PECADO FILOSÓFICO

O texto do concílio de Florença era fruto de um consenso medieval: pensava-se

que o Evangelho já havia sido anunciado em todo o mundo e que todos os que se
encontravam «fora da Igreja» – pagãos, judeus, hereges e cismáticos – estariam
condenados ao «fogo eterno» (Mt 25,41)1. O grupo dos pagãos, em particular, era
constituído por duas categorias de pessoas hostis à «orbe cristã»: o gentio maometano,
uma ameaça constante para a cristandade, e o gentio selvagem anticristão.
Os descobrimentos ibéricos trouxeram «novos mundos» ao mundo e deram a
conhecer muita gente que nunca ouvira falar do Evangelho, e que não era
propriamente anticristã! Por isso, os pensadores dos séculos XVI e XVII recuperaram
um conceito de Tomás de Aquino até então pouco considerado: a ignorância
invencível do Evangelho. Na sua obra Quaestiones disputatae de veritate, o Aquinate
considerava a situação de alguns seres humanos, que viviam na floresta ou entre
animais, em completa «ignorância invencível» do Evangelho, que não seriam
culpáveis do pecado de infidelidade; embora, porém, não fossem escusáveis de,
seguindo a sua razão natural, procurar o bem e evitar o mal... sendo que, nesse caso,
Deus valer-lhes-ia, para que se salvassem (pois caso contrário perder-se-iam).
Foi esse conceito de «ignorância invencível» que permitiu pensar o problema da
salvação dos pagãos e considerar ainda novos modos de pertença à Igreja (em voto ou
em desejo). Mas a reação jansenista e o espectro do chamado «pecado filosófico»2
acabariam por adiar a aceitação do conceito na teologia católica3. Isso só aconteceria

1
Para a formação desta consciência muito contribuiu um texto de Fulgêncio de Ruspe, De fide
seu de regula fidei ad Petrum, uma espécie de compêndio dogmático atribuído a Santo Agostinho (foi
Erasmo que demonstrou não ser de Agostinho, mas do seu discípulo Fulgêncio).
2
O chamado «pecado filosófico» é já referido por São Tomás (cf. ST, I, II, q. 71, a. 6, n. 5), no
que é seguido por Suárez e Vázquez: seria uma ação contrária à reta razão, e não tanto à lei de Deus.
Na Idade Média, porém, a lei natural (a reta razão) provinha também de Deus. O problema põe-se na
Modernidade com o aparecimento do ateísmo, quando se afirma que a ação contrária às indicações da
reta razão, num ateu, não constituiriam um pecado propriamente dito. Foi este entendimento que foi
condenado pelo Santo Ofício, no pontificado de Alexandre VIII (cf. DH, 2291). Não é bem esse o
pensamento de Vieira, quando fala de ignorância invencível da lei natural. O resumo da Clavis do
padre Carlos António Casnedi, embora queira defender Vieira, tampouco é muito esclarecedor!
3
Visando em primeira instância os Jesuítas e acusando-os de defenderem o «pecado filosófico»,
Arnauld (sobretudo na Seconde dénonciation de la nouvelle hérésie du péché philosophique, de 1690)
nega absolutamente a possibilidade dos pagãos se salvarem. Na sua argumentação, ele rejeita que se
possa falar de «ignorância invencível» (há simplesmente ignorância, e esta é culpável), que possa haver
uma fé «implícita» (pelo que não há senão a salvação daqueles que aderem formalmente a Cristo e à
sua Palavra) e que a boa intenção dos pagãos não é de modo nenhum um meio salvífico; caso contrário,
a razão de ser da Igreja como medianeira indispensável entre Deus e os homens ficaria anulada (cf.
Cardoso, 2000: 125s).
no século XIX, com a utilização do conceito pelo próprio magistério pontifício: Pio
IX, já desde a Alocução Singulari quandam (1854) e, depois, na Encíclica Quanto
conficiamur moerore (1863), estabelece uma distinção entre o adágio extra ecclesia
nulla salus, que ele, tal como os seus predecessores imediatos, reenquadra na questão
do «indiferentismo» religioso 4 , e o conceito de «ignorância invencível», que ele
considera superar todo o discernimento humano (porque, na sua bondade e clemência,
a Deus pertence julgar a retidão de cada homem). Posteriormente, no referido «caso
Feeney», a carta protocolar do Santo Ofício ao bispo de Boston retoma os novos
modos de pertença à Igreja, que caracterizam a fé implícita de que já falava Francisco
Suárez: «Na sua infinita misericórdia, Deus quis que os efeitos necessários para a
salvação [...] possam também ser obtidos, em certas circunstâncias, quando estes
meios são acionados só pelo voto ou desejo» (DH, 3869).

Notas:

Em geral, Tomás aborda o tema do pecado desde a perspetiva de Deus... mas na

Suma, ele acrescenta a perspetiva do filósofo: o pecado como algo contrário à
razão. (cf. ST, I, II, q. 71, a. 6, n. 5)

5. Y también: Pecado significa un acto malo del hombre, como consta por lo dicho
(a.1; q.21 a.1). Mas el mal del hombre es ser contra la razón, como dice Dionisio en el
capítulo 4 De div. nom. Luego se debió decir que el pecado es contra la razón, más bien
que contra la ley de Dios.

5. A la quinta hay que decir: Los teólogos consideran el pecado principalmente en

cuanto es una ofensa contra Dios; mas el filósofo moral lo considera en cuanto
contraría a la razón. Por ello Agustín define el pecado por el hecho de que es contra la
ley eterna más convenientemente que porque lo sea contra la razón: sobre todo ya que
por la ley eterna nos regimos en muchas cosas que exceden a la razón humana, como
(sucede) en las cosas de la fe.

4
Na sequência da crítica de Rousseau a este axioma, considerando que o Deus cristão deveria
ser muito injusto ao condenar inocentes só pelo facto de não serem cristãos, houve uma vaga de adesão
ao «indiferentismo» religioso, e é contra este indiferentismo que o Papa se pronuncia. Por isso ele
insiste no entendimento do (agora considerado) «dogma» do seguinte modo: não se salvam os que
culpavelmente estão fora da Igreja (cf. Sullivan, 1999: 136-139).