran con él. Aunque fuese un judío piadoso, profundamente religioso y fiel, in-
serto por completo en la historia y la tradición de su pueblo, actuaba de
manera que revelaba una sana distancia y una radical libertad ante todo que
fuese creación y construcción humana, dando testimonio de que el único ab-
soluto para él era Dios, el Abbá que lo llenaba de gozo y consuelo y le mostraba
el camino a seguir. Por lo tanto, Jesús ve a las instituciones -incluso religiosas-
como algo relativo y pasajero. Hay cuatro instituciones principales ante las que
la personalidad de Jesús se revela de manera original y desafiante: la ley, la fa-
milia, el templo y el sacerdocio. Al examinar su relación con esas instituciones
tan presentes en su tiempo, podremos penetrar un poco en esa personalidad
fascinante de Jesús de Nazaret7.

2.1. La ley

La ley de Moisés era la institución fundamental del pueblo judío. Este pue-
blo fue, efectivamente, el pueblo de la ley, su religión, la religión de la ley. En
consecuencia, la observancia de esa ley se consideraba como la mediación
esencial en la relación del ser humano con Dios. El verdadero israelita sabía

6
Cf. las obras ya citadas de J. I. GONZÁLEZ, FAUS y C. DUCQUOC. Ver ademas: CASTILLO, José Ma-
ría, Teología para comunidades, Madrid, San Pablo, 1990. SOBRINO, Jon, Jesucristo liberador. Lectura
histórico-teológica de Jesús de Nazaret, Trotta, Madrid, 1999, v. I - La historia de Jesús de Nazaret.
7
Seguimos de cerca la tipología de José María Castillo, op. cit.

31
que la ley le había sido dada por el Señor Dios, como un pedagogo, para pautar
su conducta y ayudarlo a vivir la Alianza de fidelidad a Dios y de respeto al pró-
jimo, rechazando decididamente toda idolatría y practicando la justicia y el de-
recho. Por eso, violar la ley era la falta más grave que podía cometer un judío,
hasta el punto de que una violación importante a la misma conllevaba la pena
de muerte8.
Jesús es muy claro cuando habla de la ley y de su profunda adhesión a
ella: "No piensen que he venido a abolir las enseñanza de la ley y los profetas;
no he venido a abolirías, sino a llevarlas hasta sus últimas consecuencias" (Mt
5,17). Sin embargo, justamente por eso su comportamiento con la ley es por lo
menos desconcertante, y es fácil entender que repercutiera de manera inusual
en quienes convivían con él.
A primera vista Jesús es un rabino, un profeta, un doctor, un sabio, como
había muchos en su época. Esos maestros enseñaban la ley de Dios, la inter-
pretaban al pueblo y vivían de ella. Pero Jesús, a diferencia de ellos, no sólo in-
terpretaba el Antiguo Testamento, sino que lo rebasaba. Dice algo nuevo,
avalado por su propia autoridad (Me l,22.27ss; Mt 5,21-22; 27-28ss): "Han
oído que se dijo a nuestros antepasados... Pero yo les digo...". Esto es sor-
prendente, porque se trata nada más y nada menos que de una palabra que va
más allá "de lo que Dios dijo a los antepasados".
El "pero yo les digo" de Jesús pretende ser la palabra definitiva de Dios. A
diferencia de los profetas, que en sus discursos se refieren explícitamente al
Dios de Israel para dejar bien claro en nombre de quién hablan -"Así habla el
Señor" u "Oráculo de Yahvé"-, Jesús no distingue su propia palabra de la
Palabra de Dios. Al contrario, él se describe así mismo como la boca y la voz
del propio Dios, ésta es una pretensión demasiado audaz para el judaismo
monoteísta y las corrientes legalistas9.
Al mismo tiempo que iba a la sinagoga los sábados y cumplía los preceptos
de la ley, Jesús quebrantó también las normas religiosas de su pueblo
repetidas veces: al tocar a los leprosos (Me 1,41 par), al curar
intencionalmente en día sábado, durante el reposo sagrado judío (Me 3,1 -5
par; Le 13,10-17; 14,1 -6), al tocar cadáveres (Me 5,41 par; Le 7,14). Jesús
permitió asimismo que su comunidad de discípulos quebrantase la ley religiosa,
y los defendió cuando se portaban de esa manera: al comer con los pecadores
y no creyentes (Me 2,15 par), al no practicar el ayuno los días que marcaba la
ley (Me 2,18 par), al hacer

8
Cf. El adulterio, el quebrantamiento del ayuno, etc.
9
KASPER, Walter, El Dios de Jesucristo, Sigúeme, Salamanca, 1992.

32
lo que estaba expresamente prohibido el día sábado (Me 2,23), al no observar
las leyes sobre la pureza ritual (Me 7,11 -23 par).
En todos esos casos, Jesús restó importancia a la ley religiosa; es decir, la
dejó sin efecto y, lo que es más importante, hizo que la violación de la ley
produjese un efecto contrario, por ejemplo al tocar a los leprosos, enfermos y
cadáveres. Con todas las prohibiciones referentes al cuerpo humano que había
en la cultura patriarcal judía, sobre todo en relación con la mujer, el toque directo
de la corporeidad ajena era algo peligroso y vedado. En este sentido, llama la
atención el uso del verbo "tocar" en los evangelios (Me 1,41 par; Mt 8,15; 14,36;
Me 3,10; 6,56; Le 6,19; Mt 20,34; Me 8,22; 7,33; 5,27.28.30.31 par; Le 8,47). Las
curaciones de Jesús se producen "tocando" a las personas enfermas,
acometidas por algún mal, o postradas ya en la inmovilidad de la muerte. La ley
prohibía tocar a esas personas, porque quien realizaba el tacto se volvía
impuro. En todos los casos en que Jesús aparece tocando a una persona
impura, según la ley mosaica, en lugar de que el tacto trasgresor produjese en él
impureza y pecado, según preveía la ley (Lev 13-15; 2Re 7,3; Núm 19,1 1-14;
2Re 23,1 Is), lo que sucede es que el contacto corporal con Jesús produce
salud, vida y salvación.
Jesús cuestionó la ley y hasta se pronunció en contra de ella en más de una
ocasión: al declarar puros todos los alimentos (Me 7,19) y al anular de manera
definitiva la ley de Moisés sobre el privilegio de que gozaba el varón para sepa-
rarse de la mujer (Me 10,9 par).
Como se ve, la lista de acciones realizadas por Jesús contra la ley es impre-
sionante. Además de esos hechos, hay dos cosas que son dignas de atención.
En primer lugar, en la religión judía del tiempo de Jesús había dos clases de ley:
por una parte estaba la Tora, la ley escrita, es decir, la ley dada directamente
por Dios; por otra estaba la Halaka, interpretación oral que los letrados (los
escribas y teólogos de aquel tiempo) daban a la Tora. Por eso es fundamental
saber que Jesús no sólo quebrantó la Halaka, sino que también restó importancia
a la misma Tora, es decir, a la ley religiosa en su sentido más profundo, la ley
dada por Dios, hecha Escritura por manos humanas.
Así, cuando Jesús toca al leproso, se opone directamente a lo ordenado por
Dios en la ley de Moisés (Lev 5,3; 13,45-46); cuando permite que sus discípulos
arranquen espigas en día sábado y justifica tal conducta, se contrapone
también a la ley mosaica (Ex 31,12-17;34,21; 35,2). Lo mismo sucede cuando
toca a los enfermos (contra Lev 13-15) y, sobre todo, a los muertos y cadáveres
(contra Núm 19,1 1-14); igual ocurre cuando se deja tocar por una pecadora
pública, contacto que haría inmediatamente impuro a un judío piadoso (Le 7,36-
50). Más evidente resulta su oposición cuando declara puros todos los
alimentos (contra Lev I 1,25-47; Dt 14,1 -21) y contradice expresamente a

33
Moisés al anular la legislación sobre el divorcio (Dt 24,1). En todos estos casos,
Jesús se pronuncia y actúa contra la ley en su sentido más riguroso, llegando a
afirmar algo que para la mentalidad judía era escandaloso e impactante: que el
ser humano no existe para la ley, sino que es la ley la que está sometida a la
persona, porque "el sábado ha sido hecho para el hombre, y no el hombre para
el sábado. Así, el Hijo del Hombre también es señor de sábado" (Me 2,28 par).
Las palabras pronunciadas y los actos cometidos contra la ley llevan mu-
chas veces a la pena de muerte. El caso más claro es la violación del sábado.
El evangelio de Marcos narra a este respecto cómo la primera violación per-
petrada por Jesús, o con su consentimiento, se produce al cortar .espigas un
sábado (Me 2,23-28). Entonces, Jesús es advertido públicamente de su delito
(Me 2,24). Enseguida reincide de manera pública y provocadora en la misma
sinagoga, al curar al hombre de la mano atrofiada (Me 3,1-6 par). El Evangelio
termina el relato diciendo: "En cuanto salieron de la sinagoga, los fariseos se
pusieron de acuerdo con los herodianos para planear cómo acabar con él" (Me
3,6). Jesús estaba ya sentenciado a muerte por su conducta subversiva; había
puesto en peligro su vida justo por mostrarse soberanamente libre ante la ley.
Jesús curaba, además, a muchas personas en día sábado. Así se desprende
claramente del relato del evangelio de Lucas: cuando Jesús cura a una mujer
encorvada, el jefe de la sinagoga, indignado por aquella violación a la ley, em-
pezó a decir a la gente: "Hay seis días en que se puede trabajar. Vengan a que
él los sane en esos días y no en sábado" (Le 13,14). De lo anterior puede dedu-
cirse que el pueblo iba para ser curado por Jesús precisamente los sábados,
cuando estaba estrictamente prohibido. Esto nos permite intuir que tal vez
fuese precisamente el sábado el día que Jesús prefería para curar a los enfer-
mos. Había seis días en que podía hacerlo sin el menor conflicto, pero Jesús
prefiere curar precisamente cuando estaba prohibido. Su comportamiento, en
este sentido, es sin duda provocador. Y lo hace así por una razón muy sencilla:
porque de esa manera demuestra su absoluta libertad ante una ley que había
perdido su espíritu, que era esclavizante, que cercenaba la libertad y la vida
humana en muchos aspectos.
La libertad de Jesús ante la ley implica para nosotros una enseñanza funda-
mental: el bien de la persona, el bien de cualquiera de nuestros semejantes
está por encima de toda ley positiva. Por consiguiente, el bien del ser humano
tiene que hacerse a la medida de la libertad humana. Jesús acepta la ley y la
respeta, siempre y cuando contribuya a que el pueblo sea más feliz, tenga más
justicia, sea más fiel a Dios y más justo con sus semejantes. Cuando esto no
sucede, la ley debe dejarse de lado y relativizarse. El amor efectivo al prójimo

34
 tiene que ser la única referencia para la libertad humana. Así fue para Jesús, y
así debe ser también para todos los que creen en él.

2.2. Jesús y la familia

Las palabras y la conducta de jesús respecto de la familia son casi siempre
críticas. Cuando Jesús llama a sus seguidores, su primera exigencia es la sepa-
ración de la familia (Mt 4,18-22 par), de manera que a uno que quiso seguir a
Jesús pero antes pretendió enterrar a su padre, el Maestro le respondió seca-
mente: "Sigúeme y deja que los muertos entierren a sus muertos" (Mt 8,22
par). Y a otro que también quería seguirlo, pero deseaba despedirse de su fa-
milia, Jesús le dijo: "El que pone la mano en el arado y mira hacia atrás, no es
apto para el reino de Dios" (Le 9,62). Esta actitud de Jesús encuentra su expli-
cación en aquellas durísimas palabras que salen de sus propios labios: "Si
alguno quiere venir conmigo y no está dispuesto a renunciar a su padre y a su
madre, a su mujer y a sus hijos, hermanos y hermanas, e incluso a sí mismo, no
puede ser mi discípulo" (Le i 4,26-27 par)10. Evidentemente, todo esto resulta
extraño y desconcertante para muchos que lo oyen y conviven con él.
Pero no se detiene ahí su originalidad en este tema. Jesús llega a decir que
ha venido a dividir a los miembros de la familia: "¿Les parece que he venido a
traer paz a la tierra? Pues les digo que no, sino más bien división. Porque de
ahora en adelante estarán divididos los cinco miembros de una familia, tres
contra dos, y dos contra tres. El padre contra el hijo, y el hijo contra el padre; la
madre contra la hija, y la hija contra la madre; la suegra contra la nuera, y la
nuera contra la suegra" (Le 12,51 -53). Más todavía, cuando Jesús anuncia las
persecuciones que sufrirán sus discípulos, ejemplifica qué quiere decir con esas
palabras de manera más desconcertante, usando el paralelismo de los lazos
familiares que se rompen a causa de las fuerzas del antiReino: "El hermano
entregará a la muerte a su hermano y el padre a su hijo. Se levantarán hijos
contra padres y los matarán. Todos los odiarán por mi causa" (Mt 10,21 -22).
Sin duda alguna, la raíz y explicación de esta insistencia del Evangelio al ha-
blar de las relaciones familiares de una manera tan crítica puede deberse a que
la familia en tiempos de Jesús tenía una estructura diferente a la de nuestros
días11.

10
Todas las explicaciones exegéticas que se dieron después, en el sentido de que odiar, que aquí
significa "amar menos", etc., no suprimen la dureza y la radicalidad extremas de estas palabras del
Maestro.
1
' Seguimos aquí la explicación de José María Castillo en su texto citado, que nos parece bastante
pertinente. En todo caso, tenemos claro que es una interpretación entre otras, y no debe tomarse
como absoluta ni tenerse como oficial.

35
 Su modelo era patriarcal. El padre o patriarca tenía todos los derechos y li-
bertades, mientras la mujer y los hijos debían vivir en la más absoluta sumisión.
El marido podía separarse de la mujer -considerada su propiedad, como el ga-
nado y los utensilios del hogar- por cualquier motivo, incluso por el simple hecho
de que aquella comiese su comida. El padre era el único que podía casar a los
hijos e hijas con quien quería y sin consultar a los interesados y, menos que
nadie, a las interesadas. La sumisión era total y esclavizante, eso es lo que
Jesús no tolera. Por ello las relaciones de Jesús con su familia tuvieron que ser
fuertemente críticas. En este sentido, el Evangelio dice que sus parientes
pensaban que Jesús estaba loco (Me 3,21), en otra ocasión se afirma que sus
parientes y familiares lo despreciaban (Me 6,4). El mismo Jesús, por lo tanto,
dijo un día que su madre y sus hermanos eran los discípulos, los miembros de la
comunidad que lo seguía (Me 3,35 par). Para Jesús, la estructura comunitaria
apoyada en la fe precede y tiene primacía sobre la estructura de parentesco
apoyada en la sangre, porque la primera es una estructura de igualdad,
fraternidad y libertad, mientras que la estructura familiar vigente podía ser, y era
muchas veces, de sumisión y opresión para la persona.
Un día dijo Jesús a sus discípulos: "No llamen a nadie padre en la tierra, por-
que uno solo es su Padre: el del cielo" (Mt 23,9). Con estas palabras, Jesús re-
chaza la validez del modelo de relación familiar de sumisión patriarcal para sus
seguidores. En la comunidad de los creyentes, todos son hermanos (Mt 23,8), y
esto quiere decir que todos son iguales y no hay ni puede haber sumisión servil
de unos a otros. El título de "padre" se usaba en tiempos de Jesús para de-
signar a los rabinos y a los miembros del consejo de ancianos. El "padre" era
transmisor de la tradición y modelo de vida. Jesús prohibe a los suyos reconocer
toda paternidad terrena, someterse a lo que transmiten otros o tenerlos como
modelo. Los discípulos de Jesús no tienen otro modelo que el Abbá, el Padre
del cielo (Mt 5,48) y sólo a él deben invocarlo como "Padre" (Mt 6,9), lleno de
amor, misericordioso y no déspota, el Padre del Hijo que vuelve a casa
después de larga ausencia (Le 15), el padre del que nos habla ampliamente el
Evangelio.
El proyecto de Jesús es un proyecto de libertad que exige la liberación inte-
gral del ser humano. En la misma medida en que la familia se oponía a esto, Je-
sús rechaza a la familia. Ésta es la razón profunda de la libertad de Jesús
respecto de la estructura familiar, una de las instituciones importantes de la
sociedad donde vivía.

2.3. Jesús y el templo

Si tan sorprendente es la libertad de Jesús ante la ley y la familia, mayor es
todavía su libertad en relación con el templo. Para entender lo que eso signifi-
có en aquel momento de la historia del pueblo elegido, habrá que tener en

36
 cuenta que el Templo de Jerusalén era el centro de la vida religiosa de Israel,
como consta por las numerosas alabanzas que se dedican a él en la literatura
contemporánea de aquella época12. El templo era el lugar de la presencia de
Dios. Y era, por eso mismo, el sitio de encuentro con el Señor. De ahí que su
inviolabilidad y sacralidad fueran absolutas.
En este sentido, lo primero que llama la atención es el hecho de que los
evangelios presenten rara vez a Jesús participando en ceremonias religiosas
del templo. El comienzo de su ministerio público está marcado por un discurso
programático realizado en la sinagoga, que era la casa de oración de los ju-
díos, pero no en el templo. Sabemos que Jesús iba con frecuencia al templo,
pero para hablar a la gente, porque allí se reunía el pueblo (Mt 21,23; 26,55;
Me 12,35; Le 19,47; 20,1; 21,37; Jn 7,28; 8,20; 18,20). Por la misma razón, Je-
sús iba a veces a las sinagogas (Me 1,21 par; Le 4,16; Jn 6,59 etc.), pero para
orar al Padre del cielo, Jesús iba al monte (Mt 14,23; Le 9,28-29) o al campo
(Me 1,35; Le 5,16; 9,18), y ésa era su costumbre (Le 22,39).
Pero más importante que todo eso es el comportamiento y la enseñanza de
Jesús en lo referente al templo, como podemos ver en el relato de la expulsión
de los que comerciaban en él (Mt 21,12-13; Me 11,15-16; Le I9,45;jn 2,14-15).
Jesús se abroga el derecho de expulsar violentamente del lugar santo a quien
proporcionaba los elementos necesarios para los sacrificios y para el culto. Y
llega a afirmar que el templo se convirtió en una cueva de bandidos. El gesto de
Jesús es especialmente significativo, ya que, como apuntan los evangelios,
tumbó las mesas de los cambistas (Mt 21,12 par). De esta manera se muestra
totalmente opuesto al pago del tributo y al culto por dinero que se practicaba allí
porque, como es bien sabido, el templo era la gran fuente de ganancias para el
clero judío y para toda la ciudad de Jerusalén13.
El gesto de Jesús tocó ciertamente un punto neurálgico: el sistema econó-
mico del templo, con su enorme flujo de dinero procedente de todo el mundo
conocido, desde Mesopotamia hasta el occidente del Mediterráneo. Cuando
preguntan ajesús con qué autoridad hace todo aquello, responde con una alu-
sión a su propia persona: "Destruyan este templo, y en tres días yo lo levantaré
de nuevo" (jn 2,19-21). Con esto quiso decir que el verdadero templo era él
mismo: su cuerpo, su persona. Sin duda alguna, el comportamiento de Jesús

Cf. los salmos que se refieren a la casa del Señor, amada por el salmista, causa de su alegría (Sal 22
26,91, 115, 117, 121, 133).
Cf. sobre este episodio en el templo nuestro libro Violencia y religión, PUC-Rio-Loyola, Rio de Ja-
neiro-Sáo Paulo, 2001.
37
produjo una impresión muy profunda en la sociedad de su tiempo, especial-
mente entre los dirigentes religiosos. Teniendo éstos tantas cosas en contra de
Jesús, la acusación más fuerte tanto en su proceso y juicio como en su ejecución
en la cruz, es precisamente lo acontecido en el templo y las palabras que
pronunció en aquella ocasión (Mt 26,61 par; 27,40 par). La actitud de Jesús y su
soberana libertad frente al templo, resultaron para aquellas personas tan
profundamente religiosas, ritualistas y apegadas al templo, un hecho abso-
lutamente intolerable.

2.4. Jesús y la autoridad teocrática14

El sistema político del tiempo y del contexto en que vivió Jesús era teocrático;
es decir, un sistema en el que religión y política estaban siempre insepara-
blemente unidas, y en el que incluso el poder político estaba respaldado por e
poder religioso y viceversa.
Jesús fue tan crítico durante su vida con el poder religioso, porque adivinaba
todo lo que se escondía detrás de sus reivindicaciones y posiciones aparen-
temente piadosas y su radicalismo religioso.
Dada la gran importancia que tenía la religión en el pueblo de Israel, los sa-
cerdotes judíos gozaban de mucho respeto y veneración entre la gente. Por
otro lado, casi siempre que se hace mención de los sacerdotes en los evange-
lios, se hace en un contexto de enfrentamiento con Jesús, que fue extremada-
mente crítico con ellos.
Los sacerdotes pocas veces aparecen como figuras positivas. Pensemos,
por ejemplo, en Le 10,25-37. En la parábola del buen samaritano, entre los que
pasan de largo junto al herido tendido a la vera del camino están un sacerdote y
un levita. Jesús critica la instancia sacerdotal y demuestra que su actitud es
radicalmente diferente de la de los sacerdotes. Mientras el amor de Dios
encarnado en Jesús es pura misericordia con el marginado que sufre, los sacer-
dotes viven en función de un ritualismo repetitivo y vacío de contenido verda-
deramente religioso.
En cuanto a los sumos sacerdotes, los evangelios son mucho más severos.
Desde su primera aparición (en Me 16,21 par) están intrínsecamente ligados a
la pasión y muerte de Jesús, y él mismo los presenta como agentes y artífices
del sufrimiento y de la muerte. En manos de ellos sufrirá y morirá el Hijo del

14
La teocracia es una forma de gobierno en que la autoridad, emanada de los dioses o de Dios, es
ejercida por sus representantes en la tierra. El Estado teocrático es aquel que detenta esta forma de
gobierno.

38
Hombre15. Actúan así con el pueblo, imponiéndole cargas que no puede so-
portar, y actuarán igual con el mismo Jesús.
Los enfrentamientos entre Jesús y los sacerdotes son constantes16. Esa con-
flictiva relación desembocará en la condenación y ejecución del primero. Esto
es todavía más sorprendente por el hecho de que la institución más relevante
del judaismo haya sido la que más brutalmente se portó con Jesús, quizá por-
que él actuó con absoluta libertad frente a ellos y a lo que ellos representaban.
En ningún momento les hace concesiones ni les adula, pretendiendo gran-
jearse su favor. Denuncia más bien su iniquidad ante la gente, ya que en lugar
de servir usan su poder para dominar y oprimir. Jesús muestra con toda libertad
que no tolera una actitud así, y los critica con palabras cortantes e implacables,
prohibiendo a sus seguidores tener como modelo de conducta a esos hombres.
Jesús es el Servidor por excelencia. A partir de su servicio humilde y
desinteresado será reconocido y proclamado después Hijo de Dios, que se
sienta a la derecha del Padre con todo su poder y gloria.
Por eso sus discípulos y seguidores no deben imitar a los jefes y autoridades
que tiranizan y oprimen a las minorías. No debe ser así entre ellos; por el con-
trario, el que quiera ser superior, que se haga servidor de todos17.
Jesús era consciente de que, actuando y hablando de esa manera, ponía en
riesgo su vida. Los crímenes contra la ley y la religión establecida se castigaban
en Israel con la muerte a pedradas. Entonces, ¿por qué lo hacía? Sencillamente
porque el templo era el centro mismo de aquella religión que, según él, había
perdido su espíritu y había secuestrado al Dios de Israel, convirtiéndolo en un
peso que doblegaba a las personas. Aquella religión era una fuente de opresión
y represión increíbles. Por eso anuncia Jesús la destrucción total del templo y
de la ciudad santa (Mt 24,1 -2). Para él, toda aquella estructura no fomentaba la
libertad, sino la sumisión, por los abusos que allí se cometían.
Jesús sabía perfectamente que su manera de hablar y actuar contra los po-
deres opresores le costaría muy caro, y que lo pagaría con la muerte. Esto es
precisamente lo más fuerte y decisivo en su persona y en su actuación. El
Evangelio nos dice que Jesús anunció tres veces el final y la muerte que le esta-
ban preparados (recordemos los tres anuncios de la Pasión: Mt 16,21 par; Me
9,31; 10,33-34 par). Los evangelistas parecen decir claramente que Jesús in-
tuía y era consciente del peligro que le amenazaba, a pesar de lo cual no da un
paso atrás; no acepta connivencias ni posturas ambiguas. Cuando mayores son

15
Cf. los tres anuncios de la Pasión en Me 8-10.
16
Mt 21,23.45; Me I 1,27; Le 20,19; Mt 26,3.14.47.51.57-59 par.
17
Me 10,42 par; Me 10,43-44 par.

39
la tensión y el peligro, se dirige a Jerusalén, entra en la ciudad santa, donde re- i
sidían las autoridades centrales; provocativamente expulsa a los vendedores!
del templo y pronuncia el discurso más duro contra los dirigentes, a los que Ha- ]
ma "raza de víboras" y "sepulcros blanqueados" (Mt 23,33.27). A partir de ahí j su
suerte estaba echada.
Evidentemente, todo esto no quiere decir que Jesús fuera un loco o un sui-
cida, sino que fue el más intransigente defensor de la libertad que haya podido
existir jamás. Su postura y su actuación ante las instituciones y los poderes de
su tiempo y de su pueblo son elocuentes en este sentido. Pero en todo ello hay
algo mucho más importante. Jesús no sólo defendió su libertad frente a las ins-
tituciones y poderes de aquel tiempo. Al comportarse de aquella manera se
mostró soberanamente libre ante todo, incluso ante su propia muerte. Jamás
retrocedió ante el peligro ni cedió en nada. Se mantuvo firme hasta el final,
obediente al Padre y al proyecto del Reino hasta la muerte.
Murió desamparado y abandonado por todos: por su pueblo, por sus discí-
pulos y seguidores más íntimos. Pero tampoco fue eso lo peor. El Evangelio
dice que Jesús dio un gran grito antes de morir: "Dios mío, Dios mío, ¿por qué
me has abandonado?" (Mt 27,46; Me 15,34). Sea cual fuere la explicación que
se dé a estas misteriosas palabras18, una cosa es absolutamente clara: en su
pasión y en su muerte, Jesús sintió y experimentó el abandono del mismo
Dios. Murió sin sentir la recompensa del consuelo y de la presencia de su Dios y
Padre. Así como su libertad fue total, fue total su desamparo. Precisamente por-
que no hizo concesiones en su libertad, pagó el precio por vivir con esa actitud
y de esa manera. Actuó de acuerdo con su estilo de ser libre, y asumió todas
las consecuencias. Sin haber recibido compensación alguna, su muerte fue el
acto más soberanamente libre que puede practicar el ser humano, precisa-
mente porque fue un acto gratuito19.
Todo esto nos indica que Jesús entendió que el valor supremo de la vida no
es la sumisión, sino la libertad liberadora, que pone por encima de todo el bien

18
Una importante corriente exegética interpreta que Jesús estaría rezando el Sal 22, donde se en-
cuentra esta invocación, o que el evangelista la habría puesto en sus labios. Leonardo Boff, en su libro
Pasión de Cristo, pasión del mundo, Sal Terrae, Santander, 1987, afirma que Jesús experimentó una
soledad total y un absoluto desamparo en la cruz, al no ver realizado el proyecto del Reino y sentir el
fracaso de su misión. Cf. también sobre esta cuestión: BlGAOUETTE, F., Le cri de déreliction de Jesús
en croix. Densité existentielle et salvifique, Cerf, París, 2004. La autora hace una magnífica meditación
teológica sobre la palabra-grito de Jesús en la cruz, entendiéndola como la palabra por excelencia por
la que Dios quiere decirnos que el acceso a la salvación que él nos ofrece, lejos de encontrarse fuera
de nuestra condición histórica, marcada por la finitud del mal, implica que nosotros la asumamos
radicalmente.
19
Cf. BOFF, Leonardo, op. c/í.

40
del otro, del semejante, del hermano y la hermana, aunque esto implique y con-
lleve el enfrentamiento con las instituciones sociales y religiosas, y suponga
comportamientos subversivos y escandalosos para la mentalidad establecida.
La libertad de Jesús es la expresión más fuerte de su extraordinaria
personalidad, manifestación de una nueva manera de entender la vida. Y ésta
consiste en considerar a Dios como único absoluto, restando importancia a todo
lo demás, y en encontrar a ese Dios en el otro, anteponiéndolo a mí mismo,
ayudándolo y amándolo en la práctica, incluso al precio de mi propia vida. Así
configuró Jesús su proyecto de vida, que era también el proyecto del Padre: el
Reino.

3. EL REINO: LA BUENA NUEVA ANUNCIADA A LOS MARGINADOS

El Reino de Dios es el proyecto de Jesús, porque es el proyecto de Dios, su

Padre. En este sentido, la teología de todos los tiempos ha puesto su atención en
la bipolaridad que regía la vida de Jesús: el Abbá y el Reino20. Sin jamás anun-
ciarse a sí mismo ni exagerar su importancia como mediador, Jesús vive apa-
sionadamente la fecunda tensión entre el Reino de Dios y el Dios del Reino21.
Este Reino anuncia que Dios es aquel que, sin dejar de ser de todos, vuelve
con preferencia sus ojos a los seres humanos más humillados y marginados
por las estructuras opresoras de la sociedad y de la religión. Ya para el antiguo
pueblo de Israel, Dios era el defensor y portavoz del pobre, del huérfano, de la
viuda y del extranjero22. Y el rey en Israel estaba llamado a ser, por lo tanto, el
lugarteniente de Dios, para expresar en la historia el misericordioso y gratuito
comportamiento divino.
Pero Israel se decepcionó pronto de la realeza como institución. El mismo
David, rey querido de Dios, se enamoró apasionadamente de la mujer de su ge-
neral Urías, dando muerte a éste para quedarse con la que deseaba su corazón.
Fue necesario que el profeta Natán denunciara su pecado23. Con el fracaso del
ideal de la realeza, el pueblo empieza a experimentar en lo más profundo de su
ser que el verdadero rey debería ser el Mesías. Y todas sus expectativas con re-
lación a la realeza en el sentido de tener un verdadero representante de Dios se
vuelven a los tiempos mesiánicos, cuando el Mesías, verdadero rey, hijo de Dios,
implantara la justicia y el derecho que todos esperaban.
Ése era el clima que reinaba en Israel -de expectativa efervescente- cuando
Jesús de Nazaret se manifiesta en Galilea y anuncia la llegada del Reino, que

20
Cf. GONZÁLEZ FAUS, José Ignacio, Acceso a Jesús, cit.
21 Cf. SOBRINO, Jon, op. cit.
22
Cf. Ex 22,22-24; Dt 10,18; 14,29; 16,1 I -14; 24,17-21; 26,12-19.
23
Cf. 2Sam 12.
41
está ya presente entre el pueblo. Y la garantía de esto no es otra que su misma
persona. Por eso, la actitud y el comportamiento de Jesús con todos los des-
poseídos y marginados en sus bienes y posibilidades, que sufren todo tipo de
discriminación. La actitud de Jesús con estas personas es paradigmática para
entender en qué consiste el proyecto del Reino de Dios y la Buena Nueva que
anuncia a todos.
En la sociedad y en el tiempo de Jesús, los discriminados propiamente di-
chos estaban al margen del prestigio y de la inclusión social y política a causa
de la religión. Israel era una teocracia, es decir, una sociedad al mismo tiempo
política y religiosa; todo lo religioso era igualmente político, y viceversa. Por lo
tanto, la religión, sus normas y prohibiciones indicaban quién estaba dentro o
fuera de las prebendas socioeconómicas y políticas.
En tiempos de Jesús había, en consecuencia, muchísimos marginados
entre el pueblo.
A esta categoría de personas pertenecían muchos miembros del pueblo de
Israel: los que no tenían un origen lícito, como los hijos ilegítimos de sacerdo-
tes, los paganos convertidos al judaismo, los esclavos emancipados, los bastar-
dos, los esclavos del templo, los hijos de padre desconocido, los abandonados;
quienes ejercían oficios despreciables, como los cuidadores de la caballeriza o
de los camellos; los pastores, los tenderos, los carniceros, los basureros, los
fundidores de cobre, los curtidores, los recaudadores de impuestos, etc24.
Especialmente considerados impuros y, por lo tanto, marginados, eran los
"pecadores": las prostitutas, los publícanos y quienes padecían ciertas enfer-
medades, como los leprosos. Además, eran fuertemente marginados los sa-
maritanos y los paganos en general. Al ser patriarcal la sociedad en que vivió
Jesús, las mujeres y los niños eran también muy excluidos; ni siquiera contaban
como parte del pueblo elegido25. Las mujeres tenían muchos deberes, pero
ningún derecho, y los niños no tenían importancia alguna. Como se ve, es una
carga muy grande la que pesa sobre los hombros de mucha gente. Por una u
otra razón, grandes segmentos de la población estaban "manchados" de ilegi-
timidad en tiempos de Jesús.
Estas divisiones no eran meramente teóricas. Obviamente afectaban la
honra de las personas, y esto era muy grave. Todas las dignidades, puestos
de confianza y cargos públicos importantes estaban reservados a los
israelitas de pleno derecho. Los demás eran considerados ciudadanos de
segunda clase, y hasta de tercera, como era el caso de los pecadores,
publícanos, leprosos y

24
Enumeración basada en el texto de José María Castillo, cit.
25
Cf. Mt 15,38: "Sin contar las mujeres y los niños".

42
samaritanos. Se entienden fácilmente las divisiones, tensiones y conflictos que
producía una situación así, sobre todo si tenemos en cuenta que por aquel es-
tado de cosas pasaban grandes intereses de clase y enjundiosos privilegios, de-
fendidos con uñas y dientes por los poderosos.
También en este ámbito el comportamiento de Jesús fue siempre sorpren-
dente, provocador y escandaloso. Los evangelios nos informan sobre ello en
este sentido. Cuando preguntan a Jesús si era él quien tenía que venir o debían
esperar a otro (Mt 11,3 par), él responde así: "Los ciegos ven, los cojos andan,
los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan. Y a los
pobres se les anuncia la Buena Nueva" (Mt I 1,5 par). Responde, por lo tanto,
diciendo que todos aquellos que la sociedad ha marginado están de nuevo in-
cluidos y restaurados en su dignidad como seres humanos. Ésta es la señal de
que el que tenía que venir, había llegado; y es señal también de que el proyecto
del Reino de Dios, que es su proyecto, está ya en curso.
Entre las curaciones restauradoras de Jesús, su acción sobre los leprosos
era tal vez la más impresionante, ya que eran los más marginados de todos,
hasta el punto de no poder relacionarse con las demás personas, ni vivir en las
ciudades, viéndose obligados a pasar la existencia a la intemperie. Los evange-
lios nos dicen que Jesús curó a varios leprosos (Me 1,40-45; Le 5,12-16; 17,1 I -
19), es decir, que reintegró a la convivencia social a los que se consideraban
marginados sin remedio. Sabemos también que dio a sus discípulos la orden de
curar leprosos (Mt 10,8), y que no tuvo el mínimo inconveniente en alojarse en
casa de una persona que había sido leprosa (Mt 26,6 par). La intención de
Jesús es clara: para él no existe marginación de ninguna clase, ni tolera que se
margine a los demás, cualesquiera que ellos sean. Y actúa de conformidad con lo
que predica, para no dejar dudas sobre el principio que rige su vida.
Esto se nota sobre todo en el comportamiento de Jesús con los pecadores,
las prostitutas, los samaritanos y otras personas de mala fama y consideradas
excluidas del favor divino, en una palabra, los "sin Dios". Los evangelios dicen
que Jesús y sus discípulos estaban acostumbrados a comer con los pecadores y
con gente de mala reputación (Mt 9,10-13 par; Le 15,1 ss). Este hecho es muy
significativo, porque según la mentalidad judía, comer con alguien significaba
solidarizarse con esa persona. Al compartir la mesa se compartía también la
vida. Se entiende por qué producían tanto escándalo esas comidas de Jesús
(Mt 9,1 I par; Le 15,2), y por qué veían en él a un amigo de publícanos y peca-
dores (Mt 11,19 par). Jesús llegó a decir a los dirigentes judíos que los co-
bradores de impuestos y las prostitutas les llevarían ventaja para entrar en el
Reino de Dios (Mt 21,31). Esto equivalía a decir que el Reino de Dios no sólo
no tolera ningún tipo de marginación, sino también que los marginados por los
seres humanos son los primeros en el Reino y en el corazón del Padre.

43
 Merece una mención especial el trato de Jesús con los samaritanos, tenidos
como herejes y despreciables por los judíos. Las tensiones entre estos dos
pueblos eran tan fuertes que con frecuencia llegaban a conflictos sangrientos.
Cuando Jesús atraviesa Samaría no encuentra acogida, pero no responde con
violencia, a pesar de la animosidad de sus discípulos contra los habitantes de la
región. En Le 9,52-56 se narra ese episodio:

Entonces envió por delante a unos mensajeros, que fueron a un pueblo de Samaría para prepararle
alojamiento, pero no quisieron recibirlo, porque se dirigía ajerusalén. Al ver esto los discípulos Santiago
y Juan dijeron. "Señor, ¿quieres que mandemos que baje fuego del cielo y los consuma?" Pero
Jesús, dirigiéndose hacia ellos, los reprendió severamente.

Los samaritanos niegan el agua a Jesús, hasta el momento en que se en-

cuentra con una mujer junto al pozo de Jacob (Jn 4,9). Pero, a pesar de todo,
Jesús pone al samaritano como ejemplo a imitar, por encima del sacerdote y
del levita (Le 10,33-37), elogia especialmente al leproso samaritano, el único
que regresó para darle gracias por su curación (Le 17,1 I), y pasa dos días en
un poblado de samaritanos (Jn 4,39-42). Por eso no es de extrañar que insulten
a Jesús llamándolo samaritano (Jn 8,48). Por su cercanía a los marginados,
Jesús llegó a ser uno de ellos, identificándose con todos los que excluía aquella
sociedad, considerándolos ateos. Jesús se acerca a ellos con cariño,
mostrándoles que Dios los ama y quiere estar a su lado.

4. JESÚS Y LOS POBRES

La relación de Jesús con los pobres es significativamente reveladora de su

personalidad. Éstos no eran marginados religiosos, pero sí lo eran desde el
punto de vista social, como ocurrió y ocurre con todos los pueblos y sociedades.
En Jerusalén abundaban los mendigos, como en muchas de las grandes
ciudades del mundo actual. Y junto a ellos había enfermos, inválidos, vagabun-
dos y otras personas de ínfima condición.
Cuando Jesús anuncia su programa (Mt 11,5; Le 4,18), indica que su minis-
terio y su tarea principal se dirige a los cojos, ciegos, sordos, leprosos, pobres,
cautivos y oprimidos. Lo que hace con estas personas no es pura beneficencia
o asistencia social. Es verdad que exige a sus seguidores que den sus bienes
a los pobres (Me 10,21 par; Mt 9,20-22; Le 5,1 1. 18; 18,28; Mt 19,27), y sabe-
mos que la comunidad de Jesús vivía dé donaciones hechas por sus mismos in-
tegrantes, incluso por algunas mujeres (Le 8), se practicaba la beneficencia (Me
14,5.7; Jn 13,29; Le 19,8), pero la acción de Jesús va mucho más lejos: procla-
ma que los pobres y desheredados de la tierra son los privilegiados en el Reino
y los preferidos de Dios.

44
 En todos estos casos se trata de pobres reales, de personas despreciadas
por la sociedad. En el banquete del Reino dé Dios entran "los pobres", los in-
válidos, los ciegos y los cojos", en lugar de los que tienen campos y yuntas de
bueyes (Le 14,5-24). Y Jesús recomienda que, cuando se dé un banquete, se
invite precisamente a los pobres (Le 14,12-14). Con esto quiere decir que ellos
deben ser los preferidos de nuestro amor solidario. Sabemos también que en el
sermón de las bienaventuranzas, carta magna del Reino de Dios, Jesús
proclama felices a los pobres (Mt 5,3; Le 6,20), pero en este caso los discípulos
tienen la opción de empobrecerse para compartir con otros todo lo que son y
tienen26.
De acuerdo con lo anterior, el sentido de la actuación de Jesús con los po-
bres no es sólo sociológico, sino teológico. La nueva sociedad, que proclama el
anuncio del Reino de Dios, es una sociedad apoyada en la igualdad, la fraterni-
dad y la solidaridad. Por consiguiente, en el Reino de Dios no se tolera margi-
nación alguna. Por eso no está de acuerdo con el mensaje de ese Reino
ninguna religión ni sociedad que margine de cualquier manera a las personas.
Por el contrario, la sociedad que Jesús quiere instaurar es de tal manera solidaria
y fraterna que quien quiera ser el primero en ella tiene que ser el último de todos
(Me 9,35 par; Mt 19,30-20,16; Le 13,30). Y por eso en una sociedad así son
preferidos los más desposeídos e infelices. De esta manera, Jesús vuelve el
mundo al revés, transforma las situaciones establecidas y proclama la excelsa
dignidad de todos aquellos a quienes el orden establecido margina y desprecia,
en contraposición de quienes tienen éxito y gozan de todo lo bueno que puede
dar la vida. En toda esta santa revolución que Jesús inaugura hay algo todavía
más profundo. Su actuación con los marginados lleva en sus entrañas una gran
revelación de Dios. Efectivamente, con estas acciones restauradoras y
salvíficas a favor de los marginados, nos revela Jesús cómo es y cómo actúa
Dios, el Abbá de Jesús, Padre de todos los seres humanos. Sabemos que un
buen padre no quiere ni soporta marginaciones entre sus hijos e hijas. Por eso,
según los evangelios, el hecho de sentarse Jesús a la mesa con los pecadores
o curar enfermos tiene el valor de una nueva revelación de Dios (Mt 11,19.25;
20,1 -16; Le 15,1 -32). Cuando Jesús hace uno de esos gestos cargados de
fuerza simbólica y reveladora, está diciendo qué siente y cómo actúa Dios con
relación a la organización de la sociedad.
Este aspecto teológico es claro cuando se trata de los que producen la mar-
ginación, o sea, los ricos. El dinero es el verdadero rival de Dios en el Evange-

26
Cf. la insuperable obra de J. DUPONT sobre las bienaventuranzas, Les beatitudes, Cerf, París,
1965.

45
lio, porque pretende ser "otro Señor"27. Exige servicio total y exclusivo; es como
un ídolo, el ídolo "Mammón" (cuyo nombre significa riqueza privada), que tiene
fieles adoradores (Mt 6,24 par; Le 16,9- II), devora a las personas y las hace
víctimas, porque los mismos seres humanos pasan por encima de sus
semejantes, llevándolos a la pobreza extrema, a la opresión insoportable y
hasta la misma muerte.
Todo esto quiere decir que nuestra actitud hacia los marginados es decisiva
y elocuente para definir cómo es nuestra relación con Dios. La verdadera rela-
ción y la auténtica fidelidad a Dios dependen de la actitud concreta, de la prác-
tica, del grado de solidaridad real con los pobres y marginados. No conoce
mejor a Dios quien más estudia o se ajusta mejor a determinadas fórmulas teó-
ricas, sino quien vive la cercanía solidaria con los hombres y mujeres que más
desprecia la sociedad, compartiendo con ellos lo que es y tiene. Este es el se-
creto del verdadero conocimiento de Dios, del cual Jesús es encarnación y
mediación por excelencia.

5. JESÚS Y LAS MUJERES

Lo que conocemos del Jesús histórico a través de los relatos evangélicos,
nos lo muestra como pionero de un movimiento itinerante carismático, al que
son admitidos hombres y mujeres en unas relaciones de fraterna amistad. A
diferencia del movimiento de Juan Bautista, con marcado acento ascético y
penitente, el movimiento que instaura Jesús se caracteriza -además de la
preocupación central por la predicación del Reino como proyecto histórico
concreto- por la alegría, por la participación sin prejuicios en fiestas y comidas a
las que son admitidos pecadores y marginados en general, y por la ruptura con
una serie de tabúes que caracterizaban la sociedad de su tiempo.
Entre estas rupturas, una de las más evidentes es la relacionada con la mu-
jer. En el judaismo del tiempo de Jesús, a la mujer se la consideraba social y re-
ligiosamente inferior:

primero por no estar circuncidada y, por consiguiente, no pertenecer propiamente a la Alianza

con Dios; después por los rigurosos preceptos de purificación a los que estaba obligada por su
condición biológica de mujer; y finalmente, porque personificaba a Eva con toda la carga peyorati-
va que se le agregaba28.

27
Cf. Mt 6,24: "Nadie puede servir a dos amos; porque odiará a uno y amará al otro, o será fiel a uno y
al otro no le hará caso. Ustedes no pueden servir a Dios y al dinero".
28
BOFF, Leonardo, El rostro materno de Dios. Ensayo interdisciplinar sobre lo femenino y sus formas religiosas,
Ediciones Paulinas, Madrid, 1981. Ver también nuestro artículo "Xairete: Alégrense (Le 15,8-10) o la
mujer en el futuro de la teología de la liberación". Revisto Ec/es/óst/co Brasileira 48 (1988)565-587.

46
 La triple oración judía característica del rabinismo del siglo II refleja la men-
talidad vigente desde la época de Jesús: la oración con la que el judío piadoso
daba gracias a Dios todos los días por tres cosas: por no haber nacido pagano,
ni ignorante de la ley, ni mujer. En ese contexto, la práctica de Jesús no es sólo
innovadora, sino también ofensiva. A pesar de no haber dejado ninguna ense-
ñanza formal sobre el problema, la actitud de Jesús con las mujeres es tan insó-
lita que sorprende incluso a los discípulos (jn 4,27).
Es común a los cuatro evangelios el hecho de que las mujeres formen parte
de la asamblea del Reino convocada por Jesús, de la que no son elementos ac-
cidentales, sino activos y participantes (Le 8,2; Me 1,29-31; 5,25-34; 7,24-30,
etc)29.
La promoción de las mujeres por parte de Jesús tiene para nosotros, hoy, un
doble alcance teológico. Es un aspecto particular de lo más esencial del
Evangelio: la Buena Nueva anunciada a los pobres liberados prioritariamente
por Jesús, los desheredados, los rechazados, los paganos, los pecadores y mar-
ginados de toda clase, entre los que se incluyen las mujeres y los niños, no con-
siderados por la sociedad judía. A todos ellos Jesús los hace destinatarios de su
Reino, integrándolos con plenitud a la comunidad de hijos de Dios, porque con su
mirada divina, informado constantemente por los movimientos del Espíritu y por
la relación filial con el Padre, sabe discernir en todos esos pobres -incluida la
mujer- valores ignorados: "La vida preciosa de la caña pisoteada o el fuego no
apagado de la mecha que aún humea"30.
Las mujeres desempeñan un papel importante en esta visión evangélica de
la reversión social que traen las praxis y la palabra de Jesús. Entre las diferentes
categorías de marginados aparecen ellas como representantes de los relega-
dos y oprimidos. El diálogo y primer reconocimiento entre Jesús y una mujer
sucede con una samaritana (jn 4). Una mujer sirio-fenicia (cf. Me 7.24-30) o ca-
nanea (Mt 15,21-28) lleva a Jesús a realizar el gesto profetice de la Buena
Nueva anunciada a los paganos. Entre los pobres, que Jesús declara bienaven-
turados porque saben desprenderse de lo más necesario, la figura de la viuda
(Le 21,3) destaca como la más desprovista y generosa; entre los moralmente
más marginados y fuera de la ley, que serán, por otro lado, los primeros en entrar
al Reino de Dios, son mencionadas las prostitutas (Mt 21,31);entre los im-

29
Cf. BOFF, Leonardo. El rostro materno de Dios, cit. TEPEDINO, Ana María, Los discípulos de Jesús,
Marcea, Madrid, 1994. RlCCI, C, María di Magdala e le molte altre, M. D'Auria, Ñapóles, 1991.
BlNGEMER, María Clara Lucchetti, O segredo femenino do misterio. Petrópolis, Vozes, 1991. AQUINO,
María Pilar, Nuestro clamor por la vida. Teología latinoamericana desde la perspectiva de la mujer, DEI, San
José, 1992.
30
LAURENTIN, R., "Jesús e as mulheres, urna revoluto ignorada", Concilium 154 (1980-84) 84.

47
puros, a quienes les es vedado el acceso a los ritos y al universo religioso, el
prototipo es la mujer hemorroisa (Le 8,4; Mt 9,20-22) que, por ser permanen-
temente impura -según la ley judía (cf. Lev 15,19)- hace impuro todo lo que
toca.
No podemos dejar de mencionar especialmente a la Magdalena, que ocupa
en los Evangelios un lugar relevante en la relación con Jesús y en su amor a él.
La muy especial relación existente entre Jesús y la mujer de quien había expul-
sado siete demonios (Le 8,29), ha hecho que los evangelios hablen de ella
como la que estuvo constantemente junto a Jesús al pie de la cruz, fiel y amo-
rosamente presente (Mt 27,56.61; Me 15,40.47; Jn 19,25), como aquella que no
flaqueó en el amor y en el seguimiento de Jesús, y por ello recibió la gracia de
ser la primera en dar testimonio de la resurrección, como atestiguan todos los
evangelios (Mt 28,1; Me 16,1; Le 24,10; Jn 20,1 -18).
Es lamentable que, por identificar incorrectamente a la mujer pecadora que
lava los pies de Jesús y que el evangelio de Lucas nunca señala como María
de Magdala o María Magdalena (Le 7,37), ésta haya alimentado infinitas
leyendas antiguas y modernas, entrando en el culto y en el arte casi solamente
como "penitente" y no como la primera en dar testimonio de la resurrección31,
"apóstola de los apóstoles", como la define santo Tomás de Aquino32.
Las mujeres son, pues, parte integrante y principal de la visión y de la misión
mesiánica de Jesús, y en ella aparecen como las más oprimidas entre los
oprimidos33. Son el peldaño más bajo en la escala social, y como tal, serán las
primeras en el Reino de Dios. Cargan sobre sus hombros una doble opresión:
social y cultural, clasista y sexista. Por eso, son destinatarias privilegiadas del
anuncio y de la praxis liberadora de Jesús, y por ello también la respuesta que
dan estas mujeres oprimidas y discriminadas a la propuesta mesiánica es tan
rápida y radical. Al estar situadas en la base de la red de relaciones sociales de
su época y soportar el peso de sus contradicciones, las mujeres son quienes
mayor razón y mejores condiciones tienen para desear una lucha contra la
perpetuación del status quo que las oprime y esclaviza.
La relación de Jesús con la mujer incluye también otro componente que,
estrechamente unido al primero, enriquece y complementa el cuadro de la
propuesta liberadora del Reino. Tal elemento es el cuerpo femenino, dimen-

31
Cf. la Homilía del padre R. Cantalamessa, de abril 6 de 2007. Disponible en: http://www.vati-can.va.
32
Comentario al Evangelio de Juan, XX, 2519.
33
Cf. RADFORD RUETHER, R., Sexism and Cod talk, Beacon Press, Boston, 1982. p. 136.

48
 s¡ón central que determina su discriminación34. Con su praxis liberadora en re-
lación con las mujeres, aceptándolas como son -incluso con su cuerpo
considerado débil e impuro en su cultura-, Jesús proclama una antropología
integrada que valora al ser humano en su dimensión de cuerpo animado por el
soplo divino, como un todo donde espíritu y corporeidad son una sola cosa. En
este sentido es importante recordar algunos episodios evangélicos donde Jesús
aparece en contacto más directo con la corporeidad femenina, reafirmando su
dignidad y su valor como creación de Dios:
• al curar a una mujer hemorroisa -impura para los judíos- se expone al
riesgo de contraer él mismo la impureza y de que lo rechacen por hacerlo
(Mt 9,20-22; Le 8,43);
• al resucitar a la hija de Jairo (mujer y muerta), la toma de la mano ante los
discípulos, violando la ley (Le 8,49-56);
• al dejarse tocar, besar y ungir sus pies por una conocida pecadora pública,
permite que el anfitrión fariseo ponga en duda su condición de profeta (Le
7,36-50).
Como en la mujer lo biológico es el punto central que determina la margi-
nación de la que es objeto, la práctica de Jesús -liberadora y salvífica- actúa
precisamente en ese aspecto, abriendo posibilidades y nuevos horizontes de
comunión a todas las excluidas por la sociedad, y proclamando el advenimiento
de una nueva humanidad en la que la imagen original creada por Dios -"macho
y hembra (Gen 1,27)- pueda alcanzar su dimensión más plena (Ef 4,13). El
Evangelio no es dualista en el sentido de oponer lo masculino y lo femenino, de
manera que entren en conflicto o se "complementen" románticamente. Ofrece
más bien una propuesta de vida y de relación en que la mitad de la humanidad,
que sigue siendo despreciada y discriminada, tenga derecho a una relación
humana e igualitaria, adulta y responsable.

6. JESÚS DE NAZARET: EL SECRETO MÁS PROFUNDO DE LO

HUMANO

Al revisar nuestro recorrido hasta ahora, constatamos que la personalidad de

Jesús está configurada fundamentalmente por tres características: su origi-
nalidad, su radicalidad y su coherencia.

34
La mujer no pertenece directamente al pueblo elegido, ya que el componente biológico de su
corporeidad no admite el rito iniciático de la circuncisión. Recordemos además que el elemento más
característico del bios femenino -la menstruación y el ciclo mensual- es considerado una impureza por el
judaismo.

49
 Percibimos claramente la originalidad de Jesús si tenemos en cuenta que <no se
adaptó ni se asemejó a ninguno de los modelos existentes en la socic dad a la que
pertenecía. Nos referimos a los modelos establecidos y oficíale de aproximación y
relación con Dios; no fue sacerdote, ni fariseo, ni esenio, i zelota. Jesús rompe todos
los esquemas, salta por encima de los convencior lismos, no imita a los demás. De
hecho, es imposible circunscribir su personalidad a un modelo humano. Esta
originalidad y unicidad tienen su razón de ser en el profundo misterio que es Jesús
mismo, porque en él es Dios quien s nifiestaysedaaconocer: "Quien me ve a mí, ve al
Padre" (Jn 14,9). Ver a Jesús -el Hijo Unigénito, el Hijo Único- es ver a Dios. Por
eso, en la misma medida en que Jesús es irreducible a cualquier modelo humano,
rompe todos los esquemas y está por encima de todos los modelos preestablecidos,
a pesar del ser profundamente humano. Y ésta es la razón por la que Jesús nos
sorprende! constantemente y hasta nos desconcierta con mucha frecuencia. Más
aún: esj bueno que nos sorprenda y desconcierte, porque, de no ser así,
significaría] que habríamos conseguido adaptarlo a nuestros esquemas simples y
mera-| mente humanos, a nuestros sistemas de interpretación y a nuestros conven-]
cionalismos. En consecuencia, todo encuentro auténtico con Jesús implica!
sorpresa, perplejidad e incluso desconcierto e incomodidad, porque su origi-í
nalidad es absolutamente irreducible a todo lo que nosotros no podemos sa-| ber ni
conocer.
Esta originalidad se manifiesta sobre todo en su asombrosa radicalidad.
Efectivamente, él fue absolutamente original porque fue absolutamente radi- i cal.
Radical en su total dedicación y entrega buscando el bien del otro, en particular el
bien y la liberación de los pobres y oprimidos por el sistema; establecido. Por eso
Jesús quebrantó leyes, escandalizó a los piadosos observantes de la religión
convencional, se enfrentó con los dirigentes, soportó la persecución y murió como
un delincuente y un criminal, fuera de las puertas de la ciudad. En este sentido y
desde este punto de vista, la radicalidad de Jesús fue ilimitada; su amor y su
fidelidad no encontraron cortapisas. Pero en esta coherencia sin medida Jesús no
fue un fanático, sino un radical apasionado por el bien del ser humano.
Fanático, según la definición del diccionario, es quien se considera inspirado por
una divinidad, iluminado por el espíritu divino. También es el que tiene un celo
religioso ciego, excesivo e intolerante. Aquel, por lo tanto, que se adhiere
ciegamente a una doctrina, a un partido; que es partidario exaltado y sectario.
También el que tiene dedicación, admiración o amor exaltado por alguien o por
algo.
El fanático se expresa en el éxtasis del furor divino. La infinitud de un dios
escogió su finitud humana para hacer resonar en el mundo una verdad sobera-

50
na. Reduciéndose a nada, anulándose en sus deseos y aspiraciones para ser
portavoz de ese dios, el fanático corre el riesgo de mirar a los demás con los
mismos ojos inclementes y fríos con que se mira a sí mismo. Y puede ver con
frialdad e indiferencia la anulación de aquellos que no comparten sus sentimientos.
El fanatismo consiste en anteponer ideas o proyectos al bien del ser humano. Por
eso mismo, Jesús no fue nunca fanático; su única motivación fue siempre cumplir la
voluntad de Dios, y ésta exige el bien de los seres humanos, sobre todo a través de
la liberación de los pobres y oprimidos.
Finalmente, destacamos su plena coherencia con el proyecto de Dios. Todo en
Jesús fue coherente, porque estuvo determinado por su profunda experiencia de
Dios, hasta tal punto que Dios mismo se reveló en Jesús, en su persona, en su vida
y en sus obras. En la condición humana, débil y pecadora, muchas veces falla esa
coherencia. La misma relación con Dios se da a su modo y a la medida de sus
deseos, de manera que entra en conflicto con el bien y con la creencia del otro. Los
fanatismos religiosos llegan a veces a torturar y a matar por fidelidad a Dios. O, al
contrario, también hay quienes se entregan a ciertas causas humanas olvidándose
de Dios y marginándolo. En Jesús no ocurrió nada de esto: fue absolutamente fiel al
Padre y absolutamente fiel a su prójimo, ser humano como él. Una fidelidad lo llevó a
la otra y viceversa. En él era imposible separar estos dos amores. Jesús sabía muy
bien que, cuando se traiciona cualquiera de estas dos fidelidades, se acaba por dar
valor absoluto a lo relativo, lo que equivale a caer en el fanatismo y, posiblemente,
en la barbarie.

Resumiendo
Poro entender a fondo el mensaje de Jesús no basta conocer lo que dijo e hizo.
Además de eso y antes que eso, también es necesario saber quién fue Jesús de Na-zoreí, el
hijo de María, el hijo del carpintero. Es decir, se trata de entender no sólo sus palabras y
sus obras, sino también y especialmente su persona y personalidad. Sí es verdad que el
misterio profundo que se encierra en la persona de Jesús sólo se desvela totalmente con su
resurrección, también es cierto que no se entenderá debidamente si no es a partir de la
humanidad de Jesús de Nazaret.
Al analizar los evangelios podemos descubrir con suficiente claridad los rasgos más
característicos de la personalidad de aquel hombre con quien convivieron las primeras
comunidades y al que después confesarán y proclamarán como Hijo de D/os. Es verdad
que este perfil de Jesús nos llegará filtrado ya por la experiencia de la comunidad y por su
interpretación, pero sucede lo mismo con las personas con quienes convivimos y que nos
sorprenden a cada momento con lo inesperado de sus

51
actitudes, mismas que piden nuestra interpretación. No se puede acceder al mis-í terio
de una persona sin pasar por los muchos filtros de la interpretación propia oí ajena que
nos abre acceso a ella. Y no es diferente con Jesús de Nazaret. Para //e* gar hasta él
tenemos que pasar por los relatos de los testigos y de las comunidades! que creyeron en
él y escribieron los textos que han llegado hasta nosotros.
Destocamos tres rasgos fundamentales de la persona de Jesús:
1) Su relación con Dios, al que llamaba Abbá-Padre. La intimidad entre Jesús y I el
Padre era total. Una relación de padre e hijo. Y por eso mismo fue clave para que los
testigos y las comunidades cristianas penetraran en el misterio de la persona de Jesús de
Nazaret. Sin embargo, esa intimidad no era un mero y superficial sentimiento, sino una
intimidad efectiva que se traducía en hechos concretos. En la práctica, se traducía en la
obediencia y fidelidad más absolutas. Jesús comprendió e hizo comprender a sus
discípulos que su persona estaba constituida por una disponibilidad y fidelidad totales al
Padre, de quien recibía su identidad y su misión.
2) La libertad de Jesús. Ésta es la expresión más fuerte de su extraordinaria per-
sonalidad. Más que eso, es la manifestación de una nueva manera de entender la vida;
que consiste en considerar a Dios como único absoluto. Todo lo demás es relativo al
absoluto, de manera que lo fundamental es encontrar a Dios en el otro y, por lo tanto,
poner al otro antes de mí mismo, amándolo y sirviéndolo incluso a costa de mi propia
vida. Así vivió Jesús, restando importancia a las más significativas instituciones de su
tiempo: la ley, la familia, el templo y la autoridad religiosa.
3) El Reino como proyecto de vida. El Reino de Dios es el proyecto de Jesús, porque es el
proyecto de Dios, su Padre. Este Reino anuncia que Dios es aquel que, sin dejar de ser de
todos, vuelve con preferencia su mirada a los más humillados y disminuidos por las
estructuras opresoras de la sociedad y de la religión.
La personalidad de Jesús está configurada fundamentalmente por tres características:
su originalidad, su radicalidad y su coherencia. Originalidad, que consiste en no
parecerse a ninguno de los modelos existentes en la sociedad a la que pertenecía:
sacerdote, fariseo, esenio o zelota. Radicalidad en la total dedicación y entrega con que
busca el bien, sobre todo el bien y la liberación de los pobres y oprimidos por el
mundo y por el sistema establecido. Coherencia absoluta con el proyecto de Dios, que
determinaba toda su vida.

52
 Profundizando
¿De qué manera cree usted que la persona y la personalidad de Jesús
pueden ser inspiración para cualquier ser humano? ¿Cuáles son los
rasgos de esta persona y de esta personalidad que hacen de Jesús
alguien plena y profundamente humano?

Preguntas para una reflexión compartida

1. ¿Cómo experimenta usted la libertad, radicalidad y coherencia de
Jesús como inspiración para su vida? ¿Siente que esto le realiza como
ser humano?
2. ¿Cómo percibe en usted mismo y en las personas con quienes
convive la integración entre una intensa experiencia de Dios y un
compromiso profundo y radical con la transformación de la realidad
injusta?
3. ¿Qué siente usted que falta en las comunidades en las que partí-.
cipa para ser al mismo tiempo comunidades orantes y abiertas a la
Palabra de Dios, y comprometidas con la liberación de los oprimidos y la
lucha por la justicia?

Bibliografía complementaria
AQUINO, María Pilar, Nuestro clamor por la vida. Teología latinoamericana desde la pers-
pectiva de la mujer, DEI, San José, 1992.
BlNGEMER, María Clara Lucchetti, O segredo feminino do misterio, Vozes, Petrópolis,
1991.
BOFF, Leonardo, Pasión de Cristo, pasión del mundo, Sal Terrae, Santander, 1981. —
————— El rostro materno de Dios, Ediciones Paulinas, Madrid, 1981.
CASTILLO, José María, Teología para comunidades, Madrid, San Pablo, 1990.
DUCQUOC, Chistian, Ensayo dogmático sobre Jesús de Nazaret, el Mesías, Sigúeme, Salamanca,
1974.
GONZÁLEZ FAUS, José Ignacio, Acceso a Jesús, 6a ed., Sigúeme, Salamanca, 1987.
KASPER, Walter, El Dios de Jesucristo, Sigúeme, Salamanca, 1992.
SOBRINO, Jon, Jesucristo liberador, MTrotta, adrid, 1999, v. I - La historia de Jesús de
Nazaret.

53
54
 Capítulo tercero

JESÚS Y SU MISIÓN

El centro de la predicación y del mensaje de Jesús -por lo tanto, de su mi-

sión como enviado de Dios- está en su enseñanza sobre el Reino de Dios. El
evangelio de Marcos resume muy bien lo que afirmamos aquí con estas pala-
bras programáticas: "Después del arresto de Juan, Jesús se fue a Galilea, pro-
clamando la buena noticia de Dios. Decía: 'El plazo se ha cumplido.
Conviértanse y crean en el evangelio'" (Me 1,14-15). En estas palabras hay dos
elementos muy claros: por una parte, el mensaje esencial de Jesús era su pre-
dicación sobre el Reino, y por otra, la predicación sobre el Reino es la "Buena
Nueva", el Evangelio que Jesús tenía que proclamar. Por consiguiente, queda
claro que el centro mismo del Evangelio es la predicación sobre el Reino de
Dios.
Ante esta constatación inicial, la función de la teología consiste en pregun-
tarse: ¿qué quería decir Jesús cuando hablaba del Reino de Dios? O lo que es
lo mismo: ¿cómo entendió Jesús su misión?

1. UN REINO DE JUSTICIA Y DE PAZ

Para comenzar, hay que tener en cuenta el significado de la palabra "Reino".

Como ha demostrado muy bien Joaquín Jeremías, consta con seguridad que,
para el oriental, la palabra hebrea malkut tenía un significado diferente del que
tiene el término "Reino" para el occidental1. En el Antiguo Testamento, muy
pocas veces malkut designa un reino en sentido local, un territorio; más bien
casi siempre al poder de gobernar, a la autoridad, al poderío de un rey. Pero no
se entiende nunca malkut en sentido abstracto, por el contrario, se trata siempre
de algo concreto que se está realizando. Por consiguiente, el Reino de Dios no
es un concepto espacial ni estático, sino un concepto dinámi-

Cf. JEREMÍAS, Joachim,_/erusa/én en tiempos de Jesús, Madrid, Cristiandad, 2000.

55
co que designa la soberanía real de Dios ejerciéndose de hecho, con obras y en
verdad.
Cuando Jesús en su predicación dice que Dios reinará, e incluso que ya está
reinando, quiere decir que se impondrá y prevalecerá en el mundo y en la his-
toria -y realmente ya se está imponiendo y prevaleciendo- la intención y el
proyecto de Dios, la voluntad de Dios, lo que Dios efectivamente quiere, porque
esto es lo característico del rey. Según el concepto antiguo de la realeza: el
soberano es el que manda, por eso realiza su voluntad.
Jesús predicó su mensaje a un pueblo que vivía de las ideas y de las tradiciones
consignadas en el Antiguo Testamento. Al hacerlo partió de ellas, pero
dándoles una interpretación radicalmente nueva. Por consiguiente, para en-
tender lo que Jesús quería decir es preciso no aferrarse ni detenerse en aquellas
ideas y tradiciones. Según el Antiguo Testamento, existía en Israel una
importante corriente de pensamiento según la cual se deseaba la venida de un
rey que implantara en la tierra -por fin- el ideal de la verdadera justicia (Sal 44;
72; Is I 1,3-5; 32,1 -3.15.18). Para los israelitas ésa era la característica del rey:
su capacidad para establecer e implantar la justicia en el mundo, tal como se
describe en el retrato del rey ideal de los salmos 45 y 72. En consecuencia,
para ellos el significado del término rey estaba determinado, entre otr j cosas,
por el sentido que daban a la justicia. Y no se trataba de justicia en sentido del
derecho romano: dar a cada uno lo suyo, emitir un juicio imparcial. La justicia del
rey, según las concepciones de los pueblos de oriente, y también según las de
Israel desde los tiempos más antiguos, consistía en defender eficazmente a
todo aquel que no podía defenderse por sí mismo. De ahí que para el pueblo
elegido la justicia consistía en el amparo que el rey prestaba -o debía prestar- a
los necesitados, a los débiles y a los pobres, a las viudas y a los huérfanos. En
este sentido, el testimonio más claro de lo que decimos es el salmo 72:
Oh D/os, da tu juicio al rey,
y tu justicia al hijo de reyes,
para que rija a tu pueblo con justicia,
y a tus humildes con rectitud.
Que los montes traigan la paz para tu pueblo
y las colinas, justicia;
que él defienda a los humildes del pueblo,
socorra a los hijos del pobre
y quebrante al explotador...
porque él librará al necesitado que suplica,
al afligido que no tiene protector.
Él tendrá piedad del pobre e indigente,

56
 y salvará la vida de los pobres; los librará de la
violencia y la opresión porque sus vidas valen
mucho ante sus ojos. (Sal 72,1-4.12-14)
En este impresionante texto podemos ver el sentido que tenía para los is-
raelitas la justicia y la imagen del rey, cuya misión era implantarla en la tierra.
Por eso cuando Jesús dice en su predicación que ya ha llegado el Reino de
Dios, lo que quiere decir realmente es que por fin se va a implantar esa situación
que desean todos los oprimidos de la tierra. La realización efectiva de la justicia
se concreta en el amparo y ayuda para toda aquella persona que no puede
valerse por sí misma, para quienes no tienen voz ni voto; para todos los
desheredados de la tierra, para los pobres, los oprimidos, los débiles, los mar-
ginados e indefensos. Por eso se entiende que, en la predicación de Jesús, el
Reino sea ante todo para los pobres (Le 6,20), para los niños (Me 10,4), para
los pequeños (Mt 5,19), para todos aquellos que la sociedad margina y des-
precia.
Está claro que aquí se describe lo que podríamos llamar el ideal de una nue-
va sociedad digna del ser humano, en la que finalmente se implante la fraterni-
dad, la igualdad y la solidaridad entre todos. Una sociedad, además, en la que el
privilegiado y favorecido sea precisamente el más desprotegido e indefenso. De
ahí se sigue que el Reino de Dios, tal como lo presenta Jesús, encarne la
transformación más radical de valores que puedan anunciarse jamás. Porque
es la negación y el cambio, desde sus mismos cimientos, del sistema social es-
tablecido por las sociedades humanas a partir de que empezaron a organizar-
se. Este sistema, ayer como hoy, se apoya en la competición que elimina al
adversario, en la lucha del más fuerte contra el más débil y en la dominación
del rico y del poderoso sobre la persona desprovista de poder y de bienes. Ante
esto, Jesús proclama que Dios es Padre de todos por igual. Y si es Padre, quiere
decir que todos somos hermanos. Y si somos hermanos e hijos del mismo
Padre, somos iguales y estamos obligados a ser solidarios con los demás.
Jesús, para hacerlo entender mejor a sus oyentes, ilustra este concepto con lo
que suele pasar en las familias. ¿Quién es el hijo más querido en cualquier fa-
milia? Es el más pequeño, hasta que crezca; el enfermo hasta que se cure; el
que está lejos, hasta que regrese. En una palabra, el menos protegido, el me-
nos privilegiado, el más débil e indefenso. Pues lo mismo sucede, como ense-
ña Jesús, en la familia de Dios. Y de acuerdo con su mensaje, el ideal de lo
que representa el Reino de Dios consiste en anunciar que, con su persona, su
predicación y su acción, ese estado de cosas no es algo que haya que
esperarse en un futuro lejano, sino que está aconteciendo ya. Por eso anuncia
el Reino y pone en práctica un modo de actuar -con curaciones, signos y
milagros- que

57
evidencian lo que anuncia, privilegiando a los seres humanos más
descalificados en Israel: leprosos, enfermos, niños, mujeres, pecadores.
Es evidente que el Reino de Dios no se reduce a un mero proyecto de justi-
cia social. Va mucho más lejos, ya que sólo alcanzará su estadio definitivo en la
plenitud de la vida, cuando Dios sea todo en todas las cosas. El proyecto del
Reino no se agota en los límites del tiempo y del espacio. Tiene un contenido
trascendental, como trascendente es el Dios de Israel, el Abbá de Jesús. Pero
esa trascendencia, que hace que el Reino no se agote en los límites de la
historia, se revela en el seno de las situaciones históricas más concretas por
las que pasan diariamente mujeres y hombres de cualquier condición.
Además, el Reino de Dios supone y exige conversión, cambio dé mentali-
dad y de actitudes (Me 1,15 par), adhesión incondicional al mensaje de Jesús
(Me 4,3-20 par), un corazón de pobre, abierto y disponible para acoger su per-
sona y su mensaje; por lo tanto, en este sentido exige interioridad. Pero es fun-
damental entender, de una vez por todas, que ni el estadio último del Reino ni
la interioridad que exige deben o pueden ser justificación para mantener en
este mundo cualesquiera situaciones de injusticia. Al contrario, el estadio defi-
nitivo del Reino se dará únicamente cuando ocurra la consumación de la nueva
sociedad que hemos descrito en breve, y que debe prefigurarse ya en este
mundo y en esta tierra, en las condiciones de nuestra sociedad actual.
De todo lo que hemos dicho se derivan algunas consecuencias fundamen-
tales. La primera de ellas es que, al hablar en su predicación sobre el Reino de
Dios, Jesús no se refería primero ni principalmente a la idea nacionalista que
tenían los israelitas y que estaba tan incrustada en sus sentimientos patrióticos,
sobre todo entre los grupos más fanatizados, como eran los zelotas y sicarios.
A pesar de admitir a zelotas en su grupo, de ejercer atracción sobre ellos y de
que muchos de ellos se acercaron a él, y no obstante tener gestos y palabras
que a primera vista podrían tener cierto tinte zelota, en su radicalidad última
Jesús se apartó del movimiento zelota o de cualquier otra radicalización
política que redujese su misión o pusiera en entredicho su libertad2.
En este sentido, considerando como un todo la acción y la predicación de
Jesús, cae por tierra la interpretación nacionalista de su persona y de su pro-
yecto. Por el contrario, sabemos que Jesús defraudó e incluso irritó positiva-
mente a los extremistas nacionalistas, como consta de manera expresa en el
pasaje en que Lucas narra cuando predicó en la sinagoga de Nazaret (Le
4,14-30). En general, este hecho también resalta en las enseñanzas que dictó

2
Cf. sobre este punto el libro de CULMANN, Osear, Cristo e a política, Paz e Terra, Rio de Janeiro,
1968.

58
en el sermón del monte, cuando habló del amor a los enemigos con un claro
discurso sin violencia (Mt 5,38-48); éstas eran doctrinas que contradecían
frontalmente los postulados revolucionarios de aquel tiempo3.
Decididamente la propuesta del Reino que presenta Jesús no pasa por el
camino del nacionalismo político ni por las alianzas con el poder de este mun-
do. Menos todavía puede alcanzarse el Reino de Dios por medios violentos,
sembrando la muerte, la guerra, la sangre y el luto. Porque el Reino de Dios no
se identifica con ninguna situación sociopolítica determinada.
Y así es hasta nuestros días. Ningún régimen político, por más que reivindique
para sí mismo el estatuto cristiano, puede considerarse concreción ideal del
Reino. Tampoco puede implantarse por la fuerza de las armas, por el poder de
los ejércitos o con un golpe militar para que cambien las cosas. Todo esto está
en las antípodas del mensaje de Jesús. El Reino de Dios es histórico, pero es
también trascendente4.
Aunque lograra concretarse en la historia, siempre sería parcialmente. El
proyecto del Reino se hace visible en la historia, pero la rebasa. Es trascendente
y de dimensión eterna.
Por otro lado el Reino de Dios, como lo presenta Jesús, no era ni podía ser
el resultado concreto de una vivencia superficial de la ley religiosa de Israel.
Este ideal estaba muy vivo en ciertos sectores del pueblo judío en tiempos de
Jesús y a él se reducía, en síntesis, la aspiración de muchos grupos más radica-
les y fundamentalistas, entre los cuales se hallaban algunas corrientes del fari-
seísmo y otros sectores5.
También a este respeto defrauda Jesús las aspiraciones de su tiempo y de
buena parte de su pueblo. Durante todo su ministerio público muestra que el
proyecto del Reino de Dios no puede ser cercenado por ningún modelo de
proyecto humano, aunque sea religioso y se apoye en la religión de Israel, que
era la misma de Jesús.

3
Cf. BlNGEMER, María Clara Lucchetti (org)., Violencia e religido, Ed. PUC-Rio-Loyola, Rio de Janeiro,
2001.
4
Todos los intentos de crear un estado ideal identificado con el proyecto del Reino de Dios no han dado
resultados positivos. Esto puede sostenerse respecto del Sacro Imperio Romano Germánico en la Edad
Media y de los modernos proyectos de nacional-catolicismo (casos de Polonia, Irlanda, la España del
régimen de Franco), que han trascendido hasta nuestros días. Tampoco resultó con las dictaduras
militares de América Latina, que se creían salvadoras de los valores cristianos al capturar y torturar a
jóvenes por mostrar ideas políticas adversas.
5
Cf. las novedades de algunas hipótesis de la exégesis contemporánea, que rescatan la figura de los
fariseos, incluyendo entre ellos a Jesús. Pero esta idea no es unánime, y mucho menos comprobada. Ver
sobre el mismo tema: ARIAS, Juan, Jesús, ese gran desconocido, Maeva, Madrid, 2002.

59
 En el mismo sentido, hemos de decir que el Reino de Dios tampoco es úni-
camente resultado de una práctica fiel y observante de la religión, incluyendo
el culto, la piedad, los sacrificios, jesús no se refiere a esto en su predicación;
de hecho, resta importancia a las instituciones y las prácticas religiosas
establecidas, y cuestiona todo el sistema religioso del judaismo oficial de su
tiempo. Con esta actitud frustró también las ideas y aspiraciones de muchos
hombres de su pueblo y de su tiempo: sacerdotes, saduceos y, posiblemente,
algunos grupos de esenios.
En última instancia, Jesús actúa así porque el Reino de Dios, como ya
hemos dicho, es la Buena Nueva, en especial para los pobres y para todos
aquellos que sufren, los perseguidos y marginados. Y es claro que la única
"Buena Nueva" que se puede dar a estas personas es que dejarán de ser
pobres, que dejarán de sufrir y saldrán de su situación desesperada. Sus
lágrimas serán enjugadas y su vida tendrá sentido. Se sentirán acompañados
y amparados; no serán ya humillados, ni vivirán expuestos a toda clase de
persecuciones y peligros. Éste es el significado más profundo del Reino de
Dios en la predicación de Jesús y en su sentido histórico, concreto y teológico
para nosotros.
Finalmente es importante destacar que, a partir de todo lo que hemos dicho,
resulta comprensible por qué el Reino de Dios es algo contra lo cual se ejerce
la violencia, como dice el mismo Jesús (Mt 11,12; Le 16,16). No ha de
entenderse en el sentido de que el Reino debe ser instaurado a la fuerza, ni
que todos los medios para alcanzarlo son legítimos. Por el contrario, significa
que el Reino de Dios tiene que soportar contradicciones y conflictos,
simplemente porque todos los que disfrutan de cierto estatus y gozan de
privilegios en la sociedad presente no quieren perder lo que tienen, ni desean
la llegada de la sociedad alternativa que Jesús propone. Y no lo quieren
porque se niegan a renunciar a sus privilegios, a su comodidad, a su estilo de
vida próspero y refinado. Por eso, la predicación del Reino de Dios requiere
esfuerzo y no puede realizarse impunemente y sin riesgos. Predicar el Reino
es predicar un cambio radical de la situación en que vivimos, y esto amenaza
el orden establecido. Jesús anunció persecuciones, cárcel y muerte a sus
discípulos, como castigo por su fidelidad al Reino (Mt 10,16-33 par). Y tenía que
ser así6, porque el Reino de Dios, que es la mejor promesa que puede hacerse
al mundo, es también y por eso mismo, la amenaza más radical para un orden
basado en la injusticia y en la desigualdad. Quienes se apasionan por el Reino
y entregan a él sus vidas se preparan para la incomprensión y para sufrir como
sufrió Jesús. El Reino no da como fruto

6
Cf. la obligatoriedad que los evangelios ponen en boca de Jesús a este respecto: Le 24,13-36: ¿No
ero necesario que el Mesías sufriera todo esto para entrar en su gloria?

60
una vida tranquila y confortable, sino que sitúa a sus defensores y portavoces en
el epicentro de todos los conflictos7.

2. UN REINO QUE ES DE DIOS Y NOS ES DADO COMO GRACIA

Así pues, el proyecto de Jesús -que es el del Padre, aunque él lo asume

como enviado de aquel- no puede reducirse a una ideología o a una praxis re-
volucionaria cualquiera, pero tampoco se restringe a una moral individualista o a
una mera religiosidad. La sociedad no se transforma únicamente con servicios
religiosos. En este sentido, no sólo la experiencia y la vida, sino también y
además de eso, la predicación y la acción de Jesús son argumentos definitivos.
El Evangelio jamás afirma que sólo con servicios y rituales religiosos poda-
mos conseguir que Dios reine definitivamente en el mundo. Al contrario, muchas
veces podría interpretarse a la luz de los evangelios que los servicios religiosos,
aunque necesarios, pueden sin embargo llevar en sus entrañas un peligro: el de
pretender aprovechar la influencia y el poder que se tiene sobre la conciencia de
las personas para manipularlas y dominarlas; el riesgo de que, al ver que las
personas frecuentan los templos, los dirigentes religiosos se sientan satisfechos
y lleguen a pensar que así cumplen su misión jen el mundo y en la sociedad; el
peligro de pensar que la fidelidad a Dios se resume en el cumplimiento de una
serie de ritos, que al no implicar un compromiso concreto con la justicia, son
engañosos y vacíos. Las liturgias y los rituales pueden dar la falsa impresión de
que la vida espiritual y religiosa funciona razonablemente bien, pero uno tiende
a olvidar que, al ponerlos en práctica, muchas veces se pasa de largo el camino
concreto de Jesús de Nazaret: el de su seguimiento.
El proyecto del Reino de Dios tampoco consiste únicamente en la práctica
de la caridad, tal como suele entendérsela. Muchas veces ésta se reduce a
mantener buenas relaciones interpersonales con los subordinados y emplea-
dos, ayudar al prójimo en alguna obra asistencia!, pero se sigue después viviendo
bien y confortablemente con la conciencia aplacada, porque se dio de lo
superfluo a los pobres que no tienen nada. Es obvio que tanto las relaciones in-
terpersonales como la ayuda al prójimo son importantes y hay que tomarlas
muy en serio; Jesús también lo hacía. Pero la sociedad en que vivimos no se
transforma sólo con eso. Las buenas relaciones interpersonales y la práctica de
la caridad asistencia) pueden engañar fácilmente a quienes las practican, por-
que pueden pensar que las cosas acontecen como tienen que acontecer, cuando
en realidad se trata de transformar en su raíz el mundo y la sociedad desde

7
BRAVO, Carlos, Jesús, hombre en conflicto, Santander, Sal Terrae, 1986.
61
la raíz, porque no viven acordes con el corazón de Dios y con el proyecto de su
Reino. Decididamente las exigencias del Reino no se satisfacen sólo con obras
de caridad en el sentido expuesto; hay que llegar a la solidaridad, a la igualdad
verdadera, a la fraternidad incondicional, en un sistema de convivencia que
haga todo eso realmente posible y viable.
Por otro lado, todo lo anterior nos indica claramente que el proyecto del
Reino es una utopía en el sentido más estricto de la palabra. Etimológicamente,
la palabra utopía se refiere a lo que no tiene lugar todavía, lo que todavía no
acontece, lo cual no quiere decir que sea imposible, irreal, puramente imagi-
nario, romántico y onírico. Pensando así se descalifica lo que incomoda, se
desvirtúa y se reduce a la nada lo que aún no ha sido declarado como imposible.
Esta manera de pensar es ideológica, es decir, generadora de una falsa
conciencia, porque presenta las cosas como no son realmente. La utopía puede
concebirse de otra manera muy diferente, ya que puede entenderse como la
anticipación de un futuro mejor, verdaderamente justo y digno del ser humano.
La utopía es el verdadero motor de la historia, porque aviva los ideales y da
fuerza a los proyectos. Y esto es precisamente lo que pasa con el proyecto del
Reino: una utopía más que intrahistórica, porque siendo trascendente da
fuerzas para transformar la historia según el corazón de Dios8.
Por lo tanto, podemos afirmar con todo derecho que el proyecto del Reino de
Dios es una utopía, ya que se trata de un proyecto que anticipa un futuro mejor.
Pero esta utopía, que es el proyecto de Jesús, es posible y realizable. Es cierto
que no lo será por arte de magia o como resultado de un milagro que haga Dios
sin nuestra colaboración. El proyecto del Reino será realidad en la medida en
que los cristianos tengan fe en su realización y, sobre todo, en la medida en
que los que creemos en Jesús nos dediquemos a ponerlo en práctica aunque
cueste sudor y sangre, como ha sucedido con muchos proyectos de la
humanidad.
El proyecto del Reino de Dios será siempre utópico, es decir, algo no ple-
namente realizado en la historia, debido a que, al apuntar a una meta tan per-
fecta, será siempre algo irrealizable por completo en la condición histórica del

8
Para comprender mejor lo que acabamos de decir, veamos el ejemplo de las condiciones en que vivían
los trabajadores durante la Revolución Industrial, a finales del siglo XVIII y comienzos del XIX.
Trabajaban hasta 16 o 18 horas diarias, con salarios miserables, en pésimas condiciones sanitarias y sin
seguro alguno. Pues bien, si se les hubiera dicho que llegaría el día en que tendrían una jornada de
trabajo de ocho horas, con sábados y domingos de descanso pagado, que tendrían además vacaciones
de un mes cada año, también pagadas, que tendrían seguro de salud, y que incluso si se quedasen sin
trabajo seguirían ganando un salario suficiente para no morirse de hambre, es evidente que habrían
dicho que aquello era una utopía formidable. Sin embargo, tal utopía es ya una realidad, a pesar de las
muchas limitaciones que tiene todavía el derecho laboral internacional.

62
ser humano. Siempre nos acercaremos a él y nunca lo alcanzaremos plena-
mente. En su realización total, es un proyecto meta-histórico. Siempre habrá
mujeres y hombres que se acerquen a él, a sus requisitos y características,
pero de manera que siempre estarán lejos de su realización total.
El proyecto del Reino no se puede implantar en el ámbito de toda la sociedad,
por una razón muy sencilla: porque es imposible hacerlo por la fuerza de la
imposición colectiva. Por el contrario, tiene que darse mediante la conversión de
los corazones y de las conciencias. El Reino de Dios será realidad en la medida
en que haya mujeres y hombres que cambien radicalmente su mentalidad, su
escala de valores, su relación práctica y concreta con el dinero, con el poder y
el prestigio. Pero esto no se dará en el ámbito de toda la sociedad sin caer en el
totalitarismo y en la represión. En este sentido, se entiende con facilidad en qué
consiste la alternativa que representa el proyecto del Reino de Dios con
relación a los sistemas establecidos. La libertad y la igualdad son términos
dialécticos; si se privilegia uno se excluye el otro cuando ambos pretenden
imponerse a toda la sociedad. Así ocurrió en los países que implantaron el
socialismo real: se impone una determinada igualdad, pero a costa de reprimir la
libertad. Por su parte, en los países capitalistas se privilegia la libertad, pero con
base en terribles desigualdades.
Ante esto no hay otra alternativa que el proyecto de aquellos que, en completa
libertad, se proponen establecer entre sí mismos la más plena igualdad. Por ahí
pasa el proyecto de Jesús, del Reino de Dios. De lo contrario, no hay otra salida
que la represión y el totalitarismo, la violencia y la tortura. Pero es claro que no
sería ése el atentado más brutal y directo contra el proyecto de Jesús. En este
sentido, tienen razón los que piensan que las utopías pueden desembocar
fácilmente en el totalitarismo. A este respecto, el ejemplo de los regímenes
comunistas fue elocuente en el siglo XX; lo mismo que el de los diferentes
capitalismos de ayer y de hoy, aunque con otro perfil. El proyecto de Jesús va
por otro camino, y tiene un sentido muy distinto.

3. LA COMUNIDAD CRISTIANA: ARTESANA DEL REINO

Si el Reino de Dios es don y gracia, y debe acogerse y recibirse en la persona

de Jesús, es también misión y tarea. Jesús empeñó todas sus fuerzas en este
proyecto, y enseñó a sus seguidores a hacer lo mismo.
¿Qué hizo Jesús para que el Reino de Dios no fuese sólo un ideal
predicado, sino una realidad acontecida en la historia? ¿Cuál fue la misión de
Jesús? No podemos detenernos únicamente en lo que Jesús dijo; tenemos que
analizar también lo que hizo. Desde esta perspectiva, lo primero que llama la
atención es la sorprendente originalidad de Jesús. En aquel tiempo había
diversas respuestas

63
a la cuestión de cómo acercarse a Dios y cumplir su voluntad: los saduceos se
dedicaban al culto y a las prácticas religiosas; los fariseos ponían todo su empe-
ño en la fiel observancia de la ley religiosa; los esenios se entregaban a la
ascesis y a la piedad individual; los zelotas practicaban la revolución violenta,
porque creían que sólo de esa manera se podía remediar la situación9.
Jesús no emprendió ninguno de esos caminos. No fue sacerdote dedicado
al culto del templo ni a obras religiosas. No fue fariseo en el sentido estricto de la
palabra, preocupado sólo por predicar la observancia religiosa. No se entregó a
una vida ascética en la soledad del desierto o en la comunidad de Qumrán.
Tampoco fue un revolucionario violento y nacionalista, como los zelotas o los
sicarios. Como hemos visto, Jesús rompía de forma provocadora todos los es-
quemas. Aquí radica su profunda libertad: vino a cumplir la voluntad de Dios y
nada más. Y la voluntad de Dios es el bien de las personas. La misión funda-
mental de Jesús fue buscar ese bien con todas sus fuerzas. Por eso dio la vida,
murió, fue resucitado y confirmado definitivamente por Dios, su Padre.
Lo primero que hizo Jesús al iniciar su ministerio apostólico, fue reunir una
comunidad: un grupo de personas que caminaran y vivieran siempre con él y
como él. Esto aparece claramente tanto en los evangelios sinópticos (Mt 4,18-
25; Me 1, 16-20; Le 5,1 -1 I) como en el evangelio de Juan (Jn 1,35-51). Por eso
se entiende la extraordinaria frecuencia con que aparece la palabra "discípulo"
en los cuatro evangelios: 73 veces en Mateo, 46 en Marcos, 37 en Lucas y 70
en Juan. Concretamente, Marcos -autor del más antiguo de los evangelios que
ha llegado hasta nosotros- narra durante la mayor parte de su crónica palabras
y hechos de Jesús en que los discípulos están presentes y, siempre que se
había de éstos, se está hablando en realidad de la comunidad de discípulos
que Jesús reunió en torno suyo. El hecho es que esta comunidad constituye un
dato de importancia decisiva para entender el evangelio10.
La comunidad de discípulos, tal como aparece descrita en los evangelios,
era un grupo relativamente amplio. No se limitaba sólo "a los doce". Así consta
expresamente en Mt 8,21 y 27,57. Lo mismo se dice en Me 4,10 y 10,32. Se
puede afirmar que fue un grupo numeroso: 72 de ellos fueron enviados por Jesús
a una misión especial (Le 10,1. 17). En otras ocasiones se habla de un grupo
grande (Le 6,17; 19,37; Jn 6,60), muchos de cuyos integrantes se volvieron
atrás y dejaron de seguir a Jesús (Jn 6,66). En el grupo había hombres como
Leví, el hijo de Alfeo (Me 2,14); José, apellidado Barsabás, y Matías, que des-

9
Cf. sobre este tema: MORIN, Emile, Jesús e os estruturos do seu lempo, Paulus, Sao Paulo, 2003.
10
Cf. varias obras sobre este tema, especialmente LOHFINK Gerhard, Como Jesús quería as comuni-
dades, Paulus, Sao Paulo, 1996.

64
pues ocupará el lugar que dejó Judas (He 1,23), y también mujeres (Le 8,1 -3;
Me 15,40-41), probablemente muchas viudas, ya que disponían de sus bienes y
esto no le estaba permitido a la mujer de aquel tiempo mientras estuviese ca-
sada".
En repetidas ocasiones los evangelios distinguen con claridad este grupo del
pueblo en general (Mt 9,10; 14,22; Me 2,15; 3,9; 5,31; 6,45; 8,34; 9,14; 10,46).
Se trataba, por lo tanto, de un conjunto de personas que se diferenciaban del
resto del pueblo, y entre las cuales había vínculos afectivos y efectivos que las
unían muy estrechamente. Por consiguiente puede afirmarse que constituían
una comunidad12.
Como sabemos, Jesús escogió doce entre los miembros de la comunidad (Mt
10,1-2; I I,I¡20,17; 26,20; Me 3,14-16; 4,10; 6,7; 9,35; 10,32; Le 6,13; 8,1:9,1;
18,31; Jn 6,67-71; 20,24). A estos doce discípulos les confió una misión y
poderes especiales (Mt 10,7, Me 1,22.37; 2,10; I 1,28-29.33). Después de la
resurrección, les comunicó el Espíritu (He 2,1 ss) que había sido prometido (Le
24,49; He 1,5.8) para que fuesen sus "testigos" en todo el mundo (He 1,8). De
hecho, los "doce" desempeñaron una función de primera importancia en la
constitución de la Iglesia (I Co 15,5; Ap 21,14). Pero la comunidad ha de tener
conciencia de que, además de la función histórica que desempeñaron en la
organización y estructura de la Iglesia, tenían evidentemente una dimensión
simbólica: representaban a las "doce tribus" de Israel (Mt 19,28; Ap 21,14.20),
es decir, simbolizaban la plenitud del pueblo de Dios inaugurado por Jesús: el
nuevo Israel. Dicho más claramente, de la misma manera que el pueblo de
Israel fue la expansión y la multiplicación de los doce hijos de Jacob, la Iglesia,
nuevo Pueblo de Dios, no era otra cosa que la posteridad y la prolongación de
los doce apóstoles encargados de transmitir el evangelio de Jesús.
La intención primordial de Jesús, por lo tanto, fue constituir una comunidad.
Dentro de ella los discípulos desempeñaron una misión particular. La Iglesia, sin
embargo, es la comunidad entera. Los doce no son anteriores y exteriores a la
comunidad, sino que surgen de ella y por ella, y están a su servicio. Sin la
comunidad, cada uno de los doce, individualmente, no tiene sentido ni razón de
ser como testigo. La primera providencia de Jesús para llevar a cabo la misión
a la que el Padre le envió, fue formar una comunidad de discípulos.

" Cf. TEPEDINO, Ana María, Los discípulos de jesús. Marcea, Madrid, 1994.
12
Entendemos por comunidad un grupo caracterizado por una fuerte cohesión basada en el consenso
espontáneo, afectivo o de ideales de los individuos.

65
A. JESÚS Y LOS SUYOS: EL REINO YA ACONTECIDO EN LA
HISTORIA

Los relatos evangélicos muestran que la condición indispensable para entrar

a formar parte del grupo de Jesús es la renuncia al dinero y, en general, a todas
las posesiones efectivas y afectivas, a todo lo que se tiene afectiva y
efectivamente. Los evangelios narran las condiciones de ingreso en el grupo de
la primera hora, cuando Jesús comienza a reunir discípulos en torno suyo: Pedro
y Andrés "dejaron inmediatamente las redes y lo siguieron" (Mt 4,20 par); los
hijos de Zebedeo "dejaron inmediatamente la barca y a su padre y lo siguieron"
(Mt 4,22 par). Al maestro de la ley que le pidió entrar en el grupo Jesús le
respondió: "Los zorros tienen guaridas y los pájaros del cielo nidos, pero el Hijo
del Hombre no tiene dónde reclinar la cabeza" (Mt 8,19-20 par), para prevenirlo
bien de que seguir su camino equivalía a renunciar incluso a los apoyos y
seguridades más legítimas.
Su exigencia es radical y válida para todos los que llama. Mateo dejó ense-
guida su oficina de impuestos y lo siguió (Mt 9,9 par). En todos estos casos lo
que ocurrió en realidad fue que aquellos hombres abandonaron efectivamente
todo lo que tenían para abrazar el estilo de vida de Jesús. Así lo reconoció Pedro
más tarde, a nombre de los demás: "Nosotros lo hemos dejado todo y te hemos
seguido" (Mt 19,27 par). El énfasis no está tanto en el desprendimiento afectivo,
sino en el despojamiento efectivo. Realmente aquellos hombres se quedaron
sin nada; dejaron todo e hicieron de Jesús y de su Reino su vida y su destino.
La misma exigencia primordial de despojo total reaparece cuando Jesús envía
a los discípulos en misión, tanto en el caso de los doce (Mt 10,5) como cuando
mandó un grupo más numeroso, los 72 (Le 10,1). Las palabras de Jesús son
fuertes y contundentes: "No lleven oro ni plata ni dinero en el bolsillo, ni morral
para el camino ni dos túnicas ni sandalias ni bastón; porque el obrero tiene
derecho a su sustento" (Mt 10,9-10); "no lleven bolsa, ni morral ni sandalias" (Le
10,4). Ser enviados por Jesús y anunciar su Reino implica estar libres de todas
las ataduras y amarras, como él estuvo, y asumir su destino de inseguridad con
el único apoyo y soporte del Dios del Reino.
Donde sin duda alguna aparece con más claridad esta condición indispensa-
ble de admisión en la comunidad, es en el caso del joven rico. Jesús lo mira con
cariño. Es un buen muchacho, ama a Dios y cumple su ley, pero le falta algo
esencial para seguir a Jesús. Y el primer paso exigido para seguirlo y entrar en
el grupo es venderlo todo y dárselo a los pobres (Mt 19,21). Hay que notar que
esta exigencia de renunciar a todo es condición necesaria no para heredar la
vida eterna y salvarse, sino para entrar en el Reino de Dios. Esto es lo que

66
dice Jesús cuando afirma: "Es más fácil a un camello pasar por el ojo de una
aguja que a un rico entrar en el reino de Dios" (Mt 19,24). O sea, es imposible
que un rico, alguien que sirve al dinero (Mt 6,24), entre en la comunidad. Y
tampoco es posible si se tienen otros apegos: a las personas, a las propiedades,
al prestigio. Todo debe abandonarse o relativizarse para que sólo Dios reine y
Jesús sea el único Maestro.
El ideal evangélico de desprendimiento y pobreza no consiste únicamente en
la renuncia por la renuncia, como un valor ascético aceptable en sí mismo. Es
más que eso. Se trata del ideal de compartir lo que se tiene con quienes no lo
tienen, sean o no del grupo. En la comunidad de Jesús había una bolsa común
(Jn 12,6). Jesús educó a los discípulos en la nueva mentalidad de poner al
servicio de todos lo que tenían y poseían. Esto se ve claramente en el relato de la
multiplicación de los panes (Me 6,30-46 par). La reacción primera y muy humana
de los discípulos ante una gran multitud es mandar a comprar algo para comer
(Me 6,36). Esperan, como es natural, que cada uno cuide de sí mismo y busque
algo para saciar su hambre; ven el dinero como medio de subsistencia. Ante
esto, lo que Jesús propone es: "Denles ustedes mismos de comer" (Me 6,37),
como quien dice: compartan con ellos lo poco que tienen. Y mediante ese
gesto, se produce el milagro de la abundancia. Comieron todos hasta hartarse, y
con lo que sobró del pan y del pescado llenaron doce canastas (Me 6,42-44;
8,l-IO;Mt15,32-39).
Por consiguiente, la condición indispensable de admisión al grupo cristiano
es la renuncia a poner la seguridad individual en el dinero o en cualquier apoyo
humano. La comunidad de Jesús se construye compartiendo. No es un grupo
que viva para ahorrar ni para acumular. Al contrario, es una comunidad de
personas que sabe que sólo dando y compartiendo lo que se tiene y lo que se
es, es posible realizar plenamente la vocación como comunidad humana. Sólo
así se puede construir la comunidad cristiana. En ella el proyecto de una vida
compartida sustituye al proyecto humano de poseer, guardar y acumular. Jesús
quiere una sociedad nueva y diferente, edificada sobre otros cimientos; a esto
apunta el proyecto del Reino de Dios. Y en su persona, en su proyecto de vida y
en la comunidad por él fundada, el Reino está ya aconteciendo como testimonio
para el mundo, con el propósito de que todos vean y constaten que es posible
vivir así, y ser feliz.
El programa de vida y la acción de la comunidad de Jesús es la práctica de
las bienaventuranzas (Mt 5,3-12; Le 6,20-26). Tanto Mateo como Lucas sitúan
la proclamación programática de Jesús como dirigida sólo a los discípulos y no
a las multitudes (Mt 5,1; Le 6,20). Los contextos son muy significativos: la narra-
ción de Mateo viene inmediatamente después de la llamada de los primeros
seguidores (Mt 4,18-25) y al comienzo del gran discurso de proclamación del

67
Reino de Dios (Mt 5-7). Lucas lo sitúa después de la elección de los doce (Lc
6,12-16) y cuando jesús se reúne con otro numeroso grupo de discípulos (Lc
6,17). Se trata, por lo tanto, del programa básico que presenta Jesús a su
comunidad. No es para todos, sino para aquellos que tienen la misión de reali- j
zar el proyecto de Dios y de su Reino en la historia humana.
En este programa, la primera promesa de jesús a sus discípulos es la felici-
dad. Todas las afirmaciones de Jesús proclaman que son felices quienes están
] en las antípodas de las situaciones que el mundo considera felices: los pobres,
los mansos, los perseguidos, los que lloran, etc. Es, en consecuencia, una felici-
dad que no nace de los valores que el mundo considera necesarios para ser di-
chosos, sino precisamente lo contrario. Por consiguiente, el prpgrama del grupo
cristiano implica una total transmutación de valores. Por encima de todo, la
misión de Jesús tiene como objetivo rehacer al ser humano desde dentro, para
devolverle la alegría y la paz.
El programa de vida que propone Jesús a su comunidad consiste ante todo
en elegir la pobreza (primera bienaventuranza: Mt 5,3; Le 6,29), para tener
sólo a Dios como rey. Ésta es la condición de admisión al grupo cristiano. Jesús
acepta entre los suyos exclusivamente a quienes no reconocen como absolu-
tos ni el dinero, ni el prestigio, ni el poder, sino tan sólo a Dios.
Las consecuencias de la adhesión a este programa de vida serán: en
primer lugar, los que sufren dejarán de sufrir (segunda bienaventuranza: Mt
5,4; Le 6,21); en segundo lugar, los oprimidos saldrán de su humillante
situación (tercera bienaventuranza: Mt 5,5); en tercer lugar, los que tienen
hambre y sed de justicia serán saciados (cuarta bienaventuranza: Mt 5,6). Estas
promesas de Jesús expresan la abundancia característica de los tiempos
mesiánicos, que llenan plenamente las aspiraciones humanas más allá de lo
necesario, hasta el desbordamiento de las expectativas vitales.
Las tres bienaventuranzas siguientes exponen las razones profundas de
esa situación sorprendente, sobre todo lo que se dice en la quinta
bienaventuranza: "Dichosos los misericordiosos, porque Dios tendrá
misericordia de ellos" (Mt5,7). En la comunidad de Jesús no le faltará nada a
nadie, porque todo estará a disposición de todos, puesto que, según la sexta
bienaventuranza todos tendrán un corazón puro y limpio (Mt 5,8). Son esas
personas sin malas intenciones, sin ¡deas distorsionadas ni miradas aviesas,
sin dolo e incapaces de traicionar a nadie. Por eso, ellas "verán a Dios". Esta
expresión quiere decir que los miembros de la comunidad existirán para servir
a los demás.
En la séptima bienaventuranza elogia Jesús a los miembros de la comuni-
dad, porque trabajarán en la construcción de la paz (Mt 5,9). La comunidad
cristiana será fuente de reconciliación y de armonía entre los seres humanos, y

68
así se instaurará un orden nuevo, no apoyado en la represión, la competencia o
la violencia, sino en la humildad y la aceptación incondicional del otro. El Evan-
gelio tiene en cuenta regular la acción del grupo en la sociedad donde están in-
sertos, no sólo en el ámbito personal (reconciliar a los individuos entre sí), sino
también en el ámbito social y político, que tan fuertemente condiciona la con-
vivencia humana.
La última bienaventuranza elogia a quienes "viven perseguidos por su fideli-
dad" (Mt 5,10). La razón de esta persecución está en que el orden presente (el
"mundo") no tolera de manera alguna el programa de vida y acción de la co-
munidad. Por lo tanto, éste no puede practicarse impunemente, sin incurrir en
riesgos y peligros. El mundo se siente amenazado por personas que, reunidas
en comunidad, no aceptan el dinero, el poder o el prestigio como base de la
organización social.
Jesús, cariñosa y pedagógicamente, prepara a sus discípulos para las perse-
cuciones y sufrimientos que con toda seguridad les sobrevendrán, y les advierte
que éstos deben hacerlos sentirse felices, porque serán una señal de su
fidelidad al Maestro y a su proyecto, de ser puros y santos testigos de Dios y de
su Reino.

5. JESÚS Y LA COMUNIDAD DEL REINO DE DIOS:

PARADIGMA DE UNA NUEVA HUMANIDAD

En la comunidad de Jesús se exige una actitud fundamental: el servicio a los

demás. En este sentido, la afirmación de Jesús es radical y no deja lugar a du-
das:

Ustedes soben que los jefes de las naciones las gobiernan tiránicamente y que los dirigentes las oprimen.
No debe ser así entre ustedes. El que quiera ser importante entre ustedes, sea su servidor, y el que quiera
ser el primero, que sea su esclavo. De la misma manera que el Hijo del Hombre no ha venido a ser servido,
sino a servir y dar su vida en rescate por todos (Mt 20,25-28 par).

El tema del servicio aparece aquí en un contexto doblemente polémico: el

servicio de Jesús y de sus discípulos se opone a una doble dominación: política y
religiosa. No sólo se rechaza el estilo y la forma de dominación política, sino
también la ambición y el autoritarismo de los líderes religiosos. En realidad, en la
teocracia que es Israel, ambas cosas van unidas y configuran el sistema político-
religioso en el que vivían Jesús y sus discípulos.
Al contrario de lo que sucedía en la sociedad de aquel tiempo, y en contraste
también con lo que sigue pasando hoy en nuestra sociedad, Jesús no tolera que
nadie se imponga a nadie en la comunidad. Todo lo contrario: en el Reino

69
anunciado por Jesús es condición básica quedarse en último lugar: "Les asegu-
ro que si no cambian y se hacen como los niños no entrarán en el reino de los
cielos. El que se haga pequeño como este niño, ése es el mayor en el reino de
los cielos" (Mt 18,3-5 par). Hemos visto que en la sociedad judía del tiempo de
Jesús el niño es un ser que no cuenta, que no tiene importancia alguna, hasta el
punto de equiparársele con los sordomudos y retrasados mentales. Pero Jesús
afirma que en su comunidad los más despreciados, los considerados inútiles y
desprestigiados, a quienes se encomiendan los servicios más humildes, deben
ser los primeros.
En la comunidad de Jesús no caben la ambición ni el deseo de poder o de
dominación. Por eso Jesús prohibe a los suyos el uso de títulos honoríficos:
"padre, señor, maestro, doctor", etc. (Mt 23,8-10; ver también Mt 20,26-27; 23,1 I;
Me 9,35; 10,43-44; Le 22,25; Jn 15,13-15). Por el contrario, dice Jesús, en la
comunidad "todos ustedes son hermanos" (Mt 23,9), y "el mayor de ustedes
será el que sirva a los demás" (Mt 23,11). De ahí se sigue que en el grupo
cristiano debe reinar la más absoluta igualdad y caridad, hasta el punto de que
ni siquiera Jesús se comporta como "Señor" (jn 13,13) y llama a los discípulos
"amigos" (Le 12,4; Jn 15,15) y "hermanos" (Mt 28,10; Jn 20,17. Ver también I
Co 3,21-23; Rom 14,7-9; Gal 3,27; Col 3,1 I).
Así, según los evangelios seguir a Jesús no es una estrategia para asegurar
la salvación de las almas en la otra vida, entendiéndose que el alma es la parte
superior del ser humano, y que el cuerpo debe relegarse al desprestigio y al olvi-
do. El seguimiento de Jesús y la pertenencia a la comunidad implican una
extrema atención y una disponibilidad incondicional para servir a las necesida-
des básicas, materiales y corporales de los seres humanos: dar pan a los que
tienen hambre, agua a los que tienen sed, vestir a quienes no tienen qué po-
nerse, evangelizar a los pobres y liberar a los cautivos.
Tampoco es un programa para santificar a las almas mediante una conver-
sión puramente individual e interior de los corazones. Jesús no se limitó a con-
vertir a los individuos, sino que desde el primer momento dejó claro que Dios
Padre tenía un proyecto que superaba con mucho los límites de la subjetividad
puramente personal. Es un proyecto para transformar la realidad en el sentido del
señorío de Dios, la construcción de una nueva humanidad. Por eso se dedicó a
formar un grupo de discípulos, a quienes dirigió cada vez más su atención y su
mensaje. En este grupo se vivió el despojo y desapego total hacia los bienes, se
compartió lo que tenía cada uno, se procuró que nadie se impusiese a los otros,
se convivió con Jesús, con su estilo y su forma de comportamiento ante los
ricos y los pobres, ante los dominadores y dominados, ante la religión
establecida y ante los poderes públicos. Se procedió con él y como él, con el
propósito de evidenciar en el mundo la voluntad de Dios y su proyecto.

70
 Jesús ofrece en su ministerio apostólico un nuevo paradigma para la huma-
nidad. Expone y propone una nueva manera de ser humano y de construir la
sociedad, distinta de los patrones que el mundo propone. La comunidad que él
convoca presenta una alternativa al modelo de convivencia y de sociedad en
que vivimos. Ante la convivencia y la sociedad apoyadas en el tener, en el pres-
tigio y en la soberbia, Jesús ofrece la alternativa de la comunidad cristiana, que
comparte y sirve en solidaridad. El pequeño rebaño de Jesús pretende ser una
alternativa válida a los principios y valores sobre los que se asientan la sociedad
y el sistema vigentes. Desde estos principios y valores debe organizarse la vida
humana en todos sus aspectos, incluso en términos de actuación política.
La misión fundamental de Jesús consistió, por lo tanto, en el anuncio del
Reino y en la formación de una comunidad que lo hiciera visible a la humani-
dad. Desde el primer momento Jesús vio con toda claridad que lo más urgente
para la implantación del Reino de Dios es la existencia de una comunidad que
viva y practique los principios y valores de origen. Ni las prácticas religiosas, ni
las formulaciones dogmáticas teológicas, ni la observancia de la ley, ni la ascesis
individual por sí solas, ni tampoco la revolución violenta en ninguna de sus for-
mas, son instrumentos adecuados para implantar el Reino de Dios. Sólo cuando
los seres humanos se congregan y reproducen el modelo de la comunidad de
Jesús, puede decirse que están construyendo el Reino de Dios.
Pero la misión de Jesús no se redujo solamente a la nueva comunidad de
salvación. Su actividad a favor del proyecto del Padre fue mucho más lejos. Sa-
bía perfectamente que el enemigo principal del proyecto del Reino es el sistema
establecido sobre el dinero y el poder. Y sabía también que los dirigentes del
sistema son, y tienen que ser, los más encarnizados enemigos de su proyecto y
de su comunidad. Por eso no tardaron en hacer acto de presencia los
enfrentamientos entre Jesús y los dirigentes del pueblo. Aparecieron después
de empezar Jesús a predicar y a poner en marcha su proyecto. De esto nos da
testimonio el evangelio de Marcos: los conflictos comienzan casi desde el pri-
mer momento (Me 2,1 -12.13-17.23-28; 3,1 -6; 8,1 I -12 par).
En realidad siempre estuvo presente el conflicto en la vida y en la persona
de Jesús, configurando su ministerio apostólico. A pesar de que cierta espiri-
tualidad ha procurado darnos otra imagen y otra idea de esto, siempre leemos
en los evangelios el relato de las duras palabras de Jesús contra los fariseos y
sacerdotes.
La lista de ataques y fuertes denuncias es impresionante. Jesús los llama
asesinos (Me 12,1-12) y les dice que Dios les ha quitado el Reino (Mt 21,33-
46). Compara a los dirigentes con niños insensatos e inconsecuentes (Mt I 1,
16-19; Le 7,31 -35); los llama "raza de víboras" (Mt 12,34) y "mala calaña" (Mt
12,34), "gente perversa e idólatra" (Mt 12,39); les echa constante-

71
mente en cara que son unos hipócritas (Mt 6,1-6.16-18; 15,7; 23,13.15.23.
25.29; Le 13,15) y les dice que su fermento es la hipocresía (Le 12,2), que están
ciegos y son guías de ciegos (Mt 15,14; 23,6.19.24); que son torpes (Mt 23,17)
"sepulcros blanqueados" (Mt 23,27); "sepulcros que no se ven" (Le I 1,44);
insensatos llenos de codicia y de maldad (Le I 1,39-41) y, además, incorregibles
(Mt 19,8); asegura que el culto que practican es inútil (Mt 15,8-9), y que los
publícanos y prostitutas son mejores que ellos (Mt 21,31 -32); dice que pasan
por alto la justicia y el amor de Dios (Le 11,42). A los expertos en la ley les
reprocha que impongan a los hombres cargas insoportables, mientras que ellos
no mueven ni un dedo por llevarlas (Le 11,46); los denuncia por haberse
apoderado de la llave de la ciencia, engañando al pueblo (Le 11,52); ridiculiza a
los fariseos y su piedad (Le 18,9-14); cuestiona al clero, que queda por debajo
de un hereje samaritano en la valoración de Jesús (Le 10,30-37); desacredita a
los letrados ante el pueblo, echándoles en cara que "devoran los bienes de las
viudas con el pretexto de largas oraciones " (Le 20,45-47); denuncia que los
saduceos no entienden las Escrituras (Me 12,24); amenaza a los ricos, a los sa-
tisfechos y a los que ríen (Le 6,24-26).
En el evangelio de Juan, la narración sobre los enfrentamientos entre Jesús
y los dirigentes judíos se repite constantemente. Es verdad quejuan no especi-
fica, como hacen los sinópticos, a qué grupos dirigentes hace referencia Jesús
en sus repetidos ataques. Pero hay que tener presente que cuando Jesús habla
de los "judíos", se refiere a los dirigentes, a no ser que el contexto indique otra
cosa13. Pues bien, a esos dirigentes les dice Jesús que ni escuchan a Dios ni
observan su mensaje (Jn 5,38); les echa en cara que sólo buscan honores y no
llevan dentro el amor de Dios (jn 5,41-44); los llama idólatras, lo que ellos
interpretan como si los llamase hijos de mala madre (Jn 8,41); les dice que no
conocen a Dios (jn 8,54-55), y los tilda de ladrones y bandidos (Jn 10,8).
Es evidente que, si todas estas recriminaciones no estuviesen en los evan-
gelios, nos sería casi imposible darles crédito. Nadie imagina a Jesús hablando
de esa manera, porque la imagen que nos ha dado de él la literatura religiosa es
completamente distinta. Pero ahí están los testimonios de los cuatro evangelios
para decirnos hasta qué punto la imagen usual de Jesús, como una persona
dulce e inofensiva, contraria a los conflictos y tímida, es totalmente falsa. Por
otra parte, resulta claro que si suprimimos de los evangelios todo lo que se refiere
a los enfrentamientos de Jesús con los dirigentes del pueblo, mutilamos la
esencia del mensaje que quiere transmitirnos el Nuevo Testamento: que Jesús
fue el más radical de todos los profetas, porque no transigió con la injusticia y la

13 Cf. JEREMÍAS, Joachim, jerusalén en tiempos de Jesús, op. cit.

72
opresión que las clases dirigentes ejercían sobre el pueblo, falseando así el
significado de la religión14.
Por eso la teocracia que dominaba a su pueblo, y la pax romana que lo tira-
nizaba con poder extranjero, decidirán su muerte. Era demasiado incómodo
para dejarlo vivir.

Resumiendo
El núcleo de la predicación y del mensaje de Jesús -y de su misión como enviado de
Dios- está en su enseñanza sobre el Reino de Dios. Esta predicación es la "Buena Nueva",
el Evangelio que Jesús tenía que proclamar. Por consiguiente, queda claro que el centro
mismo del Evangelio es la predicación sobre el Reino de Dios.
El Reino de Dios no es un concepto espacial ni estático, sino dinámico. Designa la
soberanía real de Dios ejerciéndose de hecho, con obras y en verdad. Para los israelitas un
rey era aquel capaz de establecer e implantar la justicia en el mundo, como se describe
en el retrato del rey ideal en los salmos 45 y 72. Y no se trataba de la justicia en el sentido
del derecho romano: dar a cada uno lo suyo, emitir un juicio imparcial, sino en el de la
defensa eficaz de quien no puede defenderse por sí mismo. La justicia consistía en el
amparo que el rey prestaba -o debía prestar- a los necesitados, a los débiles y a los
pobres, a las viudas y a los huérfanos.
Por eso cuando Jesús dice en su predicación que ya ha llegado el Reino de Dios, lo que
realmente quiere decir es que se va a implantar la situación que desean todos los oprimidos
de la tierra. La realización efectiva de ¡ajusticia se concreta en el amparo y ayuda a todo
aquel que no puede valerse por sí mismo, a aquel que no tiene ni voz ni voto; a todos los
desheredados de la tierra, a los pobres, los oprimidos, marginados e indefensos. Por eso se
entiende que, en la predicación de Jesús, el Reino es ante todo para los pobres (Le 6,20),
para los niños (Me 10,14), para los pequeños (Mt 5,19), para todos los que la
sociedad en general margina y desprecia.
Por consiguiente, el proyecto del Reino de Dios no se agota en los límites del tiempo
y del espacio. Tiene un contenido trascendente, como trascendente es el Dios de
Israel, el Abbá de Jesús. Sin embargo, esa trascendencia que hace que el Reino no se
agote en los límites de la historia, se revela en el seno de la historia.
El proyecto del Reino de Dios es una utopía en el sentido más estricto de la palabra,
pero eso no quiere decir que sea imposible, irreal, puramente imaginario, romántico y
onírico. Es un proyecto que anticipa un futuro mejor.
El Reino de Dios es don y gracia, y debe acogerse y recibirse en la persona de Jesús.
Pero es también misión y tarea. Jesús empeñó todas sus fuerzas en ese proyec-

14 BRAVO, Carlos, op. cit.

73
por la que la teocracia que dominaba a su pueblo y la pax romana que lo tiranizaba con
poder extranjero decidirán su muerte. Era demasiado incómodo para dejarlo vivir.
ío y enseñó a sus seguidores a hacer lo mismo. La comunidad de discípulos que Jesús
reunió constituye un dato de importancia decisiva para el entendimiento de su proyecto y
de su Evangelio.
Jesús escogió a doce entre los miembros de la comunidad. A esos doce discípulos les
confió una misión y poderes especiales. Los "doce" desempeñaron una función de
primera importancia en la constitución de la Iglesia. De la misma manera en que el
pueblo de Israel fue resultado de la expansión y la multiplicación de los doce hijos de
Jacob, así también la Iglesia, nuevo pueblo de Dios, no es otra cosa que la prolongación
y desarrollo de los doce apóstoles encargados de la transmisión del evangelio de Jesús.
Aquellos hombres abandonaron efectivamente todo lo que poseían para abrazar el
estilo de vida de Jesús. Lo dejaron todo e hicieron de Jesús y de su Reino su vida y su
destino. Ser enviado por Jesús y anunciar su Reino implica estar libre de todas las
ataduras, como él lo estuvo, y asumir su destino de inseguridad, que tiene como único
apoyo y soporte al Dios del Reino.
La condición indispensable de admisión en el grupo cristiano, por lo tanto, es la
renuncia a poner la seguridad en el dinero o en cualquier apoyo humano. La comunidad de
Jesús se construye sobre la solidaridad. No es un grupo que se reúna para guardar y
acumular, al contrario, se trata de una comunidad de personas que sabe que sólo dando
y compartiendo lo que tiene y lo que es realiza plenamente su vocación como comunidad
humana. Únicamente sobre esta base se puede construir la comunidad cristiana.
En la comunidad de Jesús se exige una actitud fundamental: el servicio a los demás. El
tema del servicio aparece aquí en un contexto doblemente polémico: el servicio de
Jesús y sus discípulos se opone a una doble dominación: política y religiosa. Se trata no
sólo de rechazar el estilo y la forma de dominación política, sino también la ambición y el
autoritarismo de los dirigentes religiosos.
El seguimiento de Jesús y la pertenencia a su comunidad implican una extrema
atención y una disponibilidad incondicional para servir a las necesidades básicas,
materiales y corporales de los seres humanos: dar pan a los que tienen hambre, agua a
los que tienen sed, vestir a los que no tienen qué ponerse, evangelizar a los pobres y
liberar a los cautivos. Es un proyecto para transformar la realidad en el sentido del
señorío de Dios, la construcción de una nueva humanidad.
La misión fundamental de Jesús consistió, por consiguiente, en el anuncio del Reino
y en la formación de una comunidad que hiciera patente ese Reino a la humanidad. Por
eso el conflicto estuvo siempre presente en la vida y en la persona de Jesús, y configuró su
ministerio público. Jesús fue el más radical de todos los profetas, porque no transigió con
la injusticia ni la opresión que las clases dirigentes ejercían sobre el pueblo, falseando
así el significado de la religión. Esta es la razón

74
por lo que la teocracia que dominava a su pueblo y la pax romana que lo tiranizaba con
poder extranjero decidirán su muerte. Era demasiado incomodo para dejarlo vivir.

Profundizando
El Reino como don y tarea es un proyecto que exige mucho a nuestro
corazón y a nuestra hambre y sed de justicia. ¿Siente usted que una
de esas dimensiones, en el transcurso del tiempo, se ha impuesto más
que la otra en la sociedad y en la Iglesia?

Preguntas para una reflexión compartida

1. ¿Cómo ha sentido usted en su vida la propuesta del Reino de Dios

que hace Jesús? ¿Es algo más interior o más social? ¿O combina
ambas dimensiones?
2. A partir de la lectura del proyecto de Jesús y su énfasis en dar
prioridad a los más frágiles, oprimidos y desprovistos de todo, ¿cómo
siente usted que eso sea verdad en su vida y en la vida de las
personas con las que convive?
3. ¿Siente usted presentes en la vida de la Iglesia y de su comunidad
eclesial esas exigencias personales y sociales del Reino de Dios?
¿Cómo? ¿Qué faltaría, en su opinión, para que esas exigencias
fuesen más reales?

Bibliografía complementaria
ARIAS, Juan, Jesús, ese gran desconocido, Maeva, Madrid, 2002.
BlNGEMER, María Clara Lucchetti (org), Violencia e religiáo, ed. PUC- Rio-Loyola, Rio de
Janeiro-Sáo Paulo, 2001.
BRAVO, Carlos, Jesús, hombre en conflicto, Sal Terrae, Santander, 1986.
CULMANN, Osear, Cristo e a política, Paz e térra, Rio de Janeiro, 1968.
JEREMÍAS, Joachim, Jerusalén en tiempos de Jesús, Madrid, Cristiandad, 2000.
LOHFINK, Gerhard, La Iglesia que Jesús quería, Bilbao, Descleé, 1986. MORIN,
Emile, Jesús e os estruturas do seu lempo, Paulus, Sao Paulo, 2003. TEPEDINO,
Ana María, Los discípulos de Jesús, Marcea, Madrid, 1994.

75
76
 Capítulo cuarto

JESÚS: EL MESÍAS

La palabra "mesías" viene del hebreo mashíah, que significa "ungido", y se

traduce con el término latino mess/as. Según el diccionario Aurelio, Mesías tiene
el sentido religioso de persona o colectividad en la que se concretaban las
aspiraciones de salvación y redención. Por consiguiente, hace referencia a una
persona a la que Dios comunica parte de su poder o autoridad, un dirigente
carismático y, en el lenguaje coloquial, aunque referido al sentido religioso,
persona esperada ansiosamente.
Por otro lado, en la religión bíblica "mesianismo" significa la expectativa del
mesías, la esperaza de la llegada de un salvador o redentor. El área de la antro-
pología social define el mesianismo como cualquier movimiento político-
religioso basado en la creencia en un enviado divino (ya presente o todavía por
venir) que anuncia y prepara la abolición de las condiciones vigentes y por fin
instaura, o reinstaura, una era de plena felicidad y justicia. El término se aplica
especialmente cuando esa creencia puede considerarse una referencia
ideológica para grupos o pueblos en situación de crisis y de dominación, como
por ejemplo en el contexto de dominio colonial o bajo cualquier otra forma de
sometimiento, como podrían ser los movimientos milenaristas.
En su concepción de mesianismo el judaismo y el cristianismo tienen mucho
en común, pero también divergen en puntos esenciales. El concepto de mesías
viene del judaismo: representa la esperanza de Israel en la venida del enviado
de Dios, cuando la Alianza de éste con el pueblo elegido llegará a su plenitud y
se cumplirán las promesas en toda su extensión. Por su parte, el cristianismo
nació de la fe en Jesús de Nazaret como mesías, término que traducido al griego
es Cristo. De ahí viene el nombre del hecho nuevo inaugurado dentro de la
historia: cristianismo. El cristianismo es una relectura de la religión judía a partir
de la fe en Jesús como mesías.
Ésta es la gran diferencia entre judíos y cristianos. Los primeros esperan to-
davía al mesías; para los segundos, ha venido ya. En gran medida la estructura
cristiana como tal proviene del judaismo. Lo mismo sucede con el monoteís-

77
mo, el concepto de creación, el ser humano como imagen de Dios, las actit des
básicas ante Dios, la alianza, la expiación, el decálogo, el descanso sema y la
resurrección de los muertos. Los cristianos conservan las escrituras judí; la
Tanak, en su canon. Así es que los libros de Moisés, los salmos y los profet son
también escrituras sagradas de los cristianos, y después se añaden los |¡| bros
del Nuevo Testamento.
La idea del mesías está unida a la esperanza de un mundo renovado Dios,
un mundo de justicia y paz, íntegro y redimido. El mesías es aquel qi inaugura
ese tiempo nuevo, el Reino de Dios entre los seres humanos. Por <la expectativa
mesiánica constituye al mismo tiempo una idea y una esperanz profundamente
revolucionarias. Es la afirmación de un futuro radicalmer distinto del pasado, la
negación de una historia cíclica condenada a la repeti-| ción interminable de
grandezas y miserias. Esta idea, que ha hecho dar un salt cualitativo a la
humanidad, ha sido fundamento de muchos movimientos liber-J tarios en la
historia occidental.
El mundo no ha sido el mismo después de surgir la fe en el mesías. ComdJ
decía un sabio judío: "Cada segundo es una puerta estrecha por donde puede
entrar el mesías". De esta manera, la esperanza adquiere su más vigoroso fun-i
damento. Por lo tanto, cuando Jesús de Nazaret se levanta en Galilea y se ma-f
nifiesta al pueblo, su persona y su predicación salen al encuentro de las más!
profundas esperanzas que abrigaba aquel pueblo.

1. LA ESPERANZA MESIÁNICA EN TIEMPOS DE JESÚS

En el tiempo de Jesús diversos grupos religiosos existentes gozaban de

gran reputación entre el pueblo. Hombres y mujeres de a pie sentían la
influencia de diferentes mentalidades, viéndose inmersos en un torbellino de
expectativas. Esos grandes grupos presentaban sus doctrinas sobre todo
respecto del mesianismo1.
Los fariseos eran conocidos como hombres sumamente apegados a la ley,
obedientes de todas la prescripciones menores contenidas en ella. Esperaban
un mesías que cumpliese las Escrituras y llevase a Israel a la vivencia plena
de la ley. Conocidos por su gran piedad y herederos de la tradición de los
asideos, los fariseos esperaban que el mesías realizase todo según las
Escrituras. Eran hostiles a la dominación romana y esperaban que el mesías
hiciese caer el poder opresor y restaurase el reino de David. Este grupo
promovía el culto en las

1
Cf. sobre este tema: MORIN, Emile, Jesús e os estruturos de seu tempo, Paulus, Sao Paulo, 2003.
Ver también: JEREMÍAS, Joachim, Jerusalén en tiempos de Jesús, op. cit.

78
sinagogas, orientado a la explicación de la ley (junto a él estaba la mayoría de los
escribas), e influía en el pueblo con sus ideas, en oposición al templo.
La esperanza de los fariseos es profundamente nacionalista. No olvida el apego
al Reino de Dios, universalista en la práctica, pero la elección de Israel y las
promesas hechas a la dinastía davídica proporcionan a la representación del Reino
de Dios un soporte concreto: la realización del designio de Dios en la historia gira
en torno al éxito de esas promesas, mismo que resulta imposible sin la fidelidad de
Israel a la Tora. Incluso la restauración del poder político gracias a la venida del
mesías no tiene otro objetivo que la vuelta integral del pueblo a esa fidelidad. El
nacionalismo religioso no se concibe, por lo tanto, como una especie de anexión de
Dios, puesto al servicio de las ambiciones de Israel. Por el contrario, tiene como
objetivo el servicio a Dios por parte de Israel y, finalmente, por parte de otras
naciones, que también lo reconocerán y se someterán a él. La exclusión de todo
pecado, de toda injusticia y de toda opresión constituye el objetivo esencial confiado
al pueblo y al mismo mesías. En la expectativa de su venida, momento que sólo Dios
conoce, Israel debe esforzarse de manera permanente, siguiendo un camino distinto
y único, basado con toda fidelidad en el cumplimiento de la ley.
Por otro lado, los esen/os representaban un grupo especial en el judaismo de
ese periodo. Judíos de estilo monástico, la mayoría de estos hombres vivían en
centros donde practicaban la vida comunitaria y, entre otras cosas, el celibato. Eran
profundamente admirados por su ascesis y por su piedad. El historiador Flavio
Josefo dice que son "los más fantásticos entre los hombres". Se mostraban
extremadamente hostiles a Roma y al culto del templo, y aguardaban el surgimiento
de un mesías sacerdotal-regio que destruiría el culto desvirtuado que se practicaba
en él, e instituiría el culto verdadero. El grupo era muy belicoso y estaba preparado
para empuñar las armas y luchar bajo la guía del mesías. "No hay duda de que el
esenismo esperó, con cierta impaciencia, el cumplimiento de las promesas
proféticas que hablaban de la liberación de Israel y del establecimiento de un pueblo
"ideal". La teoría de los dos "mesías", de Aarón y de Israel, marca claramente el
carácter sacerdotal del partido religioso conocido por los textos de Qumrán: la
semilla de David estará subordinada al sacerdote escatológico, en un pueblo cuya
vida se centrará en Jerusalén, en su templo y en su culto.
Otro grupo, los saduceos, estaba formado por la aristocracia sacerdotal, que
dominaba el templo. Su doctrina era estrictamente cerrada y se basaba por
completo en el libro de la Tora; sus integrantes eran bastante reservados con
relación a las novedades en la teología judía, como la existencia de los ángeles, la
resurrección de los muertos y otras. Este grupo simpatizaba con la dominación
romana y no esperaba un mesías.

79
 Losze/otos eran nacionalistas, como los fariseos, pero de un celo más acen-
tuado todavía. De ellos dice Flavio Josefo: "Estaban en todos los aspectos de
acuerdo con la doctrina de los fariseos, menos en esto: su pasión por la libertad
era inquebrantable, dada su convicción de tener a Dios como su único Señor".
Era, por lo tanto, difícil percibir el límite entre los fariseos y los grupos activistas,
entre los que se encontraban los zelotas. La diferencia se situaba
esencialmente en el campo de las actitudes prácticas y no en el de las concep-
ciones religiosas fundamentales en materia de mesianismo. Los judíos naciona-
listas eran conocidos por su fuerte carácter activo; es decir, estaban siempre
dispuestos a empuñar las armas contra los dominadores romanos. Se les cono-
cía también como "sicarios", palabra que significa "hombres de puñal", porque
llevaban siempre bajo el manto una de esas armas para enfrentarse a los solda-
dos romanos. Según una hipótesis, Judas Iscariote, el apóstol conocido por
traicionar a Jesús, fue sicario. Su mismo nombre, Iscariote, es una corruptela de
la palabra sicario.
Dentro de las distintas formas que adoptaban las expectativas y aspiracio-
nes, percibimos elementos comunes que nos permiten sintetizar la figura de un
mesías político, de quien se esperaba que restaurase la gloria del imperio
davídico2.
En el siglo I de nuestra era los judíos apegados a la corriente que lideraba el
pueblo desde el tiempo de los reyes y profetas esperaban un mesías hijo de
David que realizase, en primer lugar, su liberación política, y luego venciese (y
exterminase incluso) a las potencias paganas, estableciendo en Israel un orden
social justo y acorde con las exigencias de la Tora. Él devolvería al Estado judío
el brillo perdido desde hacía mucho tiempo, aseguraría un reconocimiento
universal del Dios único, y permitiría la irradiación del templo. Entonces todas
las comunidades dispersas vendrían en peregrinaciones regulares hasta la
sede del judaismo oficial. En una palabra, el mesías llevaría a cabo la obra de
los grandes reyes del pasado. Este sueño aparecía en el horizonte desde el
momento en que se pronunciaba su nombre. Ciertamente, tal idea está subordi-
nada al tema mucho más fundamental del Reino de Dios y ligado también a la
observancia de la Tora, incluso como condición indispensable. Así, la esperanza
conserva una dimensión de nacionalismo religioso, todavía no cuestionada por
nada: el pueblo, la tierra, el templo, el culto, son aspectos fundamentales de la
salvación esperada. La "redención" de Israel pasa necesariamente por ellos.

2
Cf. nuestro texto: "O messianismo cristáo: Um segredo ainda nao totalmente revelado", en: FUKS, Saúl
(org)., Tribunal da historia. Julgando as controversias da historia judaica, Relume Dumará, Rio de Janeiro,
2005, pp. 17-36.

80
 A partir de lo anterior es posible entender que los contemporáneos de Jesús y
sus mismos discípulos tuviesen una idea del mesianismo influenciada por
algunos de esos grupos. Al afirmar que Jesús era el "Mesías", ellos lo hacían te-
niendo en mente "proyectos humanos de mesías", y recibían el impacto de las
expectativas mesiánicas de las principales corrientes políticas de su tiempo.
Los mismos términos de la predicación de Jesús fueron muchas veces bastante
mal comprendidos por los discípulos y por sus demás seguidores, pues aunque
entendiesen y experimentasen que de alguna manera respondían a la aspira-
ción mesiánica de todos los grupos, no se conformaban por completo a ninguna
de ellas. Cuando Jesús hablaba de los misterios del Reino, el pueblo y los
discípulos se dejaban atraer y fascinar por él y por sus palabras, pero lo enten-
dían según sus limitadas expectativas. Por otro lado, acariciaban con relación a
él estrechas expectativas que no correspondían a lo que el mismo Jesús sentía
que era su misión y el deseo de su Padre para su vida.

2. LA AUTOCONCIENCIA MESIÁNICA DE JESÚS

El mesianismo de Jesús es un punto fundamental de la fe de las primeras co-

munidades cristianas. En el caso de Marcos -y por extensión en el de los evan-
gelios sinópticos- esto se pone de manifiesto con la confesión del centurión
romano al contemplar la muerte de Jesús3. Esta declaración de un pagano re-
sume la confesión de fe de la comunidad cristiana y el principio del evangelio
de Marcos, que se autoproclama "Principio del evangelio de Jesucristo, Hijo de
Dios"4. Estas palabras designan ya a Jesús de Nazaret como el mesías espe-
rado, lo que es en sí mismo una confesión de fe. El mesías y el carpintero Jesús,
que murió crucificado por los romanos, son la misma persona. Esto es lo que
quiere decir el evangelista. Este mesías es indudablemente el Hijo de Dios. El
evangelista nos da la fórmula de la fe: vincula la persona de Jesús a determinado
marco histórico: el del ambiente judío que espera la venida de un mesías, cla-
mando por la redención5.
Según el evangelio de Marcos, Jesús tuvo experiencias espirituales que
marcaron su conciencia como el enviado para cumplir una misión. Éstas fueron
vivencias verdaderamente vocacionales, y podemos citar entre ellas el
bautismo, que es una experiencia fundacional en la vida de Jesús6. Incluso entre
pensadores judíos, como Geza Vermes, se acepta que Jesús se consideró Hijo

3
Me 15,39: "Verdaderamente, este hombre era el Hijo de Dios".
4
Me I, I: "Evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios".
5
Cf. FABRIS, Rinaldo, Jesús de Nazaret, historia e interpretación, Sigúeme, Salamanca, 1985.
6
VERMES, Geza, La religión de Jesús, el judío, Ana/a y Mario Muchnik, Madrid, 1996.

81
de Dios en una condición especial, debido a sus experiencias del Padre y por
Iamisión que recibió. El autor sostiene que esta distinción filial especial fue
acep-tada con un contenido mesiánico: "Comparando con el estatus del judío
común, se cree que el mesías es hijo de Dios en sentido elevado y viceversa,
Dios es visto como su Padre de forma distinta"7.
La autoridad de Jesús se deriva de la misteriosa conciencia de ser Hijo, y del
hecho de que esa filiación configuraba su mesianismo. Ademas, la compren-
sión de la autoconciencia de Jesús pasa necesariamente por su experiencia de
Dios. Él trata a Dios como Abbá, Padre mío, y estimula a sus discípulos a que
Ioentiendan como "vuestro Padre". Así, Dios es para Jesús un Padre accesible
a todos, que puede ser buscado y encontrado en la oración, independientemente
de la mediación de personas y lugares sagrados. Para la sensibilidad de los
contemporáneos de Jesús habría parecido irreverente, y hasta inimaginable,
invocar a Dios usando una palabra tan familiar como Abbá. Sin embargo,
Jesússe atrevió a usar ese término como invocación a Dios. Grandes exégetasj
como Joaquim Jeremías, afirman que la denominación Abbá es una ípsissima
vox, es decir, una palabra que se puede atribuir al Jesús histórico. En esa invo-
cación se expresa el último misterio de la misión de Jesús. Él se entendía
comoalguien que había recibido plenos poderes para transmitir la revelación de
Dios, porque él se le había dado a conocer como su Padre querido8.
Es por eso que hoy la tendencia de la cristología ascendente nos
permiteafirmar que Jesús experimentó su autoconciencia mesiánica más allá de
los tér-minos de un liderazgo monárquico o de una condición de ser
preexistente, para entenderla como una llamada divina. Por lo tanto, lo que
caracteriza al mesianismo de Jesús es el hecho de sentirse elegido y enviado
para realizar una misión divina particular, y obedecer estrictamente la llamada
de Dios9.
En este sentido, las acciones y la enseñanza de Jesús muestran que él
secomprende a sí mismo dentro de una relación íntima con Dios, su Padre, e in-
vestido de una misión especial. El sufrimiento y la muerte, al igual que la
esperanza en la resurrección, fueron asumidos como consecuencia de la obe-
diencia irrestricta a la voluntad del Padre. Esta voluntad contrariaba necesaria-
mente la voluntad de quienes no aceptaban el mesianismo de Jesús y su
acción liberadora, deseando que la configuración del campo religioso judío
oficial permaneciese como estaba antes de empezar Jesús su predicación. Y
aunque él intentara y pretendiera mantener en secreto la naturaleza de la
autoridad

7Ibíd., p. 155.
8
Cf. Mt 11,17. Cf. JEREMÍAS, Joachim, Jesús dentro do judaismo, Paulinas, Sao Paulo, 1983, pp.
146-147.
82
9
Cf. CULMANN, Osear, Cristología del Nuevo Testamento, Sigúeme, Salamanca, 1998.
que lo hacía tan especial, su coherencia y la fuerza de su carisma no dejaron de
provocar indignación en aquellos que deseaban tal carisma para poder tener
mayor influencia sobre el pueblo. Quienes observaban la conducta de Jesús,
entendían lo que pasaba con él porque conocían la religión y al Dios de Israel,
al que aquel llamaba Abbá.
Un texto clave para comprender mejor la autoconciencia mesiánica de Jesús
es el relato del capítulo 8 del evangelio de Marcos, w. 27-3310.

Jesús so/ió con sus discípulos hacia ¡os pueblos de Cesárea de Filipo y por el camino les preguntó: "¿Quién
dice la gente que soy yo?". Ellos le contestaron: "Unos que Juan el Bautista; otros que Elias; y otros que
uno de los profetas". Él siguió preguntándoles. "¿Y ustedes quién dicen que soy yo?" Pedro le respondió:
"Tú eres el Mesías". Entonces jesús les ordenó que no hablaran de él con nadie. Luego empezó a
enseñarles qué el Hijo del Hombre tenía que sufrir mucho, que sería rechazado por los ancianos, los jefes
de los sacerdotes y los maestros de la ley; que lo matarían, y a los tres días resucitaría. Les hablaba con toda
claridad. Entonces Pedro lo tomó aparte y se puso a reprenderlo. Pero Jesús dirigiéndose a Pedro lo
reprendió en presencia de sus discípulos diciéndo-le: "¡Colócate detrás de mí, Satanás!, porque tú no
piensas como Dios, sino como los hombres".

Este texto es como un parteaguas en la comprensión que los discípulos tie-

nen de Jesús y de lo que dice de sí mismo. El evangelista Marcos, el más antiguo
que ha llegado hasta nosotros, lleva a sus lectores al hecho de que Jesús no en-
tiende su mesianismo como una actividad meramente política, de poder, sino
de servicio, lo cual le conllevará a la incomprensión, el rechazo y el sufrimiento.
Marcos recuerda que el drama de la cruz es inseparable del mesianismo je-
suánico, una vez que el mismo Jesús había interpretado su vida y su misión
como servicio y no como poder despótico".
Marcos deja claro, además, que el mesianismo que Jesús se disponía a vivir
defraudó a muchos que esperaban que el mesías fuese un libertador político
capaz, finalmente, de liberarlos del yugo opresor extranjero. Cuando Jesús dice
que un profeta sólo es despreciado en su tierra12, no reprueba el concepto que el
pueblo tenía de él. No pretendió amoldarse a las expectativas de la gente para
conseguir su aceptación, sino que se mantuvo fiel a la misión que Dios le
encomendó.
En efecto, el pueblo ve en Jesús a un profeta que se dirige a las dimensiones
religiosa y social del ser humano, mostrándoles el sentido de la vida y la verda-
dera actitud que ha de tenerse con Dios y con el prójimo para vivir plenamen-

10
Citamos a partir del comentario que hace sobre este texto Sydney Parias da Silva en Autoconscién-cia
mesiánica de Jesús, Sao Leopoldo, 2006, p. 120 (texto mimeográfico).
11
Ibíd.

83
12
Me 6,4.
te. Sin embargo, modifica su propósito al comprender con certeza que no es ni
pretenderá ser el reformador político que de alguna manera esperaba la gente.
La respuesta de los discípulos -simbolizados en la figura de Pedro, jefe delos
apóstoles- expresa bien que, aunque se trata de una afirmación de fe válida para
el cristianismo primitivo, el mesías descrito en la confesión de Pedro no;
corresponde exactamente a lo que Jesús pensaba de sí mismo. Tal vez, como
suponen algunos exégetas y teólogos, esa confesión de fe no estaría madura J
durante la vida terrena de Jesús13.
En todo caso Marcos deja entrever en este texto postpascual, porque ya narra
los detalles de la pasión y de la resurrección, que pasó el tiempo del secreto el
mesiánico. A partir del v. 30 del capítulo 8, Jesús empieza a revelar abiertamente
el contenido de su mesianismo, ya sea rechazando la tendencia a interpretarlo
como una clave meramente política, u ofreciendo otro horizonte que no se re-
duce a la redención nacional de Israel, sino que abre los horizontes más allá del
pueblo elegido, apuntando a una redención inclusiva para todos. Con relación a
Pedro y a los apóstoles, la advertencia de Jesús -reflejada en la confesión petri-
na- lo muestra como el reverso del mesías esperado. No como un rey podero-
so, sino como humilde y obediente siervo de Dios, su Padre.
En la tradición judía el mesías sería el ungido y su acción tendría tres puntos
básicos: consecuencias reales de liberación para el pueblo judío; la bendición
de Dios permanecería y crearía un estado permanente de reconciliación; el re-
sultado de la acción del mesías sería una era de justicia, de comunión y
solidaridad, con satisfacción plena de todas las necesidades humanas, como
salud, alimentación, vivienda e inclusión social. Con lo que Jesús pensaba y
decía de sí mismo todo esto parecía caer por tierra. Con base en ello podemos
comprender la dimensión conflictiva que implicaba su mesianismo para
aquellos que convivían con él, incluso sus seguidores más cercanos.
Los estudios sobre los evangelios sinópticos, y muy concretamente el de
Marcos, muestran que hasta el momento de la confesión de Pedro Jesús se
opuso a aceptar el título de mesías, y que si lo acepta entonces fue porque im-
plicaba otro concepto. Los discípulos contaban con seguir a un mesías vence-
dor de los enemigos de Israel y que triunfaría sobre los romanos. Esperaban
un rey vencedor, pero lo que descubren decepcionados es que Jesús no
había asumido tal identidad. El Reino de que hablaba era de otra naturaleza.
Una crisis de desencanto y conflicto surge en el grupo de los discípulos14.

13
GOPPELT, Leonhard, Teología do novo Testamento, 3a ed., Teológica, Sao Paulo, 2002, p. 18.
14
Ver, por ejemplo: BRAVO, Carlos, Jesús, hombre en conflicto. El relato de Marcos en América Latina, Sal
Terrae, Santander, 1986.

Las expresiones "era necesario" o "tenía que"15, que aparecen no solamente

84
en este texto sino también en los relatos de las apariciones del resucitado,
como en la que presencian los peregrinos de Emaús, etc.16, no significan que
los dolores mesiánicos por los que debía pasar Jesús fuesen parte de una se-
cuencia de eventos del final de los tiempos, sino el cumplimiento de la voluntad
de Dios, no exenta de aflicción ni sufrimiento. Hemos de tener en cuenta que
en aquel momento no se podía hablar todavía de la muerte de Jesús en sentido
salvífico, a nivel de conciencia jesuánica, sino como parte de la visión que él
tenía de su misión mesiánica, que podría incluir el sufrimiento y la muerte. El
evangelista es muy consciente de ello, así como de las realidades que lo
aguardaban. Jesús prevé el desenlace en Jerusalén, pero confía en el Padre y
en su poder. Trata de exponer claramente las cosas a sus discípulos, aunque
ellos no lo entienden por estar anclados en el sueño del poder político17.
La comprobación de lo que afirmamos aquí es el hecho de que algunos de
ellos deseaban obtener un cargo o poder político, tal como se menciona en Me
10,35-46; esto demuestra que los discípulos seguían sordos y ciegos. Su me-
sías era el que ellos se habían construido en sus sueños, y no el siervo de Dios
que Jesús revelaba. Después de los acontecimientos de Cesárea comienza Je-
sús a convivir con la realidad de que el objetivo básico de su misión entraría en
confrontación con los poderes del mal encarnado en formas diversas, en el ser
humano y en las estructuras sociales en las que él vivía y actuaba.
Después de la Pascua la comunidad va releyendo la vida y la muerte de Je-
sús. La Pasión adquiere un sentido vicario, armonizando el concepto judío del
mesías con la cruz que le fue impuesta por los romanos. Jesús va siendo acep-
tado y se le rinde culto como Mesías Crucificado, y su cruz purifica los sueños
mesiánicos de los discípulos inclinados a lo mecánico, a lo mágico, a lo egoís-
ta18.
Jesús muestra que su mesianismo está relacionado con el servicio a Dios, en
lugar de ser monárquico y triunfal. Desde el punto de vista político, Jesús será
rechazado por las autoridades: ancianos, sacerdotes y escribas, representantes
de las principales corrientes del sanedrín. Ellos serán quienes lo condenen. El
sueño de gloria de los discípulos, que esperaban participar de un poder terreno
de Jesús, queda trastornado y frustrado por la realidad del sufrimiento de su
Maestro.

15
Cf. la palabra griega dei, que significa "deber ser", una obligatoriedad del ser, la necesidad del
acontecimiento que revelará la gloria de Dios.
16
Le 24,13-35.
17
Cf. las obras de BRAVO, Carlos, SOBRINO, Jon y otros.
18
Cf. SOBRINO, Jon, La fe en Jesucristo: ensayo desde las víctimas, Trotta, Madrid, 1999.

85
 Al describir los hechos relativos a su futuro, Jesús usa la expresión "Hijo del
Hombre" para referirse a sí mismo. Según Joaquim Jeremias, los dichos de Je-
sús sobre los sufrimientos del Hijo del Hombre tienen en común la tradición
de que Jesús previo, en el transcurso de su actividad, el sufrimiento y la muerte
como inevitables19.
Así, creemos poder interpretar de manera consistente que Jesús usó la ex-
presión Hijo del Hombre simplemente para referirse a sí mismo, sin conciencia
de ser una persona de naturaleza distinta a la humana, sino como un ser
humano con una misión de naturaleza divina. Creía -y la comunidad dará testi-
monio de ello- que al momento histórico que vivía le seguiría un periodo apo- I.
calíptico y que él mismo, que ahora sufría, sería exaltado después en el Reino
de Dios. Esta concepción no sólo recalca dolores mesiánicos inevitables, sino
también la confianza irrestricta de Jesús en el amor cuidadoso de Dios por él, por
su vida y su misión.
A los discípulos les parece imposible conciliar ei sueño mesiánico con la
muerte de Jesús, estando la nación que pretendían liberar y gobernar bajo el
dominio de unas autoridades espurias. No es de extrañar que Jesús reprenda a
Pedro por querer apartarlo del camino que él considera que le corresponde20.
Para Jesús la propuesta de Pedro nada tenía que ver con lo que la voluntad
de Dios pretendía de su vida y misión, que ciertamente no consistía en retomar
el reino de Israel de manos del Imperio Romano por medio de una acción
guerrillera de cuño zelota o sicario. Jesús deja claro que no procuraba
restaurar la monarquía judía, y que su conciencia mesiánica estaba
firmemente cimentada no en su acción, sino en la acción de Dios.
A Marcos no le preocupa el juicio del mundo y de la historia, sino el tiempo
en que vive la comunidad a la que se dirige, tiempo que separa la Pascua de
Jesús -muerte y resurrección- de su manifestación gloriosa. Éste debe ser un
tiempo propicio para anunciar a Jesús a una generación adúltera e infiel. La
toma de conciencia de Jesús sobre su mesianismo fue un proceso, como in-
tentaremos demostrar en este capítulo. Justo por eso la comunidad de Mar-
cos, para garantizar su fidelidad al Mesías Jesús, tal como éste se había
comprendido y manifestado, contaba únicamente con la vida concreta e histó-
rica de Jesús de Nazaret, con su muerte de cruz y con la experiencia de sentir-
lo vivo y resucitado de la muerte por Dios, su Padre.

19
JEREMÍAS, joachim, Jesús dentro do judaismo, cit., p. 432.
20
Me 8,33.

86
3. DIFICULTADES EN LA INTERPRETACIÓN DEL MESIANISMO DE
JESÚS

Hemos visto que el mesianismo bíblico tiene formas diversas, y que la per-
sona, la predicación y la acción de Jesús suscitan una pluralidad de formas y ex-
pectativas. En aquella época, la ocupación romana y el clima apocalíptico
habían exacerbado la espera y el pueblo anhelaba intensamente una libera-
ción. Había incluso casos en que las multitudes se dejaban seducir y arrastrar
por pseudomesías, lo cual no dejaba de ser caldo de cultivo para grandes ma-
sacres21.
Sin embargo, quienes siguieron ajesús vieron en él al mesías tan esperado y
finalmente presente. La radicalidad del seguimiento y de la pretensión de Jesús
de convocar a sus discípulos implica ya una confesión de fe en su persona. La
formación de un grupo de seguidores y discípulos era común entre los rabinos
judíos. Jesús también lo hace, reuniendo a los suyos, pero con algunas conno-
taciones propias que hacen su discipulado diferente de los demás22:
• Los candidatos no se presentan. Jesús escoge soberanamente "a los que
él quiere" (Me 3,13).
• No se trata de una relación temporal maestro-discípulo, que dure hasta
que el discípulo llegue a ser maestro. Sólo hay un Maestro hasta el fin (Mt
I0,24s;23,8).
• La vinculación de los discípulos de Jesús con su Maestro es total (más
que la de los rabinos con sus discípulos): han de estar dispuestos a com-
partir su camino errante y sin abrigo, su peligroso destino, la constante
amenaza de la muerte que ronda. Es una comunidad total de vida y de
destino.
• La decisión de seguirlo implica una ruptura de todas las amarras, el aban-
dono de todo (Me 10,28), e incluso el riesgo de perder la propia.vida (Me
8,34).
• Este seguimiento radical equivale a una confesión de fe en Jesús, que
tendrá como continuidad la confesión de fe pre y postpascual que lo re-

21
Cf. lo que se dice en Le 13,1 -2: "En aquel momento llegaron unos a contarle lo de aquellos gali-leos a
quienes Pilato había hecho matar, mezclando su sangre con la de los sacrificios que ofrecían. Jesús
toma la palabra y les pregunta: '¿Piensan que aquellos galileos murieron así por ser más pecadores que
los demás?'"
22
Aquí seguimos a W. Kasper, en su libro £/ Dios de Jesucristo, Sigúeme, Salamanca, 1985, donde habla
de las pretensiones cristológicas que los evangelistas dejan percibir sobre Jesús. Cf. el capítulo sobre
Dios en el Nuevo Testamento en nuestro libro escrito en coautoría, con V. FELLER, Dios Trinidad: la vida
en el corazón del mundo, Dabar, México, 2005.

87
 conoce como Hijo de Dios. No hay ser humano que pueda exigir un se-
guimiento tan radical. Los mismos discípulos reconocen en el que ven
glorioso después de la resurrección al mismo que siguieron por los ca-
minos de Palestina y que vieron fracasado y muerto en la cruz. Y del
Maestro que fue crucificado dirán: "Éste es el Hijo de Dios, Señor y
Cristo"23.
El evangelio de Marcos sitúa el seguimiento radical desde el comienzo de -|
las predicaciones jesuánicas. Se puede afirmar que los discípulos habían visto
ya ajesús y se habían sentido cautivados por sus palabras y por su carisma. Nos
atrevemos incluso a pensar que reconocieron en él el motivo de sus esperan-
zas. Por eso lo siguieron con tanta audacia, dejándolo todo como señal de que
guardaban en sus corazones una firme esperanza.
La multitud también se entusiasma, lo sigue y aclama. En el contexto de re-
conocimiento y de éxito, Jesús llama solemnemente a sus apóstoles "para es-
tar con él". Y los que son llamados para algo más íntimo y participativo que la
multitud, quedan encantados con las palabras del maestro y con los milagros
que hace, reconociendo en sus hechos y enseñanzas palabras que recuerdan
lo que conocían sobre el mesías, enseñado por los diferentes grupos qu3 for-
maban el tejido socioreligioso del pueblo de Israel.
Sin embargo, este periodo de éxito y entusiasmo encuentra un momento de
crisis. Quienes siguen ajesús se cuestionan si de hecho es él al que espera-
ban, y al hacerlo muchos perciben que no es el "mesías" que querían y so-
ñaban. Crece en esta etapa la hostilidad entre Jesús y los jefes de los judíos, al
ver que aquel echa por tierra muchas de sus enseñanzas.
La sombra del conflicto y de la cruz no oscurece únicamente la última se-
mana de la vida de Jesús. Pesó sobre todo y de manera creciente durante el úl-
timo periodo de su predicación en Israel. La exégesis y la teología identifican
aquí un cambio decisivo en el ministerio de Jesús: la "crisis galilea", que reper-
cute también en los discípulos, los cuales viven esta tensión al ver que el pue-
blo rechaza el mensaje de Jesús, y saber que los dirigentes condenan sus
.24
enseñanzas
Algunos pasajes de los evangelios demuestran que incluso sus más
cercanos no entienden cómo puede Jesús asumir su misión. Al primer anuncio
de la Pa-

23
Cf. sobre este tema: MOLTMANN, Jürgen, El Dios crucificado, 2a ed., Sigúeme, Salamanca, 1977.
JÜNGEL, Eberhard, Dios como misterio del mundo, Salamanca, Sigúeme, 1984. SESBOUÉ, Bernard,
Jesucristo, el único mediador, Sigúeme, Salamanca, 1997. íd., Los relatos de la salvación, Sigúeme,
Salamanca, 1998.
24
Cf. GARCÍA RUBIO, A., Encontró com Jesús Cristo vivo, 7a ed., Paulinas, Sao Paulo, 2005.
88
sión, Pedro reacciona diciendo que es imposible que tenga que pasar por el
sufrimiento y la muerte (Me 8,31 ss). Los discípulos no entienden la multiplica-
ción de los panes, hasta el punto de que Jesús les pregunta si quieren
quedarse con él o marcharse (Me 6,52). El mismo Jesús critica la dureza de
corazón y la dificultad para entender su persona y su misterio por parte de los
discípulos (Me 8,14-20). Cuando los invita a vivir con él los últimos días de
persecución, suponen que Jesús se adhiere finalmente a la corriente mesiánica
de su época y los convoca a tomar un arma (Le 22,35-38). Llega el momento en
que muchos de ellos no quieren ya nada con Jesús, sobre todo después de la
multiplicación de los panes y de su declaración de que el pan que él da es su
carne para la vida del mundo (Jn 6,60-66).
Podemos ver, por lo tanto, cómo crece paulatinamente la crisis entre Jesús y
sus seguidores por haber entre ellos diferentes visiones de su mesianismo. Va
en aumento la frustración entre quienes esperaban un mesías acorde a las
expectativas de los distintos grupos que influían en la esperanza de Israel.
Crece también la oposición de los "jefes judíos", que no lo aceptan ni en-
tienden, y quieren imponerle una norma de conducta, sintiéndose acusados por
Jesús de su orgullo. Los mismos discípulos empiezan a afrontar esta crisis
cuando él les anuncia el misterio de la Pasión. Eran prisioneros de una visión de
mesías según sus categorías de poder y de gloria. Este rechazo supone tam-
bién una oposición interna: ellos rechazan el camino de Jesús y optan por un
camino a la medida de sus propios deseos. Jesús insiste en revelar a sus
apóstoles el núcleo de su misión, pero ellos persisten en su cerrazón y falta de
entendimiento.

4. JESÚS: MESÍAS Y SIERVO

El mesianismo de Jesús incluye y supone su sumisión obediente a la volun-

tad de Dios, al que él llama Abbá, Padre. En esta línea, el "sí" de Jesús a su
vocación mesiánica significa para el kerigma de las primeras comunidades
cristianas el presupuesto de su camino a la cruz y de su resurrección y
glorificación. Jesucristo no es un mesías triunfal. La expresión más completa de
su mesianismo es el llamado himno cristológico, incorporado por Pablo a su
Carta a los Fili-penses (2,5ss), en el que describe el camino de Jesús como
kénosis, humillación y obediencia hasta la muerte, presupuesto de su
exaltación a la derecha de Dios.
El itinerario de Jesús contiene la respuesta sobre la identidad de su mesia-
nismo. Apoyándose en la promesa de Dios, y no en expectativas humanas, quiso
salir al encuentro del ser humano en lo que éste tiene de más verdadero y
fundamental: su libertad y responsabilidad. Jesús muestra con su vida cuál es la

89
práctica que conviene poner en marcha para significar la concreción del pro-
yecto del Reino de justicia y para que sea adorado el Dios verdadero. El amor y
el servicio van juntos con el reconocimiento de Dios, que es amor.
La fecundidad histórica del mesianismo de Jesús no será, por consiguiente,
fruto del poder sino del servicio más humilde, que empieza desde abajo, res-
catando a todos, partiendo de los más pobres, oprimidos y disminuidos de la
sociedad. El camino de Jesús de Nazaret, reconocido y proclamado Mesías de
Dios, irá en curva descendente, siempre hacia abajo, hasta desembocar en la
muerte. Será un camino difícil y doloroso; tendrá que hacerse entre el rechazo de
una salvación que podría ser fuga de las realidades de este mundo en nombre
de una espiritualidad desencarnada, y el rechazo de una salvación que prefiere
el perdón y la misericordia sin límites a la violencia dominadora.
Por eso, los testigos de la salvación que trae Jesús, hombre que viene de
Dios, no son los poderosos, sino los pequeños y excluidos, los marginados de
todo tipo25.
Esta es la lógica divina que Jesús de Nazaret asumió y reveló en toda su ple-
nitud. Para revelar una reconciliación universal era necesario comenzar por si-
tuar sus signos a partir de los excluidos. Es imposible que haya excluidos en la
mesa de Jesús, porque sus anfitriones son precisamente ellos. Jesús revela en
su persona y en su práctica que la salvación de Dios es renuncia al poder y a la
violencia que mata. Por eso las víctimas y los pobres van delante de él, prepa-
rándole el camino26.
Jesús, plenamente humano, irá adquiriendo y asimilando la conciencia de
este mesianismo mientras vive, habla y actúa en su ministerio y en su itinerario
hacia Jerusalén. Los evangelios sinópticos relatan la historia de Jesús a la luz
del misterio Pascual, y precisamente por eso presentan su mesianismo como un
misterio. No proyectan un mesianismo forzado sobre una vida no mesiánica27.
El pasaje de Me 8,27-31, cuando Jesús pregunta a sus discípulos "¿Quién
dice la gente que soy yo?", refleja la autenticidad de una pregunta respecto del
misterio de Jesús y en relación consigo mismo. Ante la confesión de Pedro, que
responde que él es el mesías, Jesús se responde a sí mismo y a los discípulos, y
esa respuesta es el anuncio de su Pasión. Sólo en la muerte y en la resurrección
se revelará quién es él de hecho. La respuesta de Jesús a la pregunta sobre su
mesianismo es el anuncio de la Pasión y la llamada al discipulado, para

25
REY, Bernard, Nous préchons un Méssie crucifié, Cerf, París, 1989, pp. 114-116.
26
Ibíd., Cf. SOBRINO, Jon, La fe en Jesucristo... cit.
27
MOLTHANN, J., £/ camino de Jesucristo: cristología en dimensiones mesiánicas, Sigúeme, Salamanca,
1993.

90
que le siga por ese camino28. Es el camino del Mesías, empedrado de mucho
sufrimiento, rechazo y muerte; es el descenso radical, en total despojo, al lugar
donde el único auxilio es el de Dios Padre, en quien Jesús confía con todo su
corazón de Hijo.
El verdadero misterio mesiánico de Jesús no se encuadra, por lo tanto, en
ninguna de las categorías vigentes, sino que es un misterio de doloroso servi-
cio. Es el misterio de una Pasión que culmina en un servicio obediente hasta el
final. Por medio de su sufrimiento, el Mesías aprendió a obedecer, dirá la Carta a
los Hebreos (5,8), y sólo en la obediencia se experimentará a sí mismo como Hijo
de Dios y Mesías29.
Por eso Jesús, en cierto modo, es configurado por su misión mesiánica, tan
desconcertante a los ojos de sus seguidores. Su mesianismo no es algo que po-
see, sino la identidad más profunda de su ser divino y humano, enviado por el
Padre, que en el seno de la historia va experimentando los acontecimientos del
tiempo mesiánico que él mismo inaugura. Estos acontecimientos lo van
plasmando y configurando, llegando a su plenitud en los sufrimientos del Siervo
de Dios y en los dolores de parto de la nueva creación30.
Al que la comunidad llamará Señor (Kyrios) llega a este señorío únicamente
por la vía del servicio. Su señorío se revela en un servicio humilde y sin triunfa-
lismo31.
El Señor exaltado es al mismo tiempo el Siervo de Dios, y por su condición de
siervo se le puede proclamar Señor. El concepto de Siervo, presente por
ejemplo, en Mac 10,44, tiene sin duda como telón de fondo el ebed ywhw del
capítulo 53 de Isaías, centro de interés de los cantos del Siervo de Dios que,
según una antigua tradición, fue aplicado a Jesús. Este tema atraviesa los evan-
gelios sinópticos, aunque muchas veces no expresado con la palabra siervo
(doulós, país), sino como hyiós (hijo) (cf. Me 1 , 1 1 y paralelos=bautismo;
9,7=transfiguración).
En el evangelio de Juan no aparece la denominación de Jesús como siervo
(país o doulós), sino solamente como hijo (hyiós). Sin embargo, según las cir-
cunstancias del Evangelio, aparece el motivo temático del siervo (Jn 13,4ss: el
lavatorio de los pies, servicio humilde del esclavo, que realiza Jesús a las puertas
de su Pasión). Así, Jesucristo, el Señor exaltado a la derecha de Dios Padre

28
lbíd.,p. 191.
29
Ibíd., p. 192.
30
Ibíd., p. 193.
31
SOBRINO, Jon, La fe en Jesucristo..., cit., pp. 246-248. Ver también: TORRES QUEIRUGA, Andrés,
Repensar la cristología: sondeos hacia un nuevo paradigma, Verbo Divino, Estella, 1996.

91
es, inseparablemente, el siervo que se despoja de las prerrogativas glorie
de su condición divina para entrar en un camino de obediencia que lo llev
hasta el sacrificio de la cruz (Fil 2,5ss).

5. EL SEGUIMIENTO DE JESÚS: CAMINO DE SERVICIO

Para todos los cristianos esto implica que optar por el camino de Jesucristo j
es entrar necesariamente en su obediencia, en su servicio humilde, en su fideli-;
dad al Abbá = Padre hasta la muerte de cruz, en su amor a los hermanos hasta
dar la vida por ellos. Sólo entonces se podrá participar en su gloria, en la
medida en que la infinita sabiduría y señorío de Dios lo determinen.
Para la comunidad eclesial, percibir y seguir el camino vivido por Jesús de
Nazaret en la etapa terrena de su vida, etapa que se caracteriza como de va-
ciamiento-servido, será algo de fundamental importancia. En esta etapa, la co-
munidad observa actitudes, prioridades, comportamientos, predicación y
opciones de Jesús, y entiende que esos elementos de su vida histórica tienen
un valor paradigmático. "Para recuperar el mesianismo de Cristo es necesario
volver a Jesús de Nazaret. Pero entonces nos encontramos con una novedad
impensable: Jesús es un Mesías crucificado. Esto debe incorporarse también
en la comprensión actual del Mesías"32. Y aunque no se trate todavía de imita-
ción literal, sino de seguimiento creativo y nuevo a cada paso, la comunidad se
siente conducida por el mismo Espíritu que impulsó a Jesús durante su vida: el
espíritu de servicio a favor de la vida para todos, comenzando por los más
marginados, aunque las circunstancias en que se dé ese seguimiento sean dife-
rentes y puedan cambiar cada día.
Sin ser algo que se acomode en un presente que ya ha recibido el cumpli-
miento de las promesas de Dios a su pueblo elegido, el mesianismo de Jesu-
cristo recuerda que ha de estar siempre en tensión hacia el futuro, en dirección
a lo que ha de venir. Pues sobre este mesías esperado tan ansiosamente por
el pueblo, la fe cristiana proclama no sólo que ya ha venido, sino que vendrá
glorioso otra vez. Por lo tanto, a partir del mesianismo de Jesús la existencia
cristiana está llamada a ser un constante anuncio de la Buena Nueva de que
aquel que ya ha venido vendrá nuevamente con gloria y reconocerá a todos
los suyos, y será reconocido por ellos. Mientras tanto, hay que seguirlo en la
obediencia, en la humildad y en el servicio constante y despojado.
Jesús es el cumplimiento de la esperanza de Israel. Su misión corresponde
integralmente a las promesas de las Escrituras. Del cuadro descrito se
desprende

32
SOBRINO, Jon, La fe en Jesucristo... cit.

92
un anuncio progresivo de la figura y función del mesías. Durante siglos de
espera se pasa de la concepción entusiasta del mesianismo real al más puro
mesías paciente y, finalmente, a la del Hijo del Hombre. Una visión de conjunto
nos lleva a decir con claridad que en un primer momento la importancia de la
persona del mesías (humano) tiende a disminuir de manera gradual, en el
sentido de que la espera de Israel se polariza cada vez más en una intervención
salvífica directa de Dios. Se pasa de la imagen del mesías rey a la del mesías
como siervo paciente y a la del mesías Hijo del Hombre, respetando una
continuidad fundamental en la que la acción poderosa de Dios tendrá la palabra
final.
El mesianismo de Jesús es original, pero reviste rasgos más puros de la tra-
dición veterotestamentaria. Con todo, en la comprensión de este complejo
fenómeno, observamos también cierta involución que explica, al menos en al-
guna medida, el rechazo de Jesús como mesías por parte de la gran mayoría
del pueblo judío. Del mesianismo real sus contemporáneos se aferraron ex-
clusivamente al aspecto temporal y político. En contrapartida, la figura del mesías
paciente se olvidará por completo. Jesús defraudó las expectativas de sus
contemporáneos al ofrecer una imagen de mesías purificada de las realidades
políticas de que la habían revestido. Él fue descendiente de David y admitió la
aclamación "Hijo de David", pero rehusó la concepción corriente de mesías.
Pasó la concepción del Reino a un plano espiritual, renunciando a una realiza-
ción mesiánica inspirada en el poder, en el prestigio y en el éxito humano; ni si-
quiera se le atribuyó el papel glorioso de Hijo del Hombre a la manera de
Daniel33, excepto en lo que dice respecto de su venida definitiva. En resumen,
Jesús dio preferencia a la figura mesiánica del "Siervo" descrito por Isaías, a la
que permaneció fiel durante toda su existencia, hasta la cruz, porque vio en la
obediencia insuperable de la humillación y del sufrimiento el único camino eficaz
para salvar a los seres humanos. El mesianismo conduce, pues, a Jesucristo, y
es la clave de comprensión del misterio de su persona y su camino, pero no por
rutas humanamente previsibles. Tanto más cuanto que sólo habla de manera
convincente el que ve los acontecimientos con los ojos de la fe (crede ut
intelligas, "creer para comprender").
Del "odre nuevo" del ser humano reconfigurado interiormente por la acción
del Espíritu Santo podrá salir el "vino nuevo" que es el anuncio de la victoria del
resucitado sobre todas las fuerzas antagónicas del sufrimiento y de la muerte,
apareciendo al fin como mesías triunfante, a través del servicio humilde y
paciente "hasta el fin".

33
Cf. especialmente los capítulos 13 y 14 de Marcos, cuando los evangelistas ponen en labios de Jesús la
profecía de su reconocimiento como Hijo del Hombre en gloria -muy semejante a lo que dice el profeta
Daniel-, apenas después de su muerte.

93
 Resumiendo
La palabra "mesías" proviene del hebreo mashíah, que significa "ungido", y sé¡
traduce por la palabra latina messias. Tiene el sentido religioso de persona o colectividad
en la que se concretaban las aspiraciones de salvación o redención; persona a quien Dios
comunica algo de su poder o autoridad; líder carismático y, en el /en-1 guaje coloquial,
aunque referido al sentido religioso, persona esperada ansiosamente. Por otro lado,
"mesianismo" significa, en la religión bíblica, la expectativa por el mesías; la esperanza
de la llegada de un salvador o redentor.
En su concepción de mesianismo, el judaismo y el cristianismo tienen mucho en
común, pero también divergen en puntos esenciales. El concepto de mesías viene del
judaismo; representa la esperanza de Israel en la venida del enviado de Dios, cuando la
Alianza de éste con el pueblo elegido llegue a su plenitud y las promesas se cumplan en
toda su extensión. El cristianismo nació de la fe en Jesús de Nazaret como mesías,
término que traducido al griego es Cristo. De ahí viene el nombre del hecho nuevo que
Jesús inaugura dentro de la historia: cristianismo. El cristianismo es una relectura de la
religión judía a partir de la fe en Jesús como mesías.
Ésta es la gran diferencia entre judíos y cristianos. Los primeros lo esperan todavía.
Para los últimos ha llegado ya. La idea de mesías está unida a la esperanza de un
mundo renovado por Dios, un mundo de justicia y paz, íntegro y redimido. El mesías es
aquel que inaugura este nuevo tiempo, el Reino de Dios entre los seres humanos. Por
eso la expectativa mesiánica comprende una idea y una esperanza profundamente
revolucionarias. Es la afirmación de un futuro radicalmente distinto del pasado, y es la
negación de una historia cíclica condenada a la repetición interminable de sus grandezas
y miserias.
En el tiempo de Jesús, los diferentes grupos religiosos existentes gozaban de | gran
reputación entre el pueblo. Los seres humanos sencillos estaban influidos por f las distintas
mentalidades presentadas por esos partidos, y por lo tanto estaban inmersos en un
torbellino de expectativas. Fariseos, esenios, sedúceos, zelotas, presentaban sus
doctrinas, especialmente sobre el mesianismo. Entre todas estas formas de expectativas
y aspiraciones percibimos elementos comunes que nos permiten sintetizar la figura de un
mesías político, al que se esperaba como restaurador de la gloria del imperio davídico.
A partir de ello, podemos percibir que los contemporáneos de Jesús, e incluso sus
discípulos, tenían una comprensión del mesianismo influenciada por algunos de esos
grupos. En consecuencia, al afirmar que Jesús era el "Mesías", ellos lo hacían teniendo
en mente "proyectos humanos de mesías", y recibían el impacto de las expectativas
mesiánicas de las principales corrientes políticas de su tiempo. Los términos mismos
de la predicación de Jesús fueron muchas veces bastante mal entendidos por los discípulos
y por todos sus seguidores, pues, aunque viesen y experi-

94
mentasen que de alguna manera Jesús respondía a la aspiración mesiánica de todos
los grupos, no se conformaba totalmente a ninguna de ellas.
El mesianismo de Jesús es un punto fundamental de la fe de las primeras comunidades
cristianas. Jesús, según el evangelio de Marcos, tuvo experiencias espirituales que
fueron marcando su conciencia de ser enviado para una misión. Se trataba de
experiencias verdaderamente vocacionales, como por ejemplo, el bautismo, que es una
experiencia fundacional en la vida de Jesús. Su autoridad deriva de esta misteriosa
conciencia de ser Hijo, y del hecho de que esta filiación configuraba su mesianismo.
Además, la comprensión de la autoconciencia de Jesús pasa necesariamente por su
experiencia de Dios.
La tendencia de la cristología ascendente nos permite afirmar hoy que Jesús ex-
perimentó su autoconciencia mesiánica no en términos de un mesianismo regio o
monárquico, o incluso de una condición de ser preexistente, sino de una llamada divina.
Por lo tanto, lo que caracteriza al mesianismo de Jesús es el hecho de sentirse elegido y
enviado para realizar una misión divina particular, y obedecer estrictamente la llamada de
Dios.
Marcos deja claro además que el mesianismo que Jesús se disponía a vivir defraudó a
muchos que esperaban que el mesías fuese un libertador político, capaz de liberarlos
finalmente del yugo opresor extranjero. Por este camino podemos entender la dimensión
conflictiva que conllevaba su mesianismo para quienes convivían con él, incluso para sus
seguidores más cercanos.
Jesús muestra que su mesianismo está relacionado con el servicio de Dios; no es
monárquico ni triunfal. Desde el punto de vista político, Jesús será rechazado por las
autoridades de los ancianos, sacerdotes y escribas, representantes de las principales
corrientes del sanedrín. Estos son quienes lo condenarán. El sueño de gloria de los
discípulos que esperaban participar de un poder terreno de Jesús queda trastornado y
frustrado por la realidad de su sufrimiento.
La sombra del conflicto y de la cruz no oscurece solamente la última semana de la vida
de Jesús. Por el contrario, pesó de manera creciente sobre todo el último periodo de su
predicación en Israel. La exégesis y la teología identifican un cambio decisivo en el
ministerio de Jesús: la "crisis de Galilea".
Para el kerigma de las primeras comunidades cristianas, el "sí" de Jesús a su vocación
mesiánica significa el presupuesto de su camino hacia la cruz y su resurrección y
glorificación. Jesucristo no es un mesías triunfal. La expresión más completa de su
mesianismo es el himno cristológico, incorporado por Pablo a su Carta a los Fili-penses
(2,5ss), en el que escribe el camino de Jesús como kénosis, humillación y obediencia
hasta la muerte, presupuesto de su exaltación a la derecha de Dios.
La fecundidad histórica del mesianismo de Jesús no será, por lo tanto, fruto del poder,
sino del servicio más humilde, que comienza desde abajo, rescatando a to-

95
dos, especialmente a los más pobres, oprimidos y disminuidos de la sociedad. El camino de
Jesús de Nazaret, reconocido y proclamado Mesías de Dios, irá en curva descendente,
siempre hacia abajo, hasta desembocar en la muerte. Será un camino difícil y doloroso.
Tendrá que hacerse entre el rechazo de una salvación que podría ser huida de las
realidades de este mundo en nombre de una espiritualidad desencarnada, y el rechazo de
una salvación que prefiere el perdón y la misericordia gratuita y sin límites a la violencia
dominadora. Por eso los testigos de la salvación de Jesús, hombre que viene de Dios, no
son los poderosos, sino los pequeños, rechazados y marginados.
Esto implica, para todos los cristianos, que optar por el camino de Jesucristo implica
necesariamente entrar en su obediencia, en su servicio humilde, en su fidelidad al
Abbá=Padre hasta la muerte de cruz, en su amor a los hermanos hasta dar la vida por
ellos. Sólo entonces se podrá participar en la gloria, en la medida en que la infinita
sabiduría y el señorío de Dios lo determinen.
Del "odre nuevo" del ser humano reconfigurado interiormente por la acción del Espíritu
Santo podrá salir "vino nuevo", que es el anuncio de la victoria del Resucitado sobre todas
las fuerzas antagónicas del sufrimiento y de la muerte, apareciendo al fin, en el horizonte
del pueblo, como mesías triunfante, a través del servicio, humilde y paciente "hasta el
fin".

Profundizando

Después de lo que hemos visto sobre el mesianismo de Jesús, ¿có-

mo queda la cuestión de nuestra salvación y el hecho de que ella
pase por el seguimiento de un mesías que terminará en la cruz?
¿Cómo combinamos la majestad de Dios con esa debilidad que
obedece y sirve hasta la muerte?

Preguntas para una reflexión compartida

I. ¿Cree usted haber comprendido el mesianismo de Jesús? ¿En
qué sentido afirma y proclama usted ahora que él es el mesías y el
salvador esperado?

96
 2. A partir de la lectura de este capítulo, ¿en qué ha cambiado su
concepción de Jesús como el mesías? ¿Qué impacto tiene esto en su
vida?
3. En su vida eclesial y en su trabajo pastoral, ¿siente usted que esta
concepción del mesianismo de Jesús como servicio, al que hemos
sido llamados a participar, está presente y se impone sobre una visión
triunfalista?

Bibliografía complementaria
BRAVO, Carlos Jesús, hombre en conflicto. El relato de Marcos en América Latina, Sal Te-rrae,
Santander, 1986.
CULMANN, Osear, Cristología del Nuevo Testamento, Sigúeme, Salamanca, 1998.
FABRIS, Rinaldo DA SILVA, S.F., Autoconsc/énc/o mesiánica de Jesús, Sao Leopoldo, 2006
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97
98
 Capítulo quinto

JESÚS: SIERVO Y CORDERO DE DIOS

Al mismo tiempo que vive y sufre la crisis de Galilea, cuando entiende que su
mesianismo no puede ser de poder sino de servicio, Jesús se va quedando cada
día más solo con el grupo de discípulos; ya no lo siguen las multitudes.
Entonces se dirige resueltamente ajerusalén, sede del judaismo oficial, donde
sabe que le espera un enfrentamiento mortal.
Acompañar a Jesús en esta subida, que el cuarto evangelio llama su "hora",
es imposible a no ser en tono de meditación. El Hijo del Hombre asume el camino
del conflicto, consciente de su fidelidad al Padre; es el siervo obediente que opta
por no apartarse del camino, por más difícil que sea; es el drama de la salvación
que va a decidirse en el camino de Jesús1.

1. JESÚS. CAMINO ASCENDENTE A JERUSALÉN

La investigación sobre la vida de Jesús ha atribuido dos significados a su as-

censo ajerusalén. Algunos afirman que se dirige allá porque quería actuar en
ese lugar y provocar una reacción en Israel; otros sostienen que quería morir
allí. Puede decirse que Jesús, en virtud de la creciente enemistad que detectó
sobre su persona, esperó lo peor mucho tiempo antes de su final. Así comenzó a
perfilarse la ocasión para que sus adversarios lo eliminaran2.
Jesús viajó de Galilea ajerusalén por la misión que entendía como suya, de-
seando llevarla a cabo hasta el final. Formaba parte de su conciencia mesiánica
no dejar que Jerusalén quedase fuera del anuncio de la llegada del Reino de
Dios. Se trataba del tiempo escatológico en el que Dios liberaría definitivamente
a su pueblo y lo sentaría a su mesa para compartir un banquete. La patria
espiritual del judaismo no podía dejar de participar en él. Así, Jesús camina

1
GONZÁLEZ FAUS, José Ignacio, Acceso a Jesús, capítulo sobre la Pasión.
2
GNILKA, Joachim, El evangelio según san Marcos, Sigúeme, Salamanca, 1986, v. 2, p. 142.

99
resuelta y libremente; según los evangelios, es claro que no lo arrastra la multi-
tud, sino que es él mismo quien decide salir al paso de la confrontación, incluso
consciente de los grandes riesgos que corre. Jesús irá, pues, a denunciar lo
que no se ajusta al deseo de Dios en el recinto sagrado. Anunciará el Reino de
Dios invadiendo las estructuras que secuestraron al Dios verdadero y en su
nombre hicieron de su pueblo un esclavo de leyes, y no precisamente de la
ley de Dios.
El evangelio de Marcos integra en su relato las dos aproximaciones funda-
mentales de Jesús: la de las expectativas del mesianismo regio, reforzada por la
evocación de pasajes del Antiguo Testamento3, y el más acorde con las cir-
cunstancias que vivía Jesús en el momento4. Los complementos teológicos in-
tegrados por el clamor del ciego en Jericó (que precede al texto de la entrada
en Jerusalén), por el uso del jumento (una excepción en todo el ministerio de
Jesús, que siempre aparece andando a pie), y por el canto de los peregrinos,
corresponden mucho más al kerigma de la Iglesia de los comienzos, que se vin-
cula a la experiencia postpascual del Mesías. Se sobrepone a un mesianismo
regio la verdadera intención de Marcos, cuyo objetivo evidente es concebir la
ida de Jesús a Jerusalén como parte constitutiva de su misión5. Su preocupa-
ción era la visión triunfalista que penetró en amplios sectores de la cristiandad
naciente, y a lo largo de su Evangelio mostró otro lado a ser considerado por
sus lectores. Le preocupaba el hecho de que "los milagros pudiesen fomentar
una concepción tan gloriosa de la cristología que oscureciese el significado de
la cruz para la fe cristiana"6.
Jesús viajó de Galilea ajerusalén siendo fiel a su carisma, del que se
reconoce portador por parte de Dios y que debería hacerse visible en la
"ciudad santa". En Jerusalén estaban los enemigos que querían matarlo;
precisamente por eso, tenía que ir allí. El ejército romano no interviene cuando
entra Jesús en Jerusalén, pues ve su llegada como una atención al mal
funcionamiento del templo. Jesús demostrará que no todo va bien en el recinto
sagrado, y pondrá al desnudo los problemas y disfunciones que erosionan las
estructuras de la religión de Israel.
En Jerusalén entra, por lo tanto, un hombre que no viene a gobernar, sino a
anunciar el Reino de Dios y a morir por él si se le exige ese precio.

3
Pensamos aquí en los libros Génesis, Salmos y Zacarías.
1
DA SILVA, Sydney Parias, Autoconsciéncia mesiánica de Jesús, Sao Leopoldo, 2006, mimeógrafo.
5
Ibíd.
6
ALEGRE, Xavier, Marcos ou a correado de urna ideología triunfalista, Belo Horizonte, Centro de
Estudos Bíblicos, 1988. Citado por. DA SILVA, Sydney Parias, op. cit., p. 110.

100
 El evangelio de Marcos quiere mostrar que quien controla la escena es el
mismo Jesús. Es libre y señor de sus actos. Por medio de ellos reinterpreta el
mesianismo de las personas que estuvieron con él a lo largo de su camino. No
dirige una marcha militar, sino que en silencio lo "observa todo" (Me I 1, 11); no
hace alardes de conquistador ni el pueblo ve concretarse su sueño zelota. Su
objetivo no se alinea con la realeza davídica defendida por otros intérpretes del
pensamiento de la Iglesia naciente7.
Lo que hubo de mesiánico en su entrada ajerusalén nace y brota de la per-
sona de Jesús, que permitió que se realizase misteriosamente la profecía de
Zacarías8. Los discípulos estaban más en sintonía con la expectativa popular
que con los sentimientos de Jesús. Marcos no pone en boca de jesús la aclama-
ción al descendiente de "nuestro padre David", sino en boca del pueblo. Tampoco
la aclamación "Hijo de David" es de Jesús, sino del ciego Bartimeo. Los días
siguientes Jesús sigue el camino de confrontación con el templo, y la multitud el
suyo. Ya no estarán más juntos, porque la multitud pedirá a gritos su muerte y
la libertad para su verdadero líder revolucionario: Barrabás (Me 15,11). Exigirá
la condenación de quien, a su manera de ver, no estaba a la altura de "nuestro
padre David" (Me 11,10). Jesús no da respuesta a su expectativa mesiánica.

2. DECONSTRUCCIÓN DEL SUEÑO MESIÁNICO DAVÍDICO

En la discusión que tuvo con los escribas en el templo, Jesús expuso su

modo de ver la cuestión mesiánica. El relato es común a los sinópticos. Mateo
(22,41 -46) lo amplía, mostrando el diálogo de Jesús con los escribas. Según
Marcos, Jesús destruye la esperanza mesiánica davídica; enseñando en el tem-
plo pregunta:

"¿Cómo dicen ¡os maestros de la ley que el Mesías es hijo de David? David mismo dijo, inspirado por el
Espíritu Santo: 'Dijo el Señor a mi Señor: Siéntate a mi derecha hasta que ponga a tus enemigos debajo de
tus pies'. Si el mismo David lo llama Señor, ¿cómo es posible que el Mesías sea hijo suyo?". La multitud lo
escuchaba con agrado. En su enseñanza decía también: "Tengan cuidado con los maestros de la ley, a
quienes les gusta pasearse lujosamente vestidos y ser saludados por la calle"9.

Después de esto, la confrontación entre Jesús y las autoridades es cada vez

mayor. Entre ellas estaban los escribas, que interpretaban la ley al pueblo; ya

7
DA SILVA, Sydney Parias, op. cit.
8
Za 9,9: "Salta de alegría, Sión; lanza gritos de júbilo, Jerusalén, porque se acerca tu rey, justo y vic-
torioso, humilde y montado en un burro, en un joven borriquillo".
9
Me 12,35-37.
101
habían intentado poner a prueba a Jesús con otros temas: su autoridad (Me I
1,27-28), el origen del bautismo de Juan Bautista (Me 11,29), el mayor de los
mandamientos (Me 12,28-34). Ahora, la discusión parece centrarse en el he-
cho de que Jesús desea encuadrar la esperanza mesiánica fuera de la visión
regia y davídica, enseñada por los escribas. A la luz del salmo 110,1, Jesús
muestra que no hay una vinculación dinástica entre el Mesías y David. Por el
criterio del testimonio múltiple, parece no haber duda de la preocupación de los
primeros cristianos en vincular a Jesús con el mesías. Parece también que,
para la comunidad de Marcos, no era tan obvio que Jesús fuese descendiente
de David, ya que tiene su origen en la región mestiza de Galilea. Este hecho es
oficialmente reconocido en la condenación de Jesús10.
Jesús corrige la ideología monárquica. Para una Iglesia que comienza a afir-
marse en el presupuesto de la realeza davídica de su mesías, la llamada a un
cambio de ruta suena muy extraña, pues contrapone la filiación davídica del
mesías a la dignidad del kyr/os, es decir, el mesías es kyrios no por ser
heredero del trono de David. Lo que está aquí en juego no es solamente la
filiación, sino principalmente la procedencia, saber "quién es señor de quién".
Es muy probable que Jesús diga: "Yo anuncio el Reino del cual Dios es rey. Y
mi autoridad descansa en este Reinado". Es decir, Jesús no reivindica para sí el
trono de David, sino para Dios".
Recurriendo al salmo I I O, afirma que la autoridad del mesías "pre existe" a la
autoridad de David. Marcos alude al salmo I IO en 10,37, y lo hará de nuevo
cuando Jesús esté ante el sanedrín12. Jesús no discute aquí su genealogía ni
desprecia el hecho de descender de David, sino que pone en tela de juicio una
ideología: ser "hijo de David" implica mantener solidaridad con la legitimación
del templo-Estado que oprime al pueblo13. Su compromiso es con la verdad y
con la justicia.
Jesús creía en un mesianismo que no pasaba por un trono, sino que era mu-
cho mayor que él, pues se derivaba del Reino de Dios. Este mesianismo no de-
pende de ser descendiente de David, sino de un reino caracterizado por la
justicia y por la vida en abundancia. Jesús reclama la legitimidad del reino de
Dios, no la del reino de David14.
Marcos vive en una época en que se da culto al emperador. En breve, el culto
imperial hará del emperador una divinidad, a cuya adoración los cristianos

10
Cf. DA SILVA, Sydney Parias, op. dt., p. 117.
11
Cf. GNILKA, Joachim, op. dt., v. 2, p. 198.
12 Me 14,62.
13
Ver sobre esto el comentario de Sydney Parias da Silva, op. dt., p. 118.
14
Cf. CULMANN, Osear, Cristología del Nuevo Testamento, Sigúeme, Salamanca, 1998.

102
se resisten hasta morir, entendiendo así que la ideología real no corresponde al
proyecto del Reino de Dios, que Jesús enseña'y practica. Para el segundo
evangelista, por lo tanto, además de los problemas internos de las discusiones
teológicas y del liderazgo de la Iglesia naciente está la presión externa de un
imperio que requiere culto a nombre de la ideología regia. Según Marcos, Je-
sús mostró que era hora de que los judíos se dieran cuenta de la equivocación
de esa visión ideológica. Entender al mesías fuera de la línea regia es, por con-
siguiente, el desafío que se presentará a la comunidad cristiana cuando se dis-
ponga a "releer" la pasión y la muerte de Jesús.
La autoconciencia mesiánica de Jesús puede afirmarse siempre que se en-
tienda qué clase de mesianismo atravesaba las palabras y las acciones de
Jesús. Es cierto que él tuvo un objetivo mesiánico, pero éste no pasó por la
mediación del templo y de su sistema legal y sacrificial, ni mucho menos por la
reconstrucción del palacio real. Estas dos instituciones, desde la óptica de
Jesús, prestaban un mal servicio al pueblo, por no entender ni cumplir la
verdadera voluntad de Dios. Y esto no podrían entenderlo los escribas
comprometidos con el sistema religioso y político del templo; estaban
demasiado cerca del poder, del dinero y de la vanidad. Para los escribas y su
visión mesiánica, Jesús tendría una sola respuesta: "No soy ese Mesías",
dejando claro que no pretendía remontarse hasta David15.
La predicación escatológica de Jesús estaba relacionada con el Reino de
Dios, y en este Reino, como se nos muestra claramente en Me 12,1 -34, el rey
es Dios. Jesús no reclama su lugar soberano en el gobierno del pueblo judío.
No quiere ser rey ni sumo sacerdote. Reclama la soberanía de Dios, negada
por los gobernantes que dirigían la nación desde el templo. No le importaba el
destino de la corona de David, sino la obediencia a Dios en el momento decisivo
de intervenir en la historia humana. Así como llamó al pueblo de Galilea a
convertirse a la voluntad de Dios, invitó también a las autoridades que gober-
naban a la nación judía. La hora del Reino de Dios es la hora de hacer su volun-
tad, y esto es lo que realmente importa.

3. JESÚS, EL MESÍAS CONFLICTIVO

Distintas evidencias en el evangelio de Marcos muestran que Jesús actuó

con la determinación de quien es consciente de una misión confiada por Dios.
Su enseñanza y su práctica demuestran que tenía objetivos claros, los cuales
fluían de su relación con Dios. Estos objetivos estaban directamente relaciona-

Ibíd., p. 171.

103
dos con el pasado y el futuro del pueblo del que provenía. Así, Jesús vive
función de un proyecto que depende, por un lado, de la voluntad de Dios' por
otro, de las necesidades de su pueblo. Varias experiencias fueron su fur
damento para esta convicción. Entre ellas está el punto de partida, como dis
pulo de Juan Bautista, el testimonio del Espíritu despertándolo a la relaciói filial
con Dios; las innumerables necesidades de los pobres y enfermos de Gali-f lea;
la violencia manifiesta de las autoridades romanas contra el pueblo y tí
connivencia servil de las autoridades judías con el imperio; la certeza del fin del
un tiempo y el comienzo de la era escatológica, y la convicción del Reino del
Dios, que veían con poder. Ésta era la declaración expresa de que deseaba ver |
cumplida su voluntad. Y quienes la practicasen serían salvos.
Jesús no se atribuyó ninguna definición, a no ser la de Hijo del Hombre, Ante
las diferentes concepciones que había en su época acerca del mesías, usa el
término en un sentido que no cuadra con la visión apocalíptica de un ser
celestial, bajado de los cielos para liberar al ser humano del poder del mal. Lo
emplea para designar a su propia persona y no a un personaje. La es- ; peranza
para ese momento de sufrimiento que vivía su pueblo venía de Dios, que se
propone poner fin a los poderes del mal, como resultado de su buena voluntad
con el ser humano. Cuando Jesús habla del final de ese proceso liberador, la
liberación no viene de él, sino del mismo Dios y de su Reino en el mundo.
Jesús, por lo tanto, anuncia el Reino de Dios, pero es también signo de que
ese Reino ha llegado. Está abriendo una puerta de entrada a la realidad del final
de los tiempos: el Reino divino, pleno de justicia y de misericordia, de esperanza
para unos y de juicio para otros. Esto estaría siempre más claro cuanto mejor
entendiesen las personas la gravedad de su momento y se dispusiesen a vivir
la voluntad de Dios. Jesús es mesiánico en el sentido de que profetiza un reino
que cambia el orden establecido en el mundo.
Jesús actúa con la conciencia de ser portador del mensaje que anuncia una
realidad nueva, reconocida y combatida por las fuerzas del mal, que perturban
la vida humana, o por las instituciones de poder, encarnadas en el Imperio Ro-
mano y particularmente en el templo y sus autoridades. Cuando habla, Jesús
confía en el poder de la acción divina que confiere autoridad a sus palabras y
acciones. Su mensaje tiene un fuerte contenido político, puesto que en la cul-
tura teocrática en que vive la economía y la religión son parte de la misma rea-
lidad. La acción de Jesús comienza en Galilea y llega hasta Jerusalén, sede
del poder judío. Al desestabilizar la religión judía, por la amenaza de la
inminente intervención de Dios en ese sistema, ejerciendo la misericordia e
incluyendo a todos en su Reino, Jesús atrae la furia de los poderes
constituidos y solidarios: sacerdotes, sanedrín y el procurador romano. Su
mensaje es de liberación

104
concreta para las personas que sufren y amenaza para todas las instancias de
un poder que oprime en vez de liberar. Queda también claro que Jesús es por-
tador de una autoridad que los dirigentes judíos quieren eliminar16.
Dentro de esa conciencia de actuar en nombre de Dios estaba la necesidad
de crear un espacio concreto de convivencia para todos aquellos que enten-
diesen los signos del momento nuevo que se estaba viviendo. Jesús reúne a
una comunidad mesiánica en el sentido de ser una comunidad escatológica
identificada con el Reino de Dios. Tal comunidad también anuncia e indica ese
Reino con palabras y milagros. Por eso tiene que renunciar a las premisas del
tiempo que llega al fin, fundamentadas en el poder y en la intermediación oficial
en las relaciones con Dios, requerida por la religión oficial. Todas las relaciones
sociales necesitan una nueva comprensión.
El evangelio de Marcos recoge todo esto. La enseñanza y la práctica de Je-
sús lo diferencian básicamente de los mesías descritos por los principales mo-
vimientos religiosos del siglo primero. Como hemos visto, Jesús no encaja en el
modelo zelota, que contemplaba la intervención armada en Jerusalén con vistas
a purificar el templo de un sumo sacerdocio corrupto y liberar al pueblo de la
esclavitud romana. Aunque se quiera recurrir al argumento de que sus
discípulos estaban armados en Getsemaní y que al menos algunos de ellos te-
nían cierta relación con los zelotas, para convertir a Jesús en líder de una revo-
lución armada esos argumentos no son suficientes ante la totalidad de las
acciones de Jesús y sus discípulos17. Jesús es profeta de un Reino que
convierte el poder en servicio, y esto en nada es comparable con lo que acontece
en Jerusalén, centro de los "grandes del mundo".
Jesús tampoco aparece en los evangelios como un mesías apocalíptico.
Actuó mostrando que estaba impresionado con la misericordia y con la bene-
volencia de Dios y no aturdido con el furor de su ira. Jesús no asume una pos-
tura sacerdotal ni entiende la esperanza mesiánica como los esenios. Es cierto
que organizó un movimiento, pero no para preparar la gran guerra escatológica,
en devota penitencia fuera de toda convivencia social. Al contrario, él y sus
discípulos estaban al servicio del Reino de Dios, liberando a las personas del
poder del mal. Convivía con el pueblo, mostrando que su programa era el
compromiso y no la ascesis. El espacio de Jesús no era el desierto ni el Templo,
sino la calle, el camino, las visitas de casa en casa. En una palabra, el vino nuevo
no es un sacerdocio renovado, sino el Reino de Dios18.

16
Cf. CASTILLO, José María, Teología para comunidades, 6a ed, Madrid, San Pablo, 1996.
17
Cf. CULMANN, Osear, Joachim Gnilka, etc.
18
Cf. Mt9,l7.
105
 A pesar de que en los evangelios muchas veces hay fuertes indicios de qu
los discípulos no entendieron quién era él realmente, Jesús sigue adelante ce
el designio de su Padre, ejerciendo un papel único y liberador. Por sus palabr y
acciones pasaba la redención, fruto de la intervención de Dios a favor del se
humano. Y esto es lo que según Marcos y todos los evangelistas lo declara Me-!
sías Hijo de Dios, que asume la obediencia integral, aunque en el desempeño 1
de esta actitud tenga que enfrentarse con los que no piensan así. Ni el sufrM
miento ni la muerte lo desviarían de este modo de vida. Él fue lo que quiso ser,
para decepción de unos y de otros; fue el Mesías del Reino de Dios y, por eso,
el Mesías de la intimidad con el sufrimiento humano, con los pobres y desespe-
rados, con los marginados del sistema social, económico y religioso. Este Me-
sías no restablece el Reino de David, sino que anuncia una acción de Dios que
restaura la dignidad de las mujeres y los hombres que piden socorro.
Por consiguiente, lo que hacen los evangelistas al narrar el camino de
Jesús rumbo al conflicto que lo llevaría a la muerte es reinterpretar la esperanza
del pueblo. Tenían delante de sí la memoria de un Mesías que muere sin recurrir
a un estatus divino; sabían también que muchos de los seguidores de Jesús,
en virtud de su resurrección, creían que él volvería y sería entronizado como
Mesías de Israel, restaurando su dignidad nacional. La comunidad interpreta a
Jesús teniendo como telón de fondo la figura misteriosa y fascinante del Siervo
de Yahvé. A partir de esa imagen el camino de Jesús, que desemboca en su pa-
sión y muerte, será un camino que no traerá una salvación mágica o fantástica,
sino que iluminará los aspectos más difíciles de la humanidad, como el del su-
frimiento inocente e injusto, el del dolor sin explicación y el del mal sin sentido.

4. JESÚS. EL SIERVO DE YAHVÉ

Entre los textos del Antiguo Testamento, los cuatro cantos del Siervo de
Yahvé tratan desde una nueva óptica el tema del sufrimiento humano. Las
inexplicables preguntas que afligen desde siempre a la humanidad -el sufri-
miento, el dolor, el sacrificio-, interpelaciones fuertes y constantes en el camino
del pueblo de Israel, adquieren en los poemas del segundo libro de Isaías un
significado propio y único en toda la historia del Antiguo Testamento.
Es un momento de madurez en la literatura veterotestamentaria, de pro-
fundidad de pensamiento y de fe ante el misterio del dolor humano 19. En los
poemas del Siervo Sufriente encontraremos un elemento nuevo en la dimen-

19
GORGULHO, María Laura, O servo de lahweh nos escritos do Déutero-lsaías: urna contribuido á historia do
tema do "justo sofredor" na literatura sapiencial do Oriente Antigo, Tesis de doctorado, PUC-Rio, 1989.

106
sión del dolor y de la destrucción: el profeta descubre el poder divino de trans-
formar el elemento que genera la muerte en factor renovador de vida. Descubre
en el dolor un medio de reparación de la injusticia transformada en opresión y
aniquilamiento del pueblo, y la transforma en anuncio profético20.
En Cristología parece haber acuerdo en la idea de que Jesús leyó e inter-
pretó su vida y su misión a la luz del modelo del Siervo Sufriente del segundo li-
bro de Isaías. De igual manera, la comunidad naciente, que no se doblegó ante
la seducción de un mesianismo davídico y de poder, aplicó el modelo descrito
en los cuatro cantos que encontramos en el segundo libro de Isaías, sobre los
que reflexionaremos a continuación.

4.1. El primer canto (Is 42.1-4)21

El versículo primero presenta la figura del Siervo, el cual es elegido, escogido
por Dios, quien le atribuye una tarea en el proceso salvífico del pueblo. Para
esta misión lo prepara el Señor, dándole su Espíritu22. El espíritu profético lo
envuelve y asiste para manifestar el derecho23.
El Siervo es un hombre al que Yahvé sostiene para actuar con discreción y
firmeza en la tarea libertadora.
La vocación del Siervo tiene su fuente principal en Dios y su Espíritu24. Dios
toma la iniciativa y escoge al Siervo, lo apoya y orienta para la misión de instau-
rar en la tierra el mispat, el derecho, la ley moral yahvista fundada en la relación
entre el pueblo y Yahvé. La actitud del Siervo revela una ley que contradice la
dura ley del mundo, que decreta la muerte del marginado, del oprimido y débil.
El siervo, a pesar de oprimido, no oprime a nadie25. Sus actitudes y su misión
estarán garantizadas sin el recurso a la violencia. En la resistencia rompe esta
cadena y no reproduce la opresión, aunque sea dolorosamente aplastado por
ella.
Y la promesa del Señor es que no será quebrantado hasta que implante en
la tierra la Jora, la verdadera ley divina. Su misión vencerá todo obstáculo, su-
frimiento, opresión y muerte; será una misión de lucha y podrá causarle dolor y
desaliento, pero el Siervo no se dará por vencido hasta cumplirla.

20
Ibíd., p. I.
2
' Los textos bíblicos que analizamos aquí fueron transcritos de la Biblia Latinoamericana, Verbo Divino,
Estella, 1995.
22
GORGULHO, Maria Laura, op. cit., p. 84.
23
STEINMANN, Jean, O livro da consolando de Israel, Paulinas, Sao Paulo, 1976, p. 125.
2
" GORGULHO, María Laura, op. cit., p. 84.
25
MESTERS, Carlos, Lo misión del pueblo que sufre, Ediciones Paulinas, Madrid, 1986.
107
 4.2. El segundo canto (Is 49,1-6)

El mismo Siervo prevé su sufrimiento. Su misión está ligada a la restaura-

ción nacional del pueblo elegido: "reconducir a Israel para ser luz de las
naciones". Su vocación es ser "el Siervo" con el propósito de desempeñar su
misión de reunir al pueblo disperso y anunciar a las naciones la existencia del
único Dios y de su voluntad. Su formación viene del Espíritu de Yahvé. Su
fuerza no se apoya en las armas. Es profeta de la escucha humilde y
obediente, y hará desu lengua una espada afilada para proclamar la Palabra
de Dios26. Reconocie do la inutilidad del sufrimiento, el Siervo reafirma su
confianza en Yahvé y su convicción de que la misión que le ha confiado es
grandiosa.

4.3. El tercer canto (Is 50,4-9)

La voz del Siervo parece la de un sabio y fiel discípulo. Con su escucha

humilde y obediente y su confianza en el auxilio divino, soportará las
desgracias yl contará ciertamente con el triunfo de Yahvé.
El Siervo se define como discípulo de Dios, que cada mañana recibe su
enseñanza, lo escucha obedientemente y tiene con él una unión que renueva
cada día27. Es una relación de intimidad y de constancia que le da fuerzas
para resistir contra los opresores que lo persiguen. Su discipulado es una
vocación de servicio a los excluidos, y por eso necesita estar atento a la
Palabra del Señor, para saber qué hacer28.
El Siervo oye la Palabra del Señor y la anuncia a la comunidad. Esa Palabra
exige tomar conciencia para transformar la realidad según el proyecto de Dios,
lo cual le acarrea enemistades y desprecios. Pero, a pesar de todo, se mantiene
fiel al Señor; no se rebela, sino que permanece firme en el sufrimiento. Según
Westermann29, surge algo totalmente nuevo en la espiritualidad bíblica. En
lugar del lamento hay una aceptación del sufrimiento. El Siervo se reconoce
víctima golpeada, injuriada y aniquilada, pero ve en ello una consecuencia de su
misión. Asume el sufrimiento conscientemente y sigue con renovada firmeza.
Cree que Yahvé vendrá en su auxilio, por eso acepta el sufrimiento y da su
SÍ a la voluntad divina30. La certeza de la victoria final y de su elección le dan
se-
31
MESTERS, Carlos,
op. c/t., p. 105.
32
Ibíd., p. 107.
33
GORGULHO, María Laura, op. c/t., p. 378.
34
Ibíd., p. 379.
35
Ibíd., p. 377.
36
Ibíd., p. 377

108
guridad y fortaleza ante el sufrimiento y sus enemigos. Esa certidumbre no le
viene de las contradicciones y reacciones de la realidad, sino de su confianza
en Dios, que desafía a los tribunales humanos. El Siervo no cree que pueda
vencerlo de verdad ninguno de sus enemigos, porque no depende de ellos la
justicia31.
Ni la misma condenación significa derrota, pues su apoyo es el Señor Yahvé,
quien lo socorrerá haciendo la verdadera justicia.
La unión con Dios y su actitud de escucha a él dan al Siervo otra visión de la
justicia, la justicia de Dios. Esta certeza le estimula a no retroceder ante la
opresión, sino a mantenerse firme aunque sea para denunciar la iniquidad del
sistema que gobierna al mundo32. Y sabe que debe prepararse para afrontar el
conflicto y el sufrimiento de los juicios históricos.

4.4. El cuarto canto (Is 52,1-53.12)

El Siervo es "un varón de dolores", está "familiarizado con el sufrimiento", y

esto no sólo se refiere a dolores físicos, sino también morales. Víctima de ca-
lumnias, siendo justo fue contado entre los transgresores. Condenado injusta-
mente, es violentado hasta perder el aspecto humano. Su fin es brutal, para ser
enterrado por último entre los malhechores33.
Parece que el profeta, al describir tantos sufrimientos y desprecios, no
quiere, como hizo Job, recordar simplemente el sufrimiento del justo; el contexto
induce a creer, por el contrario, que pretendía anunciar algo más, totalmente
nuevo en la Antigüedad, revelado por primera vez al mundo por el mismo
Yahvé a través del profeta. Se trata de un justo que da su vida voluntariamente
para alcanzar el perdón de su pueblo34.
Al mismo tiempo que el Siervo es mediador de reparación, hace del sufri-
miento que lo victimaba materia de su ofrenda reparadora. Transforma así sus
dolores en remedio de sus propias heridas y, al ofrecerse por muchos, se con-
vierte también en remedio para las llagas de todos35. El segundo libro de Isaías
hace de esta figura, única en el Antiguo Testamento, el mediador que carga so-
bre sí "el castigo que traerá al pueblo la paz"36.
.

26
GORGULHO, María Laura, op. cit., p. 89.
27
MESTERS, Carlos, op. c/t., p. 99.
28
STEINMANN, Jean, op. c/t., p. 153.
29
GORGULHO, María Laura, op. cit., p. 94. Citando a Bude, Dos Buch lesafa 1909
30
Ibíd., p. 96. '
109
 La explicación de este destino aparentemente inexplicable para el justo su-
friente es el amor de Yahvé, que lo llena todo y que sostiene también la misión
del Siervo como mediador. El sacrificio mediador del Siervo trae la salvación y la
curación de un modo insuperable a todos los pecadores, porque ha sido de-
seado, conducido y superado por Yahvé en la realización de sus designios37.
La eficacia del sacrificio de reparación del Siervo, garantizada por el decreto
de Yahvé, que lo engrandece y recompensa, parece revelar el sentido me-
diador de salvación del sufrimiento, al mismo tiempo que explica la gracia del
retorno del pueblo a la tierra que Dios le dio38.
Esta figura del Siervo de Dios parece haber sido un paradigma fecundo para
Jesús como interpretación de sí mismo39. La comunidad también lo interpreta
de esta manera, lo cual nos permite sospechar que él mismo se haya entendido
así. Sin embargo, hay otro modelo, otro paradigma a partir del cual la co-
munidad entiende e interpreta a Jesús: el Cordero de Dios.

5. JESÚS, EL CORDERO DE DIOS QUE OUITA EL PECADO DEL

MUNDO40

La raíz de la palabra usada por el segundo libro de Isaías para designar al

Siervo de Yahvé, en la gran profecía de expiación del capítulo 53,7 y que la co-
munidad cristiana aplica posteriormente a Jesús, es la palabra hebrea ráhél
(con la raíz rhl), que significa exactamente oveja hembra adulta. Refiriéndose al
Siervo, el profeta dice que "como oveja ráhél ante el esquilador, enmudecía y
no abría su boca"41.
En el mismo Antiguo Testamento, el documento sacerdotal y Ezequiel usan
la palabra cordero (kebes) en un contexto cultual. Como víctima del sacrificio, el
cordero es una pieza importante en el ámbito del culto israelita. En el templo se
ofrecen corderos como holocausto y víctima (Lev 9,3; Núm 15,5) y como
expiación purificadera del pueblo o de personas individuales (Lev

37
Ibíd., p. 385.
38
Ibíd., p. 386.
39
Cf. los anuncios de la Pasión y su semejanza con el segundo libro de Isaías; Me 10,45 y par.
40
En esta sección seguimos de cerca nuestro texto "Jesús Cristo e a prática da náo-violéncia". En:
FRANiJA MIRANDA, Mario de (org), A pessoa e a mensagem de Jesús, Loyola, Sao Paulo, 2002, pp.
239-257.
41
Cf. LAIRD HARRIS, R., ARCHERjr., G. L. &WALTKE, E B. K., Dicionário internacional de teología do
Antigo Testamento, Vida Nova, Sao Paulo, 2000. col. 2146. Según el diccionario, "este sustantivo fe-
menino bastante antiguo es afín al acádico lahru, pero sufrió una transposición, fenómeno usual en
palabras donde aparecen contiguamente los fonemas re y le. Ésta es, igualmente, la raíz del nombre
femenino Raquel (ráhél)".
110
14,10). El sacrificio del cordero es también un elemento central en la liturgia de
la celebración de la pascua judía, como memoria de la salida de Egipto42.
Lo sorprendente y original en el texto de Is 53,7 es que por primera vez en el
Antiguo Testamento la función del animal de sacrificio se desplaza a una per-
sona. En este texto, el Siervo de Yahvé, paciente y sufriente, es comparado
con un cordero llevado al matadero, con una oveja que enmudece ante sus es-
quiladores. Este texto será fundamental para la teología del Nuevo Testamento,
donde el libro de los Hechos 8,32 cita el segundo libro de Isaías y aplica el
pasaje profetice al "evangelio de Jesús", o sea, al corazón mismo de la Buena
Nueva que Felipe se dispone a enseñar al hombre de confianza y ministro de la
corte de la reina de Candace. Felipe le da a entender que aquel al que identifica
el profeta como cordero es el mismo Jesús.
Por otro lado, el Nuevo Testamento sigue también la referencia de la cultura
antigua, en que las ovejas pertenecen a la categoría de ganado menor y la
mayoría de las veces son mencionadas en plural, designando al rebaño. En el
Nuevo Testamento, el término griego que se refiere a la cría de la oveja, el
corderito recién nacido, especialmente como animal de sacrificio en numerosos
actos cultuales, es amnós. Cuando la referencia cultual es secundaria el
cordero, como animal de corte, es llamado oren. Su diminutivo, arníon, significa
originalmente corderito. Más tarde, como amnós, quiere significar corde-
,43
ro
Ahora bien, es un hecho conocido que para la exégesis bíblica, en un len-
guaje metafórico y un contexto teológico propio, el pueblo de Israel y la comu-
nidad cristiana son frecuentemente comparados con un rebaño de ovejas
(próboío)44 y el Siervo de Yahvé y Jesús, como ya hemos visto, ocasionalmente
con un cordero (amnós y arníon)45.
La designación de Jesús como cordero (amnós) aparece cuatro veces en el
Nuevo Testamento: Jn 1,29.36; He 8,32; I Pe 1, 19). El texto clave es, cierta-
mente, el del evangelio deJuan, donde aparece el Bautista designando ajesús,
bautizado por él, como Cordero de Dios (amnós tou Theou). Aquí está la esencia
de lo que caracteriza la comprensión de Jesús como cordero. No sólo se le
compara con un cordero, sino que se dice que él es el Cordero de Dios46. Se

42
Cf. GESS, J., La palabra "oveja". En: COENEN, L., BEYREUTHER, E. & BlETENHARD H., Diccionario
teológico del Nuevo Testamento, Sigúeme, Salamanca, 1983, v. III. 230-231.
43
Cf. ibíd., p. 231.
44
Sobre todo, en Mateo y en Juan.
45
Especialmente en Juan, Ia de Pedro y Apocalipsis.
46
Cf. GESS, j., art. cit. p. 23 I -sobre todo el comentario que hace el autor de la posición de Joachim
Jeremías que, remitiendo el texto de Is 53 a la palabra aramea talyá, que significa además de cordero,

111
descubre aquí una línea hermenéutica que nos permite acercarnos a la com-
prensión neotestamentaria de la figura de jesús en la economía de la salvación.
Al llamar a Jesús "Cordero de Dios", el evangelista parece querer poner en
boca del Bautista que todos los sacrificios de los seres humanos no consiguen
eliminar el pecado del mundo y que, por lo tanto, al final de los tiempos Dios
entrega a su único Hijo para que, encarnándose, asuma la condición humana
vulnerable y mortal. Según los exégetas, las palabras del Bautista (jn 1,29)47
presuponen el bautismo de Jesús (Jn 1,32-34), que es su "sí" a la misión que lo
inserta en el mundo atravesado por el pecado y por la violencia, para vivir en él
practicando el amor incondicionalmente y sin medida.
Esto implica una aceptación anticipada a todas las consecuencias que con-
lleva esa entrega. Es también un "sí" a la cruz. El Padre confirma al Hijo amado
en su entrega, inaugurando así el tiempo escatológico de la salvación 48. De esta
manera, el texto de Juan, al llamar ajesús "Cordero de Dios", enfatiza la fuerza
salvífica de la muerte de Jesús, que quita el pecado del mundo49.
En el Nuevo Testamento, la expresión omnós tou Theou (Cordero de Dios)
designa el Don que Dios ofrece en sacrificio, el mismo Jesucristo, a quien Dios
destinó para cargar sobre sí el pecado del mundo y tomar sobre sus hombros la
violencia mortífera y destructora. La palabra arníon acentúa la identidad del
Señor escatológico con el Cristo muerto en la cruz por nosotros, víctima de la
violencia50.
El Cordero de Dios no elimina el pecado del mundo, es decir, no construye un
mundo idílico y perfecto, sin conflictos ni enfrentamientos. Pero quita, sí, el
pecado del mundo, de la humanidad entera. Y esto puede entenderse a la luz
del misterio pascual51.
De esta clave hermenéutica tampoco puede excluirse la figura del cordero
pascual, que representa también un gran papel en el cristianismo naciente y
que, según Jn 19,36, une la muerte de Jesús a la inmolación del cordero pascual

empleado, siervo, justificaría el uso de la partícula hós (de) que se encuentra en I Pe 1, 19) y el genitivo,
que haría al texto neotestamentario traducir omnós tou Theou aplicando la expresión a Jesucristo como
Cordero de Dios, y entender también la misma figura de Jesús como Siervo de Yahvé.
47
Cf. GESS, J., op. cit., p. 232. JEREMÍAS, Joachim, ThWb I, 343 (citado por GESS, J. art. cit. p. 232).
48
GESSJ., op. cit., p. 231.
49
No nos ocupamos aquí de otros pasajes neotestamentarios donde Jesús es proclamado Cordero de
Dios, especialmente en los Hechos de los Apóstoles, I a de Pedro y Apocalipsis. Ver sobre este punto
"Jesús Cristo e a prática da náo-violencia", citado en la nota n. 40.
50
Ibíd.
51
Cf. lo que dice SCHNACKENBURG, Rudolf, El evangelio según san Juan, Herder, Barcelona, 1980, v.
I: Versión y comentario, pp. 323 ss.

112
judío en el templo, sin ningún hueso quebrado, a la misma hora52. Sin embargo,
a diferencia de los corderos de los sacrificios judíos. Jesús será el verdadero
cordero pascual.
La comunidad juanina asocia el cordero pascual neotestamentario con la
idea de una muerte expiatoria. Al hacerlo así, afirma que este cordero quita los
pecados del mundo. Por eso no son ya necesarios otros corderos para el sacri-
ficio, ni bueyes expiatorios de ninguna clase53.
Y su misión no es simplemente suprimir pecados individuales, sino poner fin
definitivo al imperio del pecado54. Quien quita el pecado, quien perdona en
realidad es Dios, el único que puede hacerlo. Y Jesús es el cordero que Dios
ofrece para quitar el pecado del mundo: cordero dado por Dios, cordero pro-
veniente de Dios, Cordero de Dios55.
Con la presencia del Mesías, del Cordero de Dios, la promesa de salvación
se hace realidad, y Dios concede a Israel y al mundo la plenitud del perdón y de
la reconciliación. Jesús no es aquí la nueva víctima del culto, sino aquel a través
del cual Dios interviene ofreciendo a la humanidad la reconciliación perfecta56.
Sin embargo, aunque a los exégetas les cueste ponerse de acuerdo sobre la
relación directa entre el Cordero de Dios y el Siervo de Yahvé de Is 53, creemos
poder afirmar con algunos de los más respetables entre ellos, que la expresión
Cordero de Dios, tan propia del cuarto evangelio, reclama una referencia al
servicio de Dios como aparece en Is 53, un texto tan importante para entender el
ser de Jesús como Mesías, tanto para él mismo como para la comunidad
cristiana. Schnackenburg afirma que, bajo la influencia de la idea de la Pascua y
tal vez también del doble sentido de la expresión Siervo de Dios, se eligió
emplear el término Cordero de Dios, que ahora reúne en sí el contenido y el
significado de ambas figuras (Siervo y Cordero)57. El cuarto evangelista,
partiendo del testimonio del Bautista sobre el mesianismo de Jesús, tal vez
quiere mostrar inmediatamente a sus lectores lo especial y singular de esa
condición, ofreciendo al^mismo tiempo el relato histórico y la interpretación
cristiana.
Sin embargo, es verdad que hay diferencias fundamentales entre las dos fi-
guras, la del Cordero y la del Siervo. Incluso si el evangelista entiende o puede

52
Cf. ibíd., p. 325.
53
Cf. ibíd.
54
Cf. LEÓN DUFOUR, Xavier, Lectura del Evangelio de Juan, Sigúeme, Salamanca, 1998, v. I, pp. 134-
135.
55Ibíd.

56Ibíd., p. 139.
57
Ésta parece ser la posición de R. Schnakenburg, op. cit., pp. 325-326.

113
entender en la fórmula del Bautista un eco del segundo libro de Isaías, donde el
cordero es llevado al matadero sin emitir una sola queja, hay una diferencia
central58: en la profecía, el cordero de Isaías expía o "carga" con el pecado de
Israel. Él no lo quita, como lo hace el Cordero de Dios del cuarto evangelio.
La dolorida espera de Israel llega a su fin con la manifestación de jesús,
quien ya como Cordero que da su vida por fidelidad a Dios y a los seres huma-
nos, ya como Cordero victorioso del Apocalipsis, o también como Cordero
pascual liberador, es fundamentalmente aquel que por el cual nos vienen la paz
y la reconciliación definitivas, quien vence la violencia del pecado y hace
brillar sobre la humanidad la luz definitiva del Reino de Dios.
La resurrección de Jesús sella definitivamente esta victoria que pasa por la
dolorosa criba de la cruz con el propósito de traer la esperanza al mundo para
siempre.

Resumiendo
Al mismo tiempo que vive y sufre la crisis de Galilea, cuando entiende que su
mesianismo no puede basarse en el poder sino en el servicio, Jesús se va quedando cada
vez más solo, con el grupo de discípulos. Ya no le siguen las multitudes. Resueltamente
se dirige a Jerusalén, sede del judaismo oficial, donde sabe que le aguarda una
confrontación mortal.
Jesús viajó de Galilea a Jerusalén a causa de la misión que entendía como suya,
deseando llevarla a cabo hasta el final. Formaba parte de su conciencia mesiánica no
dejar que Jerusalén quedase fuera del anuncio de la llegada del Reino de Dios. Se
trataba del tiempo escatológico, cuando Jesús liberaría definitivamente a su pueblo y
lo sentaría a su mesa para compartir un banquete. La patria espiritual del judaismo no
podía dejar de participar en él.
En Jerusalén entra, por lo tanto, un hombre que no viene para gobernar, sino para
anunciar el Reino de Dios y para morir por esta causa si se le exige ese precio. Lo que
hubo de mesiánico en la entrada en Jerusalén nace y brota de la persona de Jesús, que
permitió que se realizase misteriosamente la profecía de Zacarías59. Los discípulos
estaban más en sintonía con la expectativa popular que con los sentimientos de Jesús.
En el discurso que pronunció frente a los escribas en el templo, Jesús expuso cómo
veía la cuestión mesiánica. Después de esto, cada vez fue mayor la confron-

58
Y para exponer esta diferencia, seguimos a Xavier León Dufour, op. c/t., p. 136.
59
Za 9,9: "Salta de alegría, Sión, lanza gritos de júbilo, Jerusalén, porque se acerca tu rey, justo y vic-
torioso, humilde y montado en un burro, en un joven borriquillo".

114
tación entre Jesús y las autoridades, incluyendo a los escribas, que interpretaban la ley al
pueblo. Entonces corrige Jesús la ideología monárquica. Para una Iglesia que comienza a
afirmarse en el presupuesto de la realeza davídica de su Mesías, la llamada a un cambio
de rumbo suena extraña, porque contrapone la filiación davídica del Mesías a la dignidad
del kyrios. Es decir, el Mesías es kyrios no porque sea heredero del trono de David. Lo
que aquí está en juego no es solo la filiación, sino principalmente la procedencia, el saber
"quién es Señor de quién". Es muy probable que Jesús esté diciendo: "Yo anuncio un
Reino del cual Dios es rey. Y mi autoridad descansa en ese reinado". Jesús no reivindica
el trono de David para sí, sino para Dios.
Jesús pensaba en un mesianismo que no pasaba por un trono, sino que era mucho
mayor que él porque provenía del Reino de Dios. Este mesianismo no depende de un
descendiente de David, sino de un Reino caracterizado por ¡ajusticia y por la vida sin
carencias. Es cierto que Jesús tuvo un objetivo mesiánico, pero él no pasó ni por la
mediación del templo y su sistema legal y sacrificial, ni mucho menos por la
reconstrucción del palacio real. Estas dos instituciones, desde la óptica de Jesús, no servían
al pueblo por no entender ni cumplir la verdadera voluntad de Dios.
Diversas evidencias en el evangelio muestran que Jesús actuó con la determinación de
quien es consciente de una misión que Dios le confió. Su enseñanza y su práctica
evidencian que Jesús tenía objetivos claros que fluían de su relación con Dios. Estos
objetivos estaban directamente relacionados con el pasado y el futuro del pueblo del que
Jesús era originario. Él vive en función de un proyecto que tiene, por un lado, la voluntad
de Dios y, por otro, las necesidades de su pueblo.
Por consiguiente, Jesús anuncia el Reino de Dios, pero es también signo de que ese
Reino ha llegado ya. Está abriendo una puerta de entrada a la realidad del final de los
tiempos: el Reino divino, pleno de justicia y de misericordia, de esperanza para unos y
de juicio para otros. Esto estaría más claro cuanto mejor entendiesen las personas la
gravedad de su momento y se dispusiesen a vivir la voluntad de Dios. Jesús es mesiánico
porque profetiza y apunta a un Reino que cambia el orden establecido en el mundo.
Dentro de la conciencia de actuar en nombre de Dios estaba la necesidad de crear
un espacio concreto de convivencia para todos aquellos que entendiesen los signos del
momento nuevo que estaba aconteciendo. Jesús reúne a una comunidad rnesiánica como
comunidad escatológica identificada con el Reino de Dios, mismo que también es
anunciado a la gente mediante palabras y milagros. Por eso tiene que renunciar a las
premisas del tiempo que llega al fin, fundadas en el poder y en la intermediación de las
relaciones con Dios, requerida por la religión oficial. Todas las relaciones sociales
necesitan una nueva comprensión.

115
 Jesús es el Siervo de Dios y el Cordero de Dios. La expresión Cordero de Dios,' tan
propia del cuarto evangelio, reclama una referencia al servicio de Dios, como aparece en
Is 53, un texto muy importante para entender el ser de Jesús como Mesías, tanto para sí
mismo como para la comunidad cristiana.

Profundizando
Hemos visto que Jesús entiende su mesianismo como un camino
de subida ajerusalén antes de hundirlo en el abismo de la Pasión.
¿Cómo ve usted la relación entre esto y la afirmación de que Jesús
es Señor y Salvador? ¿Por qué la salvación tiene que pasar por la
Pasión?

Preguntas para la reflexión compartida

1. ¿Cómo percibe y experimenta usted a Jesús camino a su Pasión como

Siervo y Cordero de Dios? ¿En qué sentido impacta su vida?

2. A partir de la lectura del evangelio de Marcos, que relata la Pasión de

Jesucristo, ¿cómo cree usted que ese hecho nos impacta en el
seguimiento de Jesús?

3. ¿Considera usted que la Iglesia es fiel servidora del Señor que va a la

Pasión? ¿Qué le faltaría para ser todavía más fiel?

Bibliografía complementaria

ALEGRE, Xavier, Marcos ou a correcõo de uma ideología triunfalista, Belo Horizonte,

Centro de Estudos Bíblicos, 1988.
CASTILLO, José María, Teología para comunidades, Ediciones Paulinas, Madrid, 1991.
DA SILVA, S. f., Autoconsciéncia mesíánica de Jesús, São Leopoldo, 2006
(mimeógrafo).
FRANCA MIRANDA, Mario (org), A pessoa e a mensagem de Jesús, Loyola, São Paulo,
$2002.
GNILKA, Joachim, El evangelio según san Marcos, Sígueme, Salamanca, 1986. v. 2.
GONZÁLEZ FAUS, José Ignacio, Acceso a Jesús, 6a ed., Sígueme, Salamanca, 1987.

116
GORGULHO, María Laura, O servo de lahweh nos escritos do Déutero-lsaías: urna contri-buicóo ó
historia do tema do "justo so/redor" na literatura sapiencial do Oriente antigo, Tesis de doctorado,
PUC-Rio, 1989.
LEÓN DUFOUR, Xavier, Lectura del Evangelio de Juan, Sigúeme, Salamanca, 1998, v. I.
MESTERS, Carlos, La misión del pueblo que sufre, Ediciones Paulinas, Madrid, 1986.
SCHNACKENBURG, Rudolf, El evangelio según san Juan, Herder, Barcelona, 1980. v. I:
Versión y comentario.
STEINMANN, Jean, O livro da consolando de Israel, Paulus, Sao Paulo, 1976.

117
118
 Capítulo sexto

DIOS LO CONSTITUYÓ SEÑOR Y CRISTO

La resurrección de Jesús es el centro de la fe cristiana. No hay afirmación

del cristianismo naciente que no empiece diciendo que, después de una muerte
ignominiosa y violenta, Dios rescata a Jesús y lo confirma como "el viviente". Esta
afirmación es fundamentalmente la respuesta constante del cristianismo de los
orígenes a una de las interrogantes más importantes sobre Jesús, reflexionadas
y respondidas por todos los pensadores cristianos serios. Y de esa respuesta
depende la forma concreta que asumió el cristianismo en sus comienzos. ¿Por
qué surgió así y por qué adoptó determinada forma?
La respuesta a esta pregunta empieza siempre por la proclamación de la
resurrección de Jesús. Todos los cristianos de la generación apostólica de que
tenemos noticia nos dicen lo mismo. Al que vimos crucificado, lo vemos y
experimentamos ahora vivo. Al que los seres humanos mataron, Dios lo resucitó
y lo constituyó Señor y Cristo. "Él ha resucitado de entre los muertos".
De igual manera, la experiencia personal de todos los que creen en el evan-
gelio de Jesús y quieren seguirlo por los caminos de la vida se preguntan ante
su muerte: "¿Cómo pudo acontecer esto con alguien como él?". La resurrección
es la palabra interpretativa del Padre a esta pregunta, revelando que el amor es
más fuerte que la muerte, y que el don definitivo del Creador a su creación tan
amada no es el dolor, sino la alegría; no es la muerte, sino la vida; no es la
injusticia, sino la salvación.
Para reflexionar sobre la resurrección de Jesús dentro de los límites de este
capítulo, procuraremos en primer lugar conocer las creencias sobre dicho fe-
nómeno en el judaismo contemporáneo al Mesías. Esperamos que esto nos
ayude a ver cómo surgió el cristianismo de esa experiencia. Pretendemos ver
cómo el kerigma cristiano parte de la fe judía y le aporta un elemento radical-
mente nuevo, que hace girar a la historia humana sobre sus goznes. A conti-
nuación trataremos de trazar un cuadro de los orígenes cristianos a partir de la
experiencia fuerte y vibrante de la resurrección del crucificado muerto.

119
1. LA ESPERANZA DE LA RESURRECCIÓN EN TIEMPOS DE JESÚS

La esperanza en la resurrección comenzó en el judaismo como una historia:

la historia del exilio y de la restauración de Israel. Uno de los pasajes del
Antiguo Testamento en que la encontramos con bastante fuerza y evidencia es
Ez 37,1 -14: la visión del valle de los huesos secos. La esperanza de la restaura-
ción de Israel se expresa con la metáfora viva e impresionante de unos huesos
secos que vuelven a la vida, revistiéndose de carne y de tendones y, por último,
cobrando respiración y aliento. El contexto aclara que esta imagen significa la
vuelta del destierro. Lo que afirmamos encuentra apoyo también en los
capítulos anteriores del libro de Ezequiel, donde el autor bíblico usa categorías
como rescate, purificación y, especialmente, renovación de la alianza. Cuando
parecía que no había ya esperanza de que los huesos secos volvieran a la
vida, Dios responde con una nueva propuesta de vida intacta e integral para los
desterrados de Babilonia. Lo mismo ocurre en relación con el difícil pasaje de Is
26,16-21'.
La concepción, y sobre todo la esperanza de la resurrección, comienzan con
una metáfora del retorno del exilio y todo lo que acompañaba la esperanza de
Israel. Pero la historia, tal como la cuentan los judíos hasta los dí~s de Jesús, no
sugirió nunca que hubiera acontecido el verdadero retorno. Nadie consideraba
que las profecías de Isaías y Ezequiel se hubiesen cumplido realmente. Los
llamados "judíos del segundo templo" vivían todavía dentro del mundo de la
narrativa de exilio y restauración2. En esta narrativa, el exilio centró su atención
por algunos momentos en el sufrimiento de los mártires, y la resurrección se
concentró en su reivindicación de la vida más allá de la muerte por su fidelidad a
Dios. En este contexto se sitúan el capítulo 12 del libro de Daniel, y
especialmente el segundo libro de los Macabeos, con su relato de los mártires
que exasperaban a sus torturadores al asegurarles que recibirían a cambio por
parte del Dios de Israel los cuerpos físicos que estaban despedazando (cf. por
ejemplo, 2Mac 7,1 -23). Esto es, entonces, un desarrollo posterior -y no un
abandono- del mundo metafórico de Ez 37.
Para el judaismo de ese periodo el exilio continúa, y al comienzo del siglo
segundo se convirtió en opresión brutal por parte del paganismo sirio. La es-
peranza era que el Dios de Israel restauraría a su pueblo, y quienes muriesen

1
Cf. los comentarios que hace la Traducción Ecuménica de la Biblia.
2
Los "judíos del segundo templo" son los que, al volver del destierro de Babilonia, estrenaron la reforma
dirigida por Esdras y sentaron las bases del verdadero monoteísmo. La expresión "segundo templo" se
debe a que los que regresaron construyeron un segundo templo en sustitución del anterior, que había sido
destruido.

120
en la batalla leales a él y a su Tora, resucitarían de entre los muertos para com-
partir la restauración final.
Subyacente en todo lo anterior está la creencia judía inquebrantable en la
justicia del único Dios verdadero. El Nuevo Testamento (He 23,7-8) e incluso
historiadores no cristianos3 refuerzan la creencia de que la resurrección era una
característica importante de la teología farisaica. Sin embargo, en tiempos de
Jesús y de Pablo, la mayoría de los fariseos pertenecía al ala revolucionaria del
judaismo, ansiosa de la restauración inmediata de Israel.
A los fariseos, la resurrección les sonaba a doctrina abstracta sobre lo que
sucede al Pueblo de Dios (o a cualquier persona) después de la muerte, pero
como un postulado de gran transformación -no sólo personal, sino política y
religiosa- de la situación de Israel, que en breve acontecería, y sobre el hecho
de que, cuando sucediera, los que hubiesen sido fieles y leales a la Tora pero
que hubiesen muerto antes de la hora, se levantarían de la muerte para participar
de las bendiciones de la era futura4.
La segunda referencia que mencionamos aquí está en el libro de la Sabiduría.
Los versículos iniciales del capítulo 3 dicen: "Las almas de los justos están en
manos de Dios, y ningún tormento les alcanzará. Los necios piensan que los
justos están muertos, su final les parece una desgracia, y su salida de entre
nosotros, un desastre; pero ellos están en paz" (3,1 -3). "En el juicio de Dios
aparecerá su resplandor, y se propagarán como chispas en un rastrojo.
Dominarán sobre naciones, gobernarán pueblos, y su Señor reinará sobre ellos
para siempre" (3,7-8). El texto quiere afirmar que los judíos justos que fueron
martirizados por los paganos están en paz y seguros con Dios, pero la
inmortalidad de sus almas es sólo un preludio para que se levanten nuevamente
y tengan autoridad sobre los reinos de la tierra, a partir de su situación en el
único Reino de Dios. Lo que ofrece el pasaje, por lo tanto, además de afirmar la
creencia en la justicia de Dios más allá de la frontera de la muerte, es una
explicación de lo que sucede con los justos muertos en el intervalo entre su
tortura y fallecimiento y su resurgimiento: sus almas están bajo los cuidados de
Dios. Están con él.
Dentro del judaismo había un espectro considerable de creencias y espe-
culaciones sobre lo que sucedería a los muertos en general y a los judíos muer-
tos en especial. En un extremo estaban los saduceos, que aparentemente
negaban cualquier doctrina de existencia después de la muerte5.

3
Por ejemplo, Flavio Josefo (Guerra de los judíos 2: 163; Antigüedades judías 18:14).
4
La era que coincidiría con el día de Yahvé, cuando Dios vendría definitivamente para estar con su
pueblo.
5
Me 12,18.

121
 En otro, los fariseos, que afirmaban una existencia corporal futura, y que
aparentemente empezaron por lo menos a desarrollar teorías sobre cómo se-
guirían existiendo las personas en el intervalo entre la muerte física y la resu-
rrección corporal.
Por detrás de todo esto hay una creencia fundamental e importante: la re-
surrección era una doctrina revolucionaria que tenía que ver con creencias fir-
memente mantenidas sobre el climax venidero de la historia de Israel. A los
muertos, o por lo menos a los muertos justos, se les imaginaba vivos antes de
su resurrección, en un estado comparable al de ángeles o espíritus. Los judíos
de ese periodo tenían ideas razonablemente bien desarrolladas sobre un estado
intermedio de la persona después de su muerte física o, por lo menos, sobre
una gama de conceptos y vocabulario propios para referirse a tal estado. Por
consiguiente, resurrección significa aquí incorporación, reintegración de la
totalidad de la existencia vital. Pero implica no sólo algo que sucede con un
individuo, sino con todo el pueblo; significa el despunte de una nueva era. Sin
embargo esta concepción no es homogéneamente aceptada por los grupos di-
rigentes del judaismo6.
No obstante, en el judaismo de ese periodo hay una esperanza única sobre
el futuro, umversalmente aceptada y comúnmente articulada. De cualquier
manera, sin importar la gama de diversas posiciones que hay en el judaismo,
"resurrección" siempre denota un término para referirse a "la vida después de la
muerte" en general, a la reintegración de la vida, desde ahora y en su totalidad.

2. EL CRISTIANISMO: MOVIMIENTO DE RESURRECCIÓN

La experiencia cristiana original y su primer anuncio (kerigma) fue que Jesús

había resucitado de entre los muertos. Junto con esto, proclamaban que el que
murió y resucitó era el Mesías y el Cristo de Dios; por eso había llegado el Reino
y despuntado la nueva era. Este Jesús que había anunciado la inminencia del
Reino fue reconocido muy pronto como Mesías en la historia del cristianismo. El
antiguo fariseo Pablo, treinta años después de la muerte de Jesús, se refería a
él como "Cristos", lo que muestra qué firme fue la idea del carácter mesiáni-co de
Jesús dentro de la más antigua tradición. Y la explicación de esto no podía ser
solamente en su resurrección de entre los muertos; la vida de Jesús se
interpretaba inseparablemente de su muerte y resurrección, que era la confir-
mación de la identidad mesiánica de aquel que vivió y murió7.

6
Cf. sobre estos grupos lo que hemos dicho en capítulos anteriores.
7
Cf. lo que hemos dicho ya sobre el mesianismo de jesús.

122
 En realidad la creencia mesiánica judía de aquel periodo tenía muchas va-
riantes, y ninguna de ellas imaginaba un mesías que muriese a manos de paga-
nos. Con todo, en ningún otro caso, desde un siglo antes de Jesús hasta un siglo
después de él, hemos oído hablar de un grupo judío que diga que un líder eje-
cutado por los paganos haya resucitado de entre los muertos. Por eso, una vez
que Jesús de Nazaret fue crucificado como rebelde, es muy sorprendente que los
primeros cristianos no sólo insistiesen en que él era realmente el mesías, sino
que reordenasen su visión del mundo, sus praxis, sus historias, símbolos y
teología en torno a esta creencia.
¿Por qué, entonces, comenzó y siguió el cristianismo como un movimiento
mesiánico, cuando su mesías no sólo dejó de hacer lo que se esperaba de un
mesías, sino que sufrió un destino que debería mostrar de manera concluyeme
que no podía haber sido el ungido de Israel? ¿Por qué el grupo de judíos del
siglo primero, que habían abrigado esperanzas mesiánicas y las habían cen-
trado en Jesús de Nazaret, no sólo siguieron creyendo que él era el mesías a
pesar de su ejecución, sino que lo anunciaron activamente como tal tanto al
mundo pagano como al judío? ¿Por qué lo hicieron alegremente rediseñando el
cuadro del mesianismo en su derredor al mismo tiempo que se negaban a
abandonarlo?
La respuesta es que Jesús, después de su ejecución acusado de ser un
pretendido mesías, había resucitado de entre los muertos. Muy pronto la
resurrección fue, por lo tanto, la fuerza motriz central del cristianismo, dando
forma al movimiento total. Era la confirmación del atípico mesianismo de Jesús.
Podemos ver entretejida en la teología cristiana más antigua que tenemos, la de
Pablo, la firme creencia de que la resurrección había acontecido realmente y
que los seguidores de Jesús debían reordenar sus vidas, sus narrativas, sus
símbolos y su praxis de acuerdo con ella (cf. lo que dice Rom 6,3-11, y I Co 15).
A diferencia de las creencias judías que observamos anteriormente, desde el
comienzo el uso cristiano del lenguaje sobre la resurrección está admirable-
mente libre de vagas y genéricas especulaciones. Es sencillo y claro: la resu-
rrección significa atravesar la muerte y salir al otro lado, en un nuevo modo de
existencia. En esto consistió la resurrección de Jesús, y éste fue el aconteci-
miento que anunciaron sus seguidores a todos los que creyeron en él.
Ante el absoluto fracaso de la muerte de Jesús, la única explicación del
comportamiento de sus seguidores, de sus historias, símbolos y teología, es
que creían que Jesús había resucitado realmente de entre los muertos. De he-
cho, su crucifixión era símbolo de una inquebrantable esperanza, pero golpeada
y diezmada. El hecho teologal de la resurrección expresa la experiencia de los
discípulos con el que vieron muerto y que ahora se manifestaba vivo entre ellos.
De esta manera buscaban transmitir que la crucifixión de Jesús no era

123
una trágica derrota, sino un acto divino de salvación. Los primeros cristianos'
afirman que con ella había llegado el eschoton, el Reino de Dios esperado. El
Rabbí de Nazaret crucificado era el Mesías. Había resucitado de entre los
muertos, y en ese hecho había tenido lugar finalmente "la resurrección de los
muertos".
La afirmación cristiana de los orígenes es que Jesús atravesó la muerte no
sólo en algún estado intermedio o de existencia desprovista de corporeidad,
sino que su persona se había transformado de una manera para la que no esta-
ban preparados sus seguidores, pero que la aceptaron y acogieron por la apa-
rición y el testimonio. Creían que así su anuncio del Reino alcanzaba
cumplimiento en su muerte y resurrección.
En consecuencia, en este momento de nuestra reflexión es importante de-
tenernos para ver qué nos dicen los testimonios sobre lo que aconteció con
Jesús cuando los mismos que lo vieron muerto proclamaron que había resuci-
tado y que estaba vivo entre nosotros.

3. LA RESURRECCIÓN DE JESÚS

Los apóstoles sólo podían predicar la resurrección vencidos y convencidos

por la evidencia de los hechos, puesto que no estaban predispuestos a supo-
nerla o admitirla. Más aún, habían perdido totalmente el ánimo cuando vieron a
su Maestro preso, condenado y muerto. La misma noción de un mesías cru-
cificado no podía menos que parecer escandalosa y blasfema.
Las implicaciones teológicas de la resurrección de Jesús son, principalmen-
te, las siguientes:
1) corroborar y autenticar la predicación de Jesús, pues sólo Dios puede
resucitar a un muerto. Si Jesús resucitó, significa que quiso sellar así su
vida y misión;
2) es prenda de nuestra propia resurrección, ya que hay continuidad entre
el destino de Jesús y el nuestro;
3) fue condición para que el Espíritu Santo fuese enviado como consolador
a los seres humanos, como encargado de llevar a su plena realización la
obra de Jesucristo. El Espíritu Santo congrega a todos los pueblos en el
cuerpo de Cristo, que es la Iglesia, a fin de que reciban de Cristo las gra-
cias necesarias para la vida plena.
La resurrección de Jesús constituye por lo tanto el artículo fundamental de la
fe cristiana, hasta el punto de que Pablo puede decir: "Si Cristo no ha resucitado,
tanto mi anuncio como la fe de ustedes no tienen sentido, y siguen sumidos en
sus pecados" (I Co 15,14.17). En los escritos del Nuevo Testamento y

124
en los de la primera tradición cristiana es tal el énfasis en ella, que la resurrec-
ción de Jesús ocupa un lugar primordial e indispensable en el conjunto de las
verdades de la fe.
La credibilidad de la resurrección de Jesús se basa en el testimonio de los
apóstoles y de la Iglesia naciente. Todo lleva a creer que los apóstoles no te-
nían disposiciones psicológicas para "inventar" la noticia de la resurrección de
Jesús o para "soñar alucinadamente" con este acontecimiento. Impregnados
todavía de las concepciones de un mesianismo nacionalista y político, capitula-
ron cuando vieron a su Maestro preso y aparentemente fracasado, y huyeron
para evitar la prisión (Mt 26,31 s). Pedro llegó a renegar del Señor (Mt 26,33-
35). El caso de Tomás es el más significativo: se resistió al testimonio de los
demás apóstoles y pidió pruebas palpables de la resurrección (Jn 20,24.29). Sólo
después de la revelación del Resucitado, se rindió a la verdad8.
El concepto de un Dios muerto y resucitado era totalmente ajeno a la menta-
lidad de los judíos, que tendían a distanciar cada vez más de los seres humanos
al Señor Dios. Ni siquiera pronunciaban el nombre de Yahvé, por miedo a
profanarlo (lo circunscribían mediante locuciones como "el Señor", "el cielo", "la
Gloria", "el Nombre" "Él", etc. (Cf. I Mac 3,18.50.60; 4,10.24...). Por consiguiente,
no emergería espontáneamente de los apóstoles la noción de un Dios hecho
hombre, muerto en la cruz y resucitado: una idea así era escandalosa para Israel
(como era locura para los griegos), según el testimonio de Pablo en I Co 1,23.
Sólo después de seria reluctancia reconocieron los apóstoles el hecho de la
resurrección. Cf. Mt 28,17: Me 16,11.13ss; Le 24,11.25.37.41.45.
Hay que notar también que la predicación de los apóstoles estaba severa-
mente controlada por los judíos, de modo que cualquier mentira hubiera sido
inmediatamente denunciada. Los miembros del sanedrín estaban muy atentos
para encontrar algún motivo de acusación contra los apóstoles; pero no lo ha-
llaron, e incluso Gamaliel terminó por recomendar a sus correligionarios: "Mi
consejo es que se olviden de estos hombres y los dejen en paz; porque si lo
que ellos se proponen hacer es cosa de hombres, desaparecerán, pero si pro-
cede de Dios, ustedes no podrán destruirlo. No corran el peligro de luchar
contra Dios" (He 5,38-39). Por consiguiente, si la resurrección de Jesús,
anunciada por los apóstoles, no correspondiese a un hecho real o se pudiese
tildar de mentira fraudulenta, los judíos no hubieran perdido la ocasión de ha-
cerlo. Si no lo hicieron, tenemos buenas razones para suponer que se debió a la
imposibilidad de demostrar la falsedad de aquella noticia.

8
Ésta es una verdad revelada, que se da en la historia pero supera las coordenadas meramente cro-
nológicas. Se trata de una revelación divina a Tomás a través de la manifestación de la gloria humano-
divina del Resucitado.

125
 Sin embargo, no es esto lo más importante. La teología no trabaja con
pruebas y evidencia empíricas, sino con la revelación de Dios acogida por la
fe humana. En esta línea abordan los textos neotestamentarios la
resurrección de Jesús.

4. TEXTOS DEL NUEVO TESTAMENTO SOBRE LA RESURRECCIÓN DE

JESÚS
Los textos del Nuevo Testamento tienen en su centro la afirmación de la
resurrección de Jesús. Uno de los más expresivos es el de I Co 15,1 -8:

Les recuerdo, hermanos, el Evangelio que les anuncié, que recibieron y en el que han perseve
rado. Es el Evangelio que los está salvando, si lo conservan tal y como lo anuncié; de no ser así, ha
brían creído en vano. Porque yo les transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo
murió por nuestros pecados, según las Escrituras, y que fue sepultado; que resucitó al tercer día
según las Escrituras, y que se apareció a Pedro, y luego a los Doce. Después se apareció a más de
quinientos hermanos a la vez, de los que la mayor parte viven todavía, aunque algunos ya han
muerto. Luego se apareció a Santiago, y más tarde a todos los apóstoles. Y después de todos se
me apareció a mí, como si se tratara de un hijo nacido fuera de tiempo.

Este texto es de época muy antigua (56-57 d.C), sesenta años después de la
muerte de Jesús. Se refiere a la predicación de Pablo en Corinto, entre los años
50 y 52. En ese momento el apóstol entregó a los fieles las enseñanzas que le
habían transmitido a él9.
También en I Co II ,23 afirma el apóstol que transmitió a los corintios lo
que le fue transmitido: el mensaje referente a la cena del Señor.
El estilo del texto de I Co 15,3-8 es de frases cortas, incisivas, dispuestas en
un paralelismo que les da un ritmo notable. Abstracción hecha de los w. 6 y 8,
parecerían fórmulas estereotipadas, forjadas por la enseñanza oral y destinadas
a ser frecuentemente repetidas. En estos versículos encontramos varias
expresiones que no aparecen en otras cartas de Pablo: "según las Escrituras",
"al tercer día", "a los doce", "se apareció, óphthe".
El verbo óphthe se repite cuatro veces en los w. 5-8. Significa "apareció,
se dejó ver, se mostró". Es la palabra técnica para designar las apariciones de
Jesús resucitado: Le 24,34; He 9,17; 13,31; 26,1. Este verbo niega la hipótesis
de que los apóstoles tuvieran alucinaciones subjetivas o imaginarias.
"Apareció, se dejó ver" supone la realidad de Jesús que se muestra, y
permitiendo que los apóstoles lo experimenten vivo. Para eso usan imágenes
como tocar (Le 24,37-41), que sugiere la realidad más que verosímil de la
presencia de Jesús. Esto tiene su paralelo en He 10,40s: "Dios lo resucitó al
tercer día y le

9
Cf. TROCMÉ, Étienne, L'enfance du christianisme, Hachette, París, 1999.

126
concedió que se manifestara [...] a nosotros que comimos y bebimos con él
después de su resurrección".
Estas señales evidencian que Pablo reproduce en ICo 15,3-8 una fórmula de
fe que él mismo recibió ya definitivamente redactada pocos años después de la
resurrección del Señor Jesús. El v. 6, rompiendo el ritmo del conjunto, tal vez ha
sido introducido posteriormente; en cuanto al v. 8, es una noticia personal que
Pablo añade al bloque. Se ve, pues, que desde los primeros años de la
predicación del Evangelio existía ya entre los fieles una profesión de fe en la
resurrección de Cristo, formulada en frases breves y profundas, las cuales eran
transmitidas como expresiones exactas del mensaje de los apóstoles. Ahora
bien, esta antiquísima fórmula de fe profesa la resurrección de Jesucristo como
realidad transhistórica, pero experimentada y vivida en la historia por los
testigos10.
Esta fe no surgió tardíamente en la historia de las primeras comunidades
cristianas, sino que es el eco de la misión de Cristo, acompañada día a día por
los apóstoles. La Primera Carta de Pablo a los Corintios quiere inculcar en los
fieles la noción de resurrección de los muertos. Esta perspectiva horrorizaba a
los griegos, porque pensaban que equivalía a la cárcel o al sepulcro del cuerpo.
En su argumentación, el apóstol parte del hecho de la resurrección de Cristo,
verdad pacíficamente aceptada por todos. Lo que ellos ponían en duda era su
propia resurrección. Pablo, entonces, prosigue con lógica implacable: "Si se
anuncia que Cristo resucitó de entre los muertos, ¿por qué algunos de ustedes
andan diciendo que no hay resurrección de los muertos? Si no hay resurrección
de los muertos, tampoco Cristo ha resucitado; y si Cristo no ha resucitado, tanto
mi anuncio como la fe de ustedes no tienen sentido" (I Co 15,12-14). Se ve,
pues, que la primera Iglesia estaba convencida de la resurrección de Cristo. Lo
que dividía y dejaba inseguros a algunos era el hecho de aceptar semejante
suerte para sí, por motivos filosóficos".
También es significativo el texto de Le 24,36:

Jesús se presentó en medio y les dijo: "La paz esté con ustedes". Espantados y llenos de miedo, creían
ver un fantasma. Pero él les dijo: "¿De qué se asustan? ¿Por qué surgen dudas en su interior? Vean mis
manos y mis pies; soy yo en persona. Tóquenme y convénzanse de que un fantasma no tiene carne ni
huesos, como ven que yo tengo". Y dicho esto les mostró las manos y los pies. Pero como aún se
resistían a creer por la alegría y el asombro, les dijo: "¿Tienen algo de comer?". Ellos le dieron un trozo de
pescado. Él lo tomó y lo comió delante de ellos.

10
Kerigma primitivo: fórmulas breves, medias y largas. Cf. BENTUÉ, Antonio, La opción creyente, Si-
gúeme, Salamanca, 1986.
11
Cf. lo que dice He 17 sobre la predicación de Pablo en el Areópago de Atenas, cuando, al mencionar la
resurrección de la carne, encuentra resistencias en sus oyentes: v. 32.

127
 A los apóstoles amedrentados, que creían ver un fantasma, Jesús les pide
que lo toquen y realicen gestos que comprueben la presencia de una corpo-
reidad que es garantía de una identidad, la cual sin embargo convive con una
nueva forma de ser: la de resucitado: "Vean mis manos y mis pies; soy yo en
persona" (Le 24,39). Quiere transmitir que allí está toda su persona, viva, no un
espíritu o un fantasma. Además, comió en su presencia para manifestarles el
realismo de su cuerpo resucitado (w. 42s). También es importante el texto de Jn
20,19s: la noche de Pascua Jesús se aparece a los discípulos y les deja tocar
sus manos y su costado, porque ahí estaban las llagas que lo identificaban
como el Señor muerto y resucitado. Al incrédulo Tomás le dijo con mayor
énfasis: "Acerca tu dedo y comprueba mis manos; acerca tu mano y métela en
mi costado. Y no seas incrédulo, sino creyente". Tomás contestó: "¡Señor mío y
Dios mío!" (jn 20,27s). La poca fe del apóstol fue vencida así por la fuerza del
amor del Resucitado, que genera una experiencia profunda y transformadora.
Por todo esto vemos que la afirmación incontestable de la resurrección por
parte del Nuevo Testamento no significa la reanimación de un cadáver, sino la
manifestación plena y gloriosa del que fue visto vivo, después muerto y ahora
se presenta con su corporeidad pneumatificada, animada por el Espíritu de vida
y sobre la cual no tiene ya poder la muerte.

5. LA RESURRECCIÓN: ¿HECHO HISTÓRICO?

En teología hay una tendencia a no afirmar la historicidad de la resurrección

de Jesús12.
Efectivamente, se dice que no puede tenerse como histórico ningún acon-
tecimiento que no caiga bajo el control del método de la investigación histórica,
es decir, cualquier acontecimiento que tenga aspectos transcendentales. Ahora
bien, Cristo resucitado ya no muere; no volvió a la vida mortal (como Lázaro, la
hija de Jairo y el hijo de la viuda de Naín; cf.Jn I 1,1; 44; Me 5,21; 43; Le 7,11 -
17). Ya no está sujeto a la enfermedad y a la muerte; adquirió un cuerpo glorioso,
perteneciente a otro orden de cosas. Por eso su vida no puede ser verificada por
los instrumentos de la ciencia y de la técnica, sino por la experiencia de la fe
suscitada por Dios. Además, ningún testigo observó el momento mismo de la
resurrección de Jesús. Los evangelios son cuidadosos al narrar que, cuando las
mujeres llegaron al sepulcro, lo encontraron ya vacío.

12
Se habla de un hecho transhistórico. Cf. a este respecto, además de todos los libros citados aquí,
PALACIO, Carlos, Jesucristo: historia e interpretación, Cristiandad, Madrid, 1978.

128
 La cuestión se reduce al uso de la palabra "histórico", sin que se intente negar
la realidad de la resurrección de Jesús. Es, por lo tanto, relativamente se-
cundaria. Más bien genera equívocos, porque puede parecer que se niega la
misma resurrección del Señor. Por eso la teología no niega de manera unánime
que la resurrección haya sido un hecho histórico. El teólogo protestante
Wohlfahrt Pannenberg, muy sabiamente, propone otra noción de "histórico": es
histórico todo acontecimiento que pueda caber en las coordenadas de espacio y
tiempo, es decir, todo evento que haya acontecido en determinado momento y
en determinado lugar, aunque aproximadamente, tal como es la resurrección de
Jesús, que tanto puede datarse o situarse en Palestina como en Jerusalén13.
Así, de acuerdo con Pannenberg y otros teólogos de renombre, es posible
decir que la resurrección de Jesús no fue solamente un hecho real, sino tam-
bién un hecho histórico14.
Sin embargo, y no menos, es un hecho transhistórico. Ocurre en la historia,
pero rebasa los límites de ésta. Siendo así, cae bajo el dominio de conocimiento
de la teología.

6. SENTIDO TEOLÓGICO DE LA RESURRECCIÓN

Distinguiremos aquí tres aspectos teológicos de la resurrección de Cristo.

El primero es que la resurrección es el sello que autentica la vida y la muerte
de Jesús. Como hombre, él murió después de predicar la Buena Nueva de la
llegada del Reino de Dios. Su Padre lo resucitó, testimoniando por medio de
este signo de su omnipotencia, la autenticidad de la predicación de Jesús. No
sin razón las fórmulas de fe más antiguas presentan al Padre como autor de la
resurrección de Jesús: "A este Jesús, Dios lo resucitó, y de ello somos testigos
todos nosotros" (He 2,32), dice Pedro en el relato de Pentecostés. A propósito de
esto, escribe Juan Pablo II en la encíclica D/Ves in misericordia: "Y sin embargo
ésta no es aún la última palabra del Dios de la alianza: esa palabra será
pronunciada en aquella alborada, cuando las mujeres primero y los Apóstoles
después, venidos al sepulcro del Cristo crucificado, verán la tumba vacía y pro-
clamarán por vez primera: 'Ha resucitado'"15.

13
Cf. PANNENBERG, Wohlfahrt, Fundamentos de cristología, Sigúeme, Salamanca, 1974.
14
Cf. lo que dice sobre esto BOFF, Leonardo, La resurrección de Cristo, nuestra resurrección en la
muerte, Maliaño, Sal Terrae, Cantabria, 2005. Pannenberg admite, con razón, la resurrección como hecho
histórico en el sentido de que ella realmente se verificó dentro de la historia, aunque el acceso sea
indirecto, por vía de las apariciones.
15 Dives in misericordia, n. 7.

129
 En efecto, ningún ser humano puede resucitar a un muerto. Por consi-i
guíente, si Jesús resucitó, es ciertamente obra de Dios, que quiso dar así uní
signo testimonial y comprobatorio del mesianismo del Resucitado. Resucitan?
do a Jesús, el Padre tuvo a bien hacerlo kyrios, Señor de todos los seres humar
nos y de la historia, como atestiguan algunos textos bíblicos:
• He 2,36: Dice Pedro en el relato de Pentecostés: "Sepan, pues, con plena
seguridad todos 'es israelitas que Dios ha constituido Señor y Mesías a
este Jesús, a quien ustedes crucificaron".
• Rom 14,9: "Para eso murió Cristo: para ser Señor de vivos y muertos".
• Fil 2,9-11: "Por eso Dios lo exaltó y le dio el nombre que está por encima
de todo nombre, para que ante el nombre de Jesús se doble toda rodilla. ..
y toda lengua proclame que Jesucristo es el Señor para gloria de Dios
Padre".
• Rom 10,9: "Si proclamas con tu boca que Jesús es el Señor y crees con
tu corazón que Dios lo ha resucitado de entre los muertos, te salvarás"16.
La resurrección, además, no es algo que pasa íntima y subjetivamente entre
el Hijo y el Padre, sino un proceso que se prolonga en toda humanidad. Según
los escritos del Nuevo Testamento, la resurrección de Jesús no es un hecho
cerrado en sí mismo, sino el comienzo de un proceso que se extiende a todos
los seres humanos. Por eso Pablo llama a Cristo Resucitado "el Primogénito
de entre los muertos" (Col 1, 18). A él, resucitado en primer lugar, le seguirá la
resurrección de los hermanos: "Cada uno según su rango: como primer fruto,
Cristo; luego, el día de su gloriosa manifestación, los que pertenezcan a Cristo.
Después tendrá lugar el final" (I Co 15,23ss).
Desde toda la eternidad, el Padre nos destinó a ser imágenes de su Hijo re-
sucitado, como escribe Pablo en Rom 8,29ss: "A los que conoció de antema-
no, los destinó también desde el principio a reproducir la imagen de su Hijo,
llamado a ser el primogénito de muchos hermanos. Y a los que desde el princi-
pio destinó, también los llamó, a los que llamó, les otorgó la salvación; y a quie-
nes otorgó la salvación, les comunicó su gloria".
El significado de estos textos se percibe bien si prestamos atención a las
fórmulas paralelas. "Primogénito de muchos hermanos" (Rom-8,29) y "Primo-
génito de los que triunfan sobre la muerte" (Col 1,18). Ser primogénito y modelo
de hermanos implica "ser primero en resucitar de entre los muertos".

16
Nótese que kyrios -palabra para significar Señor- en el lenguaje oficial de los romanos designaba
al emperador, tal como el mismo Nuevo Testamento lo confirma. Cf. He 25,26 donde dice Festo,
procurador romano: "No tengo nada concreto que escribir sobre él (Pablo) a mi señor (kyrios, el
emperador)".

130
Los muertos resucitarán a semejanza de la resurrección de Cristo. El mismo
Pablo se complace en desarrollar esta doctrina, afirmando que en la resurrección
de Cristo comenzó nuestra propia resurrección. Esta es la atrevida afirmación
del apóstol, que adelante merecerá explicación más detallada: "aunque
estábamos muertos por nuestros pecados, (Dios) nos volvió a la vida junto con
Cristo: por pura gracia han sido salvados, nos resucitó y nos sentó junto a
Cristo Jesús en el cielo" (Ef 2,5ss).
Lo mismo se dice en Col 3,1 -4:

Asi pues, ya que han resucitado con Cristo, busquen las cosas de arriba, donde está Cristo sentado a la
derecha de Dios. Piensen en las cosas de arriba, no en las de la tierra. Han muerto, y su vida está
escondida con Cristo en Dios; cuando aparezca Cristo, que es vida fiara ustedes, entonces también
aparecerán gloriosos con él.

Jesucristo, verdadero hombre, resucitado y glorificado, abrió a todo el género

humano la esperanza de un destino como el suyo. Una parte de la naturaleza
humana es glorificada como prenda de que toda ella será también glorificada.
Una parte de nosotros, o la cabeza del género humano, que es Cristo, está en
los cielos, esperando que el resto del cuerpo -toda la humanidad- llegue al
mismo término. Pero mediante la Pascua de Cristo no sólo se nos ha concedido
una prenda o un derecho. Un auténtico principio de vida nueva y definitiva ha
sido depositado dentro de nosotros gracias aun acontecimiento muy concreto de
nuestra existencia: el bautismo. Pablo lo dice concisamente en Col 2,12: "Han
sido sepultados con Cristo en el bautismo, y también con él han resucitado,
pues han creído en el poder de Dios que lo ha resucitado de entre los muertos".
Esta idea se explica más extensa y profundamente en Rom 6,3-11. Pablo
tiene en mente cómo se administraba el bautismo en la Iglesia antigua: el cate-
cúmeno era sumergido en una piscina (lo cual representa morir y ser sepultado
con Cristo) y retirado del agua (como símbolo de resucitar con Cristo). En último
análisis, esto quiere decir que el bautismo confiere una participación sacramental
en la muerte y resurrección de Jesús. Y este acto sacramental ha de reflejarse
en la vida cotidiana de todo cristiano: tiene que morir con Cristo al pecado, y
resucitar con él a una vida cada vez más acorde con el modelo que es Cristo
Jesús.
Evitando el pecado y desarrollando en él la vida nueva, llegará el cristiano a
la gloriosa resurrección final: "Si hemos sido injertados en Cristo a través de
una muerte semejante a la suya, también compartiremos su resurrección" (Rom
6,59). "Si hemos muerto con Cristo, confiemos en que también viviremos con
él" (Rom 6, 8). "Por el bautismo hemos sido sepultados con Cristo

131
quedando vinculados a su muerte, para que así como Cristo fue resucitado entre
los muertos por el poder del Padre, así también nosotros llevemos u vida
nueva" (Rom 6,4). El bautismo es, por lo tanto, el comienzo o la semilla de
nuestra resurrección, y nos llevará a la plenitud de la vida si sabemos desairó^
llar esa semilla por el seguimiento de Jesús y por el ejercicio del amor servicial a
nuestros hermanos y hermanas.
La predicación apostólica asoció desde muy temprano la glorificación de Je-
sús con el don del Espíritu Santo, que sería otorgado a los seres humanos
como prenda de su plena santificación. Así, por ejemplo, leemos en Jn 7,37-39:

£/ último día, el más importante de la fiesta, Jesús de pie ante la muchedumbre, afirmó solemnemente:
"Si alguien tiene sed, que venga a mí y beba. Como dice la Escritura, de lo más profundo de todo aquel que
crea en mí brotarán ríos de agua viva". Decía esto refiriéndose al Espíritu que recibirían los que creyeran
en él. Y es que aún no había sido dado el Espíritu, porque jesús no había sido glorificado.

Según la exégesis, los ríos de agua viva provenientes del Mesías son un
símbolo del Espíritu Santo, don para todos los seres humanos, como
consecuencia de la glorificación de Jesús17.
En el umbral de su Pasión, Jesús volvió a prometer: "Les digo la verdad: les
conviene que yo me vaya, porque si no me voy, el Espíritu Consolador no vendrá
a ustedes; pero si me voy, lo enviaré" (Jn 16,7). "Tendría que decirles muchas
cosas más, pero no podrían entenderlas ahora. Cuando venga el Espíritu de la
verdad, los iluminará para que puedan entender la verdad completa. Él no
hablará por su cuenta, sino que dirá únicamente lo que ha oído, y les anunciará
cosas venideras" (jn 16,12s). "El Consolador, el Espíritu Santo, a quien el
Padre enviará en mi nombre, hará que recuerden lo que yo les he enseñado y
les explicará todo" (Jn 14,26).
El Espíritu Santo completa la obra salvífica de Jesús, reuniendo a los seres
humanos en un solo cuerpo, del que Cristo es la cabeza y el Espíritu, el principio
vivificante. El Espíritu nos hace hijos en el HIJO (cf. Rom 8,15, Gal 4,6), y nos
impulsa a volver al Padre (cf. Ef 2,18). Glorificado en los cielos y envián-donos
su Espíritu, Jesús adquiere un modo de presencia nuevo en la tierra: no está ya
"sometido" a los límites de las leyes del tiempo y del espacio, y puede hacerse
presente en todas partes. En cada hombre y mujer que practica como él el amor
ante todo, el Espíritu va suscitando otros cristos a fin de que Dios

17
El texto bíblico subyacente a esta afirmación de jesús es el de Ezequiel 47,1 -12. El profeta describe una
corriente de agua que sale del Templo de Jerusalén y se dirige al desierto, convirtiéndolo en un jardín,
imagen de los frutos del Espíritu Santo que envía Jesús después de su resurrección.

132
sea todo en todos. La resurrección, en consecuencia, sigue aconteciendo en
cada ser humano y haciéndose visible "por sus verdaderos y santísimos efec-
'18
tos
La Iglesia es el gran sacramento de Jesús, en el que se administra a los se-
res humanos los siete sacramentos o siete canales de la gracia, que llegan a
cada criatura desde el nacimiento hasta la muerte. San Agustín expresa con
mucha viveza este modo de actuar de Cristo, al comentar las palabras de Juan
Bautista en Mt 3,1 I: "El os bautizará en el Espíritu Santo". Bautiza Pedro, es
Cristo quien bautiza. Bautiza Pablo, es Cristo quien bautiza. Bautiza Judas, es
Cristo quien bautiza"19.
Por detrás de la acción litúrgica del ministro humano -realizada en nombre
de Cristo- y a través de sus palabras, es Cristo quien actúa, ejerciendo su sacer-
docio cuando consagra al catecúmeno por el bautismo, cuando consagra el pan
y el vino en la Eucaristía, cuando perdona los pecados en el sacramento de la re-
conciliación, cuando une a los cónyuges en matrimonio... No es simplemente
Dios Hijo el que purifica y santifica a los setes humanos, sino que es Jesucristo,
el Hijo hecho hombre y glorificado para ser nuestro sacerdote perpetuo, quien
ejerce su pontificado en la Iglesia vivificada por el Espíritu Santo.
Éste es alcance teológico de la glorificación (resurrección y ascensión) de
Jesús. El Señor rompe los límites de los tiempos y se hace presente en todas las
épocas, siempre vivo para interceder por nosotros (He 9,12.24) y junto a no-
sotros en nuestros santuarios terrestres, donde él nos prepara para una resu-
rrección semejante a la suya.

7. LA RESURRECCIÓN DE JESÚS: EVENTO TRINITARIO20

El kerigma (primer anuncio) cristiano del Nuevo Testamento parte de un

encuentro con el resucitado, que es experimentado por aquellos que se cons-
tituyen en primeros testigos del evento como experiencia de gracia21.
Los relatos de la resurrección tienen algunos rasgos en común:
• La iniciativa es siempre del resucitado y nunca de los testigos.
• El proceso de reconocimiento ocurre por parte de los discípulos, a partir
de una palabra proferida o de un gesto realizado por el mismo resuci-

18
Cf. Ejercicicos espirituales de san Ignacio de Layóla, núm. 2.
19
In loannis evangelium 5,7.
20
Cf. nuestro libro Dios Trinidad: la vida en el corazón del mundo, de esta misma colección.
21
FORTE, Bruno, Jesús de Nazaret: historia de Dios, Dios en la historia, 2a ed., Ediciones Paulinas, Ma-
drid, 1989.

133
 tado (partir el pan, pronunciar el nombre, dar de comer y hacer la
que pesca fracasada se transforme en sobreabundancia de peces y
mentó).
• La aparición del resucitado termina siempre en dirección a la misión que
los hace testigos.
Así, la resurrección es una experiencia de la doble identidad en la contria
dicción:
1) El resucitado es el crucificado. Al que ellos vieron derrotado y muerto
es el mismo que ven ahora glorioso y triunfante.
2) Los temerosos discípulos son los intrépidos y valientes testigos de la
Pascua que irán por todo el mundo a anunciar lo que vieron y oyeron,
sin miedo ni temor.
¿Por qué cambia tanto la vida de los discípulos con la experiencia del en-
cuentro con el resucitado? Porque la Pascua es la intervención, en Jesús de
Nazaret, del Dios de Abrahám, Isaac yjacob, con poder, según el espíritu de
santidad. El Dios que liberó de Egipto al pueblo de Israel y lo condujo por el
desierto, haciendo una alianza con él; es el Dios al que Jesucristo llama Padre
y que ahora, después de la muerte de Jesús, se revela y manifiesta plenamen-
te, mostrando que su Espíritu es el único capaz de dar vida donde la muerte
parecía haber ganado la disputa. La Pascua es la historia de toda la humani-
dad, que lucha desde siempre para echar luz sobre su contradictorio destino:
estar hecho para la vida y tener que morir; no pedir nacer y no desear morir;
sufrir por estar vivo y sentir pavor del vacío y lo desconocido de la muerte.
Dios mismo, entrando en la historia humana, muestra cuál es su sentido último,
y hace que la Pascua, más allá de la historia humana, sea historia trinitaria de
Dios.
El evento de la resurrección está, por lo tanto, marcado todo él con rasgos
trinitarios en los escritos del Nuevo Testamento22:

7.1. Cristo fue resucitado por el Padre

La iniciativa es de Dios Padre. Esto aparece más de una vez en los textos
neotestamentarios que ponen de relieve esa iniciativa del Padre y la obedien-
cia del Hijo, incluso en el evento traspasado de gloria de la resurrección. Son
muchos los textos que se refieren a esto: He 2,24; 3,15; 4,10; 5,30; I Tes 1,10;
ICo6,l4; 15,15; 2Co 4,14; Gal 1,1; Rom 4,24; 10,9; I Pe 1,21.

22
Ibid., Trinidad como historia, Sigúeme, Salamanca, 1988.

134
 El Padre declara al crucificado Señor y Cristo (He 2,36). Es decir, reconoce y
lleva a los seres humanos a reconocer en el pasado del nazareno la historia
del Hijo de Dios; en el presente, la historia del viviente que vence la muerte; en e\
futuro, la historia del Señor que volverá glorioso.
En la resurrección, Dios se revela y se ofrece como el Padre del Hijo encar-
nado, muerto, resucitado, y que vendrá. Se ofrece como el Padre de miseri-
cordia que dice sí al Hijo crucificado y, en él, dice el "sí" definitivamente
liberador a todos los esclavos del pecado y de la muerte.
La resurrección es el "sí" definitivo que el Dios de Abrahám, Isaac y Jacob
dice a su pueblo, sellando para siempre una alianza que no revocará jamás. Es
el "sí" perenne y definitivo que el Dios de la vida dice sobre su Hijo, a su Hijo. Y
en él, sobre nosotros, a nosotros, prisioneros de la muerte. Por eso la resu-
rrección es el centro de la fe, que sin ella sería vana (I Co 15,14).

7.2. La resurrección es la historia del Hijo

El kerigma primitivo dice que Cristo resucitó. También sobre esto son innu-
merables los textos: Mc 16,6; Mt 27,64; 28,7; Lc 24,6.34; I Tes 4,14; ICo 15,3-
5; Rom 8,34; Jn 21,24.
El cuarto evangelio pone en boca de Jesús estas palabras: "Destruyan este
templo, y en tres días yo lo levantaré de nuevo... Pero el templo del que ha-
blaba Jesús era su propio cuerpo" (Jn 2,19.21). Que la comunidad cristiana re-
gistrara estas palabras, poniéndolas en boca de Jesús, muestra que la
revelación vivida por ella implica la fe en el hecho de que el Hijo participa tam-
bién activamente en el evento de la resurrección, del cual el Padre tiene la so-
berana iniciativa.
Según el Nuevo Testamento, el papel activo del Hijo en el acontecimiento
pascual no contradice la iniciativa del Padre. Al contrario, es parte de la eterna
obediencia del Hijo tener en sí mismo la vida que el Padre le da constantemen-
te23. Entonces, la proclamación "Jesús resucitó", o "Jesús vive y es el Señor", es
siempre "para la gloria de Dios Padre" (Fil 2,11 )24.
La resurrección de Cristo, por otro lado, no es solamente una recepción
pasiva, sino también una activa toma de posición sobre su historia y la historia
de los hombres y mujeres de todos los tiempos y de todos los pueblos.
Jesús, el abandonado (entregado por la infidelidad del amor, cf. Me 14,10),
el subversivo (entregado por la autoridad del representante del César, cf. Me

23
Cf. BALTHASAR, H. U. VON. "Mysterium paschale". En: Mysterium salutis 111/3. p. 341.
24
Cf. ibíd., pp. 341 s. Citado por FORTE, Bruno, Trinidad como historia, cit., p. 39.

135
15,11), es el Señor de la vida (Rom 5,12-7,25). Así, en él, el ser humano se ve
libre del pecado, de la muerte, de la ley.
El resucitado confirmó su pretensión del pasado: "Nadie tiene poder para
quitarme la vida; yo soy quien la doy por mi propia voluntad" (Jn 10,18). "Des-
truyan este templo, y en tres días yo lo levantaré de nuevo" (Jn 2,9.21). Con-
fundió a los sabios de este mundo e hizo fracasar la pericia de los instruidos (I
Co 1,23ss). En el presente, el resucitado y glorioso se ofrece como Señor
Exaltado, como el viviente que da la vida (He 1,3; Jn 20,21); en el futuro, es al
mismo tiempo el primogénito de entre los muertos y el Señor de la gloria, primicia
de la humanidad nueva (ICo 15,20-28). En él, la humanidad puede ver
plenamente realizados su vocación y su destino.
Así pues, la Pascua es la historia del Hijo, y nuestra historia.

7.3. La resurrección es la historia del Espíritu.

Con su fuerza fue resucitado Cristo (1 Pe 3,18: Rom 1.4)
El Espíritu es aquel que el Padre da al Hijo para que el humillado sea exaltado,
y para que el crucificado viva como resucitado. Además, para que en él, todos
los humillados y crucificados de la historia encuentren redención y libertad; es
también el enviado del Señor Jesús según su promesa (Jn 14,16; 15,26;
l6,7;He2,32s).
En el evento pascual, el Espíritu es el doble vínculo:
• De Dios con Cristo, resucitándolo de entre los muertos.
• Del resucitado con la humanidad, dándole una vida nueva, que no termina,
que no muere.
El Espíritu Santo es también garantía de la doble identidad en la contradic-
ción:
• Del crucificado con el viviente. Al que todos vieron muerto, ahora está vivo
y la muerte no tiene ya poder sobre él.
• De los prisioneros del miedo con los testigos valientes. Sólo el Espíritu de
Dios podría liberar a aquellos hombres del miedo que los paralizaba, y
hacerlos enfrentar la muerte, las persecuciones y el martirio.
El Espíritu no es el Padre; es dado por él. El Espíritu no es el Hijo, sino que
es dado y recibido por el Hijo resucitado. Es alguien jamás separado del Padre y
del Hijo, distinto y autónomo en su acción (Mt 28,19; 2Co 13,13). Es aquel que,
después de la resurrección de Jesús, no deja huérfana a la humanidad, sino
que habita en cada ser humano, dándole la posibilidad de creer, de amar y de
seguir a Jesucristo.

136
 La resurrección de Jesús es evento de la historia trinitaria de Dios. En la Tri-
nidad está la unidad del resucitador (el Padre), del resucitado (el Hijo), del
Espíritu de resurrección y de vida. Espíritu dado y recibido. En él está igual-
mente la unidad del Dios de los padres, Dios de Israel, que da vida en su Espíritu
al crucificado, proclamándolo Señor y Cristo, Hijo de Dios, y del resucitado, que
acogiendo el espíritu de vida dado por el Padre, se lo da a los seres humanos
para que participen de la comunión de vida con él y con el Padre.
La Trinidad se presenta en la unidad del doble movimiento:
a) Del Padre -en el Espíritu- al Hijo
b) Del Padre -por el Hijo- en el Espíritu a los hombres y mujeres del mundo
entero.
La historia trinitaria de Dios revelada en la Pascua es la historia de la salva-
ción, que es nuestra historia. El Dios de Jesucristo nos revela, de manera plena
y completa, en su resurrección a partir de la cruz, donde fue muerto por el pe-
cado del mundo, cuál es nuestro destino y para qué nos creó Dios: para el amor
y la vida plena, que no se encuentran definitivamente amenazados por la
desgracia y por la muerte. En la resurrección de Jesús, Dios que es Padre, Hijo y
Espíritu Santo, dice la última y definitiva palabra sobre el sufrimiento y la muerte
de las víctimas de todos los tiempos y de todos los pueblos. "Como Jesús es
víctima inocente -es el crucificado- su resurrección expresa no sólo el poder de
Dios sobre la muerte, sino directamente el poder de Dios sobre la injusticia que
produce víctimas. La resurrección se refiere a Jesús, pero revela y manifiesta de
manera directa la realidad de Dios25."
Y con la resurrección fue derramado el Espíritu sobre toda carne y sobre
toda la historia, permitiendo que, a partir del ocultamiento visible y palpable de
la carne de Jesús de Nazaret, no haya nada que no esté configurado por el
misterio de Cristo glorificado. Éste fue el descubrimiento de la primera Iglesia,
que nos ha sido transmitido gracias a la profunda y vibrante experiencia del
Espíritu, que conduce a la verdad plena y enseña a interpretar los hechos que
sucedieron con Jesús.

Resumiendo
La resurrección de Jesús es el centro de la fe cristiana. No hay afirmación del
cristianismo primitivo que no comience por declarar que, después de su muerte
ignominiosa y violenta, O/os rescata a Jesús de la muerte y lo confirma como "el
viviente". Esta afirmación es, fundamentalmente, la respuesta constante delcris-

25
Sobre la resurrección de jesús en la perspectiva de la resurrección de las víctimas, ver: SOBRINO,
Jon, Lo fe en Jesucristo, Trotta, Madrid, 1999.

137
tianismo original a una de las preguntas más importantes sobre Jesús que fueron
reflexionadas y respondidas por todos los pensadores cristianos serios. Y por ella
surgió el cristianismo y tomó la forma que tomó.
En el judaismo, la esperanza en la resurrección comenzó con la historia del ex/-lio
y de la restauración de Israel. Uno de los pasajes del Antiguo Testamento donde la
encontramos con bastante fuerza y evidencia es Ez 37,1-14: la visión del valle de
los huesos secos. En él, la esperanza de la restauración de Israel se expresa con una
metáfora viva e impresionante de unos huesos secos que vuelven a la vida,
revistiéndose de carne, tendones y, por último, cobrando respiración y aliento. El
contexto aclara que esta imagen denota la vuelta del exilio.
La concepción, y sobre todo la esperanza de la resurrección, se inician con una
metáfora sobre el retorno del destierro y acerca de todo lo que acompañaba la es-
peranza de Israel. Pero la historia, tal como la cuentan los judíos hasta los días de
Jesús, no sugirió nunca que hubiera acontecido el verdadero retomo. Nadie consi-
deraba que las profecías de Isaías o de Ezequiel se hubiesen cumplido realmente.
Los "judíos del segundo templo" vivían todavía dentro de una narrativa de exilio y
restauración.
Subyacente a todo esto se halla la inquebrantable creencia judía en la justicia del
único Dios verdadero. El Nuevo Testamento (He 23,7-89) e incluso historiadores no
cristianos refuerzan la creencia de que la resurrección era una característica'
importante de la teología farisaica. Sin embargo, en tiempos de Jesús y de Pablo la
mayoría de los fariseos pertenecía al ala revolucionaria del judaismo, ansiosa por
la restauración inmediata de Israel.
Por detrás de este estado de cosas hay una creencia fundamental e importante:la
resurrección era una doctrina revolucionaria, que tenía que ver con ideas firmemente
mantenidas sobre el climax venidero de la historia de Israel. A los muertos, o por lo menos
a los muertos justos, se los imaginaba vivos antes de su resurrección,en un estado
comparable al de los ángeles o espíritus. Los judíos de ese periodo tenían unas ideas
razonablemente bien desarrolladas sobre un estado intermedio de la persona después de
su muerte física, o en relación a diversos conceptos y vocabulario propios para referirse a
tal estado. Resurrección, en esa concepción significa incorporación, integración de la
totalidad de la existencia vital. Más aún: implica no sólo algo que sucedió con un
único individuo, sino con todo el pueblo. Significa el despunte de una nueva era. Pero
esta concepción no es homogéneamente aceptada por los grupos dirigentes del
judaismo.
La experiencia cristiana primitiva y su primer anuncio (Kerigma) se basaban en
que jesús había resucitado de entre los muertos, y proclamaba que el que había
muerto y resucitado era el Mesías y el Cristo de Dios, por eso había llegado el Reino y
había despuntado la nueva era. Este Jesús que había predicado la llegada del Reino
fue reconocido desde muy pronto como Mesías. El antiguo fariseo Pablo, treinta

138
años después de la muerte de Jesús, se refería a él como "Cristos", lo que muestra cuan
firmemente arraigada estaba la idea del carácter mesiánico de Jesús en la más antigua
tradición. Y la explicación no podía ser sustentada solamente por causa de su resurrección
de entre los muertos. La vida de Jesús se interpretaba, de forma inseparable, con su
muerte y resurrección. Esta última era la confirmación de la identidad mesiánica de
aquel que vivió y murió.
A diferencia de las creencias judías que comentamos anteriormente, el uso cristiano del
lenguaje sobre la resurrección está desde el comienzo admirablemente libre de
especulaciones vagas y generales. Es sencillo y claro: resurrección significa atravesar la
muerte y salir del otro lado, en un nuevo modo de existencia. En esto consistió la
resurrección de Jesús, y esto fue lo que anunciaron sus seguidores. Lo que aconteció con
él después de su muerte, acontecerá también con todos los que crean en él.
La resurrección de Jesús es, pues, el artículo fundamental de la fe cristiana, hasta el
punto de que Pablo pudo decir: "Si Cristo no ha resucitado, tanto mi anuncio como la fe
de ustedes no tienen sentido... y siguen aún sumidos en sus pecados" f/Co 15,14.17).
En los escritos del Nuevo Testamento y de la primera tradición cristiana, es tal el
énfasis en ella, que la resurrección de Jesús ocupa un lugar primordial e indispensable
en el conjunto de las verdades de la fe.
La fórmula de fe más antigua profesa la resurrección de Jesucristo como realidad
trans-histórica, pero experimentada y vivida en la historia por los testigos. Esta fe no surgió
tardíamente en la historia de las primeras comunidades cristianas, sino que es el eco
directo de la misión de Cristo, acompañada día a día por los apóstoles.
La afirmación incontestable de la resurrección por parte del Nuevo Testamento no es
la reanimación de un cadáver, sino la manifestación plena y gloriosa de aquel que fue visto
vivo, después muerto y ahora está presente con su corporeidad pneu-matificada,
animada por el Espíritu de vida, y sobre quien ya no tiene poder la muerte.
La resurrección de Jesús es algo que se da en la historia, pero es un hecho trans-
histórico: ocurre en la historia, pero rebasa sus límites. Al ser así, cae bajo el dominio de
conocimiento de la teología.
Lo primero que hay que comprender, es que la resurrección es el sello que autentica la
vida de Jesús y su muerte. Como hombre, murió después de predicar la Buena Nueva
de la llegada del Reino. Dios, su Padre, lo resucitó, testimoniando por medio de este signo
de su omnipotencia la autenticidad de la predicación de Jesús.
La resurrección, además, no es sólo algo que sucede íntima y subjetivamente entre el
Hijo y su Padre, sino que es un proceso que se prolonga en toda la humanidad. Según los
escritos del Nuevo Testamento, la resurrección de Jesús no es un

139
hecho cerrado en sí mismo, sino el comienzo de un proceso que se extiende a todos los
seres humanos.
Éste es el alcance teológico de la glorificación (resurrección y ascensión) de Jesús. El
Señor rompe los límites del tiempo y se hace presente en todas las épocas, siempre vivo
para interceder por nosotros (He 7,25) junto al Padre en el "santuario celeste" (He
9,12.24), y junto a nosotros en nuestros santuarios terrestres, donde nos prepara para
una resurrección semejante a la suya.
El acontecimiento de la resurrección está, por lo tanto, todo él marcado por rasgos
trinitarios en los escritos del Nuevo Testamento. La resurrección de Jesús es evento de la
historia trinitaria. En la Trinidad está la unidad del resudtador (el Padre), del resucitado,
(el Hijo), del Espíritu de resurrección y de vida, Espíritu dado y recibido. En ella está
igualmente la unidad del Dios de los padres, el Dios de Israel, que da vida en su Espíritu
al crucificado, proclamándolo Señor y Cristo, Hijo de Dios, y del resucitado, que,
acogiendo al Espíritu de vida dado por el Padre, se lo da los seres humanos para que
participen de la comunión de vida con él y con el Padre.

Profundizando

Hemos visto en este capítulo que la resurrección de Jesús no pertenece

al ámbito de las evidencias, sino que es objeto de fe. La fe de los
testigos nos transmite el anuncio pascual de que aquel al que los seres
humanos mataron, Dios lo resucitó y lo constituyó Señor y Cristo.
¿Cómo está su fe en la resurrección de Jesucristo? ¿Y la práctica vital
que debe resultar de esa fe?

Preguntas para una reflexión compartida

1. ¿Siente usted que la fe en la resurrección de Jesucristo es realmente

el centro de su vida? Si es así, ¿qué consecuencias concretas tiene en
su práctica diaria?

2. ¿Cómo percibe usted que la resurrección influye en su relación con

las personas? ¿Y cómo siente que la fe de los otros en la resurrección
influye respecto de usted?

3. ¿Siente usted que la Iglesia da realmente testimonio del resucitado?

¿Es de verdad una comunidad que vive la fe en el amor, que es más
fuerte que la muerte? Si no es así, ¿qué debe hacer para encaminarse
en esa dirección?

140
Bibliografía complementaria
BALTHASAR, H. U., von, "Mysterium paschale". En: Myster/um salutis III/3.
BENTUÉ, Antonio, La opción creyente, Sigúeme, Salamanca, 1986.
BOFF, Leonardo, La resurrección de Cristo, nuestra resurrección en la muerte, Maliaño,
Cantabria, Sal Terrae, 1998.
FORTE, Bruno, Trinidad como historia, Salamanca, Sigúeme, 1988.
————————Jesús de Nozoret: historia de Dios, Dios en la historia, 2a ed., Ediciones
Paulinas, Madrid, 1989.
PALACIO, Carlos, Jesucristo: historia e interpretación, Cristiandad, Madrid, 1978.
PANNENBERG, Wohlfahrt, Fundamentos de cristología, Sigúeme, Salamanca, 1974.
SOBRINO, Jon, La fe en Jesucristo, Trotta, Madrid, 199. TROCMÉ, Étienne, L'enfance du
christianisme, Hachette, París, 1999.

141
142
 Capítulo séptimo

LA FE CRISTOLÓGICA

Los testigos de la primera hora sintieron necesidad de buscar nombres y

títulos para anunciar y proclamar la misteriosa identidad de aquel hombre con quien
se encontraron un día y que cambió su vida. Muy pronto, por lo tanto, la comunidad
cristiana que buscaba su camino y configuración pensó en nom¬bres y títulos
inteligibles para los destinatarios de la Buena Nueva, y a quienes la comunidad se
sentía enviada en misión para proclamar el misterio de Jesús como Cristo de Dios.
En este capítulo seguiremos los pasos de la fe cristológica en los primeros siglos de
la vida de la Iglesia. Examinaremos de qué manera formuló el misterio de Jesucristo
como una referencia segura para la vivencia de la fe cristológica del Pueblo de
Dios.

1. REINTERPRETACIÓN DE LAS ANTIGUAS CONFESIONES DE FE

Enfocar la cuestión como problema de lenguaje abre una ventana a la

esperanza y a un trabajo teológico apasionante. No se trata de abandonar la
confe¬sión en la que los primeros cristianos encontraron gozo y fortaleza, y que
constituyó la fuente de su identidad. La tarea consiste más bien en dar con las
categorías adecuadas que permitan, en esta época, profesar esa misma fe para
que dé sentido a nuestra vida y la organice en términos de vivencia y testimonio. La
fe cristológica tiene que comprometernos en la completa liberación del ser humano
y de todos los seres humanos, invitándonos a traducir a categorías más
existenciales y vinculadas con nuestra historia la terminología sustancialis-ta y un
tanto rígida con la que, a nuestro parecer, se expresaron los primeros concilios. Es
necesario pasar de categorías estáticas, a otras que interpelen y comprometan a la
persona.

Por eso, conviene recordar que el primer concilio ecuménico de Nicea es como la
desembocadura de un proceso que parte del encuentro con el Jesús histórico, y del
reencuentro con él a la luz de la experiencia pascual. No hay

143
discontinuidad entre las confesiones de las primeras comunidades cristianas y
la fe que se expresa en Nicea con el famoso homoousios, o consustancial con el
Padre.
El encuentro con el resucitado había acentuado el proceso -multiforme-de
profundización en la personalidad de jesús. Si Dios dio realmente su sí definitivo
a la vida de jesús de Nazaret es porque él, el hijo del carpintero, es el Justo, el
Profeta, el Señor, el Hijo de Dios. Muchos de los títulos cristológicos fueron
acuñados por las primeras comunidades cristianas, y expresaban la
comprensión creciente que éstas fueron adquiriendo respecto de la historia de
jesús y de su significado.
Se trata de denominaciones ligadas a las interpretaciones que suscitó la
misma vida de Jesús, y que van purificando la comprensión de la Iglesia sobre
el misterio de Cristo. ¿Su conducta no comprometió, de hecho, su pretensión de
presentarse como Salvador absoluto y asumir así el lugar que únicamente
correspondía a Dios? Parece que Jesús restó importancia a realidades sobre las
que sólo Dios tenía autoridad, y que hasta cierto punto ocupaban el lugar de
Dios en la mentalidad de la época. La ley, según la concepción rabínica, llegó a
tener tal peso e importancia para el judaismo que se decía que el mismo Dios
se instruía cuidadosamente en ella cada día. Sin embargo, Jesús reivindicó una
autoridad total sobre la ley1.
El templo era el lugar repleto de la gloria de Dios, y donde únicamente él sé
encontraba como en su casa. Pero Jesús se sitúa por encima de dicha institu-
ción, hasta el punto de ganarse una condena a muerte por hacerlo2. Lucas
comprende que también Jesús se encontraba en el templo como en su casa, y
así lo explica al decir que él es la gloria que lo inunda al ser presentado por sus
padres. El mismo sentido tendría la indicación puesta en labios de Jesús y dirigi-
da a sus padres que lo buscaban: "¿No sabían que yo debo ocuparme de los
asuntos de mi Padre?" (Le 2,49).
Jesús pretendió realizar acciones -como perdonar los pecados- reservadas
sólo a Dios. Al invocarlo como su Abbá, se sitúa ante él y con él en una relación
filial especial, hasta entonces inusitada. Probar que Jesús usó la invocación

1
Cf. lo que dijimos en el capítulo segundo.
2
Cf. el episodio del templo al que hemos aludido en el capítulo quinto: "Nosotros lo hemos oído decir: 'Yo
destruiré este templo hecho por mano de hombres y en tres días construiré otro no edificado por
hombres'" (Me 14,58). "Este logion, esencialmente auténtico de Jesús", muestra que "el lugar de
encuentro con Dios no es el templo, sino el mismo Jesús, que sustituye al templo como medio para la
relación con Dios" (cf. SCHILLEBEECKX, Edward, Jesús, la historia de un viviente, Madrid, Cristiandad,
1981, pp. 222-223). La purificación del templo suscita la pregunta por la exous/o (el poder) de Jesús para
proceder así (Me 11,18a.28). La respuesta queda en suspenso, y Marcos la encuentra; en la revelación
progresiva de la filiación de Jesús.

144
frbbá no implica afirmar que es Dios, ni nos obliga a aplicarle el título de "hijo de
Dios". Sin embargo, los evangelios van descubriendo ajesús como "el" Hijo en
sentido especialísimo, diferente del que permite decir con verdad, y por in-
dicación del mismo Jesús, que todos los seres humanos son hijos del Padre. El
llamado logion juanista -"al Padre lo conoce sólo el Hijo y aquel a quien el Hijo
se lo quiera revelar"- es muy posible que sea del mismo Jesús, toda vez que j
expresa una intimidad muy particular entre el Padre y el Hijo. Desde la apari-
ción de este logion, el evangelio de Mateo considera sistemáticamente al Hijo
en una relación especial con el Padre, diferente de la que se puede atribuir a
otros seres humanos3.
La comunidad, por lo tanto, fue percibiendo ajesús como alguien que tras-
ciende la historia, pero que vive plenamente en la misma historia. Sus contem-
poráneos lo conocieron como uno más entre ellos, pero al mismo tiempo se
vieron sorprendidos después por su pretensión de trascender la historia. Algu-
nos, confirmados después por la experiencia pascual, aceptaron como fundada
esa pretensión. A través de Jesús, Dios mismo entró en la historia.
Una de las últimas etapas de la profundización en la personalidad de Jesús
es el desarrollo de la teología de su preexistencia, es decir, de su existencia
desde siempre y para siempre, en el seno del Padre, antes de la creación del
mundo. Los textos que defienden esta idea lo hacen diciendo algo del mismo
Jesús, y no sólo respecto de la importancia de su existencia para nosotros 4. No j
afirman únicamente que el ser humano tiene que definirse ante Jesús para en-
contrar a Dios, sino que esa necesidad se funda en el hecho de que el hombre
Jesús es -como dice el cuarto evangelio- el Verbo de Dios, Señor y Dios.
Todo este proceso no es tan sólo racional; al contrario, es totalmente vital.
Quien había seguido ajesús durante su vida se ve confirmado en su compromi-
so con aquel por quien lo había dejado todo. Los cristianos de la primera hora
se encuentran celebrando a Jesús como Señor en su liturgia; bautizan en su
nombre y en el nombre del Padre, lo que supone concederle, implícitamente,
la misma categoría que a éste... Le cantan himnos y lo reconocen virtualmente
como Dios...5

3
JEREMÍAS, Joachim, El mensaje central del Nuevo Testamento, Sigúeme, Salamanca, 1966, pp. 15-
37.
1
PlKAZA, X., Los orígenes de Jesús, Sigúeme, Salamanca, 1976, pp. 235-257, resume bien el problema.
Ver sobre todo: CRADDOCK, Fred B., La preexistencia de Cristo en el Nuevo Testamento, Mensajero,
Bilbao, 1972. Y muy especialmente: DODD, Charles Harold, Interpretación del cuarto Evangelio,
Cristiandad, Madrid, 1978, pp. 254-265.
5
SESBOUÉ, Bernard, O evangelho na Igreja, Sao Paulo, Paulinas, 1982. WlUES, Maurice, Del evangelio
°' dogma. Evolución doctrinal de la Iglesia antigua, Cristiandad, Madrid, 1974. pp. 61-85. PRESTIGE,
George Leonard, Dios en el pensamiento de los padres, Sigúeme, Secretariado Trinitario, Salamanca,
1977, pp. IOI-I77.

145
 La discusión explota cuando esta confesión vital en la divinidad de JesÚtf
tiene que situarse, por una parte, en relación con el monoteísmo judío, que los
cristianos no renuncian, y por otra, con relación al Dios absolutamente
trascendente y separado de este mundo que proponía la filosofía griegaj más
concretamente de las corrientes platonizantes. Tal fue el ambiente eh que
evolucionó la fe cristológica en los dos primeros siglos de la historia de la Iglesia.
La confrontación con la filosofía y la religiosidad helenista determina todo el
proceso de conceptualización en que se sitúan los dos primeros concilios ecu-
ménicos, el de Nicea (325) y el de Constantinopla (381). En ellos encontramos
la afirmación que todavía hoy seguimos repitiendo en el Credo tie la misa: el
Hijo es homoousios to Patri, es decir, consustancial al Padre. El Hijo es de la
misma sustancia del Padre -sustancia divina-, por lo tanto, posee la misma vida
de Dios. Jesús es Dios como el Padre, y tan Dios como el Padre6.
En esos concilios se afirma, además, que Jesús es Dios por ser Hijo engen-
drado desde siempre por el Padre. Engendrado, no creado, consustancial al
Padre. O, dicho en un lenguaje más familiar: la manera que tiene Jesús de ser
Dios, y plenamente Dios, es filial. Jesús es el Hijo Unigénito de Dios, es Dios
Hijo, segunda persona de la Santísima Trinidad, divino como el Padre.

2. JESÚS ES DIOS: SERIEDAD ABSOLUTA DEL VIVIR HUMANO E

HISTÓRICO

Afirmar que Jesús es de la misma ous/o, esencia, sustancia o que posee la

misma vida de Dios, supone modificar cualitativamente la visión helenista pla-
tonizante, empleando incluso sus categorías.
Lo que entendemos aquí por visión platonizante, o neoplatonizante, se ca-
racteriza por algunos elementos que han afectado en gran medida la teología
cristiana:
I) Separación entre Dios y el mundo. La filosofía griega más depurada
no llegó a acuñar el concepto de creación. Éste fue, de hecho, una
contribución cristiana. Si Dios no crea el mundo, mucho menos
puede contaminarse asumiendo su realidad. Encarnarse en este
mundo, entraren él con todas sus contradicciones y conflictos es
impensable para una visión neoplatónica.

6
BOULARAND, E., L'hérésie d'Arius et la "foi" de Nicée, Leotouzey, París, 1972, 2w. ORTIZ DE
URSINA, I., Nicea y Constantinopla, ESET, Vitoria, 1969.

146
 2) Una visión negativa de la materia y, por consiguiente, dualista del ser hu-
mano. De ahí las concepciones filosófico-místicas que desprecian el
cuerpo y tratan de subir al mundo de lo divino, el único real, abandonando
lo de aquí, que sería un valle de lágrimas. Según esta visión, todo lo que
viene de la materialidad, de la corporeidad, es negativo y pecador. El
reino de la pureza está arriba, en el cielo, donde habitan los espíritus
puros.
3) Introducción, a pesar de todo, de la existencia de intermediarios entre Dios
y el mundo. Sea porque este mundo, enemigo e independiente en su
origen del divino, tiene que ser configurado y mejorado según el mundo
verdadero... y Dios no podría hacer directamente esa tarea sin ensuciar
sus manos, o porque esos intermediarios son en realidad seres
degradados, cansados del mundo celeste, que deben recuperar su con-
dición inicial, como afirman el gnosticismo y otras herejías.
El concilio de Nicea introduce en la naciente teología cristiana elementos
para corregir la visión neoplatónica, en la cual subyace la imagen de un Dios
separado, de un poder supremo distante del mundo en el que actúa a través de
intermediarios, imagen que puede ser muy perversa y llevar a muchas per-
versiones. El intermediario actúa como un guardaespaldas del amo, ahorrán-
dole problemas o confusiones. Actúa sin corazón y sin compromiso, porque lo
hace a nombre y como asalariado de otro. Al mismo tiempo, permite que ese
otro, verdadero señor, actúe sin comprometer sus entrañas en lo que hace,
apartándolo de la situación sobre la que actúa.
En consecuencia, es necesario hacer hincapié con total decisión, y el concilio
de Nicea lo entiende bien en el hecho de que a través de Jesús es Dios mismo y
no otro quien se acerca al ser humano. La humanidad de Jesús es el lugar de
encuentro entre Dios y el ser humano. Se trata de un Dios humano, hecho de
carne, encarnado, que viene a nuestro encuentro, que no pretende aislarse en
una morada inaccesible, desde la cual actuaría a través de intermediarios.
Al mismo tiempo, a la luz de lo que hemos dicho hasta ahora, designar aje-
sucristo como el Mediador implica tomar esta perspectiva de fondo. Él es el
Mediador, el único, pero no como alguien distinto, separado o distante de Dios.
En él es el mismo Dios quien actúa y se relaciona con el mundo, con la historia
y la humanidad.
Por lo tanto, para acotar bien las reservas que puede causar todo esto, nos
parece conveniente llamar la atención sobre la diferencia que existe entre las
expresiones "Dios estaba en Cristo" (usada por Pablo) y "Jesús es Dios". En la
verdad y profundidad de la primera expresión podemos encontrar el fundamento
para la segunda, así como mantenerla, afirmarla y proclamarla, y esto se

147
hace en apoyo a la seriedad que exige la historia. Afirmar que Jesús es Dios si'
nifica que una parte de nuestra historia, precisamente la de Jesús de Nazaretí
ha entrado en Dios de manera tan irreversible que constituye un solo ser corvl
Dios. El juego de los verbos "ser" y "estar" en las lenguas neolatinas ayuda al
comprender la diferencia, y al mismo tiempo, la complementariedad entre las 't,
dos expresiones. El verbo "ser" indica mayor permanencia que "estar". "Estar Jí
en" parece puntual, algo que se verifica en un momento determinado, y posi- 1
blemente sólo en aquel momento. "Ser" comporta mayor grado de estabilidad7.
San Atanasio, rival infatigable de los arríanos y defensor inteligente de la
fe de Nicea, insistió ya en su tiempo en que lo que estaba sobre la mesa no
era un juego de palabras, sino la cuestión misma de la salvación8. Gracias a
que Jesús es hijo homoousios, es decir, por tener la misma vida que el Padre,
se produce la salvación, la cual consiste en la donación de la vida de Dios al
ser humano. Hay un hombre, Jesús, que, por ser Dios, posee la vida divina en
plenitud y por derecho propio.

3. IMPORTANCIA DE LA HISTORIA GRACIAS A LA ENCARNACIÓN DE

DIOS

Por eso mismo, la historia de Jesús adquiere una importancia definitiva e

imposible de sustituir por cualquier otra mediación de salvación. El hecho de
que Jesús sea Dios significa que su historia es historia de Dios, que se ha
hecho a través de él una sola realidad. Por consiguiente, el único camino de
salvación es vivir como vivió Jesús, porque es esta vida, y no otra, la que
Dios ha unido irreversiblemente a la suya. Nuestra confianza total en Jesús
se apoya en la aceptación, por parte de Dios, de la historia de Jesús y de su
práctica histórica, aceptación contenida en la afirmación que los cristianos
hacen hoy con la misma fuerza y con la misma alegría que ayer: Jesucristo
es Dios.
El hecho de que la historia de Jesús pertenezca irrevocablemente a Dios
supone que nunca podrá sustituirse por otra que la supere9.

7
Cf. GARCÍA-MURGA, J. R., La confesión de fe en la divinidad de Jesucristo, Disponible en:
http://www.mercaba.org/FICHAS/JESUS/confesion_ de_ fe_ divinidad.htm. Acceso en 12/08/08.
8
WILES, Maurice, Del evangelio al dogma. Evolución doctrinal de la Iglesia antigua, cit., pp. 61 -
85,87-102. PRESTIGE, George Leonard, Dios en el pensamiento de los padres, cit., pp. IOI -177. 9
"Quien admite que Jesús le dice la verdad última de su vida y confiesa que en Jesús y en su muerte
Dios le ha dicho la última palabra, no las palabras penúltimas... acepta a Jesús como Hijo de Dios, tal
como lo confiesa la Iglesia." RAHNER, Karl, Curso fundamental sobre la fe, Herder, Barcelona, 2007
p. 270.

148
 ¿Por qué, entonces, seguimos a Jesús y no a Buda o a Mahoma? Porque
sólo de Jesús podemos decir que es Dios. Esta afirmación resta importancia a
todas las demás. El cristiano explica a través de Jesús cualquier otro proyecto de
salvación religiosa y de liberación humana que encuentre en el camino o que él
mismo elabore.
Esto no quiere decir que los proyectos intrahistóricos y personales, e incluso
colectivos y políticos, sean inútiles. Pueden constituir las mediaciones
concretas, en consonancia con nuestro momento histórico, para vivir y com-
prometernos. Pero el creyente se mueve en dirección a ellas movido por la
fuerza del resucitado, y las asume o purifica a la luz del proyecto de Jesús. Por-
que él es aquel que fue aceptado y conformado por Dios antes y por encima de
cualquier otro. Por lo tanto, es nuestra única unidad de medida.
En Jesús, por consiguiente, nuestra historia es definitivamente asumida por el
Dios Creador, Salvador y Santificador. Nadie ni nada podrá separarnos jamás
del amor de Dios, porque Dios mismo nos ha dado a su Hijo, otorgándonos a
través de él -simultáneamente- todas las cosas.
La cristología contemporánea ha iniciado un fecundo camino al percibir que
la humanidad de Jesús es absolutamente plena y perfecta precisamente por
ser la humanidad de Dios, y al mismo tiempo que la humanidad de Cristo es la
humanidad de Dios precisamente por ser plena y perfecta como humanidad10. La
confesión de la divinidad de Jesús no puede realizarse nunca a costa de
disminuir la plenitud de su humanidad ni la realidad de su historia. Así nos lo
hacen ver nuestra sensibilidad actual por los valores y derechos del ser humano
como tal, pero también los mismos relatos evangélicos. La humanidad de Dios
es la Buena Nueva que está en la raíz de nuestra fe".
Jesús se inserta profundamente en la situación de su tiempo. En sus parábo-
las aparece el conocimiento innato que tenía de las costumbres de su pueblo.
Al hablar usa imágenes de lo cotidiano; su punto de partida es la semilla -pará-
bola del sembrador- que cae en el camino, porque la siembra se hacía antes de
arar el terreno; Jesús habla de un tesoro escondido en un campo, porque en
época de revoluciones y de guerras era frecuente esconder a las prisas cosas
de valor ante la llegada del enemigo... Y sabemos que Israel, en tiempos de Je-
sús, estaba bajo la ocupación de Roma y siempre amenazado por invasiones y
guerras.

10
RAHNER, Karl, Escritos, Cristiandad, Madrid, 1963. v. 3, p. 41.
1
' Pocos autores han mostrado esto de manera tan penetrante como Piet Schoonenberg, Un Dios
de los hombres, Barcelona, Herder, 1972, pp. 106-1 19: la imbricación de la trascendencia de Jesús en
su vida de hombre. Cf. también: BOFF, Leonardo, Jesucristo el libertador, Sal Terrae, Santander,
1983.

149
 Al referirse a la mujer que mezcla un poco de levadura en la masa, es muy
posible que Jesús pensase en lo que tantas veces había visto hacer a su madre
o a otras mujeres conocidas. Él muestra, además, un profundo y singular amor a
la naturaleza cuando habla de los pájaros del cielo y de los lirios del campo, o
cuando disfruta de la calma el lago de Genesaret después de predicar ante el
pueblo.
Jesús une a este sentido de lo cotidiano su extraordinaria firmeza y claridad
de propósito y objetivos. No estamos ante un caudillo exaltado. Conjuga su poder
de denuncia con la misericordia; la confianza en su Abbá con la solidaridad hacia
los seres humanos, una solidaridad, por cierto, crítica. De ahí su postura ante la
sociedad de su época en todo lo que tenía de deshumanizante.
Jesucristo, plenamente Dios, fue al mismo tiempo perfectamente hombre,
como afirmó el concilio de Calcedonia en 451, completando así la confesión del
de Nicea. Es un progreso cristológico observar y afirmar el proceso por el que
pasa la Iglesia hasta lograr explicar que la divinidad de Jesús no disminuye la
autonomía de su humanidad, sino que la constituye.
El concilio de Calcedonia tuvo como telón de fondo el surgimiento creciente
de dos herejías: el monofisismo, según el cual Cristo tendría una sola
naturaleza, compuesta de la unión de elementos divinos y elementos humanos;
y el nestorianismo, que propone que Jesucristo está constituido en realidad por
dos entidades que viven en el mismo cuerpo: una humana (Jesús) y una divina
(Cristo). Como podemos ver fácilmente, aquí reside un peligro muy grave para
la fe cristológica: el de subestimar la humanidad plena de Jesucristo, por no
aceptar que en él pudiese realmente manifestarse Dios de manera absoluta.
Los obispos reunidos en el concilio quisieron dejar absolutamente claro que
la nueva fórmula (conocida también como definición de Calcedonia) no era un
credo nuevo, sino una interpretación y reelaboración del credo del concilio de
381. La declaración fue finalmente firmada por el emperador y por los obispos el
25 de octubre del 451, y su parte principal dice.

En concordando, por ¡o tanto, con los santos Padres, todos nosotros enseñamos unánimemente que
debemos confesar que nuestro Señor Jesucristo es un solo y único Hijo, igualmente perfecto en la
divinidad e igualmente perfecto en la humanidad, verdaderamente Dios y verdaderamente hombre, con un
alma y cuerpo racionales, consustancial con el Padre en la divinidad e igualmente consustancial con
nosotros en la humanidad, semejante a nosotros en todas las cosas, menos en el pecado, engendrado por
el Padre antes de todos los siglos en lo tocante a su divinidad y así también en estos últimos días por
nosotros y por nuestra salvación, fue concebido por la virgen María, Theotokos, en lo que respecta a su
humanidad; un solo y único Cristo Hijo, Señor, Unigénito, revelado en dos naturalezas sin confusión, sin
cambio, sin división, sin separación; la

150
 diferencia de naturalezas no puede ser eliminada de modo alguno por causa de su unión, sino que las
propiedades de cada naturaleza son preservadas y reunidas en una sola persona (prosopon) y una sola
hypostasis), no separada o dividida en dos personas, sino un solo y único Hijo, Unigénito, Verbo divino, el
Señor Jesucristo, según los profetas del pasado y el mismo Jesucristo nos enseñaron de él y nos transmitió
el credo de nuestros padres.

La máxima autoridad de la Iglesia sellaba así, por lo tanto, la inseparabilidad

de la humanidad y de la divinidad en Jesucristo. En él, ser hombre implica ser
Dios y viceversa. A partir de él, el ser humano no puede ignorar que su vocación
más plena es la unión con Dios. Calcedonia, por lo tanto, confirma lo dicho en
Nicea de manera espléndida.

4. VIVIR COMO HIJO EL COMPROMISO HISTÓRICO

Sin embargo, además de afirmar la naturaleza humana y divina de Jesús,

tanto el concilio de Nicea como el de Calcedonia destacan que Jesús tuvo una
manera filial de ser Dios. Jesús es Dios, sí pero por ser el Hijo engendrado por el
Padre. Aquí la perspectiva trinitaria se entrelaza definitiva y bellamente con la
cristológica.
Cuando Nicea se expresa así, diciendo que el Hijo es engendrado y no
creado, no pretende más que reafirmar la divinidad de Jesús al aseverar, en
contra de Arrio, que el Hijo no es hecho ni creado, no es po/ema (producto) ni
ktisma (creatura, cosa creada), no es alguien que no existía y comienza a exis-
tir12.. Pero, por ser Dios, tiene un origen distinto al de todas las criaturas. Como
éstas, tiene su origen en Dios pero de tal modo que el desarrollo posterior de la
historia del dogma confirmará la imposibilidad de interpretar la fórmula de Nicea
en un sentido moralista13.
Dios es, simultáneamente, Padre e Hijo y (como explicará más claramente el
primer concilio de Constantinopla) Espíritu Santo. Entre los tres se da una
sinergia o articulación, de manera que, constituyendo juntos el mismo Dios, son
distintos entre sí.
Este desarrollo teológico -que constituye la teología por excelencia: la
ciencia que se ocupa de Dios- contiene un aspecto seductor por la contribución
que puede suponer para la creación de un ser humano nuevo. Y es que en el
interior de Dios el Hijo lleva una intensa vida de relación y de comunión con el
Padre y el Espíritu Santo. Porque lo único que lo diferencia del Padre es aco-

12
MARCUS, W, Arrianismo en: RAHNER, Karl, Sacramentum mundi, Barcelona, Herder, 1972, pp.
420-424.
13
Cf. nuestro libro de la misma colección: Dios Trinidad: la vida en el corazón del mundo.

151
ger la vida que éste le entrega, y con él expresa y transmite su amor sustancial
es decir, el Espíritu Santo14.
Una vez visto esto y volviendo nuestros ojos a Jesús de Nazaret, subraya-
mos la autonomía de su ser hombre: pero éste forma una sola realidad con su
ser Dios. De ahí se deduce, entonces, que lo que es el Hijo en la intimidad de
Dios se expresa y se hace evidente en la historia de Jesús de Nazaret, el hijo de
María, el hijo del carpintero, al que todos conocieron y vieron crecer como uno
de tantos.
Ésta es la razón definitiva por la que en este hombre encontramos y cono-
cemos a Dios de una manera nueva: porque su humanidad no es una especie
de ropaje que oculte su condición filial divina; tampoco es una marioneta o un
fantoche que no nos oculte al verdadero Dios escondido detrás del escenario.
Al contrario, Jesús, y por extensión todo ser humano fiel a su verdadera
humanidad, es aquello que puede verse y contemplarse, toda vez que Dios
quiere expresarse en nuestra historia15. El único camino para el encuentro con el
verdadero Dios pasa por la humanidad del ser humano y por ningún otro lugar.
Mirando ajesús no cabe duda de que él vive una actividad básica, q 2 se ca-
racteriza por acoger la vida como regalo y la historia como misión, desde su in-
timidad con el Padre. Es una acogida que lo condujo a entregarse, hasta
convertirse en la cruz en pura aceptación de toda situación humana, por negativa
y absurda que sea, incluso el sufrimiento, la violencia injusta y la muerte, para
abrir más espacio al amor.
Jesús acoge la vida como don. Su sensibilidad para descubrir la belleza, la
inocencia de los niños, la sencillez de determinadas costumbres sociales, la de-
bilidad de ciertas leyes y esquemas, incluso religiosos, se refiere en parte a
esto. Jesús vive con el Padre todas estas realidades, y desde el Padre ve confir-
mado el mensaje de confianza en la realidad que, como esperanza básica, nos
sostiene a todos por más dura que sea la vida. Jesús lucha contra todas las si-
tuaciones de pobreza e injusticia, pero nunca responde a la violencia con vio-
lencia, jamás recurre al odio para combatirlas, porque sabe que la palabra
definitiva y el horizonte que tendrá que mantener siempre es precisamente el

14
La intuición de que en la vida, y sobre todo en la muerte de Jesús, el Hijo se revela como pura acogida
del Padre, se encuentra de manera notable en G. Lafont, Peut-on connaítre Dieu enJésus-Christ?, París,
Cerf, 1969, pp. 235-262. También: MOLTMANN, Jürgen, £/ Dios crucificado, Sigúeme, Salamanca, 1977,
pp. 184-267.
15
Estas metáforas de Karl Rahner se encuentran en la base de la actual revaloración de la humanidad de
Jesús. Ver, por ejemplo: Escritos, Cristiandad, Madrid, 1961, v. 4, pp. 123-125, 154-155.

152
del amor, amando incluso en medio del desamor, amando el rechazo y el odio
con que en algunos momentos le paga el mundo16.
Jesús acoge la vida con amor y siente placer en ella. Al mismo tiempo, deja
penetrar en su interior todas las realidades negativas contra las que se rebela y
que, sin destruir su amor, le producen a veces ira, amargura o inmensa tristeza.
El mensaje que nos deja Jesús desde el Calvario es que morir crucificado
significa morir en manos de aquellos a quienes la víctima se niega a odiar y por
los que entrega lo mejor de su existencia.
Acoger es una manera de amar que lleva la muerte en sus entrañas. Porque
supone dar la vida, y en este sentido dejar de vivir para que el otro viva, pero no
porque alguien sienta placer en su propio sufrimiento o destrucción. Jesús fue
solidario hasta la muerte por amor al otro, con todas las consecuencias. Al
hacerlo así, Dios tocó por dentro toda la realidad, incluso la más negativa y la
más sin sentido, como la muerte injusta y violenta. A partir de ahí, nada en el
mundo, ni la persecución, ni la espada ni la muerte -como dice Pablo en Rom,
8,31- puede separarnos del amor de Dios en Cristo Jesús.
Morir significa abandonar toda postura de afirmación de sí mismo y toda forma
de dominar a otros. La auténtica manera de realizarse como ser humano es ir
dando vida, entregándola por los demás y, en este sentido, ir muriendo.
Viviendo así, Jesús no sólo manifiesta su condición filial, sino también el rostro
del Padre en los seres humanos. Se trata del mismo Dios que desde el Antiguo
Testamento escogió y prefirió definirse por su solidaridad con los humanos,
especialmente con los más pobres y más desprovistos de vida.
Podemos considerar la revelación de Dios enmarcada en dos grandes defi-
niciones que van descubriendo su más profundo sentido a partir de lo que, ins-
pirado por ellas, va viviendo el Pueblo de Dios como experiencia con él: la de la
zarza, "Yo soy el que soy", y la de Juan: "Dios es amor". Ambas definiciones
parecerían metafísicas, abstractas, pero no lo son. En el primer caso, Dios baja
a la zarza, arbusto que simboliza la humillación y la realidad de una vida que se
pierde entre espinas e injusticias. Para una mentalidad semita, "Yo soy el que
soy" significa algo así como "yo soy el que está entre vosotros solidariamente",
expresado por un Dios que desciende para hacerse presente y liberar a su
pueblo oprimido por la esclavitud.
"Dios es amor" es la conclusión del discípulo que considera que Dios en-
tregó a su propio Hijo, que también bajó a la zarza de la condición humana,
marcada por el sufrimiento. De ahí que desde dentro y sufriéndola en su mis-

16
Cf. PANNENBERG, Wohlfahrt, Teología y Reino de Dios, Sigúeme, Salamanca, 1974, pp. 49-54.

153
ma carne, combatió Jesús la injusticia. En esta perspectiva, el homoousios
significa que Jesús es el mismo Dios que ya en el Antiguo Testamento se
inclinó hacia los seres humanos y asumió su destino con todas las
consecuencias17.
En Jesús se revela el Padre, de cuya intimidad vive y cuya fuerza transmite.
Jesús se caracteriza por estar en la vida con una capacidad desconocida e ilimi-
tada de amar. Y su amor no escapó a la confrontación y al conflicto. Él no se es-
condió ni cuando fue patente la posibilidad de morir asesinado. Como fuerza, el
amor inspiró siempre la vida de Jesús; lo empujó a morir como subversivo
contra un sistema donde imperaba el odio y la violencia, sin ceder a la tentación
de dejarse arrastrar por las mismas actitudes que pretendía combatir18.
Ésta es la fuerza del amor que transmite a los discípulos y a las comunidades
que viven su experiencia pascual. Designada como "espíritu" de Jesús, ya en el
Nuevo Testamento empieza a configurarse como otro paráclito, como alguien
que con el Padre y el Hijo participa de la misma condición divina.
En la vida humana de Jesús se manifiesta el aspecto relaciona! de su ser divi-
no. Actúa como Hijo y transmite amor. Acoge y entrega. Vive desde el Padre y
para el Padre. Por eso se compromete a transformar las relaciones no solidarias
entre los seres humanos mediante la fuerza del amor que recibe del Padre.
Con su comportamiento filial y solidario se manifiesta como Hijo19, que la
comunidad eclesial descubrirá como consustancial con el Padre, y como el que
junto con él da origen al Espíritu de amor.
Confesar la divinidad de Jesús significa que en su vida de hombre, por enci-
ma de cualquier otra cosa, se manifiesta lo que es el ser humano en plenitud: el
que a partir de la fe y de la experiencia amorosa de comunión con el Padre
contempla la historia con ojos nuevos, y el que sabe amar con un amor total-
mente nuevo; con un amor que trabaja incansablemente para conducir a los
seres humanos a la casa del Padre, por medio de una praxis comprometida en
la extensión del Reino.
Jesús de Nazaret, piedra fundamental de la fe cristiana, es por lo tanto el
Hijo eterno y unigénito del-Padre, consustancial con él por su divinidad, y con
nosotros por su humanidad.

17
Cf. GARCÍA-MURGA, J. R. Art. cit.
18
BOFF, Leonardo, Pasión de Cristo, pasión del mundo. Hechos, interpretaciones y significado ayer y hoy, Sal
Terrae, Santander, 1987.
19
SOBRINO, Jon, Cristología desde América Latina, México, CRT, 1977: la relación filial de Jesús con el
Padre, definición de la personalidad del primero; la historia concreta de Jesús, versión histórica de la
filiación eterna del Hijo: la vida del hombre que se identifica con el oprimido es participación de la misma
vida de Dios: nos incorpora por el Espíritu a la manera que tuvo el Hijo de comportarse y vivir en el
mundo.

154
 Resumiendo
Los testigos de la primera hora sintieron necesidad de buscar nombres y títulos para
anunciar y proclamar la misteriosa identidad de aquel hombre, con quien se encontraron
un día y que transformó totalmente sus vidas. La Iglesia de la antigüedad formuló el
misterio de Jesús como una referencia segura para la vivencia de la fe cristológica del
Pueblo de Dios.
El primer concilio ecuménico de Nicea es la desembocadura de un proceso que parte
del encuentro con el Jesús histórico, y del reencuentro con él a la luz de la experiencia
pascual. No hay discontinuidad entre las confesiones de las primeras comunidades
cristianas y la fe que se expresa en Nicea con el famoso término homoousios, o
consustancial con el Padre.
La comunidad fue percibiendo a Jesucristo como alguien que trasciende la historia,
pero que vive plenamente en ella. Los contemporáneos de Jesús lo conocieron como uno
más entre ellos, pero al mismo tiempo se vieron sorprendidos por su pretensión de
trascender la historia. Algunos, confirmados después por la experiencia pascual,
aceptaron como fundada esta pretensión. A través de Jesús entró en la historia el mismo
Dios.
Todo este proceso no es sólo racional, sino totalmente vital. Quienes habían seguido a
Jesús durante su vida se ven confirmados en su compromiso con aquel por quien lo habían
dejado todo. Y los cristianos de la primera hora se encuentran celebrando en su liturgia a
Jesús como Señor.
Los dos primeros concilios ecuménicos fueron el de Nicea (325) y el de Constan-tinopla
(381). En ellos encontramos la afirmación que todavía hoy seguimos repitiendo en el
credo de la misa: el Hijo es homoousios to Patri, es decir, consustancial al Padre. El Hijo es
de la misma sustancia del Padre -sustancia divina-, por lo tanto tiene la misma vida de Dios.
Jesús es Dios como el padre, y tan Dios como el Padre20. En esos concilios se afirma
además que Jesús es Dios por ser el Hijo engendrado desde siempre por el Padre.
Engendrado, no creado, consustancial al Padre.
Nicea entiende bien que en Jesús Dios mismo y no otro es quien se acerca al ser
humano. La humanidad de Jesús es el lugar de encuentro de Dios con el ser humano. Se
trata de un Dios humano, un Dios hecho de carne, encarnado, que viene a nuestro
encuentro, sin pretender aislarse en una morada inaccesible, desde la que actuaría a
través de intermediarios.
Es importante llamar la atención sobre la diferencia que existe entre las expresiones
"Dios estaba en Cristo" (usada por el mismo Pablo) y "Jesús es Dios". En la

20
BOULARAND, E., L'hérésie d'Arius et la "foi" de Nicée, cit. ORTIZ DE URBINA, J., Nicea y Constantino-pía, cit.

155
verdad y profundidad de la primera expresión podemos encontrar el fundamento para
mantener, afirmar y proclamar la segunda. Y esto se hace en apoyo a la seriedad que
importa tener en relación con la historia. Afirmar que Jesús es Dios significa que una parte
de nuestra historia, precisamente la de Jesús de Nazaret, entró en Dios de manera tan
irreversible que es un solo ser con el de Dios.
Por este mismo hecho, la historia de Jesús adquiere una relevancia definitiva e
imposible de sustituir por cualquier otra mediación de salvación. El hecho de que Jesús
sea Dios significa que su historia es historia de Dios, que se ha hecho con ella una sola
realidad. Por consiguiente, el único camino de salvación es vivir como Jesús vivió, porque
esa vida y no otra es la que Dios unió irreversiblemente a la suya. Nuestra confianza total
en Jesús se apoya en la aceptación, por parte de Dios, de la historia de Jesús y de su
práctica histórica. Aceptación incluida en la afirmación que hacen hoy los cristianos con la
misma fuerza y con la misma alegría de ayer: Jesucristo es Dios.
En Jesús, por lo tanto, nuestra historia es definitivamente asumida por el Dios
Creador, Salvador y Santificador. 'Nadie ni nada podrá separarnos ya jamás del amor
de Dios, porque Dios nos dio a su Hijo, dándonos al mismo tiempo, por él y en él todas las
cosas.
Jesucristo, plenamente Dios, fue al mismo tiempo perfectamente hombre, como
afirmó el concilio de Calcedonia en 451, completando así la confesión de Ni-cea. Es un
progreso cristológico observar y afirmar el proceso por el cual pasa la Iglesia hasta lograr
explicar que la divinidad de Jesús no disminuye la autonomía de su humanidad, sino que
la constituye.
Además de afirmar la naturaleza humana y divina de Jesús, tanto el concilio de Nicea
como el de Calcedonia destacan que él tuvo una manera filial de ser Dios. Jesús es Dios, sí,
pero por ser el Hijo engendrado por el Padre. Aquí la perspectiva trinitaria se entrelaza
definitiva y bellamente con la cristológica.
En el interior de Dios, el Hijo lleva una intensa vida de relación y comunión con el
Padre y el Espíritu Santo, porque lo único que lo diferencia del Padre es acoger la vida que
éste le entrega, y con él expresa y transmite su amor sustancial, el Espíritu Santo.
"Dios es amor" es la conclusión del discípulo que considera que Dios entregó a su
propio Hijo, que también bajó a la zarza de la condición humana, sellada por el
sufrimiento. De ahí, desde dentro y sufriéndola en su propia carne, combatió Jesús la
injusticia. En esta perspectiva, el homoousios significa que Jesús es el mismo Dios que
ya en el Antiguo Testamento se inclinó hacia los seres humanos y asumió su destino con
todas las consecuencias.
En la vida humana de Jesús se manifiesta el aspecto relacional de su ser divino. Actúa
como Hijo y transmite amor. Acoge y entrega. Vive desde el Padre y para el

156
Padre. Por eso se compromete a transformar las relaciones solidarias entre los seres
humanos mediante la fuerza del amor que recibe del Padre. Con su comportamiento filial
y solidario se manifiesta como el Hijo que la comunidad eclesial descubrirá
consustancial con el Padre, y como el que con él da origen al Espíritu del amor.
Confesar la divinidad de Jesús significa que en esta vida humana, por encima de
cualquier otra, se manifiesta lo que es el ser humano en plenitud: aquel que a partir de la
fe y de la experiencia amorosa de comunión con el Padre contempla la historia con
ojos nuevos, y el que sabe amar con un amor absolutamente nuevo también. Una
manera de amar que trabaja incansablemente para conducir a los seres humanos a la
casa del Padre, a través de una praxis comprometida con la extensión del Reino.
Jesús de Nazaret, piedra fundamental de la fe cristiana es, por lo tanto, el Hijo eterno
y unigénito del Padre, consustancial con él por su divinidad, y con nosotros por su
humanidad.

Profundizando
¿Qué implica para la vivencia de nuestra fe cristiana la confesión de
que Jesucristo es verdadero Dios y verdadero hombre, dos na-
turalezas en una sola persona, sin confusión ni separación?

Preguntas para una reflexión compartida

1. ¿Qué significa para usted que Jesucristo sea de naturaleza divi-
na? ¿Qué implicaciones tiene esto para su vida y para su experien-
cia de fe?
2. ¿Cómo siente usted que la experiencia de la fe en la divinidad de
Jesucristo está arraigada en las personas que se dicen cristianas?
¿Con qué verdad y en qué profundidad?
3. ¿Hasta qué punto la Iglesia, guardiana de la fe, transmite con fi-
delidad la gran Buena Nueva de que en Jesucristo es posible cono-
cer plenamente quién es Dios y quién es el ser humano?

157
BIBLIOGRAFÍA COMPLEMENTARIA
BOFF, Leonardo; Jesucristo el libertador, Sal Terrae, Santander, 1983.
—————, Pasión de Cristo, pasión del mundo. Hechos, interpretaciones y significado
ayer y hoy. Sal Terrae, Santander, 1987.
CRADDOCK, Fred B., La preexistencia de Cristo en el Nuevo Testamento, Mensajero, Bilbao,
1972.
DODD, Charles Harold, Interpretación del cuarto Evangelio, Cristiandad, Madrid, 1978.
JEREMÍAS, Joachim, £/ mensaje central del Nuevo Testamento, Sigúeme, Salamanca,
1966.
MOLTMANN, Jürgen, El Dios crucificado, Sigúeme, Salamanca, 1977.
PANNENBERG, Wohlfahrt, Teología y reino de Dios, Sigúeme, Salamanca, 1974.
PRESTIGE, George Leonard, Dios en el pensamiento de los padres, Secretariado Trinitario,
Salamanca, 1977.
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WlLES, Maurice, Del evangelio al dogma. Evolución doctrinal de la Iglesia antigua, Cristiandad,
Madrid, 1974.

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 CONCLUSIÓN

Nuestro recorrido hasta aquí nos ha mostrado que el acontecimiento de la

persona y de la vida de Jesucristo tiene que pasar, necesariamente, por su hu-
manidad; es preciso trillar sus caminos de tierra, vivir y sufrir la perplejidad y las
preguntas de quienes convivieron con él para tener acceso a su misterio.
La reflexión teológica que hemos hecho sobre este misterio ha querido seguir
ese camino e itinerario. Desde abajo, desde la carne vulnerable, frágil y
expuesta de Jesús de Nazaret, un judío de tantos, estamos llamados a poner-
nos en camino, en busca del misterio de Dios que él revela, y de la salvación
que nos trae.
En el capítulo primero examinamos las dos tendencias dominantes en la
cristología hoy -la ascendente y la descendente-, y explicamos por qué no nos
parece legítimo prescindir de ninguna de las dos al iniciar la aventura de una re-
flexión cristológica. La "cristología ascendente" viene a ser la explicación más
plausible del misterio de Jesucristo; pero no es una explicación excluyente.
También la "cristología descendente" tiene un sentido y significado fundamen-
tales para la fe. Desde el momento en que sabemos que Jesús nos revela lo que
pertenece a la esencia eterna de Dios, podemos aplicarle lo que corresponde a
la esencia eterna de lo divino. Pero se trata en este caso de una afirmación o
explicación subsiguiente, porque el criterio fundamental de interpretación del
misterio es lo que designamos como "cristología descendente", es decir, el
desdoblamiento del misterio de Dios en la vida humana de Jesús de Nazaret
ante los sentidos humanos. Hemos visto que esto posibilita al Nuevo Testa-
mento proclamar que el misterio de Dios y el misterio de la vida humana son un
solo y único misterio.
En el capítulo segundo exploramos un poco la personalidad de Jesús desta-
cando tres rasgos que constituyen igual número de vías de acceso a su miste-
rio: su fidelidad al Dios al que llama Padre; su libertad, consecuencia de su
experiencia de lo absoluto de Dios, único a quien debía fidelidad radicalryw
Reino o proyecto del Padre, que es fundamentalmente un proyecto de inclu-
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sión de todo y de todos los seres humanos marginados. A partir de lo anterior
vimos la preferencia de Jesús por los excluidos de su tiempo (los pobres, los
enfermos, las mujeres, etc.), y cómo revelaba la manera de acercarse Dios a la
humanidad.
En el capítulo tercero vimos cómo entendía Jesús su misión y cómo en el
centro de la misma estaba el proyecto del Reino del Padre, que era su verda-
dera pasión. Este Reino se nos da como gracia, pero también como tarea: te-
nemos que construirlo con todas las fuerzas, aunque Dios nos lo dé como libre
regalo de su amor. Vimos que Jesús formó una comunidad que sería la artesa-na
de ese proyecto, encargada de construirlo en el corazón del mundo.
En el capítulo cuarto reflexionamos sobre cómo llega la primera comunidad a
reconocer a Jesús, el mesías esperado; analizamos también cómo era la
esperanza mesiánica en tiempos de Jesús, y cómo esperaban al mesías los dife-
rentes grupos del pueblo de Israel. Vimos asimismo de qué manera Jesús va to-
mando progresivamente conciencia del mesianismo que el Padre quiere para él,
y por eso rechaza el mesianismo davídico que está presente en las expectativas
del pueblo y de los discípulos. Esto lo empuja en dirección a Jerusalén y a la
muerte.
En el capítulo quinto tratamos de ver cómo entendió Jesús su camino y su
destino, y cómo asumió su muerte; examinamos también cómo la comunidad
naciente interpretó la muerte de Jesús, incomprensible al principio, pero ilu-
minada después como la muerte del Siervo de Dios, Cordero que quita el pe-
cado del mundo.
Dedicamos el capítulo sexto al tema de la resurrección, que sale al encuentro
de las esperanzas del judaismo, las lleva a su plenitud y las supera. La resu-
rrección es una revelación y una experiencia que acontece dentro de la historia,
pero que es transhistórica, es decir, supera y trasciende la historia. Es la palabra
interpretativa del Padre sobre la vida y la muerte de Jesús, revelándolo como el
Hijo Amado, que no fue vencido por el poder de la muerte, sino que se hizo vida
para todos.
En el capítulo séptimo volvimos nuestros ojos la Iglesia de los primeros si-
glos y analizamos cómo tuvo que reflexionar y luchar para encontrar palabras
adecuadas con las cuales poder expresar teológicamente toda la riqueza y
profundidad del misterio de Jesucristo. En el concilio de Nicea se afirma que él es
consustancial con el Padre, y en el de Constantinopla se confirma esta misma
doctrina. Dos siglos después, el concilio de Calcedonia encuentra la manera
definitiva y feliz de decir que en Jesús conviven armónicamente la naturaleza
divina y humana, revelándonos así a Dios y a nosotros mismos, ofreciéndonos
gratuitamente la salvación.

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 Al final del recorrido esperamos que estas reflexiones, modestas y limitadas,
puedan ayudar a meditar amorosa y profundamente sobre el misterio que nos
salva: el misterio del Hijo de Dios encarnado, que hace girar la historia sobre sus
goznes e introduce a la humanidad en el misterio de Dios. Ojalá que un mayor
conocimiento del misterio central de la fe cristiana nos ayude a ser discípulos
más fieles y diligentes del Resucitado, que por nosotros se hizo humano para
construir su Reino en el seno de la historia.

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 ÍNDICE

PLAN GENERAL DE LA COLECCIÓN……………………………………………………… 3

PRESENTACIÓN……………………………………………………………………………….. 5

INTRODUCCIÓN…………………………………………………………………………….................. 9

CAPÍTULO PRIMERO. LA "CUESTIÓN" DE JESÚS…………………………………........ 11

I. ¿Cristología desde arriba o desde abajo?.......................................................... 11
I. I. El Jesús histórico y el Cristo de la fe…………………………………………... 14
1.2. Jesucristo: verdadero Dios y hombre verdadero…………………………….. 16
1.3. Jesucristo: verdadero Dios porque es verdadero hombre………………….. 18
I A. Del kerigma primitivo a la persona humano-divina…………………………... 20

CAPÍTULO SEGUNDO. UN HOMBRE LLAMADO JESÚS……………………………….. 27

1. Abbá: Dios de Abrahám, Isaac y Jacob………………………………………........ 29
2. Jesús y su libertad trascendental……………………………………………………. 31
2.1. La ley………………………………………………………………………………. 31
2.2. Jesús y la familia………………………………………………………………… 35
2.3. Jesús y el templo………………………………………………………………… 36
2.4. Jesús y la autoridad teocrática………………………………………………… 38
3. El Reino: la Buena Nueva anunciada a los marginados………………………… 41
4. Jesús y los pobres…………………………………………………………………….. 44
5. Jesús y las mujeres…………………………………………………………………… 46
6. Jesús de Nazaret: el secreto más profundo de lo humano………………………. 49

CAPÍTULO TERCERO. JESÚS Y SU MISIÓN……………………………………………... 55

1. Un reino de justicia y de paz……………………………………………………….. 55
2. Un Reino que es de Dios y nos es dado como gracia…………………………… 61
3. La comunidad cristiana: artesana del reino……………………………………..... 63
4. Jesús y los suyos: el Reino ya acontecido en la historia………………………….. 66
5. Jesús y la comunidad del Reino de Dios: paradigma de una nueva humanidad. 69

CAPÍTULO CUARTO. JESÚS: EL MESÍAS………………………………………………… 77

1. La esperanza mesiánica en tiempos de Jesús…………………………………… 78
2. La autoconciencia mesiánica de Jesús……………………………………………. 81
3. Dificultades en la interpretación del mesianismo de Jesús……………………… 87
4. Jesús: mesías y siervo……………………………………………………………... 89
5. El seguimiento de Jesús: camino de servicio…………………………………….. 92

CAPÍTULO QUINTO. JESÚS: SIERVO Y CORDERO DE DIOS……………………….... 99

1. Jesús, camino ascendente a Jerusalén…………………………………………….. 99
2. Deconstrucción del sueño mesiánico davídico………………………………….... 101
3. Jesús, el mesías conflictivo………………………………………………………….. 103
4. Jesús, el siervo de Yahvé…………………………………………………………….. 106

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 4.1. El primer canto (Is 42,1-4)……………………………………………………… . 107
4.2. El segundo canto (Is 49,1-6)…………………………………………………… . 108
4.3. El tercer canto (Is 50,4-9)………………………………………………………. . 108
4.4. El cuarto canto (Is 52,1-53.12)…………………………………………………. 109
5.Jesús, el cordero de Dios que quita el pecado del mundo……………………….. . 110

CAPÍTULO SEXTO. DIOS LO CONSTITUYÓ SEÑOR Y CRISTO………………………. 119

1. La esperanza de la resurrección en tiempos de Jesús………………………….. 120
2. El cristianismo: movimiento de resurrección……………………………………… 122
3. La resurrección de Jesús……………………………………………………………. 124
4. Textos del Nuevo Testamento sobre la resurrección de Jesús………………….. 126
5. La resurrección: ¿hecho histórico?.................................................................... 128
6. Sentido teológico de la resurrección………………………………………………... 129
7. La resurrección de Jesús: evento trinitario………………………………………… 133
7.1. Cristo fue resucitado por el Padre……………………………………………… 134
7.2. La resurrección es la historia del Hijo………………………………………….. 135
7.3. La resurrección es la historia del Espíritu.
Con su fuerza fue resucitado Cristo (I Pe 3,18; Rom 1,4)……………………. 136

CAPÍTULO SÉPTIMO. LA FE CRISTOLÓGICA…………………………………………….. 143

1. Reinterpretación de las antiguas confesiones de fe……………………………… 143
2. Jesús es Dios: seriedad absoluta del vivir humano e histórico…………………… 146
3. Importancia de la historia gracias a la encarnación de Dios…………………….. 148
4. Vivir como hijo el compromiso histórico…………………………………………….. 151

CONCLUSIÓN………………………………………………………………………………….. 159

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 Impreso por:
Impresora Peña Santa S.A. de C.V.
Calle Sur 27 No. 457
Col. Leyes de Reforma 2a. Sección
Tel. 56006345/56408164
México, D.F.

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