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AUCTORITAS

MONDO TARDOANTICO E RIFLESSI CONTEMPORANEI

a cura di
Maria Vittoria Cerutti
Atti del I Seminario Internazionale organizzato dall’Associazione
“Patres. Studi sulle culture antiche e il cristianesimo dei primi secoli”:
“Auctoritas e conoscenza religiosa. Mondo tardoantico
e riflessi contemporanei”

Pontificia Università della Santa Croce


Roma, 19 maggio 2011

Il presente volume è stato pubblicato


con il contributo finanziario erogato
dall’Università Cattolica del Sacro Cuore, Milano
(Linea D.3.1. Pubblicazioni).
AUCTORITAS
MONDO TARDOANTICO
E RIFLESSI CONTEMPORANEI

a cura di
Maria Vittoria Cerutti
© 2012 Edizioni Cantagalli S.r.l. - Siena

In copertina: fotografia di Francesca Pianigiani

Grafica di copertina: Rinaldo Maria Chiesa

Redazione : Maria Chiara Basile

Stampato da Edizioni Cantagalli nell’aprile 2012

ISBN 978-88-8272-793-2
LA FEDE DI PORFIRIO

Ignacio Yarza

Una delle manifestazioni più caratteristiche della peculiare e com-


plessa atmosfera culturale del terzo secolo, è indubbiamente l’avvici-
namento, se non la confusione, tra la filosofia e la religione. Mentre
la religione, in particolare il cristianesimo, si sforzava di mostrare la
ragionevolezza del proprio credo, la filosofia, in particolare il neoplato-
nismo, puntava all’unione con Dio come al suo ultimo e principale sco-
po. Se i cristiani, come scrive Dodds, «cercavano di completare l’auto-
rità con la ragione, la filosofia pagana tendeva sempre più a sostituire la
ragione per l’autorità, e non solo quella di Platone, ma pure quella della
poesia orfica, la teosofia ermetica o quella di oscure rivelazioni, come
gli Oracoli caldaici»1. Nella Introduzione de la Révélation d’Hermes Trismégiste,
descrivendo il clima culturale dei primi secoli della nostra era, Le déclin
du rationalisme, Festugiére allude spesso alla figura di Porfirio2. Porfirio,
infatti, riveste di autorità filosofica Omero, messaggero di una sapienza
occulta e divina3; non rinuncia a servirsi della letteratura ermetica e de-
gli oracoli, malgrado la diffidenza del suo maestro Plotino nei confronti
di tali rivelazioni4, e inoltre, Porfirio eleva a condizione divina coloro
1
  E. R. Dodds, Paganos y cristianos en una época de angustia, Cristiandad, Madrid
1975, pp. 160-161 (tit. or. Pagan and Christian in an Age of Anxiety, London 1965).
2
  Cfr. A.-J. Festugière, La révélation d’Hermes Trismégiste, Les Belles Lettres, Paris
19862, vol. I, pp. 1-18.
3
  Cfr. L’antro delle Ninfe 36, 2-5; Sullo Stige, fr. 3, 42-45. (La traduzione italiana
con testo greco a fronte di L’antro delle Ninfe è stata pubblicata, a cura di L. Simoni-
ni, Adelphi, Milano 2006; quella di Sullo Stige, a cura di C. Castelletti, Bompiani,
Milano 2006).
4
  Tra le opere di Porfirio si trovano La filosofia desunta dagli Oracoli e un Commento
agli Oracoli di Giuliano il Caldeo. La natura e data di composizione de La filosofia desunta
dagli Oracoli è discussa. Ritenuta per molto tempo un’opera giovanile di Porfirio, scritta
prima del suo incontro con Plotino, oggi si pensa piuttosto a un’opera tardiva scritta
a difesa della religione tradizionale greco-romana e, indirettamente, contro i cristiani.

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che considera le maggiori autorità della tradizione filosofica greca, so-
prattutto Pitagora e Platone5. In questo modo restano pure manifeste
le molteplici dimensioni dell’attività di Porfirio, non soltanto filosofo,
ma pure – come Plotino dichiara – filologo e ierofante6.
A conferma di quanto segnalato, si potrebbe aggiungere ancora il
riferimento esplicito di Porfirio nella Lettera a Marcella alla necessità del-

In strema sintesi, Porfirio, avvalendosi degli oracoli, difende la religione tradizionale


dei diversi popoli; quando tratta del cristianesimo, presenta la figura di Cristo in modo
positivo, come un uomo divino, come altri filosofi e eroi del passato, ma attacca i
cristiani per la loro pretesa di fare di Cristo il primo Dio e, di conseguenza, per la loro
apostasia dalla religione e dal culto tradizionali. In qualche modo Porfirio pretende
mostrare l’accordo tra la religione tradizionale e la filosofia-religione neoplatonica e,
in tale senso, continuerebbe la posizione di Plotino; la differenza più evidente tra i
due sarebbe che Porfirio poggia la sua apologia della religione tradizionale più che
su argomenti filosofici, sugli oracoli. Cfr. R. L. Wilken, Pagan Criticism of Christianity:
Greek Religion and Christian Faith, in W. R. Schoedel, R. L. Wilken (a cura di), Early
Christian Literature and the Classical Intellectual Tradition, Beauchesme, Paris 1979, pp.
117-134. D’altra parte, si ritiene che Porfirio sia stato il primo filosofo neoplatonico
ad aver commentato gli Oracoli Caldaici. Dal suo Commento ci sono arrivate soltanto
testimonianze, sufficienti però per ritenere che gli Oracoli abbiano giocato un ruolo
importante nell’elaborazione della sua dottrina metafisica. Cfr. al riguardo P. Hadot,
La métaphysique de Porphyre, in Porphyre, Entretiens sur l’Antiquité Classique, vol. XII, Fon-
dation Hardt, Vandœuvres-Genève 1966, pp. 127-163, e il posteriore Porfirio e Vittori-
no, Vita e Pensiero, Milano 1993 (tit. or. Porphyre et Victorinus, 2 voll., Paris 1968).
5
  Di Pitagora Porfirio si occupa nella sua Vita di Pitagora, primo libro di una Storia
della Filosofia andata, per il resto, quasi persa. A. R. Sodano ha pubblicato sia la Vita
di Pitagora, Rusconi, Milano 1998, sia i frammenti restanti della Storia della Filosofia,
Rusconi, Milano 1997. La Vita di Pitagora è composta da estratti presi da diversi autori,
e presenta un’immagine del filosofo volutamente idealizzata e fino a un certo punto
divinizzata; anche Platone merita per Porfirio di essere considerato divino (cfr. Lettera
a Marcella 10, 10; seguo il testo e la traduzione italiana di A. R. Sodano, presente in
Porfirio. Vangelo di un pagano, Rusconi, Milano 1993).
6
  Cfr. Porfirio, Vita di Plotino, 15, 4-6. Riflesso di tale molteplicità di interessi è
la grande varietà dei suoi scritti, che oggi possediamo in maniera assai frammentaria.
Con buona probabilità l’intensità con cui Porfirio si occupò di un così vasto insieme
di questioni, cambiò nelle diverse circostanze della sua vita: ad Atene, Cesarea, Roma,
Sicilia e, di nuovo, Roma. Sulla vita e le opere di Porfirio, oltre Eunapio, Vita di
Porfirio, in Porfirio. Vangelo…, cit., cfr. G. Girgenti, Introduzione a Porfirio, Laterza,
Roma 1997.

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la fede per avviarsi nel cammino della filosofia7. Questo è il punto sul
quale mi fermerò in queste pagine. Non lascia, infatti, di destare grande
sorpresa che a segnalare il bisogno della fede sia proprio il più temuto
nemico della fede cristiana della tarda antichità, l’autore del Contro i
cristiani. La domanda sorge, dunque, spontanea: cosa intende Porfirio
per fede nella Lettera a Marcella, e quale sarebbe il suo ruolo? La risposta
non è in assoluto scontata e ritengo che non sarebbe del tutto preciso
vedere in Porfirio il compiersi di quel processo di de-razionalizzazione
prima accennato. Anzi, e così anticipo la conclusione di questo testo,
l’apertura di Porfirio alla fede più che segnare il declino della ragione,
nasconderebbe il tentativo consapevole di conservare e rafforzare la
sua autorità; l’autorità, ben inteso, non tanto della ragione, ma del pen-
siero greco e, più precisamente, del pensiero platonico nella concreta
versione di Porfirio. Nella complessità della figura di Porfirio, dove è
presente una qualche fiducia negli oracoli e nella teurgia, prevale tutto
sommato la dimensione filosofica, quella che lo porterà a combattere
come irrazionale la fede cristiana e a vivere e a proporre, invece, la fede
nella propria ragione filosofica8.
In queste pagine mi concentrerò in particolare sui due suoi trattati
appena segnalati, la Lettera a Marcella e il Contro i Cristiani, scritti con
ogni probabilità alla fine della sua vita9.
7
  Cfr. Lettera a Marcella 24, 5-11.
8
  Così Damascio, In Phaedonem (versio I), 172, 1-3: «Alcuni pongono davanti ad
ogni altra cosa la filosofia, come Porfirio, Plotino e molti altri filosofi; altri mettono
in primo piano l’arte ieratica, come Giambico, Siriano, Proclo e tutti gli ieratici» (The
Greek commentaries on Plato’s Phaedo, vol. 2, a cura di L. G. Westerink, North-Holland,
Amsterdam 1977).
9
  Sulla data di composizione della Lettera a Marcella non ci sono molti dubbi,
perché indirizzata a sua moglie, sposata, come lui stesso afferma, «già vicino alla vec-
chiaia» (Lettera a Marcella 1, 9-10); dovette dunque scriverla intorno all’anno 300. Più
difficile da determinare il luogo dove fu scritta. Il motivo della Lettera, come Porfirio
spiega, fu la sua assenza dal focolare famigliare dopo 10 mesi di convivenza, perché
«l’interesse degli Elleni mi chiamava e insieme con essi gli dèi mi pressavano» (Lettera
a Marcella 4, 5-6). Sodano, insieme ad altri studiosi, hanno ipotizzato che la causa della
sua assenza sia stata la partecipazione, a Nicomedia, al Consilium principis dell’anno
302-303, convocato da Diocleziano prima di sferrare la sua grande persecuzione (cfr.

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1. Lettera a Marcella
La Lettera a Marcella costituisce, come è noto, un breve trattato mo-
rale nel quale Porfirio conforta sua moglie e la incoraggia a perseverare
nel cammino ormai intrapreso della retta filosofia10. In tale itinerario la
fede riveste un ruolo importante, in quanto è uno, il primo, dei quattro
principi che devono sostenere la ricerca di Dio.
«Quattro principi fondamentali devono soprattutto valere per quan-
to riguarda Dio: fede, verità, amore, speranza. Bisogna infatti credere,
perché unica salvezza è la conversione verso Dio: chi ha creduto, deve
quanto più è possibile impegnarsi a conoscere la verità su di Lui: chi
l’ha conosciuta, amare colui che è stato conosciuto: chi L’ha amato,
nutrirsi di buone speranze l’anima per tutta la vita»11.
Questo è il testo nel quale Porfirio dichiara apertamente l’importan-
za della fede per la vita filosofica, intesa ormai come cammino di sal-
vezza. Un’importanza difficilmente riscontrabile nei dialoghi di Platone
o negli insegnamenti di Plotino. Tutti e due fanno riferimento in diversi
testi alla fede, per legarla però prevalentemente alla certezza che proce-
de dalla conoscenza sensibile; solo in un’occasione, Plotino segnala la
fede come condizione, insieme al logos, dell’unione con l’Uno12. In ogni

A. R. Sodano, Appendice I, Porfirio e il Consilium Principis del 302-303, in Porfirio. Vange-


lo…, cit., pp. 103-116). Sulla data di composizione del Contro i cristiani l’opinione non
è concorde. Alcuni studiosi, seguendo la testimonianza di Eusebio (Hist. Eccles., VI,
19, 2), pensano che sia stato scritto durante il soggiorno di Porfirio in Sicilia, attorno
l’anno 270, mentre altri ritardano la sua composizione fino all’inizio del secolo quarto;
cfr. R. L. Wilken, Pagan Criticism of Christianity: Greek Religion and Christian Faith, cit.
10
  Cfr. Lettera a Marcella 5, 1-2; 5, 9; 3, 2-3.
11
  Lettera a Marcella 24, 5-11: «Tšssara stoice‹a m£lista keratÚnqw perˆ
qeoî: p…stij, ¢l»qeia, œrwj. pisteàsai g¦r de‹ Óti mÒnh swths…a º prÕj
tÕn qeÕn ™pistrof», kaˆ pisteÚsania æj œni m£lista spoud£sai t¢lhqÁ
gnînai perˆ aÙtoî, kaˆ gnÒnta ™rasqÁnai toà gnwsqšnioj, ™rasqšnia d�
™lp…sin ¢gaqa‹j tršfein t¾n yuc¾n di¦ toà b…ou».
12
  I testi più noti di Platone riguardanti la fede si trovano in Repubblica VI, 511d
6-e 2; VII, 533e 7-534a 5, dove la fede occuperebbe il terzo livello della conoscenza,
relativo alla realtà sensibile e dunque lontana dalla fede che Porfirio richiede, il cui
oggetto è il Dio invisibile. Nemmeno Plotino vede la fede come primo passo verso
l’assimilazione a Dio. Nel suo caso, l’uso di pistis è normalmente riferito alla certezza

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caso, non si trova in loro una simile sequenza – fede, verità, amore,
speranza – come itinerario verso Dio.
Più che in precedenti testi filosofici, alcuni studiosi non hanno la-
sciato di segnalare, proprio per il carattere sequenziale dei quattro prin-
cipi, le somiglianze del testo di Porfirio con precedenti testi di carattere
religioso. Concretamente, con le parole di san Paolo alla fine dell’inno
alla carità, dove l’apostolo indica le tre virtù teologali come i principi
della vita cristiana: «Queste dunque le tre cose che rimangono: la fede,
la speranza e la carità (p…stij, ™lp…j, ¢g£ph); ma di tutte più grande
è la carità!»13, e con le affermazioni degli Oracoli Caldaici trasmesse da
Proclo nel suo Commento al Timeo di Platone: «… fede, verità e amore (…
p…stin k¢l»qeian œrwta)»14. La coincidenza non è completa, tra l’al-
tro perché mentre Porfirio enumera quattro principi, gli altri due testi
ne segnalano soltanto tre. Difficilmente si potrà arrivare a individuare
le fonti a cui Porfirio si sia eventualmente ispirato e nemmeno ci sono
indizi, tenendo presente il resto delle opere di Porfirio, che permettano
ipotizzare rinvii di questi principi ad altri di natura ontologica o co-
smologica, come succederebbe negli Oracoli Caldaici 15. Il senso del testo
sembra chiaro e segna le tappe dell’itinerario dell’uomo nella ricerca di
Dio. In tale itinerario il primo passo è la fede nella sua esistenza: è ne-
cessario credere in Dio per rivolgersi a lui, conoscerlo, amarlo e sperare
sempre di raggiungere la meta, l’unione con lui.

o persuasione, necessaria alla conoscenza sensibile, dato che l’anima, immateriale e in-
divisibile, non possiede la realtà sensibile che percepisce (cfr. Enneadi V, 5, 1, 13). Solo
in Enneadi VI, 9, 4, 30-34, spiegando la visione dell’Uno, Plotino sembra richiedere,
oltre alla previa e necessaria semplificazione del soggetto, una sorta di fede razionale
nella presenza dell’Uno in noi, credere insomma alla sensazione del divino in noi. Cfr.
A.-E. Chaignet, Histoire della Psycologie des Grecs, Culture et Civilisation, v. IV, Bruxelles
1966 (18921), pp. 174-175 e 334.
13
  1Cor 13,13.
14
  Proclo, In Tim., I, 212, 21 (Oracles Caldaïques, E. des Places, Les Belles Lettres,
Paris 1971, fr. 46). Sodano dedica all’intera questione l’Appendice II, Porfirio, Lettera a
Marcella, 24, 5-11 e Paolo, 1 Cor 13, nel citato Porfirio. Vangelo…, pp. 117-126.
15
  Cfr. i commenti di E. des Places ai ffr. 46 e 48 degli Oracoli, in Oracles Cal-
daïques, cit., pp. 132-133.

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Per cercare di comprendere la natura e la portata della fede che per
Porfirio la filosofia richiede, sarà bene ricordare, almeno brevemente, il
contesto nel quale inserisce la sua affermazione.
Nel suo proposito di incoraggiare Marcella a conservare quanto nei
loro dieci mesi di vita in comune le ha trasmesso16, Porfirio offre a sua
moglie un prontuario morale elaborato, dalla sua personale prospettiva
filosofica, a partire da un Corpus gnomico pitagorico, che racchiude-
va aforismi di diversa provenienza17. Un prontuario morale che pre-
tendeva raccogliere i migliori insegnamenti della tradizione filosofica e
religiosa greco-romana e che, nell’interpretazione di Sodano, Porfirio
presentava come risposta alternativa pagana allo stile di vita cristiano18.
La filosofia, come si è ricordato, è intesa più come modo di vita che
come speculazione teorica. Ed è questo che Porfirio pretende, delinea-
re la condotta che Marcella dovrebbe seguire durante la sua assenza19.
Uno stile di vita segnato da una forte impronta religiosa, nel quale con-
fluiscono, a mio parere, due elementi determinanti: l’attaccamento alla
pietà tradizionale – «questo è, infatti, il frutto più grande della pietà:
onorare la divinità secondo le consuetudini dei padri»20 – e la teologia
metafisica elaborata da Porfirio a partire principalmente dagli insegna-
menti di Plotino.
Per la sua stessa natura e finalità, la Lettera non contiene una dottrina
elaborata né sulla divinità, né sull’uomo; il suo contenuto, procedente
da svariate fonti, è come si è detto etico religioso. Ciononostante, dalle
sue massime e consigli possono segnalarsi le verità sulle quali Porfirio
costruisce la sua difesa ragionata della pietà tradizionale, conferendole
al contempo un nuovo slancio. Il primo di tali dogmi è senz’altro l’esi-
16
  Cfr. Lettera a Marcella 4, 9-12.
17
  Sulle fonti della Lettera, cfr. A. R. Sodano, Appendice III, Tavola sinottica delle
sentenze porfiriane e delle corrispondenti raccolte gnomiche, in Porfirio. Vangelo…, cit., pp. 127-
133.
18
  Sodano interpreta la Lettera in chiave anticristiana; cfr. l’Introduzione al testo del
suo Porfirio. Vangelo…, cit., pp. 3-42.
19
  Cfr. Lettera a Marcella 3, 8-10; 8, 7-9.
20
  Lettera a Marcella 18, 1: «oâtoj g¦r mšgistoj karpÕj eÙsebe…aj tim©n tÕ
qe‹on kat¦ t¦ p£tria».

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stenza di Dio. Sebbene Porfirio si riferisca prevalentemente a Dio al sin-
golare, non mancano riferimenti al divino, agli dèi, agli angeli divini e ai
demoni buoni e cattivi21. Da Dio e dagli dèi dipendono completamente il
mondo e l’esistenza umana, e a Dio e agli dèi devono gli uomini rivolge-
re la propria vita22. Ma farlo nel modo giusto richiede conoscere, almeno
in alcuna misura, sia la natura del divino sia la natura umana23.
Senza troppo fermarsi a descrivere la natura divina, Porfirio ritiene
fuori dubbio la condizione spirituale della divinità, così come la sua
bontà24, incorruttibilità25, beatitudine26 e maestà27, oltre, come è stato
detto, la sua provvidenza sul mondo e sugli uomini. Si potrebbe dire
che Porfirio nella Lettera si lascia guidare, almeno per quanto riguarda
il divino, più dalla tradizione religiosa che dal suo pensiero filosofico,
pur senza contraddire quanto afferma in altri trattati più impegnativi;
la differenza è per così dire di tono, presentando nella Lettera il divino,
Dio e gli dèi, con tratti più personali che non, ad esempio, nel suo Com-
mentario al Parmenide 28.
21
  Il mondo divino di Porfirio – come del resto quello del platonismo del suo
tempo – è abbondantemente popolato e gerarchizzato, accogliendo oltre al primo
principio, Dio, che in sede metafisica identifica con l’Uno-Essere-Pensare, gli dèi e i
demoni della religione tradizionale e, forse per influsso della Bibbia, gli angeli divini;
un testo significativo al riguardo è Lettera a Marcella 21. All’ordine degli dèi farebbe
seguito l’ordine degli uomini che, a causa della loro vita esemplare, meritano di essere
ritenuti divini: gli eroi greci, i grandi filosofi del passato e anche lo stesso Cristo, come
si è detto nella nota 4.
22
  Sono abbondanti i testi in cui Porfirio afferma sia la provvidenza divina che
l’assimilazione a Dio come meta della vita umana; a modo di esempio mi limito a
rinviare a Lettera a Marcella 16, 1-2; 17, 3-6; 20, 1-3; 21, 8; 22, 1.
23
  Cfr. Lettera a Marcella 15, 1-4; 18, 8-11.
24
  Cfr. Lettera a Marcella 9, 6; 11, 7-9; 13, 3-4.
25
  Cfr. Lettera a Marcella 17, 11.
26
  Cfr. Lettera a Marcella 17, 6.
27
  Cfr. Lettera a Marcella 18, 2-3.
28
  La semplice affermazione di Porfirio nella Lettera a Marcella 21, 10: «tutto è da
Dio pensato in precedenza» (ÙpÕ qeoà pronoe‹tai p£nia), contrasta con le com-
plesse argomentazioni metafisiche in cui Porfirio spiega l’articolazione di Essere-Vita-
Pensiero nel primo principio e la possibilità di comprenderlo, a differenza di Plotino,
anche come pensiero; cfr. P. Hadot, La métaphysique de Porphyre, in Porphyre, cit.

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Sulla natura umana e la condizione dell’uomo in questo mondo è
invece più marcata la presenza del pensiero filosofico di Porfirio. L’io,
la vera identità dell’uomo è, infatti, per Porfirio l’anima29, fino al punto
di affermare che «il corpo, attaccato all’anima, che gli è stata inseminata,
non è parte dell’uomo»30. Porfirio ricorda a sua moglie la dottrina che
già conosce e che spesso dovrà rammentare31: la caduta nel divenire32
e, dunque, la vita in questa terra come una sosta estranea33 dalla quale
bisogna far ritorno. Il prontuario morale che Porfirio offre a sua mo-
glie non è se non una guida per percorrere l’irta via del ritorno, segnata
da un ascetismo esigente, perché sarà necessario purificarsi, liberarsi
dalle passioni34 ed essere pronti a soffrire35; in una parola, fuggire dal
29
  Cfr. Lettera a Marcella 8, 10-14.
30
  Lettera a Marcella 32, 6-7. La questione dell’unione tra l’anima e il corpo era per i
platonici particolarmente difficile da risolvere; Porfirio testimonia che su questo punto
interrogò per tre giorni Plotino (Vita di Plotino, 13, 11). Causa della difficoltà è l’incom-
patibilità tra due realtà contrarie, una intelligibile e l’altra sensibile; negata la possibilità
di mescolarsi, bisogna però spiegare la causalità dell’anima sul corpo. Nel testo citato
della Lettera a Marcella Porfirio si serve della metafora della membrana (tÕ cÒrion);
il corpo sarebbe attaccato all’anima come la membrana all’embrione, avvolgendolo
nel seno materno. Così come una volta nato il bambino la membrana scompare, così
l’anima non avrebbe bisogno del corpo per vivere. Nell’Antro delle Ninfe 14, 11, Porfirio
paragona il corpo alla tunica che avvolge l’anima. Porfirio si occupa del rapporto tra
sensibile e intelligibile, e dell’anima con il corpo, nelle Sentenze sugli Intelligibili 3, 4, 33 e
37, pubblicate con traduzione italiana, a cura di G. Girgenti, Rusconi, Milano 1996.
31
  Cfr. Lettera a Marcella 6, 14: «la via passa per la sofferenza e il ricordo della
caduta» (di¦ g¦r mer…mnhj º ÐdÕj kaˆ tÁj ¢namn»sewj toà ptèmatoj). La
caduta dell’anima, dell’io, nell’ambito del corporeo era un altro grande problema per
il neoplatonismo; cfr., al riguardo, A.-J. Festugière, La révélation d’Hermes Trismégiste,
cit., vol. III, cap. 2, La chute de l’âme. In alcune delle Sentenze sugli intelligibili Porfirio ma-
nifesta, almeno in modo frammentario, il suo modo di intendere la caduta (Sentenze 7,
11 e 29, dove introduce il pneuma, veicolo pneumatico o fantasma, che l’anima assume
prima di incarnarsi nel corpo).
32
  Cfr. Lettera a Marcella 5, 5-6: «a te invece dal fatto che conosci la caduta nel
divenire» (soˆ d� ™pgnoÚsh tÕ e„j t¾n gšnesin ptîma); 6, 16.
33
  Cfr. Lettera a Marcella 6, 7.
34
  Cfr. Lettera a Marcella 9, 1-9.
35
  Cfr. Lettera a Marcella 7, 9-10: «per l’uomo come per la donna, soffrire è la cosa
migliore, piuttosto che l’anima insuperbisca, fiaccata dal piacere» (kaˆ tÕ mocqe‹n

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corpo36. L’impegno sarà però ripagato con la visione di Dio, l’unione
a Lui già in questa terra, perché l’anima, malgrado il suo legame con il
corpo, conserva in sé comunque la presenza del divino37. La ascesi deve
inoltre essere accompagnata dalla pietà, dalle preghiere e dal culto agli
dèi. Ascesi e pietà devono camminare insieme; anzi, l’ascesi divenuta
virtù è al contempo la più elevata forma di pietà38. Un culto, al con-
trario, solo esterno, senza ascesi, diventa non solo inutile, ma anche
dannoso, perché empio39.

¥rioton e�nai £ndr… te Ðmo…wj kaˆ À �xoida…nein t¾n yuc¾n ÙpÕ tÁj ¹donÁj
calwmšnu).
36
  Cfr. Lettera a Marcella 14; 34, 2-4.
37
  Cfr. Lettera a Marcella 9, 12 e 17. Porfirio ricorda a sua moglie «di avere in te
ciò che salva e ciò che è salvato» (™n soˆ e�nai kaˆ tÕ sùzon kaˆ tÕ sùzÒmenon).
Ciò che salva è il noàj mentre ciò che è salvato è l’anima. Nous e Anima sarebbero, da
una prospettiva metafisica, la seconda e terza ipostasi, dopo l’Uno, che hanno però un
riflesso nella struttura della vita umana. L’anima individuale procederebbe dall’Anima
ipostatica, restando distinta e al contempo unita ad essa. E così come l’Anima iposta-
tica procede e dipende dal Nous, così l’anima singolare, sebbene distinta dal nous, ne
resta comunque in contatto. Porfirio, inoltre, distingue tra un’anima razionale e un’al-
tra irrazionale; la prima resterebbe collegata al nous, mentre la seconda si rivolgerebbe
al molteplice. Porfirio paragona l’anima razionale al corpo del nous; il nous alimenta e
cura l’anima razionale, trasmettendole mediante la luce che è in esso le nozioni che
contiene; cfr. Lettera a Marcella 26, 6-27, 1. «L’intelletto segua dunque Dio, riflettendo
come in uno specchio Dio con l’assomigliarsi a Lui: l’anima segua l’intelletto: all’ani-
ma poi faccia da servo il corpo, per quanto gli è possibile, lui puro ed essa pura»
(Lettera a Marcella 13, 11-13). L’anima razionale dovrebbe realizzare riguardo l’anima
irrazionale una funzione simile a quella che il nous realizza sull’anima razionale; cfr. H.
Dörrie, Die Lehre von der Seele, in Porphyre, cit., pp. 165-191.
38
  Sono molteplici i testi in cui Porfirio incoraggia sua moglie alla preghiera e al
culto a Dio e agli dèi, segnalando al contempo le condizioni affinché tali preghiere e
atti di culto gli siano graditi; cfr., ad esempio, Lettera a Marcella 11, 1-7; 12, 4-5; 16; 17,
1-6; 19, 4-6; 23, 5-24, 1; 24, 2-4. In modo sintetico si può dire che il culto più elevato
è quello spirituale, offerto da un’anima purificata e sapiente: «Perciò, soltanto il saggio
è sacerdote, solo lui è caro a Dio, solo lui sa pregare» (mÒnoj oân „ereÝj Ñ sofÒj,
mÒnoj qeofil»j, mÒnoj e„dëj eêxasqai) (Lettera a Marcella 16, 12-17, 1).
39
  Frequenti sono anche le denuncie di Porfirio di ciò che ritiene una preghiera e
un culto empio e addirittura ateo, vale a dire una pietà che si limita all’esteriorità della
parola o degli atti; a modo di esempio, cfr. Lettera a Marcella 13, 5-9; 14, 7-15, 1; 16,
12; 19, 7-8; 24, 2-3.

75
Alla luce di quanto finora è stato detto, emergono nettamente i due
elementi prima segnalati: l’attaccamento alla religiosità greco-romana
tradizionale e il pensiero filosofico di Porfirio; due elementi che Porfi-
rio fonde saggiamente fino al punto di dotare la religione tradizionale di
un saldo e, per certi versi, nuovo fondamento. Le preghiere e qualsiasi
altra pratica cultuale, costituirebbero l’involucro, l’esteriorità di cui la
vita filosofica sarebbe l’anima; in ultima analisi, è l’esercizio della filo-
sofia la religione vera, la pietà e il culto autentici, perché senza filosofia
la pietà religiosa risulterebbe vuota, inutile e addirittura dannosa40. Por-
firio propone, dunque, una filosofia religiosa o una religione filosofica,
che come ogni religione richiede infatti la fede e, al contempo, come
ogni filosofia esige pure l’esercizio della ragione e la conoscenza.
Ed è proprio questo intreccio tra tradizione e pensiero filosofico
a rendere difficile l’analisi della posizione di Porfirio. Da una parte,
l’attaccamento alla religione e al culto tradizionali fa pensare che, a dif-
ferenza di altre religioni, in particolare il cristianesimo, la cui autorità
riposa direttamente in Dio che si rivela, l’autorità della religiosità di
Porfirio poggi invece direttamente sull’autorità di una cultura secola-
re, e solo indirettamente nella sapienza divina, che Porfirio riterrebbe
presente in tale cultura; la tradizione svolgerebbe così il ruolo svolto
dalla rivelazione nel cristianesimo e in altre religioni41. Sennonché, la
tradizione greco-romana, che Porfirio difende, non può prescindere
dalla sua dimensione più propriamente filosofica, speculativa, la cui ul-
40
  Particolarmente eloquenti queste parole di Porfirio: «Ché se si crede che essa –
la divinità – trova piacere in libagioni od offerte sacrificali e si lascia persuadere, non
sarebbe certamente giusta per il fatto che esige da tutti la stessa ricompensa, quando
essi non hanno ricevuto in sorte la stessa fortuna. Ma se meno che mai si dà questo
caso, se essa gode soltanto dell’esser puri nella mente, cosa che certo a chiunque è
possibile ottenere per sua scelta, come non potrebbe essere giusta? Se, infine, la di-
vinità si compiace di essere venerata in ambedue i modi, si deve onorarla secondo le
proprie possibilità con vittime, al di là delle proprie possibilità con la mente. Pregare
Dio non è un male: non esserGli grato è la cosa moralmente peggiore» (Lettera a
Marcella 23, 5-24, 1).
41
  Cfr. al riguardo il breve commento di P. Henry in Les sources de Plotin, En-
tretiens sur l’Antiquité Classique, vol. V, Vandœuvres-Genève 1957, Fondation Hardt,
Genève 1960, pp. 237-238.

76
tima e più vera espressione non sarebbe altra che il pensiero platonico
così come lo stesso Porfirio lo intende; a tale pensiero Porfirio attribu-
irebbe il compito di vagliare, interpretare e, se fosse il caso, integrare la
tradizione con quegli elementi procedenti da altre culture che con essa
concordano.
Porfirio non intende dunque la religione filosofica, e la fede che essa
richiede, come l’adesione a delle verità prima sconosciute, a qualche
rivelazione dovuta all’iniziativa di un dio che si manifesta in un modo
magari nuovo e sorprendente; la religione che lui propone è l’adesione
fiduciosa a quanto la tradizione filosofica e religiosa greco-romana ave-
va ormai scoperto e di cui Porfirio si sentiva in grado di rendere ragio-
ne. Per questo motivo Porfirio lega la fede alla verità e alla conoscenza,
fino al punto di ritenere che una fede senza conoscenza è irrazionale,
¥logoj p…stij42.
Almeno in due testi della Lettera a Marcella Porfirio sottolinea il bi-
nomio fede / conoscenza, p…stij / gnîsij, incredulità / ignoranza,
¢pist…a / ¥gnoia. «Chi crede che Dio esiste e tutto dirige, questo
privilegio ha ottenuto con la sua conoscenza e la sua salda fede»43. Al
contrario, a coloro che non credono né nell’esistenza degli dèi né nella
loro provvidenza, «a costoro, a causa della loro ignoranza e della loro
mancanza di fede, gli dèi sfuggono»44. Porfirio ritiene che la fede auten-
tica richieda sempre una conoscenza vera; da questi testi non sembra
però che la fede debba precedere e guidare la conoscenza, anzi, sem-
brerebbe per certi versi il contrario, vale a dire che sia la conoscenza a
configurare la fede. Sebbene credere in Dio e nella sua provvidenza sia
il risultato, al contempo, della conoscenza e della fede, se gnôsis e pistis
sono complementari, tra i due elementi è la conoscenza a prendere
il sopravvento. Sarebbe possibile credere senza conoscere, ma in tale
42
  Cfr. Lettera a Marcella 23, 3.
43
  Lettera a Marcella 21, 8-10: «qeÕn oƒ m�n e�nai nom…zontej kaˆ dioike‹n
¥panta toàto gšraj ™kt»santo di¦ tÁj gnèsej kaˆ tÁj beba…aj p…stewj tÕ
memaqhkšnai».
44
  Lettera a Marcella 22, 6-7: «kaˆ d¾ toÚtouj m�n ¢gno…j œneka kaˆ ¢pis…aj
qeoˆ diafeÚgousin».

77
caso l’ignoranza comprometterebbe l’autenticità di tale fede. Questa è,
nel fondo, l’accusa di Porfirio alla fede dei cristiani, anticipata in modo
velato anche in questa Lettera. Si può, infatti, credere nell’esistenza degli
dèi, ma se tale credenza non fosse sorretta dalla sapienza, se la condi-
zione degli dèi viene ignorata o confusa, tale fede non sarà una buona
guida per l’anima; la vita mancherà di coerenza, offrendo agli dèi un
culto a loro non grato che in nulla potrà giovare al cammino di ritorno
dell’anima verso la sua definitiva meta.
«Anche se pensano di onorare gli dèi e di essere fermamente persua-
si che gli dèi esistono, ma trascurano la virtù e la sapienza, essi hanno
rinnegato gli dèi e li privano del loro onore. Infatti, una fede irrazionale
disgiunta dal vivere rettamente non giunge a Dio né certamente è pio
onorarlo senza aver appreso in qual modo la divinità gode di essere
onorata»45.
Il paragone con il cristianesimo può aiutare a chiarire ulteriormente
questo punto. Porfirio non poteva ignorare lo sforzo dei cristiani per
giustificare la ragionevolezza della loro fede né, con molta probabilità,
la distinzione che Origene stabiliva tra la fede dei semplici e quella dei
perfetti nella sua risposta alle accuse di Celso46; la ragione deve proce-
dere nella conoscenza di quanto Dio rivela. Il punto decisivo per Ori-
gene e gli altri autori cristiani, però, non è quanto la ragione scopre, ma
quanto Dio manifesta. Per Porfirio invece decisivo diventa quanto la
ragione, nel suo lungo percorso, aveva ormai scoperto. Sarà certamente
possibile approfondire ulteriormente tali verità, senza però poter esclu-
derle dal contenuto della fede. In ultimo termine, sembra che siano la
conoscenza e le verità scoperte dal pensiero, ad orientare e misurare la
fede.
Questo intreccio tra fede e conoscenza si fa inoltre visibile nella vita;
la fede – come afferma in un altro momento – deve testimoniarsi con

  Lettera a Marcella 23, 1-5: «k¨n qeoÝj tim©n o‡wntai kaˆ pepe‹sqai e�nai
45

qeoÚj, ¢retÁj d ¢melîsi kaˆ sof…aj, ½rnhntai qeoÝj kaˆ ¢tim£zousin.


oÜte g¦r ¥logoj p…stij d…ca toà Ñrqàj zÁn ™pituc¾j qeoà, oÜte tÕ tim©n
qeosebšj ¥neu toà memaqhšnai ÔtJ trÒpJ ca…rei tÕ qe‹on timèmenon».
46
  Cfr. Origene, Contro Celso I, 9-11; VI, 10; VII, 46.

78
la vita47, allo stesso modo che la vita, le opere, dimostrano la fede e rac-
colgono, al contempo, i suoi frutti o quelli della sua assenza: «là dove è
penetrato l’oblio di Dio, è necessità che abiti il cattivo demone: perché
l’anima, come tu hai appreso, è abitacolo o di dèi o di demoni»48. Per
Porfirio, l’autenticità della fede è dunque messa alla prova dalla vita dei
credenti; e una vita che si discosta sia dalla morale, dalle virtù, sia dalla
sapienza, da quella che Porfirio considera la sapienza vera, non può
essere sorretta da una fede autentica.
I riferimenti di Porfirio alla fede nella sua Lettera a Marcella tendono
a sottolineare la sua condizione razionale, il suo legame intrinseco con
la verità e la conoscenza, condizione che a suo parere manca non solo
alla fede dei cristiani, come poi vedremo, ma anche a quella di coloro
che troppo confidano nella teurgia, come Porfirio stesso denuncia nella
sua Lettera ad Anebo49.
Sembrerebbe dunque che la fede di Porfirio non poggi su nessuna
altra autorità che la ragione, la ragione filosofica greca e le sue verità.
Tutte le autorità prima segnalate, Omero, Pitagora, Platone… restano
in qualche modo incluse nella cultura filosofica che hanno contribuito a
forgiare; e gli Oracoli Caldaici, come qualsiasi altro elemento esterno alla
tradizione greca, meriteranno di essere ritenuti autorevoli nella misura
in cui i loro insegnamenti possano essere introdotti, magari attraverso
un’abile esegesi allegorica, nell’alveo della razionalità greca. Detto in un
altro modo, quello che Porfirio chiede a Marcella, e presumibilmente
a se stesso, è fede in quanto lui stesso ritiene che la ragione ha dimo-
strato essere vero; una fede che si scosti da tali verità, diventerà neces-
sariamente irragionevole, perché, come afferma nella Lettera a Anebo,
«l’ignoranza degli esseri sacri e belli chiamala tenebra, luce invece la co-
47
  Cfr. Lettera a Marcella 8, 7-9.
48
  Cfr. Lettera a Marcella 21, 2-4.
49
  Porfirio indirizza la sua Lettera ad Anebo, ad un sacerdote egiziano, con l’intento
di denunciare quelli che riteneva gli eccessi della teurgia. A. R. Sodano ha pubblicato
l’edizione critica e la traduzione in italiano, Porfirio. Lettera ad Anebo, L’arte tipografica,
Napoli 1958. La funzione che Porfirio assegna alla teurgia sarebbe, secondo il com-
mento di sant’Agostino, quella di purificare la parte irrazionale dell’anima, non certo
di realizzare l’unione dell’anima con Dio; cfr. Città di Dio X, 9, 13-24.

79
noscenza; quella riempie gli uomini di tutti i mali a causa della stoltezza
e dell’audacia, questa invece è la causa che conduce a tutti i beni»50.

2. Contro i cristiani
A differenza della Lettera a Marcella, pervenutaci integra, del Contro
i cristiani non possediamo se non una ricostruzione parziale, sulla base
di testimonianze e frammenti, che non soddisfa completamente gli stu-
diosi51. Come è noto, prima l’imperatore Costantino, attorno al 320, e
poi gli imperatori Teodosio II e Valentiniano III, nel 448, ordinarono
la distruzione degli scritti anticristiani di Porfirio. Dal secolo IV in poi
Porfirio fu, infatti, ritenuto dai cristiani il loro più temibile nemico. Con
una conoscenza profonda della Sacra Scrittura, antico e nuovo testa-
mento, una straordinaria preparazione filologica e filosofica e una acuta
intelligenza, Porfirio metteva in luce le contraddizioni che trovava nelle
Scritture cristiane, in parte le stesse che i teologi cristiani cercavano di
risolvere servendosi dell’interpretazione allegorica.
50
  Lettera a Anebo 1.5.12-15: «tÕ m�n tÁj ¢gno…aj perˆ tîn tim…wn kaˆ
kalîn skÒtoj kale‹j, fîj gnèsewj, kaˆ m�n ™mplÁsai t…qesai p£ntwn
kakîn toÝj ¢nqrèpouj di' ¢maq…an kaˆ tÒlmanm, tÕ d' a‡tion ¹gÍ p£ntwn
¢gaqîn».
51
  Alcuni studiosi ritengono che più che un’opera unica, il Contro i cristiani sia un
insieme di scritti di Porfirio contenenti critiche al cristianesimo. Sotto questo titolo,
infatti, si raccolgo una serie di frammenti, tratti prevalentemente da fonti cristiane,
che però non tutti gli studiosi ritengono appartenere a Porfirio. Concretamente, si
mettono in dubbio i 52 frammenti, buona parte dell’insieme, procedenti dall’Apo-
criticus di Macario di Magnesia, apologista cristiano del secolo IV. Per i riferimenti e
le citazioni del Contro i cristiani seguirò la raccolta dei frammenti di A. von Harnack
(Porfirio, Contro i cristiani, nella raccolta di A. von Harnack con tutti i nuovi frammenti in appen-
dice, a cura di G. Muscolino, Bompiani, Milano 2009), ritenuta fino al momento il
testo di riferimento, evitando di adoperare i frammenti procedenti da Macario o, se è
il caso, segnalandolo. Sulla complessa questione, oltre all’Introduzione di G. Muscolino
dell’opera appena citata, cfr. R. L. Wilken, I cristiani visti dai romani, Paideia, Brescia
2007, pp. 180-182 (tit. or. The Christians as the Romans saw Them, London 1984); R.
M. Berchman, Porphyry Against the Christians, Brill, Leiden-Boston 2005, pp. 1-16;
A. Magny, Porphyry in Fragments: Jerome, Harnack, and the Problem of Reconstruction, in
«Journal of Early Christian Studies» 18, 4 (2010), pp. 515-555.

80
Non è facile farsi un’idea precisa dell’intero contenuto del Contro
i cristiani. Nella sua raccolta, von Harnack raggruppa i frammenti in-
torno alle critiche rivolte da Porfirio all’affidabilità degli evangelisti e
degli apostoli, al vecchio testamento, agli atti e alle parole di Gesù, ai
dogmi cristiani e alla chiesa. Tale critiche sarebbero precedute, come
probabile discorso introduttivo, dal giudizio complessivo che la fede
cristiana meritava per Porfirio. Ed è proprio in questo primo fram-
mento, trasmesso da Eusebio nella Preparazione evangelica, dove Porfirio,
dopo aver segnalato i diversi motivi che rendevano i cristiani meritevoli
del disprezzo dei pagani – cambiamento di vita, allontanamento dai
costumi dei padri, rifiuto delle divinità, disprezzo dei sacrifici, dei riti
di iniziazione e dei misteri, pretesa di verità della propria fede, seguaci
delle favole dei Giudei – aggiunge:
«Come non può essere caratteristico di perversità e di estrema volu-
bilità il mutare facilmente le intime abitudini, e scegliere con una fede
irrazionale e non sottoposta a esame le usanze degli empi e dei nemici
di tutti i popoli senza neppure confidare in quel Dio onorato dai Giudei
secondo le loro leggi, e prendere invece una strada per loro insolita,
solitaria e impraticabile, che non viene seguita né dai costumi dei Greci,
né dai costumi dei Giudei?»52.
Nel suo insieme, dunque, Porfirio continuava a considerare la fede
cristiana, come prima Galeno e Celso, irragionevole, alogon. Da que-
sto testo, sembrerebbe che Porfirio intendesse irrazionale una fede che
non solo prescinde dalla ragione, ma che si affida a delle verità in pa-
lese contrasto con essa; i cristiani, sembra suggerire il testo, non solo
si distaccano dalla religione tradizionale greco-romana, ma anche dalla
religione ebraica, dalla quale vorrebbero proporsi come gli eredi. La
loro strada è solitaria, perché a differenza degli ebrei, e di tutti gli al-

  Contro i cristiani, fr. 1, 16-21: «pîj d' oÚ mocqhr…aj e�nai kaˆ eÙcere…aj
52

™sc£thj tÕ metaqšsqai m�n eÝkÒlwj o„ke…wn, ¢lÒgJ d� kaˆ ¢nexet£stJ


p…stei t¦ tîn dussebîn kaˆ p©sin œqnesi polem…wn ™lšsqai, kaˆ mjd'aÙtù
tù par¦ 'Iouda…oij timwmšmJ qeù kat¦ t¦ par' aÙto‹j prosanšcwin nÒmima,
kain¾n dš tina kaˆ ™r»mhn ™auto‹j sunteme‹n, mÁte t¦ 'Ell»nwn h»te t¦
Touda…wn ful£ttousan».

81
tri popoli, invece di adorare un primo Dio trascendente, adorano un
uomo, Gesù, che pretendono identificare col primo Dio53.
Fede irrazionale, perché le credenze dei cristiani non sono sorrette
dalle argomentazioni della ragione. Mentre la fede che Porfirio pro-
pone porta con sé, a garanzia della sua verità, la tradizione religiosa
greco-romana, e fino a un certo punto universale, sostenuta dalle ar-
gomentazioni dei filosofi, la fede cristiana non poggia che sull’autorità
delle Scritture. In questo senso, per Porfirio il cristianesimo sarebbe un
rozzo fideismo, i cui contenuti si accolgono senza riflessione, a occhi
chiusi: «chiamiamo diffamatori – dice Eusebio riferendosi a Porfirio
– coloro che sostengono che noi non possiamo dimostrare nulla col
mezzo della prova, ma ci presentiamo come coloro che abbracciano
una fede irrazionale»54.
Irrazionale sarebbe l’intera vita di coloro che si decidono per Cristo,
come molte delle loro concrete credenze. E a nulla servirebbero gli
sforzi interpretativi dei cristiani per smorzare i paradossi che i racconti
biblici e le parole di Cristo presentano. Porfirio conosceva, secondo
la testimonianza di Eusebio, l’interpretazione allegorica di Origene, e
probabilmente aveva ben presente nelle sue critiche il lavoro esegetico
dell’alessandrino. Porfirio, che dedicò alcune delle sue opere a inter-
pretare allegoricamente Omero55, non ammetteva l’applicazione di tale

  Questo sarebbe, come si è detto, l’argomento centrale della Filosofia desunta


53

dagli Oracoli che difendeva il culto del Dio primo unico e degli dèi nel primo libro, il
culto dei daimones nel secondo, e quello degli eroi, tra di loro Cristo, nel terzo; cfr. R.
L. Wilken, I cristiani visti dai romani, cit., pp. 195-204.
54
  Contro i cristiani, fr. 73, 6-8: «sukof£ntaj proapode…knumen toÝj
mhd�n œcein ºm©j di' ¢pode…xewj parist£nai, ¢lÒgJ d� p…stei prosšxein
¢pofhnamšnouj». Forse ancora più eloquenti le righe precedenti di questo fram-
mento: «… ma crediamo giusto avviare soltanto alla fede coloro che si avvicinano a
noi; questi ultimi tra l’altro non convincerebbero proprio nessuno se non loro stessi,
come gli animali irrazionali, con gli occhi ben chiusi e coraggiosamente serrati, a
seguire senza fare domande tutti i nostri discorsi; per questa ragione sono chiamati
Fedeli, grazie (appunto) alla fede irrazionale» (fr. 73, 2-6).
55
  Tra le opere di Porfirio dedicate a Omero, oltre a La filosofia di Omero, della
quale sappiamo solo il nome, le più note sono L’Antro delle Ninfe, pervenuta integra,
Sullo Stige e le Questioni omeriche, delle quali si conservano ampi frammenti.

82
metodo alle Scritture cristiane, perché le considerava come racconti
prevalentemente storici e senza un particolare valore letterario; i loro
autori, a differenza di Omero, non le avrebbero scritte con l’intenzione
di celare altri significati. Applicare alle Scritture l’interpretazione allego-
rica, come faceva Origene, sarebbe trasporre indebitamente uno stru-
mento proprio della cultura greca a un ambito culturale completamente
estraneo e, per di più, non per chiarire significati occulti ma per evitare
le palesi contraddizioni che contenevano. Le Scritture dovevano essere
intese secondo il loro significato letterale e, dunque, lasciando in piedi
tutti i loro paradossi56.
Se l’autorità per i cristiani sono le Scritture, Porfirio, nei suoi attacchi
ai cristiani, concentra i suoi sforzi per minare la veridicità e la storicità
delle loro Scritture. L’antico testamento non meriterebbe per Porfirio
alcuna credibilità, sia per la non verosimiglianza di alcuni dei suoi rac-
conti, come la storia di Giona57 o quella del profeta Osea58, sia per la
falsa attribuzione di alcuni dei suoi libri a Mosè59 o a Daniele60. E nem-
56
  L’intero fr. 39 del Contro i cristiani raccoglie la testimonianza di Eusebio nella
Historia Ecclesiastica VI, 19, 2ss., sulla critica di Porfirio a Origene nel suo intento di
applicare alla Sacra Scrittura il metodo allegorico. Porfirio continua in questo punto
l’opinione di Celso, che riteneva la Scrittura troppo inetta per poter ricevere un’in-
terpretazione allegorica. Cfr. sulla questione J. Pépin, Porphyre, exégète d’Homère, in
Porphyre, cit., pp. 231-272 e M. Zambon, Porphyre et le moyen-platonisme, Vrin, Paris
2002, pp. 244-247.
57
  Cfr. Contro i cristiani, fr. 46.
58
  Cfr. Contro i cristiani, fr. 45.
59
  A dire il vero nei ffr. 40 e 41 del Contro i cristiani Porfirio precisa la cronologia
di Mosè e, come conseguenza, la precedente origine della religione ebraica rispetto a
quella greca; solo nel fr. 68, procedente da Macario, si afferma l’impossibilità, dopo
la distruzione del tempio e l’esilio in Babilonia, della sopravvivenza dei suoi scritti:
quanto a Mosè viene attribuito sarebbe scritto da Esdra 1180 anni dopo la morte di
Mosè.
60
  Quasi tutte le critiche riguardanti l’antico testamento del Contro i cristiani sono
dedicate al libro di Daniele, del quale Porfirio discute la data di composizione e,
di conseguenza, la sua pretesa di essere un libro profetico. La principale fonte per
ricostruire le critiche di Porfirio al libro di Daniele è san Gerolamo, che compose
un commento a Daniele per difendere l’interpretazione tradizionale del libro; cfr. al
riguardo, R. L. Wilken, I cristiani visti dai romani, cit., pp. 182-190.

83
meno meriterebbe credito il nuovo testamento – i vangeli, gli Atti degli
apostoli e alcune lettere di Paolo –, basato sulla testimonianza di persone
inattendibili, gli evangelisti61 e gli apostoli62, questi ultimi seguaci, anche
loro con una fede irrazionale63, di un uomo, Gesù, le cui parole e i cui
atteggiamenti risultano a Porfirio poco comprensibili, quando non fa-
cilmente criticabili64, e a dir poco incoerenti con la sua pretesa di essere
ritenuto uomo più che uomo65.
In questo modo Porfirio contrappone la propria fede, razionale, le-
gata alla verità e alla conoscenza, alla fede cristiana, irragionevole ed
incapace di dimostrare il suo credo. Tra le verità del dogma cristiano
che apparivano più in contrasto con la fede razionale di Porfirio, e delle
quali restano tracce nelle sue critiche nel Contro i cristiani, ci sarebbe
l’onnipotenza divina66, l’incarnazione di Dio67, la condizione di Gesù
come logos68, la redenzione attraverso la Croce69 e, più in generale, la
61
  A parte i frammenti procedenti da Macario, sono numerose le accuse del Con-
tro i cristiani agli evangelisti per falsità (ffr. 2, 7 e 11) e per la loro inesperienza e poca
padronanza delle scritture ebree (ffr. 9, 10, 12 e 14).
62
  Cfr. Contro i cristiani, ffr. 4 e 5. Dai frammenti rimasti si può desumere che
Porfirio dedicò particolare attenzione al contrasto tra gli apostoli Pietro e Paolo ad
Antiochia descritto in Gal 2, 11-14; cfr. ffr. 21-22.
63
  Cfr. Contro i cristiani, fr. 6.
64
  La stragrande maggioranza delle critiche ai fatti e alle parole di Gesù presenti
nel Contro i cristiani, procedono da Macario di Magnesia; restano comunque alcuni
frammenti di altra origine con critiche a Gesù per la sua ignoranza (fr. 56), la sua pre-
tesa di togliere i peccati del mondo (fr. 66), la sua volubilità (fr. 70), la contraddizione
di alcune sue parole (fr. 91) e insegnamenti (fr. IV Harnack 2).
65
  Cfr. Contro i cristiani, fr. 65.
66
  Cfr. Contro i cristiani, fr. I (Binder).
67
  Cfr. Contro i cristiani, fr. 84, 4-5: «Che bisogno avevamo che il Figlio di Dio si
incarnasse sulla terra e diventasse un uomo?» (T… çfšlhsen ºm©j Ñ uƒÕj toî qeoî
sarkwqeˆj ™pˆ gÁj kaˆ genÒmenoj ¥nqrwpoj;).
68
  Cfr. Contro i cristiani, fr. 86.
69
  Cfr. Contro i cristiani, fr. 84, 5-8: «E perché sopportò di soffrire sulla croce e
non di qualche altra pena? E qual è l’utilità della croce? Perché il figlio di Dio, Cristo,
venne contenuto in un corpo separato per un tempo breve e determinato? E per-
ché essendo impassibile al dolore si mostrò nella sofferenza?» (kaˆ di¦ t… tù toà
stauroà sx»mati º nešsceto paqe‹n kaˆ oÙk ¨llh tinˆ timwr…v; kaˆ t… tÕ

84
plausibilità di una salvezza realizzata nel tempo70, e la risurrezione dei
morti71. Alcune di queste verità furono pure contestate da Galeno e
Celso, e fino a un certo punto Porfirio si muove in continuità con i
suoi predecessori nella difesa della religione tradizionale72. La grande
novità che Porfirio introduce, a mio parere, tanto nella sua difesa della
religione tradizionale come nel suo attacco alla fede cristiana, sta pro-
prio nell’inserimento del suo pensiero filosofico che se, da una parte,
offre alla religione tradizionale un nuovo fondamento, fornisce al con-
tempo a Porfirio nuove ragioni per rifiutare alcuni dogmi cristiani e per
ritenere irrazionale e inaccettabile l’intera fede cristiana. Ancor di più,
il pensiero filosofico si fonde a tal punto con la fede, che le impedisce
di accogliere qualsiasi verità che in alcuna misura lo contraddica. La
filosofia è diventata per Porfirio, come si è prima segnalato, religione,
un modo di vita fondato su una fede razionale.

3. La fede razionale di Porfirio


Oltre che nella Lettera a Marcella, Porfirio manifesta la sua profonda
religiosità nel trattato Sull’astinenza, dove si trova conferma di quanto
consigliato alla sua sposa. Senza rinunciare agli atti di culto, sacrifici e
preghiere, diversi a seconda delle divinità a cui si rivolgono, Porfirio
ritiene come espressione massima della sua religiosità il distacco dal
corpo e la riflessione dell’anima, per raggiungere l’unione con il Dio
sommo; offrire a Dio la propria elevazione come il più alto e grato sa-
crificio73. La sua religiosità rispetta sostanzialmente le pratiche di culto

cr»simon toà stauroà; Pîj Ñ toà qeoà u„Òj, Ñ CristÒj, ™n brace‹ te kaˆ
periwrismšnJ xrÒnJ diastola‹j sèmati ™kecèrhto; kaˆ pîj, ¢paq¾j ên,
™gšneto ÙpÕ p£qouj;).
70
  Cfr. Contro i cristiani, ffr. 81 e 82.
71
  Cfr. Contro i cristiani, ffr. 90b, 92 e 93.
72
  Sulla continuità, e le differenze, tra i diversi critici del cristianesimo, oltre al già
citato R. L. Wilken, I cristiani, visti dai romani, continua ad essere utile P. de Labriol-
le, La réaction païenne. Étude sur la polémique antichrétienne du Ier au VIe siècle, L’artisan del
livre, Paris 1952.
73
  Sull’astinenza II, 34, 10-13: «è necessario, dunque, che uniti e diventati simi-

85
tradizionali conferendo loro, al contempo, un nuovo fondamento. Ed
è questo stesso fondamento che rende inammissibili alcuni dei dogmi
della fede cristiana e che conduce a giudicare questa, nel suo insieme, ir-
ragionevole. La considerazione negativa della materia, frequentemente
invocata come causa principale del rifiuto di alcuni dei principali dogmi
cristiani, può essere anche intesa come un ulteriore segno della fusione
che Porfirio attua tra la fede e il pensiero. Porfirio, infatti, difficilmente
avrebbe potuto accettare una qualche positività per la materia, ritenuta
non essere e causa del male74, e difficilmente avrebbe potuto capire
l’incarnazione del primo Dio, Essere-Uno, la sua sofferenza e morte su
una croce, per di più come via unica di salvezza, e la sua risurrezione e
quella di tutti gli uomini75.
A mio parere, la difficoltà non resta però ridotta ad alcune verità,
certamente centrali, della fede cristiana. Il contrasto che per Porfirio
esiste tra la sua fede razionale e quella, che egli reputa irrazionale, dei
cristiani è ben più profondo e ha le sue radici nel nucleo stesso del suo
pensiero filosofico. In certo senso ritengo che la critica più pertinente
alle accuse di Porfirio non sia altra che quella che marginalmente gli
rivolse Metodio di Olimpo: «equiparano [Dio] alla misura del proprio
modo di pensare»76.
Non pretendo, ovviamente, sintetizzare l’intero pensiero metafisico
di Porfirio, ma semplicemente mettere in rilievo alcuni suoi postulati,
ereditati da Plotino e dal platonismo del suo tempo, che a mio parere
condizionano il suo modo di pensare Dio e l’uomo e, indirettamen-
te, la sua comprensione della fede cristiana. Indubbiamente, come per

li a lui, gli offriamo la nostra propria elevazione come sacro sacrificio, perché essa
è, al contempo, il nostro inno e la nostra salvezza» (da‹ ¥ra sunafqšntaj kaˆ
Ðmoiwqšntaj aÙtù t»n aÙtîn ¢nagwg¾n qus…an „er¦n pros£gein tù qeù,
t¾n aÙt¾n d� kaˆ Ümnon oâsan kaˆ ¹mîn swthr…an); cfr. Sull’astinenza II, 43.
(Il testo del De Abstinentia è stato curato da A. Nauck, in Porphyrii philosophi Platonici
opuscula selecta, Teubner, Leipzig 18862; rist. Olms, Hildesheim 1963).
74
  Cfr. Sentenze sugli intelligibili, 20, 29 e 30.
75
  Cfr. Sant’Agostino, La città di Dio X, 24.
76
  Contro i cristiani, fr. 83, 2-3: «prÕj tÕ tÁj oike…aj diaqšseqj nštron
„s£zontej aÙtÒn».

86
Galeno e Celso, possono esserci e sicuramente ci sono stati altri moti-
vi di natura culturale e religiosa alla base dell’avversione di Porfirio al
cristianesimo. Ciononostante, il notevole spessore speculativo del suo
pensiero ha avuto sicuramente un ruolo importante sia nel suo ripensa-
mento della religione tradizionale sia nella sua critica al cristianesimo. A
mio parere, il punto decisivo dal quale dipende in buona misura l’impo-
stazione metafisica porfiriana, è la natura eidetica dell’essere, o meglio,
nel caso di Porfirio, la natura eidetica dell’ente. Seguendo Plotino, infat-
ti, anche Porfirio stabilisce l’identità tra il pensare e l’essere. È vero che
Porfirio introduce cambiamenti di rilievo rispetto alla dottrina del suo
maestro, ma continua a identificare l’essere e il pensare, nella prima ipo-
stasi, e l’ente e l’intelligenza nella seconda77. Per Porfirio l’ente, la realtà
in senso più forte dopo il primo principio, è il Nous, l’Intelligenza nella
quale sussistono in unità gli intelligibili, t¦ noht£, gli enti78. Proprio a
77
  Seguendo Plotino, Porfirio considera la seconda ipostasi sussistente come
Intelligenza, Nous, la massima unità-molteplicità dopo l’unità-semplicità del primo
principio e, al contempo, come ente, la prima determinazione procedente dall’inde-
terminazione assoluta del principio; nelle Sentenze sugli intelligibili 36 Porfirio spiega la
natura uno-molteplice dell’Intelligenza; nella Sentenza 43 tratta dei rapporti dell’Intel-
ligenza con l’Uno.
78
  Porfirio conosce bene le Categorie di Aristotele e i molteplici significati che lo
Stagirita assegna all’essere. Nel suo tentativo di conciliare Platone e Aristotele, Por-
firio interpreta il trattato aristotelico da una prospettiva esclusivamente logica, come
un’introduzione alla filosofia, evitando di assegnare alle categorie aristoteliche qual-
siasi significato ontologico; cfr Commentario alle Categorie 56, 28-57, 14. Per Porfirio,
Aristotele nel suo trattato si occuperebbe dei nomi, delle parole semplici, che costi-
tuiscono le prime unità di senso, lasciando da parte ogni pretesa ontologica. Quando,
infatti, si occupa della sostanza e dell’opinione aristotelica di considerare le sostanze
sensibili come sostanze prime, Porfirio non esita a giustificare – malgrado le critiche
di Plotino – l’opinione aristotelica che in nessun modo, proprio perché alle prese
con i nomi che diamo alle cose sensibili, smentisce il primato ontologico delle realtà
intelligibili; cfr. Commentario alle Categorie 91, 7-27. Cfr. al riguardo Introduction di R.
Bodéüs alla sua edizione critica di Porphyre. Commentare aux Catégories d’Aristote, Vrin,
Paris 2008, pp. 7-39. Allo stesso modo nel suo Isagoge, Porfirio solleva la questione,
a cui non risponde, dello statuto ontologico degli universali (Isagoge I, 10-14). Mentre
nell’ Isagoge si occupa degli universali da una prospettiva logica, nelle Sentenze sugli in-
telligibili studia la loro dimensione ontologica; è chiaro che da buon platonico Porfirio

87
causa di tale identità Porfirio assegna agli enti i connotati che li fanno
adeguati al pensare: ogni ente deve essere determinato, limitato, intelli-
gibile, afferrabile dal pensiero79. Di conseguenza, il principio dell’ente, il
primo Uno, deve essere pensato come non-ente al di sopra dell’ente80, e
perché al di là del pensiero, come non pensiero. In realtà, come è noto,
è in questo ambito che Porfirio introduce notevoli differenze riguardo
al suo maestro; per Porfirio, infatti, il primo principio, Dio, è ritenuto
certamente non-ente, non-pensiero, ma pure essere e pensiero81. Porfi-
rio pensa il primo Uno come Uno-Essere, un non ente al di là dell’en-
te, della seconda ipostasi e di ogni ulteriore determinazione che da lui
procede82; essere scevro da ogni determinazione, agire puro, semplicità
assoluta, idea dell’ente83. Un essere che, inoltre, è anche pensiero; non
pensiero oltre il pensiero, pensiero assoluto, pensiero senza oggetto84.
Queste distinzioni e precisazioni, importantissime per l’ulteriore svilup-
po del pensiero neoplatonico e del pensiero cristiano, non modificano
però quanto prima accennato. La stessa considerazione dell’ente nella
sua affinità con il pensare, condiziona il modo in cui viene pensato il

non abbia nessun dubbio sul primato ontologico degli esseri intelligibili sulle sostanze
individuali; cfr. l’Introduzione di G. Girgenti all’edizione da lui curata di Porfirio. Isagoge,
Rusconi, Milano 1995, pp. 7-50.
79
  Come afferma in Sentenze sugli intelligibili 39, i predicati «di ciò che è veramente
ente e che sussiste in sé sono l’essere immateriale, il permanere sempre in sé, l’essere
identico secondo l’identità, l’essere sostanzializzato nell’identità, l’essere per essenza
immutabile, semplice, indissolubile, il non essere né in un luogo né in una massa, l’es-
sere ingenerato e incorruttibile, e quanti altri sono simili a questi»; cfr. anche Sentenze
sugli intelligibili 34.
80
  Sentenze sugli intelligibili 26, 3: tÕ Ùmšr tÕ ×n m¾ Ôn.
81
  Oltre gli studi citati di P. Hadot sulla metafisica di Porfirio e le novità intro-
dotte riguardo al pensiero del suo maestro, cfr. G. Girgenti, Il pensiero forte di Porfirio,
Vita e Pensiero, Milano 1996.
82
  Cfr. Commentario al Parmenide II, 4-14. «Solo Dio possiede l’essere come qual-
cosa di inseparabile da sé e al di sopra di tutto, essendo Lui stesso pieno in sé» (ibid.,
IV, 7-9). Seguo l’edizione di P. Hadot, Porfirio, Commentario al Parmenide di Platone,
Vita e Pensiero, Milano 1993 (il testo fu pubblicato per la prima volta nel vol. II di P.
Hadot, Porphyre et Victorinus, cit.).
83
  Cfr. Commentario al Parmenide XII, 22-33.
84
  Cfr. P. Hadot, La métaphysique de Porphyre, in Porphyre, cit., pp. 144-147.

88
primo principio, Dio. È fuor di dubbio che tale principio è ritenuto da
Porfirio trascendente, indicibile e inconcepibile85, essere-pensare sopra
l’ente e il pensare, «sopra l’Intelligenza e l’intelligibile»86, che però mai
potrà svincolarsi dalla decisione previa, cioè dalla correlazione stabilita
tra l’essere e il pensare, e, in questo senso, sarà sempre e comunque
relativo a tale modo di pensare l’essere.
D’altra parte, il primo principio dovrà contenere in sé tutto quanto
da lui procede, diventando in qualche modo un uno-tutto; lo conterrà
non certo nella particolarità delle infinite determinazioni che il tutto
potrà acquistare, ma nella semplicità del suo essere divino87. Si com-
prende inoltre che è per lo stesso motivo, proprio per la sua naturale
non identità, per la sua strutturale in-differenza, che la materia deve
essere ritenuta da Porfirio non-ente al di sotto dell’ente88; la materia
infatti non può essere pensata e diventa l’ultima e problematica realtà,
agli antipodi dell’essere-pensare che è il principio89. Tale visione della
materia incide ovviamente nella comprensione dell’uomo: l’uomo è la
sua anima, e la sua vita dovrà regolarsi, di conseguenza, secondo il ri-
goroso ascetismo che Porfirio propone nella Lettera a Marcella allo sco-
po di liberarsi dal corpo e aspirare all’unione con il primo principio90.
Tale speranza è consentita proprio dalla presenza del primo principio
85
  Tra gli innumerabili testi in cui Porfirio afferma la trascendenza del primo
principio, rinvio a Sentenze sugli intelligibili 31 e Commento al Parmenide IX, 20-26; XIII,
34-XIV, 4.
86
  Vita di Plotino 23, 11.
87
  Sentenze sugli intelligibili 10: «Tutto è in tutto, ma propriamente secondo l’essen-
za di ogni cosa […] in ciò che è al di sopra [dell’essere] in modo iper-intellettuale e
super-essenziale»; Sentenze sugli intelligibili 31, 8-11: «E se tutti gli enti e tutti i non-enti
vengono da Dio e sono in Dio, Lui al contrario non è né gli enti né i non-enti, né è in
essi – se infatti fosse soltanto ovunque, Egli sarebbe tutte le cose e in tutte le cose –;
però Egli non è in nessun luogo».
88
  Cfr. Sentenze sugli intelligibili 26, 7.
89
  Cfr. Sentenze sugli intelligibili 20.
90
  Cfr. Sentenze sugli intelligibili 30, 6-10: «Perciò ogni realtà, secondo le proprie
possibilità, tende a Lui, a partire dall’ultima; l’ascesa al Primo Principio tuttavia o av-
viene immediatamente o da lontano: si può dire allora che ogni realtà non solo aspira
a Dio, ma che ne gode secondo le sue possibilità».

89
nell’anima umana91. Tutto è in tutto, ma nel modo proprio di ogni cosa.
Anche nell’anima umana tutto è presente, grazie al suo legame con il
nous92, che le permetterebbe di elevarsi a un «non-pensiero superiore al
pensiero»93, in grado di afferrare – «comprenderlo senza comprensione
e pensarlo senza pensiero […] raggiungere l’indicibile prenozione»94 –
ciò che di per sé non è afferrabile, il primo principio, essere-pensare al
di là dell’ente e del pensare.
Se questa ricostruzione della metafisica di Porfirio, sebbene parziale
e soltanto abbozzata, rispecchia il suo pensiero, si può comprendere la
sua difficoltà ad accettare non solo alcune verità della fede cristiana, ma
la fede cristiana nel suo insieme. Proprio per l’affinità, si potrebbe dire
identità, tra essere e pensare, proprio perché l’ontologia tende a fondersi
con la gnoseologia, Dio, essere-pensiero, non-ente al di sopra dell’ente e
del pensiero, non può sfuggire alle reti di un pensiero che così lo pensa,
o meglio che così spiega la sua non conoscibile trascendenza. Dio viene
costretto a piegarsi alle leggi di tale pensiero, privato della libertà di essere
e manifestarsi altrimenti a come tale pensiero lo pensa.
Porfirio afferma sì l’importanza della fede, una fede che deve però
essere razionale, vale a dire in grado di accogliere quanto su Dio rico-
nosce la sua ragione e che rifiuti invece, perché irrazionale, un Dio che
pretenda manifestare se stesso e il suo agire in modo diverso da quanto
91
  Cfr. Sentenze sugli intelligibili 40, 30-40: «e se qualcuno stesse in se stesso alla pre-
senza di Chi è sempre presente, sarebbe allora presente all’Ente che è ovunque; ma se
“si allontana da sé”, lasciando se stesso, si allontana anche da Lui. Ha questa valenza
infatti, di essere presente a chi è presente in sé, e di allontanarsi da chi si allontana da
sé. E se “quando siamo presenti in noi stessi” l’ente è presente in noi, ed è assente
il non-ente, mentre se siamo con altre cose è assente, ciò non vuol dire che Esso è
venuto per essere presente, ma che siamo stati noi ad allontanarci quando non è pre-
sente. E che cosa c’è di strano? Non sei lontano da Lui se è presente in te; e non sei
presente in te stesso, pur essendo presente, quando sei rivolto ad altre cose e distolto
da te stesso, e sei allora presente e assente allo stesso tempo».
92
  Sentenze sugli intelligibili 37, 45-48: «Poiché dunque l’anima, quando si volge verso la
materia si trova nella privazione di tutto e nella perdita della sua potenza, mentre quan-
do si eleva all’Intelligenza ritrova la sua pienezza nel possesso di tutta la sua potenza».
93
  Sentenze sugli intelligibili 25, 2.
94
  Commentario al Parmenide II, 16-20.

90
da questa ragione pensato, anche perché tale ragione, come ogni anima
umana, è per Porfirio consustanziale all’Intelligenza e non può, quando
riesce a tornare in sé, che riflettere il divino: «infatti la causa sta in cia-
scuno che, in virtù del proprio essere e attraverso se stesso, può elevarsi
al non-ente al-di-sopra dell’ente»95.
È vero che né gli Oracoli caldaici, né la letteratura ermetica, né lo
stesso Omero parlano il linguaggio metafisico di Porfirio; le loro affer-
mazioni, le loro rivelazioni, però, saranno degne di fede se ragionevoli,
vale a dire se in grado di essere intese alla luce del suo pensiero96. Porfi-
rio sente il bisogno di fondare la propria filosofia sulla fede, che rimane
però dimezzata, perché incapace di slegarsi dalla personale prospettiva
metafisica. In ultima analisi, la vera autorità che Porfirio riconosce è
quella della tradizione filosofica nella quale lui stesso si riconosce e
nella quale lui stesso inserisce novità importanti, che, paradossalmente,
permetteranno alla fede cristiana di rendere più chiara la prima verità
del proprio credo, la natura Trinitaria di Dio.
Si potrebbe dire, per concludere, che la fede razionale di Porfirio
mentre proclama la grandezza e l’assolutezza di Dio, gliela nega, misu-
rando la sua natura e il suo agire, come afferma Metodio, con la misura
del proprio modo di pensare. La fede cristiana lascia invece a Dio l’ini-
ziativa, permettendo che sia il pensiero e la rivelazione di Dio a deter-
minare e misurare il pensiero umano. “L’irrazionale fede cristiana”, in
fin di conti, si dimostra più ragionevole della fede razionale di Porfirio,
perché non si limita ad affermare l’assoluta trascendenza di Dio, ma la
riconosce davvero, senza limitare la sua libera rivelazione, che, sebbe-
ne possa contraddire un determinato modo di pensare, conferma nelle
parole di Giovanni la sua condizione di Logos. Come recentemente af-
fermava Benedetto XVI, il Dio cristiano «non è soltanto ragione, ma
Ragione creatrice che parla e che comunica se stessa. È Ragione che è
senso e che crea essa stessa senso»97.

95
  Sentenze sugli intelligibili 26, 5-6.
96
  Cfr. M. Zambon, Porphyre et le moyen-platonisme, cit., pp. 251-294 e G. Girgen-
ti, Il pensiero forte…, cit., p. 110.
97
  Benedetto XVI, Omelia della Veglia Pasquale, 23 aprile 2011.

91
Discussione

Leonardo Lugaresi
A proposito di Porfirio, desidero chiedere se la posizione di Porfirio
riguardo ai sacrifici non sia da considerarsi una posizione profonda-
mente debole, profondamente ambigua. Da una parte, infatti, i sacrifici
sono sentiti come una assoluta necessità. Ho in mente, per esempio,
quanto afferma Salustio in quella sorta di “catechismo pagano”, come
è stato chiamato il suo trattatello Degli dei e del mondo, allorché egli so-
stiene che senza il sangue delle vittime i nostri pensieri non arrivano a
Dio. C’è una corrente, dunque, nel tardo paganesimo, in cui Giuliano è
totalmente inserito, che avverte l’assoluta necessità di ribadire l’impor-
tanza del sistema sacrificale. Giuliano, come riferisce Ammiano, veniva
chiamato victimarius perché dovunque andasse faceva strage di vittime
sacrificali, giacché – tale è la sua convinzione – senza il sangue le parole
non hanno efficacia. Questa è una posizione che ha una sua forza e nei
confronti della quale il cristianesimo si presenta non come religione
senza sacrifici ma come la religione che ha un solo sacrificio che pe-
rennemente si rinnova. Dall’altra parte, invece, se i sacrifici non sono
essenziali, si fa fatica a capire perché Porfirio continui ad ammetterli,
o se non sia più coerente una posizione come quella plotiniana, in cui
tutto il sistema sacrificale è destituito di importanza. Dunque, o sono
essenziali o non si comprende perché ci siano.

Ignacio Yarza
Anche Porfirio vorrebbe togliere importanza ai sacrifici, in parti-
colare a quelli di vittime animali; dedica il libro II del De abstinentia a
chiarire la sua posizione al riguardo, contraria ai sacrifici di animali, ma
rispettosa, entro certo limiti, della storia e della tradizione. Comunque
per lui è chiaro che né il Dio supremo, immateriale, richieda il sacrificio
di cose, meno ancora di animali, né l’uomo perfetto, il filosofo, senta il

92
bisogno di offrirli. Sia nel De abstinentia sia nella Lettera a Marcella, Por-
firio insiste sulla eccellenza dei sacrifici per così dire interiori da parte
degli uomini; valutare la nostra pietà secondo le nostre offerte esteriori
sarebbe, inoltre, ingiusto da parte della divinità, come afferma nella
Lettera a Marcella: «Se si crede che essa [la divinità] trovi piacere in liba-
gioni od offerte sacrificali e si lasci persuadere, non sarebbe certamente
giusta per il fatto che esige da tutti la stessa ricompensa, quando essi
non hanno ricevuto in sorte la stessa fortuna. Ma se meno che mai si dà
questo caso, se essa gode soltanto dell’essere puri nella mente, cosa che
certo a chiunque è possibile ottenere per sua scelta, come non potreb-
be essere giusta? Se, infine, la divinità si compiace di essere venerata in
ambedue i modi, si deve onorarla secondo le proprie possibilità con
vittime, al di là delle proprie possibilità con la mente. Pregare Dio non
è un male: non essergli grato è la cosa moralmente peggiore» (23, 5-24,
1). Questa è dunque la risposta di Porfirio.

Francesco Mauro
Mi ha molto colpito nella relazione di Yarza l’idea di “fede” in Porfi-
rio come involucro il cui contenuto è dato dalla filosofia. Paragonando-
la al concetto di “fede” nel cristianesimo, vorrei chiedere se sia corretto
dire che, alla fine, la fede in Porfirio si riduce totalmente a un involucro,
nel senso che Porfirio non credeva agli dèi, e quindi questa nozione è
molto diversa da quella di fede nel cristianesimo, perché, quivi, la fede
permette di conoscere qualcosa che altrimenti non si può conoscere.

Ignacio Yarza
Io ritengo che Porfirio creda negli dèi, ma che non ne abbia troppo
bisogno almeno come sorgenti del sapere e della verità; la sua stima, ad
esempio, degli Oracoli caldaici non riposa tanto nel loro carattere sacro,
del quale non è sicuro, ma in ciò che dicono, perché può essere trovato
d’accordo con la propria tradizione. Per Porfirio la fede innanzitutto è
fede nella sua ragione, perché convinto di raccogliere quanto di meglio

93
ha espresso l’intera tradizione greca, che è una tradizione sì religiosa,
ma anche, e innanzitutto, filosofica, forgiata magari con l’ausilio degli
dèi e di uomini divini, come Platone. Per questo, dicevo che è così pro-
fonda la forza che egli attribuisce alla ragione, a questo modo concreto
di pensare, che in pratica si vieta la possibilità di ammettere una fede
diversa, una rivelazione che in qualche modo lo contraddica. In questo
senso, mi sembra, Porfirio non può ammettere non solo alcune verità
concrete della religione cristiana, ma la fede cristiana in quanto tale,
perché pretende un’autorità diversa e più alta di tale ragione e, dunque,
in grado di esautorarla.

Maria Vittoria Cerutti


Le chiedo se non sia rilevante sottolineare come, quando l’auctoritas
della rivelazione e delle rivelazioni sia sottoposta all’ indagine razionale,
nell’ambito del neoplatonismo e specificamente di Porfirio, non acca-
da qualche cosa di rilevante in questo incontro tra auctoritas e indagine
razionale in ambito pagano, e tale da segnare la frattura con l’incontro
tra rivelazione e ragione in ambito cristiano. Infatti l’indagine razionale
applicata alle rivelazioni – come emerge esemplarmente dalla Philoso-
phia ex oraculis di Porfirio – è fatto per i pochi. Quelle rimangono fatti
per i molti, questa –come esplicitamente afferma Porfirio all’inizio di
tale opera, almeno secondo la testimonianza di Eusebio – è fatta per i
pochi. Le rivelazioni oracolari sono ambigue, per Porfirio, perché il dio
non ha voluto parlare a tutti. Vi è pertanto una lettura della ambiguità
quale caratteristica della rivelazione oracolare, piegata al nuovo spirito
dei tempi.

Ignacio Yarza
Effettivamente non è il caso di sottolineare ulteriormente il carattere
elitario della proposta di Porfirio e la sua nozione di una salvezza riser-
vata a pochi, in ultimo termine ai filosofi. La sua filosofia religiosa non
è rivolta, a differenza della religione cristiana, a tutti. E solo i filosofi

94
sono in grado di comprendere i messaggi occulti, enigmatici, degli ora-
coli. Le Scritture cristiane, invece, proprio perché rivolte a tutti, perché
dichiarano in modo chiaro i loro dogmi fondamentali, non meritano
l’attenzione dei filosofi e, secondo Porfirio, una loro lettura allegorica
che pretenda segnalare un ulteriore significato diverso da quello testua-
le sarebbe illegittima. Sì, sembra rilevante che, già in un’opera giovanile,
ma ritengo che la tendenza perduri lungo la sua vita, per Porfirio l’au-
torità ricada più nel filosofo che interpreta che nel testo interpretato.
In questo senso, e tornando ai sacrifici di cui prima si parlava, Porfirio,
come segnala Eusebio, non trova difficoltà nel De abstinentia a contrad-
dire l’oracolo di Apollo che comanda di sacrificare animali agli dèi. Per
i cristiani, invece, l’autorità è tutta dalla parte della Scrittura, perché
parola di Dio.

95

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