J.A. MacCulloch - La Religione Degli Antichi Celti PDF

J .A.
MacCulloch
LA RELIGIONE
DEGLI ANTICHI CELTI
Traduzione e cura di
Francesca Diano
NERI POZZA EDITORE

Titolo originale:
The Religion of the Ancient Celts
© ].A. MacCulloch 1911
First published by
Constable and Co. Limited 1991
© 1998 Neri Pozza Editore, Vicenza

ISBN 88-7305-622-9
INDICE
Presentazione di F. Diano 7
Prefazione di J.A. MacCulloch 19
I. Introduzione 23
II. · Il popolo celtico 29
III. Gli dèi della Gallia e i Celti continentali 42
IV. . Il ciclo mitologico irlandese 66
V. I Tuatha dé Danann 79
VL Gli dèi dei Britanni 108
VII. Il ciclo di Cuchulainn 137
VIII. La saga di Fionn 1 51
IX. Dèi e uomini 165
X. Il culto dei morti 171
XI. Culto primitivo della natura 177
XII. Culto dei fiumi e delle sorgenti 187
XIII. Culto degli alberi e delle piante 203
XIV. Il culto degli animali 212
XV. Cosmogonia 229
XVI. Sacrificio, preghiera e divinazione 235
XVII. Tabù 253
XVIII. Festività 256
XIX. Gli strumenti del culto 277
XX. I Druidi 290
XXI. Magia 313
XXII. La condizione dei defunti 326
XXIII. Rinascita e trasmigrazione 339
XXIV. L'Elisio 352
Glossario a cura di F. Diano 379

Testi e manoscritti irlandesi o gallesi a cura di F. Diano 409
PRESENTAZIONE
L'interesse per il mondo degli antichi Celti assunse una /orma

scientz/ica, nell'ambito degli studi storici e comparati, solo alla
metà del XIX secolo e a partire dall'Inghilterra, dove il Roman
ticismo aveva attinto alle fonti /olkloriche, per rinnovare l'ispi
razione troppo limitata dall'ésprit de géométrie illuminista.
Dapprima se ne occuparono i poeti e gli scrittorz; in seguito gli
studiosi. Ma il materiale disponibile era oscuro e lacunoso. I
Celti avevano lasciato dietro di sé un'influenza determinante,
ma non monumentz; o una letteratura scritta, o dei documenti
inoppugnabili. Cast' ci si rivolse agli antichi manoscrittz; un teso
ro inaspettato che fu conservato nei monasteri d'Irlanda e di cui
dobbiamo ringraziare gli straordinari monaci, epigoni di San
Patrizio e di San Colombano. Essi trascrissero per secoli l'im
menso patrimonio orale che quella terra ancora sussurrava e lo
conservarono nei loro monasterz; intatto, seppur filtrato dallo
spirito cristiano.
Fonti preziose sono i testimoni di epoca greca e romana, il più
fecondo e rigoroso dei qualz; Cesare, traccia un ritratto della
Gallia preromana, che è di fondamentale interesse. Dunque, per
l'Irlanda possediamo testimonianze manoscritte di epoca medie
vale, ma nessuna testimonianza diretta, poiché i Romani non vi
misero mai piede, per parte della Britannia e della Gallia abbia
mo, al contrario, testimonianze di antichi osservatori, ma nulla
ci è pervenuto in trascrizioni della mitologia e della tradizione,
con l'eccezione dei Mabinogion gallesi, testo redatto nell'XI se
colo. A tutto questo si aggiungano le testimonianze archeologi
che, che consistono in resti di /orti/icazionz; stele funerarie, cor-
8 LA RELIGIONE DEGLI ANTICHI CELTI
redi funebri e, nelle zone conquistate dai Romanz; anche statue

di divinità celtiche romanizzate. Templi non ve ne sono, ché i
Celti non ne possedevano.
Oggi, chi si accinge agli studi celticz; si trova di fronte a una
mole impressionante di materiale, anche artistico e archeologico,
ma non ultimo, scientifico, poiché molta strada è stata /atta dai
serissimi studi di Rhys (1897), di Dinan (1911), di Frazer
(1922), di Kendrik (1927) ecc.
MacCulloch si inserisce nel filone aperto dagli studi di Rhys,
benché polemizzi occasionalmente con la visione "mitologica" del
maestro e degli ambienti accademici del tempo e ne contesti l'uso
indiscriminato come chiave di interpretazione unica per la reli
giosità celtica, dimostrando in questo un 'originalità e autonomia
notevoli. Era l'epoca in cui Frazer stava per pubblicare il suo
grandioso Golden Bough, spalancando un portone sull'interpre
tazione comparata del materiale /olklorico. Ma in Francia altri
celtistz; come Gaidoz e D'Arbois de ]ubainville, si occupavano in
particolare dell'aspetto religioso e ci si cominciava a chiedere
come mai il cristianesimo fosse penetrato in Irlanda in modo
tanto rapido e piano, senza martirz; senza opposizionz; costituen
do un caso unico nella storia della cristianizzazione. Doveva
esservi qualche cosa, nella religione dei Celtz; che spiegava queste
strane circostanze. Si iniziava a modificare la visione, che perdu
rò per buona parte del XIX secolo, di una religiosità tetra, san
guinaria e primitiva, per/usa di sacri/ici umani e di superstizione.
L'opera di MacCulloch non fornisce conclusioni definitive, si
limita a tracciare il quadro - il più esauriente possibile per il suo
tempo - della religione dei Celti in Francia, in Bretagna e nelle
Isole Britanniche. Al quale si potrebbe aggiungere il quadro delle
fortissime analogie tra il brahmanesimo dell'India e la spiri
tualità celtica che sta venendo oggi sempre più alla luce. Si po
trebbe addirittura dire che, soprattutto in Irlanda, grazie all'iso
lamento e alle particolari circostanze della storia insulare, le
antiche origini arie si erano conservate pure come in nessun'altra
parte d'Europa, intatte nella struttura sociale, nel ruolo ascritto
alla classe sacerdotale, al re, intatte nei riti /unebr� nella conce
zione dell'immortalità dell'anima, del monoteismo nascosto die
tro la poliedrica molteplicità degli innumeri dèz; ma soprattutto
PRESENTAZIONE 9
nella visione spirituale dell'esistenza. Contrariamente allo svi

luppo che vide le civiltà mediterranee snodarsi intorno al signi
ficato terreno della vita umana, che creò un concetto della storia
e della scienza nuovo, dando al tempo un valore inscindibile da
quello della vita del singolo, che inventò la speculazione filoso
fica come mezzo di indagine della realtà esperita e pose per sem
pre le basi della logica, la spiritualità celtica, non diversamente
da quella fiorita lungo le sponde dell'Indo, non si cura troppo
delle apparenze contingenti; è l'invisibile che ne /orma la sostan
za. Nulla v'è che non sia divino; nessun fenomeno acquista va
lore se non nell'ottica di un suo senso cosmico; la vita umana è
solo uno stadio e per di più velato dalle nebbie di Maya. La vita
umana è parte inscindibile di un processo di evoluzione dell'uni
verso in continuo svolgimento ed è così che acquista il suo senso,
innanzitutto nel suo rapporto con il sacro. La vita si realizza
nella sua trascendenza.
Quello che lasciava interdetti gli antichi testimoni classici era
lo sprezzo della morte che i guerrieri celti dimostravano in bat
taglia e lo sconfinato potere detenuto dai loro druidi. Nessuno di
essi riuscì pienamente a comprendere quel che si celava dietro i
ritt� i sacri/ici (anche umam� è vero, ma non così frequenti come
si vorrebbe far credere), le formule magiche, l'eloquenza elevata
a modello speculativo. Lucano forse, in parte, percepisce il senso
di stupito mistero che circondava e permeava la loro religiosità,
quando descrive, con parole degne di un bardo, il terribile e
misterioso "Signore del bosco sacro", venerato nei pressi di Mar
siglia e gli sconcertanti fenomeni attraverso i quali si manifesta
va; non certo Plinio, che di fronte a /atti eloquentt� non ne
riconosce il senso cosmico e trascendente.
L'opera di MacCulloch ha un grande valore classificatorio.
Fino a quel momento nessuno aveva ancora redatto con tanta
chiarezza e accuratezza, e distinto, un quadro così preciso dell'in
tricato mondo degli dèi celtici. Anche se parlare di una religione
celtica può sembrare ancora un azzardo, poiché non sappiamo
con certezza se, in tutta la vasta area occupata in Europa dai
Celti, vi fosse una consistente unità e omogeneità, dal momento
che le varianti locali sembrano quasi infinite. È tuttavia un fatto
che, dovunque i Celti siano giunti, abbiano celticizzato, più che
lO LA RELIGIONE DEGLI ANTICHI CELTI
assunto aspetti delle culture autoctone e} dove questo avvenne}

quegli aspetti furono a tal punto inglobati e /ust� da non essere
più facilmente distinguibili. Val poi certo sottolineare che} quan
do si parla di area celtica, non si parla di qualcosa di omogeneo
e compatto} ma di una vasta serie di fenomeni territoriali che
comprendono quasi tutta tEuropa e con variabili locali tra loro
molto ampie. Esistono tuttavia delle costantt� che sono state ri
scontrate per la prima volta nei manufatti che prendono il nome
dalla zona di La Tène} in cui furono rinvenuti nel secolo scorso}
e che presentano motivi decorativi riscontrabili in molte zone
celtiche e perduranti ancora nel corso dei secoli successivi. Ci si
è inoltre sforzati di comprendere se} } nel con/uso pantheon delle
innumerevoli divinità dei Celti d Europa} esistessero degli dèi
comuni} ed è questo in parte il lavoro di MacCulloch. Per quan
to riguarda la Gallia e le Isole Britanniche egli riesce a rintrac
ciare delle divinità che potremmo definire "pancelticheJJ ma che}
per quel che riguarda la Gallia} essendo le nostre informazioni
in proposito dipendenti da Cesare e altri autori classict� devono
/are i conti con gli equivalenti romani} in quanto tutti questi
autori attribuiscono un nome romano (juppiter} Minerva} Mar
te1 Mercurio ecc. ) alla divinità celtica} a seconda delle sue /un
ziont� in analogia con quelle del suo supposto corrispondente
latino} anche dove questo procedimento non ha} di /atto} /onda
mento alcuno.
Di ben altra portata sono le informazioni che riguardano le
Isole Britanniche} ma soprattutto tlrlanda} dove ci è possibile
dare corpo alle divinità locali attraverso la ricca mitologia di cui
disponiamo} grazie ai manoscritti di epoca cristiana.
Lo stato deltarte oggi ha una visione meno tetra e assai meno
primitiva della religione celtica} grazie agli studi comparati. Stu
diosi come ]. Markale} C. ]. Guyonvarc1h1 ]. Campbell, N. Chad
wzk ]. Vendryes ecc. riconoscono la totale originalità e grandio
sità della visione metafisica celtica} tunicità della loro poesia} la
complessità del loro universo} unico nel panorama delle civiltà
europee e riconoscono inoltre Nn/lusso determinante che questo
popolo ha esercitato sul mondo moderno} già a partire dalla so
cietà medievale che} per dirla in breve} deve ai Celti quasi tutto}
non ultimi molti aspetti dello stesso cristianesimo.
PRESENTAZIONE 11
Il lettore potrà forse rimanere interdetto nell'imbattersi nella

parte iniziale del testo in termini come "razza", "microce/alo",
"brachicefalo", e via dicendo. Ma non c'è da allarmarsi. Non è il
caso di parlare di "teorie della razza" o di deformazioni del ge
nere. Tutto rientra nello spirito dell'epoca e anzi MacCulloch
dimostra di possedere un taglio scientifico e moderno nell'affron
tare la materia. Sono i primi e in questo senso interessanti ten
tativi di dare ordine e classificazione scientt/ica alla con/usa con
gerie di informazioni avvalendosi degli allora recentissimi studi
di anatomia e fisiologia comparata applicati all'archeologia.
Più interessante e feconda si rivela l'analisi linguistica, che si
avvale dei più aggiornati studi della glottologia dell'epoca e che
costituisce una base illuminante per la comprensione della storia
della civiltà celtica. Come si sa, non esiste presso i Celti una
tradizione storiogra/ica, come nelle civiltà greca e romana; la
storia è mito, proprio per quella diversa percezione del tempo cui
s'è accennato, e la storia è il rapporto non degli uomini tra loro,
ma tra gli uomini e gli dèi. Dunque la tradizione è a/fidata al
mito. Ciò rende impossibile distinguere il /atto storico dalla sua
mitizzazione, come è nel caso esemplare di re Artù. Ogni inda
gine dunque deve necessariamente tener conto della frammenta
rietà del materiale e della sua elusività.
L'inglese cerca regole pratiche da poter applicare. Purtroppo
cerca di applicarle ai Celtt� che da sempre hanno amato sottrarsi
alle facili classificazioni e hanno sempre preferito e (perché no?)
scelto di rimanere avvolti nel mistero. La nebbia che i loro druidi
sapevano /ar scaturire dalla terra per sottrarre gli eroi alla vista
del nemico avvolge, ancora intatta nelle lattescenze iridate del
·
cielo d'Irlanda, il loro passato. Il loro segreto è certamente sotto

i nostri occht� ma per ora è visibile solo ai poett� gli eredi dei fìlid
e dei bardi. A loro non è stato mai celato.
FRANCESCA DIANO
LA RELIGIONE DEGLI ANTICHI CELTI
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PREFAZIONE
Lo studio scientifico della religione celtica antica si è svilup

pato di recente. In seguito alla scarsità del materiale necessario
per tali studi, gli autori che li iniziarono si sbizzarrirono nei più
audaci voli speculativi e rawisarono dei legami di questa reli
gione con il lontano Oriente, o vi videro i resti di una fede
monoteista, oppure una serie di dottrine esoteriche dissimu
lanti culti politeisti. Ma si può affermare che una nuova era si
sia annunciata, grazie agli studi di Gaidoz, Bertrand e D' Ar
bois de Jubainville in Francia, così come grazie alla pubblica
zione di testi irlandesi, curati da studiosi come Windisch e
Stokes, e un raggio di luce è stato gettato sulle esigue vestigia
della religione celtica. In questo paese il posto d'onore tra gli
esperti di questa religione appartiene a Sir John Rhys, le cui
Hibbert Lectures On the Ortg,in and Growth o/ Religion as
illustrated by Celtic Heathendom ( 1 886) hanno segnato un'epo
ca. Da quel momento qualunque studioso dell'argomento av
verte l'enorme debito di riconoscenza per le infaticabili ricer
che e i brillanti suggerimenti di Sir John Rhys e sarei un ingra
to se non ricordassi il mio debito nei suoi confronti. Nelle sue
Hibbert Lectures e nella sua successiva opera magistrale The
Arturian Legend tuttavia, egli assunse il punto di vista della
scuola "mitologica" , tendendo a rawisare nelle antiche storie
i miti del sole, dell'alba e delle tenebre, nelle divinità dèi solari
e dee dell'alba e una schiera di personaggi oscuri di carattere
soprannaturale. L'autore, affrontando preferibilmente l'argo
mento da una prospettiva antropologica e alla luce delle mo
derne soprawivenze folkloriche, si è trovato in disaccordo con
Sir John Rhys in più di un'occasione. Ma egli è anche convinto

che Sir John sarà l'ultimo a risentirsene e che, malgrado la sua
interpretazione mitologica, le sue Hibbert Lectures rimarranno
una fonte di ispirazione per tutti gli studiosi di cose celtiche.
Più recentemente gli studi di Salomon Reinach e di Dottin e il
prezioso libriccino Celtic Religion di Anwyl hanno aperto una
nuova strada 1 •
In questo libro mi sono awalso di tutte le fonti disponibili
e ho tentato di affrontare l'argomento secondo una visione
comparata e alla luce del metodo antropologico. Inoltre, ogni
qualvolta mi è sembrato legittimo, ho interpretato i culti più
antic hi attraverso le attuali soprawivenze folkloriche dell'area
celtica. I risultati sono riepilogati nel capitolo introduttivo del
l' opera e gli studiosi di religione, e in particolare di religione
celtica, giudicheranno quanto sia vera l'interpretazione che essi
offrono della fede primeva dei nostri antenati celti, gran parte
della quale somiglia alla religione primitiva e alle credenze
popolari presenti ovunque.
Sfortunatamente, nessun Celta ha lasciato un resoconto
della sua religione, e noi dobbiamo !imitarci alle nostre inter
pretazioni, più o meno valide, del materiale esistente e alla luce
su di esso proiettata dallo studio comparato delle religioni.
Poiché questo libro è stato scritto nel corso di un lungo sog
giorno sull'isola di Skye, dove ancora soprawive l'antico lin
guaggio popolare, e il cui genius loci parla ovunque di cose
remote e strane, è possibile che il tentativo di interpretare l'an
tica religione sia stato più facile in quel luogo piuttosto che in
un altro più affollato e prosaico. E tuttavia, ad ogni momento,
ho sentito quanto ne avrei guadagnato se un antico Celta o un
druida fossero tornati a visitare il loro antico territorio e mi
avessero permesso di interrogarli su mille argomenti che rimar
ranno invece oscuri. Ma ciò, ahimè, non può essere !
I miei ringraziamenti vadano a Miss Turner e a Annie Gil
christ per il prezioso aiuto da loro prestato nell'opera. di ricer
ca, e alla London Library per avermi procurato molte opere
1 Vedi anche il mio articolo Celts, in Encyclopaedia o/ Religion and Ethics,
vol. III.
I'REFAZIONE 21
che non erano in suo possesso. I suoi depositi sono un inegua

gliabile aiuto per tutti gli studiosi che lavorano lontano dalle
biblioteche.
J .A . MACCULLOCH
The Rectory, Bridge of Alla n

ottobre 1911
Capitolo I
INTRODUZIONE
Ci vorrebbe una bacchetta magica per risvegliare una reli

gione morta dal suo avello dimenticato e farle narrare la sua
storia. Altre antiche fedi, egiziana, babilonese, greca e romana,
ci sono note. Ma nel loro caso le liturgie, i miti, le teogonie, le
teologie e gli strumenti del culto sono rimasti a testimoniare la
forma esteriore delle credenze e delle aspirazioni umane.
Quanto rare sono invece le testimonianze della religione celti
ca! L'antica fede di un popolo, che ha ispirato il mondo con
i suoi nobili sogni, dev'essere ricostruita faticosamente, e spes
so con timore e tremore, da resti frammentari e che, in molti
casi, hanno subito una trasformazione.
Possediamo le osservazioni superficiali dei testimoni classi
ci, delle scritte dedicatorie agli dèi nell'area romano-celtica, dèi
assimilati perlopiù a quelli dei conquistatori, monumenti orna
ti con figure circa del medesimo periodo, monete, simboli ,
toponimi e nomi propri. Per i Celti d'Irlanda esiste una quan
tità di materiale scritto, che si trova soprattutto in manoscritti
dell'XI e XII secolo. La maggior parte di esso, nonostante le
alterazioni e le espunzioni, si basa sui miti degli dèi e degli eroi
e contiene anche alcune informazioni occasionali sui rituali.
Dal Galles provengono documenti quali i Mabinogion e strani
poemi, i cui protagonisti sono gli antichi dèi trasformati, ma
che nulla ci dicono sui riti e sul culto 1• Preziosi suggerimenti
ci vengono offerti dai più antichi documenti ecclesiastici, ma
l'aspetto più importante sono le usanze popolari ancora esi
stenti, che hanno preservato tanta parte dell'antico culto, ben
ché esso abbia perso il suo senso per coloro che ora le prati-
cano. È anche possibile analizzare i racconti popolari, a patto

però che in essi distinguiamo ciò che è celtico da quanto è
universale. Infine i tumuli funerari celtici e altri resti sono te
stimoni dell'antico credo e delle sue usanze.
Queste sono le fonti da cui tentiamo di ricostruire il paga
nesimo celtico e di penetrarne il senso più profondo, benché
siamo costretti a lavorare in penombra e su materiale fram
mentario. Nessun Celta ci ha lasciato delle testimonianze sulla
sua fede e pratica religiosa e i poemi non scritti dei druidi sono
morti con loro. Tuttavia da questi frammenti possiamo capire
che i Celti erano un popolo alla ricerca di dio, capaci di creare
dei legami profondi con l'invisibile e desiderosi di dominare
l'ignoto attraverso il rito religioso o la magia. Infatti i valori
spirituali non si sono mai appellati inutilmente a un'anima cel
tica e, molto tempo fa, i testimoni del mondo classico furono
colpiti dalla religiosità dei Celti, i quali non dimenticavano né
trasgredivano la legge divina ed erano convinti che nulla di
buono fosse dato all'uomo se non la sua volontà 2 • La sottomis
sione dei Celti ai druidi dimostra come essi accettassero volen
tieri l'autorità in materia di religione; tutte le regioni celtiche
sono state caratterizzate dalla devozione religiosa, facilmente
sconfinante nella superstizione, e dalla lealtà verso gli ideali e
le cause perse. I Celti sono nati sognatori, come attesta la loro
meravigliosa visione dell'Elisio, e a loro si deve molto dell'a
spetto spirituale e romantico in più di una letteratura europea.
L'analogia con l'evoluzione religiosa in altre zone ci può
aiutare a ricostruire quella dei Celti. Benché nessun gruppo
celtico storico fosse razzialmente puro, la profonda influenza
del temperamento celtico presto "celticizzò" i contributi reli
giosi della parte non celtica, che probabilmente possedeva già
molte analogie con la celticità. Il fatto che un certo rito o una
credenza celtica appaiono come "non ariani ", non significa
necessariamente che siano un prestito. I Celti avevano un pas
sato selvaggio e, conservatori com'erano, lo mantennero per
buona parte in vita. Il nostro campo dunque investe la religio
sità celtica nel suo insieme. Questi elementi primitivi esisteva
no prima che i Celti migrassero dalla loro antica sede "ariana" ,
ma poiché compaiono nella religione celtica fino all'ultimo, li
INTRODUZIONE 25
definiamo celtici. L'aspetto più antico di quella religione, pri

ma che i Celti divenissero un popolo separato, era costituito
dal culto degli spiriti della natura, o della vita come si manife
sta nella natura. Ma è probabile che uomini e donne praticas
sero culti separati e dei due il secondo è probabilmente il più
importante. In qualità di cacciatori gli uomini veneravano gli
animali che cacciavano, chiedendo loro perdono per l'uccisio
ne. Questo atteggiamento apologetico, presente presso tutti i
cacciatori primitivi, è insito nella natura stessa del culto. Altri
animali, troppo sacri per essere uccisi, venivano protetti e ve
nerati e in tal modo il culto diede origine all'addomesticamen
to e alla vita pastorale, con il totemismo come probabile fatto
re. La terra, produttrice della vegetazione, era la madre uber
tosa; ma poiché la nascita dell'agricoltura è dovuta perlopiù
alle donne, il culto della Terra sarà stato praticato da loro, così
come, in seguito, lo fu quello della vegetazione e dello spirito
del grano, considerati tutti femminili. Man mano che gli uomi
ni iniziarono a interessarsi all'agricoltura, iniziarono a prende
re parte ai culti femminili, con il probabile risultato di cambia
re sesso agli spiriti venerati. Un dio della Terra avrà sostituito
la Madre Terra, oppure ne sarà divenuto il consorte o il figlio.
Gli spiriti del grano e della vegetazione divennero spesso ma
schili, benché molti esseri spirituali, anche quando furono in
nalzati a divinità, rimanessero femminili.
Con lo sviluppo della religione gli spiriti più indefiniti tese
ro a trasformarsi in dèi e dèe e gli animali più venerati diven
nero divinità antropomorfe, con gli animali come loro simboli,
aiutanti o vittime. E, come il culto degli spiriti della vegetazio
ne era imperniato sul rituale della piantagione e della semina,
così il culto delle divinità della crescita culminava in grandi
festività stagionali e agricole, nelle quali sta la chiave dello
svilup po della religione celtica. Ma i Celti migratori, conqui
stando nuove terre, svilupparono divinità guerriere; e qui l'an
tica influenza femminile è ancora attiva, dal momento che
molte di queste divinità sono femminili. Nonostante possedes
sero così tanti dèi guerrieri locali, i Celti non erano soltanto
uomini di guerra. Perfino gli equites intraprendevano la guerra
solamente se se ne dava l'occasione e, prima della conquista,
tanto l'agricoltura quanto la pastonz1a erano costantemente

praticate, sia in Gallia sia in Britannia 3• In Irlanda la credenza
che la fertilità dipendesse dal re dimostra fino a qual punto vi
fiorisse l'agricoltura 4• Musica, poesia, arti e commercio diede
ro vita a divinità della cultura, forse evolutesi da dèi della
crescita, poiché miti posteriori attribuirono loro tanto l'origine
di arti e mestieri, che l'introduzione degli animali domestici tra
gli uomini. È possibile che dèi della cultura siano stati animali
venerati, ora adorati come divinità, che avevano dato questi
animali all'uomo. Dee della cultura mantenevano ancora il loro
posto tra gli dèi della cultura ed erano considerate loro madri.
La preminenza di queste divinità dimostra che i Celti erano
qualcosa di più di una stirpe di• guerrieri.
Si trattava dunque di un grande pantheon ma, nell'insieme,
le divinità della crescita generalmente erano più importanti.
Gli antichi spiriti della natura e gli animali divini non furono
mai del tutto dimenticati, soprattutto dalla gente, che conservò
anche gli antichi riti degli spiriti vegetali, mentre gli dèi della
crescita venivano venerati durante le grandi festività. E tutta
via, in sostanza, i culti minori e quelli maggiori erano la stessa
e unica cosa e, a eccezione dei luoghi dove l'influenza romana
distrusse la religione celtica, le tracce primitive più antiche
sono ovunque evidenti. Il temperamento del Celta lo legava
alla natura ed egli non abbandonò mai del tutto gli elementi
primitivi della sua religione. Inoltre, la primeva influenza dei
culti femminili, degli spiriti femminili e delle dee rimase fino
all'ultimo un altro fattore predominante.
Molte divinità celtiche erano di carattere locale, poiché ogni
tribù possedeva il suo gruppo e ogni dio possedeva funzioni
simili a quelle di altri gruppi. Ma alcuni avevano, o si guada
gnarono, un carattere più universale, assorbendo divinità con
funzioni analoghe. Tuttavia è necessario tenere a mente questo
carattere locale. Le numerose divinità dei Galli -;- con nomi
diversi ma, a giudicare dalla loro assimilazione alle stesse divi
nità romane, con funzioni similari - saranno meglio intese qua
li divinità di gruppi locali. n che è probabilmente vero anche
per la Britannia e l'Irlanda. Ma quegli dèi venerati in tutta
l'area celtica potrebbero essere state le divinità dei Celti prima
INTRODUZIONE 27
della loro separazione, oppure dèi di qualche gruppo celtico

dominante, che estese la sua influenza per ogni dove o, in
alcuni casi, dèi popolari il cui culto oltrepassò i confini tribali.
Se appare avventato ravvisare una parentela tanto stretta tra gli
dèi locali di un popolo che estese il suo dominio attraverso
tutta l'Europa, si potrà fare appello all'influenza del tempera
mento celtico, che produsse ovunque i medesimi risultati, e
all'omogeneità della civiltà celtica, tranne in zone specifiche,
ad esempio la Gallia meridionale. Inoltre, paragonando le varie
testimonianze degli osservatori diretti, si ravvisa un'uniformità,
mentre il permanere, nella religione celtica, di elementi primi
tivi contribuì a mantenerla ovunque uguale. Benché in Gallia
ci rimangano solo delle iscrizioni e in Irlanda solo miti distorti,
tuttavia quelle testimonianze e la prova, in entrambe le regioni,
di sopravvivenze folkloriche stanno a indicare la similarità del
fenomeno religioso. I druidi, in qualità di classe sacerdotale
più o meno organizzata, provvedevano a mantenere questa ge
nerale uniformità.
Dunque, gli spiriti della natura originari fecero posto a dèi
maggiori o minori, ciascuno con il proprio ambito e funzioni
separate. Lo sviluppo della civiltà tese a separarli dalla terra,
ma gli dèi non persero mai del tutto il contatto con essa. In
cambio della venerazione e dei sacrifici loro tributati dagli
uomini, essi donarono vita e sviluppo, vittoria, forza e abilità.
Ma questi sacrifici erano stati, e spesso erano ancora, riti in cui
veniva immolato un sostituto del dio. Alcune divinità erano
venerate in una vasta area, mentre molte altre erano venerate
da gruppi locali e vi erano spiriti per ogni luogo, fosse esso
collina, bosco o fiume. Al culto si mescolavano riti magici, ma
entrambi erano guidati da una classe sacerdotale organizzata.
E, poiché i Celti credevano in dèi invisibili, così credevano
anche in una regione invisibile, dove recarsi dopo la morte.
La nostra conoscenza della parte più segreta della religione
celtica è praticamente nulla, poiché non ci è giunta nessuna
descrizione della vita spirituale più profonda. Fino a qual
punto i Celti coltivassero la religione nel nostro senso del ter
mine, o possedessero una nozione del monoteismo, o fossero
tormentati da un profondo senso del peccato ci è ignoto. Ma
un popolo, il cui influsso spirituale è stato in seguito così gran

de, deve aver pure avuto un barlume di queste cose. Alcuni di
loro avranno sperimentato la sete dell'anima per dio, o cercato
un senso etico più elevato di quello del loro tempo: lo sugge
riscono l'entusiastica accettazione del cristianesimo, la devo
zione dei primi santi celtici e il carattere dell'antica Chiesa
celtica. ·
ll rapporto della Chiesa celtica col paganesimo fu soprattut
to di intolleranza, anche se non completamente. Spesso essa
fece proprie le usanze innocue del passato, inglobando le festi
vità pagane nelle proprie, innalzando chiese sugli antichi luo
ghi di culto, dedicando a un santo le fonti sacre. Un santo
poteva visitare la tomba di un pagano e sentir recitare un an
tico poema epico, o richiamare dall'inferno gli eroi pagani e
dar loro un posto in paradiso. Altri santi richiamano gli eroi
defunti dalla Terra dei Beati e apprendono la natura di quel
luogo di meraviglie e le imprese eroiche
Dei tempi passati, che furono in gloria

Ben più antichi di ogni storia
Registrata mai da memoria.
Leggendo tali racconti impariamo una lezione sul meravi

glioso senso cristiano di tolleranza e di comprensione.
NoTE
1 Alcuni autori hanno intravisto nella poesia bardica un sistema druidico esote·
rico e le tracce di un culto praticato segretamente dai bardi, "l'eresia neodruidica".
Cfr. Davies, Mith. o/ the Brit. Druids, 1809; Herbert, The Neo-Druidic Heresy, 1838.
Molti autori francesi hanno scorto nel "druidismo" una fede monoteista velata da
forme di politeismo.
2 Livio, V, 46; Cesare, VI, 16; Dione Cassio, VII, 70; Arriano, Ctneg., XXXV, l.
J Cesare, VI, 1 5 , cfr. v. 12, «dopo aver intrapreso la guerra, rimasero lì e colti
varono le terre».
4 Plinio, Nat. Hist., XVII, 7, XVIII, 18, sugli aratri a ruota e sulle tecniche
agricole dei Galli e dei Britanni. Cfr. anche Strabone, IV, 1 ,2, IV, 5,5; Giral
dus Cambrensis, Topographia Hibernica, l, 4, Descritio Cambriae, I, 8; Joyce, S. H. ,
II, 264.
Capitolo II
IL POPOLO CELTICO
Un'attenta analisi rivelerà che i popoli di lingua celtica pre

sentano diverse tipologie: gli abitanti delle Highlands e del
Galles possono essere di bassa statura e scuri, oppure alti e
biondi, i Bretoni piccoli e di testa grossa, gli Irlandesi di tipo
logie diverse. Uomini dal nome e dall'aspetto norvegesi "han
no l'aria gaelica" . Ma tutti possiedono le stesse caratteristiche
e lo stesso temperamento, un'incredibile attestazione dell'in
fluenza che il carattere e la lingua dei Celti, chiunque essi
fossero, esercitavano su tutti coloro con i quali si mescolavano.
Dal punto di vista etnologico è pure possibile che una razza
celtica non esista, ma qualcosa è stato tramandato dal tempo in
cui i Celti erano relativamente puri, quando si fusero diversi
elementi sociali in una tipologia comune, che spesso si può
rinvenire dove ora non si parla una lingua celtica. Emerge dove
meno ce lo aspetteremmo, e nel flemmatico anglosassone im
provvisamente si può risvegliare qualche tratto, dovuto a una
dimenticata traccia celtica nella sua ascendenza.
Vi sono ora due teorie privilegiate sull'origine dei Celti:
l) I Celti vengono identificati con i progenitori della "razza
alpina" di bassa statura e brachicefala del centro Europa, già
ivi presente in epoca neolitica dopo la sua migrazione dall'Md
ca e dall'Asia. Questo tipo si trova nei paesi slavi, in parte della
Germania e della Scandinavia, nell'attuale Francia, in quella
zona dei Celti di Cesare, tra gli Alverniati e i Bretoni, in Lozère
e nel Giura. Se ne sono trovati dei rappresentanti nelle tombe
neolitiche belghe e francesi 1• li professar Sergi la definisce
"razza euroasiatica" e, contrariamente all'opinione generale, la
identifica con gli Arii, un popolo barbaro, inferiore alla razza

mediterranea dolicocefala, la cui lingua essi arianizzarono 2•
Keane ritiene che essi stessi fossero un popolo ariano prima di
raggiungere l'Europa, che, a sua volta, diede la sua parlata
celtica e slava alle genti indigene. In seguito arrivarono i Belgi,
ariani che acquisirono la lingua celtica del popolo da essi con
quistato 3•
Braca presume che il popolo bruno di capelli e brachicefa
lo, che egli identifica con i «Celtae» di Cesare, differisse dai
Belgi che li conquistarono e acquigirono la lingua dei loro
conquistatori, da quel momento definita erroneamente celtico
dai filologi. I Belgi erano alti e biondi e invasero la Gallia,
esclusa l'Aquitania, mescolandosi in genere con i Celti che, al
tempo di Cesare, subirono così un'infusione di sangue belgi
co 4• Ma prima di questa conquista i Celti si erano già mescolati
con gli aborigeni dolicocefali della Gallia, gli Iberi o Mediter
ranei di Sergi. Questi ultimi erano rimasti in apparenza relati
vamente puri dalla mescolanza in Aquitania e sono probabil
mente gli Aquitani di Cesare 5•
Ma il popolo brachicefalo e di bassa statura era celta? Ce
sare afferma che i Romani chiamavano Galli il popolo che si
definiva «Celtae» e i Galli, a sentire gli autori classici, erano
alti e biondi 6 . Dunque i Celti non erano una razza bassa e
scura e Cesare stesso dice che i Galli (Celti inclusi) guardavano
con disprezzo i piccoli Romani 7• Anche Strabone riporta che
i Celti e i Belgi avevano lo stesso aspetto gallico, erano cioè alti
e biondi. Quando Cesare afferma che gli Aquitani, i Galli e i
Belgi hanno istituzioni, lingua e leggi diverse, resta nel vago e
non ne fornisce delle prove e, per quanto riguarda la lingua,
potrebbe infine trattarsi di varietà di dialetti. Il che è suggerito
anche dalle parole di Strabone, secondo il quale i Celti e i Belgi
«differiscono un po'» nella lingua 8• Nessun autore classico de
scrive i Celti scuri e piccoli, ma il contrario. La gente piccola
e scura veniva chiamata Iberi, senza fare alcun riferimento alla
conformazione del cranio. Gli osservatori classici non erano
dei craniologi. Attualmente in Francia predomina il tipo picco
lo e brachicefalo, perché così è sempre stato, dopo l'elimina
zione del tipo celtico alto e biondo. I Celti conquistatori, in
IL POPOLO CELTICO 31
minor numero rispetto agli aborigeni dal cranio grande, si spo

savano fra loro e stringevano alleanze meno durature. Nel
corso del tempo prevalse il tipo fisico della razza più nu
merosa. Persino al tempo di Cesare esso prevaleva probabil
mente già sui Celti alti e biondi, che tuttavia lo avevano celti
cizzato. Ma gli autori classici, che sapevano come i veri Celti
fossero alti e biondi, videro unicamente quel tipo fisico, pro
prio come chiunque, arrivando per la prima volta in Francia o
in Germania, scorge ovunque una tipologia generale di france
se o di tedesco. In seguito Cesare modificò la sua opinione,
cosa che non fecero gli autori classici. Le campagne di Cesare
devono aver privato la Gallia di molti Celti alti e biondi.
Questo fatto, unito alla tendenza presente nell'Europa centro
meridionale al predominio della tipologia scura su quella chia
ra, può concorrere a spiegare la crescente diffusione della tipo
logia scura, benché il tipo alto e biondo non sia certo poco
comune 9•
2) La seconda teoria, già anticipata, vede nei Galli e nei
Belgi popoli di gente alta e bionda parlante una lingua celtica
e appartenente alla razza diffusa dall'Irlanda all'Asia Minore,
dalla Germania settentrionale al Po. Essi erano i dominatori di
tribù teutoniche, fino a che furono da esse respinti dal territo
rio situato tra l'Elba e il Reno 1 0 • Alcune tribù belgiche dichia
ravano un'ascendenza germanica 11, ma "germanico" era un
termine usato raramente con precisione e in questo caso po
trebbe non significare teutonico. I capelli biondi di questa
gente hanno condotto molti a supporre che essa fosse imparen
tata con i Teutoni, ma il color biondo è una cosa relativa e gli
scuri Romani potrebbero aver definito biondi dei capelli casta
ni, mentre talvolta essi facevano distinzione tra i Galli "biondi"
e i più biondi Germani. Le loro istituzioni e la loro religione
erano differenti (con buona pace di Rhys) e, benché essi fos
sero rimasti in contatto così a lungo, i nomi delle loro divinità
e dei loro sacerdoti sono diversi 1 2 • Inoltre le loro lingue, ben
ché di ceppo " ariano " , differiscono l'una dall'altra più di
quanto il celtico differisca dalle lingue italiche, il che comprova
un lungo periodo di unità itala-celtica prima che i popoli italici
e i Celti si separassero e che i Celti venissero a contatto con i
Teutoni 1 3• Il tedesco tipico è mentalmente e moralmente diver

so dal tipico Celta. Mettete a confronto uno scozzese orientale
di ascendenza teutonica e un abitante delle West Highlands e
la differenza salterà agli occhi. Dunque i Celti e i Germani
della storia sono diversi per la relativa biondezza, il carattere,
la religione e la lingua.
n tipo teutonico alto e biondo delle tombe a fila è dolico
cefalo, il tipo celtico (dando per scontato che i "Celti " di Ero
ca non erano veri Celti) era dolico- o brachicefalo? Braca pen
sa che i Belgi, o "Cimri" fossero doliçocefali, ma tutti conver
ranno con lui che i crani sono troppo pochi per generalizzare.
In Britannia i crani celtici dell'età del ferro sono dolicocefali,
forse una recrudescenza della tipologia nativa. I crani "cimrici"
di Broca sono mesocefali, fatto che egli attribuisce all'incrocio
con il tipo piccolo dalla testa tonda. I reperti sono troppo
scarsi per generalizzare, mentre i Valloni, forse discendenti dei
Belgi, hanno un alto indice cefalico e alcuni Galli rappresentati
nell'arte classica hanno teste grandi 14•
l crani provenienti dai tumuli britannici rotondi (prima età
celtica del bronzo) sono in genere grandi e i reperti migliori
presentano un'affinità con i crani neolitici brachicefali rinvenu
ti a Grenelle (anche se i loro proprietari erano più bassi di
circa 12 cm) , a Sclaigneaux e Borreby 1 5• Beddoe ritiene che i
Belgi dal cranio stretto rinforzarono tutto sommato il popolo
meso- o brachicefalo dei tumuli rotondi britannici. Thurnam
identifica quest'ultimo con i Belgi (i Cimri di Broca) e pensa
che i crani gallici fossero rotondi con arcata sopracciliare sfug
gente 16• Trascurando la loro diversità di statura e il maggior
indice cefalico, Ripley e Sergi li identificano con la bassa razza
alpina (i Celti di Braca). Ma Keane lo nega 1 7• E tuttavia, non
avrebbero potuto entrambi derivare da un ceppo comune e
aver raggiunto l'Ellropa in momenti diversi 18 ?
Ma qualche centinaio di crani può forse giustificare simili
conclusioni avanzate su razze che hanno resistito per migliaia
di anni?
In qualche periodo assai remoto esisteva forse una tipologia
celtica, così come in qualche successivo momento può esservi
stata una tipologia ariana. Ma i Celti come noi li conosciamo
si sono probabilmente mescolati con gli europei autoctoni e

sono diventati una razza mista, pur mantenendo e trasmetten
do agli altri le loro caratteristiche razziali e mentali. Alcuni
Galli o Belgi dovevano essere dolicocefali a giudicare dai loro
crani, altri erano brachicefali, mentre la loro biondezza era
cosa relativa. È probabile che gli osservatori di epoca classica
generalizzassero sulla base delle classi dominanti, di tipologia
più pura; del popolo non ci dicono nulla. Ma le classi superiori
potevano avere crani di forma variabile, così come la statura e
il colore dei capelli 1 9 e i testi irlandesi parlano della presenza
in Irlanda di un ceppo di alta statura, biondo e dagli occhi
azzurri, insieme a uno di bassa statura, di capelli e occhi scuri.
Anche per quel lontano periodo dobbiamo prendere in consi
derazione tanto il popolo sul quale i Celti impressero le loro
caratteristiche, quanto i Celti stessi. Ciò che accadde nelle
steppe euroasiatiche, ipotetica culla degli "Ariani" da cui i Cel
ti vennero "procedendo verso est ", sembra chiaro ad alcuni,
ma di fatto è un libro chiuso con sette sigilli. Gli uomini, la cui
lingua ariana doveva dominare ovunque, avrebbero già dovuto
possedere diverse tipologie craniche e quell'epoca era già lon
tana "dall'inizio vero e proprio" .
Dunque i Celti, prima di intraprendere i loro Wanderjahre,
avrebbero già potuto essere una razza mista, anche se i loro
capi erano di un ceppo più puro. Ma erano legati da una
lingua, una religione e istituzioni comuni e crearono una tipo
logia celtica comune nell'Europa centrale e occidentale. I
matrimoni misti con il popolo neolitico, già di per sé misto,
dell'Europa centrale produssero un ulteriore allontanamento
dalla tipologia pura della razza celtica; ma, benché entrambi
interagissero reciprocamente per quanto concerne la lingua, le
usanze e le credenze, nell'insieme l'elemento celtico divenne
quello dominante. La migrazione celtica in Gallia produsse
un'ulteriore mescolanza di razze con i discendenti dell'antico
ceppo paleolitico, i dolicocefali Iberi e Liguri e con la gente
brachicefala di carnagione scura (i Celti di Braca) . Dunque
persino i primi Celti giunti in Britannia, i Goideli, erano un
popolo di razza mista, anche se relativamente più puro dei
Britanni, giunti più tardi e questi ultimi, probabilmente, si
erano mescolati coi Teutoni. Di conseguenza, tra i popoli di

lingua celtica o i loro discendenti - i Bretoni di bassa statura
e di testa grande, gli abitanti delle Highlands alti, biondi o
rossi, i Gallesi, o gli Irlandesi alti e di capelli castani, gli abi
tanti delle Highlands di ascendenza norvegese, oppure gli abi
tanti delle Highlands, gli Irlandesi e i Gallesi di bassa statura
e dalla testa piccola - esiste una /acies celtica comune, risultato
delle antiche caratteristiche celtiche, talmente potenti da la
sciare il loro marchio su genti così diverse, a dispetto di quanto
queste abbiano dato ai nuovi arrivati Celti. Questi popoli di
vennero dei Celti e Celti di lingua e di temperamento sono
rimasti, anche dove riaffiorano le tipologie fisiche ancestrali.
Le genti di tipologia celtica, che siano preceltiche, celtiche o
norvegesi, hanno tutte parlato una lingua celtica e presentano
tutte le medesime antiche caratteristiche celtiche - vanità, lo
quacità, eccitabilità, incostanza, immaginazione, amore per
l'avventura fantastica, fedeltà, attaccamento ai legami familiari,
amore sentimentale per il proprio paese, religiosità che facil
mente si trasforma in superstizione e un grado relativamente
alto di moralità sessuale. Alcuni di questi tratti erano già stati
notati dagli autori classici.
La lingua celtica aveva perso presto la p iniziale dell'antico
indoeuropeo, tranne in parole inizianti con pt e forse ps. Il
celtico pare (lat. prae) è diventato are, come in Aremorici, "co
loro che vivono presso il mare", Arecluta, "coloro che vivono
presso il Clyde", la regione bagnata dal fiume Clyde. L'irlan
dese athair, il manx ayr e l'irlandese iasg stanno rispettivamen
te per il latino pater e piscis. Anche la p intervocalica è caduta,
ad esempio l'irlandese caora, "pecora", deriva da kaperax; /or,
"sopra" (�atina super) da uper. Questo cambiamento si verificò
prima che i Goideli si separassero e invadessero la Britannia
nel X secolo a.C., ma mentre i Celti e i Teutoni erano ancora
in contatto, poiché i Teutoni hanno preso in prestito delle
parole con iniziale p, ad esempio il gotico /airguni, "monta
gna ", dal celtico percunion, in seguito Ercunio, la selva Ercina.
Questa caduta deve essersi verificata prima del 1 000 a.C. Ma
dopo la scissione del gruppo goidelico si verificò un altro cam
biamento. I Goideli mantennero il suono rappresentato da qu,
o più semplicemente c, o eh, ma questo fu trasformato in p dai

restanti Celti continentali, che portarono con sé in Gallia, Spa
gna, Italia e Britannia (i Britanni) delle parole in cui q si è
trasformata in p. li brittonico Epidii deriva dal gallico epos,
"cavallo ", che nell'antico irlandese è eeh (lat. equus) . I Parisii
facevano derivare il loro nome da Qarisii, i Pictones o Pictavi
o Poictiers da Pictos (che nel plurale Picti ci dà "Pitti " ) voce
derivata da quieto. Questo cambiamento si verificò dopo l'in
vasione goidelica della Britannia nel X secolo a.C. D'altro can
to, alcuni Celti continentali potrebbero in seguito aver ripreso
a pronunciare la q. In Gallia la q di Sequana (Senna) non si è
trasformata in p e i membri di una tribù che viveva presso le
sue rive presero il nome di Sequani. Questo lascerebbe presup
porre che Sequana fosse una voce preceltica, forse ligure 20•
Rhys ritiene tuttavia che le tribù goideliche, da lui identificate
con i «Celtae» di Cesare, esistessero già in Gallia e in Spagna
prima dell'arrivo dei Galli e avessero mantenuto la q. A loro si
deve tanto Sequana, quanto, in Spagna, certi nomi contenenti
la q21 • Quel che è certo è che i Celti goidelici del gruppo q
occuparono la Gallia e la Spagna prima di raggiungere la Bri
tannia e l'Irlanda. La tradizione irlandese e i ritrovamenti ar
cheologici lo confermano 22• Ma rimane incerto se i loro discen
denti fossero rappresentati dai «Celtae» di Cesare. Secondo
Cesare, Celti e Galli erano la stessa cosa 23 e possedevano pro
babilmente una lingua simile.
I dialetti goidelici - irlandese, manx, gaelico e quelli dei
Gaeli continentali - hanno mantenuto il suono q; quelli gallo
brittonici - gallico, bretone, gallese, carnico - hanno trasfor
mato la q in p. Chi erano allora i Pitti? Secondo Rhys essi erano
preariani 24 ma furono probabilmente sottoposti all'influenza
dei Celti brittonici. Skene li considerava dei Goideli parlanti
un dialetto goidelico con forme brittoniche 25• Nicholson ritie
ne che fossero dei Goideli che avevano mantenuto la p indo
europea. Ma, se anche non fossero stati discendenti di un
gruppo brittonico, giunti presto in Britannia e spinti a nord dai
nuovi arrivati, Windisch e Stokes li considerano Celti alleati
dei Britanni più che dei Goideli, poiché la fonetica della loro
lingua è più vicina a quella gallese che a quella irlandese 26.
L'ipotesi di una antica occupazione goidelica della Britan

nia è stata contestata da Meyer 27 , il quale ritiene che i primi
Goideli raggiungessero la Britannia dall'Irlanda nel II secolo,
mentre MacBain 28 è dell'opinione che l'Inghilterra, a parte il
Galles e la Cornovaglia, non fu toccata dai Goideli, essendo i
toponimi brittonici. Ma, a meno che tutti i Goideli non abbia
no raggiunto l'Irlanda dalla Spagna o dalla Gallia, come alcuni
fecero, è più facile che quelli migranti dal continente siano
giunti in Britannia piuttosto che non in Irlanda. Importanti
toponimi goidelici divennero brittonici, ma le località di mino
re importanza hanno mantenuto la forma goidelica ed è a
questi che dobbiamo guardare come prova decisiva 29• Un'oc
cupazione goidelica intorno al IX secolo a.C. è suggerita dal
nome "Cassiterides" (una voce del gruppo q) dato alla Britan
nia. Se i Goideli avessero invaso la Britannia per primi, avreb
bero potuto chiamare la loro terra Qretanis o Qritanis, che gli
invasori Fitti avrebbero trasformato in Pretanis, come si trova
nel gallese "Ynys Fridain " , l'isola di Fridain, o isola dei Ficti,
«che indica un'criginale preesistenza del greco TipETaVL Ka'i
NfpOL , cioè isole dei Ficti» } o , benché si potrebbe imputare il
cambiamento a scambi commerciali dei Celti continentali p
con i Celti britannici q. Si accorderebbe con l'invasione dei
Fitti il fatto che i Goideli irlandesi chiamassero i Fitti che
andarono in Irlanda Cruithne = Qritani = Pretani. In Irlanda
essi adottarono quasi certamente la lingua · goidelica
Vero o no che tutti gli invasori pitti della Britannia fossero
chiamati "Fictavi " , questo termine, o Ficti, forse da quieto (ir
landese cicht, "incisore") 31 , divenne il nome generale di questo
popolo. Q si era trasformata in p sul continente, da cui "Ficta
vi" o "Fictones" , gli "uomini tatuati" , coloro che "incidevano"
delle figure sul loro corpo, come i Fitti certamente facevano.
Spodestati e respinti a nord dall'arrivo dei Britanni e dei Belgi,
essi divennero in seguito gli acerrimi nemici di Roma. Nel 3 06
Eumenio descrive tutte le tribù meridionali chiamandole «Ca
ledoni e altri Ficti», mentre alcune delle tribù menzionate da
Tolomeo hanno nomi brittonici o di derivazione gallica. I to
ponimi di area pictica, i nomi propri contenuti nelle cronache
dei Fitti e nomi pitti come "Feanfahel" 32 hanno delle affinità
col brittonico. Se i Pitti parlavano un dialetto brittonico, si

spiegherebbe la necessità di un interprete, quando san Colom
bano tenne le sue prediche presso di loro 33. In seguito i Pitti
furono sottomessi dai Goideli irlandesi, gli Scoti. Essi tuttavia,
dovevano essersi già mescolati con la popolazione aborigena e
coi Goideli, se questi erano già in Britannia e avrebbero potuto
adottare dagli aborigeni le loro usanze probabilmente non
ariane. Del resto, sembra che un tempo il matriarcato sia stato
celtico e potrebbe essere rimasto soltanto come una sopravvi
venza conservativa della casa reale picta, come avvenne altrove.
I Britanni, come i Caledoni, possedevano le mogli in comu
ne 34. Per quel che riguarda il tatuaggio, esso era praticato dagli
Scoti ("gli uomini scarificati e dipinti " ? ) e i Britanni si tinge
vano col guado, inoltre sul recto di alcune monete galliche
compaiono dei segni che somigliano a un tatuaggio 35• Tatuag�
gio, pittura e scarificazione del corpo sono tutte varianti di
un'unica usanza e l'uso del tatuaggio presso i Pitti ha poca
rilevanza per la differenziazione razziale. Il suo scopo poteva
essere ornamentale, oppure quello di conferire all'aspetto un'a
ria terrorizzante, o ancora le figure potevano essere dei segni
totemici, come accade altrove. Infine la descrizione dei Cale
doni, un popolo pictico, con capelli fiammeggianti e membra
possenti, dimostra come essi si distinguessero dalla gente pre
celtica bassa e scura di capelli 36•
La questione dei Pitti rimane oscura, un bel puzzle per gli
studiosi di antichità, per i filologi e gli etnologi. La nostra
conoscenza della loro religione è troppo frammentaria perché
l'interpretazione della religione celtica ne sia influenzata. Ma
sappiamo che i Pitti offrivano dei sacrifici prima della battaglia
- un'usanza celtica - e avevano dei druidi, esattamente come
i Celti.
n primo "regno" celtico si trovava nella regione tra le sor
genti del Reno, l'Elba e il Danubio, dove probabilmente, in
epoca neolitica, si iniziò a formare la loro lingua celtica come
lingua distinta. Qui divennero noti ai Greci per la prima volta,
probabilmente come un popolo semi-mitico, gli lperborei - il
popolo che abitava oltre i monti da cui spira Borea, con i quali
Ecateo li identifica nel IV secolo. Ma ora erano noti come Celti
e il loro territorio come celtico, mentre nel III secolo a.C.

«Galatae» veniva usato come sinonimo di «Celtae» 3 7 • Il nome
usato in genere dai Romani per i Celti era "Galli" , termine
infine da essi confermato per gli abitanti della Gallia 3 8 • Succes
sive ondate di Celti partirono da questo territorio relativamen
te limitato, finché per alcuni secoli prima del 3 00 a.C. !"'im
pero" celtico incluse le Isole Britanniche, parte della Penisola
Iberica, la Gallia, l'Italia settentrionale, il Belgio, l'Olanda,
gran parte della Germania e l'Austria. Quando le tribù germa
niche si ribellarono, bande di Celti fecero la loro comparsa in
Asia Minore e ivi rimasero col nome di Galati. In molti di
questi paesi sono state fatte delle scoperte archeologiche di
/acies celtica, ma ancor più impressionante è la testimonianza
dei toponimi. Il celtico dunon, "forte o castello" (gaelico dun),
è presente in nomi composti dall'Irlanda alla Russia meridio
nale. Magos, "un campo" , si riscontra in Britannia, Francia,
Svizzera, Prussia, Italia e Austria. Nomi di monti e di fiumi
familiari in Britannia ricorrono sul continente. La catena dei
Pennine, in Cumberland, ha lo stesso nome degli Appennini.
Fiumi chiamati devos per la loro inerente divinità, si trovano in
Britannia e sul continente - Dee, Deva ecc.
Oltre a questa unità linguistica, i Celti possedevano anche
un'unità politica nel loro grande "impero" sotto un solo capo?
Una simile unità certo non prevaleva dall'Irlanda alla Penisola
Balcanica, ma prevaleva in gran parte dell'area celtica. Livio,
seguendo Timagene, che forse citava un perduto epos celtico,
parla di un re Ambicatus, che governava sui Celti dalla Spagna
alla Germania e inviava con un gran seguito i figli di sua sorel
la, Bellovesus e Segovesus, a fondare nuove colonie in Italia e
nella selva Ercina 3 9 • Tutto ciò ha l'aspetto di un mito, ma
suggerisce l'egemonia di una tribù o di un capo su altre tribù
e altri capi, poiché Livio afferma che il potere sovrano appar
teneva ai Biturigi, i quali elessero il re di Celticum, cioè Am
bicatus. Una tale unità è necessaria a spiegare il potere dei
Celti nel mondo antico ed esso fu reso possibile dall'unità di
razza o perlomeno dalla congerie dei popoli celticizzati, dalla
solidarietà religiosa e probabilmente da regolari assemblee di
tutti i re o i capi. Se, a quest'epoca, i druidi erano già una
classe sacerdotale o costituivano una corporazione come più

tardi fecero in Gallia, si saranno certamente sforzati di formare
e mantenere una tale unità. E se essa non fu mai così compatta,
come le parole di Livio suggeriscono, i Celti, o i loro poeti,
dovevano certo considerarla un ideale, con Ambicatus nel ruo
lo di figura centrale, che cristallizzava intorno a sé l'ideale di
un impero. L'egemonia esisteva in Gallia, dove gli Arverni e il
loro re reclamavano una superiorità sulle altre tribù e dove i
Romani tentarono di indebolire l'unità dei Celti opponendo
loro gli Edui 40• In Belgio l'egemonia era appannaggio dei Sues
sioni, al cui re si sottomisero le tribù belgiche in Britannia 41• In
Irlanda il "re supremo" sovrastava tutti gli altri re tribali e in
Galazia l'unità delle tribù era garantita da un concilio con
regolari assemblee 42•
La diffusione della leggenda di Ambicatus servì a mantene
re l'unità, richiamandosi alla mitica grandezza del passato. I
Boi e gli Insubri si appellarono ai Galli transalpini, ricordando
le imprese dei loro comuni antenati 43 • Né i druidi omisero di
infondere nell'animo dei loro seguaci il sentimento della gran
dezza nazionale. Per queste e per altre ragioni i Romani, per i
quali «la sovranità di tutta la Gallia» era una parola d'ordine
odiosa, fecero ogni sforzo nel sopprimerli 44 • Ma i Celti furono
sempre troppo diffusamente sparpagliati per poter formare un
impero compatto 45• L'impero romano si estese gradualmente,
cosciente della propria forza; la coesione dei Celti in un impe
ro o sotto un unico re fu resa impossibile dalla loro diffusione
e dalle loro migrazioni. La loro unità, così com'era, fu spezzata
dalle tribù teutoniche e la loro sottomissione fu portata a com
pimento da Roma. Il sogno . di un vasto impero rimase un so
gno. Poiché i Celti, a dispetto del loro vigore, sono stati un
popolo di sognatori, le loro conquiste, in seguito, sono state
quelle dello spirito più che di un pugno corazzato. La loro
superiorità è consistita nell'imprimere ad altri le loro caratteri
stiche; un'organizzazione unitaria e un vasto impero non pote
rono mai appartener loro 46•
NoTE
1 Ripley, Races o/ Europe; Wilser, L'Anthropologie, XIV, p. 494; Collignon, ibid.,
pp. 1 -20; Broca, Rev.d'Anthrop. II, p. 589 e segg.

2 Sergi, The Mediterranean Race, p. 241 e segg.; p. 263 e segg.
1 Keane, Man, Past and Present, p. 5 1 1 e segg.; pp. 521 , 528.
4 Broca, Mem. d'Anthrop., I, p. 370 e segg. Hovelaque ritiene, con Keane, che
i Galli impararono il celtico dalla gente scura di capelli e dalla testa tonda. Ma i
Galati e i Celti britannici, che non vennero mai a contatto con questi ultimi, parla
vano il celtico. Vedi Holmes, Caesar's Conquest o/ Gaul, pp. 3 1 1 -3 12.
' Cesare, I, l; Collignon, Mem. Soc. d'Anthrop. de Paris, 3me ser. I, p. 67.
6 Cesare, I, l .
7 Cesare, II, 30.

" Cesare, I, l; Strabone IV, l, I.
9 Holmes, p. 295; Beddoe, Scottish Review, XIX, p. 41 6.
"' D'Arbois, Les Celtes, p. 175.
11 Cesare II, 4; Strabone, VII, l , 2: i Germani sono più alti e più biondi dei Galli;
Tacito, Agricola, II. Cfr. Beddoe, JAI, XX, pp. 354-55.
1 2 D' Arbois, P.H., II, p. 374. Il gallese Gwydion e il teutonico Wuotan potreb
bero avere la stessa radice (p. 105). Il Taranis celtico è stato paragonato a Donar, ma
non vi è connessione e Taranis non era certo un dio del tuono. Buona parte della
religiosità popolare era simile, ma questo è vero ovunque.
11
D' Arbois, II, p. 25 1 .
1 4 Beddoe, L'Anthropologie, V , p . 5 16. In Francia si trovano ancora dei ti
pi biondi alti e fortemente brachicefali; ibid., I, p. 2 1 3 ; Bertrand-Reinach, Les Celtes,

p. 39.
" Beddoe, op. cit. , V, p. 63 ; Taylor, p. 8 1 ; Greenwell, British Barrows, p. 680.
16 Fort. Rev. XVI, p. 328; Mem. o/ London Anthrop. Soc. , 1865.
1 7 Ripley, p. 309; Sergi, p. 243; Keane, p. 529; Taylor, p. 1 12.
1 " Taylor, pp. 122, 295.
19 I Valloni sono tanto biondi quanto scuri.

2t> D Arbois, P.H., II, p. 132.
2 1 Rhys, Proc. Phil. Soc. 189 1 ; " Celtae and Galli" , Prot. Brit. Acad II. D'Arbois
osserva che noi non sappiamo se questi termini siano celtici (R.C., XII, p. 478).
22
Cfr. pp. 5 1 , 376.
2 1 Cesare, I, l .
24
C.B., 4 , p . 160.
25 Skene, I, cap. 8, p. 135.
26
Windisch, "Kelt. Sprachen ", Ersch-Gruber, Encyklopiidie; Stokes, Linguistic
Value o/ the Irish Anna/s.
27 T.H.S.C., 1 895-96, p. 55 e segg.
2"
C.M., XII, p. 434.
29 Nell'isola di Skye dove, considerando solo i toponimi importanti, i derivati
norvegesi stanno a quelli gaelici nella proporzione di tre a due, tale proporzione
diventa uno a cinque se si considerano i nomi di località poco importanti, non
sfiorate dall'influenza norvegese.
10
Rhrs, C.B., 4, p. 24 1 .
11
D'Arbois, Les Celtes, p . 22.
'2 Beda, Ecc!. Hist. , I, p. 12.
H Adamnan, Vita S. Col.

14 Dione Cassio, LXXVI, 12; Cesare, V, 14.
15 Isidoro, Etymol. IX, 2, p. 103; Rhys, C.B., pp. 242-243; Cesare, V, 14; Nichol
son, Z.C.P., III, pp. 332-40.
16 Tacito, Agricola, II.
17 Se Celtae deriva da qelo, "alzare" , il nome potrebbe significare "gli alti", così
come molti selvaggi chiamano se stessi "gli uomini" par excellence. Rb}'s lo fa derivare
da qel, "uccidere" e gli dà il senso di "guerrieri". Cfr. Holder, op. cit. ; Stokes, U.S.,
p. 83 . Galatae deriva da gala (ir. ga{) "coraggio" . Dunque forse "guerrieri".
18
"Galli" potrebbe essere connesso con "Galatae", ma D'Arbois lo nega. Per
tutto questo argomento, vedi il suo P.H., II, p. 396 e segg.
19 Livio, V, 34; D'Arbois, P.H. , VI, pp. 304-91 .
40 Strabone, IV, 10,3; Cesare, I , 3 1 , VII, 4 ; Frag. HiJt. Graec. , I, p . 437.
41 Cesare, II, 4.
42 Strabone, XII, 5, l.
41 Polibio, II, 22.
44 Cesare, I, 2, I, 3.
45 Sull'argomento dell'unità celtica vedi Jullian, Du patriotisme gaulois, R.C.,

XXIII, p. 373.
46 I tratti distintivi sin qui illustrati sono, di fatto, rimasti tali. Spesso ha destato
meraviglia il fatto che gli invasori dell'Irlanda si siano trasformati in ferventi soste
nitori della causa irlandese. Il fallimento di gran parte delle ribellioni irlandesi all'In
ghilterra è da ascriversi alla mancanza di organizzazione. E tuttavia i soli che vera
mente conquistarono l'Irlanda furono i missionari cristiani. Si trattò, in ogni caso, di
una conquista spirituale, la sola veramente efficace presso i Celti (N.d.T.).
Capitolo III
GLI DÈI DELLA GALLIA E I CELTI CONTINENTALI
Il brano in cui Cesare riassume il pantheon gallico dice:

«Essi venerano soprattutto il dio Mercurio; di lui esistono
molti simulacri ed essi lo considerano l'inventore di tutte le
arti, la guida dei viaggiatori e colui che esercita grande influen
za sugli affari e il commercio. Dopo di lui venerano Apollo e
Marte, Giove e Minerva. Su di essi hanno circa le stesse cre
denze delle altre nazioni. Apollo guarisce le malattie, Minerva
insegna i rudimenti dell'industria e dell 'arte, Giove governa i
cieli, Marte guida la guerra ... Tutti i Galli asseriscono di di
scendere da Dispater, loro progenitore» 1 •
Come vedremo in questo capitolo, i Galli avevano molti
altri dèi oltre a questi, mentre gli dèi romani, con il nome dei
quali Cesare chiama le divinità celtiche, probabilmente corri
spondono loro nelle funzioni in modo approssimativo. Come i
Greci chiamarono col nome dei loro dèi quelli dell'Egitto,
della Persia, di Babilonia, così i Romani identificarono gli dèi
greci, teutonici e celti con i propri. L'identificazione era rara
mente completa e spesso si estendeva solo a una particolare
funzione o a un attributo, ma, come in Gallia, faceva spesso
parte di una strategia di Stato, e così la fusione dei culti era
intesa a spezzare il potere dei druidi. Sembra che i Galli abbia
no adottato prontamente la civiltà romana e si siano mostrati
acquiescenti nel processo di assimilazione delle loro divinità a
quelle dei loro conquistatori. Dunque possediamo migliaia di
iscrizioni in cui un dio è chiamato col nome della divinità
romana a cui era stato assimilato e con il suo nome propria
mente celtico. Juppiter Taranis, Apollo Grannus ecc. Talvolta,
GLI DÈI DELLA GALLIA E I CELTI CONTINENTALI 43
invece, al nome del dio romano è aggiunto un epiteto celtico

descrittivo o un termine derivato da un toponimo celtico. Inol
tre, dal momento in cui Augusto ristabilì il culto dei Lari,
ponendo se stesso come Lare supremo, l'epiteto di Augusto fu
dato a tutti gli dèi a cui potevano ascriversi le caratteristiche
dei Lari, ad esempio Belenos Augustus. I culti di divinità locali
divennero culti del genius foci, unitamente al genius dell'impe
ratore. In alcuni casi, tuttavia, rimane solo il nome originale.
L'arte aiutò questo processo. Gli dèi celtici vennero rappresen
tati seguendo modelli greco-romani o greco-egiziani. Talvolta
recano un simbolo della divinità nativa o, in alcuni casi, la
tipologia mantiene la purezza originale, ad esempio per Cer
nunnos. Dunque il paganesimo originale fu ampiamente modi
ficato, prima che in Gallia comparisse il Cristianesimo. Molti
dèi romani erano venerati come tali, non solo dai Romani in
Gallia, ma dai Galli stessi e qui possiamo trovare anche tracce
di culti orientali mediati dai Romani 2 •
In Gallia vi erano probabilmente molti dèi locali, tribali
o, altrimenti, delle strade o del commercio, delle arti, della
medicina ecc., che con nomi diversi potevano essere facil
mente identificati l'uno con l'altro o con gli dèi romani. Il
Mercurio, il Marte, la Minerva di Cesare, probabilmente
comprendono molti Marti, Minerve e Mercuri locali. È tutta
via probabile che esistessero alcune grandi divinità comuni a
tutta la Gallia, venerate universalmente, oltre ai numerosi dèi
locali, alcune delle quali furono probabilmente adottate dai
nativi. Un attento esame dei nomi di dèi in Altceltischer
Sprachschatz di Holder dimostrerà quanto numerosi doveva
no essere gli dèi locali dei Celti continentali. Anwyl annota
che 270 dèi sono nominati una volta nelle iscrizioni, 24 due
volte, 1 1 tre volte, 1 0 quattro volte, 3 cinque volte, 2 sette
volte, 4 quindici volte, l diciannove volte (Grannos) e l
trentanove volte (Belenos) 3•
li dio o gli dèi identificati con Mercurio erano molto popo
lari in Gallia, come dimostrano le parole di Cesare e la testi
monianza dei toponimi derivati dal nome romano del dio. Essi
hanno probabilmente soppiantato nomi precedenti derivati da
quelli delle corrispondenti divinità locali. Esistevano molti
templi del dio, soprattutto nella regione degli Allobrogi, e sue

statuette bronzee si sono trovate in gran numero. Plinio descri
ve anche una statua colossale destinata agli Arverni, che aveva
no un grande tempio di questa divinità sul Puy-de-Dome 4•
Non è detto che Mercurio fosse il dio più importante e talvol
ta, ad esempio in periodo bellico, predominavano gli dèi locali
della guerra. I nomi locali degli dèi assimilati a Mercurio sono
as�ai numerosi, in alcuni casi sono epiteti, derivati dai toponi
mi delle località dove veniva venerato un "Mercurio" locale, in
altri casi derivano da alcune funzioni degli dèi 5• Uno di questi
titoli è Artaios, forse imparentato con l'irlandese art, "dio", o
connesso ad artos, "orso". Tuttavia Rhys lo apparenta col gal
lese dr, "terra arata", come se una delle funzioni del dio lo
collegasse ;11l' agricoltura 6• L'ipotesi è sostenuta da un'altra i
scrizione, dedicata a Mercurio Cultor a Wiirttemberg. Dunque
le divinità agricole locali furono probabilmente assimilate a
Mercurio e in Europa il maiale veniva usato di frequente come
rappresentazione dello spirito del grano, o di divinità della
vegetazione. La carne dell'animale veniva spesso mescolata con
i chicchi di grano o sotterrata nei campi per favorirne la ferti
lità. Per i Celti il maiale era stato un animale sacro, ma sembra
che sia poi divenuto una divinità antropomorfa della fertilità,
Moccus, assimilato a Mercurio, forse perché l'Hermes greco
era preposto alle fertilità di greggi e armenti. Un tale dio ap
parteneva a una classe la cui importanza era grande tra i Celti,
che erano un popolo di agricoltori.
Il commercio, assai sviluppato tra i Galli sedentarizzati, die
de vita a divinità protettrici delle strade su cui viaggiavano i
mercanti e delle zone dove si svolgevano le loro transazioni.
Dunque, nello Yorkshire, esiste un'iscrizione, dedicata «al dio
che inventò le strade e i sentieri», e un altro dio locale delle
strade, equiparato a Mercurio, era Cimiacinus 7•
Un altro dio, Ogmios, divinità nativa della parola, che tra
scina degli uomini con corde assicurate alla punta della sua
lingua, in Luciano è identificato con Eracle e coincide con il
goidelico Ogme 8• Eloquenza e linguaggio sono aspetti impor
tanti tra i popoli primitivi e questo dio somiglia più a Mercu
rio, in qualità di dio della cultura, che a Eracle, dal momento
che gli scrittori greci dicono che l'eloquenza lega gli uomini
con le catene di Hermes.
Molti dèi locali, dell'agricoltura, del commercio e della cultu
ra vennero così identificati con Mercurio e il Mercurio celtico
era talvolta venerato sulla cima delle colline, essendo uno degli
epiteti del dio, Dumias, connesso al termine celtico per collina
o montagnola. Anche gli dèi irlandesi erano associati alle colline.
Molti dèi locali vennero identificati con Apollo, nella sua
qualità sia di dio guaritore sia di dio della luce 9• Le due fun
zioni non sono incompatibili e ciò è suggerito dal nome Gran
nos, dio delle sorgenti termali, sia in Britannia che sul conti
nente. Il nome è connesso a una radice che forma parole che
significano "bruciare", "splendere" ecc. e da cui viene anche
l'irlandese grian, "sole" . In Auvergne il dio viene ancora ricor
dato in un canto intonato intorno ai falò. Si dà fuoco a un
covone di grano, che viene chiamato «Granno mio» mentre la
gente canta «Granno, amico mio; Granno, padre mio; Granno,
madre mia» 1 0• Un altro dio delle sorgenti termali era Borvo,
Bormo o Bormanus, il cui nome deriva da borvo, da cui il
gallese berw, "bollire", ed è chiaramente da ricollegarsi al gor
goglìo delle sorgenti 11 • Alcune tavolette votive recanti iscrizio
ni dei nomi di Grannos o Borvo attestano che gli offerenti
desideravano la guarigione per sé o per altri.
li nome Belenos, diffuso in una vasta area, ma soprattutto
ad Aquileia, viene da belo-s, luminoso e, probabilmente, signi
fica " colui che risplende" . È dunque il nome di un dio-sole
celtico, equiparato ad Apollo in tale funzione. Se egli è il Beli
nus a cui si riferisce Goffredo di Monmouth, il suo culto deve
essersi diffuso in Britannia dal continente ed è spesso nomina
to dagli autori classici, mentre, molto più tardi, Ausonio parla
del suo sacerdote in Gallia 12• Molti toponimi e nomi propri
stanno a indicare la popolarità del suo culto e le iscrizioni
dimostrano che egli pure era un dio della guarigione e delle
sorgenti curative. La pianta Belinuntia ha preso il nome da lui
ed era venerata per le sue proprietà curative 13 • Le funzioni
proprie del dio-sole, della luce e della fertilità si estesero facil
mente a quella della guarigione, come dimostrerà il nostro stu
dio delle festività celtiche.
In Inghilterra e Gallia si trova un dio col nome di Mapo

nus, collegato a termini denotanti giovinezza", equiparato ad
Apollo, il quale esso stesso e chiamato Bonus Puer in un'iscri
zione dacia. Un altro dio, Mogons o Mogounos, il cui nome
deriva da mago, "aumentare e suggerisce l'idea della forza
giovanile, potrebbe essere una forma del dio-sole, benché al
cune testimonianze indichino che egli fosse un dio della volta
celeste 1�.
Gli autori classici fanno cenno a un Apollo celtico. Diodoro
parla del suo tempio circolare in un'isola degli Iperborei, or
nato di offerte votive. I re della città dove aveva sede il tempio
e i suoi custodi erano chiamati "boreadi" e ogni diciannove
anni il dio appariva danzando nel cielo il giorno dell'equinozio
di primavera 15• L'identificazione del tempio con Stonehenge e
dei boreadi coi bardi è cosa del tutto ipotetica. Apollonia af
ferma che i Celti ritenevano che le acque dell'Eridano fossero
le lacrime di Apollo - probabilmente un mito locale, che attri
buiva la creazione delle sorgenti e dei fiumi alle lacrime di un
dio, identificato dai Greci con Apollo 16 • Il dio-sole celtico,
come s'è visto, era un dio delle sorgenti curative.
Degli dèi celti della guerra si conoscono sessanta nomi cir
ca; essi sono generalmente identificati con Marte 17 ed erano
probabilmente divinità tribali locali, che si riteneva guidassero
i loro fedeli nelle battaglie. Alcuni nomi attestano che questi
dèi erano considerati potenti guerrieri, ad esempio Caturix,
"re della battaglia" , Belatu-Cadros - un nome comune in In
ghilterra - forse nel significato di "bello nella carneficina" 18 e
Albiorix, "re del mondo" 19 • Un altro nome, Rigisamus, da rix
e samus ( ''simile a"), dà l'idea di "simile a un re" 20 •
Toutatis, Totatis e Tutatis si trovano in iscrizioni che pro
vengono da Sekau, York e Old Carlisle e potrebbero essere
identificati col Teutates di Lucano che lo menziona con T aranis
e Esus: esso è considerato uno dei tre dèi panceltici 21 • Se così
fosse, ci si sarebbe aspettati di trovare molte più iscrizioni a
questi dedicate. Lo scoli aste di Lucano identifica T eutates ora
con Marte, ora con Mercurio. Il suo nome è connesso a teuta,
"tribù", ed egli è dunque un dio-guerriero tribale, considerato
la personificazione della tribù nelle . sue capacità guerresche.
Neton, un dio guerriero degli Accetani, ha un nome con

nesso all'irlandese nia, "guerriero", e può essere assimilato al
dio irlandese della guerra, Net. Un altro dio, Camulos, noto da
iscrizioni britanniche e continentali e raffigurato su monete
britanniche con emblemi guerreschi, è forse collegato a Cumal,
padre di Fionn, benché non sia certo se Cumal fosse una di
vinità irlandese 22 .
Un altro dio identificato con Marte è il gallico Braciaca, dio
del malto. A parere degli autori classici i Celti erano una genia
di beoni e, oltre a importare una quantità di vino, preparavano
le loro bevande nazionali, come il Koùp1.u , l'irlandese cuirm, e
il bracca t, entrambe dal malto (braich) 23• Questi termini, con il
gallico brace, "spelta" 24 , sono collegati al nome di questo dio,
il quale era una personificazione divina della sostanza di cui
era fatta la bevanda che produceva, secondo la visione primi
tiva, la divina follia dell'intossicazione. Non è chiaro perché
Marte fosse equiparato a questo dio.
Cesare afferma che lo Juppiter celtico era signore del cielo.
Sembra che un dio recante una ruota, probabilmente una di
vinità solare, e un altro, un dio del tuono di nome Taranis,
fossero assimilati a Juppiter. Il dio solare con la ruota non era
identificato con Apollo, che invece sembra abbia rappresenta
to le divinità solari celtiche solo in quanto erano anche divinità
sanatrici. In alcuni casi il dio con la ruota reca anche una saetta
e su alcuni altari dedicati a Juppiter sono raffigurate sia la
ruota che la saetta. Molti popoli hanno simboleggiato il sole
con un cerchio o una ruota e un antico dio romano, Summa
nus, probabilmente una divinità solare, in seguito assimilato a
Juppiter, aveva come emblema una ruota. I Celti usavano lo
stesso simbolismo e usavano il segno della ruota come amule
to 25, mentre, durante i festeggiamenti di mezza estate, veniva
no fatte rotolare lungo un pendio delle ruote fiammeggianti,
simbolo del sole. Probabilmente il dio reca una saetta, perché
i Celti, come altri popoli, credevano che il fulmine fosse una
scintilla del sole.
Tre sono le divinità che aspirano a essere il dio che Cesare
chiama Dispater: un dio con un martello, un dio accovacciato
di nome Cernunnos e un dio chiamato Esus o Silvanus. È
probabile che il Dispater indigeno fosse raffigurato in modo

diverso nei vari distretti e dunque queste erano forme locali di
un unico dio.
l ) Il dio Taranis, menzionato da Lucano, è probabilmente
il Taranoos o Taranucnos delle iscrizioni, talvolta paragonato
a Juppiter 26• Questi nomi sono connessi ai termini celtici per
"fulmine" , dunque Taranis è un dio del fulmine. Lo scoliaste
di Lucano lo identifica ora con Juppiter, ora con Dispater.
Quest'ultima identificazione è sostenuta da molti che conside
rano il dio col martello Taranis e Dispater allo stesso tempo,
benché non si possa provare che il dio col martello sia Taranis.
In un'iscrizione il dio col martello è chiamato Sucellos; possia
mo dunque considerare Taranis una divinità distinta, un dio
del tuono assimilato a Juppiter e forse rappresentato dal Taran
del racconto gallese Kulhwych 27•
Gli uomini primitivi, il cui unico strumento e la cui sola
arma erano un'ascia o un martello di pietra, devono averla
considerata un simbolo di forza, dunque di forza soprannatu
rale, e quindi una divinità. È rappresentata su reperti dell'età
della pietra e per i Micenei l'ascia era un simbolo divino, il
geroglifico di Neter per g!i Egiziani e un oggetto di culto per
i Polinesiani e i Caldei. E possibile che il culto dell'ascia o
martello possa essere stato assai diffuso e per i Celti, come per
molti altri popoli, si trattava di un simbolo divino; Esso dun
que non rappresenta necessariamente una saetta, ma piuttosto
la forza e la potenza e forse, in quanto strumento che forgia gli
oggetti, la potenza creativa. I Celti facevano martelli ex voto di
piombo o usavano teste d'ascia come amuleti, oppure le rap
presentavano su altari e monete e ponevano un martello anche
tra le mani di un dio 28 •
Il dio col martello e una figura barbuta e benevola, avvolto
in vesti galliche e recante una coppa. Le sue caratteristiche
plastiche sono derivate da quelle del Serapide alessandrino,
signore del sottosuolo, e da quelle di Plutone, signore del
l' Ade 29• I suoi attributi, specialmente il martello, sono anche
quelli del Plutone degli Etruschi, popolo con cui i Celti erano
venuti in contatto 3 0• Egli è dunque un Dispater celtico, un dio
dell'oltretomba, forse allo stesso tempo anche una divinità del-
la terra e certamente un dio della fertilità e progenitore del

popolo celtico. In alcuni casi, come Serapide, egli reca un mo
dius sul capo e questo, come la coppa, è un attributo delle
divinità ctonie e simbolo della fertilità della terra. Essendo un
dio benevolo, il suo martello, in quanto strumento con cui
l'uomo dà forma a così tanti oggetti, non può che essere un
simbolo di energia creativa 31• Come progenitore dei Celti il dio
è naturalmente rappresentato in vesti celtiche. In un bassorilie
vo è chiamato Sucellos e ha una consorte, Nantosvelta 32• Vari
sono stati i significati attribuiti a "Sucellos ", ma il nome indica
probabilmente il potere del dio di colpire col martello. D' Ar
bois lo considera dunque un dio della sventura e della morte,
come Balor 33. Ma, benché questo Dispater celtico fosse un dio
dei morti che viveva nell'oltretomba, non necessariamente era
un dio distruttivo. Il dio dell'oltretomba era il dio da cui, o dal
cui regno, provengono gli uomini ed era anche un dio della
fertilità, ma su questo ritorneremo.
2) Su un altare ritrovato a Parigi 34 è rappresentato un dio
barbuto, probabilmente seduto, dotato di corna a ciascuna
delle quali è appeso un torquis. Il suo nome è Cernunnos, forse
"il cornuto" , da cerna, "corno" , a cui è affine un intero gruppo
di dèi senza nome, con attributi analoghi o addizionali.
a) una statuetta bronzea di Autun rappresenta una figura
analoga, probabilmente cornuta, che offre un torquis a due
serpenti dalla testa d'ariete. Sulle sue orecchie sono fissate due
piccole teste 35• Su di un monumento di Vandoeuvres vi è un
dio accovacciato e cornuto che pigia un sacco. Due geni gli
stanno ai lati su di un serpente e uno di loro regge un torquis 36•
b) Un'altra figura con un torquis, seduta a gambe incrociate
e ornata di corna, si trova su di un altare di Reims. Schiaccia
una borsa da cui esce del grano, di cui si nutrono un bue e un
cervo. Sul frontone superiore compare un topo e sui due lati
si vedono Apollo e Mercurio 37• Sull'altare di Saint es vi è un
dio accovacciato ma privo di testa, con torquis e borsa. Accan
to a lui stanno una dea con una cornucopia e una divinità più
piccola con una cornucopia e una mela. Sull'altra faccia dell'al
tare è rappresentata un'analoga figura seduta, sostenuta da
divinità maschili e femminili 3 8 • Sull'altare di Beaune vi sono tre
figure, una cornuta e con cornucopia, un'altra con tre teste e

recante una cesta 39• Tre figure, una femminile e due maschili,
compaiono sull'altare di Dennevy. Un dio ha tre facce, l'altro
ha una cornucopia e la offre a un serpente 40 •
c) Un'altra immagine rappresenta un dio a tre facce che
sostiene un serpente con testa d'ariete 4 1 •
d) Sopra un dio seduto e una dea, su di un altare di Mal
maison, vi è un blocco intagliato raffigurante tre facce. Parago
nabili a queste sono sette stele di Reims, ciascuna con triplice
faccia ma un solo paio di occhi. Su alcune compare una testa
d'ariete, su un'altra stele le teste sono separate 42 •
Dunque Cernunnos avrebbe potuto essere individuato co
me un dio a tre teste, dotato di corna e accovacciato, con un
torauis e un serpente dalla testa d'ariete. Ma talvolta un dio
cornuto compare come componente di una triade e rappresen
ta forse miti in cui Cernunnos era associato ad altri dèi. Il dio
a tre teste e il dio cornuto potrebbero essere la stessa divinità,
benché sull'altare di Bea une essi siano distinti. Le varie rappre
sentazioni sono collegate, ma non è certo se esse siano tutte
variazioni tipologiche di un unico dio. Corna, torquis, serpente
cornuto, oppure anche la triplice testa potrebbero essere sim
boli propri di più divinità, benché generalmente associati a
Cernunnos.
La posizione accucciata del dio è stata spiegata in più modi
e sembra avere affinità talvolta buddhiste, talvolta greco-egizia
ne 43• Ma se il dio è un Dispater, progenitore dei Celti, è natu
rale, come rileva Mowat, che venga rappresentato nella tipica
postura dei Galli quando si sedevano, dal momento che non
usavano sedili 44• Le corna erano probabilmente un simbolo di
potere e venivano usate anche dai capi sul loro elmo 45• ma
potevano anche stare a significare che il dio era una forma
antropomorfa di un precedente dio animale come la pelle di
lupo indossata da altri dèi. Dunque anche gli animali dotati di
corna sarebbero considerati simboli del dio e ciò ne spieghe
rebbe la presenza sul monumento di Reims. Talvolta alcuni
animali vengono raffigurati accanto alle divinità che ne sono
l'antropomorfizzazione46• Allo stesso modo, il serpente dalla
testa di ariete indica un culto animale. Ma la sua presenza
:;u DÈI DELLA GALLIA E I CELTI CONTINENTALI 51
accanto a divinità con tre teste e ornate di corna è enigmatica

benché, come sarà possibile vedere in seguito, esso potrebbe
essere stato collegato a un culto dei morti, essendo il serpente
un animale ctonio �7• Questi erano dèi della fertilità e del mon
do dei morti. Mentre la borsa, o bisaccia (intercambiabile con
la cornucopia) , era un attributo di Mercurio ma anche un at
tributo di Plutone e questo potrebbe indicare che gli dèi che
ne sono dotati possiedono gli stessi caratteri di Plutone. Anche
il significato del torquis è incerto, ma i Galli offrivano torques
agli dèi e dunque potrebbero essere stati considerati veicoli
della forza guerriera che dal guerriero passava al dio, al quale
erano donati dal vincitore.
Benché molti siano stati i tentativi di dimostrare l'origine
non celtica delle divinità a tre teste o delle loro immagini 48,
non vi è motivo perché la loro creazione non debba essere
celtica, basata su qualche mito ora perduto. I Celti avevano il
culto delle teste umane e le attaccavano sulle loro case per
ottenere la protezione dello spirito. I corpi o le teste dei guer
rieri defunti esercitavano un'influenza protettiva sulla loro tri
bù o sul territorio e il mito narra come la testa del dio Bran
salvò il suo paese dalle invasioni. In altri miti vi sono teste che
parlano dopo essere state tagliate 49• Sarebbe stato facile crede
re che la rappresentazione della testa di un dio avesse un'in
fluenza ancor più protettiva, soprattutto se triplicata e dunque
rivolta in ogni direzione, come Giano.
Non è chiaro il significato della triade su questi monumenti
ma, poiché le divinità che la recano sono ora maschili, ora
femminili, ora maschili e femminili insieme, è probabile che
illustri un mito, di cui il dio cornuto o a tre teste era la figura
centrale. Forse non saremmo molto lontani dal vero nel con
siderare tali dèi, nel loro insieme, come Cernunnos, un dio
dell'abbondanza a giudicare dai suoi attributi e dalla cornuco
pia dei suoi compagni, probabilmente delle divinità della fer
tilità. In alcuni casi si trovano figure di dee accucciate, ornate
di corna e con la cornucopia 50 • Potrebbero essere le consorti
di Cernunnos e forse, in origine, averlo preceduto. Potremmo
anche spingerei oltre e vedere in questo dio dell'abbondanza e
della fertilità una divinità sia della terra sia dell'oltretomba, dal
momento che suolo e sottosuolo sono più o meno la stessa

cosa nel pensiero primitivo, e inoltre la fertilità ba origine sotto
la superficie della terra. Dunque Cernunnos sarebbe un'altra
forma del Dispater celtico. In generale, le immagini di Cernun
nos non si trovano dove sono più numerose quelle del dio col
martello (Dispater). Dunque queste due tipologie potrebbero
essere due diverse forme locali di Dispater. La postura accuc
ciata di Cernunnos è naturale nell'immagine del progenitore di
un popolo che usa accovacciarsi. Per quel che riguarda i sim
boli dell'abbondanza, sappiamo che Plutone era confuso con
Pluto, il dio della ricchezza, perché tanto il grano che i mine
rali provengono dalla terra ed erano dunque i doni di un dio
della terra e del sottosuolo. È possibile che anche nel mito
celtico vi sia stata la medesima confusione.
Su di un altare di Parigi e su certe stele un dio attacca un
serpente con una clava. Il serpente è un animale ctonio e il dio,
di nome Smertullos, potrebbe essere un Dispater 51• Gli dèi,
che sono aspetti antropomorfici di più antiche divinità animali,
hanno talvolta gli animali come loro simbolo o aiutanti, oppure
sono considerati a essi ostili. In alcuni casi, Dispater potrebbe
aver perso il simbolismo del serpente e il serpente essere con
siderato localmente suo nemico; il che porta a concludere che
il dio col martello e il dio con la clava siano lo stesso dio. Ma
nel caso di Cernunnos l'animale ne rimane il simbolo.
Dispater era un dio dell'abbondanza e della fertilità e, oltre
a regnare sul regno dei morti, non necessariamente una regio
ne oscura o la dimora di divinità "oscure" come tanto spesso
ritengono gli studiosi di religione celtica, egli era anche il pro
genitore dei viventi. Questo poteva semplicemente significare
che, come in altre mitologie, gli uomini arrivano sulla superfi
cie della terra da una regione sotterranea, come tutte le cose le
cui radici affondano sottoterra. È perciò facile che il signore
del sottosuolo fosse considerato il loro progenitore 5 2 •
3 ) Il martello e la coppa sono anche gli attributi di un dio
chiamato Silvanus, identificato da Mowat con Esus 53 , che vie
ne rappresentato nell'atto di tagliare un albero con un'ascia.
Ma ascia e martello non sono necessariamente la stessa cosa e
gli attributi sono quelli di Dispater, come abbiamo visto. È
possibile che gli artisti romani abbiano notato un legame pu

ramente superficiale tra il Silvanus romano e il Dispater celti
co, per il fatto che entrambi indossano una pelle di lupo, men
tre un tempo potrebbe esservi stato un dio-lupo totemico cel
tico dei morti 54• Anche il dio romano era associato al lupo.
Questo potrebbe essere considerato uno dei tanti esempi di
una assimilazione meramente superficiale di divinità romane e
celtiche, ma in questo caso esse mantengono ancora determi
nati simboli del Dispater originale: la coppa e il martello. Na
turalmente, poiché quest'ultimo era anche un dio della fertili
tà, vi è qui un altro legame con Silvanus, dio dei boschi e della
vegetazione. Il culto del dio era ampiamente diffuso in Spagna,
Gallia meridionale, nelle province renane, nella Gallia Cisalpi
na, in Europa centrale e in Britannia. Ma un'iscrizione dà il
nome Selvanus. Se così è, il nome potrebbe derivare da selva,
"possedimento" , irlandese sealbh, "patrimonio, bestiame" e
avrebbe potuto essere un dio ctonio della ricchezza, che nelle
comunità primitive consisteva nel bestiame 55• Nella mitologia
celtica si ritiene che gli animali domestici provengano dalla
terra degli dèi. Così Selvanus potrebbe essere facilmente iden
tificato con Silvanus, un dio delle greggi.
li Dispater celtico aveva quindi vari nomi e forme nelle
diverse regioni e poteva essere assimilato a diverse divinità
straniere. Dal momento che la terra e il sottosuolo sono così
intimamente connessi, questo dio avrebbe potuto essere un
tempo una divinità della terra e, come tale, forse prese il posto
di un'antica dea madre, che poi ne divenne la consorte o la
madre. Su un monumento di Salzbach, Dispater è accompa
gnato da una dea di nome Aeracura, che reca un cesto di frutti,
c su un altro monumento di Ober-Seebach la compagna di
Dispater sorregge una cornucopia. In questi esempi Dispater
ha un martello e una coppa e la dea potrebbe essere Aeracura,
la quale è anche associata a Dispater in numerose iscrizioni 56•
Non è ancora del tutto certo se essa fosse una dea celtica, ma
la sua presenza accanto a questo dio chiaramente celtico ne è
una prova quasi sufficiente. Potrebbe rappresentare l'antica
dea madre, il cui posto fu gradualmente usurpato dal Dispater
indigeno.
Lucano nomina un dio Esus, rappresentato su un altare di

Parigi nelle sembianze di un boscaiolo che abbatte un albero,
i cui rami raggiungono l'altro lato dell'altare, su cui sono raf
figurati un toro con tre gru, Tarvos Trigaranos. La stessa im
magine, senza nome, compare su un altro altare a Trèves, ma
in questo caso la testa del toro compare tra i rami su cui si
posano gli uccelli. Reinach usa una formula per il soggetto di
questi altari: «Il divino boscaiolo �bbatte l'albero dd toro con
tre gru» 57• Il tutto rappresenta un qualche mito a noi ignoto
ma D' Arbois vi ravvisa delle allusioni a eventi della saga di
Cuchulainn 58• Toro e albero sono entrambi forse divini e se
l'animale, come l'immagine del toro divino, ha tre corna, allora
le tre gru (garanus, . "gru") potrebbero costituire un rebus per
le tre corna (trikeras) o, più probabilmente, le tre teste (trika
renos) 59. In tal caso, il boscaiolo, l'albero e il toro potrebbero
tutti indicare un dio della vegetazione. Nel rituale antico i
rappresentanti del dio, umani, animali e vegetali venivano pe
riodicamente annientati per assicurare la fertilità, ma quando il
dio fu separato da questi suoi sostituti, la distruzione o l'ucci
sione venne considerata come un sacrificio al dio e si formaro
no dei miti nei quali si narrava come un tempo egli avesse
ucciso l'animale. In questo caso, l'albero e il toro, identici nella
sostanza, nel mito furono fatti annientare dal dio da essi una
volta rappresentato. Se Esus era un dio della vegetazione, un
tempo rappresentato da un albero, questo spiegherebbe per
ché, come riporta lo scoliaste di Lucano le vittime umane
sacrificate a Esus fossero appese a un albero. Esus era venerato
a Parigi e a Trèves; in Inghilterra è stata trovata una moneta
col nome di Aesus e in Inghilterra, Francia e Svizzera ricorro
no nomi propri come Esugenus, "figlio di Esus" , e Esunertus,
"colui che ha la forza di Esus" 60 • Di conseguenza, il culto di
questo dio dev'essere stato relativamente diffuso. Ma non vi
sono prove che egli fosse uno J ehovah celtico, o un membro,
con Teutates e Taranis, di una trinità p an celtica, oppure che
questa triade, introdotta dai Galli, non fosse accettata dai drui
di 61 • Se una simile grande triade fosse esistita, si sarebbero
certo trovati esempi del ricorrere dei tre nomi su un'unica
iscrizione. Lucano non si riferisce agli dèi come a una triade,
GLI DÈ( DELLA GALLIA E I CELTI CONTINENTALI 55
né come a divinità di tutti i Celti, o anche solo di una tribù.

Egli sottolinea semplicemente il fatto che venivano onorati con
sacrifici umani e, come pare, erano dèi locali più o meno co
nosciuti 62 •
I Celti insulari credevano che alcuni loro dèi vivessero sopra
o all'interno delle colline. Non sappiamo se una tale credenza
fosse diffusa anche tra i Galli benché alcune loro divinità fos
sero venerate su colline come il Puy-de-Dome. Esistono anche
testimonianze relative a una loro venerazione delle montagne.
Un'iscrizione recita: «Alle montagne»; un dio delle Alpi Pen
nine, Poeninus, era equiparato a Juppiter e il dio dei Vosgi era
chiamato Vosegus, che forse soprawive ancora nel gigante che
si ritiene li infesti 63 •
Certi dèi riuniti in gruppo, Dii Casses, erano venerati dai
Celti sulla riva destra del Reno, ma nulla si sa delle loro fun
zioni, tranne che erano divinità delle strade. Il nome significa
"belli" o "piacenti" e Cassi compare in nomi propri e tribali,
così come in Cassiterides, un antico nome della Britannia, forse
a significare che le nuove terre erano "più belle" di quelle che
i Celti avevano lasciato. Quando in Britannia fu scoperto lo
stagno, i mercanti del Mediterraneo lo chiamarono Kaaa( TE
pos dal nome del luogo di provenienza, così come cupreus,
"rame" , prese il suo nome da Cipro 64•
Si veneravano anche molti numi tutelari locali. Quando si
stabiliva un nuovo insediamento, lo si metteva sotto la prote
zione di un dio tribale, oppure il nome di qualche fiume divi
nizzato sulle cui rive sorgeva il villaggio passava al villaggio
stesso e la divinità ne diveniva il nume tutelare. Così le dee
Bibracte, Nemansus e Vasio erano divinità tutelari di Bibracte,
Nimes e Vaison. Altri luoghi presero il nome da Belenos, op
pure un gruppo di divinità, in genere le Matres, con un epiteto
locale, proteggeva un certo distretto 65• La fondazione di una
città veniva celebrata annualmente con una festa, con sacrifici
c libagioni alla divinità protettrice, una pratica combattuta da
S. Eloi nell'VIII secolo. Ma l'usanza di associare una divinità
11 una città o a una regione fu un gran sostegno per il patriot
tismo. Chi combatteva per la propria patria sentiva che stava
combattendo per il proprio dio, il quale pure combatteva al
suo fianco. In Britannia si trovano molte iscrizioni recanti la

dedica «Al genio del luogo» e nei testi irlandesi rimane qual
che traccia di dèi tutelari, ma in genere essi venivano sostituiti
dai santi locali.
Il culto dei Celti per le divinità femminili assunse due for
me, quella delle dee individuali e quella delle dee collettive,
quest'ultima molto più diffusa del culto per gli dèi collettivi.
Le singole dee erano venerate in quanto consorti di divinità
maschili, oppure come entità separate e, in questo caso, il culto
era talvolta molto diffuso. Tra queste divinità, le Matres al pari
di alcune singole dee erano probabilmente delle antiche imma
gini di Madre Terra e, poiché i culti primitivi della fertilità
comprendevano tutto ciò che allora poteva riassumersi con il
termine "civiltà ", tali dèi possedevano già molte funzioni e
dunque potevano tanto più facilmente divenire divinità di
qualche attività specifica, o persino della guerra. Molte dee
singole sono note solo per il loro nome e possedevano un
carattere esclusivamente locale 66• Alcune dee locali con nomi
diversi, ma funzioni analoghe, sono assimilate alle stesse dee
romane, mentre altre non vennero mai così equiparate.
La Minerva celtica, o la dea a lei assimilata, «insegnava i
principi dell'industria e delle arti» 67 ed è dunque l'equivalente
dell'irlandese Brigit. Le sue funzioni sono in linea con la posi
zione della donna come prima portatrice di civiltà: scoperta
dell'agricoltura, arte della filatura e della ceramica ecc. Duran
te questo periodo erano venerate soprattutto le dee e, benché
i Celti avessero da tempo superato questo stadio primitivo,
queste divinità della conoscenza mantenevano intatta la loro
importanza. Una dea assimilata a Minerva nella Francia meri
dionale e in Britannia è Belisama, forse da qval, "bruciare" o
"brillare " 68• Dunque potrebbe essere stata associata a un culto
del fuoco, come Brigit e come un'altra dea, Sul, assimilata a
Minerva nelle località di Bath e di Hesse e nei cui templi ar
deva un fuoco perpetuo 69 • Era anche. la dea delle sorgenti
calde. Belisama diede il suo nome al Mersey e molte sono le
dee associate a fiumi nei miti celti.
Alcune dee della guerra sono associate a Marte; Nemetona
(in Britannia e in Germania) , forse equivalente all'irlandese
Nemon, e Cathubodua, identica alla dea irlandese della guerra

Badb-catha, "corvo di battaglia", che dilaniava i corpi degli
uccisF0 • Un'altra dea, Andrasta, "l'invincibile " , forse uguale al
l'An d arta dei Voconci, era onorata con sacrifici umani dal po
polo di Boudicca, come la Bellona indigena degli Scordisci 7 1 •
Una dea della caccia era identificata con Artemide in Gala
zia, dove aveva una sacerdotessa, Camma, così come all'Ovest.
Durante la festa della dea galata si incoronavano di fiori alcuni
cani, i suoi fedeli celebravano la festa e si compiva un sacrificio
a lei dedicato. La festa e il sacrificio venivano pagati con il
denaro offerto per ogni vittima cacciata 72 • Altre dee venivano
assimilate a Diana e una delle sue statue fu distrutta a Trèves
in epoca cristiana 73• È possibile che immaginassero queste dee
battere la foresta con il loro seguito, dal momento che più
tardi Diana, a cui esse furono completamente assimilate, diven
ne, come Holda, la signora della "muta feroce" e dei consessi
delle streghe 74 • La Vita di Cesario di Arles narra della credenza
in un "demone" di nome Diana diffusa tra i villici. Una statuet
ta di bronzo raffigura la dea in groppa a un cinghiale selvati
co 75, suo simbolo e, come lei, creatura della foresta, ma in
epoche precedenti egli stesso era una divinità, di cui la dea era
divenuta la forma umanizzata.
Alcune dee, gli antichi spiriti delle acque, proteggevano fiu
mi e sorgenti, o erano associate a dèi delle sorgenti curative.
Dirona o Sirona è associata a Grannos, soprattutto in Gallia
orientale e nelle province renane, e talvolta viene rappresentata
con grappoli d'uva e grano 76• Dunque è possibile che questa
dea sia stata un tempo collegata alla fertilità, forse una Madre
Terra e, se il suo nome significa «colei che vive a lungo» 77
questo sarebbe un appellativo appropriato per una dea della
terra. Un'altra dea, Stanna, nominata in un'iscrizione a Péri
gueux, è forse «colei che sta ritta, o che sostiene» e dunque
potrebbe essere stata una dea della terra 78• Anche Grannos era
associato alle dee locali Vesunna e Aventia, che diedero il loro
nome a Vesona e Avanche. La sua statua inoltre sorgeva nel
tempio della dea della Senna, Sequana 79 • A Bormo erano asso
ciate Bormana nella Gallia meridionale e Damona nella Gallia
orientale; forse quest'ultima era una dea animale, poiché la
radice del suo nome si ritrova nell'irlandese dam, "bue " , e nel
gallese da/ad, "pecora " . La dea Brixia era la consorte di Luxo
vius, dio delle acque di Luxeuil. Nomi di altre divinità delle
acque si trovano in ex voto e su placchette che venivano poste
accanto o dentro le acque. Le ninfe romane, talvolta associate
a Bormo, erano equivalenti alle dee celtiche delle acque, so
pravvissute nelle fate delle acque delle successive credenze
popolari. Nell'area celtica alcune dee fluviali diedero il nome
a molti fiumi: i numerosi Avon presero nome da Abnoba, dea
delle sorgenti del Danubio, e i molti Dee e Dive da Divona.
Clota era la dea del Clyde, Sabrina aveva il trono «sotto le
onde traslucide» della Severn, Icauna era la dea dello Yonne,
Sequana della Senna e Sinnan dello Shannon.
Talvolta le foreste erano il regno di divinità femminili, ad
esempio la dea Arduinna delle Ardenne e la dea Abnoba del
la Foresta Nera a cagione delle acque che vi abbondano 80•
Mentre alcune dee sono note solo per la loro associazione ad
un dio, ad esempio Rosmerta a Mercurio in Gallia orientale,
altre sono rimaste isolate, come Epona, forse una dea fluviale
fusa con una divinità animale e nota dalle iscrizioni come dea
cavalla 81• Ma gli esempi più significativi si trovano tra le dee
collettive.
Tra queste, le Deae Matres, il cui nome ha assunto una
forma latina e il cui culto si è esteso ai Teu toni, sono ricordate
in molte iscrizioni sparse in tutta l'area celtica, eccezion fatta
per la Gallia orientale e nord-occidentale 82• Esse sono general
mente rappresentate in numero di tre, recanti frutta, fiori, una
cornucopia o un fanciullo: erano dee della fertilità e proveni
vano probabilmente dal culto di una grande Dea Madre, per
sonificazione della Terra, che potrebbe essere sopravvissuta
nella dea Berecynthia, venerata a Autun, dove il suo simulacro
era condotto attraverso i campi per favorirne la feracità, o nel
la dea assimilata a Demetra e Kore, venerata dalle donne su
un'isola situata vicino alla Britannia 83 • In molte religioni si ce
lano culti analoghi di una Dea Madre, il cui posto fu gradual
mente sostituito da un dio della Terra, il Dispater celtico, o
Dagda, di cui la dea divenne consorte. Dunque essa potrebbe
essere la dea con la cornucopia sui monumenti al dio ornato di
corna, o Aeracura, consorte di Dispater, oppure la dea di un

monumento sito a Epinal, che sorregge un cesto di frutta e una
cornucopia, accompagnata da un serpente con la testa d'arie
te 84• Questi simboli attestano che questa dea è affine alle
Matres. Tal volta, tuttavia, mantiene la sua individualità, come
nel caso di Berecynthia e le Matres, benché non sia del tutto
chiaro perché avrebbe dovuto essere così triplicata. Analogo
fenomeno si riscontra nella stretta connessione di Demetra e
Persefone, mentre i Celti consideravano il tre un numero sa
cro. La divisione originaria dell'anno in tre stagioni - primave
ra, estate e inverno - può aver influenzato la triplicazione di
una dea della fertilità a cui era legato lo scorrere delle stagio
ni 85 • Gruppi di tre dee si trovano in altre mitologie, le Hator
in Egitto, le Moire, le Gorgoni e le Grazie in Grecia, i Fata
romani e le Norne norrene ed è da notare che talvolta le
Matres vengono assimilate alle Parche o i Fata}6
Nelle Matres, innanzitutto dee dell'abbondanza e della fer
tilità, troviamo uno degli aspetti più popolari, ma anche più
primitivi della religione celtica. Esse nacquero in un'epoca in
cui le donne coltivavano la terra e la Terra era una divinità il
cui culto veniva officiato da sacerdotesse. Ma nel corso del
tempo le Matres rivestirono nuove funzioni. E possibile che
dee fluviali e simili non siano che dee madri, le cui funzioni si
sono specializzate. Troviamo le Matres come protettrici di in
dividui, di famiglie, di case, di città, di una provincia o di
un'intera nazione, come attestano i loro epiteti nelle iscrizioni.
Le Matres Domesticae sono divinità della casa; le Matres Tre
verae o Gallaicae o Vediantae sono le madri di Trèves, dei
Gallaecae, dei Vediantii; le Matres Nemetiales sono protettrici
dei boschi sacri. Oltre a presiedere ai campi come Matres Cam
pcsirae, esse portavano prosperità alle città e alle genti 87, Pro
tcggevanu !e donne, soprattutto durante il parto, come attesta
no gli ex voto c, sotto questo aspetto, sono affini alle ]unones
venerate anche in Gallia e Britannia. Così il nome venne esteso
genericamente a molte dee, ma tutte comunque discendenti in
linea diretta dalla Madre Terra primordiale 88•
La superstizione popolare ha conservato la memoria di
queste dee nelle bonnes dames, dames blanches e White Wo-
men, che i viandanti incontrano nella foresta, o nelle tre fatine

o sagge donne delle fiabe, che compaiono alla nascita di un
bambino. Talvolta, però, si trasformano in orribili megere. Le
Matres e altre divinità sono soprawissute probabilmente nelle
benevole fate delle rocce e dei corsi d'acqua, nella fata Abon
de, che donava prosperità alla casa, o Esterelle in Provenza,
che rendeva le donne fertili, o Aril, che proteggeva i prati, o in
esseri come Melusina, Viviane e altri ancora 89• Il culto delle
Matres è presente nella Britannia gallo-romana, ma non è chia
ro fino a che punto fosse un culto indigeno. Il nome gallese
dato alle fate, Y Mamau, "le Madri", e la formula «la benedi
zione delle Madri», usata per le benedizioni fatate, potrebbero
essere una reminiscenza di tali divinità 90 • In seguito prendere
mo in considerazione la presenza di divinità analoghe in Irlan
da 91 • Talvolta le immagini delle Ma tres con un bambino in
braccio sono state scambiate per quelle della Vergine, se sco
perte casualmente, e, poiché sono di legno annerito dal tempo,
sono note come Vierges Noires e occupano un posto d'onore
nei santuari cristiani. Molte chiese dedicate a Notre Dame
sono state erette su siti in cui si diceva essere stata miracolo
samente rinvenuta un'immagine della Vergine, ed è probabile
che l'immagine fosse quella di una Madre pagana. Analoga
mente, un altare dedicato alle Matres a Vais'on è ora dedicato
alla Vergine in qualità di "Buona Madre" 92 •
Le Matronae sono menzionate in iscrizioni provenienti dalla
Gallia cisalpina e orientale e dalla regione renana e danubiana;
questo nome indica con ogni probabilità divinità analoghe alle
Matres 9} . Esso è affine a quello di molti fiumi, ad esempio la
Marne o Meyrone, e dimostra che le Madri erano associate ai
fiumi. Il fiume Madre rendeva fertile un ampio distretto, pre
sentando così le caratteristiche dell'intero gruppo di dee.
Analoghe alle Matres sono le Suleviae, dee guardiane, chia
mate Matres in alcune iscrizioni; le Comedovae, il cui nome
forse denota tutela o potere; le Dominae, protettrici della
casa, forse le Dames del folklore medievale e le Virgines, forse
un appellativo delle Matres, significative soprattutto quando
scopriamo che in Gallia e in Irlanda esistevano delle vergi
ni sacerdotesse 94 • Le Proxumae erano venerate nella Gallia
meridionale e le Quadriviae, dee dei crocevia, a Cherbourg 95•

Esistono iscrizioni su . cui si trovano nomi di dèi romani
non equiparati a divinità native. È possibile che i Galli li ab
biano accettati come nuovi dèi, o forse questi avevano com
pletamente soppiantato gli analoghi numi locali. Altri, non
nominati da Cesare, sono equiparati a divinità native, Giuno
ne a Clivana, Saturno a Arvalus, e al Vulcano nativo i Celti
dedicavano le spoglie di guerra 96• Ancora, sulle iscrizioni
compaiono nomi di molti dei nativi, non assimilati a divinità
romane. A parte le divinità delle iscrizioni dei Pirenei, che
potrebbero non essere celtiche, sono noti i nomi di altri 400
dèi nativi, assimilati o meno a divinità romane. Alcuni di que
sti nomi sono semplici epiteti e molti dèi hanno un carattere
locale, noti qui con un nome, là con un altro. Solo in pochis
simi casi si può affermare che un dio fosse venerato in tutto il
mondo celtico con un unico nome, benché alcuni dèi in Gal
lia, in Britannia e in Irlanda, pur con nomi diversi, hanno
certamente funzioni analoghe 97•
Il pantheon dei Celti continentali era variegato. Si rinvengo
no tracce di riti agricoli primitivi e della preminenza delle dee
sugli dèi, e dietro i culti delle divinità del cielo, del sole, del
tuono, delle foreste, dei fiumi o negli dèi di origine animale è
possibile intravedere aspetti sfumati di un culto primitivo della
natura. Arriviamo vicini alle prove dell'esistenza di uno stato
superiore nelle divinità della conoscenza, della guarigione, del
la caccia, della guerra e dell'oltretomba. Vediamo divinità di
gruppi celtici: dèi di singoli individui, della famiglia, della tri
bù. Talvolta gli dèi della guerra assumevano grande importan
za, in tempo di guerra oppure presso l'aristocrazia ma, con lo
sviluppo del commercio, gli dèi associati agli scambi commer
ciali o alle attività pacifiche rivestirono un ruolo di primo pia
no 98• Allo stesso tempo, i culti popolari delle regioni agricole
devono essere rimasti fedeli alla tradizione. Con l'adozione
della civiltà romana i Celti illuminati presero le distanze dagli
aspetti più retrivi della propria religione, ma ciò sarebbe avve
nuto comunque con lo sviluppo della civiltà, anche se nessun
Romano avesse messo piede in Gallia. Certamente nelle zone
rurali furono ancora mantenuti gli aspetti più selvaggi del cui-
to, ma è erroneo pensare che essi fossero totalmente dovuti a

una popolazione aborigena. I Celti probabilmente portarono
con sé questi culti o adottarono culti simili ai propri dovunque
arrivarono. La persistenza di questi culti si constata nel fatto
che, pur avendoli modificati, il Cristianesimo non riuscì a estir
parli ed è ancora possibile trovare in luoghi sperduti alcune
sopravvivenze dell'antico rituale, poiché ovunque l'antica reli
gione della terra è dura a morire.
NoTE
1 Cesare, De bello gallico, VI, 17- 18.

2 Bloch (Lavisse), Hist. de France, I, 2, p. 4 19; Reinach, B.F., pp. 1 3 , 23.
1
Trans Gaelic Soc. o/ Inverness, XXVI, p. 411 e segg.
' Valentin, Les Dieux de la cité des Allobroges, p. 15; Plinio, N.H., XXXIV, 7.
' Questi nomi sono Alaunius, Arcecius, Artaius, Arvernorix, Arvernus, Adsme-
rius, Canetenensis, Clavariatis, Cissonius, Cimbrianus, Dumiatis, Magniacus, Moc
cus, Tocirenus, Vassocaletus, Vellaunus, Visucius, Biausius, Cimiacinus, Naissatis.
Cfr. Holder, op. cit.
6 Rhys, H.L., p. 6.
7 Hiibner, VII, p. 27 1 ; C.I.L., III, p. 5773.
" Luciano, Heracles, I. In alcune monete galliche è raffigurata una testa a cui
sono legate alcune teste più piccole. In un caso i cordoni si dipartono dalla bocca.
(Blanchet, I, pp. 308, 3 1 6-17). Potrebbero rappresentare l'Ogmios di Luciano, ma ne
sono state fornite altre interpretazioni. Cfr. Robert, R.C., VII, p. 388; Jullian, p. 84.
9 Gli epiteti e i nomi sono Anextiomarus, Belenos, Bormo, Borvo o Bormanus,
Cobledulitavus, Cosmis (?), Grannos, Livicus, Maponos, Mogo o Mogounos, Sianus,
Toutiorix, Vindonnus, Virotutis. Cfr. Holder, op. cit.
10 Pommerol, Bull. de Soc. d'ant. de Paris, II fase., p. 4.
11
Cfr. Holder, op. cit. Molti sono i toponimi che derivano da Borvo, ad esempio
Bourbon l' Archambaut, che diede il nome alla dinastia dei Borboni, collegata in tal
modo a un antico dio celtico.
12 Giuliano Capione, Maxim., p. 22; Erodiano, VIII, 3 ; Tertulliano, Apol. XXIV,
p. 70; Ausonio, Pro/, Xl, p. 24.
11
Stokes fa derivare helinuntia da heljo, albero o foglia, irlandese bile, U.S.,
p. 174.
1 4 Holder, op. cit.; Stokes, U.S., p. 1 97; Rhys, H.L., p. 23.
1 5 Diodoro Siculo, II, 47.
16 Apollonia Rodio, IV, 609.

17 Albiorix, Alator, Arixo, Beladonnis, Barrex, Belatucadros, Bolvinnus, Bracia
ca Britovis, Buxenus, Cabetius, Camulus, Cariocecius, Caturix, Cemenelus, Cicol
lius, Carrus, Cocosus, Cociduis, Condatis, Cnabetius, Corotiacus, Dinomogetima
rus, Divanno Dunatis, Glarinus, Halamardus, Harmogius, Ieusdrinus, Lavacus, La
tabius, Leucetius, Leucimalacus, Lenus, Mullo, Medocius, Mogetius, Nabelcus,
GLI DÈI DELLA GALLIA E l CELTI CONTINENTALI 63
Neton, Ocelos, Ollondios, Rudianus, Rigisamus, Randosatis, Riga, Segomo, Sinatis,

Smertatius, Toutates, Tritullus, Vesucius; Vincius, Vitucadros, Vorocius. Cfr. Hol
der, sub voce.
18
D 'Arbois, II, p. 2 15; Rhys, H.L., p. 3 7.
19 Così Rhys, H.L., p. 42.
20
Hiibner, p. 6 1 .
21
Holder, op. cit. ; Lucano, I, 444. Le opinioni degli autori che sono di questo
avviso sono state raccolte da Reinach, R. C., XVIII, p. 137.
22
Holder, op. cit. Il nome gallico Camulogenus, "nato da Cumal" rappresenta lo
stesso concetto del patronimico di Fionn MacCumall.
21
Athen. IV, p. 36; Dioscoride, II, p. 1 10; Joyce, S.H., II, pp. 1 16, 120; I.T, I,
pp. 437 . 697.
24 Plinio, N.H., XVIII, 7.
25 Gaidoz, Le Dieu Gaulois de Soleil; Reinach, C.S., p. 98; B.F., p. 35; Blanchet,
I, p. 27.
26
Lucano, Pharsalia, I, 444. Un'altra forma, Tanaros, potrebbe essere semplice
mente il Donar germanico.
2; Loth, I, p. 270.
28 Gaidoz, R.C., VI, p. 457; Reinach, C.S., pp. 65, 138; Blanchet, I, p. 160. Il
martello è anche associato a un altro Dispater celtico, assimilato a Silvanus, che
certamente non era un dio del tuono.
29 Reinach, B.F., p. 137 e segg. Courcelle-Seneuill, p. 1 15 e segg.
10 Barthelemy, R.C., I, p. l e segg.
1 1 Vedi Flouest, Rev. Arch., V, p. 17.
12 Reinach, R.C. XVII, p. 45.
JJ D'Arbois, II, p. 126. Egli interpreta Nantosvelta come «colei che è brillante
nella guerra>>. Tuttavia la dea non possiede alcuno degli attributi propri delle divinità
I(Uerriere. D' Arbois vide anche in un bassorilievo del dio col martello una figura
femminile e un bambino, gli equivalenti gallici di Balor, Ethne e Lug. (R.C., XV, p.
236). Reinach identifica Sucellos, Nantosvelta e un uccello insieme a essi raffigurato
con la medesima triade, poiché lo pseudo-Plutarco (De Fluv., VI, 4) afferma che
lougos in celtico significa "corvo", ma tale conclusione è assai dubbia. In ogni caso
Ethne non possiede tratti guerrieri nella storia irlandese e, poiché Lug e Balor erano
nemici mortali, rimarrebbe da spiegare perché compaiano tranquillamente l'uno al
fianco dell'altro. Cfr. R.C., XXVI, p. 129. Forse Nantosvelta, al pari di altre dee
celtiche, era una ninfa dei fiumi. Nanto in gallico significa "valle" e nant in antico
bretone è "torrente" o "forra". Il suo nome potrebbe significare dunque "fiume
splendente" . Vedi Stokes, U.S., pp. 193, 324.
14 R.C. XVIII, p. 254. Cernunnos potrebbe essere lo Juppiter Cernenos di
un'iscrizione da Pesth. Cfr. Holder, sub voce.

1 5 Reinach, B.F., p. 186, fig. 177.
16 Rev. Arch., XIX, p. 322, tav. 9.
37 Bertrand, Rev. Arch., XV, p. 339, XVI, tav. 12.

18 Ibid. , XV, tav. 9, 10.
19 Ibid., XVI, p. 9.
40 Ibid. , tav. 12 bis.
41 Bertrand, Rev. Arch., XVI, p. 8.

42 Ibid., XVI, p. 10 e segg.
41 Ibid. , XV, XVI; Reinach, B.F. 17, p. 191.
44 Bui!. Epig., I, p. 1 1 6; Strabone, IV, 3 ; Diodoro Siculo, V, 28.

'5 Diodoro Siculo, V, 30; Reinach, B.F., p. 1 93 .

'6 Vedi p. 2 15 in/ra.
'7 Vedi p. 172 in/ra.
'8 Cfr. Mowat, Bull. Epig., I, p. 29; de Witte, Rev. A rch., II, p. 387, XVI, p. 7;
Bertrand, ibid., XVI, p. 3 .
4 9 Joyce, S.H., Il, p . 554; Curtin, p. 182; R.C., XXII, p . 1 2 3 , XXIV, p . 18.
50 Dom Martin, II, p. 185; Reinach, B.F., pp. 192, 199.
5 1 Per un'altra interpretazione di questo dio come equivalente dell'irlandese Lug
che uccide Balor, vedi D' Arbois, II, p. 287.
52 Vedi p. 23 1 infra.
" Reinach, B.F., pp. 162, 184 ; Mowat, Bull. Epig., I, p. 62. Rev. Epig., 1 887,
p. 3 19, 189 1 , p. 84.
54 Reinach, B.F., pp. 1 4 1 , 153 , 175, 176, 1 8 1 ; Flouest, Rev. Arch., 1 885, I, p. 2 1 ,
ritiene che l'identificazione fosse con u n più antico Silvanus ctonio. Vedi Jullian, p .
17, nota 3, il quale osserva che l e assimilazioni gallo-romane avvennero «sur le do
maine archalsant des faits populaires et rustiques dc l'ltalie». Per le iscrizioni vedi
Holder, sub voce.
55 Stokes, U.S., p. 302; MacBain, p. 274; R.C., XXVI, p. 282.
51' Gaidoz, Rev. Arch., II, 1898; Mowat, Bull. Epig., I, p. 1 1 9; Courcelle-Seneuil,
p. 80 e segg.; Pauly-Wissowa, Rea!. Lex, I, p. 667; Daremberg-Saglio, Dici. , II sub

voce "Dispater".
57 Lucano, I, 444; R.C., XVIII, pp. 254, 258.
511 Vedi p. 137 in/ra.
59 Per una possibile connessione tra questo bassorilievo e il mito di Gerione, vedi
Reinach, B.F., p. 120; R.C., XVIII, p. 258 e segg.

'"' Evans, Coins o/ the Ancient Britons, p. 386; Holder, I, pp. 1475, 1478.
61 Per quanto riguarda queste teorie vedi Dom Martin, II, 2; Bertrand, p. 335 e
segg.
62 Vedi Reinach, R.C., XVIII, p. 149.
6 1 Orelli, pp. 2 107, 2072; Monnier, p. 532; Tacito, XXI, 38.

'"' Holder, I, p. 824; Reinach, Rev. Arch . , XX, p. 262; D'Arbois, Les Celtes,
p. 20. Altri dèi raggruppati sono i Castoeci, i Bacucei, gli lcotii, gli Ifles, i Lugoves,
i Nervini c i Silvani. Vedi Holder, sub voce.
"' Per tutto questo vedi Holder, sub voce.
66 Anwyl riporta la seguente statistica: vi sono 35 dee menzionate una volta, 2
due volte, 3 tre volte, l quattro volte, 2 sei volte, 2 undici volte, l quattordici volte
(Sirona), l ventun volte (Rosmerta), l ventisci volte (Epona). Trans. Gael. Soc. Inver·
ness, XXVI, p. 4 1 3 .
67 Cesare, VI, 1 7 .
611 D ' Arbois, Les Celtes, p. 5 4 ; Rev. Arch., I, p. 2 0 1 . Vedi Holder sub voce.
69 Solino, XXII, 10; Holder, sub voce.

71 Dione Cassio, LXII, 7; Ammiano Marcellino, XXVII, 4, 4 .
72 Plutarco, De Vir. Mul., 20; Arriano, Cyneg., XXXIV, l .
7 1 San Gregorio, Hist. VIII, 15.
7' Grimm, Teut. Myth. pp. 283 , 933; Reinach, R.C., XVI, p. 261 .
7 5 Reinach, B.F., p. 50.
76 Holdcr, I, p. 1286; Robert, R.C., IV, p. 133.
7 7 Rhys, H.L., p. 27.
7" Anwyl, Ce/t. Rev., 1 906, p. 43.
79 Holder, sub voce; Bulliot, R.C., II, p. 22.

80 Holder, I, IO, p. 89.
81 Holder, sub voce.
82 Holder, II, p. 463 . Sono numerosissime nella Gallia sub-orientale, dove si
trovano anche dèi dalla triplice testa.

81 Vedi p. 27 1 in/ra.
84 Courcelle-Seneuil, pp. 80-8 1 .
85 Vedi i l mio articolo " Calendar" , in Hastings, Encyclop. o/ Religion and Ethics,
.
III, p. 80.
86 C.I.L., V, pp. 4208, 577 1 , VII, p. 927; Holder, II, p. 89.
87 Per tutti questi attributi vedi Holder, sub voce.
88 Esiste un'ampia letteratura dedicata alle Matres. Cfr. De Wal, Die Moeder
Gottt'nen; Vallentin, Le Culte des Matrae; Daremberg-Saglio, Dict., sub voce "Ma
tres" ; Ihm, ]ahrbuch des Vereins von Alterth. in Rheinlande, n. 83 ; Roscher, Lexicon,
II, p. 2464 e segg.
89 Vedi Maury, Fées du Moyen Age; Sebillot, I, p. 262; Monnier, p. 439 e segg.;
Wright, Celt, Roman and Saxon , p. 286 e segg.; Vallentin, R.C., IV, p. 29. Probabil
mente le Matres possedevano già un aspetto sinistro in epoca romana, come appare
dall'iscrizione Lamiis Tribus, su un altare a Newcastle. Hiibner, p. 507.
90 Anwyl, Ce/t. Rev., 1 906, p. 28. Vedi Y Foel Mamau, «la collina delle Madri»
nell'area del Clwyd.

92 Vallentin, op. cit., IV, p. 29; Maury, Croyance du Moyen Age, p. 382.
91 Holder, sub voce.
94 Vedi pp. 83 , 309 in/ra.
95 Per tutto questo vedi Holder, sub voce; Rhys, H.L., p. 103; R.C., IV, p. 34.
96 Floro, II, IV.
97 Vedi la tavola delle identificazioni, p. 1 32 in/ra.

98 Non è necessario presumere, con Jullian, p. 1 8, l'esistenza di un dio supremo,
ora dio della guerra, ora dio della pace. Qualsiasi divinità importante poteva, all'oc
casione, trasformarsi in un dio della guerra.
Capitolo IV
IL CICLO MITOLOGICO IRLANDESE
In Irlanda esistono tre cicli mitologici di dèi e di eroi: uno

narra dei Tuatha De Danann, gli altri di Cuchulainn e dei
Feniani. Essi si diversificano nel carattere e nei contenuti, ma
gli dèi del primo ciclo spesso aiutano gli eroi degli altri due
come gli dèi greci e indiani aiutavano gli eroi dell'epopea.
Vedremo che alcuni personaggi di questi cicli potrebbero es
sere stati conosciuti in Gallia; ne vive il ricordo in Galles ma,
nelle Highlands, dove ancora si raccontano le storie di Cuchu
lainn e di Fionn, i Tuatha Dé Danann sono meno noti ora che
nel 1567 , quando il vescovo Carsewell criticava l'amore degli
abitanti delle Highlands per le «Storie inutili, violente, false e
mondane sui Tuatha Dédanans» 1 •
Come la nuova religione degli Achei in Grecia e i sacri testi
vedici indiani consideravano gli dèi e gli eroi nativi dei demoni
e dei folletti, così il Cristianesimo in Irlanda parlò degli antichi
dèi del luogo. D'altro canto, furono soprattutto gli amanuensi
cristiani a trasformare in storia l'antica mitologia e trasforma
rono dèi ed eroi in re. Non vi è dubbio che già esistessero miti
in cui si narrava la discendenza dei potenti e del popolo dalle
divinità, proprio come i Galli affermavano di discendere da
Dispater, o come gli Incas peruviani, i Mikado giapponesi e i
re ugandesi si consideravano figli degli dèi. Si tratta di una
pratica universale che rese più facile ai cronisti cristiani trasfor
mare il mito in storia. In Irlanda, come altrove, il mito parlava
di razze mostruose, che abitavano il paese nei tempi passati,
delle lotte fra gli aborigeni e i nuovi arrivati e i loro dèi, anche
se, in alcuni casi, gli dèi nativi furono identificati con quelli
IL CICLO MITOLOGICO IRLANDESE 67
celtici o venerati nelle loro personificazioni. Molti sono dun

que gli elementi mitici che si possono riscontrare nelle crona
che evemerizzate dell'antica Irlanda. Ma gli stessi cronisti non
erano che i continuatori di un processo che probabilmente
ebbe inizio non appena si avvertì l'influenza del Cristianesi
mo 2 • La loro passione era quella di dimostrare che gli Irlandesi
e gli altri popoli antichi discendevano da personaggi della Bib
bia, una voga cara ai moderni anglo-israeliti, alcuni argomenti
dei quali si basano sulla fantasia sbrigliata dei cronisti.
Sul primo popolamento dell'Irlanda si narravano diverse
storie. Banba, con altre due figlie di Caino, vi giunse con cin
quanta donne e tre uomini, per morire poi miseramente di una
pestilenza. In seguito, tre pescatori scoprirono l'Irlanda e «pre
sero possesso dell'isola di Banba delle Belle Donne con grande
ardire». Andando a prendere le loro mogli essi perirono nel
diluvio a Tuatha Inba 3• Un racconto più popolare era quello
sull'arrivo di Cessair, la nipote di Noé, con suo padre, suo
marito, Ladru, un terzo uomo, «il primo uomo morto a Erin»
e cinquanta damigelle. Il suo arrivo fu la conseguenza di un
consiglio del laimh dhia, o "dio-mano " , ma la loro nave nau
fragò e tutti perirono nel naufragio tranne suo marito Finntain,
che sopravvisse per secoli 4• La nave di Cessair era meno resi
stente di quella di suo nonno ! Seguì poi la stirpe di Partholan,
"nessuno più saggio di un altro" , che prosperò nel paese fin
ché una pestilenza non la spazzò via, a eccezione di Tuan Mac
Caraill il quale, dopo molte trasformazioni, racconta secoli
dopo la storia d'Irlanda a san Finnen 5 • La sopravvivenza di
Finntain e Tuan, speculari l'uno all'altro, fu un'invenzione dei
cronisti per spiegare la sopravvivenza della storia dei coloniz
zatori, che erano tutti morti. Keating, d'altra parte, rifiutando
la teoria dell'unico superstite, in quanto in contraddizione con
le Scritture, suggerisce che «demoni dell'aria», seguiti agli in
vasori, rivelarono ai cronisti ogni cosa, a meno che essi non
abbiano trovato il tutto inciso «con una penna di ferro e piom
bo nella roccia» 6•
Duecento anni prima dell'arrivo di Partholan erano giunti i
Fomori 7 e insieme al loro capo Cichol Grichencos si scontra
rono con Partholan a Mag ltha, dove furono sconfitti. Cichol
era privo di un piede e alcuni dei suoi guerrieri avevano solo

un braccio o una gamba 8• Erano dei demoni, secondo quanto
affermano i cronisti e discendevano dallo sfortunato Cam.
Nennio afferma che Partholan e la sua stirpe furono i primi
Scoti a giungere in Irlanda dalla Spagna. In seguito arrivò il
popolo di Nemed, che tornò in Spagna da dove veniva (Nen
nio) o perì fino all'ultimo uomo (Tuan) . Anch'essi discendeva
no dall'inevitabile Noé e il loro soggiorno in Irlanda fu non
poco disturbato dai Fomori, i quali si erano ripresi dalla scon
fitta e infine ebbero la meglio sui Nemedi, dopo la morte di
Nemed 9 • I Fomori governavano l'Irlanda da Tory Island e co
stringevano i Nemedi a pagar loro un tributo annuale, alla
vigilia di Samhain ( l novembre) , consistente in due terzi della
loro produzione di grano e latte e dei bambini nati nel corso
dell'anno. Se i Fomori sono dèi delle tenebre o, preferibilmen
te, divinità aborigene, il tributo si spiega come oscuro ricordo
dei sacrifici offerti all'inizio dell'inverno, quando il potere delle
tenebre e della decadenza è in ascesa. Su Tory Island i Fomori
possedevano una torre di vetro. Un giorno i Milesi la videro e
sembrò loro di scorgere tra i suoi merli quelli che sembravano
degli uomini. Un anno dopo diedero l'assalto alla torre e furo
no sopraffatti in mare 10• Gli Irlandesi discendono dai soprav
vissuti di un vascello della loro flotta naufragato in precedenza.
Un'altra vetsione vuole che gli assalitori siano stati i Nemedi.
Trenta di essi soprawissero alla sconfitta, alcuni di loro si re
carono in Scozia o nell'isola di Man (i Britanni), alcuni in
Grecia (per tornare come Firbolg) , altri al Nord, dove impara
rono le arti magiche e tornarono come Tuatha Dé Danann 11 •
I Firbolg, "uomini dalla borsa" , risentiti per il vergognoso trat
tamento riservato loro dai Greci, fuggirono in Irlanda. Essi
comprendevano i Firbolg veri e propri, i Fir-Domnann e i
Galioin 12 • I loro dèi sono chiamati Fomori e questo, con gli
sprezzanti epiteti loro rivolti, potrebbe stare a indicare il fatto
che i Firbolg fossero gli abitanti preceltici dell'Irlanda e i Fo
mori le loro divinità, ostili agli dèi dei Celti, o considerati di
vinità oscure. I Firbolg sono vassalli di Ailill e Medb e, in
sieme ai Fir-Domnann e ai Galioin, sono nemici di Cuchulainn
e dei suoi 1\ proprio come i Fomori erano nemici dei Tuatha
Dé Danann. I conflitti dei popoli e dei loro dèi sono inestrica

bilmente mescolati.
I Tuatha Dé Danann giunsero dal cielo - un'idea in linea
con il loro carattere benevolo -, ma in seguito la leggenda narra
che vennero dal Nord. Arrivarono in Irlanda a Belataine 1 4 av
volti da una nebbia magica e infine, dopo una o, in altri reso
conti, due battaglie, sconfissero i Firbolg e i Fomori a Mag
Tured. La narrazione più antica di una sola battaglia può essere
considerata come una cronaca evemerizzata dell'apparente
conflitto tra le forze della natura 1 5 • La prima battaglia è descrit
ta in un manoscritto del XV o XVI secolo 16 e vi si fa riferimen
to in una relazione (XV secolo) della seconda battaglia, piena
di reminiscenze arcaiche e composta sulla base di vari docu
menti precedenti 17• I Firbolg, sconfitti nella prima battaglia,
dopo gravi perdite si uniscono ai Fomori. Nel frattempo Nua
da, capo dei Tuatha De Danann, aveva perso una mano e,
poiché nessun re che avesse un difetto fisico poteva sedere sul
trono, la vittoria fu data a Bres, figlio del Fomoro Elatha e di
sua sorella Eri, una donna dei Tuatha Dé Danann. Un giorno
Eri notò una barca d'argento che correva veloce verso di lei sul
mare. Ne scese un bellissimo eroe e la coppia, senza alcun
indugio, come gli amanti di Teocrito, «gioì dello stato coniu
gale». L'eroe Elatha predisse la nascita del figlio di Eri, talmen
te bello da servire da pietra di paragone per tutte le cose belle.
Egli le diede il suo anello, da cui lei avrebbe potuto separarsi
solo donandolo a qualcuno il cui dito fosse della giusta misura.
Questi era suo figlio Bres e in seguito, grazie a questo pegno,
sarebbe stato riconosciuto in esilio da suo padre e ne avrebbe
ottenuto l'aiuto contro i Tuatha Dé Danann. Come altri fan
ciulli meravigliosi, fino a sette anni crebbe il doppio di un
bambino normale 18 . Benché Elatha e Eri fossero fratello e so
rella, essa viveva con i Tuatha Dé Danann 19• Qui troviamo le
solite contraddizioni del mito, come in altre storie di unioni tra
Fomori e Tuatha Dé Danann. Questi ultimi erano appena sbar
cati, che già si unirono in matrimonio coi Fomori. Sfuggita ai
cronisti, questa incongruenza indica chiaramente che costoro
erano dèi e non uomini e che, benché in conflitto, si sposavano
come spesso fanno i membri di tribù ostili.
La seconda battaglia awenne ventisette anni dopo la prima,

a Samhain. Come la prima, fu combattuta sulla pianura di Mag
Tured, anche se narrazioni successive fecero svolgere una bat
taglia a Mag Tured nella contea di Mayo e l'altra a Mag Tured
nella contea di Sligo 20 • Con una contraddizione, i vincitori
Tuatha Dé Dannann, nell'intervallo, mentre Bres era il loro re,
dovevano pagare i tributi imposti loro dai Fomori. Owiamen
te, nei racconti più antichi, questo tributo doveva essere stato
imposto anteriormente alla prima battaglia ed esserne stato la
causa. Ma perché mai divinità quali i Tuatha Dé Danann do
vevano trovarsi in uno stato di assoggettamento? È quanto
rimane da vedere, ma la risposta probabilmente si trova in miti
paralleli della sottomissione o morte di divinità quali Ishstar,
Adone, Persefone e Osiride. Quando Bres ebbe imposto un
tributo sul latte di tutte le mucche brune e senza corna, le
mucche d'Irlanda furono fatte passare attraverso il fuoco e
sporcate di cenere, un rito basato forse sulla cerimonia del
fuoco di Beltaine 2 1 • L'avido Bres fu oggetto di satire e «solo
decadenza fu su di lui da quel momento» 22, e quando Nuada,
dopo essersi rimesso, reclamò il trono, egli andò a costituire un
esercito tra i Fomori, che si unirono contro i Tuatha Dé Da
nann. Nella battaglia, Indech ferì Ogma e Balor uccise Nuada,
ma fu ferito mortalmente da Lug. Dopodiché i Fomori si riti
rarono nella loro regione.
I Tuatha Dé Danann rimasero padroni dell'Irlanda fino
all'arrivo dei Milesi, così chiamati dall'eroe eponimo Milé, fi
glio di Bilé. Ith fu inviato in ricognizione, ma fu ucciso e così
i Milesi invasero in massa l'Irlanda. Nonostante una nebbia
sollevata dai druidi, essi sbarcarono e, incontrati i tre principi
che avevano ucciso Ith, dìchiararono subito guerra o la resa del
paese. I principi decisero di rispettare la decisione del poeta
milesio Amorgen, che ordinò ai suoi amici di rimbarcarsi e di
ritirarsi a una distanza di nove onde. Se, a quel punto fossero
riusciti a sbarcare, l'Irlanda sarebbe stata loro. Fu scatenata
una tempesta magica, che fece naufragare molte delle loro
navi, ma Amorgen recitò dei versi, forse frammenti di qualche
antico rituale e riuscì ad annientare il pericolo. Dopo la loro
sconfitta, i soprawissuti fra i Tuatha Dé Danann si ritirarono
nelle colline per diventare u n popolo di fate e i Milesi (i Goi

deli o Scoti) divennero gli antenati degli Irlandesi.
Nel corso della lunga storia delle conquiste d'Irlanda vi sono
molte ripetizioni e lo stesso avvenimento è sovente collegato a
personaggi diversi 23 • Probabilmente già esistevano versioni
differenti di accadimenti simili, basati su miti e tradizioni più
antiche, e le pratiche rituali, di cui si conservava un vago ricor
do, richiedevano una spiegazione. Nelle mani dei cronisti, che
scrivevano la storia con un fine ben preciso e sistemavano le
informazioni a loro disposizione con poco rispetto per la coe
renza, tutto ciò fu ridotto a una narrazione più o meno orga
nica. Nelle mani prosaiche dei cronisti, gli dèi persero la loro
natura divina, benché essa abbia ancora lasciato delle tracce.
Voi siete dèi e, attenti a voi, morirete e le onde infine vi sommer

geranno. Nell'oscurità del tempo, nell'abisso degli anni, nell'al
ternarsi delle cose, Voi dormirete il sonno di un uomo morto e il
mondo vi dimenticherà per i re.
Negli annali i Fomori sono demoni marini o pirati, essendo

il loro nome derivato da muir, "mare", mentre essi discendo
no, insieme ad altri esseri mostruosi, da loro. Rhys, pur colle
gando il nome al gallese /oawr, "gigante" (gaelico /amhair) , lo
fa derivare da/a, "sotto" e muir e li ritiene esseri sottomarini 24•
MacBain li ricollega a selvagge forze del mare occidentale per
sonificate, come la Muireartach, una specie di strega marina di
una ballata di Fionn 25 • Ma questo associare i Fomori all'ocea
no può essere il risultato di una tarda etimologia popolare, che
fece erroneamente derivare il loro nome da muir. L'esperienza
celtica degli abitanti della Terra dei Laghi, o Norreni, a cui i
Fomori sono associati 26, aiuterebbe a sostenere l'idea di pirati
del mare di carattere più o meno demoniaco. Stokes collega la
seconda sillaba mo a mare in nightmare (incubo) , da moro, e li
considera esseri sotterranei oltre che sottomarini 27 • Ma l'etimo
logia più probabile è quella di Zimmer e D' Arbois, da /o e
mario (mor, "grande") 28 , che dunque concorderebbe con la
tradizione che li vuole dei giganti. Essi erano probabilmente gli
dèi benevoli degli abitanti nativi, che i conquistatori celti con-
sideravano maligni in generale, forse assimilandoli alle forze

oscure a loro già note. Erano ancora ricordati come dèi e sono
definiti «campioni del sid», come i Tuatha Dé Danann 29• Così
il re Bres cercò di salvarsi la vita promettendo che le giovenche
d'Irlanda avrebbero sempre dato latte e che gli uomini d'Irlan
da avrebbero potuto mietere quattro volte l'anno, e infine ri
velando i giorni propizi per arare, seminare e mietere 3 0 • Solo
un dio autoctono poteva saperlo e il racconto suggerisce la
vera natura dei Fomori. L'ostilità loro attribuita è rivelata dal
fatto che essi distrussero grano, latte e frutti. Ma in Irlanda,
come altrove, questo potere distruttivo veniva neutralizzato
pregandoli di non distruggere «né latte né grano a Erin oltre
il giusto tributo» 3 1 • Un tributo veniva loro pagato anche a
Samhain, un tempo in cui il potere delle tenebre, tanto temute
dall'uomo, è in ascesa. Inoltre il regno di Balor, loro capo, è
ancora descritto come il regno del gelo 32 • Ma quando ricordia
mo che un "tributo analogo " veniva pagato a Cromm Cruaich,
un dio della fertilità, e che dopo la conquista dei Tuatha Dé
Danann essi pure furono considerati nemici dell'agricoltura 33 ,
ci rendiamo conto che i Fomori devono essere stati divinità
native della fertilità, che i Celti conquistatori considerarono
ostili a loro stessi e ai loro dèi . Analogamente, nella credenza
popolare, il benefico spirito del grano assume talvolta un
aspetto sinistro e distruttivo 34• Dunque i racconti sul tributo
sarebbero reminiscenze distorte dei riti legati agli dèi della
terra, poco diversi, nelle loro caratteristiche, dalle analoghe
divinità celtiche. La certezza che i Fomori fossero dèi nativi è
data dal fatto che essi si trovano in Irlanda prima dell'arrivo
del primo colonizzatore, Partholan. Erano gli dèi dei popoli
preceltici - Firbolg, Fir-Domnan e Galioin 35 -, tutti presenti in
Irlanda prima che vi giungessero i Tuatha Dé Danann e tutti
considerati schiavi e di cui si parla col massimo disprezzo.
Tuttavia andrebbe presa in considerazione un'altra possibilità.
Poiché gli dèi celtici avevano carattere locale e spesso i gruppi
tribali sono ostili ad altri gruppi, i Fomori avrebbero potuto
essere le divinità locali di un gruppo nemico di un altro, che
venerava i Tuatha Dé Danann.
La lotta tra i Fomori e i Tuatha Dé Danann sta a indicare
il dualismo insito in ogni religione della natura. Demoni o gi

ganti o mostri combattono contro gli dèi nella mitologia indù,
greca e teutonica e in Persia l'originale dualismo tra le forze
naturali benigne e quelle distruttive si trasformò in un duali
smo etico, l'eterna opposizione tra il bene e il male. Il sole è
oscurato dalle nuvole e dalla tempesta, ma torna a splendere
con tutto il suo vigore. La vegetazione muore ma subisce un
rinnovamento annuale. Così nel mito, gli dèi immortali sono
feriti e uccisi nel corso del conflitto. Ma non dobbiamo spin
gere troppo oltre l'analogia tra l'apparente lotta degli elementi
e i conflitti tra divinità. L'una suggerisce gli altri, soprattutto
quando gli dèi erano le forze degli elementi. Ma l'uomo crea
tore di miti sviluppò volentieri tale suggestione; gli dèi erano
come gli uomini e «non ne avevano mai abbastanza». I Celti
conoscevano le guerre tra gli dèi prima del loro arrivo in Irlan
da e identificarono rapidamente le divinità ostili degli aborige
ni con le loro proprie forze oscure.
I Fomori più in vista sono descritti quali re: Elatha era
figlio di Nét, descritto da Cormac come «un dio guerriero dei
pagani Gaeli», cioè è uno dei Tuatha Dé Danann e ha per
mogli due dee della guerra, Badb e Nemaind 36• Dunque ricor
da il Fomoro Tethra, la cui moglie è una badb, o "corvo dei
campi di battaglia" , che va predando tra i corpi 37• Il nome di
Elatha, da ricollegarsi a termini indicanti "conoscenza" , sugge
risce che egli era un dio nativo della conoscenza 38 • Nelle ge
nealogie i Fomori e i Tuatha Dé Danann sono mescolati in
modo inestricabile. La posizione temporanea di Bres come re
dei Tuatha Dé Danann potrebbe rispecchiare qualche mito
sull' occasionale supremazia delle potenze oscure. Il suo regno
è caratterizzato da privazione e avarizia e, dopo la sua disfatta,
prevale un migliore stato di cose. La consorte di Bres era Bri
git e il loro figlio Ruadan, mandato a spiare i Tuatha Dé Da
nann, venne ucciso. Il lamento di sua madre per lui fu il primo
compianto funebre mai udito in Erin 3 8• Un altro dio, Indech,
era figlio di Déa Domnu, una dea fomora dell'abisso, cioè del
sottosuolo e probabilmente anche della fertilità, che potrebbe
aver avuto tra i Fomori una posizione analoga a quella di
Danu tra i Tuatha Dé Danann. Indech fu ucciso da Ogma, il
quale a sua volta perì per le ferite infertegli dall'avversario.

Balor aveva una consorte, Cethlenn, il cui veleno uccise
Dagda. Il suo unico occhio divenne malefico, a causa del con
tatto con gli effluvi velenosi di una pozione che i druidi di suo
padre stavano preparando. Erano necessari quattro uomini per
sollevare la palpebra, quando il suo occhio malefico distrugge
va tutto ciò su cui si posava il suo sguardo. In tal modo Balor
avrebbe ucciso Lug a Mag Tured, se subito il dio non lo avesse
colpito nell'occhio scagliando una pietra lanciata con una fion
da e non l'avesse ucciso 39• Balor, come la Medusa greca, è
forse la personificazione del malocchio, così temuto dai Celti.
Influenze positive e amuleti magici possono eliminarlo; dun
que Lug, un dio benevolo, distrugge il malefico Balor.
Tethra, con Balor e Elatha, regnava sull'Irlanda alla venuta
dei Tuatha Dé Danann. Da una frase contenuta nella narrazio
ne della visita di Connla all'Elisio, «tu sei un eroe della gente
di Tethra», D' Arbois arguisce che Tethra era signore dell'Eli
sio, che è-gli identifica con la terra dei morti. Il passaggio, tut
tavia, si presta a una diversa interpretazione e, benché Fomoro,
Tethra, dio della guerra, potrebbe essere considerato signore
di tutti i guerrieri 40; l'Elisio non era la terra dei morti e quando
D' Arbois identifica Tethra con Kronos, che dopo la sua scon
fitta divenne signore di una terra di eroi defunti, l'analogia, al
pari di molte altre analogie con la mitologia greca, è fuorvian
te 41. Egli equipara anche Bres, re temporaneo dei Tuatha Dé
Danann, a Kronos, re del cielo durante l'età dell'oro. E Kro
nos, ucciso da Zeus, è il parallelo di Balor, ucciso da suo ni
pote Lug. Tethra, Bres e Balor sono dunque frammenti sepa
rati di un dio equivalente a Kronos 42. Ma le loro personalità
sono ben distinte. Ogni razza elabora da sé la propria mitolo
gia e, se pure i parallelismi sono inevitabili, non dobbiamo
permettere che essi travalichino i miti veri e propri così come
ci sono giunti.
Il professar Rhys vede in Bile, progenitore dei Milesi che
vennero dalla Spagna, la controparte goidelica del Dispater
gallico, signore dei morti, da cui i Galli si dicevano provenire.
Ma Bile, che non è né un Fomoro, né un Tuatha Dé Danann,
è una creazione immaginaria ed elusiva. Bile è poi identificato
con il brittonico Beli, considerato consorte di Dòn, la cui fa

miglia equivale ai Tuatha Dé Danann 43• Beli era un re mitico,
il cui regno era una sorta di età dell'oro e se egli fu il padre dei
figli di Dòn, il che è incerto, Bile sarebbe allora il padre dei
Tuatha Dé Danann. Ma è il progenitore dei Milesi, i loro ne
mici, stando a quanto affermano gli annali. Beli viene anche
identificato con Elatha e, poiché Dòn, ritenuta consorte di
Beli, era la nonna di Llew, l'irlandese Lug, nipote di Balor,
Balor è Beli, il cui nome è considerato da Rhys etimologica
mente collegato a quello di Balor 44 • Dunque Bile, Balor ed
Elatha sono gli equivalenti goidelici dello sfuggente Beli. E
tuttavia sono anche personalità piuttosto distinte, né vengono
mai indicati come dèi ancestrali dei Celti o divinità di un tetro
mondo sotterraneo. Nella visione celtica l'oltretomba era, con
ogni probabilità, una regione fertile e una plaga luminosa e i
suoi dèi non erano malvagi e crudeli come Balor.
Nell'insieme i Fomori furono considerati le forze della na
tura nel loro aspetto ostile. Essi personificavano l'oscurità,
l'inverno, le tenebre e la morte, di fronte alla quale gli uomini
tremano, tuttavia non furono del tutto eliminati, dal momento
che gli dèi immortali della prosperità e della luce, signori dello
splendente Altro Mondo erano dalla loro parte e combatteva
no contro i loro nemici. Anno dopo anno gli dèi subivano
ferite mortali, ma tornavano da conquistatori per rinnovare
ancora una volta la sfida. Il mito ne parla come di un avveni
mento accaduto una volta per tutte, ma esso si verificava con
tinuamente 4 5• Gli dèi erano immortali e la loro morte era solo
apparenza. Il conflitto viene rappresentato nel rito, poiché gli
uomini pensano di poter aiutare gli dèi con la magia, i riti o la
preghiera. Allora, perche i Fomori e i Tuatha Dé Danann, a
essi ostili, si sposano tra loro? Questo accade in tutte le mito
logie e probabilmente riflette, nella sfera del sacro, ciò che
accade tra gli uomini. Popoli nemici si prendono reciproca
mente le donne oppure attraversano periodi di amicizia con
conseguenti matrimoni misti. L'uomo si forgia gli dèi a pro
pria immagine e somiglianza e il problema è ben illustrato da
avvenimenti come questi, senza dubbio esagerati dagli annali
sti irlandesi.
I Tuatha Dé Danann, a dispetto della loro evemerizzazione,

sono più che umani. Nel Nord, dove appresero la magia, abi
tavano in quattro città, da ciascuna delle quali portarono un
tesoro magico - la Pietra di Fai, «che gridava sotto ogni re»,
l'invincibile Lancia di Lug, l'irresistibile Spada di Nuada, l'ine
sauribile Calderone del Dagda. Ma essi sono qualcosa di più di
maghi o druidi. Sono ri-nati come mortali, possiedono un
mondo divino tutto loro, interferiscono nelle vicende umane e
le influenzano. L'evemerizzazione non è andata abbastanza a
fondo e più di una volta la loro divinità viene praticamente
rivelata. Quando il feniano Caoilte e una donna dei Tuatha Dé
Danann appaiono di fronte a san Patrizio, egli chiede: «Perché
lei è giovane e bella e tu sei vecchio e raggrinzito?» E Caoilte
risponde: «Lei è una dei Tuatha Dé Danann, che sono immor
tali e durano in eterno. Io sono un figlio dei Milesi, che sono
mortali e svaniscono» 46•
Dopo la loro conversione i Celti, figli di Mile, pensarono
che gli dèi continuassero ancora a esistere nelle colline cave, le
loro antiche dimore e santuari, o in isole lontane, prendendosi
ancora cura dei loro antichi fedeli. Questa tradizione coesiste
con quella che li vuole un popolo di uomini conquistato dai
Milesi: la vittoria del Cristianesimo sul paganesimo e i suoi dei
trasformati dagli evemeristi in un conflitto di popoli. La nuova
fede, non un popolo, sconfisse gli antichi dei. I Tuatha Dé
Danann divennero i Daoine-sidhe, il popolo fatato, talvolta
ancora chiamati col loro antico nome, così come singoli re o
regine delle fate portano i nomi degli antichi dèi. Gli eveme
risti conferirono ai Fomori un carattere mostruoso e demonia
co, che invece non attribuiscono sempre ai Tuatha Dé Danann;
continuando, in questo, l'antica tradizione che voleva i Fomori
ostili e i Tuatha Dé Danann benigni e pacifici.
n ciclo mitologico non è un '1corpus divino" completo; la
sua apparente completezza è il risultato dell'ordine cronologi
co degli annalisti. Nel Dindsenchas si trovano frammenti di
altri miti; altri soprawivono come racconti romantici e non
abbiamo motivo di credere che tutti gli antichi miti ci siano
stati tramandati. Ma quanto rimane è sufficiente a rivelare la
vera natura dei Tuatha Dé Danann: il loro carattere sopranna-
turale, i loro poteri, i loro cibi e le loro bevande divine e

inesauribili, la loro misteriosa e bellissima dimora. Nel suo
contenuto, nei personaggi, nelle azioni descritte, il materiale
del "ciclo mitologico " mostra tutta la sua diversità dai cicli di
Cuchulainn e dei Feniani 47• Esso è soffuso della "bianca ra
dianza dell'eternità " ; i cicli degli eroi, magici e romantici come
sono, appartengono assai di più alla terra e al tempo.
NoTE
1 Per alcuni riscontri nelle Highlands sugli dèi delle saghe e delle leggende, vedi
Book o/ the Dean o/ Lismore, p. 10; Campbell, W.H.T., II, p. 77. n dio del mare Lir
è probabilmente il Liur delle ballate ossianiche (Campbell, L.F., pp. 100, 125) e suo
figlio Manannan è forse «il Figlio del Mare» di un canto gaelico (Carmichael, C.G.,
II, p. 122). Sono noti anche Manannan e le sue figlie (Campbell, Witchcraft, p. 83 ).
2 n processo di evemerizzazione si trova per la prima volta nei poemi di Eochaid
hua Flainn (X secolo), ma fu soprattutto opera di Flainn Manistrech (t 1056). È
ormai pienamente compiuto nel Libro delle invasioni.
J Keating, pp. 105 - 1 06.
4 Keating, p. 107; L.L., 4b; vedi R.C., XVI, p. 155.

5 L.L., 5.
6 Keating, p. 1 1 1 . Giraldus Cambrensis, Hist. Irl., cap. 2 , fa sopravvivere Roanus
in modo che narri a san Patrizio la storia di Partholan. Egli è il Caoilte MacRonan
di altri racconti, un sopravvissuto dei Fianna, chegateggiò in molte disquisizioni con
san Patrizio. Keating accusa Giraldus di aver identificato Roanus con Finntain nella
sua «storia mendace» e di averlo chiamato Roanus invece di Ronanus, errore in cui
egli «toro guida della mandria>>, fu seguito da altri.
7 Keating, p. 1 64.
8 L.L., 5a.
9 Keating, p. 1 2 1 ; R.C., XVI, p. 1 6 1 ; L.L., 6a.
10
Nennio, Hist. Brit., p. 1 3 .
Il
L.L., 6, 8b.
1 2 L.L., 6b; 127a; I.T., III, p. 3 8 1 ; R.C., XVI, p. 8 1 .
IJ L.L., 9b, I l a.
14 n l o maggio: è questa la data magica in cui si verificarono tutte le invasioni

dell'Irlanda (N.d.T. ).
1 5 Vedi Cormac, sub voce " Nescoit" , L.U., p. 51.
16
Harl. MSS. 2,17, pp. 90-99. Cfr. il frammento del Libro dette invasioni, in
L.L., 8.
17 Harl. MSS. 5280, tradotto in R.C. , XII, p. 59 e segg.
18 R.C. XII, p. 60; D'Arbois, V, p. 405 e segg.
19 Per le unioni tra fratello e sorella presso i Celti vedi p. 224 infra.
20
O'Donovan, Annals, I, p. 16.
2 1 R.C., XV, p. 439.
2
2 R.C., XII, p. 7 1 .
21
Rhys pensa che la storia di Partholan sia la versione locale, mentre quella dei
Nemedi sarebbe la versione celtica dello stesso evento. Partholan, con l'iniziale p,
non può essere goidelico. (Myth. Treatment o/ Ce/tic Ethnology, in Scottish Review,
1890).
24 H.L., p. 591.
2 5 C.M., IX, p. 130; Campbell L.F., p. 68.
26 R.C., XII, p. 75.
27 U.S., p. 2 1 1 .
28
D'Arbois, II, p. 52; R.C., XII, p. 476.
29 R.C., XII, p. 73.
lO
R.C., XII, p. 105.
1 1 R.C., XXII, p. 195.
12 Larminie, "Kian, Son of Kontje".
JJ Vedi p. 78; L.L., 245b.
14 Mannhardt, Mythol. Forsch. , p. 3 1 0 e segg.

15
"Fir Domnann", " uomini di Domna", una dea (Rhys, H.L., p. 597) o un dio
(D'Arbois, II, p. 130). "Domna" è connesso ai termini irlandesi che significano
"profondo" (Windisch, I.T., I, p. 498; Stokes, U.S., p. 153). Domna o Domnu po·
trebbe dunque essere stata una dea del profondo, non tanto del mare, quanto del
sottosuolo e dunque forse una Madre Terra da cui i Fir Domnann riconoscevano la
propria discendenza.
1 6 Cormac, sub voce " Neith"; D'Arbois, V, p. 400; R.C., XII, p. 6 1 .
1 7 L.U., 50. Tethra è glossata badh (I.T., I, 820).
18 I.T., I, p. 52 1 ; Rhys, H.L., p. 274 e segg.

19 R.C., XII, p. 95.
40 R.C., XII, p. 101.
4 1 Vedi p. 362 in/ra.

42
D'Arbois, II, pp. 198, 375.
41 Rhys, H.L., pp. 90-91 .
44 Rhys, H.L., pp. 274, 3 19, 643.
45 Qualunque sia il senso della battaglia di Mag Tured, la zona in cui è stata
localizzata è piena di megaliti neolitici, dolmen ecc. Nella fantasia essi divennero in
seguito le tombe dei guerrieri uccisi in una grande battaglia ivi combattuta e quella
battaglia divenne la lotta tra i Fomori e i Tuatha Dé Danann. Mag Tured potrebbe
essere stata la scena di una battaglia tra i loro rispettivi adoratori.
46 O'Grady, II, p. 203.
47 Andrebbe osservato che, tanto nei Veda, nell'Odissea, nel giapponese Koji-ki,
quanto nelle mitologie selvagge e barbariche, nel ciclo mitologico irlandese abbon·
dano le strutture fiabesche.
Capitolo V
I TUATHA DÉ DANANN
Un tempo si attribuiva a Tuatha Dé Danann il significato di

"uomini di scienza che erano dèi", essendo danann connesso a
dàn, "conoscenza" . Ma il vero significato è "le tribù o popolo
della dea Danu" 1 , che si accorda con il termine affine Tuatha
o Fir Dea, "tribù o uomini della dea" . Il nome venne dato al
gruppo, benché Danu avesse solo tre figli, Brian, Iuchar e
lucharbar; di conseguenza, il gruppo è detto anche /ir tri ndea,
"uomini dei tre dèi" 2• I corrispondenti nella storia gallese di
Danu e della sua gente sono Dòn e i suoi figli.
Abbiamo già visto che, pur essendo descritti dagli annalisti
come re e guerrieri, essi lasciano trasparire tracce della propria
divinità. Nel ciclo di Cuchulainn essi sono esseri soprannatu
rali e talvolta demoni, che prestano aiuto o talvolta nuocciono
agli uomini e nel ciclo feniano sono loro attribuite tutte queste
caratteristiche. Ma la teoria che più si è fatta valere è quella
che li collega alle colline o ai tumuli, ultimi luoghi di riposo dei
potenti defunti. Alcuni di questi portavano il loro nome, ma
anche altri esseri erano associati ai tumuli (sic{): capi fomori e
milesi, eroi delle saghe o coloro che vi erano effettivamente
sepolti 3• La leggenda narra come, dopo la sconfitta, gli dèi si
spartissero i tumuli e il criterio della divisione varia nelle dif
ferenti versioni. In una versione più antica i Tuatha Dé Da
nann sono immortali e il Dagda divide il sid4 • Ma in un poema
di Flann Manistrech (t 1056) sono mortali e muoiono 5• Ora
segue una regolare cronologia che fornisce le date dei loro
regni e della loro morte, come nel poema di Gilla Coemain (Xl
secolo) 6• Un'altra leggenda narra come, dopo la morte del Da-
gda, Bodb Dearg divise il sid e tuttavia anche qui si dice come
Manannan abbia concesso l'immortalità ai Tuatha Dé Da
nann 7• Gli antichi miti pagani avevano dimostrato che gli dèi
possono morire, mentre i loro rappresentanti venivano uccisi
nel rito e questo potrebbe essere stato il punto di partenza del
processo di umanizzazione. Tuttavia, la natura divina dei Tua
tha Dé Danann viene sempre richiamata. Eochaid O'Flynn (X
secolo) , in dubbio se essi fossero uomini o demoni, conclude:
«benché io abbia trattato questi dèi nel loro ordinamento,
tuttavia non li ho adorati» 8• Persino molto più tardi essi erano
considerati divinità in esilio, una visione che appare nei rac
conti romantici e nelle saghe, coesistenti con le informazioni
degli annali. Sono anche considerati re e regine delle fate e
tuttavia esseri fatati di un ordine diverso da quello della tradi
zione corrente. Essi sono «esseri fatati o folletti in forma uma
nizzata, dotati di immortalità», ma anche dèi terreni9 o side,
venerati dalla gente prima dell'arrivo di san Patrizio. Lo stesso
santo e numerosi vescovi furono chiamati dalle belle figlie
pagane di re Loegaire /ir side, "uomini del sid" , cioè dèi 1 0 I sid
prendevano il nome dai Tuatha Dé Danann che vi regnavano,
ma poiché la tradizione li localizzava in posti diversi, talvolta
molti tumuli erano collegati a un unico dio. I sid erano mera
vigliosi palazzi sotterranei, pieni di strane cose e alcuni fortu
nati mortali vi potevano andare per un certo periodo, o per
sempre. In questo sono perfettamente corrispondenti all'Elisio
d'oltremare, la terra dei beati.
Ma perché i Tuatha Dé Danann erano associati ai tumuli?
Se già in epoca pagana le fate o una stirpe di esseri analoghi
erano collegati a colline o tumuli, anche degli dèi, ora conside
rati esseri fatati, sarebbero stati a essi collegati. Joyce e O'Cur
ry pensano che i Tuatha Dé Danann siano stati preceduti nei
tumuli da una preesistente stirpe di dèi aborigeni, o gente del
sid 1 1 • Avrebbero potuto essere i Fomori, i " campioni del sid" ,
mentre nel Mesca Ulad i Tuatha Dé Danann si recano nelle
dimore sotterranee e parlano con i side che già le abitano. Noi
non sappiamo se in epoca pagana il popolo delle fate esistesse
già come tale, ma, se i side e i Tuatha Dé Danann erano un
tempo distinti, furono poi pian piano assimilati. Così il Dagda
I TUATHA DÉ DANANN 81
è chiamato "re dei side" ; Aed Abrat e l e sue figlie, Fand e

Liban, e Labraid, marito di Liban, sono chiamati side e Ma
nannan è il consorte di Fand 12• L'isola di Labraid, come il sid
di Mider e la terra in cui le donne dei side invitano Connla,
poco differiscono dall'Elisio convenzionale, mentre Mider,
uno dei side, è associato ai Tuatha Dé Danann 13• Si dice che
un tempo i side fossero esseri femminili e spesso sono donne
soprannaturali che fuggono o sposano dei mortali 14• Esse po
trebbero essere un ricordo delle dee della Terra. Ma non sono
esseri esclusivamente femminili, poiché esistono re dei side,
come dimostra il nome Fir side, "uomini dci side" , mentre san
Patrizio e i suoi amici venivano scambiati per gente del side.
La nascita della leggenda fu anche aiutata dall'antico culto
degli dèi sulle alture, alcune delle quali erano tumuli funebri e
ora talvolta sono sede di chiese cristiane 15• Il dio irlandese
Cenn Cruaich e il suo corrispondente gallese Penn Cruc, il cui
nome soprawive in Pennocrucium, recano nomi che significa
no " capo del tumulo" 16• Anche altri tumuli o colline avevano
un carattere sacro. Dunque gli dèi venerati sui tumuli, abitan
dovi o rivelandovisi, vi aleggiavano ancora; divennero fate, o
furono associati ai defunti sepolti nei tumuli, come lo furono
anche le fate, o si pensava che esse stesse fossero morte e
fossero state sepolte in quei luoghi. In una preghiera di san
Colombano, che supplica Dio di disperdere «questa orda (cioè
gli antichi dèi) attorno al tumulo su cui regna» risulta evidente
che gli antichi dèi infestavano i tumuli 17• Un antico manoscrit
to dice anche che i Milesi concessero la parte sotterranea di
Erin ai Tuatha Dé Danann, che allora si ritirarono dentro le
colline 18: in altre parole essi erano dèi delle colline, che i Milesi
veneravano sulle colline 19• Ma, come vedremo, gli dèi dimora
vano altrove anziché sulle colline.
È possibile che già in epoca pagana i tumuli siano stati
identificati come tombe degli dèi, morti nel mito o nel rito,
come la tomba di Zeus a Creta e di Osiride in Egitto. Così le
fate, per certi aspetti, sono gli spiriti dei morti e infestano i
tumuli, e quando gli dèi si trasformarono in fate, fecero lo
stesso. E, una volta considerati dei re morti, ogni tumulo no
tevole fu indicato come a loro appartenente, dal momento che
nella credenza popolare è una regola associare i tumuli o altre

strutture non tanto con i morti o con i loro costruttori, quanto
con personaggi soprannaturali, o mitici, o persino storici. Se
mai side significò "fantasmi" , sarebbe stato facile chiamare gli
dèi morti con tale nome e collegarli ai luoghi del defunto 20 •
Molti fili concorsero a intessere quest'ultima concezione
degli dèi, ma attorno alle divinità aleggiava ancora un'aura di
mistero e l'idea che fossero una stirpe di uomini non acquistò
mai vera consistenza.
Danu diede il suo nome all'intero gruppo di divinità e ne è
chiamata la madre, come l'egiziana Neith, o l'Ishtar semitica 2 1 •
Negli annali è la figlia del Dagda e ha tre figli. Potrebbe essere
affine alla dea Anu, che Cormac descrive come «mater deorum
hibernensium, ed ella fu nutrice degli dei». Dal suo nome de
riva ana, ''abbondanza" e nel Kerry si trovano due colline
chiamate "le mammelle di Anu" 22• In quanto dea dell'abbon
danza, Danu o Anu potrebbe essere stata un'antica Madre
Terra., il che è confermato da quello che potrebbe essere un
lontano ricordo di Anu nel Leicestershire. Una caverna sulle
Dane Hills è chiamata «il Rifugio di Annis la Nera», che si dice
sia stata una donna selvaggia divoratrice di vittime umane 23• In
genere, alle dee della terra sono destinate vittime umane e Anu
non farebbe eccezione. Nel culto delle divinità della terra, il
suolo e il sottosuolo sono praticamente identici e dee della
terra quali Demetra e Persefone erano associate al mondo sot
terraneo, essendo i morti sudditi di Demetra. I frutti della
terra, con le loro radici sotto la superficie, sono dunque doni
delle dee della terra o dell'oltretomba. Potrebbe essere stato il
caso di Danu, poiché nella credenza celtica i doni della civiltà
vengono dall'oltretomba o dagli dèi. Rhys individua il nome
Anu nel dativo Anoniredi, "al carro di Anu" in un'iscrizione di
Vaucluse e l'identificazione è forse stabilita dal fatto che le dee
della fertilità venivano portate attraverso i campi su di un car
ro 24 • Anche Cormac indica Buanann come madre e nutrice di
eroi, forse una dea venerata dagli eroi 25•
Danu è identificata anche con Brigit, dea della conoscenza
(dàn), forse da un'etimologia popolare. Era venerata dai poeti
e aveva due sorelle dello stesso nome, collegate all'arte del
cerusico e alla lavorazione del ferro 26 • Questi sono duplicati o

forme locali di Brigit, dea della conoscenza e della poesia tan
to amate dai Celti. Essa è dunque l'equivalente della dea gallica
che Cesare assimila a Minerva e che, sulle iscrizioni, compare
come Minerva, Belisama e Brigindo. È la dea Brigantia delle
iscrizioni brittoniche 27• Una delle sedi del suo culto era la terra
dei Brigantes, di cui era dea eponima e il suo nome (cfr. l'ir-
1andese brzg,· " potere , o " arte " ; ganese brz,· " onore " o "fama ")
suggerisce le sue alte funzioni. Ma la sua popolarità risulta
dalla permanenza della sua personalità e del suo culto in quello
di santa Brigit, nel cui santuario di Kildare un fuoco sacro, su
cui non si doveva soffiare e a cui nessun uomo doveva avvici
narsi, era sorvegliato giorno e notte a turno da diciannove
monache e il ventesimo giorno dalla santa in persona 28• Altri
fuochi sacri simili venivano mantenuti accesi in altri monaste
ri 29 e rivelano l antico culto di . una dea del fuoco, difatti le
monache sono le epigone di una classe di sacerdotesse vergini,
come le Vestali, sacerdotesse di Vesta. Come s'è già visto, le
dee Belisama e Sul, probabilmente dee del fuoco, somigliavano
in questo a Brigit. Ma Brigit, come Vesta, era allo stesso tempo
dea del fuoco e della fertilità, come suggerisce anche il suo
collegamento con la Candelora e con certe sopravvivenze ritua
li. Nelle Ebridi, il giorno di santa Bride (vigilia della Candelo
ra), le donne rivestono un piccolo covone d'avena con abiti
femminili e lo sistemano insieme a una mazza dentro una cesta,
chiamata «il letto di Briid». Poi gridano: «Briid è venuta, Briid
è la benvenuta !» Oppure si faceva un letto di grano e fieno con
candele accese disposte all'intorno e si invitava Bride a venire,
ché il suo letto era pronto. Se nella cenere rimaneva il segno
della mazza, questo era presagio di un buon raccolto e di un
anno prospero 3 0• È anche da notare che, se il bestiame brucava
vicino al santuario di santa Brigit, il giorno seguente l'erba
sarebbe stata lussureggiante come non mai.
Brigit o dee con funzioni analoghe erano considerate dai
Celti come prime maestre di civiltà, ispiratrici delle facoltà
artistiche, poetiche e tecniche; Brigit era inoltre una dea del
fuoco e della fertilità. Sotto questa veste ella superava di gran
lunga i suoi figli, dèi della conoscenza. Dev'essere comparsa
nel periodo in cui i Celti veneravano le divinità femminili più

di quelle maschili e quando la conoscenza - medicina, agricol
tura, ispirazione - era appannaggio delle donne più che degli
uomini. Aveva una classe di sacerdotesse e forse gli uomini
erano esclusi dal suo culto, come suggerisce il santuario tabù
di Kildare. È possibile che il suo fuoco fosse alimentato dal
sacro legno di quercia, poiché molti santuari di santa Brigit
erano costruiti all 'ombra delle querce, senza dubbio sul sito di
templi della dea pagana H. Come dea, Brigit è più importante
di Danu, anch'essa una dea della fertilità, benché Danu sia la
madre degli dèi.
Altre dee ricordate dalla tradizione sono Cleena e Vera,
celebrate nella tradizione delle fate e della stregoneria; la prima
è forse affine a Clota, una dea fluviale, la Clutoida (una ninfa
delle fonti) dei Celti continentali; la seconda, con il suo nome
alternativo Dirra, è forse una forma di una dea gallica, Diro
na 32• Aine, una delle grandi regine delle fate irlandesi, ha la sua
sede a Knockainy, presso Limerick, dove alla vigilia di san
Giovanni vengono ancora compiuti riti per la fertilità collegati
al suo antico culto. Secondo una leggenda locale 33, se essi ve
nivano trascurati, sarebbero stati compiuti da lei e dalle sue
truppe. Dunque è un'antica dea della fertilità, il cui culto, an
che durante festività in cui in seguito sarebbero prevalse divi
nità maschili, viene ancora ricordato. È anche associata alle
acque, quale ninfa delle acque, catturata per un certo periodo
come sposa fatata dal conte di Desmond 34• Ma le leggende più
antiche la collegano al sid. Era figlia di Eogabal, re del sid di
Knockainy 35, la cui erba veniva distrutta ogni anno a Samhain
dalla sua gente, legittima proprietaria, poiché le era stata tolta.
Oilill Olomm e Ferchus decisero di sorvegliare il sid la vigilia
di Samhain. Ne videro emergere Eogabal e Aine. Ferchus
uccise Eogabal e Oilill cercò di recare oltraggio a Aine, che gli
strappò un orecchio con un morso. Da qui il suo nome "Orec
chio Nudo" 36• In questa leggenda possiamo vedere come gli
antichi dèi della fertilità cominciarono a essere considerati
ostili alla crescita. Un'altra storia narra dell'amore di Aillén,
figlio di Eogabal, per la moglie di Manannan e di quello di
'
Aine per Manannan. Aine offrì i suoi favori al dio se egli avesse
l TUATHA DÉ DANANN 85
offerto sua moglie al fratello e così fu decisa «la complicata

trama dell'idillio», come la chiama san Patrizio 37•
Benché quelle irlandesi siano divinità guerriere e vi siano
specifici dèi della guerra, tuttavia le dee guerriere rivestivano
un'importanza maggiore, in genere raggruppate in una triade:
Morrigan , Neman e Macha. Una quarta, Badb, prende talvolta
il luogo di una di queste o si identifica con Morrigan, oppure
il suo nome, come quello di Morrigan, può essere generico 38•
Badb significa " corvo feroce" , con il quale aspetto compariva
no le dee guerriere, probabilmente perché questi uccelli si po
tevano vedere sul luogo dei massacri. È chiamata anche Badb
catha, "Badb delle battaglie" , e dunque è l'equivalente di
Athubodua o, più probabilmente, Cathubodua, nominata in
un'iscrizione dell'Alta Savoia, e questo, al pari di nomi propri
come Boduogenos, dimostra che i Galli conoscevano una dea
Bodua 39• La badb, o "corvo di battaglia", è associata al fomoro
Tethra, ma Badb stessa è la consorte del dio della guerra Nét,
uno dei Tuatha Dé Danann, che potrebbe equivalere a Neton,
nominato nelle iscrizioni spagnole e assimilato a Marte. Altro
ve la moglie di Nét è Neman e potrebbe essere la Nemetona
di iscrizioni quali quella di Bath, moglie di Marte. Cormac
definisce Nét e Neman «una coppia venefica», possiamo cre
dere che lo siano stati 4 0• A Macha erano dedicate le teste dei
nemici uccisi, "le ghiande di Macha " , ma lei, secondo gli an
nali, fu uccisa a Mag Tured, benché appaia nella saga di Cu
chulainn come la Macha, il cui maltrattamento condusse al
l"'indebolimento" degli Ulati 4 1 • li nome Morrigan potrebbe
significare "grande regina ", benché Stokes, collegando mor
alla stessa sillaba in "Fomori " , lo spieghi come " regina dell'in
cubo" 42• Essa portò un gran danno ai Fomori a Mag Tured e
in seguito annunziò la vittoria alle colline, ai fiumi e al popolo
delle fate, pronunciando anche una profezia sulla rovina che
verrà alla fine dei tempi 43• Ricompare nel ciclo di Cuchulainn
con una posizione importante, ostile all'eroe, perché egli rifiuta
il suo amore e tuttavia aiuta gli eserciti dell'Ulster e il Toro
Bruno, tentando infine di evitare la morte dell'eroe 44•
La posizione eminente di queste dee dev'essere ricollegata
al fatto che le donne si recavano alla guerra - un'usanza che si
dice sia stata interrotta da Adamnan su richiesta della propria

madre - e che molte importanti eroine delle epopee eroiche
sono guerriere, come la britannica Boudicca, il cui nome può
essere collegato a boudi, "vittoria " ; titoli specifici venivano
assegnati a tali categorie di guerriere: bangaisgedaig, ban/einni
di ecc. 45 Ma è possibile che all'inizio queste dee fossero colle
gate alla fertilità e che le loro funzioni si trasformassero con le
crescenti tendenze guerrafondaie dei Celti. Il 'loro numero ri
chiama quello delle triplici Matres e forse il loro cambiamento
tipologico è suggerito dall'iscrizione romano-brittonica sita a
Benwell, dedicata alle Lamiis Tribus, dal momento che il nome
di Morrigan è glossato lamia 46• Essa è identificata anche con
Anu ed è compagna del Dagda, un dio della terra, e insieme
a Badb e ad altri cacciò i Fomori, quando quelli distrussero la
produzione agricola dell'Irlanda 47• Forse il corvo-feroce era
contemporaneamente simbolo e incarnazione della dea guer
riera, che ricorda le Valchirie norrene, le quali talvolta si ma
nifestano sotto forma di corvi, e le Arpie greche, esseri dal
l' aspetto di uccello, che bevevano il sangue della carneficina. È
inoltre interessante notare che Badb, che rientra nella tipologia
della profetessa di sventure, è spesso identificata con la "La
vandaia del guado", la cui presenza preannunzia la morte di
colui la cui armatura o vesti ella sembra lavare 48•
Le Matres, dee della fertilità, non compaiono con nome
individuale in Irlanda, ma la triplicazione di divinità quali
Morrigan e Brigit, il triplice nome della sposa del Dagda o il
fatto che Anu, Danu e Buanan sono chiamate madri, mentre il
nome di Buanan talvolta è reso come "buona· madre" potreb
bero suggerire che tali gruppi di dee non erano sconosciuti. In
seguito la leggenda narra di donne bianche che aiutano nella
filatura, o di tre megere che dominano le forze della natura o,
come nella Battaglia di Ventry, di tre donne soprannaturali che
si innamorano di Conncrithir, lo aiutano durante la battaglia e
ne curano le ferite. In questo testo e altrove si fa menzione del
«sid delle Donne Bianche» 49. In genere le dee della fertilità
sono anche divinità dell'amore e l'importanza data agli esseri
femminili tra i side, oltre al fatto che spesso siano chiamate Be
find, "Donne Bianche", come le fate, che rappresentano altro-
ve le Matres e che offrono liberamente il loro amore ai mortali,

potrebbe collegarle a questo gruppo di dee. Inoltre, quando i
Milesi arrivarono in Irlanda, tre re dei Tuatha Dé Danann
avevano consorti di nome Eriu, Banba e Fotla, le quali prega
rono che l'Irlanda prendesse il nome da loro. La richiesta fu
esaudita, ma solo Eriu (Erin) rimase nell'uso comune 5 0• La
storia è un mito eziologico per spiegare il nome dell'Irlanda,
ma le tre donne potrebbero essere un gruppo come le Matres,
custodi del paese che da loro prende il nome.
Brian, Iuchar e Iucharba, che dà il titolo all'intero gruppo,
sono chiamati tri dee Donand, "i tre dèi (figli di) Dan u", o
ancora, "dèi della dàn " (conoscenza) , forse come risultato di
un'etimologia popolare, che associa dà n al nome della loro
madre Danu 5 1• Vari sono i loro attributi personificati come
loro discendenza e la Saggezza è figlia di tutti e tre 52 • Alcuni
di questi attributi avrebbero potuto essere dèi veri .e propri,
soprattutto Ecne, o Saggezza, tuttavia è più probabile che la
personificazione sia il risultato delle sottigliezze dell'arte bardi
ca, di cui si trovano casi analoghi 53. D'altra parte, il fatto che
Ecne sia figlio di tre fratelli potrebbe richiamare qualche pra
tica di poliandria, di cui si incontrano esempi nelle saghe 54•
D' Arbois ha suggerito che Iuchar e Iucharba non siano altro
che duplicati di Brian, che in genere ha un ruolo dominante,
e li identifica con i tre re dei Tuatha Dea, regnanti all'epoca
dell'invasione milesia: MacCuill, MacCecht, MacGrainne, così
chiamati perché, secondo Keating, il nocciòlo (col[) , l'aratro
(cecht) e il sole (grian) per loro «erano dèi da venerare». En
trambi i gruppi sono nipoti del Dagda e D' Arbois considera
anche questo secondo gruppo come la triplicazione di un uni
co dio, perché le loro mogli, Fotla, Banba e Eriu, hanno tutte
il nome dell'Irlanda stessa, sono personificazioni del paese e
dunque possono «essere ridotte a un'unità» 55• Benché questo
ragionamento sia ingegnoso, va ricordato che non dobbiamo
dare troppo peso alle genealogie delle divinità irlandesi e che
ciascun gruppo di tre potrebbe avere analoghi dèi locali asso
ciati in seguito come fratelli. La distinzione della loro persona
lità è suggerita dal fatto che i Tuatha Dé Danann sono definiti,
in relazione a loro, "gli Uomini dei Tre Dèi" e la loro supre-
mazia è evidente nell'episodio in cui Dagda, Lug e Ogma li

consultano prima della battaglia di Mag Tured: una procedura
naturale se essi erano gli dèi della conoscenza e del destino 56.
Si dice che i tre fratelli avessero ucciso il dio Cian e fossero poi
a loro volta uccisi da Lug. Su questo pare fosse basata la storia
dei Figli di Tuirenn, in cui i protagonisti periscono nel tenta
tivo di ottenere l'erica pretesa da Lug 57• Qui essi sono figli di
Tuirenn, ma di solito è nominata la loro madre, Danu o Brigit.
Un altro figlio di Brigit era Ogma, maestro nella poesia e
inventore della scrittura ogham, che da lui prende nome 58 • È
più probabile che il nome di Ogma sia un derivato di qualche
termine che significa "linguaggio" o "scrittura " e che la con
nessione con ogham sia una semplice etimologia popolare.
Ogma figura come il campione degli dèP9, una posizione che
gli fu forse data dall'usanza arcaica di eccitare l'animo dei
guerrieri con discorsi eloquenti prima di una battaglia. Analo
gamente, anche il Marduk dei Babilonesi, "profeta degli dèi " ,
era il loro campione in battaglia. Ogma combatté e morì a Mag
Tured, ma in altre versioni soprawive, si impossessa della
spada di Tethra, va alla ricerca dell'arpa del Dagda e riceve un
sid dopo la vittoria dei Milesi. La controparte gallica di Ogma
è Ogmios, un dio dell'eloquenza e un Eracle, che possiede
dunque il duplice carattere di Ogma, mentre l'epiteto di
Ogma, grianainech, «dall'espressione sorridente», richiama
l'accenno di Luciano al <<Volto sorridente» di Ogmios 60 • L'ele
vata posizione di Ogmios è dovuta all'ammirazione dei Celti
per l'eloquenza bardica, Celti la cui loquacità era proverbiale,
e senza dubbio la sua origine fu ascritta a lui, così come la
nascita della poesia. I genealogisti spiegarono il suo rapporto
con le altre divinità in diversi modi, ma questa confusione
proviene probabilmente dal fatto che gli dèi possedevano più
di un nome e gli annalisti ne dedussero individualità distinte.
In genere Ogma è detto figlio di Brigit. Le funzioni di costei
erano analoghe a quelle di Ogma ma, nonostante la crescente
supremazia degli dèi sulle dee, egli non la eclissò mai del tutto.
Tra le altre cose gli dèi della sapienza erano associati alle
arti e ai mestieri, dal momento che lo sviluppo della tecnica
celtica della lavorazione dei metalli richiedeva l'esistenza di dèi
protettori di questa arte. Tale è il dio Goibniu, dio eponimo

dei fabbri (antico irlandese goba, "fabbro") e l'artigiano divino
alla battaglia di Mag Tured, capace di forgiare lance infallibili
nell'uccidere 61• Ovunque i fabbri sono stati considerati esseri
misteriosi, una tradizione che sopravvive da quando fu intro
dotto il metallo tra coloro che, fino a quel momento, erano
abituati ad armi e strumenti di pietra. San Patrizio pregava
contro «gli incantesimi delle donne, dei fabbri e dei druidi» e
dunque non sorprende scoprire che Goibniu aveva reputazio
ne di mago, persino tra i cristiani. In un manoscritto dell'VIII
secolo conservato a San Gallo, un incantesimo per fare il burro
fa appello alla sua "scienza" 62 • Abbastanza curiosamente, nel
mito Goibniu è collegato all'arte culinaria e, come Efesto,
prepara i festini degli dèi, mentre la sua birra ne salvaguarda
l'immortalità 63• L'eccitazione provocata dai liquori inebrianti
fece sì che fossero considerati bevande dell'immortalità, come
il Soma, l'Haoma e il nettare. Goibniu sopravvive in tradizioni
come quella del Gobhan Saer, a cui si attribuisce la costruzione
di torri rotonde.
Un altro dio della terra era Creidne, il calderaio (irlandese
cerd, "artefice"; cfr. scozzese caird, "lattoniere"), che offrì la
sua assistenza per confezionare la mano d'argento di Nuada e
conferì velocità magica a parte delle armi usate a Mag Tured 64•
Secondo gli annali, affogò mentre trasportava minerale d'oro
dalla Spagna 65• Luchtine, dio dei falegnami, preparò l'impu
gnatura delle lance per la battaglia e con meravigliosa abilità le
scagliò nelle rastrelliere 66•
Diancecht, il cui nome potrebbe significare "veloce nel
potere", era dio delta medicina e, con l'aiuto di Creidne, forgiò
una mano d'argento per Nuada 67• Suo figlio Miach la sistemò
in modo da sostituire magicamente la mano vera e il padre
geloso lo uccise: una versione del motivo fiabesco del padrone
geloso. Dalla sua tomba nacquero trecentossessantacinque
erbe e furono ordinate secondo le loro proprietà da sua sorella
Airmed, ma Diancecht le confuse nuovamente. «così che nes
suno conosce le loro vere virtù curative» 68• Durante la seconda
battaglia di Mag Tured Diancecht stava a presidio di una fonte
curativa contenente erbe magiche. Queste, unitamente al pote-
re degli incantesimi, fecero sì che i feriti a morte che vi veni

vano calati si riprendessero. Così la fonte fu chiamata "prima
vera della salute" 69• Associato a una fonte curativa, Diancecht
potrebbe essere imparentato con Grannos. A lui fa riferimento
anche il manoscritto di San Gallo, dove vengono esaltate le sue
capacità curative.
Un antico padre degli dèi è Dagda, di cui si dice che, nel
racconto della battaglia di Mag Tured, fu così chiamato, per
ché promise di far di più di tutti gli altri dèi messi insieme.
Così essi dissero: «sei tu ad avere la mano buona (dag-dae)». Il
Còir Anmann spiega Dagda come "fuoco di dio " (daig e déa).
La derivazione vera è da dagos, "buono" , e deivos, "dio" , ben
ché Stokes ritenga che Dagda sia connesso a dagh, da cui dagh
da, "abile, astuto" 70 • Dagda è chiamato anche Cera, un termine
derivato forse da kar e collegato al latino cerus, "creatore" .
Altri suoi nomi sono Ruad-ro/hessa, "dio della grande cono
scenza ", e Eochaid Ollathair, "Grande Padre", poiché egli «fu
un grande padre per i Tuatha Dé Danann» 7 1 • È chiamato
anche «un dio bello» e «il dio principale dei pagani» 72• Dopo
la battaglia è lui a ripartire i brug o sid tra gli dèi ma suo figlio
Oengus, da lui trascurato riesce con uno stratagemma a espel
lere il padre dal suo sid, sul quale ora è lui a regnare 73: si tratta
della probabile sopravvivenza di un antico mito che narra la
sostituzione del culto del Dagda con quello di Oengus, un
avvenimento piuttosto frequente in tutte le religioni. In un'al
tra versione, essendo morto Dagda, Bodb Dearg spartisce i sid
e Manannan rende i Tuatha Dé Danann invisibili e immortali.
Egli aiuta anche Oengus a scacciare il suo padre putativo El
cmar dal suo brug, dove ora Oengus vive come dio 74• I brug
sotterranei sono la terra degli dèi, poiché richiamano in ogni
aspetto l'Elisio d'oltremare, e allo stesso tempo luogo di sepol
tura degli dèi umanizzati e forme locali della terra degli dèi.
Rhys considera il Dagda un dio atmosferico; MacBain vede in
lui un dio uranico. Più probabilmente egli è un antico dio della
terra e dell'agricoltura. Ha potere sul grano e sul latte e accetta
di impedire che gli altri dèi li distruggano dopo la sconfitta a
opera dei Milesi, un tempo dèi benevoli, considerati pericolosi,
come accade sovente con il trionfo di una nuova fede 75• Dagda
è detto "il dio della terra" «per il suo grande potere» 76• Gli
oggetti mitici a lui associati indicano abbondanza e fertilità: il
suo calderone soddisfa ogni ospite, i suoi maiali sono inesau
ribili, l'uno sempre vivo, l'altro sempre pronto da cuocere, un
barilotto di birra e tre alberi sono sempre carichi di frutti.
Erano nel suo sid, dove mai nessuno sperimentò la morte 77:
dunque il suo sid era un Elisio locale, non un tetro regno della
morte, ma l'oltretomba nel suo carattere originario, come terra
degli dèi della fertilità. In alcuni miti compare con una grossa
clava o forcone e D' Arbois suggerisce che egli possa essere un
equivalente del dio gallico con la mazza 78; tale corrispondenza
è probabile, dal momento che il dio gallico può essere stato
una forma di Dispater, un dio della fertilità della terra o del
mondo sotterraneo.
Se Dagda era un dio della fertilità, avrebbe potuto essere
l'equivalente di un dio la cui immagine era chiamata Cenn o
Cromm Cruaich, "Testa o Gobbo del Tumulo" , oppure "Testa
Sanguinaria o Mezzaluna" 79. Vallancey, citando un testo ora
perduto, afferma che Crom eocha era un nome del Dagda e che
un motto sull'altare sacrificale di Tara diceva «che l'altare arda
sempre verso Dagda» 80• Tali dichiarazioni potrebbero avvalo
rare questa identificazione. Il culto di Cromm è tramandato in
alcuni versi:
Egli era il loro dio

li vacillante Cromm con molte nebbie...
Per lui senza gloria
Essj uccidevano la loro infelice discendenza,
Con infiniti lamenti e perigli
Per versare il loro sangue attorno a Cromm Cruaich.
Latte e grano
Da lui subito invocavano
In cambio di un terzo dei loro figli vigorosi,
Grande era l'orrore e il timore per lui.
Dinnanzi a lui si prostravano i nobili Gaeli 8 1 •
Altrove veniamo a sapere che questo sacrificio in cambio dei

doni di grano e latte da parte del dio si svolgeva a Samhain e
che una volta tre quarti dei fedeli morirono a causa di proster-
nazioni troppo violente. Inoltre «essi battevano le palme, si ba t

tevano il corpo ... Spargevano fiumi di lacrime» 82• Sono remini
scenze di riti orgiastici che mescolavano piacere e dolore. Il dio
doveva essere una divinità della fertilità; il sangue delle vittime
veniva versato sul simulacro; la carne, come in analoghi riti
selvaggi e sopravvivenze folkloriche, veniva forse sotterrata nei
campi per favorire la fertilità. Se così era, la carne delle vittime
era impregnata del potere del dio e, benché ovviamente il loro
numero sia stato esagerato, molte vittime potrebbero aver pre
so il posto di un primo rappresentante immolato del dio. Un
mitico Crom Dubh, "Crom Nero", la cui festa si svolge la prima
domenica di agosto, potrebbe essere un'altra forma di Cromm
Cruaich. In un racconto questo nome è trasferito a un servitore
di san Patrizio, al quale le fate chiedono quando andranno in
Paradiso. «Non fino al giorno del Giudizio» è la risposta e per
questo esse cessarono di aiutare gli uomini nelle attività agrico
le. Ma in una variante, Manannan ordina a Cromm di porre
questa domanda e il risultato è lo stesso s l . Dunque questi rac
conti contengono in nuce l'idea che Cromm e le fate fossero
antichi dèi della fertilità, che cessarono di aiutare gli uomini
quando questi li abbandonarono per seguire la fede cristiana.
Se il sacrificio veniva compiuto durante la festa di agosto o,
come suggeriscono i testi, a Samhain, dopo il raccolto, esso
serviva probabilmente per le messi dell'anno seguente e la car
ne poteva essere mescolata con la semente di grano.
Dagda dunque avrebbe potuto essere un dio della crescita
e della fertilità. Sua sposa o amante era la dea fluviale Boand
(il Boyne) 84, e i figli a lui attribuiti erano Oengus, Bodb Dearg,
Danu, Brigit e forse Ogma. Gli evemeristi lo fecero morire a
causa del veleno di Cethlenn, molto tempo dopo la battaglia di
Mag Tured durante la quale egli la incontrò 85• La mitologia
irlandese è in notevole misura priva di miti osceni o grotteschi,
ma alcuni di questi si raccolgono attorno al Dagda. Veniamo
a sapere del pranzo pantagruelico offertogli dai Fomori per
burla e in cui mangiò a tal punto, che «non fu facile per lui
muoversi e la sua tenuta era sconveniente», quanto il suo com
portamento verso una bellezza fomora. Un'altra delle sue sto
rie d'amore fu con Morrigan e il luogo in cui si svolse è noto
ancor oggi come "il Letto degli Amanti " 86• In un altro raccon
to, Dagda diventa il cuoco di Con aire il Grande 87•
n bellissimo e affascinante Oengus è talvolta chiamato Mac
Ind Oc, "Figlio dei Giovani" , cioè di Dagda e Boand, oppure
In Mac Oc, "Giovane Figlio" . Questo nome, come il mito in
cui egli spodesta suo padre, potrebbe indicare che il suo culto
soppiantò quello del Dagda. Se così fu, egli potrebbe essere
stato in seguito affili,ato al dio più anziano, come di frequente
avviene in casi paralleli, ad esempio in Babilonia. Oengus dun
que potrebbe essere stato il dio supremo di qualche tribù che
assurse al potere, soppiantando il dio supremo di un'altra tri
bù, a meno che non si supponga che Dagda fosse un dio pre
celtico con funzioni simili a quelle di Oengus e che i Celti ne
adottassero il culto, ma dessero a Oengus .un posto privilegia
to. Esiste un mito in cui la supremazia di Oengus è evidente.
Dopo la prima battaglia di Mag Tured, Dagda è costretto a
diventare schiavo di Bres ed è tormentato da un poeta satirico,
che gli strappa i pezzi migliori delle sue porzioni. Seguendo il
consiglio di Oengus, egli non solo provoca la morte del poeta,
ma trionfa sui Fomori 88• Oengus è stato definito l'Eros dei
Gaeli, ma su basi labili, perché era protettore di Diarmaid,
amato dalle donne, e perché i suoi baci diventavan-9 uccelli che
sussurravano pensieri d'amore a donne e ragazzi. E più proba
bile che egli fosse, in primo luogo, nn dio supremo della cre
scita, che veniva di quando in quando eclissato durante il
periodo in cui la natura muore, come Tammuz e Adone, e ciò
spiegherebbe la sua assenza a Mag Tured. La beliissima storia
della sua visione, in cui gli apparve una fanciulla della quale si
innamora appassionatamente, contiene troppi motivi propri
della fiaba per avere un qualche valore mitologico o religioso.
La madre di lui, Boand, manda a chiamare la fanciulla, ma
senza esito. Infine si scopre che elJa e la figlia di un semidio,
signore di un sid, al quale solo con l'aiuto di monalì fu possi
bile estorcere il segreto di come prendere la figlia. Ella era una
fanciulla-cigno e Oengus poteva averla solo in un determinato
giorno. Infine divenne la sua sposa. n racconto è interessante,
perché dimostra come talvolta gli dèi abbiano bisogno dell'aiu
to dei mortali 89•
Di analogo stampo fiabesco è la storia di Oengus e Etain.

Etain e Fuamnach erano mogli di Mider, ma Fuamnach era
gelosa di Etain e la trasformò in un insetto. Oengus la trovò
con questo aspetto e la mise in una grianan di vetro, cioè una
coppa piena di fiori, il cui profumo la vivificava. Egli portava
con sé la grianan ovunque andasse, ma Fuamnach sollevò un
vento magico, che spazzò via Etain fin sul tetto di Etair, un
nobile dell'Ulster. Attraverso il comignolo ella cadde in una
coppa d'oro piena di vino e fu ingoiata dalla moglie di Etair,
dalla quale fu nuovamente partorita 90 • Rhys risolve il tutto in
un mito sul sole e sull'alba. Oengus è il sole, Etain l'alba, la
grianan la distesa del cielo 91• Però l'alba non si rafforza con
l'intervento del sole, come fece Etain per opera di Oengus. Al
comparir del sole l'alba inizia
a impallidire alla luce del sole ch'ella ama,

a impallidire al suo raggio e poi a morire.
L'intera storia è costruita sui ben noti motivi fiabeschi della

"Sposa Fedele" e dei "Due Fratelli ", ma adattati a personaggi
mitici ben noti e il grianan è l'equivalente celtico degli oggetti
presenti in favole del tipo di "Cenerentola ", in cui l'eroina si
nasconde; l'eroe compra poi l'oggetto e lo custodisce nella sua
stanza 92 • Dunque il racconto non rivela nulla delle funzioni
divine di Etain ma rivela il meto do della scuola "mitologica" di
scoprire eroi-sole e fanciulle-alba in ogni awenimento, sia esso
mitico o meno.
Oengus compare nel ciclo feniano come custode e protetto
re di Diarmaid 93• Con Mider, Bodb e Morrigan egli scaccia i
Fomori quando questi distruggono il grano, il latte e i frutti dei
Tuatha Dé Danann 94• Il che potrebbe indicare una sua funzio
ne di dio de1Ia fertilità.
Benché abbia perlopiù l'aspetto di un re del sid e signore
del brug di Bri Leìth, Mider è anche collegato ai Tuatha Dea 95•
Venuto a sapere che Etain è rinata ed è ora sposa di re Eo
chaid, egli gliela sottrae, ma la perde nuovamente quando
Eochaid attacca il suo brug. Infine viene vendicato dalla serie
di tragici awenimenti che condussero alla morte Conaire, di-
scendente di Eochaid. Benché il suo sid sia in Irlanda, esso è

simile all'Elisio a tal punto che Mider ne va considerato uno
dei signori. Egli compare inoltre come re dell'isola di Falga,
cioè l'Isola di Man, considerata sede dell'Elisio. Da qui Cuchu
lainn e Curoi rapirono sua figlia Blàthnat, le sue mucche ma
giche e il calderone e da Bri Léith Aitherne rubò le sue tre
gru 96: si tratta probabilmente di versioni alterate dei miti in cui
si narra di come vari animali e doni venissero dalla terra degli
dèi. Mi der potrebbe essere l'equivalente irlandese di un dio
locale gallico, Medros, raffigurato sui bassorilievi con una
mucca o un toro 97•
La vittoria dei Tuatha Dea alla prima battaglia di Mag
Tured in giugno, seguita tuttavia dalla morte di molti di essi
nella seconda battaglia in novembre, potrebbe indicare l'esi
stenza di miti più antichi, che drammatizzarono i fenomeni
naturali, collegati ai riti delle feste dell'estate e dell'inverno. In
estate il potere dell'accrescimento e della luce è in ascesa; in
inverno esso sembra invece morire. Gli evemeristi cristiani si
appropriarono di questi miti, ma considerarono gli dèi come
guerrieri uccisi, non come coloro che morivano per poi rivive
re ancora. Nella seconda battaglia Nuada perde la vita; nella
prima, benché le sue truppe riportino la vittoria, il fomoro
Sreng gli taglia la mano, poiché, anche quando sono vittoriosi,
gli dèi devono soffrire. Diancecht gli appronta una mano d' ar
gento e così egli è detto Nuada Argetlàm, "dalla mano d'argen
to". Rhys lo considera lo Zeus celtico, in parte perché è re dei
Tuatha Dé Danann, in parte perché, come Zeus o Tyr, che
persero i tendini o una mano per gli inganni di dèi malvagi,
anch'egli è mutilato 98 • Analogamente, nel Rig- Veda gli Açvin
sostituiscono la gamba di Vispala, amputata in battaglia, con
una gamba di ferro e il sole è definito "dalla mano d'oro"
perché Savitri gli aveva tagliato una mano e i sacerdoti la so
stituiscono con una d'oro. Il mito della mano di Nuada po
trebbe essere nato sia da tentativi primitivi di sostituire le
membra tagliate, sia dalla necessità che nessun re irlandese
possedesse difetti fisici, o forse anche perché un'immagine di
Nuada era senza mano o ne aveva una d'argento. Le immagini
erano spesso mutilate o dotate di membra artificiali e così nac-
quero dei miti per spiegare questa usanza 99 • Nuada sembra

essere un dio della vita e della crescita, ma non è una divinità
solare. n suo equivalente gallese è Llud Llawereint, o "Llud
dalla Mano d'Argento", che libera la sua gente da vari fardelli.
Sua figlia Creydilad è promessa sposa di Gwythur, ma viene
rapita da Gwyn. Artù decide che i due dovranno combattere
ogni anno per lei ogni Primo Maggio, fino al giorno del Giu
dizio, quando il vincitore avrà la sua mano 1 00• Rhys vede
Creydilad come una Persefone, sposa alternativamente delle
divinità della luce e del buio 1 0 1• Ma la storia, piuttosto, potreb
be spiegare quegli atti rituali che si trovano come sopravviven
ze folkloriche in forma di conflitto tra estate e inverno, in cui
è presente una Regina del Maggio, e intesi ad aiutare la lotta
degli dèi della crescita contro quelli delle tenebre 1 02• Creydilad
è figlia di un probabile dio della crescita, ed è possibile che la
storia della battaglia di Mag Tured si basi su spiegazioni miti
che di simili combattimenti rituali.
In epoca romano-britannica i Britanni veneravano Nuada
come Nodons. Esistono i resti del suo tempio presso la foce
del Severn e il dio avrebbe potuto essere assimilato a Marte,
benché certi simboli sembrino collegarlo alle acque, come una
sorta di Nettuno I m. Un poeta mitico irlandese, Nuada Necht,
potrebbe essere il Nechtan che possedeva una sorgente magica
da cui nasceva il Boyne e forse era un dio delle acque. Se un
simile dio delle acque era associato a Nuada, lui e Nodons
potrebbero essere il Nettuno celtico Hl4 . Ma i rapporti e le fun
zioni di questi personaggi sono oscuri, e non è neppure certo
che Nodons fosse assimilato a Nettuno o che Nuada fosse un
dio delle acque. Il suo nome potrebbe essere imparentato con
termini significanti "crescita" , "possedimento", "raccolto" e
far così da supporto alla visione fin qui considerata delle sue
5
funzioni 1 0 • Il Nudd Hael gallese, o "il Generoso ", che posse
deva una mandria di 2 1 .000 vacche da latte, potrebbe essere
una reminiscenza di questo dio ed è possibile che, come dio
della crescita, Nuada si incarnasse in figure umane recanti il
suo nome 1 06•
Ler. il cui nome significa " mare" e che era un dio del mare,
è padre sia di Manannan sia dei personaggi di quella bellissima
storia che è I figli di Lir dalla quale, di fatto, veniamo ad

apprendere tutto quello che sappiamo di lui. Egli si offese per
non essere stato eletto re dei Tuatha Dea, ma poi si riconciliò
quando la figlia di Bodb Dearg gli fu data in . sposa. Alla morte
di lei egli ne sposò la sorella, che trasformò in cigni i suoi
figliastri 107• Ler è l'equivalente del Llyr brittonico, immortalato
poi da Shakespeare come re Lear.
La grandezza di Manannan mac Lir, "figlio del mare", è
attestata dal fatto che egli compare in molte storie di eroi ed
è ancora ricordato nella tradizione e nei racconti popolari. È
un dio del mare e, pur non essendo un dio supremo, il suo
culto doveva essere molto diffuso. Con Bodb Dearg fu eletto
re dei Tuatha Dé Danann: fu lui a renderé invisibili e immor
tali gli dèi, a dar loro il cibo magico e assistere Oengus nella
cacciata di Elcmar dal suo sid. La tradizione posteriore parla
di quattro Manannan, probabili forme locali del dio, come
suggerisce il fatto che il vero nome di uno di essi è Orbsen,
figlio di Allot. Un altro, figlio di Ler, è descritto come un
famoso mercante, che abitava nell'Isola di Man, il migliore dei
nocchieri, gran conoscitore del tempo e capace di trasformarsi
in qualunque cosa volesse. Il Còir Anmann aggiunge che i
Britanni e gli abitanti di Erin lo consideravano dio del mare 1 08•
Questo suo rango è chiaro in molti racconti, ad esempio nel
magnifico brano de Il viaggio di Bran, quando egli appare im
provvisamente alla vista solcando le onde su di un carro pro
veniente dalla Terra della Promessa; oppure nel racconto La
malattia di Cuchulainn, dove la sua sposa Fand lo vede giun
gere, «il cavaliere del mare crestato», attraverso le onde. Nel
l'Agallamh na Senorach compare come cavaliere che solca le
onde: «Per l'ampiezza di nove onde era sommerso dal mare,
ma si innalzava poi sulla cresta della decima senza bagnarsi il
petto o l'omero» 109• In un antico racconto viene identificato
con una grande onda marina che spazza via Tuag, mentre tal
volta le onde vengono chiamate «i cavalli del figlio di Lir», un
nome tuttora usato in Irlanda, o ancora «i boccoli della moglie
di Manannan» no. La sua funzione di dio del mare potrebbe
aver dato luogo alla credenza che egli fosse signore dell'Elisio
oltremarino e, in seguito, dell'Altro Mondo, in quanto magico
reame confinante con questa terra. È ancora ricordato nell'Iso

la di Man, che potrebbe aver preso da lui il nome e che, come
molte altre isole, era considerata dai Goideli l'isola dell'Elisio
con il nome di Isola di Falga. Egli è anche il Manawyddan
della storia gallese.
Manannnan compare nel ciclo di Cuchulainn e in quello
feniano, in genere come signore dell'Altro Mondo. Sua moglie
Fand era l'amante di Cuchulainn, Diarmaid era il suo allievo e
Cormac suo ospite nel regno delle fate. Persino in epoca cri
stiana la soprawivenza di credenze pagane riempì le leggende
del suo nome. Re Fiachna stava combattendo contro gli Scoti
ed era in grande pericolo, quando alla sua sposa apparve uno
straniero, il quale annunciò che avrebbe salvato la vita di suo
marito se ella gli si fosse concessa. Ella acconsentì con riluttan
za e il figlio di questo incontro d'amore fu il re Mongan, vis
suto nel VII secolo, di cui gli annalisti affermano: «Tutti sanno
che il suo vero padre era Manannan» I I I . Mongan veniva con
siderato anche una reincarnazione di Fionn. Manannan è anco
ra vivo nella tradizione folklorica e nell'Isola di Man, dove si
può vederne la tomba; alcuni riti a lui collegati soprawissero
fino a tempi recenti: alla vigilia di san Giovanni su due colline
venivano collocati due fasci di giunchi in suo onore m. Barin
tus, che guida Artù alle Isole Fortunate, e san Barri, che attra
versò il mare su un cavallo, potrebbero essere forme leggenda
rie di divinità marine locali affini a Manannan, oppure Manan
nan stesso I I 3 _ Il suo destriero era Enbarr, " schiuma o chioma
dell'acqua", e Manannan era "il cavaliere del mare crinito".
Barintus, forse collegato a barr /ind, "dalla bianca punta ", sa
rebbe dunque un soprannome del dio che cavalcava Enbarr,
l'onda schiumosa, o che era l'onda egli stesso, mentre la sua
mitica cavalcata marina fu trasferita nella leggenda di san Bar
ri, se mai un tale santo è veramente esistito.
A Manannan veniva attribuito il possesso di vari oggetti
magici: l'armatura con la spada, l'una rendeva invulnerabile
chi l'indossava, l altra terrorizzava chiunque la guardasse; il
cavallo e la canoa; il maiale che tornava sempre in vita dopo
essere stato ucciso; il mantello magico; la coppa che si rompe
va quando veniva detta una menzogna; la tovaglia che, una
volta apparecchiata, procurava il cibo. Molti di questi oggetti

si trovano abbondantemente nelle fiabe e in essi non vi è nul
la di specificamente celtico. Dunque non è necessario vedere
nella sua armatura, come fanno i mitologi, le nubi svaporanti,
oppure i fulmini o i raggi del sole nella sua spada. Ma la loro
natura magica, al pari del fatto che a Manannnan sia attribui
ta una così grande abilità nei sortilegi, rivela che il dio era
centro di una copiosa produzione mitologica, ora persa per
sempre.
La parentela di Lug è indicata in modi diversi, ma le infor- ,
mazioni più precise lo attestano quale figlio di Cian e di Ethne,
figlia di Balor 1 1 4• La tradizione folklorica ricorda ancora la
relazione tra Lug e Balor. Balor, un predone che viveva sul
l'Isola di Tory, aveva una figlia, il figlio della quale lo avrebbe
ucciso. Così egli la rinchiuse in un luogo inaccessibile, ma, per
vendicare il furto della sua mucca a opera di Balor, Maclneely
riuscì a raggiungerla, col risultato che Ethne partorì tre figli,
che Balor gettò in mare. Uno di essi, Lug, fu salvato da Mac
lneely e adottato da suo fratello Gavida. Allora Balor uccise
Maclneely, ma fu a sua volta ucciso da Lug, che gli trafisse
l'unico occhio con un ferro arroventato 1 15 • In un'altra versione
Kian prende il posto di Maclneely ed è aiutato da Manannnan,
secondo leggende più antiche 1 1 6• Ma in questi racconti la storia
della nascita di Lug è stata influenzata dal tema fiabesco della
fanciulla segregata perché è stato predetto che avrà un figlio
che ucciderà il padre di lei.
Lug è associato a Manannan, dalla cui terra egli giunge ad
aiutare i Tuatha Dea contro i Fomori. Il suo aspetto era quello
del sole e il nemico venne definitivamente sconfitto dal corag
gio di questo brillante guerriero 1 1 7 • Questa versione, che si
trova ne I figli di Tuirenn, si discosta da quella inserita nella
storia di Mag Tured. Qui Lug arriva alle porte di Tara e offre
i suoi servigi come artigiano. Ogni offerta viene rifiutata finché
egli si proclama «uomo di ogni e ciascuna arte», o samildànach,
"che possiede molte arti " . Nuada rinuncia al trono in suo fa
vore per tredici giorni e Lug passa in rassegna i vari artigiani
(cioè gli dèi) e, benché essi tentino di evitare che un essere
tanto meraviglioso corra dei rischi in battaglia, egli fugge, si
1 00 LA RELIGIONE DEGLI ANTICHI CELTI
mette alla testa dei guerrieri e intona il suo canto di guerra.

Uccide Balor, dall'occhio maligno, con una fionda e la sua
morte decide le sorti della battaglia contro i Fomori. In questa
versione, Lug samildànach è il patrono dei divini patroni delle
arti, in altre parole, è superiore a un intero gruppo di dèi. Egli
fu anche l'inventore degli scacchi, del gioco del calcio e del
l' equitazione. Ma, come dimostra D' Arbois, samildànach è
l'equivalente di "inventore di tutte le arti" , usato da Cesare per
il Mercurio gallo-romano, che in tal modo corrisponde a
Lug 1 18 • Ciò è provato anche su altre basi. Come il nome di Lug
compare nell'irlandese Louth (Lug-magh) e nel britannico
Lugu-vallum, presso il Vallo di Adriano, così in Gallia i nomi
Lugudunum (Lione), Lugudiacus e Lugselva (" dedicato a
Lugus ") dimostrano che vi veniva venerato un dio Lugus. Una
festa gallica dedicata a Lugus in agosto - il mese della festa di
Lug in Irlanda - fu probabilmente sostituita da una in onore
di Augusto. Per il momento non sono ancora state trovate
delle dediche a Lugus, ma a Lugudunum Convenarum abbon
dano immagini e iscrizioni dedicate a Mercurio 1 1 9• Come esi
stevano tre Brigit così potrebbero esservi state diverse forme di
Lugus, e in Spagna e in Svizzera sono state trovate due dediche
ai Lugoves, una delle quali offerta dai calzolai di Uxama 1 20 •
Dunque i Lugovi avrebbero potuto essere forme duplicate di
Lugus o Lugovos, "un eroe", significato dato a Lug da O'Da
voren I 21 . Fare scarpe non era un'arte praticata da Lug, ma
Rhys ricorda che il gallese Lleu, che egli assimila a Lug, si
travestiva da calzolaio 1 22 • Lugus, oltre a essere un eroe potente,
era un grande dio celtico, il maggiore di tutte le divinità della
conoscenza.
Gli evemeristi assegnarono una data precisa alla morte di
Lug ma, in parallelo, prevalse il ricordo della sua divinità ed
egli compare come padre e assistente di Cuchulainn, che era
forse una reincarnazione del dio 123• La sua importante posizio
ne risulta dal fatto che l'assemblea gallica a Lugudunum era
tenuta in suo onore, come la festa di Lugnasad in Irlanda. A
questa festa del dio delle arti gli artigiani portavano a vendere
i loro prodotti, una festa che forse era anche festa del dio del
raccolto 124• Non è certo se fosse una festività strettamente so-
lare, benché Rhys e altri insistano sul fatto che Lug è un dio
sole. li nome del gallese Lleu, "luce", è equiparato a Lug, che
riceve lo stesso significato 1 25• Questa identificazione è stata
contestata ed è incerta, dal momento che Lugus significa pro
babilmente "eroe" 1 26• Tuttavia, i tratti solari attribuiti a Lug
prima di Mag Tured suggeriscono che egli fosse una divinità
solare e altrove le divinità solari (es. il Maui polinesiano) sono
anche divinità della conoscenza. Ma va ricordato che Lug non
è associato alle festività propriamente solari di Beltaine e Mez
zaestate (san Giovanni).
Mentre la conoscenza dei Tuatha Dé Danann si basa su una
serie di racconti mitici e altre testimonianze, quella degli dèi
dei Celti continentali, a eccezione di notazioni presenti negli
autori classici e altrove, proviene dalle iscrizioni. Ma, da quel
che si può giudicare, benché i nomi dei due gruppi raramente
coincidano, le loro funzioni dovevano essere molto simili e
l'origine certamente la stessa. I Tuatha Dé Danann erano divi
nità naturali della crescita, della luce, dell'agricoltura, poiché i
loro simboli e gli oggetti da loro posseduti suggeriscono la
fertilità, come ad esempio il calderone. Erano divinità della
conoscenza, delle arti e dei mestieri e della guerra. In Irlanda
certo esistevano molti altri dèi oltre a quelli qui descritti, men
tre alcuni di quelli forse non erano venerati in tutta l'Irlanda.
Parlando in generale, esistevano in Gallia molte divinità locali
con funzioni analoghe ma nomi diversi e questo avrebbe potu
to verificarsi anche in Irlanda. Forse i diversi nomi assegnati a
Dagda, Manannan e altri erano semplicemente nomi di dèi
locali simili, uno dei quali assunse maggiore importanza e at
trasse su di sé i nomi degli altri. Così potrebbe essere spiegata
anche l'identità tra Danu e Brigit, o il fatto che esistessero tre
Brigit. Nei testi leggiamo anche del dio del Connaught, o del
l'Ulster, e queste sembrerebbero divinità regionali, oppure del
"dio del druidismo ", forse un dio particolarmente venerato dai
druidi 127• Le origini remote di alcune di queste divinità potreb
bero essere ricercate nel culto primitivo della Terra, personifi
cazione di essere fertile, e in quelli della vegetazione e dello
spirito del grano e, in genere, degli spiriti naturali sotto ogni
loro aspetto. Alcuni di questi erano ancora oggetto di venera-
zione dopo che gli dèi maggiori si erano evoluti. Benché in

Irlanda non fosse assente il totemismo animale, la divinizzazio
ne di antichi dèi-animali antropomorfizzati è meno presente
che sul continente. Le divinità della conoscenza, delle arti e
della guerra e dei regni naturali devono aver lentamente assun
to il carattere definitivo loro attribuito nella religione irlandese.
Ma non c'è dubbio che essi lo possedessero prima che i Goi
deli raggiungessero l'Irlanda. A rigar di termini, il regno sot
terraneo successivamente assegnato ai Tuatha Dé Danann ap
partiene solo a quelli, tra loro, che sono associati alla fertilità.
Ma nel corso del tempo, la maggior parte del gruppo, in ragio
ne della sua dimora nel sottosuolo, fu collegata alla crescita e
allo sviluppo. Queste qualità potevano essere oscurate dai loro
nemici, oppure essi stessi potevano rifiutarle, se ricevevano
offese dai loro fedeli 128 •
La mitologia irlandese pone in rilievo l'antica preminenza
delle divinità femminili. Poiché l'agricoltura e molte arti furo
no in un primo tempo appannaggio delle donne, le dee della
fertilità e della conoscenza precedettero gli dèi e ancora man
tenevano il loro posto una volta che . gli dèi si furono evoluti.
In Irlanda persino le dee guerriere sono importanti. Gli dèi e
gli eroi celti hanno spesso il nome della propria madre, non del
padre, e le donne hanno ampio posto nei racconti della colo
nizzazione irlandese; inoltre, in alcune leggende, esse giocano
un ruolo molto importante. Le dee danno il loro nome ai grup
pi di divinità e, persino dove prevalgono gli dèi, esse si muo
vono liberamente, dotate di personalità ancora chiaramente
delineate. La supremazia delle donne divine della tradizione
irlandese si vede ancora una volta nel fatto che sono esse stesse
a corteggiare e far capitolare gli eroi; la loro capacità d'amare,
la loro passione, la loro eterna bellezza e giovinezza denotano
il loro antico carattere di divinità della fertilità sempre nuova
mente rinnovantesi.
Questa supremazia delle dee è spiegata da Rhys come un
tratto non celtico, che i Celti mutuarono dagli aborigeni 1 29 • Ma
essa è impressa troppo profondamente nel tessuto della tradi
zione celtica per non essere originale e non abbiamo motivo di
credere che i Celti non abbiano attraversato uno stadio in cui
tutto questo fosse normale. n loro innato conservatorismo fece

sì che essi lo mantenessero più di altri popoli, che avevano da
tempo superato questo stadio.
NoTE
1 Rhys, H.L., p. 89; Stokes, R.C., XII, p. 129. D'Arbois, II, p. 125, lo spiega
come «la gente del dio la cui madre è chiamata Danu».
2 R.C., XII, p. 77. Il termine usuale irlandese per "dio" è dia; altri nomi sono
Fiadu, Art, Dess.

3 Vedi Joyce, S.H., I, pp. 252, 262; P.N., I, p. 183.
� L.L., 245b.
j L.L., 1 1 .
6
L.L., 127. I tumuli erano le tombe degli dèi umanizzati.
7 Book o/ Fermoy, XV secolo.
8 L.L., 10b.
9 In italiano nel testo (N.d.T.).

10
I. T., I, pp. 14, 774; Stokes, T.L., I, pp. 99, 3 14, 3 19. Il sid è una collina fatata,
la collina stessa o la dimora che vi è all'interno. Dunque, coloro che vi abitano sono
gli Aes o Fir side, "gli uomini del tumulo" , o side, il popolo fatato. La forma primitiva
probabilmente è sédos, da séd, " residenza" o "sedile" ; cfr. il greco €8o<;, "tempio".
Thurneysen suggerisce un nesso con un termine equivalente latino sidus, "costellazio·
ne" o "abitazione degli dèi".
1 1 Joyce, S.H., I, p. 252; O'Curry, M.S. Mat., p. 505.
12 "La visione di Oengus" , R. C., III, p. 344; I. T. I, p. 197 e segg.
n Windisch, Ir. Gram, p. 1 18; O'Curry, M.C. II, p. 7 1 .
1 4 Windisch, Ir. Gram., p . 1 18, § 6 ; I.T., III, p . 407; R.C., XVI, p . 139.
1 5 Shore, JAI, XX, p. 9.
16
Rhys, H.L., p. 203 e segg. Pennocrucium si trova nell'Itinerario di Antonino.
1 7 Keating, p. 434.
18 Joyce, S.H., I, p. 252.
19 In Scandinavia i defunti venivano chiamati elfi e vivevano banchettando nelle
loro colline o alture. Esse divennero sede di culti ancestrali. Il termine "elfo" è
applicato inoltre a qualsiasi spirito divino, in seguito fata. Dunque, "elfo" e side, come
l'el/-howe (tumulo funebre, detto tumulo elfico, N.d.T.) e il sid, o tumulo, hanno
storie parallele. Vedi Vigfusson-Powell, Corpus Poeticum Boreale, I, p. 413 e segg.
20
Tuan MacCairill (L.U., p. 166) defmisce i Tuatha Dea «dée ocus andée» e vi
attribuisce il significato di "poeti e agricoltori" . Questa espressione è usata in Còir
Anmann con lo stesso significato (l. T., III, p. 355), ma qui scopriamo che era inserita
in una formula pagana di benedizione: «La benedizione degli dèi e dei non-dèi sia
su di te>>. Ma lo scrittore continua dicendo: «Questi erano i loro dèi, i maghi e i loro
non-dèi, gli agricoltori>>, il che potrebbe riferirsi alla posizione dei re-sacerdoti e dei
maghi, cioè di dèi. Rhys fa il paragone con il sanscrito deva o adeva (H.L., p. 581).
Cfr. in un poema gallese (Skene, I, p. 3 13 ) , Teulu Oeth et Anoeth, che Rhys traduce
come "Casa del Potere e del Non Potere" (C.F.L., II, p. 620) ma il senso è oscuro.
Vedi Loth, I, p. 197.
2 1 L.L., lOb.
22 Cormac, 4. Stokes fa derivare Anu da (p)an, "nutrire" (U.S., p. 12). Cfr. lat.
panis.
21 Leicester County Folk-/ore, p. 4. Il Còir Anmann dice che Anu era venerata
come dea dell'abbondanza (I.T., III, p. 289).

24 Rhys, Transactions o/ the Jrd lnternational Congress o/ the History o/ Religions,
II, p. 2 1 3 . Cfr. Grimm, Teuth. Myth . , pp. 25 1 e segg.
25 Rhys, ibid., p. 2 13 . Egli ne ritrova il nome nel toponimo Bononia e derivati.
26 Cormac, p. 23.
2 7 Cesare, VI, 17; Holder, sub voce; Stokes, T.I.G., p. 33.
2 " Giraldus Cambrensis, Topographia Hibernica, II, p. 34 e segg. A un'intrusione

improvvisa sarebbe seguita una vendetta. Per il tabù del respiro, vedi Frazer, Early
History o/ the Kingship, p. 224.
29 Vedi p. 56 supra.
10 Martin, p. 1 1 9; Campbell, Witchcraft, p. 248.
1 1 Frazer, op. cit. p. 225.
12 Joyce, P.N., l, p. 195; O'Grady, II, p. 198; Wood-Martin, I, p. 366.
" Fitzgerald, R.C., IV, p. 190. Aine non ha alcun collegamento con Anu, né è
una dea lunare, come talvolta si suppone.
,. R.C., IV, p. 189.
" Knock in irlandese significa " collina" e dunque il toponimo significa " collina
di Aine" (N.d.T.).
'" Keating, p. 3 1 8; I.T., III, p. 305; R.C., XIII, p. 435.
17 O'Grady, II, p. 197.
'" R.C., XII, p. 109, XXII, p. 295; Cormac, p. 87; Stokes, T.I.G., XXXIII.
19 Holder, I, p. 341; C.I.L., VII, p. 1292; Cesare, II, 23.
•o L.L., 1 lb; Cormac, sub voce Neit ; R. C., IV, p. 36; Arch. Rev., I, p. 23 1 ;
Holder, II, pp. 714, 738.

41 Stokes, T.I.G., L.L., 1 1a.
42 Rhys, H.L., p. 43; Stokes, R.C., XII, p. 128 .
• , R.C., XII, pp. 9 1 , 1 1 0.
4• Vedi p. 140.
45 Petrie, Tara, p. 147; Stokes, U.S., p. 175; Meyer, Cath Finntràga, Oxford,
1 885, p. 76 e segg; R.C., XVI, pp. 56, 1 63 , XXI, p. 396.

4" C.I.L., VII, p. 507; Stokes, U.S., p. 22 1 .
• 7 R.C., I, p . 4 1 , XII, p . 84.
4" R.C., XXI, pp. 157, 3 15; Miss Hull, p. 247. Una baobh (comune nome gaelico
per "strega") appare a Oscar e gli preannuncia la morte in una ballata del ciclo
feniano (Campbell, The Fians, p. 33). In Bretagna le "lavandaie notturne" , un tempo
fate delle acque, sono ora considerate degli spettri (Le Braz, I, p. 52 ).
4 9 Joyce, S.H., I, p. 261; Miss Hull, p. 186; Meyer, Cath Finntràga , pp. 6, 13; I.T.,
I, pp. 1 3 1 , 87 1 .
0
5 L.L., 10a.
5 1 L.L., lOa, 30b, 187c.
52 R.C., XXVI, p. 1 3 ; L.L., 187c.
5 1 Vedi la personificazione delle tre corde dell'arpa del Dagda (Leahy, II,
p. 205).
55 D'Arbois, II, p. 372.
56 R.C., XII, pp. 77, 83 .

57 L.L., 1 1 ; Atlantis, London, 1858-70, IV, p. 159.

58 O'Donovan, Grammar, Dublin, 1845.
59 R. C., XII, p. 77.
60 Luciano, Herakles.
61
R.C., XII, p. 89. ll nome compare nel gallico Gobannicnos e nel gallese Aber-
gavenny.
62 l.T., I, p. 56; Zimmer, Glossae Hibernicae, 1881, p. 270.
61 Atlantis, 1860, III, p. 389.
64 R.C., XII, p. 89.

65 L.L., 1 1a.
66 R.C., XII, p. 93 .
67 Cormac, p. 56, e Còir Anmann (l. T., III, p. 357) dividono il nome in dìa-na
cecht e lo spiegano come "il dio delle forze" .

68 R.C. XII, p . 67. Per analoghi racconti d i piante che nasc0no sulle tombe, vedi
il mio Childhood o/ Fiction, p. 1 15.
69 R.C., XII, pp. 89, 95.
1o
R.C., VI, p. 369; Cormac, p. 23.
1
7 Cormac, pp. 47 ,144; l.T. III, pp. 355, 357.
72 l.T., III, p. 355; D'Arbois, I, p. 202.
71 L.L., 246a.
74 Irish MSS Series, l, p. 46. D'Arbois, II, p. 276. In un manoscritto pubblicato
a cura di Stirn, Oengus risulta figlio del Dagda e della sposa di Elcmar, il cui idillio
ebbe luogo durante l'assenza del marito. L'avvenimento è parallelo all e storie della
nascita di Mongan e Artù e contiene anche il tema del Figlio Orfano, poiché Oengus
si reca in lacrime da Mider, essendo stato insultato perché non ha né padre, né
madre. In questo manoscritto è il Dagda stesso a istruire Oengus su come ottenere
il sid di Elcmar. Cfr. R.C., XXVII, p. 332, XXVIII, p. 330.
75 L.L., 245b.
76 l.T., III, p. 355.
77 O'Donovan, Battle o/ Mag-Rath, Dublin, 1842, p. 50; L.L., 246a.
78 D'Arbois, V, pp. 427, 448.
79 La prima è l'interpretazione di Rhys (H.L., p. 201), che collega Cruaich con
crùach, " un cumulo" ; la seconda è quella di D'Arbois (Il, p. 106), che fa derivare
Cruaich da cru, "sangue". L'idea dell'immagine piegata o deforme può essere nata dal
fatto che esso rimase in bilico per lungo tempo per effetto del miracolo di san
Patrizio.
80 Vallancey, in Col!. de Rebus Hib. , 1786, IV, p. 495.
81 L.L. 21 3b. D'Arbois ritiene che Cromm fosse un Fomoro, l'equivalente di
Taranis (Il, p. 62). Ma è venerato dai Gaeli. Crin, "vacillante", si riferisce proba
bilmente alla posizione dell'idolo dopo il miracolo di san Patrizio, non più diritto,
ma inclinato, come un uomo anziano. Hyde, Lit. Hist. o/ Ireland, p. 87, dimo
strando esagerato patriottismo, ritiene che i dettagli sacrificali siano stati copiati
da uno scriba cristiano dall'Antico Testamento e non facciano parte dell'antico ri
tuale.
82 R.C., XVI, pp. 35, 163.
81 Fitzgerald, R.L. IV, p. 175.
84 R.C., XXVI, p. 19.
8 5 Annals of the Four Masters, A.M., p. 3450.
86 R.C., XII, pp. 83 , 85; Hyde, op.cit. p. 288.

87 L.V., p. 94.
88 R.C., XII, p. 65. Altrove a Oengus sono attribuite tre supreme "ignoranze".
(R.L., XXVI, p. 3 1 ).
89 R.C., III, p. 342.
90 L.L., l lc; L.U. p. 129; I.T., I, p. 130. Si veda la casa di vetro, posta tra cielo
e terra, a cui Tristano conduce la regina. Bedier, Tristan et Iseut, p. 252. In una
versione frammentaria della storia Oengus è lo spasimante di Etain, ma Mider è
preferita da suo padre ed egli la sposa. Oengus non compare nella parte finale del
racconto. Nutt (R.C. XXVII, p. 339) suggerisce che Oengus, non Mider, possa essere
il vero protagonista della storia, ma che i suoi compilatori cristiani lo abbiano sosti
tuito con Mider nella seconda parte. I frammenti sono pubblicati a cura di Stim
(Z.C.P., vol. V).
1
9 Rhys, H.L., p. 146.
92 Si veda il mio Childhood o/ Fiction, pp. 1 14, 153. Il racconto possiede carat
teristiche uniche, poiché esso solo, nelle varianti delle fiabe e delle saghe occidentali
del motivo della "sposa fedele" , descrive la donna malvagia come moglie di Mider.
In altri termini, il racconto sottintende la poligamia, che di rado è presente nei
racconti popolari europei.
91 O'Grady, T.O.S., III.
94 R.C., I, p. 4 1 .
95 O'Curry, M.C., l , p . 7 1 .
96 L.L., p . 1 17a.
97 Cumont, R.C., XXVI, p. 47; D'Arbois, R.C., XXVII, p. 127, osserva la diffi-
coltà di spiegare il cambiamento di e in i nei nomi.
98 Rhys, H.L., p. 1 2 1 .
99 Vedi Crooke, Folk-I.ore, VIII, p . 3 4 1 . Cfr. Herod, I l , p . 1 3 1 .
1 00
Loth, I, p. 269.
101
Rhys, H.L., p. 563 .
102
Train, Isle o/ Man, Douglas, 1 845 , Il, p. 1 1 8; Grimm, Teut. Myth. Il, cap. 24;
Frazer, G.B.2, II, p. 99 e segg.
101
Bathurst, Roman Antiquities at Lydney Park, 1879; Holder, sub voce "No-
dons".
1
04 Vedi Rhys, H.L., p. 122; Cook, Folk-Lore, XVII, p. 30.
10
5 Stokes, U.S., pp. 194-95; Rhys, H.L., p. 128; I.T., I, p. 712.
1 06
Loth, Il, pp. 235, 296.
10
7 Joyce, O.C.R.
108
Per questi quattro Manannan vedi Cormac, p. 1 14; R.C., XXIV, p. 270; I.T.,
III, p. 357.
1
09 O'Grady, II.
1 10
Bodley Dindsenchas, n. 10; R.C., XII, p. 105; Joyce, S.H., I, p. 259; Otia
Merseiana, II, "Song of the Sea" (Il canto del mare).
111
L.U., p. 133.
1 12
Moore, p. 6.
1 11
Goffredo di Monmouth, Vita Merlini, p. 37; Rees, p. 435. Altre leggende di
santi derivano da miti, come ad esempio quella di san Barri nella sua barca, che
incontra san Scuithne mentre cammina sul mare. Scuithne sostiene di camminare su
un prato e coglie un fiore a riprova, mentre Barri lo confuta pescando dal mare un
salmone. Questo episodio ricorda quello nell'incontro di Bran e Manannan (Stokes,
Félire, XXXIX; Nutt-Meyer, I, p. 39). Spesso i santi aiutano i mortali, come si diceva
facessero gli dèi. Columcille e Brigit apparvero sopra l'esercito di Erin, aiutandolo e
incoraggiandolo (R.C., XXIV, p. 40).
1 14
R.C., XII, p. 59.
1 15 Folk-Lore ]ournal, V, p. 66; Rhys, H.L., p. 3 14.
1 16 Lanminie, "Kian, Son of Kontje".
11
7Joyce, O.C.R., p. 37.
1 18 D'Arbois, Les Celtes, p. 39; R.C., XII, pp. 75, 1 0 1 , 127, XVI, p.
77. È pos
sibile che l'iscrizione mutila di Geitershof, Deo M. . . Sam. . . (Holder, II, 1335) sia una
dedica a Mercurio Samildànach? Un'eco della storia di Lug si trova nella Vita di
sant'Heroe, che nel suo monastero trovò un diavolo che aveva assunto forma umana,
il quale asserì di essere un buon falegname, muratore, fabbro ecc. ma che non poteva
farsi il segno della croce. Albert Le Grand, Saints de la Bretagne, p. 49; R.C., VII,
p. 23 1 .
1 19 Holder, sub voce; D'Arbois,
Les Celtes, p . 44; R.C., VII, p . 400.
120 Holder, sub voce "Lugus" .
12 1
Stokes, T.I.G., p. 103. Gaidoz contesta l'identificazione dei Lugoves e di Lug
con Mercurio e a suo parere i Lugoves sono divinità collettive come le Matres (R.C.,
VI, p. 489).
1 22 H.L., p. 425.
1 23
Vedi p. 340 in/ra.
1
12' H.L.,
p. 409.
1 26 Cfr. Loth, R.C., X, p. 490.
127 Leahy, I, p. 138, II, pp. 50, 52; L.U.,

124b.
1 28 L.L., 2 15a.
12 9
The Welsh People, p. 61. Rhys ammette che la teoria del prestito «non può
essere facilmente provata».
Capitolo VI
GLI DÈI DEI BRITANNI
Per quanto riguarda il Galles, la nostra conoscenza degli

dèi britannici deriva, a parte le iscrizioni, dai Mabinogion che,
benché trovati in un man oscritto del XIV secolo, furono com
posti molto prima e contengono elementi di un remoto passa
to. Oltre a questo, le Triadi, probabilmente risalenti al XII
secolo, il Taliesin e altri poemi, benché oscuri e artificiosi,
opera di molte «confuse follie bardiche» (per dirla con le pa
role di uno di loro), mantengono l'eco dell'antica mitologia 1 •
Alcuni dèi occhieggiano dietro i personaggi della Historia Bri
tonum di Goffredo di Monmouth e del ciclo arturiano, ben
ché qui sia necessaria molta cautela. Le divinità sono diventate
eroi e eroine, re e principesse e, se si basano su miti antichi,
alcuni episodi sono trattati con spirito romantico. Altri episodi
sono semplici temi fiabeschi. Come nel naufragio di qualche
ricco galeone, i débris dell'antica mitologia sono stati usati per
tessere una nuova trama e le antiche divinità posseggono i
tratti divini in misura ancora minore dei personaggi dei testi
irlandesi.
Alcuni personaggi hanno nomi simili alle divinità irlandesi
e in alcuni casi esiste una certa analogia con alcuni avvenimenti
dei racconti irlandesi 2 • Dunque, gli dèi oscuramente rivelati
nella letteratura gallese sono tanto goidelici quanto brittonici?
Analizzando gli avvenimenti dei Mabinogion, il professor An
wyl ha dimostrato che essi posseggono caratteristiche intera
mente locali e sono associati soprattutto ai distretti di Dyfed e
Gwent, di Anglesey e di Gwynedd, di cui Pryderi, Branwen e
Gwyddion sono i rispettivi eroi mitici 3 • Erano questi i distretti
GLI DÈI DEI BRITANNI 109
in cui prevaleva fortemente l'elemento goidelico, fossero questi

Goideli gli abitanti originali della Britannia, qui spinti dai Brit
tonici 4, oppure tribù ivi stanziatesi provenienti dall'Irlanda 5•
O forse un miscuglio delle due cose. In ogni caso erano stati
conquistati dai Britanni e avevano assunto la parlata brittonica
a partire dal V secolo. In base a questo elemento goidelico è
stato sostenuto che i personaggi dei Mabinogion sono goidelici
puri. Ma un'attenta analisi dimostra che solo pochi sono esat
tamente paralleli alle divinità irlandesi nel nome e, mentre qui
esistono somiglianze fondamentali, gli avvenimenti omologhi a
quelli irlandesi potrebbero essere dovuti a semplici prestiti su
perficiali, per interscambi di Miirchen e donnée mitici che si
sono verificati ovunque. Molti avvenimenti non trovano corri
spondenza irlandese e molti personaggi sono totalmente diffe
renti nel nome dalle divinità irlandesi. Dunque, qualsiasi teoria
che volesse tener conto delle somiglianze deve anche far conto
delle differenze e dovrà spiegare perché nella letteratura galle
se, se i Mabinogion si devono ai Goideli irlandesi, debbano
esservi stati prestiti scarsi o nulli dalle saghe popolari e ossia
niche e di Cuchulainn 6 e perché, nell'epoca in cui gli elementi
brittonici erano preponderanti, ci si prese tanta cura nel con
servare i miti goidelici. Se i racconti provennero dai Goideli
gallesi nativi, la spiegazione potrebbe essere che essi, imparen
tati con i Goideli irlandesi, dovevano avere in comune con
questi un certo numero di nomi di dèi e di miti, mentre altre
loro divinità, di carattere più locale, avevano nomi diversi. Op
pure, se sono brittonici, la somiglianza può essere ascritta a
un'antica comunanza di miti e culti tra gli antenati comuni dei
Britanni e dei GoidelF. Ma, dal momento che la data di com
posizione dei Mabinogion è relativamente tarda, in un periodo
in cui i Britanni avevano invaso queste zone goideliche, è più
probabile che i racconti contengano un miscuglio di divinità
goideliche (irlandesi o gallesi) e britanniche, anche se alcune di
esse potrebbero essere sopravvivenze della comune eredità
celtica 8• Le divinità celtiche avevano perlopiù un carattere lo
cale, tribale. Dunque, alcune sarebbero state divinità locali goi
deliche, altre, classificate insieme a queste, divinità locali brit
toniche, e con ciò si spiegherebbe l'assenza di divinità ed eroi
di altri gruppi brittonici, ad esempio Artù, dai Mabinogion. Ma

con la loro crescente importanza essi attrassero nella loro leg
genda i personaggi dei Mabinogion e altri racconti. Essi sono
associati con Artù in Kulhwych e il gruppo di Dan si mescola
con quello di Taliesin nel Taliesin 9• Dunque la letteratura gal
lese, per quel che riguarda l'antica religione, può essere ritenu
ta comprensiva tanto delle divinità locali goideliche che britto
niche, le più brittonicamente pure delle quali sono Artù,
Gwynn, Taliesin ecc. 1 0 Sono considerate re e regine, oppure
fate, o posseggono poteri magici. Sono mortali e muoiono e si
indica il luogo della loro sepoltura, o vengono associate a tu
muli esistenti. Il tutto è parallelo alla storia dei Tuatha Dé
Danann e dimostra come, sia in Galles sia in Irlanda, si veri
ficasse il medesimo processo degenerativo.
La storia del gruppo di Llyr viene raccontata nel Mabinogi
di Branwen e Manawyddan. Esso è collegato al gruppo di
Pwyll e apparentemente contrapposto a quello di Don.
Branwen è la sposa di Matholwych, re d'Irlanda, che però la
maltratta a causa delle calunnie del malvagio Evnissyen, nono
stante il fatto che Bran abbia cercato una riconciliazione con
molti doni, compreso quello di un calderone della rinascita.
Ora egli si reca con un esercito in Irlanda, dove Evnissyen
scaglia nel fuoco il figlio di Branwen, al quale viene dato il
regno. Ne segue uno scontro armato. I guerrieri irlandesi morti
vengono resuscitati nel calderone ma Evnissyen, a costo della
propria vita, lo distrugge. Bran viene ucciso e, su sua indicazio
ne, gli viene tagliata la testa, che viene portata prima a Har
lech, poi a Gwales, dove rimarrà con coloro che la trasportano,
per ottant'anni. Al termine di questo periodo dev'essere por
tata a Londra e sepolta. Branwen, partita con loro, muore di
crepacuore ad Anglesey e nel frattempo Caswallyn, figlio di
Beli, si impadronisce del regno 11• Due di coloro che traspor
tano la testa sono Pryderi e Manawyddan, le cui fortune pos
siamo seguire nel Mabinogi di quest'ultimo. Pryderi offre in
moglie a Manawyddan sua madre Rhiannon, insieme a della
terra resa sterile per arte magica. Dopo aver esercitato diversi
mestieri, essi sono condotti da un cinghiale a un castello arca
no, dove Rhiannon e Pryderi scompaiono insieme all'edificio.
Manawyddan, insieme alla moglie di Pryderi, Kicva, si mette a

fare il calzolaio, ma i due sono costretti ad abbandonare questo
mestiere a causa dell'invidia degli artigiani. Infine apprendia
mo che Manawyddan riesce a sopraffare l'incantatore Llwyt, il
quale, a causa di un'offesa recata al suo amico Gwawl dal
padre di Pryderi, ha fatto scomparire Rhiannon e Pryderi. Ora
essi ricompaiono e Llwyt non esige altra vendetta.
La storia di Branwen è simile a un racconto di cui esistono
varianti nelle saghe teutoniche e scandinave, ma la somiglianza
è più stretta con le prime 12 • È possibile che una storia analoga,
con i relativi dèi o eroi corrispondenti ai suoi protagonisti,
esistesse fra i Celti, i Teutoni e i Norreni, ma è più probabile
che sia stata mutuata dai Norreni, che occuparono entrambe le
sponde del mare d'Irlanda nel IX e X secolo, e sia stata poi
naturalizzata celticizzando i personaggi. Ma molti elementi
nativi furono inseriti in questa cornice e dunque possiamo
analizzare la storia per gli elementi mitici celtici utilizzati dal
suo redattore, il quale probabilmente non spogliò i personaggi
celtici dei loro antichi attributi divini. Nei due Mabinogion
questi personaggi sono: Llyr; i suoi figli Bran e Manawyddan;
sua figlia Branwen; i loro fratellastri Nissyen e Evnissyen, figli
della moglie di Llyr, Penardim, figlia di Beli, nati da un suo
precedente matrimonio con Eurosswyd.
Llyr è l'equivalente dell'irlandese Ler, dio del mare, ma
nella storia gallese si conoscono altri due Llyr, probabili dupli
cati del primo: Llyr Marini e Llyr padre di Cordelia, citato dai
cronisti 1 3• Egli è costantemente confuso con Llud Llawereint:
entrambi sono descritti come uno dei tre nobili prigionieri di
Britannia ed entrambi sono detti padri di Cordelia, o Creiddy
lad 14• Forse un tempo i due erano la stessa persona, perché
talvolta Manannan è detto sia figlio di Alloid (= Lludd) nei
testi irlandesi, sia figlio di Ler 15• Ma la confusione potrebbe
essere accidentale, né è certo che Nodons, o Llud, fosse un dio
del mare. La prigione di Llyr era quella di Eurosswyd 16 la
sposa del quale era stata rapita da Llyr che, di conseguenza,
aveva subito l'imprigionamento. Nel Libro Nero di Carmarthen
Bran è chiamato figlio di Y Werydd, o "Oceano" , secondo
l'interpretazione che Loth dà del nome e che quindi indiche-
rebbe il rango di divinità marina di Llyr. Ma questo assunto è

contestato dal professar Rhys, che vuole Yweryt sposa di Llyr,
essendo il nome, a suo awiso, ima forma toponomastica galle
se di Irlanda. In Goffredo e nei cronisti Llyr diventa un re
britannico, la cui storia, con quella delle sue figlie, è stata im
mortalata da Shakespeare. Goffredo dà anche notizia del se
polcro di Llyr in un sotterraneo costruito in onore di Giano 17•
Su queste basi Rhys costruisce una teoria, secondo la quale
Llyr era una forma del Dispater celtico con due volti e signore
di un mondo tenebroso 1 8• Ma non esistono prove che il Dispa
ter celtico fosse signore di un sottosuolo oscuro ed è meglio
considerare Llyr una divinità marina.
In questi racconti Manawyddan non ha la stessa divinità del
maestoso Manannan della storia irlandese, benché altrove ve
niamo a sapere che «profondo era il suo consiglio» 19• Pur non
essendo un mago egli beffa uno dei grandi incantatori del rac
conto gallese ed è anche un maestro artigiano, che istruisce
Pryderi nell'arte del far le scarpe, gli scudi e le selle, simile in
questo a Manannan, maestro di Diarmaid. Nelle Triadi si ritro
vano fatti della sua carriera e la sua unione con Rhiannon
potrebbe stare a indicare un antico mito in cui essi erano, fin
dall'inizio, una coppia divina, genitori di Pryderi. E questo
spiegherebbe il suo salvataggio di Pryderi e Rhiannon dalle
mani del mago ostile 20• Rhiannon ricorda le dee dell'Elisio
irlandese e Manawyddan; come Manannan, è signore dell'Eli
sio in un poema del Taliesin 21• È un artigiano e segue l' agricol
tura, forse un ricordo dell'antica credenza secondo cui la fer
tilità e la cultura avrebbero origine nella terra degli dèi. Ma
nawyddan, come altre divinità, fu inglobato nel ciclo arturiano
ed è uno di coloro che catturarono i l famoso cinghiale Twrch
Trwyth 22 •
Bran, o Bendigeit Vran ("Bran il Benedetto" ) , probabil
mente un antico titolo pagano che, con grande appropriatezza,
ne ricorda uno presente nella futura agiologia cristiana, è tal
mente enorme che non entra in nessuna casa e in nessuna
nave. Così si reca a guado fino in Irlanda e mentre si awicina
viene scambiato per una montagna. Questo potrebbe essere un
espediente arcaico pér esprimere la sua natura divina: un
GLI DÈI DEI BRITANNI 1 13
uomo innaturalmente gigantesco al pari di alcuni dei Tuatha

Dé Danann e degli altri eroi ossianici. Ma Bran compare anche
come Urdawl Ben, "Nobile Testa" , che fa passare il tempo
come in un sogno a coloro che la trasportano e protegge il
paese dalle invasioni una volta sepolta 23 . Sia come gigante
acquattato su una roccia, che come testa, Rhys equipara Bran
a Cernunnos, il dio accovacciato, rappresentato anche come
testa, e all'Urien gallese, il cui attributo era un corvo, il suppo
sto significato del nome Bran 24. Lo equipara inoltre a Uthr
Ben, "Testa Meravigliosa ", lo straordinario bardo, arpista e
suonatore di cornamusa di un poema del Taliesin 25 • Uthr,
Bran e U rien sono tre aspetti di un dio venerato dai bardi e
una divinità "oscura", il cui guado verso l'Irlanda significa la
traversata verso l'Ade di cui egli è il signore, come Y ama che
per primo attraversò le rapide acque fino alla terra dei morti 26 .
Ma Bran non è un dio "oscuro" nel senso qui implicato. Cer
nunnos è il dio di un aldilà felice e in lui o in Bran o nei suoi
consimili non vi è nulla di malvagio o di tetro. Le divinità
"oscure" del professar Rhys sono talvolta, a suo parere, dèi
della "luce" ma non possono essere entrambe le cose. I signori
dei morti del mondo celtico non avevano carattere "oscuro" e
in quanto dèi della fertilità, essi erano, per così dire, in com �
butta con il dio-sole, l'uccisore di Bran secondo l'ingegnosa
teoria del professar Rhys. E benché, per qualcuno, l'Irlanda
possa essere l'Ade, la sua introduzione in questo Mabinogi in
dica semplicemente l'interpretazione di un nesso storico-miti
co tra il Galles e l'Irlanda. Se Bran è Cernunnos, lo è sempli
cemente in quanto egli è un signore della fertilità sotterranea,
la cui controparte è il lontano Elisio, a cui Bran sembra piut
tosto appartenere. Dunque, in presenza della sua testa, il tem
po trascorre come in un sogno tra feste e allegria. Questa è una
vera e propria connotazione dell'Elisio e la porta proibita del
racconto suggerisce anche le proibizioni dell'Elisio che, se
ignorate, privano l'uomo della felicità 27. Per quanto riguarda il
potere, che la testa possiede, di proteggere il paese, questo
ricorda un'usanza tuttora viva e le credenze legate ai resti dei
morti e al potere delle immagini divine o di teste scolpite 2s .
Nei Mabinogion e nelle Triadi il dio Bran è diventato re e
legislatore 29, mentre Goffredo di Monmouth descrive come

Belino e Brenno, nella versione gallese Beli e Bran, si disputa
no la corona di Britannia, si riconciliano e infine conquistano
la Gallia e Roma 3 0 • Il mitico Bran viene confuso con Brenno,
capo dei Galli contro Roma nel 3 90 a.C., e Belino potrebbe
essere tanto il dio Belenos, quanto Beli, padre di Lludd e
Caswallawn. Ma Bran compare anche come missionario cristia
no. Viene descritto come un ostaggio a Roma per suo figlio
Caradawc che in seguito ritorna come predicatore del verbo
cristiano presso i Cimri, una leggenda nata dall'aver frainteso
il suo epiteto "Benedetto" e scambiato suo figlio per il Ca
ractacus storico 3 1 • Dunque la famiglia di Bran è considerata
una delle tre sante famiglie di Prydein ed egli è il progenitore
di molti santi 32 •
Branwen, "Biancoseno" , figlia di un dio del mare, potrebbe
essere una dea marina, "Venere del mare del Nord", a meno
che, con Nutt, non la colleghiamo al calderone descritto nella
sua leggenda 34, simbolo di un culto orgiastico, e non la consi
deriamo una dea della fertilità. Ma nella storia il nesso non è
chiaro, benché in qualche mito più antico il calderone abbia
potuto essere di sua proprietà. Riappare come Brangwaine nel
racconto romantico, offrendo un filtro d'amore a Tristano, for
se un ricordo di un suo antico ruolo come dea dell'amore o,
prima ancora, della fertilità. Nei Mabinogion è sepolta ad
Anglesey, a Y nys Bronwen, dove un tumulo con resti ossei,
scoperto nel 1813 , fu ritenuto la tomba con le spoglie di
Branwen 35•
I figli di Don, l'equivalente di Danu e probabilmente, come
lei, dea della fertilità, sono Gwydion, Gilvaethwy, Amaethon,
Govannon e Arianrhod con i suoi figli Dylan e Llew 36• Essi
dunque corrispondono in parte ai Tuatha Dea, benché gli
unici membri del gruppo che abbiano nomi simili a quelli degli
dèi irlandesi siano Govannon ( Goibniu) e probabilmente Llew
(Lug) . Gwydion, come dio della cultura, corrisponde a Ogma.
Nelle Triadi Beli è detto padre di Arianrhod 37 e, supponendo
che questa Arianrhod si identifichi con la figlia di Don, il pro
fessar Rhys ritiene Beli marito di Don. Ma l'identificazione è
ben lungi dall'essere certa e la teoria che vi è stata costruita
sopra secondo la quale Beli sarebbe identico all'irlandese Bile

ed entrambi sarebbero signori di un tetro mondo sotterraneo
si è già rivelata precaria 38• Successivamente Don venne associa
ta alle stelle, volendo la credenza che la costellazione di Cas
siopea fosse la sua corte. In un poema del Taliesin ella è detta
«saggia» 39•
Questo gruppo di divinità si incontra soprattutto nel Mabi
nogi di Math, che si svolge intorno all'amore illecito di Gil
vaethwy per Goewin, "poggiapiedi" di Math. Per aiutarlo nella
sua tresca amorosa Gwydion, con un trucco magico, procura
a Math, dalla corte di Pryderi, un certo maiale inviatogli da
Arawn re di Annwfr. Quando, nella battaglia successiva, il
trucco viene scoperto, Gwydion uccide Pryderi con un incan
tesimo. Ora Math scopre che Gilvaethwy ha sedotto Goewin
e trasforma lui e Gwydion in cervi, maiali e lupi. Una volta
tornato in forma umana, Gwydion propone che il poggiapiedi
di Math sia Arianrhod, ma Math, con la magia, scopre che ella
non è vergine. Ella partorisce due figli, Dylan, allevato da
Math, e un altro, educato da Gwydion e per il quale in seguito,
con un inganno, ottiene un nome da Arianrhod, il quale aveva
giurato di non dargliene mai uno. Il nome è Llew Llaw Gyffes,
"Leone dalla Mano Sicura " . Math e Gwydion formano magi
camente una sposa per Llew con dei fiori. Il suo nome è Blo
deuwedd, che in seguito, istigata da un amante, Gronw, scopre
il modo in cui Llew può essere ucciso. Gronw lo attacca e lo
ferisce ed egli fugge sotto forma d'aquila. Gwydion si mette
alla sua ricerca, lo scopre e gli rende la forma umana. Poi
trasforma Blodeuwedd in un gufo e uccide Gronw40 • Nella
formazione di questo Mabinogi sono stati riuniti molti racconti
indipendenti, ma qui per noi ha interesse solamente la luce che
esso può gettare sui personaggi divini che vi compaiono.
Math, o Math hen, "l'Anziano" 4 1 , è probabilmente un'anti
ca divinità del Gwyned, di cui è chiamato il signore. È un re
e un mago, famoso nelle arti magiche, che insegna a Gwydion,
e in una Triade è definito uno dei grandi maghi ed esperti di
metamorfosi della Britannia 42 • Più importanti sono le sue be
nevole virtù verso i sofferenti e il suo senso della giustizia,
scevra da ogni impulso di vendetta verso i colpevoli. E impos-
sibile dire se queste qualità derivino dalla sua tipologia divina

o dall'ideale celtico della regalità, benché il primo caso non sia
affatto improbabile. È possibile che i suoi straordinari poteri
magici lo abbiano reso equivalente al "dio del druidismo" ir
landese, ma non è un fatto certo, dal momento che tutti gli dèi
ne erano più o meno dotati.
Nel racconto i poteri magici di Gwydion sono ampiamente
illustrati. Alla corte di Pryderi egli trasforma dei funghi in
cavalli e cani, e in seguito uccide Pryderi col potere dei suoi
incantesimi: di fronte al castello di Arianrhod fa comparire per
magia una flotta; con l'aiuto di Math usa dei fiori per formare
Blodeuwedd; rende a Llew il suo aspetto naturale quando lo
trova su un albero come aquila devastata, la carne e i vermi che
se ne nutrono cadenti dal suo corpo; trasforma la sua infedele
Blodeuwedd in un gufo. Alcune di queste imprese e altre an
cora sono riportate nei poemi del Taliesin e Taliesin dice di se
stesso di essere stato ammaliato da Gwydion 43• Nelle Triadi è
uno dei tre grandi astrologi di Prydein e il rilievo attribuito ai
suoi poteri divinatori è significativo, se si considera che il suo
nome potrebbe derivare da una radice vet, che forma termini
significanti "detto" o "poesia " , imparentati ai termini irlandesi
fàith, "profeta" o "poeta ", al germanico wuth, "furore", e al
nome di Odino 44• Il nome suggerisce l'estasi dell'ispirazione
profetica e poetica. Nei Mabinogion egli è un bardo potente e
in un poema, con il nome di Gweir, è imprigionato nell'Altro
Mondo, dove diviene un bardo ricevendo così l'ispirazione
dalla terra degli dèi 45• È il /àith per antonomasia: indovino,
profeta e poeta, e dunque il dio di coloro che professano
queste arti. Strabone descrive come i va tes (/àith) celti fossero
anche dei filosofi e questa caratteristica è attribuita in un testo
poetico a Seon (probabilmente Gwydion), i cui artisti sono
poeti e maghi 46• Ma egli è anche un dio della cultura, che reca
il maiale agli uomini dalla terra degli dèi. Poiché, pur essendo
Pryderi descritto come un mortale che ha a sua volta ricevuto
il maiale da Annwfn (l'Elisio), non vi è dubbio che egli stesso
sia un signore di Annwfn e fu probabilmente a causa del furto
di Gwydion da Annwfn che egli vi fu imprigionato, come
Gweir, «attraverso i messaggeri di Pwyll e Pryderi» 47• Qui si
assiste a un'incursione fatta direttamente nella terra degli dèi a

vantaggio dell'umanità e al suo insuccesso, ma nel Mabinogi
viene fornita una versione diversa dell'incursione. Forse Gwy
dion portò anche le mucche da Annwfn, poiché è chiamato
una delle tre mandrie d'Irlanda 48; forse un tempo egli stesso
avrebbe potuto essere un dio animale e poi una divinità antro
pomorfa associata agli animali. Nel Mabinogi, quando Gwy
dion fugge col maiale, ogni notte si riposa in un luogo il cui
nome contiene le sillabe Moch , "maiale" : si tratta di un mito
eziologico che spiega perché luoghi un tempo sede di culto di
un dio-maiale, in seguito venerato come Gwydion, avessero
tale nome.
Nel Mabinogi Gwydion ha anche un aspetto ingannatore e
fraudolento e, anche se «nella sua vita vi era saggezza», tuttavia
aveva anche «un pensiero maligno» 49• Vi è anche sottinteso
che egli sia l'amante di sua sorella Arianrhod e padre di Dylan
e Llew: riflessi mitici di un'epoca in cui erano ammesse unioni
di questo genere, forse solo nella casa reale. Nei racconti irlan
desi se ne trovano alcuni esempi e anche Artù era amante della
propria sorella 50 • Successivamente Gwydion fu associato alle
stelle e la Via Lattea fu chiamata Caer Gwydion. È attraverso
di essa che egli inseguì l'infedele Blodeuwedd 51• Rhys lo equi
para a Odino e li considera entrambi rappresentanti di un più
antico eroe celto-teutonico, anche se molte delle presunte ana
logie nelle rispettive mitologie non sono affatto così ovvie 52 •
Amaethon il Buono è descritto in Kulhwych come l'unico
contadino in grado di coltivare o concimare un certo appezza
mento di terra, benché Kulhwych non riesca a costringerlo o
a far sì ch'egli lo segua 53• Questo, unitamente al nome Amae
thon, dal cimrico amaeth, "lavoratore" o "coltivatore" , getta
un po' di luce sulle sue funzioni 54 • Era un dio associato al
l' agricoltura, o in quanto divinità che rendeva fertili i luoghi
desolati o, probabilmente, quale dio antropomorfico del gra
no. Ma altrove, l'aver preso un capriolo e un cucciolo e, in una
Triade, una pavoncella ad Arawn, re di Annwfn, causò la bat
taglia di Godeu, in cui egli combatté contro Arawn aiutato da
Gwydion, il quale fece svanire uno dei guerrieri di Arawn,
Bran, scoprendo il suo nome 55• Amaethon, che reca animali
utili dalla terra degli dèi, ha lo stesso ruolo di Gwydion, che

portò il maiale. Il cane e il cervo rappresentano di frequente lo
spirito del grano, di cui Amaethon potrebbe essere stato la
forma umanizzata, o, con la pavoncella, avrebbero potuto es
sere animali anticamente venerati collegati ad Amaethon in
quanto suoi simboli, mentre un mito successivo narra di come
egli li avesse portati da Annwfn.
Le funzioni divine di Llew Llaw Gyffes sono scarsamente
evidenti nel Mabinogi. La storia dell'infedeltà di Blodeuwedd
non è altro che il motivo fiabesco della sposa ingannatrice, che
scopre il segreto della vita di suo marito e lo pone in tal modo
alla mercé dell'amante di lei 56• Ma poiché Llew non viene uc
ciso, ma assume la forma di un'aquila, questa fine inusuale
potrebbe significare che in passato egli fu un dio-uccello e che
l'aquila ne divenne in seguito il simbolo. Qualche mito avrà
narrato la sua morte, oppure fu considerato un essere mortale
che morì, poiché un testo poetico menziona la sua tomba e
aggiunge: «Egli fu un uomo che non rese mai giustizia a nes
suno». Skene suggerisce che qui sia da intendersi verità, non
giustizia, e in questo scorge un riferimento ai travestimenti di
Llew 57• Rhys, per motivi ritenuti non convincenti da Loth,
sostiene che Llew, "leone" è un'errata interpretazione del suo
vero nome Lleu, che egli interpreta come "luce" 58• Egli dà lo
stesso significato a Lug, assimilando Lug a Llew e consideran
do entrambi dèi-sole. Equipara anche Llaw Gy//es, "saldo o
forte di mano" , all'epiteto di Lug Làm /ada, "lunga mano" ,
suggerendo che gy/fes significhi "lunga" , benché fosse proprio
la fermezza della mano di Llew nel lancio a guadagnargli il
titolo 59• Inoltre la rapida crescita di Llew non lo rende il sole,
poiché questo era un privilegio di molti eroi che non avevano
alcun nesso col sole. Anche le sfortunate vicende matrimoniali
di Llew sono considerate un mito solare. Blodeuwedd è una
divinità dell'alba e divide il suo amore tra il dio-sole e il prin
cipe delle tenebre il quale sopraffà Llew, in guanto sole: questi
è riportato in vita dall'eroe della conoscenza Gwydion, che
uccide l'oscuro rivale. La trasformazione di Blodeuwedd in un
gufo significa che l'Alba è diventata il Tramonto 60 • Come ab
biamo visto, questo è un motivo favolistico senza alcun signi-
ficato mitico. Una prova della precarietà di una tale interpre

tazione è fornita da un'analoga prospettiva esegetica relativa
alla storia della sposa di Curoi, Blathnat, il cui amante Cuchu
lainn uccide Curoi 61 • Qui il supposto dio-sole è l'infido malva
gio che uccide una divinità delle tenebre, marito di una dea
dell'alba.
Se Llew è un dio-sole, l'equivalente di Lug, è strano che in
Galles egli non sia mai collegato alla festa di agosto, che corri
sponde a Lugnasad in Irlanda. Si potrebbe trovare un qualche
sostegno alla teoria che lo vuole un dio-sole in una Triade, in
cui egli è uno dei tre ruddvoawc che provocano un anno di
sterilità dovunque si rechino, benché in questo Artù li superi,
poiché è la causa di sette anni di sterilità ! 62 Questo potrebbe
richiamarsi alla vegetazione bruciata dal sole estivo? I mitolo
gisti non hanno usato questo riferimento. Nel complesso, le
prove che Llew sia un dio-sole non sono convincenti. Il motivo
più forte per identificarlo con Lug sta nel fatto che entrambi
hanno zii fabbri e con nomi simili: Govannon e Gavida (Goi
bniu). Come Amaethon, Govannon, l'artefice o fabbro (go/,
"fabbro"), è nominato in Kulhwych come colui il cui aiuto
deve essere guadagnato aspettando di pulire il ferro dell'aratro
alla fine dei solchi 63 • Qui egli è collegato all'aratro, ma il mito
a cui si riferiscono le parole è andato perduto. Un poema del
Taliesin lo associa a Math - «lo sono stato con artefici, con il
vecchio Math e con Govannon» - e fa riferimento al suo Caer
o castello 64•
Arianrhod, " ruota d'argento" , ha un aspetto duplice. Si fin
ge una vergine e nega di conoscere suo figlio Llew, tuttavia è
l'amante di Gwydion. Nelle Triadi compare come una delle tre
sante (o bianche) signore di Britannia 65 • Forse questi due
aspetti del suo carattere indicano una discrepanza tra religione
e mitologia: il culto di una dea vergine della quale il mito
narrava cose che la screditavano. È più probabile che ella fosse
un'antica dea della Terra, allo stesso tempo vergine e madre
fruttifera, come Artemide, la dea vergine e tuttavia né casta né
onesta, o come una dea babilonese, invocata contemporanea
mente come «madre, moglie e fanciulla». Arianrhod, «bellezza
più grande di un'alba estiva», è nominata in un poema del
Taliesin c: in seguito è stata associata alla costellazione Corona

Boreale 66• È possibile che il suo vero nome sia stato dimenti
cato e che Arianrhod derivasse da un toponimo, Caer Arian
rhod, a lei associato. L'interpretazione che ne fa una dea del
l' alba, madre della luce, Lleu, e dell'oscurità, Dylan, è ben
lungi dall'essere ovvia 67• Dylan , dopo il suo battesimo, si pre
cipitò in mare, di cui assunse la natura. Le onde non si infran
gevano sotto di lui; nuotava come un pesce; dunque fu chiama
to Dylan Eil Ton o "figlio dell'onda " . Govannon, suo zio, lo
uccide, un avvenimento interpretato come la sconfitta delle
tenebre che «si affrettano a nascondersi nel mare». Ma Dylan
non ha tratti oscuri ed è descritto come biondo. Le onde la
mentano la sua morte e, frangendosi sulla riva, cercano di ven
dicarla. La sua tomba si trova «dove l'onda risuona corruccia
ta», ma la credenza popolare lo identifica con le onde e il
rumore da esse prodotto frangendosi a Conway è il suo rantolo
di morte. Non soltanto egli è Eil Ton, "figlio dell'onda " , ma
anche Eil Mor, "figlio del mare" 68• Dunque è un dio marino
locale e, come Manannan, identificato con le onde, ma da esse
separato, dal momento che ne piangono la morte. Il Mabinogi
ci fornisce i frammenti di miti che spiegano come un dio del
mare antropomorfizzato fosse collegato alla dea Arianrhod e
ucciso da un dio Govannon.
Un altro gruppo nei Mabinogion è quello di Pwyll, principe
di Dyved, della sua sposa Rhiannon e del loro figlio Pryderi 69•
Pwyll si accorda con Arawn, re di Annwfn (l'Elisio), di regnare
sul suo regno per un anno. Al termine di questo lasso di tempo
uccide il rivale di Arawn, Havgan. Arawn gli invia dei doni e
Pwyll è ora noto come Pen, o Capo di Annwfn, un titolo che
dimostra come un tempo egli fosse un dio appartenente alla
terra degli dèi, poi identificata con l'Ade cristiana. Ora Pwyll
si accorda con Rhiannon 70, che appare misteriosamente in
cima a una collina magica e che egli cattura al fine di liberarla
da un corteggiatore molesto, Gwawl. Lo imprigiona in una
borsa magica e Rhiannon sposa Pwyll. La storia dunque si
risolve nella formula della Sposa Fatata, ma prepara la strada
per la vendetta operata su Pryderi e Rhiannon dall'amico di
Gwawl, Llwyt. Rhiannon ha un figlio che viene rapito appena
nato. Ella è accusata di averlo ucciso e viene umiliata, ma

Teyrnon recupera il bambino dal suo rapitore soprannaturale
e lo chiama Gwri. Man mano che costui cresce, Teyrnon nota
la sua somiglianza con Pwyll e lo porta alla sua corte. Rhian
non viene riabilitata e, poiché ella grida che la sua angoscia
(pryderi) è svanita, il fanciullo ora è chiamato Pryderi. Qui
troviamo nuovamente degli avvenimenti fiabeschi che appaio
no anche nel ciclo feniano 71•
Benché qui vi sia ben poco di mitologico, quel che è chiaro
è che Pwyll è un dio e Rhiannon una dea, la cui antica impor
tanza, come quella di altre dee celtiche, trapela dal nome, una
corruzione di Rigantona, "grande regina" . Altrove veniamo a
sapere dei suoi uccelli magici, il cui canto stregò i compagni di
Bran per sette anni e del suo matrimonio con Manawyddan:
secondo un antico mito Manawyddan potrebbe essere stato il
padre di Pryderi e forse, in qualche altro mito, Pryderi potreb
be essere stato figlio di Rigantona e Teyrnon ( = Tigernonos,
" re") 72• Potremmo postulare un'antica saga di Rhiannon, di
cui si trovano frammenti nel Mabinogi, e potrebbe esservi stata
più di una dea di nome Rigantona, poi fuse in una sola divi
nità. Ma nei racconti è solamente la regina di una vecchia
storia romantica.
Pryderi, come abbiamo visto, fu privato dei suoi maiali da
Gwydion. Erano doni di Arawn, ma nelle Triadi sembra che
sia stato Pwyll a portarli da Annwfn, mentre Pryderi faceva il
porcaro 73• Quindi, sia Pwyll che Pryderi sono collegati a quei
miti che narrano del trasporto di animali domestici dalla terra
degli dèi. Ma, dal momento che entrambi sono certamente
degli dèi, associati alla terra degli dèi, questo è forse il risultato
di un fraintendimento. Un testo poetico parla del calderone
magico di Pen Annwfn, cioè Pwyll, sottintendendo un mito
che ne spiega il rapporto con Annwfn in un modo diverso da
quello narrato nel Mabinogi. D poema racconta anche di come
Gweir fu imprigionato a Caer Sidi ( = Annwfn) «dai messaggeri
di Pwyll e Pryderi» 74 • Essi sono dunque signori di Annwfn, a
cui Gweir cerca di rubare il maiale (Gweyr = Gwydion) . Altro
ve Caer Sidi è associato a Manawyddan e Pryderi, forse facen
do riferimento al loro legame come padre e figlio 75• Dunque
Pryderi e Pwyll appartengono al luminoso Elisio e un tempo

potrebbero essere stati dèi della fertilità collegati alla regione
sotterranea che, non vi è dubbio, non era un mondo tenebro
so. Qualunque sia il significato della morte di Pryderi per ma
no di Gwydion, essa è collegata a successivi riferimenti alla sua
tomba 76•
Un quarto gruppo è quello di Beli e dei suoi figli, di cui si
parla nel Mabinogi di Branwen, dove uno di loro, Casawal
lawn, usurpa il trono di lei e dunque priva Manawyddan, come
MacGregor, del regno. Ne Il sogno di Maxen, i figli di Beli
sono Ludd, Casawallawn, Nynnyaw e Llevelys 77• Goffredo di
Monmouth dà a Beli l'appellativo di Heli e parla di un antico
re Belinus nemico di suo fratello Brennius 78 • Ma è probabile
che Beli, o Heli e Belinus siano un'unica entità ed entrambi
rappresentino l'antico dio Belenos. Casawallawn diventa Cas
sivellaunus, il nemico di Cesare, ma nel Mabinogi egli è ostile
alla stirpe di Llyr, circostanza che potrebbe essere collegata a
quanto sottintende il racconto di Goffredo sull'ostilità tra
Belinus e Brennius ( = Bran, figlio di Llyr) , forse come l'inimi
cizia della stirpe di Don verso Pryderi, un ricordo della lotta
tra tribù rivali o tra Goideli e Britanni 19• Come s'è visto, sono
esili le basi per considerare Beli quale sposo di Don o l'equi
valente di Bile. Né, se è Belenos, l'equivalente di Apollo, egli
è in alcun senso un dio "oscuro" . È considerato un campione
vittorioso, difensore della sua "isola di miele" e della stabilità
del suo regno, tanto in un poema del Taliesin quanto nelle
Triadi80•
L'identità di Cassawallawn si perde in quella del Cassivel
launus storico, ma in un riferimento a lui fatto nelle Triadi
dove, con Caradawc e Gweyridd, ha il titolo di "re della guer
ra" , possiamo intravedere un lampo del suo carattere divino,
quello di un dio della guerra che, invisibile, guida gli eserciti
alla battaglia e, i;1 quanto tale, è incarnato in grandi capi che
ne portano il nome 81 • Nynnyaw compare nelle pagine di Gof
fredo come Nennius, che muore per le ferite infertegli da
Cesare, con gran dolore di Cassivellaunus 82 •
È stata contestata la teoria secondo la quale Lludd Llawe
reint o Lodens Lamargentios rappresenti Nodens (Nuada) La-
margentios, risultando il cambiamento da allitterazione 83 , men

tre, se il Lludd gallese e Nudd fossero identici, è strano che
essi siano diventati individualità distinte, essendo Gwyn, figlio
di Nudd, l'amante di Creiddylad, figlia di Lludd 84, a meno
che, in qualche mito più antico, il loro amore fosse quello di
fratello e sorella. Lludd viene anche confuso con Llyr, o a
questi assimilato, esattamente come il Ler irlandese con Alloid.
Probabilmente è il figlio di Beli che, nel racconto Lludd e
Llevelys, su consiglio di Llevelys libera il suo paese da tre pia
ghe 85• Esse sono innanzitutto i Coraniani che sentono ogni
sussurro e che egli stermina rovesciando loro addosso dell' ac
qua in cui sono stati bolliti certi insetti fornitigli da Llevelys.
La seconda è un urlo alla vigilia del Primo Maggio, che rende
la terra e le acque sterili ed è emesso da un drago che attacca
il drago della terra. Lludd li cattura e li imprigiona a Dinas
Emreis, dove in seguito saranno fonte di guai per Vortigern
quando costui vorrà costruire il suo castello. La terza piaga è
quella della sparizione delle prowiste annuali di cibo a opera
di un mago, che culla chiunque fino a farlo addormentare e
che Lludd cattura. Benché compaiano nelle Triadi come una
tribù ostile 86, i Coraniani potrebbero essere stati un popolo
soprannaturale, poiché il loro nome deriva forse da còr,
"nano", e ora sono considerati esseri fatati malvagi 87• Dunque
potrebbero essere analoghi ai Fomori e la loro storia, come
quelle del drago e del mago che causano carestia e perdita di
cibo, potrebbe basarsi su un mito o un rito più antichi, che dà
forma alla credenza in forze ostili alla fertilità, anche se non è
chiaro perché queste forze dovrebbero essere più attive il Pri
mo Maggio. Ma questo avrebbe potuto essere frainteso e i
draghi sono sconfitti la vigilia del Primo Maggio. I riferimenti
fatti nel racconto alla liberalità e generosità di Llud nell'offrire
cibo potrebbero riflettere la sua funzione di dio della crescita
ma, come altri dèi umanizzati, è anche definito un possente
guerriero e si dice che abbia ricostruito le mura di Caer Ludd
(Londra); il suo nome soprawive ancora in Ludgate Hill , dove
venne sepolto 88 • Non vi è dubbio che sotto questa leggenda si
celi un antico culto tributato a Lludd in questo luogo.
Nudd, di cui abbiamo già parlato con l'attributo di No-
dons, è meno importante di suo figlio Gwyn, la cui lotta con

Gwthur abbiamo interpretato quale giustificazione mitica di
combattimenti ritùali per incrementare la fertilità. Compare
anche come cacciatore e come grande guerriero 89, «la speranza
degli eserciti» e dunque potrebbe essere stato un dio della
fertilità che divenne dio della guerra e della caccia. Ma la leg
genda lo associa a Annwfn e lo considera, come i Tuatha Dea,
un sovrano del regno delle fate 90• Nella leggenda di san Collen,
il santo dice a due uomini da lui sentiti per caso parlare di
Gwyn e delle fate, che questi sono demoni. «Riceverai un rim
provero da Gwyn», dice uno di quelli e subito dopo Collen
viene convocato per incontrare il re di Annwfn a Glastonbury
Tor. Scala la collina con una fiaschetta di acqua benedetta e in
cima scorge un meraviglioso castello, affollato di persone gio
vani e bellissime, mentre l'aria risuona di musiche. Viene con
dotto da Gwyn, il quale cortesemente gli offre del cibo, ma il
santo grida: «Non mangerò le foglie dell'albero»; e quando gli
fu chiesto di ammirare le vesti della gente, tutto ciò che disse
fu che il rosso significa calore bruciante e l'azzurro freddezza.
Poi gettò sulla folla l'acqua santa e nulla rimase, se non la
brulla collina 91 • Benché la corte di Gwyn a Glastonbury sia un
Elisio celtico locale, che di fatto veniva situato in quel luogo,
il racconto rivela l'ostilità della Chiesa verso il culto di Gwyn,
praticato forse sulla cima delle colline, ostilità che si può anche
ravvisare nella credenza secondo cui egli darebbe la caccia alle
anime dei malvagi ed è collegata ad Annwfn nel suo significato
posteriore di inferno. Ma in Kulhwych si trova una visione
mediante, quando di lui si dice che tiene a bada i demoni
dell'inferno perché non distruggano gli abitanti di questo
mondo. Nelle Triadi, come altri dèi, egli è un grande mago e
astrologo 92 •
Un altro gruppo, sconosciuto ai Mabinogion, tranne per il
fatto che Taliesin è uno di coloro che trasportano la testa di
Bran, si trova nel Libro di Taliesin e nell'ultima storia di Talie
sin. Come nel ciclo arturiano, qui si fa spesso riferimento ai
personaggi dei Mabinogion; di conseguenza supponiamo che
gruppi locali di dèi, distinti in origine, furono in seguito me
scolati nella storia, e i riferimenti contenuti nei poemi rifletto-
no questo miscelamento. Tarda com'è e per quanto resa, per

la maggior parte, secondo stilemi fiabeschi, la Hanes Taliesin o
storia di Taliesin si basa sugli antichi miti di Cerridwen e Ta
liesin, di cui si servì il suo compilatore, seguendo un'antica
tradizione, già codificata in uno dei poemi, secondo il modello
fiabesco della Battaglia della Trasformazione 93• Ma i frammen
ti mitici sono anche mescolati con alcune tradizioni riguardan
ti il poeta Taliesin (VI secolo) . La saga più antica si sviluppò
forse in un distretto a sud dell'estuario del Dyfi 94• Nel lago
Tegid abitano Tegid Voel, Cerridwen e i loro figli: la bella
fanciulla Creirwy, Morvran e il brutto Avagddu. Per dare ad
Avagddu la conoscenza, sua madre prepara un calderone del
l'ispirazione, che produrrà tre gocce di ispirazione. Esse cado
no sul dito di Gwion, che ella aveva messo a mescolare. Costui
si mise il dito in bocca, acquisendo così l'ispirazione. Poi fuggì
e Cerridwen lo inseguì, mentre il resto della storia è adattata
al modello della Battaglia della Trasformazione. Infine Cerrid
wen, sotto l'aspetto di una gallina, ingoia Gwion, in forma di
chicco di grano e, dopo averlo partorito, lo getta in mare.
Elphin, che lo salva, lo chiama Taliesin e lo istruisce come
bardo 95•
Il mondo acquatico di Tegid è un Elisio sottomarino con
l'usuale calderone dell'ispirazione, della rigenerazione e della
fertilità, come il calderone associato al mondo equoreo nei
Mabinogion. «Che la mia sedia non sia difesa dal calderone di
Cerriddwen», dice un verso in un poema di Taliesin, mentre
un altro parla della sedia di lei, che era probabilmente nell'Eli
sio, come quella dello stesso T aliesin a Caer Sidi 96• Altri rife
rimenti a un suo rapporto con la poesia provano che essa sa
rebbe potuta essere venerata dai bardi e che il suo calderone
era la fonte della loro ispirazione 97• La sua ira verso Gwion
potrebbe ricordare qualche aspetto del mito celtico che narra
il furto degli elementi della civiltà dalla terra degli dèi. Ma il
calderone era associato innanzi tutto a un culto della fertilità 98
e dunque Cerridwen dev'essere stata un tempo una divinità
della fertilità che, come Brigit, fu poi venerata dai bardi. È
anche possibile che sia stata una divinità del grano, dal mo
mento che è detta dea dei cereali e la tradizione la associa al
maiale, secondo una diffusa personificazione dello spirito del

grano 99• Se la tradizione è corretta, questo costituirebbe un
esempio, come quello di Demetra e del maiale, di una perso
nificazione animale dello spirito del grano, collegata successi
vamente a una dea del grano in forma umana.
Taliesin era probabilmente un antico dio dell'ispirazione
poetica, confuso con l'omonimo poeta del VI secolo, forse per
ché questo vanaglorioso poeta si identificava, o era identificato
dagli altri bardi, con il dio. Egli parla della sua «splendida
sedia, ispiratrice di un canto fluente e pressante» a Caer Sidi,
o Elisio, e, parlando a nome del dio o identificandosi con esso,
descrive la sua presenza insieme a Llew, Bran, Gwydion e altri,
così come la sua creazione e il suo incantamento prima di
diventare immortale 100• Egli era presente, insieme ad Artù,
quando fu rubato un calderone da Annwfn e, ispirando i suoi
versi alle mitiche metamorfosi e rinascite degli dèi, narra con
il suo linguaggio ridondante le sue numerose forme e rinasci
te 1 0 1• Le sue dichiarazioni ricordano quelle dello sciamano, che
possiede l'accesso al mondo degli spiriti e può trasformarsi a
suo piacimento. La rinascita di Taliesin e l'inizio della sua ispi
razione sono collegate. Questi avvenimenti compaiono separa
tamente nella storia di Fionn, che acquisì la sua ispirazione per
un caso e si dice anche che rinascesse come Mongan. Questi
sono miti comuni a diversi rami del popolo celtico e adattati in
diverse combinazioni a dèi ed eroi straordinari 1 02 • I testi poe
tici del Taliesin rivelano che esistevano probabilmente due dèi
o due aspetti mitici di uno stesso dio, in seguito riuniti insieme.
Egli è figlio della dea e abita nel paese degli dèi. Forse i miti
riflettono l'incrociarsi del culto di un dio con quello di una
dea, della quale i fedeli lo considerano figlio, mentre i fedeli
della dea rispecchiano la loro ostilità al nuovo dio in un mito
sulla inimicizia di lei per lui. Infine la leggenda del salvataggio
del poeta Taliesin dalle onde divenne il mito del fanciullo di
vino reietto, salvato da Elphin, e che si rivelò un bardo mentre
gli altri infanti balbettano appena.
I riferimenti occasionali e oscuri agli altri membri di questo
gruppo ci dicono ben poco delle loro funzioni, tranne il fatto
che Morvran, "corvo marino " , è descritto in Kulhwych tal-
mente brutto e terribile, che nessuno lo volle colpire alla bat

taglia di Camlan. Potrebbe essere stato un dio della guerra,
come le violente dee-corvo d'Irlanda, e nelle Triadi è anche
definito «colui che impedisce la carneficina» o «sostegno alla
battaglia» 1 03 •
Ignoranza e speculazione si sono attivate per tentare di di
mostrare che i personaggi del ciclo arturiano sono le antiche
divinità dei Britanni e gli avvenimenti dei racconti, frammenti
dell'antica mitologia. Invece, per quanto riguarda alcuni di
questi personaggi - quelli già presenti nelle genuine storie
antiche e nei poemi gallesi o nella Historia di Goffredo - i
quali pur ricordano gli antichi dèi, la loro presenza fantastica
nel ciclo stesso è talmente immaginosa, che nulla di certo ne
può derivare per la comprensione dell'antica mitologia, tanto
meno dell'antica religione. Avvenimenti che sono bagaglio
comune tanto della vita reale quanto delle storie romanzesche
vengono interpretati in chiave mitologica e non è mai del tutto
ovvio perché l'uccisione di un eroe da parte di un altro debba
significare che un eroe solare ha sconfitto una divinità delle
tenebre, o perché, se un cavaliere rapisce un'eroina amata da
un altro, costui debba fare di lei una dea dell'alba che divide
i suoi favori ora con un dio-sole, ora con una divinità "oscura".
Oppure, anche ammettendo la validità di questo metodo, in
che modo ci illumina sulla religione dei Celti?
Potremmo postulare che un ciclo locale di Artù abbia fuso
un antico dio brittonico con l'Artù storico del VI secolo. Da
questo, o dalla manipolazione che ne fece Goffredo, nacque il
grande ciclo di avventure. Nel IX secolo Nennius Artù è il
capo guerriero storico, forse conte di Britannia, ma nei riferi
menti della sua caccia del Porcus Troit (il Twrch Trwyth) ap
pare per un momento l'Artù miti co 1 04 • L'Artù di Goffredo è
diverso dal successivo Artù del romanzo e in parte l'autore
potrebbe aver razionalizzato la leggenda, che era o di recente
formazione oppure locale e oscura, dal momento che nei Ma
binogion non vi sono riferimenti ad Artù, fatto che dimostra
come «nelle leggende di Gwynedd e Dyfedd egli non ha alcun
posto» 105 e anche che Artù, il dio o l'eroe mitico, era puramen
te locale. In Goffredo Artù è il frutto della relazione di Igerna
con Uther, a cui Merlino ha conferito l'aspetto di suo marito.

Artù sconfigge molti nemici e giganti e la sua corte accoglie
tutti i valorosi. Ma alla fine viene ferito dal seduttore della sua
sposa e trasportato all'isola di Avallon, per esservi curato delle
ferite, né più si sente parlare di lui 106 • Alcuni di questi fatti
ricorrono anche nelle storie di Fionn e Mongan, e gli eventi
della nascita misteriosa di un fanciullo portentoso e della sua
finale scomparsa nel mondo delle fate sono riconducibili a
forme locali di una storia com une a tutte le tribù celtiche 107 •
Fu questa a essere adattata al racconto sul dio o eroe autocto
no Artù, dando origine alla saga locale, a cui in seguito furono
aggiunti eventi della vita dell'Artù storico. Questa saga com
plessa deve aver allora acquisito un'ampia fama ben prima che
si consolidasse il ciclo romanzesco, come suggeriscono i rac
conti squisitamente gallesi di Kulhwych e Il sogno di Rhona
bwy, nel primo dei quali i personaggi (dèi) del Mabinogi com
paiono al seguito di Artù, benché egli sia ben lontano dall'Artù
dei romanzi. Anche nella letteratura gallese compaiono spora
dici cenni ad Artù e l'Artù che depreda l'Elisio del suo calde
rone in un poema del Taliesin appartiene alle leggende più
antiche 1 08 • Nelle Triadi si mescolano l'Artù storico, quello
della leggenda e del più tardo romanzo, ma probabilmente,
come risultato della crescente popolarità della leggenda artu
riana, viene aggiunto a molte Triadi come il personaggio più
rimarchevole dei tre che esse descrivono 109• I toponimi arturia
ni dell'area brittonica sono probabilmente il risultato della
popolarità della leggenda piuttosto che del più tardo ciclo di
romanzi, trovandosi un esempio parallelo nella diffusione dei
toponimi ossianici in area goidelica quale risultato dell'esten
sione del ciclo feniano.
Il carattere dell'Artù del romanzo - fiore della cavalleria e
grande guerriero - e la fusione del capo guerriero storico Artù
con l'Artù del mito suggeriscono che quest'ultimo fosse l'eroe
ideale di certi gruppi brittonici, come Fionn e Cuchulainn lo
erano per certi gruppi goidelici. È possibile che sia stato ogget
to di culto, come lo erano forse questi eroi, o avrebbe potuto
essere un dio sempre più idealizzato in qualità di eroe. Se la
forma più antica del suo nome era Artor, "agricoltore" , ma
forse con un significato più ampio e con equivalente in Arta

ius, un dio gallico equiparato a Mercurio 1 10 , è possibile che si
sia trattato di un dio dell'agricoltura divenuto dio della guerra.
Ma era considerato anche un eroe della cultura, che aveva
trafugato un calderone e un maiale dalla terra degli dèi, awe
nimento, quest'ultimo, umanizzato nel racconto di un fallito
furto ai danni di March, figlio di Meirchion 1 1 1 , e allo stesso
tempo, come altri eroi della cultura, è un bardo. Alla sua storia
fu prontamente adattata quella del fanciullo prodigioso che,
dopo essere infine scomparso nell'Elisio (in seguito identificato
con Glastonbury) sarebbe un giorno ricomparso, al pari di
Fionn, come Salvatore del suo popolo. L'Artù locale acquisì
infine una fama che superò di gran lunga quella di qualunque
dio o eroe britannico.
Merlino, o Myrddin , appare nei romanzi come grande ma
go, che alla fine viene vinto dalla Dama del Lago e in Goffredo
è figlio di un misterioso personaggio invisibile, che fa visita a
una donna e poi, con aspetto umano, genera Merlino. In quan
to figlio che mai ebbe un padre viene prescelto come vittima
del sacrificio di fondazione per la torre di Vortigern dai suoi
maghi, ma egli li confuta e dimostra perché la torre non potrà
mai essere eretta, innanzitutto a causa del drago che si trova
nella sorgente sotto di essa. Seguono poi le sue profezie riguar
do al drago e al futuro del paese e la storia del suo trasferimen
to della Danza dei Giganti, o Stonehenge, dall'Irlanda alla sua
attuale posizione, un mito eziologico sull'origine del grande
circolo di pietre. La sua descrizione del modo in cui i giganti
usavano l'acqua con cui lavavano le pietre per curare malattie
o ferite richiama probabilmente qualche rituale curativo colle
gato a questi megaliti. Veniamo infine a sapere della metamor
fosi di Uther, infelice per amore, e del suo confidente Ulfin,
quanto della sua stessa trasformazione 1 12 • Qui appare né più
né meno come il mago per antonomasia, probabilmente un
antico dio, al pari dell'irlandese "dio del druidismo", a cui la
leggenda ha collegato la storia di un concepimento sopranna
turale. Rhys lo considera uno Zeus celtico, o il sole, perché le
leggende posteriori narrano della sua sparizione in mare in una
casa di vetro. La casa di vetro è la dilatazione della luce che
viaggia col sole (Merlino) , mentre la Dama del lago che arriva
ogni giorno a consolare Merlino nella sua prigione incantata è
una dea dell'alba. Stonehenge fu probabilmente un tempio di
questo Zeus celtico «di cui abbiamo in Merlino una tarda
personificazione leggendaria» 1 1 3. Episodi romantici di questo
genere e un mito eziologico non possono certo essere conside
rati una salda base per idee del genere e la loro interpretazione
mitologica è più che dubbia. Il sole non è mai prigioniero
dell'alba come Merlino lo è di Viviane. Merlino e la sua casa
di vetro scompaiono per sempre, ma il sole ricompare ogni
giorno. Persino la mitologia più poetica deve conformarsi in
qualche modo ai fenomeni reali, il che non si può dire dei
sistemi interpretativi mitologici. Se Merlino appartiene vera
mente all'epoca pagana, egli fu probabilmente un mago arche
tipico o un dio dei maghi, preminente forse nella leggenda
arturiana e nei successivi romanzi, a cui vennero attribuite
un'origine misteriosa e un'altrettanto misteriosa fine, quest'ul
tima descritta in molti modi diversi.
Il vanesio Kei dei romanzi compare già in Kulhwych, men
tre in Goffredo è il siniscalco di Artù 11 4 • Nella poesia gallese
posteriore egli ha tratti più nobili; è un possente guerriero,
capace di fronteggiare persino cento uomini, e non sono da
meno le sue doti di ubriacone. Anche qui se ne compiange la
morte 115• Dunque egli avrebbe potuto essere un dio guerriero
e la sua furia in battaglia potrebbe essere descritta poeticamen
te in un curioso brano a lui riferito in Kulhwych: «Nove giorni
e nove notti resisteva il suo fiato sott' acqua. Poteva rimaner
sveglio per lo stesso lasso di tempo. Non v'era medico che
potesse sanare una ferita inflitta dalla sua spada. A suo piaci
mento poteva allungarsi quanto il più alto albero del bosco. E
quando pioveva a catinelle, qualunque cosa portasse rimaneva
asciutta sopra e sotto la sua mano alla distanza di un palmo,
tanto era il calore ch'egli emanava. Quando c'era il gelo, egli
era calore splendente per i suoi compagni» 1 16• Tutto questo
corrisponde esattamente all'aspetto di Cuchulainn nel furore
della battaglia. In uno strano poema Gwenhyvar (Ginevra,
Guinevere) pregia la sua audacia di guerriero sopra quella di
Artù e, tanto in Kulhwych che altrove, tra i due corre dell'ini-
micizia 1 17 , tanto da far supporre che Kei sia stato il dio di tribù
ostili a quelle di cui Artù era l'eroe.
Mabon, uno degli eroi di Artù in Kulhwych e nel Sogno di
Rhonabwy, il cui nome, derivato da mab (map) significa "il
giovane" , può essere lo stesso dio Maponus, equiparato ad
Apollo in Britannia e in Gallia, forse come dio delle sorgenti
curative 11 8• Il nome di sua madre, Modron, è una forma locale
di Matrona, dea fluviale e probabilmente una dea-madre, come
il suo nome implica. Nelle Triadi Mabon è uno dei tre prigio
nieri di riguardo di Prydein. Per ottenere il suo aiuto nella
caccia al cinghiale magico, bisogna trovarne la prigione e que
sto accade tramite animali, secondo uno schema fiabesco, men
tre le parole da essi pronunciate attestano l'enorme durata della
sua prigionia, forse un accenno alla sua immortalità 1 1 9 • Ma si
diceva anche che fosse morto e sepolto a Nantlle 1 20 che, come
Gloucester, il luogo in cui si trova la sua prigione, potrebbe
essere stato un centro del suo culto largamente diffuso 1 2 1 •
Nel loro insieme, gli dèi e gli eroi dei Britanni, per quel che
ne sappiamo, come assomigliano alle divinità irlandesi nell'es
sere in seguito stati considerati quali esseri mortali, maghi ed
esseri fatati, così le ricordano anche nelle funzioni, per quanto
vagamente le possiamo percepire. Sono associati all'Elisio, si
gnori della fertilità e della crescita, del mare, delle arti della
cultura e della guerra. La posizione preminente di alcune dee
può stare a indicare ciò che già abbiamo scoperto su di esse in
Gallia e in Irlanda owero la loro importanza e indipendenza.
Ma, come le divinità della Gallia e dell'Irlanda, quelle del
Galles avevano un carattere precipuamente locale e solamente
in qualche caso ottennero popolarità e culti più diffusi.
Alcuni dèi britannici nominati su iscrizioni potrebbero es
sere identificati con quelli appena presi in considerazione:
Nodons con Nudd o Lludd, Belenos con Belinos o Beli, Ma
ponos con Mabon, Taranos (solo in iscrizioni continentali) con
un Taran nominato in Kulhwych 1 22 • Di altri si trovano riferi
menti in testi classici: Andrasta, una dea della vittoria, che
Boudicca pregava 1 23; Sul, una dea delle sorgenti calde, equipa
rata a Minerva nella località di Bath 1 24 • Alcune iscrizioni men-
Tavola comparativa di divinità con nome simile

in Irlanda, Britannia e Gallia
(in corsivo i nomi rinvenuti in iscrizionz)
Irlanda Britannia Gallia
Anextiomarus Anextiomarus
Anu Anna (?) Anoniredi, " carro di Anu"
Badb Bodua
Beli, Belinus Belenos
Belisama Belisama
Brigit Brigantia Brigindu
Bron Bran Brennus (?)
Buanann Buanu
Cumal Camulos Camulos
Danu Don
Epona Epona
Goibniu Govannon
Grannos Grannos
Ler Llyr
Lug Llew o LLeu (?) Lugus, Lugoves
Mabon, Maponos Maponos
Manannan Manawyddan
Matres Matres
Mider Medros (?)
Modron Matrona (?)
Nemon Nemetona
Nét Neton
Nuada Nodons, Nudd
Hael, Lludd (?)
Ogma Ogmios
Silvanus Silvanus
Taran Taranis
Totatis, Tutatis Teutates
zionano anche Epona, la dea-cavalla; Brigantia, forse una for

ma di Brigit; Belisama (la Mersey di Tolomeo) 12 5, dea presente
nelle iscrizioni galliche. Altre invece si riferiscono alle dee in
gruppo, le Matres. Alcuni dèi sono equiparati a Marte: Camu
los, noto anche sul continente e forse uguale a Cumal, padre
di Fionn; Belatucadros, "dignitoso nella carneficina " ; Coci-
dius, Corotiacus, Barrex e Totatis (forse il Teutates di Luca

no) . Altri sono equiparati ad Apollo, nella sua funzione di dio
guaritore: Anextiomarus, Grannos (a Musselburgh e in molte
iscrizioni continentali), Arvalus, Mogons ecc. La maggior parte
di essi e molti altri presenti in iscrizioni isolate avevano proba
bilmente un carattere locale, benché alcuni, ricorrenti anche
sul continente, si fossero guadagnati una popolarità più va
sta 126• Ma è possibile che alcune delle iscrizioni riferite a questi
ultimi si debbano a soldati gallici acquartierati in Britannia.
NoTE
1 Il testo dei Mabinogion è stato pubblicato a cura di Rhys e Evans, 1887, tra
dotto in inglese da Lady Guest e in francese, con maggiore accuratezza critica, da

Loth. Molte delle Tnadi si troveranno nel secondo volume di Loth. Per la poesia vedi
Skene, Four Ancient Books o/ Wales.
2 Questi avvenimenti si trovano soprattutto nella storia di Branwen, ad esempio
quelli che si riferiscono al calderone, accessorio frequentemente presente nei racconti
irlandesi; la rigenerazione dei guerrieri, che si ritrova anche nella storia di Mag
Tured, benché non venga usato alcun calderone; la casa infuocata, presente anche in
Mesca Ulad; la descrizione di Bran, parallela a quella di MacCecht.
1 Anwyl, Z.C.P., I, p. 277, II, p. 124, III, p. 122.
4 Vescovo di S. Davids, Vestiges o/ the Gael in Gwynedd, 1 85 1 ; Rhys, T.S.C.,
1894-1895, p. 2 1 .
' Skene, I, p . 45; Meyer, T.S.C., 1895-96, p . 55.
6 Cfr. John, The Mabinogion, 190 1 , p. 19. Curoi compare come Kubert e Con
chobar come Knychur in Kulhwych (Loth, I, p. 202). Un poema del Taliesin ha per
argomento la morte di Curoi, figlio di Dayry (Curoi MacDaire), Skene, I, p. 254.
7 Loth, RC., X, p. 356; John, op. cit. , p. 19; Nutt, Arch. Rev. , I, p. 3 3 1 .
" Il gigante Ysppadden, in Kulhwych , somiglia a Balor, ma non ha u n occhio

malefico.
• Anwyl, Z.C.P., II, pp. 127-28, «l'emergere delle due leggende (di Don e Talie
sin) potrebbe essersi verificato grazie alla fusione di Penllyn con Ardudwy e Arvon>>.
"' Rhys pensa che la famiglia di Llyr possa essere preceltica. T.S.C., 1894-95, p.
29 e segg; C.F.L., p. 552.
" Loth, I, p. 97; Lady Guest, III, p. 143 e segg.
2
1 Vedi Nutt, Folk-Lore Record, V, p. l e segg.
11
Loth, I , p. 298, I l , pp. 243-44; Goffredo di Monmouth, Hist. Brit., Il , p. 1 1 .
1 4 Loth, I , pp. 224, 265, II, pp. 2 15, 244; Goffredo d i Monmouth, II, p . 1 1 .
" Skene, I, p . 8 1 ; Rhys, Academy, 7 gennaio 1882.

16 Triads, Loth, II, p. 293; Nutt, Folk-Lore Record, V, p. 9.
1 7 Hist. Bnt., II, pp. 1 1 - 14.
'" A.L., p. 13 1.
1 9 Skene, I, p. 262.
20 Vedi Nutt-Meyer, II, p. 17.

21
Skene, I, p. 276.
22 Loth, I, pp. 208, 280; vedi anche I, p. 197, II, pp. 245, 294.
21
Numerose sono le leggende diffuse su tutte le isole britanniche riguardanti
teste regali, sepolte in luoghi segreti, la cui presenza difende l'isola dalle invasioni e
c'è da dire che, stranamente, dopo l'invasione sassone, nessuno ha mai potuto ripe
tere l'impresa (N.d.T.).
24 Vedi Skene, l, p. 355. Il corvo è l'uccello da preda venuto a divorare Urien
piuttosto più che il suo "attributo".

25 Skene, I, p. 298.
26 Per queste teorie si veda Rhys, H.L., p. 90 e segg; A.L., cap. 1 1 ; C.F.L., p. 552.
27 Vedi cap. XXIV.
2" Vedi p. 242 infra.
29 Loth, I , p. 65, II, p. 285.

10
Hist. Brit., III, lf. Goffredo afferma che Billingsgate prende il nome da Beli
nus e che nella porta erano conservate le sue ceneri, una tradizione che richiama un
qualche rapporto del dio con la porta.
11 Un'antica saga di Caradawc potrebbe essersi mescolata con la storia di Ca-
ractacus.
2
1 Rees, p. 77.
Il
Così Elton, p. 291 .
14 Folk-Lore Record, V, p. 29.
15 Lady Guest, III, p. 134.
16 Don viene talvolta ritenuta maschio, ma è chiaramente indicata come sorella
di Math (Loth, I, p. 134) e, in quanto equivalente di Danu, deve essere femmina.

1 7 Loth, II, p. 209.
1" Rhys, H.L., p. 90 e segg.

19 Lady Guest, III, p. 255; Skene, I, pp. 297 , 350.
40 Per questo Mabinogi vedi Loth, I, p. 1 17 e segg.; Guest, III, p. 189 e segg.
4 1 Skene, I, p. 286.
4 2 Loth, II, pp. 229, 257; e per altre indicazioni su Math, Skene, I, pp. 281,
269, 299.
41 Skene, I, pp. 296, 281 .
4 4 Loth, I I , p . 297; Rhys, H.L., p. 276.
45 Skene, I, p. 264.
46 Rhys, H.L., p. 270. Skene, I, pp. 430, 537 dà un diverso significato a seon.
47 Skene, I, p. 264.
48 Loth, II, p. 296.
49 Skene, I, pp. 299, 53 1 .
" Guest, III, p. 255; Morris, Ce/tic Remains, p. 23 1 .

52 H.L., p. 283 e segg. Vedi anche Grimm, Teut. Myth., l, p. 1 3 1 .
5 1 Loth, I, p . 240.
54 Stokes, U.S. p. 34.
55 Myvyrian Archoeol., I, p. 168; Skene, I, pp. 275, 278 e segg.; Loth, II, p. 259.
56 Vedi il mio Childhood o/ Fiction, p. 127. La vulnerabilità di Llew non dipende,
come è usuale, dalla scoperta della sua anima separabile. La versione più antica di
questa fiaba è la storia egiziana dei Due Fratelli e quella di Sansone e Dalila ne è
un'altra antica versione.
57 Skene, I, p. 3 14, II, p. 342.
58 H.L., p. 408; R.C., X, p. 490.

59 H.L., pp. 237, 3 1 9, 398, 408.
60 H.L., p. 384.
1 H.L., pp. 474, 424.
6
62 Loth, II, p. 23 1 .
61 Loth, I, p. 240.
64 Skene, I, pp. 286-87.
65 Loth, II, p. 263.
66 Skene, II, p. 159; Rhys, H.L., p. 157; Guest, III, p. 255.

67 Rhys, H.L., pp. 1 6 1 , 566.
68 Skene, I, pp. 282, 288, 3 10, 543 , II, p. 145; Loth, I, p. 135; Rhys, H.L.,
p. 387.
69 Loth, I, p. 27 e segg; Guest, III, p. 7 e segg.
70 Rhiannon è figlia di Heveidd Hen, o "l'Anziano" , probabilmente un'antica
divinità.
7 1 Nel Mabinogi e nel ciclo feniano una mano misteriosa rapisce i bambini ap-
pena nati. Cfr. Z.C.P., I, p. 153 .

72 Anwyl, Z.C.P., I, p. 288.
71 Loth, II, p. 247.
74 Skene, I, p. 264.
75 lbid., I, p. 276.
76 Ibid., I, p. 3 10.
7 7 Loth, I, p. 166.
78 Hist. Brit., II, p. 1 1 , III, pp. l , 20, IV, p. 3 .
7 9 Cfr. Anwyl, Z.C.P., I , p. 287.
1!0 Skene, I, p. 43 1 ; Loth, II, p. 278. Alcune frasi sembrerebbero collegare Beli
con il mare: le onde sono i suoi armenti, l'acqua salata è il suo liquore.
81 Loth, II, pp. 209, 249, 260, 283 .
82 Goffredo di Monmouth, Brit. Hist., IV, pp. 3, 4.

81 Rhys, H.L., p. 125 e segg; Loth, I, p. 265; MacBain, C.M., IX, p. 66.
84 Vedi Loth, I, p. 269, e Skene, I, p. 293.

85 Loth, I, p. 173 e segg.
86 Loth, II, pp. 256, 274.
87 Rhys, H.L., p. 606. Cfr. le fate bretoni, la Ko" e la Korrigan.
88 Goffredo di Monmouth, III, p. 20.
89 Loth, I, pp. 253·54; Skene, I, p. 293.
90 Guest, III, p. 323.
9 1 Ibid. , p. 325.
92 Loth, I, p. 253, II, p. 297.

91 Skene, I, p. 532.
94 Anwyl, Z.C.P., l, p. 293.
95 Guest, III, p. 356 e segg.
96 Skene, I, pp. 275, 296.
97 Ibid., I, pp. 498, 500.

99 Mon. Hist. Brit., I, p. 698, II, p. 5 ; Thomas, Revue de l'hist. des Religions,
XXXVIII, p. 339.
1 00 Skene, I, pp. 263, 274-76, 278, 281 -82, 286·87. La sua "sedia" conferisce
eterna giovinezza e libera da ogni malattia.

1 1 Skene, I, pp. 264, 276 e segg., 309, 532.
0
102 Fionn e Taliesin sono esempi del motivo fiabesco dell'eroe scacciato e riabi-
litato, Nutt-Meyer, II, p. 88.
101 Loth, I, p. 209, I, p. 238; Skene, II, p. 459.
104 Nennio, cap. 50, p. 79.
105 Anwyl, Z.C.P., I, p. 293.
1 06 Goffredo di Monmouth, VIII, p. 9, XI, p. 3.
107 Nutt-Meyer, II, p. 22 e segg.
108
Vedi p. 367 in/ra.
109
Loth, II, pp. 232, 245.
1 1 0 Rhys, A.L., p. 39 e segg. Altri fanno derivare il nome da arto-s, "orso". Mac
Bain, p. 357 .
1 1 1 Loth, II, p. 247; Skene, II, p. 459.
1 12 Goffredo di Monmouth, VI, pp. 17-19, VII, VIII, p. l, 10- 12, 19. In un
poema (Skene, I, p. 478) Myrddin è chiamato «l'uomo che parla dalla tomba»: un
concetto familiare ai Celti, per i quali i morti vivevano nella tomba.
1 n Rhys, H.L., p. 154 e segg., 158-59, 194.
114 Goffredo di Monmouth, IX, p. 12 e segg.
1 5
1 Skene, II, p. 5 1 .
1 16 Loth, I, p. 225. In base a questa descrizione E!ton suppone che Kei fosse un
dio del fuoco.
117 Myv. Arch., I, p. 175; Loth, I, p. 269. Rhys, A.L., p. 59, ritiene che Merlino
possa essere stato il seduttore di Ginevra.
1 1 8 Holder, I, p. 414 .
1 1 9 Loth, I, pp. 250, 260 e segg., 280, II, pp. 215, 244.
120 Skene, I, p. 363 , II, p. 406; Myv. Arch. I, p. 78.
121 Hu Gadam è menzionato nelle Triadi come capo dei Cimri orientali e colui
che insegnò loro la semina. Li divise in clan e inventò la musica e il canto. Il mostro
avanc fu da lui tratto dal lago, che era tracimato e aveva causato l'inondazione. Forse
Hu è un antico dio della cultura appartenente a qualche tribù, ma le Triadi che fanno
riferimento a lui sono di epoca successiva (Loth, II, pp. 27 1 , 289, 290-91 , 298-99).
Per le ridicole speculazioni neo-druidiche basate su Hu, vedi Davies, Ce/tic Resear·
ches e Mythology and Rites o/ the Druids.
Gurgiunt, figlio di Belinus, in Goffredo, III, p. 1 1 , potrebbe essere il leggendario
Gargantua francese, forse un antico dio. Vedi le opere di Sébil!ot e Gaidoz su
Garagantua.
122 Loth, I, p. 270.
m Dione Cassio, LXII, 6.
124 Solino, XXII, 10.
1 25 Tolomeo, II, 3 , 2.
126 Per tutto questo vedi Holder, sub voce.
Capitolo VII
IL CICLO DI CUCHULAINN
Si suppone che gli avvenimenti del ciclo di Cuchulainn si

svolgano all'inizio dell'era cristiana - facendo coincidere la
morte di re Conchobar con la crocifissione. Ma, benché alcuni
personaggi nominati negli Annali compaiano nei racconti, si
tratta nel complesso di personaggi mai esistiti. Essi apparten
gono al mondo della fantasia e del mito e incarnano gli ideali
del paganesimo celtico modificati dall'influenza cristiana e da
quella dei racconti classici e delle leggende romantiche di altre
regioni, soprattutto scandinave. La forma attuale dei racconti,
quali compaiono nel Libro della Mucca Grigia e nel Libro di
Leinster, dev'essere stata definita nel VII o VIII secolo, ma essi
inglobano materiale di epoca ben più antica. La saga deve aver
avuto forma più o meno definita già in tempi arcaici, ma vi
vennero continuamente aggiunti nuovi racconti e alcuni fra i
più lunghi narrano avvenimenti che un tempo non avevano
alcun nesso gli uni con gli altri.
Cuchulainn è la figura centrale del ciclo, il cui fulcro è
l'episodio del Tàin Bò Cuailgne, "Il furto della mandria di
Cooley" . Altri personaggi sono Conchobar e Dechtire, Ailill e
Medb, Fergus, Canali Cernach, Cùroi, Deirdre e i figli di
Usnach. Alcuni di questi hanno ascendenza divina, altri sono
forse divinità umanizzate; Conchobar è detto dzà talmaide, " un
dio terrestre" , e Dechtire una dea. Il ciclo si apre con la nascita
di Conchobar, figlio di Cathbad e di Nessa, generata da uno
dei Tuatha Dé Danann, anche se in una redazione più antica
del racconto egli è figlio di Nessa e del dio Lug. Cuchulainn
nasce mentre l'Ulster è governato da Conchobar. È figlio di
Dechtire, concepito o con Sualtaim o con il fratello di lei

Conchobar o ancora col dio Lug, del quale potrebbe essere
un'incarnazione 1• Come altri eroi leggendari, già in tenera età
possiede grande forza e destrezza e quando si mette in viaggio
per la corte di Conchobar, vince "i giovani della guardia" del
re e ne diventa il capo. L'avventura successiva è l'uccisione del
cane da guardia di Culann, il fabbro, e il suo tentativo di rab
bonire l'ira del proprietario offrendosi di fungere da cane da
guardia. Cathbad annuncia ora che il suo nome, da questo
momento in poi, sarà Cù Chulainn, " il cane di Culann " 2 • Alla
matura età di sette anni egli ottiene gli speroni, la spada, lo
scudo e il carro di Conchobar e con essi sconfigge tre valorosi
campioni, ritornando a Emain alterato dalla " furia guerriera" .
Per evitare che il suo furore provochi danni, le donne escono
nude a incontrarlo. Egli modestamente si copre gli occhi, per
ché uno dei suoi geasa era di non guardare il seno di una
donna. Così, preso alla sprovvista, viene immerso in tre succes
sivi catini di acqua fredda, finché riprende il suo aspetto natu
rale, mentre l'acqua bolliva e sfrigolava per il calore da lui
emanato 3•
Man mano che Cuchulainn cresceva, la sua forza, la sua
abilità, la sua saggezza e la sua bellezza erano ineguagliate.
Ogni donna si innamorava di lui e, per anticipare una serie di
bonnes /ortunes, gli uomini dell'Ulster si mettono in cerca di
una sposa per lui. Ma il cuore dell'eroe era stato catturato da
Emer, figlia di Forgall, che egli corteggiava in uno strano lin
guaggio, incomprensibile a tutti tranne che a lei. Infine ella
acconsente a essere la sua sposa a patto che uccida un certo
numero di guerrieri. Forgall si opponeva all'unione e, col fine
di annientare Cuchulainn, gli suggerisce di recarsi da Donali
nella località di Alba, per accrescere le sue abilità, e da Sca
thach, se vuole eccellere sugli altri guerrieri. Egli acconsente,
con la promessa che Forgall gli concederà tutto quello che
vorrà al suo ritorno. Giunto ad Alba, rifiuta l'amore della figlia
di Donali, Dornolla, che gli giura vendetta. Poi si reca da Sca
thach, superando tutti i pericoli del viaggio, oltrepassando
sano e salvo con un salto il golfo che circonda la sua isola,
dopo aver tentato invano di attraversare un ponte stretto e
IL CICLO DI CUCHULAINN 139
ondeggiante. Da Scathach egli apprende la suprema abilità

nell'esercizio delle armi e vince la sua rivale, l'amazzone Aife.
Da Aife ha un figlio e la induce a chiamarlo Conia, a dargli
l'anello di suo padre per mandarlo a cercare Cuchulainn, proi
bendogli di rivelare il suo nome. In seguito Cuchulainn, igno
rando che Conia fosse suo figlio, lo uccide in singolar tenzone,
scoprendo troppo tardi la sua identità grazie all'anello indos
sato. È questo il ben noto schema fiabesco di Sohrab e Ru
stum, di Teseo e lppolito. Tornato dall'isola di Scathach, Cu
chulainn distrugge il rath di Forgall con molti dei suoi occu
panti, incluso Forgall, e rapisce Emer. Ai dieci anni che seguo
no, durante i quali egli diventa il grande campione dell'Ulster,
appartengono molti racconti di cui è il protagonista. Uno di
questi è L'indebolimento degli Ulati. Esso fu causato da Ma
cha, che durante la gravidanza fu costretta a disputare una gara
con i cavalli di Conchobar. La vinse, ma partorì immediata
mente due gemelli e, nel dolore del parto, maledisse gli uomini
dell'Ulster condannandoli a essere annientati, in tempo di
pericolo, dalla debolezza del travaglio. Cuchulainn ne fu esen
te, in quanto non originario dell'Ulster ma figlio di Lug 4• Vari
sono stati i tentativi di spiegare questa "debolezza" . Potrebbe
essere un mito che spiega l'usanza celtica della " covata", ben
ché non sia noto alcun esempio di covata tribale simultanea,
a meno che qui non ci si trovi davanti a un esempio della
«stagione degli accoppiamenti umani in epoca primitiva» di
Westermarck, con il suo conseguente simultaneo periodo del
parto per le donne e della covata per gli uomini 5• Altri, con
minore verosimiglianza, la spiegano come una fase di tabù, con
la sospensione del lavoro e della guerra durante un funerale o
una festività 6• In ogni caso la maledizione di Macha è un mito
sull'origine di alcune usanze esistenti, la durata delle quali è
molto esagerata dal narratore. A questo periodo appartiene
anche il racconto della visita di Cuchulainn all'Altro Mondo e
altri, di cui diremo in seguito. Un'altra storia descrive il suo
attacco a Morrigan, perché ella non voleva né consegnare le
mucche che stava portando via, né dire il suo vero nome,
esempio del ben noto tabù del nome. Morrigan assunse l'a
spetto di un uccello e allora fu riconosciuta da Cuchulainn,
che se ne fece beffe, mentre ella promise di fronteggiarlo du

rante la lotta del Tàin assumendo gli aspetti di un'anguilla, di
un lupo e di una mucca, che egli giurò di distruggere 7• Come
molte altre in questa saga, questa storia introduce l'episodio
centrale del Tàin. È di questo che ora ci occuperemo.
Medb era stata sposa di Conchobar ma, dopo averlo lascia
to, aveva sposato in successione due capi di nome Ailill, il
secondo dei quali possedeva un toro, Findbennach, "dalle
Corna Bianche" , a cui ella decise di affiancare un altro esem
plare identico sotto ogni aspetto. Dopo che Cuailgne le aveva
rifiutato il suo Toro Bruno, ella raccolse tutte le sue forze per
invadere l'Ulster. Il momento era infausto per l'Ulster, poiché
tutti i suoi uomini stavano soffrendo della " debolezza" . Così
Cuchulainn si avviò a incontrare l'esercito e costrinse Medb ad
acconsentire che i suoi guerrieri lo incontrassero l'uno dopo
l'altro in singolar tenzone. Tra questi era il suo vecchio amico
Ferdia e nulla è tanto toccante quanto la sua riluttanza ad
affrontarlo, o così patetico quanto il suo dolore quando Ferdia
cade. La riluttanza innanzitutto è dovuta al legarne di fratellan
za di sangue esistente tra loro. Infine gli Ulati tornarono in
forze e sconfissero Medb, ma non prima che ella catturasse il
toro e lo inviasse al proprio paese. Qui il toro fu affrontato da
Findbennach, che venne ucciso, dopodiché tornò in Ulster con
il corpo maciullato infilzato sulle corna. Ma nella sua furia,
scambiò una roccia per un altro toro e la caricò; le cervella ne
schizzarono fuori e cadde morto.
Morrigan aveva avvertito il toro dell'avvicinarsi dell'eserci
to di Medb ed era anche apparsa a Cuchulainn offrendogli il
suo amore, solo per esserne respinta. Così ne divenne nemica
e descrive in che modo lo avrebbe affrontato, come anguilla,
lupo e rossa giovenca, un episodio, questo, che probabilmente
è una variante di quello già descritto 8• Sotto ciascuno di questi
aspetti ella fu vinta e ferita dall'eroe e, sapendo che nessuno
da lui ferito avrebbe potuto essere curato se non da lui stesso,
gli apparve come una vecchia che munge una vacca. A ogni
sorso di latte da lei ricevuto, egli la benediceva con una «be
nedizione degli dèi e dei non dèi» e così le sue ferite furono
sanate 9• Per questo, più tardi, ella cercherà di evitargli la
morte, ma invano. Durante lo svolgersi del Tàin, uno dei "pa

renti fatati" di Cuchulainn, cioè Lug, che gli rivelò essere suo
padre, apparve in suo aiuto, mentre altri dei Tuatha Dea get
tarono "erbe della guarigione" nel corso d'acqua in cui venne
ro lavate le sue ferite 10 •
Durante il Tàin, Cuchulainn uccise il mago Calatin e le sue
figlie. Ma la moglie di Calatin partorì tre figli e tre figlie postu
mi e infine l'eroe venne ucciso per mano loro. Si fece di tutto
per tenerlo lontano dall'esercito che stava avanzando contro
l'Ulster, ma infine una delle figlie di Calatin prese l'aspetto di
Niamh e gli ordinò di avanzare. Quando si apprestava allo
scontro, le figlie di Calatin lo convinsero a mangiare la carne
di un cane: un gesto fatale, poiché uno dei suoi geasa era di
non cibarsi mai di carne di cane. Avvenne così che fu ucciso
in battaglia da Lugaid 11 e il suo spirito apparve tre volte alle
cinquanta regine che lo avevano amato, intonando un canto
mistico sulla venuta del Cristo e del giorno del Giudizio: è un
esempio interessante dell'apparizione di un fantasma coinci
dente con la morte 12• Questo e altri spunti cristiani documen
tano come i compilatori cristiani della leggenda provassero
sentimenti di tenerezza verso l'antico eroe pagano, circostanza
ancora più evidente nella storia in cui appare a re Loegaire e
san Patrizio, pregando il primo di credere in dio e nel santo e
supplicando Patrizio: «portami con i tuoi fedeli nella terra dei
viventi» 13• Una cristianizzazione del genere è presente anche
nella storia della morte di Conchobar, risultato della sua follia
all'udire dai suoi druidi che un terremoto è la conseguenza
della vergognosa crocifissione di Cristo 14•
Nella leggenda Cuchulainn è il guerriero celtico ideale, ma
come altri guerrieri ideali, egli è un "uomo esaltato, innatura
le" , essendo molte delle sue gesta null'altro che esasperazioni
di quelle comuni tra i popoli barbari. Persino la sua " distorsio
ne", o furia guerriera è un'esaltazione della furia selvaggia di
tutti i guerrieri selvaggi. Fiabe ed episodi leggendari si allaccia
rono alla figura di questo guerriero idealizzato, alcune caratte
ristiche del quale potrebbero derivare da racconti tradizionali
o eroi veramente esistiti. Di ogni eroe ideale, sia esso celtico,
greco, babilonese o polinesiano, si narrano determinate cose: la
forza fenomenale fin da bambino; la vittoria su forze spropo

sitate; la visita all'Altro Mondo; gli amori con una dea; l'ascen
denza divina. Tutto ciò appartiene al patrimonio comune dei
racconti popolari che si aggregano attorno a ogni grande
nome. Non offrono perciò alcuna chiave per la comprensione
del carattere mitico dell'eroe, tranne per la coloritura loro con
ferita o per l'uso che ogni razza ne ha fatto. Tali imprese sono
attribuite a Cuchulainn, come lo erano, senza dubbio, agli eroi
ideali degli "indivisi Ariani" , ma anche, se è possibile tracciare
dei parallelismi tra lui e l'Eracle greco, potremmo trovarli al
trettanto facilmente in regioni non ariane, ad esempio in Poli
nesia. Dunque le analogie tra Cuchulainn ed Eracle non getta
no molta luce sulla personalità del primo, benché sia possibile
scorgere qua e là qualche tocco specificamente celtico. Così,
mentre l'eroe greco salva Esione dal drago, Cuchulainn salva
Devorgilla da tre Fomori, cioè da esseri a cui venivano offerti
sacrifici umani. In tal modo, un motivo fiabesco diffuso in
tutto il mondo, è stato adattato dalla credenza religiosa celtica
e dalla pratica rituale 15.
Era inevitabile che la "scuola mitologica " considerasse Cu
chulainn un eroe solare. Così «raggiunge il suo pieno sviluppo
a un'età insolitamente giovane», come fa il sole 16, ma anche
come fanno molti altri eroi delle leggende e delle fiabe che non
sono solari. I tre colori dei capelli di Cuchulainn, scuri vicino
alla pelle, rossi al centro e dorati sulle punte, vengono consi
derati una descrizione dei raggi solari, oppure delle tre parti in
cui i Celti dividevano il giorno 17• Altrove le sue trecce sono
gialle come quelle del principe Charlie nella realtà e nella can
zone, e tuttavia quello non era un eroe solare. E ancora, le sette
pupille dei suoi occhi forse «si riferivano ai giorni della setti
mana» 18 • La cecità colpiva tutte le donne che lo amavano, un
riferimento alla difficoltà di fissare il sole 1 9• Ma questo è bana
le ! La cecità era un omaggio tributato a Cuchulainn il cieco, da
donne che si erano accecate parlando con lui, esattamente
come l'amante di Conall Cernach si fece strabica come lui 20 •
La cecità di Cuchulainn fu il risultato della sua abitudine di
affondare un occhio nella testa e far sporgere l'altro, secondo
un ben noto tratto solare ! La sua " deformazione", durante la
IL CICLO DI CUCHUIAINN 143
quale, oltre alla sua "cecità ", il sangue gli sprizzava dalla testa
formando una nebbia magica e la sua ira provocava spruzzi di
scintille tutto intorno a lui, indica l'alba e il tramonto 21 , anche
se il sole calante suggerirebbe piuttosto un eroe che si accinge
serenamente al riposo, piuttosto che un gigante pazzo pronto
a far fuori amici e nemici. La " deformazione" , come già abbia
mo detto, è una descrizione esasperata della folle furia guerrie
ra, come il terrore che causava la morte di coloro che lo vede
vano brandire le armi è riscontrabile anche nelle tecniche dei
guerrieri maori 22• Lug, che potrebbe essere un dio-sole, non
subisce simili "deformazioni". Il raffreddamento dell'eroe in
tre tini, la cui acqua ribolle, e il suo riemergerne color rosa
fragola simboleggiano il sole che si immerge nel mare e ne
rispunta all'alba 23• Non potrebbe essere la descrizione, per
quanto esagerata, del bagno rinfrescante preso dai guerrieri in
piena frenesia, supponendo che l'acqua si scaldi per il calore
dei loro corpi 24 ? Uno dei geasa dell'eroe era quello di non
poter vedere i cavalli di Manannan, le onde; secondo un'inter
pretazione, ciò significa che il sole è prossimo alla morte quan
do si avvicina al mare. Tuttavia Lug, un dio-sole, cavalca il
destriero Enbarr, una personificazione delle onde, mentre Cu
chulainn stesso attraversa spesso il mare e vive anche con la
sposa del dio del mare, Fand, senza che mal gliene incolga.
Ancora, i cavalli magici che egli guida, di colore nero e grigio,
sono «simboli del giorno e della notte» 25, anche se non è chia
ro perché un cavallo grigio debba simboleggiare il giorno, che
non sempre è grigio, nemmeno nelle isole occidentali. Inoltre,
diversamente da un eroe solare, Cuchulainn è attivissimo l'in
verno e si riposa brevemente dai suoi massacri a mezzogiorno,
momento della maggior attività solare, tanto d'estate quanto
d'inverno.
Un'altra teoria è quella che vede in ogni visita dell'eroe in
un paese straniero una discesa all'Ade, suggerita dal sole che
tramonta a ovest. L'isola di Scathach potrebbe essere l'Ade,
ma è più probabile che sia l'Elisio, con qualche tratto desunto
dall'inferno della visione cristiana. Ma la terra di Emer, pure
visitata da Cuchulainn, non suggerisce né l'Ade, né l'Elisio.
Emer definisce se stessa ingen rig richis garta, tradotto da Rhys
come «figlia del re dal volto di carbone», cioè figlia delle tene
bre. Dunque è una fanciulla-alba e diventa la sposa dell'eroe
sole 26. Nella narrazione non esiste nulla a sostegno di questa
teoria, a parte il fatto che non è chiaro, nemmeno per un'ipo
tetica mentalità primitiva, perché l'alba e il sole debbano for
mare una coppia divina. Le parole di Emer probabilmente
significano che è "figlia di un re" e "una fiamma di ospitalità"
(rz'chz's garta) 27• Cuchulainn, andandola a trovare, viaggia da
ovest a est, in senso contrario al corso apparente del sole. La
stravaganza di questa teoria solare si può ulteriormente coglie
re nell'ipotesi secondo cui, dal momento che Cuchulainn ha
altre spose, il dio-sole faceva l'amore con tante fanciulle-alba
quanti sono i giorni dell'anno 28 , come il re nel romanzo di
Louys, con le sue 366 mogli, una per ogni giorno dell'anno
inclusi i bisestili.
Non sarà necessario citare ulteriori esempi della teoria so
lare. È sufficiente vedere in Cuchulainn il guerriero ideale, i
cui tratti sono esagerazioni altisonanti e oscure di usanze e
guerre reali, oppure sono mutuati da motifs dei racconti popo
lari non esclusivamente celtici. È possibile che egli sia stato un
dio della guerra, dal momento che è associato a Badb 29 e a
Morrigan. Ma possiede anche i tratti di un eroe della cultura.
Dichiara la sua superiorità nella saggezza, nella legge, nella
politica, nell'arte dei Fz'lz'd e nel druidismo e inoltre porta vari
oggetti dal mondo degli dèi 30 . In ogni caso i Celti tributavano
onori divini agli eroi, vivi o morti 3 1 , e Cuchulainn, dio o eroe
ideale, avrebbe potuto essere oggetto di un culto. Ne risulte
rebbe così rafforzata la teoria di D' Arbois secondo il quale
Cuchulainn e Conall Cernach sarebbero gli equivalenti di Ca
store e Polluce, i Dioscuri, che Diodoro afferma venerati dai
Celti vicini all'Oceano 32. Cuchulainn, come Polluce, era figlio
di un dio ed era stato allattato, secondo alcuni resoconti, da
Finchoém, madre di Conall 33, proprio come Leda era madre di
Castore e Polluce. D'altra parte tuttavia, Cuchulainn, diversa
mente da Polluce, era mortale. D' Arbois poi identifica le due
coppie d'eroi con certe figure su un altare di Cluny, che sono
Castore e Polluce, Cernunnos e Smertullos. Egli equipara
Castore a Cernunnos e Polluce con Smertullos. Smertullos è
Cuchulainn e il nome è spiegato da un evento nel Tàin in cui

l'eroe, rampognato per la sua giovinezza, indossa una barba
falsa prima di attaccare Morrigan sotto l'aspetto di anguilla.
Questo viene espresso da smérthain, "attaccare" , e quindi è
collegato e dà origine a Smertullos. Sull'altare Smertullos è
rappresentato nell'atto di attaccare un'anguilla o serpente.
Dunque Polluce è Smertullos-Cuchulainn 34• Inoltre il nome
Cernunnos significa "ornato di corna", da cernu, "corno", un
termine che troviamo nell'epiteto di Conall, Cernach. Ma que
sto appellativo non gli fu attribuito perché era dotato di corna,
ma per la forma angolare della sua testa, essendo l'angolo
(cern) l'effetto di un colpo 35• L'epiteto potrebbe significare
"vittorioso" 36• Nel complesso la teoria è più ingegnosa che
convincente e non abbiamo alcuna prova che le figure di Ca
store e Polluce sull'altare fossero dei duplicati della coppia
celtica. Cernunnos era un dio dell'Oltretomba e Conall non
reca tracce di tale carattere.
D' Arbois rintraccia la saga anche in Gallia, perché sul
menhir di Kervadel Mercurio è rappresentato con un bambino
e Mercurio, a suo parere, è Lug, mentre il bambino è Cuchu
lainn 37• Su un altro altare sono illustrati ( l) un boscaiolo, Esus,
nell'atto di tagliare un albero e (2) un toro su cui sono appol
laiati tre uccelli: Tarvos Trigaranos. I due soggetti, come rileva
Reinach, si trovano associati su un altro altare di Treves in cui
un boscaiolo sta tagliando un albero, sul quale sono posati tre
uccelli, mentre tra i rami compare una testa di toro 3 8 • Secondo
D'Arbois essi illustrano alcuni avvenimenti del Tàin: Cuchu
lainn che abbatte degli alberi e li mette sulla strada dei suoi
nemici e Morrigan che mette in guardia il toro, nelle sembian
ze di un uccello, forma che condivide con le sue sorelle Badb
e Macha 39 • Allora perché Cuchulainn è chiamato Esus? " Esus"
viene da una radice che forma parole con significato di "mo
vimento rapido" , " rabbia ", "forza" di cui l'eroe è una dimo
strazione 40• Gli altari sono stati ritrovati nel paese dei Treveri
belgici e alcune tribù belgiche avrebbero potuto passare in
Britannia e in Irlanda nel II secolo a.C. portandovi la leggenda
di Esus-Cuchulainn, ad esempio i Setantii, che vivevano presso
il Mersey e che avevano un nome simile a quello dell'eroe
giovanetto, Setanta (Setantios) , così come i Menapii e i Brigan

tes, che Tolomeo colloca in Irlanda 41• In altre parole, il divino
Esus, col suo soprannome di Smertullos, era chiamato Setanta
in Irlanda, dai Setantii e, in seguito, Cuchulainn. Il nome prin
cipesco Donnotaurus ricorda Dond tarb, il "Toro Bruno" della
saga, e ne suggerisce la presenza anche in Gallia, mentre il
nome Doflu'napos, forse l'equivalente di Deùio-taruos, "Toro
Divino" , si trova in Galazia 42 • Dunque gli elementi principali
della saga avrebbero potuto essere noti ai Celti continentali
prima che essa fosse localizzata in Irlanda 43, e, potremmo ag
giungere, se vi fu portata da tribù gallo-britanniche, questo
potrebbe dar conto alla maggior popolarità della saga nativa
feniana, forse preceltica, tra la gente e della più elevata qualità
letteraria del ciclo di Cuchulainn. Ma l'identificazione di Esus
con Cuchulainn ha fragili fondamenta; in Irlanda i nomi Esus
e Smertullos non sono presenti e l'Esus gallico, venerato con
sacrifici umani, ha poche affinità con l'eroe, a meno che le sue
carneficine non siano un ricordo di tali riti. È tuttavia possibile
che l'episodio del Tàin provenga da un mito che spiega atti
rituali. Questo mito avrebbe potuto essere il soggetto dei bas
sorilievi, portato in Irlanda e qui elaborato in saga.
Le versioni popolari della saga, pur somigliando a quelle
letterarie, sono meno elaborate e generalmente più rozze e
forse ne costituiscono la forma primitiva 44• Le differenze mag
giori si trovano in versioni del Tàin e della morte di Cuchu
lainn che, separate nella saga, sono parti di un unico racconto
popolare, poiché la morte avviene durante la lotta col toro. Il
toro gli appartiene e Medb manda Garbh mac Stairn a sottrar
glielo. Egli si finge bambino, va a letto e inganna Garbh, che
esce per prendere il toro. Cuchulainn arriva prima di lui e
recita la parte del vaccaro. Ciascuno afferra un corno e il toro
viene dilaniato in due parti 45• È possibile che questa costituisca
la forma originale del Tàin e in seguito il toro e Cuchulainn si
siano fusi in un'unica entità - un toro, l'incarnazione di un dio
o di uno spirito della vegetazione in seguito antropomorfizza
to -, in un dio-eroe la cui proprietà o simbolo era un toro? Tra
i Celti non sono sconosciuti esempi di un simile processo 46 • In
India, Indra era un toro e un giovane dio, in Grecia vi era il
toro-Dioniso e tra i Celti il nome del toro divino era portato

dai re 47• Nella saga Morrigan ha un atteggiamento amichevole
verso il toro, ma combatte per Medb; ma nei confronti di
Cuchulainn è ora ben disposta, ora ostile, tuttavia alla fine,
cerca di evitargli il suo destino. Se un tempo egli fosse stato il
toro, la sua amicizia non sarebbe stata del tutto dimenticata,
una volta divenuto uomo e distinto dal toro. Quando incontrò
per la prima volta Cuchulainn, ella possedeva una mucca che
avrebbe concepito un vitello col Toro Bruno e disse all'eroe
che «fintanto che il vitello che è nel corpo della mucca arriverà
all'età di un anno tu sarai in vita ed è questo che porterà al
Tàin» 48 • Con ciò si suggerisce che l'eroe sarebbe morto nella
battaglia, ma si dimostra anche che il vitello del Toro Bruno è
legato alla sua vita. Il Toro era una reincarnazione di un por
caro divino e se, come nel caso di Cuchulainn, «poteva rinasce
re solo se stesso» 49, il vitello non era che un doppio del toro
e, poiché era strettamente legato alla vita dell'eroe, toro ed
eroe avrebbero potuto essere un'unica cosa. La vita, o anima,
era nel vitello e, come in tutti i casi del genere, il proprietario
dell'anima e quello in cui essa si cela sono di fatto identici.
Allora la " deformazione" di Cuchulainn potrebbe essere spie
gata come la rappresentazione della furia taurina nella lotta e
i racconti folklorici potrebbero essere forme popolari di un
antico mito che spiega il rito in cui un toro, incarnazione di un
albero o spirito della vegetazione, veniva sacrificato e l'albero
sacro abbattuto e consumato, come nei riti agricoli celtici.
Sarebbe questo il mito raffigurato nei bassorilievi, e nel rito il
toro veniva ucciso, fatto a pezzi e mangiato dai suoi adoratori.
Allora perché Cuchulainn avrebbe dovuto squartare il toro?
Nelle ultime fasi di questi riti l'animale veniva ucciso, non
tanto come incarnazione divina, quanto come sacrificio al dio
che un tempo in lui si era incarnato. E quando un dio veniva
separato in tal modo dalla sua forma animale, nacquero spesso
miti che narravano come egli stesso l'avesse ucciso. Nel caso di
Cuchulainn e del toro, il dio rappresentato dal toro se ne se
parò, assunse un aspetto umano e in quell'aspetto fu associato
all'eroe Cuchulainn, o fu l'eroe stesso. I sacrifici di tori erano
comuni tra i Celti, per i quali il toro era un animale sacro.
Forse un'altra eco di questo mito e di questo rito si può rav

visare nella credenza popolare secondo cui san Martino fu ta
gliato e mangiato sotto forma di bue: qui il dio incarnato nel
l'animale è associato a un santo 5°. Dunque le versioni letterarie
del Tàin, discostandosi da ipotetiche versioni primitive, posero
il toro come figura centrale, ma introdussero un toro rivale e
ne descrissero diversamente la morte, ma entrambi i tori furo
no considerati reincarnazioni di porcari divini. L'idea di bat
tersi per un toro è presa da un'usanza esistente e in tal modo
la forma antica del racconto fu alterata ulteriormente.
Il ciclo di Cuchulainn è più coerente di quello feniano, per
ché si sviluppa intorno a un evento centrale. Il "canone" della
saga è stato chiuso in epoca piuttosto antica, mentre quello di
Fionn non è mai stato di fatto chiuso, soprattutto perché è una
saga popolare più di quanto non sia quella di Cuchulainn. Per
certi aspetti, le due potrebbero aver rivaleggiato poiché, se la
saga di Cuchulainn fu introdotta dai conquistatori dalla Britan
nia o dalla Gallia, il popolo non l'avrebbe certo guardata- con
occhio favorevole. Oppure, se è la saga dell'Ulster opposta a
quella del Leinster questo pure avrebbe causato una rivalità. Il
ciclo feniano è più vivo nel cuore della gente, anche se talvolta
attinge dall'altro. Ma questi prestiti sono meno numerosi di
quanto alcuni critici, come Zimmer ad esempio, sostengono.
Molte delle somiglianze sono dovute al fatto che, dovunque
esista un eroe, gli viene attribuito un insieme comune di awe
nimenti. Dunque esistono somiglianze in tutte le saghe, dovun
que esse si formino.
NoTE
1 I.T., I, p. 134; Nurt-Meyer, II, p. 38 e segg.; Windisch, Tàin, p. 342; L. Duvau,

La Legende de la Conception de Cuchulainn, R.C., IX, p. l e scgg.
2 Windisch, Tàin, p. 1 18 c segg. Per un motivo analogo Finnchad era chiamato
Cù Cerca, "il veltro di Cere" (I.T., III, p. 377).

3 Per le imprese infantili vedi Windisch, Tàin , p. 106 e segg.
4 R. C., VII, p. 225; Windisch, Tàin, p. 20. Macha è una nipote di Ler, ma altrove
è detta figlia di Mider (R.C., XVI, p. 46)_
5 Rhys, C.F.L., II, p. 654; Westcrmarck, Hùt. o/ Human Mamage, cap. 2 .
6 Miss Hull, Folk-Lore, XII, p. 60, cita esempi da Jevons, Hist. o/ Religion, p. 65.
7 Windisch, I.T., II, p. 239.
8 Windisch, pp. 184, 3 12, 330; cfr. I.T., III, p. 335; Miss Hull, p. 164 e segg;
Rhys, H.L., p. 468.

9 L.L., p. 1 1 9a; R.C., III, p. 175.
10
Windisch, p. 342.
1
1 R.C., III, p. 175 e segg.
1 2 Ibid., p. 185.
Il
Crowe, Jour. Kilkenny Arch. Soc. , 1870-7 1 , p. 371 e segg.
14 L.L., 79a; O'Curry, MS Mat. , p. 640.
15 L.L., 125a. Vedi il mio Childhood o/ Fiction, cap. 14.

16
Miss Hull, LXXVI.
1
7 L'ostello dei Da Derga, R.C., XXII, p. 283; Rhys, H.L., p. 438.
18
L.L., 68a; Rhys, p. 437; anche lngcel, il monocolo, ha molte pupille (RC.,
XXII, p. 58).
1
9 Miss Hull, LXIII.
20
RC., VIII, p. 49.
2 1 L.L., 77b. Miss Hull, LXII.
22
Altri eroi celtici subiscono questa alterazione, che ricorda l'ira dei guerrieri
scandinavi, seguita dal torpore, come nel caso di Cuchulainn.
21
Miss Hull, LXVI.
24 Quando i santi irlandesi si immergevano fino al collo nell'acqua gelida, la
rendevano bollente.
2 5 I.T., I, p. 268; D'Arbois, V, p. 103; Miss Hull, LXVI.
26 H.L., p. 448.
27 Vedi Meyer, R.C., XI, p. 435; Windisch, I.T., I, pp. 589,740. Benché richis
significhi "carbone", è glossato anche come "fiamma", dunque poteva essere solo
carbone rovente, senza alcuna idea di oscurità.
2" H.L., p. 458.
29
l.T., I, p. 107.
10
Arch. Rev., l, p. l e segg.; I.T., l, p. 213.
11
Vedi p. 169 infra.
12 Diodoro Siculo, IV, p. 56.
1 1 I.T., III, p. 393 .

14 Les Celtes, p. 58 e segg. In passato D' Arbois identificava Smertullos con Lug.
II, p. 217; Holder, I, pp. 46, 262. Per l'episodio della barba, vedi Windisch, Tàin
p. 308.
n I.T., III, p. 395.
1 6 I.T., I, p. 420.
17 R.C., XXVII, p. 3 1 9 e segg.
18 R.C., XVIII, p. 256.
19 Les Celtes, p. 63; R.C., XIX, p. 246.
'" D'Arbois, R.C., XX, p. 89.

41 D'Arbois, R.C., XXVII, p. 321; Les Celtes, p. 65.
42 Les Celtes, p. 49; Cesare, VI, 14.
4 1 Contraddicendo quanto sopra, altwve D'Arbois ritiene che i druidi di Bri
tannia possano aver introdotto la leggenda di Cuchulainn in Gallia (R.C., XXVII,

p. 3 1 9).
44 Vedi le versioni in The Book o/ the Dean o/ Lismore; C.M., XIII; Campbell,
The Fians, p. 6 e segg.

45 C.M., XIII, pp. 327, 5 14. La stessa storia si narra di Fionn, ibid. , p. 5 12. Vedi
anche le versioni in forma di ballata in Campbell, L.F., p. 3 e segg.

46 Vedi p. 2 15 in/ra.
47 Un re galata era chiamato Brogitaros, probabilmente una forma di Brogitaruos,
"toro della provincia", un titolo portato da Conchobar, tarb in chòicid (l. T., I, p. 72).
Questo, insieme agli epiteti assegnati agli eroi nelle Triadi, "fantasma del toro",
"principe toro del combattimento" (Loth, II, pp. 232, 243) , potrebbe essere un
appellativo indicante grande forza.
48 I.T., II, p. 24 1 e segg.; D'Arbois, Les Druides, p. 168.
49 Miss Hull, p. 58.
5° Fitzgerald, R.C., VI, p. 254.

Capitolo VIII
LA SAGA DI FIONN
I personaggi più importanti nella saga di Fionn, dopo la

morte del padre di Fionn, Cumal, sono Fionn, suo figlio Oisin,
suo nipote Oscar (figlio di suo figlio) , suo nipote Diarmaid
(figlio di suo fratello), con la sua ball-seirc o "macchia di bel
lezza" (neo), a cui nessuna donna poteva resistere; Fergus, fa
moso per saggezza ed eloquenza; Caoilte mac Ronan, il veloce;
Conan, il personaggio comico della saga; Goll mac Morna,
l'uccisore di Cumal, ma poi devoto amico di Fionn, oltre a un
gruppo di personaggi minori. Le loro gesta, come quelle degli
eroi di ogni saga e di ogni racconto epico, sono soprattutto la
caccia, la guerra e l'amore. Incarnano molte delle caratteristi
che celtiche: vivacità, coraggio, gentilezza, tenerezza, nonché
vanagloria e temperamento fiero. Anche se risale a tempi pa
gani, la saga non fa molta luce sulle credenze pagane, tuttavia
svela molto sulle consuetudini del periodo. Qui, come sempre
nel mondo celtico antico, la donna è qualcosa di più di un
semplice bene mobile e occupa un posto relativamente elevato.
Le varie parti della leggenda, come quelle del Kalevala finnico,
sono esistite sempre separatamente, mai come un'epica coeren
te, pur mantenendo sempre un certo rapporto le une con le
altre. Lonnrot, in Finlandia, riuscì a dare unità al Kalevala,
aggiungendo di suo alcune parti di raccordo e, se MacPherson
si fosse accontentato di fare lo stesso con la saga di Fionn,
invece di inventare, trasformare e servire il tutto secondo la
voga del sentimentale XVIII secolo, quale benefico apporto
avrebbe dato alla letteratura celtica ! Le diverse parti della saga
appartengono a secoli diversi e sono opera di autori differen-
ti ma tutti imbevuti dello spirito della tradizione feniana.

Non è possibile attribuire una data alla nascita della saga,
inoltre vi sono state fatte aggiunte addirittura fino al XVIII
secolo, e il poema di Michael Comyn su Oisin in Tir na n-Og
ne è una parte genuina, quanto lo sono i pezzi più antichi. Il
suo contenuto è in parte scritto, ma perlopiù orale. È in prosa
per la maggior parte ed esiste un'ampia letteratura poetica in
forma di ballate, di fiabe di genere universale celticizzate, con
protagonisti Fionn e il resto dell'eroica brigata. La saga dà
corpo agli ideali e alle speranze dei Celti; ha costituito la let
teratura del popolo celtico, in cui sono state riversate tutte le
ricchezze dell'immaginazione celtica; un mondo onirico e fan
tastico in cui poter entrare in ogni momento e divertirsi. Tut
tavia, nonostante la sua immensa varietà, la saga conserva una
certa unità ed è provvista di una precisa cornice, che narra
l'origine degli eroi, i grandi eventi che li videro protagonisti, la
loro morte o apparizione finale e lo smembramento del gruppo
di Fionn.
Gli annalisti - Keating, O'Curry, il dottor Joyce e il dottor
Douglas Hyde - considerarono i Fianna dal punto di vista
storico 1• Secondo questa visione essi furono una sorta di m ili
zia mantenuta dai re irlandesi per il sostegno del trono e la
difesa del paese. Da Samhain a Beltaine erano acquartierati
presso la popolazione e da Beltaine a Samhain vivevano di
caccia. Fino a che punto la popolazione accettasse questo pe
daggio non ci viene detto. Il loro metodo di cucinare la selvag
gina cacciata era quello ben noto a tutti i popoli primitivi. Si
scavavano delle buche nel terreno, vi si sistemavano dentro
delle pietre roventi e sulle pietre veniva posta la selvaggina
avvolta in foglie. Poi si copriva il tutto e, a tempo debito, la
carne veniva girata. Nel frattempo gli eroi, prima di sedersi a
mangiare, erano impegnati in una complessa toilette. I loro
letti consistevano in strati alternati di ramaglie, muschio e
giunchi. I Fianna erano suddivisi in Catha di tremila uomini,
ciascuna col suo comandante e ufficiali per ogni cento, ogni
cinquanta e ogni nove elementi, un sistema non dissimile da
quello degli antichi Peruviani. Per essere ammesso alla banda
ogni candidato doveva sottoporsi alle prove più difficili, che
LA SAGA DI FIONN 153
potrebbero rivaleggiare per asprezza con quelle degli Indiani

d'America e sono ricordo probabilmente genuino, seppure
esagerato, di vere e proprie prove di resistenza e agilità. Una
volta ammesso doveva osservare determinati geasa, o tabù, ad
esempio non scegliere la propria sposa per la dote, come gli
altri Celti, ma unicamente per le sue buone maniere, non tene
re comportamenti violenti con una donna, non darsi alla fuga,
quando attaccati, di fronte a meno di nove guerrieri ecc.
Tutto questo potrebbe rappresentare una qualche tradizio
ne reale concernente una banda di guerrieri, con parecchie
esagerazioni nei dettagli e nel numero. Alcuni dei suoi eroi più
in vista potrebbero aver avuto nomi derivati o corrispondenti
a quelli degli eroi di una saga esistente. Ma col tempo essi
divennero astorici quanto i loro corrispondenti prototipi ideali;
attorno ai loro nomi si cristallizzarono miti e racconti vaganti;
cose che s'erano dette degli eroi della saga furono dette di loro;
i loro nomi vennero dati a personaggi di racconti popolari. Ciò
potrebbe spiegare la grande divergenza tra gli aspetti "storici"
e quelli romantici della saga al suo stato attuale. E tuttavia non
possiamo esimerci dal vedere che quel che è definito storico è
pieno di esagerazioni e, nonostante quanto sostenuto dal dot
tor Hyde e da altri patrioti, pochi sono i fatti storici che vi si
possono trovare. E se pure questo aspetto esiste, è la parte
meno importante della saga. L'importante è la parte - i nove
decimi del tutto - che «non è vera perché non può essere
vera». Appartiene alla sfera del soprannaturale e dell'irreale.
Ma i personaggi, nove decimi delle cui azioni appartengono a
questa sfera, devono avere essi stessi il medesimo carattere ed
è per questa ragione che sono ancor più interessanti, special
mente se ricordiamo che i Celti credevano fermamente in essi
e nelle loro imprese. Nacque un mito di Fionn, che al pari di
tutti i miti, crebbe col tempo e il nucleo storico, se mai esistet
te, svanì e si perse. In tutta la saga i Fianna sono più che
semplici mortali, persino in quelle parti di cui si afferma la
storicità. Sono dei giganti; la loro storia «è ricca di sopranna
turale»; sono le figure ideali della leggenda celtica che proiet
tano le loro ombre gigantesche sullo sfondo evanescente e
nebuloso del passato. Dobbiamo dunque accontentarci di dare
per scontato che, se mai esistettero personaggi di nome Fionn,

Oisin, Diarmaid o Conan, quel che ora sappiamo di loro è
puramente mitico.
Tenendo bene a mente che sono gli amati eroi della fantasia
popolare in Irlanda e nelle Highlands scozzesi, dobbiamo ora
scoprire se la loro origine fosse celtica. Abbiamo visto che in
Irlanda i Celti furono dei conquistatori, che portarono con sé
la propria religione e mitologia, le proprie saghe e i racconti,
riflessi ora nei cicli mitologici e in quello di Cuchulainn, che
trovarono in Irlanda il loro luogo naturale. Cuchulainn è stato
l'eroe di una saga che fiorì più tra le classi aristocratiche e colte
che non tra il popolo, e su di lui esistono pochi racconti po
polari. Invece è proprio tra il popolo che la saga di Fionn è
sempre stata amata e, per ogni campagnolo che conosceva e
raccontava una storia di Cuchulainn, mille ne raccontavano
una di Fionn. Spesso i conquistatori adottano credenze, tradi
zioni e usanze degli aborigeni dopo che le ostilità sono cessate
e, se le genti preceltiche possedevano un eroe popolare e una
saga che lo riguardava, è possibile che, col tempo, essa fosse
accettata dai Celti o, tra loro, dalle classi inferiori. Tuttavia, nel
corso del processo la saga deve essere stata completamente
celticizzata, come gli aborigeni stessi; ai suoi eroi furono dati
nomi celtici, oppure essi potrebbero essere stati associati a per
sonaggi celtici esistenti, come Cumal, e in seguito l'intera saga
fu adattata alle concezioni e alla storia leggendaria dei Celti.
Così si potrebbe spiegare il fatto che è rimasta così perfetta
mente incontaminata dal ciclo mitologico e da quello di Cu
chulainn, anche se i suoi eroi sono posti in relazione con gli
antichi dèi. E si spiegherebbe così anche la sua popolarità pa
ragonata a quella di Cuchulainn tra la gente di campagna, nelle
cui vene scorre certamente, in Irlanda e nelle Highlands, tanto
sangue aborigeno. In altri termini, si trattava della saga di un
popolo non celtico, che viveva tanto in Irlanda che in Scozia.
Se, all'inizio, dei Celti provenienti dall'Europa occidentale oc
cuparono l'Ovest della Scozia, è possibile che il loro numero
fosse così esiguo, che le loro saghe si estinsero. Oppure, se
l'occupazione celtica delle Highlands occidentali ebbe la sua
prima origine dall'Irlanda, forse gli Irlandesi potrebbero non
essere stati in grado di imporvi la propria saga di Cuchulainn,

o se essi stessi avessero già adottato la saga di Fionn e l' aves
sero ritrovata nelle Highlands, si sarebbero attaccati ancor di
più a ciò che già si trovava sul luogo. Con ciò si sgombrerebbe
il campo dalla teoria secondo la quale la saga di Fionn sarebbe
stata portata in Scozia dall'Irlanda e se ne spiegherebbe la
popolarità nelle Highlands, così come si darebbe conto del
fatto che molte storie di Fionn sono legate tanto a località delle
Highlands che dell'Irlanda, mentre molti toponimi di entrambi
i paesi hanno un'origine feniana. Infine, la teoria spiegherebbe
l'esistenza di così tante leggende su Fionn e i suoi uomini e
così poche su Cuchulainn.
Tornando alla storia dell'aspetto storico dei Fianna, va no
tato che, quando è vista attraverso gli occhi degli annalisti, la
saga appartiene a un definito periodo storico, ma se è conside
rata di per se stessa, appartiene a un'età mitica e, benché i
Fianna siano considerati campioni d'Irlanda, le loro imprese
sono in genere di stampo soprannaturale ed essi stessi si muo
vono in un'atmosfera di magia. Sono anche collegati agli asto
rici Tuath Dé Danann; combattono con loro e per loro; hanno
storie d'amore con le loro donne o le sposano e alcuni dèi
diventano persino membri della banda dei Fianna. Diarmaid
era il pupillo degli dèi Oengus e Manannan e nelle sue più
terribili difficoltà fu assistito dal primo. In tutto questo ci
muoviamo in un mitico paese delle meraviglie, non certo nella
terra /irma della storia. Tra la saga di Cuchulainn e quella di
Fionn esistono alcune somiglianze, ma non più di quante si
possano riscontrare tra le saghe di ogni paese. Entrambe con
tengono avvenimenti analoghi, ma si tratta degli episodi propri
delle credenze leggendarie universali, adattate ai personaggi
delle singole saghe. Dunque non è necessario supporre, come
il professar Windisch, che i fatti mitici della saga di Fionn
derivino dal ciclo di Cuchulainn.
I personaggi contro cui Fionn e i suoi uomini combattono
attestano la natura mitologica della saga. In quanto campioni
del Leinster, combattono contro gli uomini dell'Ulster e del
Connaught, ma guerreggiano anche contro gli invasori d'oltre
mare, i Lochlanner. Lochlann potrebbe essere qualunque terra
al di là del mare e, come il gallese Llychlyn, significava proba

bilmente "la favolosa terra sotto i laghi o le onde del mare",
oppure semplicemente la residenza di esseri ostili e sopran
naturali. I Lochlanner, dunque, corrisponderebbero ai Fomori
e il conflitto dei Fianna con loro sarebbe il riflesso di antichi
miti. Ma, con l'invasione norrena, i Norreni diventarono i veri
Lochlanner, contro i quali combattono Fionn e i suoi uomini,
come Carlo Magno combatte i maomettani: una cosa semplice
mente impossibile. Tuttavia, il professar Zimmer suppone che
la saga di Fionn si formasse durante l'occupazione norrena a
partire dal IX secolo. Fionn è mezzo norreno e mezzo irlande
se, equivalente a Caittil Fin d, che guidò l'apostasia irlandese
nel IX secolo, mentre Oisin e Oscar sono i norreni Asvin e
Asgeirr. Ma è difficile capire perché un mezzo norreno sia
dovuto diventare l'eroe prediletto dei Celti, proprio nell'epoca
in cui i Norreni erano i loro più acerrimi nemici, e perché
Fionn, se di origine norrena, combatté contro i Lochlanner,
cioè i Norreni. Ci si potrebbe anche chiedere perché i prestiti
abbiano influenzato solo la saga e non i miti degli dèi. Nessun
altro celtista ha sostenuto in alcun modo questa teoria brillante
ma audace. D'altra parte, se la saga presenta delle affinità
norrene e se, ai suoi primordi, è preceltica, le sue origini po
trebbero essere cercate in un più antico contatto dell'Irlanda
con la Scandinavia durante l'età del bronzo. Allora l'Irlanda
possedeva una civiltà fiorente ed esportava splendidi ornamen
ti d'oro in Scandinavia, dove ancora si rinvengono in depositi
dell'età del bronzo 2• Questa fiorente civiltà fu sommersa dal
l'invasione dei barbari Celti. Ma se gli Scandinavi prendevano
l'oro e gli ornamenti artistici dall'Irlanda e se la saga di Fionn,
o parte di essa, esisteva già, perché non avrebbero dovuto
prendere alcune delle sue vicende, oppure perché alcuni epi
sodi non avrebbero potuto farsi strada dall'Irlanda settentrio
nale? Tuttavia dovremmo anche considerare che avvenimenti
analoghi avrebbero potuto evolversi in entrambi i paesi lungo
percorsi simili e in modo del tutto indipendente.
Alluderemo solo in modo conciso ai vari contenuti della
saga. La storia della nascita di Fionn rientra nella ben nota
formula della " cacciata e ritorno", applicata a tanti eroi della
saga e dei racconti popolari, ma nel suo caso elaborata in

modo complesso per mano degli annalisti. Dunque suo padre
Cumal, zio di Conn delle Cento Battaglie ( 122-157 d.C.), volle
sposare Muirne, figlia del druida-capo di Conn, Tadg. Tadg
gliela rifiutò, sapendo che attraverso questo matrimonio egli
avrebbe perso la sua sede ancestrale. Cumal rapì Muirne e la
sposò e il re, su appello di Tadg, gli mandò contro un esercito.
Cumal fu ucciso; Muirne fuggì da sua sorella e diede alla luce
Demni, in seguito noto come Fionn. L'ascendenza di Fionn
per parte di madre è enfatizzata, forse in conformità con l'an
tica usanza matriarcale, ma è anche collegato agli antichi dèi,
essendo Tadg figlio di Nuada. Questo rivela immediatamente
il carattere mitico della saga. Cumal potrebbe essere identifica
to con il dio Camulos. In breve tempo Fionn, ora un predone
e un fuorilegge, compare alla corte di Conn e quella stessa
notte uccide uno dei Tuatha Dea che arrivava una volta all'an
no per distruggere il palazzo. Per questa impresa ricevette
quanto gli spettava di diritto, il comando dei Fianna, prima
appartenente a Cumal 3• In un altro awenimento della gioven
tù di Fionn, ci viene narrato in che modo ottenne "il pollice
della conoscenza". Si credeva che mangiare un certo " salmone
della conoscenza" suscitasse l'ispirazione, un'idea derivata for
se da più antiche credenze totemiche. Il bardo Finnéces, aven
do catturato uno dei salmoni agognati, mise il suo discepolo
Fionn a cuocerlo, proibendogli di assaggiarlo. Ma, mentre gi
rava il pesce, Fionn si bruciò il pollice e se lo mise in bocca,
ricevendo così il dono dell'ispirazione. In seguito gli era suffi
ciente succhiarsi il pollice per conoscere i segreti 4• In un'altra
storia l'ispirazione è già nel suo pollice, come la forza di San
sane stava nei capelli, ma i suoi poteri sono in parte anche nel
dente sotto il quale, dopo la preparazione rituale, egli deve
mettere il pollice e succhiarlo 5•
Fionn aveva molte spose e innamorate, una delle quali,
Saar, è la madre di Oisin. Saar fu trasformata in un cerbiatto
da un druida e fuggì dalla casa di Fionn. Molto tempo dopo
egli trovò nella foresta un bimbo-bestia e lo riconobbe come
suo figlio. Lo nutrì finché la sua natura bestiale scomparve e lo
chiamò Oisin, "piccolo cerbiatto" . Attorno a questa nascita
leggendaria si svilupparono molte storie, un sicuro segno della

sua popolarità 6 • La fama di Oisin come poeta superò di gran
lunga quella di Fionn ed egli divenne il bardo dei Gaeli per
eccellenza.
La storia di gran lunga più tragica e appassionata di tutta la
saga è quella di Diarmaid e Grainne, alla quale Fionn era fi
danzato. Grainne impose a Diarmaid il geasa di non fuggire
con lei, che egli non poteva infrangere. Ma fuggirono e per
molti giorni furono inseguiti da Fionn, che infine li raggiunse,
ma fu costretto dai Fianna a perdonare l'eroe innamorato. Nel
frattempo Fionn aspettava di vendicarsi. Sapendo che uno dei
geasa di Diarmaid era quello di non cacciare mai un cinghiale
selvatico, lo invitò alla caccia del cinghiale di Gulban. Diar
maid lo uccise e allora Fionn gli ordinò di misurarne la lun
ghezza col piede. Una setola gli punse il tallone ed egli cadde
in agonia; supplicò Fionn di portargli dell'acqua con le mani,
ché se l'avesse fatto l'avrebbe guarito. Nonostante le ripetute
preghiere, Fionn, dopo avergli portato l'acqua, la lasciò goc
ciolar via dalle mani. Così l'anima coraggiosa di Diarmaid
passò a miglior vita e il personaggio di Fionn rimase segnato
per sempre da questa macchia infamante 7•
Altri racconti narrano che alcuni dei Fianna furono portati
di nascosto nella Terra al di là del Mare, di come furono sal
vati, di come Diarmaid andò nella Terra sotto le Onde e di
come Fionn e i suoi uomini si trovarono intrappolati in un
Palazzo Incantato. Più importanti ancora sono quelli che nar
rano la fine della banda dei Fianna. Secondo gli annalisti fu
questo il risultato delle loro esazioni e richieste. La sposa di
Fionn, una saggia donna, gli disse di non bere mai da un cor
no, ma un giorno, arrivando assetato a un pozzo, egli dimen
ticò il suo tabù e così accelerò la propria fine. Si imbatté nei
figli di Uirgrenn, da lui ucciso, e cadde combattendo contro di
loro 8• Subito dopo furono combattute diverse battaglie, culmi
nanti in quella di Gabhra, nella quale tutti i Fianna perirono
tranne alcuni. Tra i soprawissuti vi erano Oisin e Caoilte, che
vagarono sino all'arrivo di san Patrizio. Caoilte rimase sulla
terra, ma Oisin, la cui madre apparteneva al popolo del sid, si
recò per un certo periodo nella terra delle fate, per far poi
ritorno e unirsi alla compagnia di san Patrizio 9• Ma diversa è

la versione che ne viene data nel poema settecentesco di Mi
chael Comyn, basato senza dubbio su racconti popolari. Oisin
incontrò la regina di Tir na n-Og e con lei si recò nel paese
delle fate, dove il tempo trascorse come in un sogno, finché un
giorno salì su una pietra contro cui ella lo aveva messo in
guardia. Egli vide la sua terra natale e fu travolto dalla nostal
gia. La regina tentò di dissuaderlo, ma inutilmente. Così gli
diede un cavallo, avvertendolo di non mettere piede sul suolo
irlandese. Giunse in Irlanda e trovò che tutto era cambiato.
Alcune persone assai gracili stavano invano cercando di solle
vare una grossa pietra e chiesero al robusto straniero di aiutar
le. Egli balzò giù dal cavallo e scalzò la pietra dal suo alloggia
mento, ma quando si girò, il suo cavallo se n'era andato e lui
stesso era diventato un vecchio decrepito. Subito dopo incon
trò san Patrizio, al quale narrò questi eventi.
Della maggior parte dei racconti conservati nei manoscritti
risalenti al XII-XV secolo, è possibile dire che, nella loro es
senza, pervengono a noi da una remota antichità, come stelle
che inviino pulsando la loro limpida luce dalle segrete profon
dità dello spazio. Molti di essi esistono in forma di racconti
popolari, spesso grezzi, mentre alcuni racconti popolari non
hanno un parallelo letterario. Alcuni di essi sono fiabe, i cui
eroi sono membri della banda dei Fianna, e di questi esistono
molti paralleli europei. Tuttavia non è infrequente che, come
nel ciclo di Cuchulainn, le versioni popolari siano più fedeli
all'originale forma della saga di quanto non lo siano le versioni
eleganti e levigate della letteratura. Qualunque cosa siano stati
i Fianna all'origine - dèi, eroi mitici o personaggi reali -, è
probabile che già in epoca molto antica si sia formata una
breve Heldensage. Essa si diffuse lentamente, nuovi racconti
furono aggiunti e stilemi fiabeschi furono liberamente impiega�
ti, facendo dei Fianna i loro eroi, gli eroi della saga. Venne poi
il momento in cui molti dei racconti furono messi per scritto
e in seguito furono adattati allo schema della storia irlandese,
trasformando gli eroi in guerrieri di un preciso periodo storico,
o collegato forse a questi guerrieri. Ma questi eroi appartengo
no a un mondo senza tempo, i cui confini sono «i lidi dell'an-
tico romanzo cavalleresco» ed è come se essi, che non erano

sorti per una determinata età, ma per ogni tempo, si siano
rifiutati di diventare il giocattolo di una pagina di storia.
La prima attestazione dell'atteggiamento del mondo eccle
siastico nei confronti di questi eroi si trova nell'Agallamh na
Senorach, " Il colloquio degli anziani" 10• È probabile che esso
sia stato composto nel XIII secolo e il suo autore doveva co
noscere una gran quantità di leggende su Fionn. Collegandosi
alla tradizione secondo cui Caoilte e Oisin avrebbero incontra
to san Patrizio, egli fa narrare a Caoilte molte storie, in genere
collegate ad alcuni toponimi di origine feniana.
Il santo e i suoi seguaci sono strabiliati dall'enorme statura
dei Fianna, ma Patrizio li asperge con l'acqua santa e fa fuggire
da loro turbe di demoni. A ogni storia che Caoilte narra, il
santo dice: «Successo e benedizione Caoilte. Tutto ciò è per
noi ricreazione dello spirito e della mente, se solo non fosse
una distruzione della devozione e una distrazione dalla pre
ghiera». Ma immediatamente appare il suo angelo custode e gli
ordina non solo di ascoltare i racconti, ma anche di farli met
tere in forma scritta. Così egli e i suoi chierici prestano attento
orecchio alla recita e incoraggiano il narratore con i loro ap
plausi. Infine Caoilte e i suoi uomini vengono battezzati e per
intercessione di san Patrizio, i parenti di Caoilte e Fionn stesso
sono tratti fuori dall'inferno. Quest'opera mostra i rappresen
tanti del paganesimo in rapporto di amicizia con quelli della
cristianità.
Ma in alcune ballate delle Highlands, raccolte nel XVI se
colo dal Decano di Lismore e in alcune ballate irlandesi trovate
in manoscritti, datate dal XVII secolo in poi, il santo è un
chierico aspro e intollerante e i Fianna sono divinità pagane
altrettanto intolleranti e blasfeme. Non esistono tentativi di
compromesso; il santo si rallegra che la banda dei Fianna sia
all'inferno e Oisin disprezza il dio dei preti rasati. Talvolta
però questo disprezzo è mischiato all'umorismo e al pathos. Se
gli eroi del gruppo di Oisin ora fossero vivi, ben poco conto
farebbero delle campane, dei libri e del salmodiare dei monaci.
È vero che il santo offre ospitalità al povero vecchio, ma gli
occhi di Oisin sono accecati dalle lacrime al pensiero delle
perdute glorie dei Fianna e le sue orecchie sono tormentate da

«campane tintinnanti, sussurrio di salmi e giaculatorie di mo
naci». Questi salmi illustrano probabilmente uno degli aspetti
principali dell'atteggiamento della Chiesa verso il paganesimo
celtico. Come nacque allora il più generoso Colloquio? Innan
zitutto si deve notare che alcune ballate hanno un tono più
morbido. Oisin viene indotto ad accogliere la fede e prega per
la salvezza. È probabile che queste ballate costituiscano l'inizio
di una reazione in favore degli antichi eroi, verificatasi in
un'epoca in cui la fede si era ben stabilizzata. Non v'era peri
colo di un revival pagano e, una volta che i Fianna erano stati
cristianizzati, appariva legittimo presentarli con toni nobili ed
eroici. Il Colloquio rappresenterebbe allora il segnale di questa
reazione tra le classi colte, dal momento che tra la gente, a
giudicare dai racconti popolari, i Fianna non erano mai stati
considerati se non sotto una luce favorevole. Il Colloquio rista
bilì la dignità del gruppo dei Fianna agli occhi del Cristiane
simo ufficiale. Essi sono battezzati o salvati dall'inferno e, a
loro modo, sono virtuosi e perseguono nobili ideali. «Chi, o
che cosa vi ha mantenuto in vita?» chiede Patrizio. E Caoilte
dà la nobile risposta: «la verità che era nei nostri cuori, la forza
che era nelle nostre braccia e il compimento che era nella
nostra lingua». Patrizio dice di Fionn: «Egli era un re, un veg
gente, un poeta, un signore con un grande e articolato seguito;
il nostro mago, il nostro sapiente, il nostro consolatore; qua
lunque cosa dicesse era dolce con lui. Eccessiva, può darsi, vi
potrà sembrare la mia testimonianza su Fionn, benché voi sap
piate che quanto io dico non è esagerato, tuttavia e per il Re
che sta sopra di me, egli era tre volte di più». Non solo questo,
ma Caoilte sostiene che Fionn e i suoi uomini fossero consape
voli dell'esistenza del vero Dio. Essi possedevano l'anima natu
ra/iter christiana. li crescente apprezzamento di una più ampia
concezione della vita e forse la conoscenza dei romanzi caval
lereschi resero possibile la composizione del Colloquio, ma
questo potrebbe anche rappresentare una visione più generosa
del paganesimo, che si verificò fin dal suo primo incontro in
Irlanda col Cristianesimo.
In Irlanda lo scontro tra fedi e la trasformazione del vecchio
ordine che lasciava posto al nuovo si erano evidentemente im

pressi nella mente dei poeti e dei narratori celtici. Si offrì loro
come fonte di un'eccellente " situazione" ; dunque sentiamo
costantemente di incontri di dèi, semidei ed eroi con i santi
della nuova era. Spesso i primi si genuflettono di fronte alla
croce, vengono battezzati e accolgono la verità cristiana, come
nel Colloquio e in alcuni documenti del ciclo di Cuchulainn.
Probabilmente nessun'altra letteratura popolare europea si av
vantaggia in tal modo proprio di questa situazione, di questo
incontro di fedi, una antica e sul punto di svanire, l'altra con
tutta l'esuberante freschezza della gioventù.
Quella di MacPherson è stata un'autentica epica celtica sco
perta da lui e da nessun altro? Nessun occhio mortale tranne
il suo ha mai visto l'originale, ma nessuno che conosca qualco
sa del contenuto della saga potrà negare che la maggior parte
della sua opera si fonda su materiali raccolti da lui. Egli cono
sceva alcuni dei racconti e delle ballate correnti tra il popolo,
probabilmente anche alcune delle versioni irlandesi manoscrit
te. Sapeva che tra di esse vi era una certa unità e sapeva inoltre
che era possibile renderla ancora più evidente. Adattò gli av
venimenti fluttuanti in una cornice epica, aggiungendo, inven
tando, alterando e modellando l'insieme in uno stile inglese
tutto suo. Sembra che in seguito egli abbia tradotto le compo
sizioni in gaelico. Offrì al mondo la sua versione e si ritrovò
famoso, ma la offrì come traduzione autentica di un'epica cel
tica autentica. Questa fu la sua arte; qui egli fu veramente il
"ciarlatano di genio " . Il suo genio fu quello di creare un rac
conto epico che la gente aveva voglia di leggere e nel far cre
dere che non fosse opera sua, ma dell'età eroica dei Celti.
Chiunque può scrivere un racconto epico, ma pochi sanno
scriverne uno, che migliaia leggeranno, che uomini come Cha
teaubriand, Goethe, Napoleone, Byron e Coleridge ammire
ranno e ameranno e che, come avvenne, cristallizzerà le aspi
razioni di un'epoca grondante formalismo classico. MacPher
son introdusse i suoi lettori a un mondo nuovo di gesta eroi
che, avventure romantiche, amori immortali, sentimenti squisi
ti espressi con sentimento. Egli trasformò i rudi guerrieri e le
bellissime ma talvolta sfrontate eroine della saga in personaggi
sentimentali, che assecondavano il gusto di un'epoca in equi

librio tra il formalismo imparruccato e incipriato del XVIII
secolo e l'esplosione dei nuovi ideali che stava per seguire. Il
suo Ossian è un incrocio tra l' Homer di Pope e il Childe Ha
rold di Byron. I suoi eroi e le sue eroine non si trovano sul loro
terreno nativo e sono indecisi tra l'affettazione e il sussiego di
Pope e il seguire la natura coi nobili selvaggi di Rousseau e con
Paul e Virginie di Saint-Pierre. È ormai passato il tempo in cui
sembrava eresia nutrire dei dubbi sulla genuinità dell'epica di
MacPherson, ma se qualcuno ancora ne nutre, è sufficiente che
la legga e poi prenda in esame le versioni, le ballate e i racconti
esistenti.
Si troverà in un'atmosfera del tutto diversa e riconoscerà in
queste ultime l'autentico tocco epico: l'ira del guerriero e la
generosità del guerriero, l'atroce crudeltà e tuttavia l'infinita
tenerezza, la lussuria selvaggia, ma anche il vero amore, un
mondo di magico soprannaturale, ma anche un'esatta riprodu
zione delle cose com'erano in quel lontano passato. In questi
antichi racconti vi è tutta la barbarie dell'epoca: imprese che
fanno tremare, costumi sessuali che ora troviamo solo presso i
selvaggi, ordinamenti sociali e domestici in qualche modo spa
ventosi e disgustosi. E tuttavia, dentro, ecco il tocco di corag
gio, di passione, di vita autentica; siamo presi nella stretta del
la virilità e della femminilità autentiche. MacPherson diede
un'immagine del mondo ossianico secondo la propria conce
zione, un'epoca della storia celtica «che mai si vide per terra o
per mare». Persino i suoi spiriti non sono celtici, fantasmi
fumosi e privi di sostanza, diversi dai revenants incarnati della
saga, in accordo con la credenza celtica secondo la quale nel
l'altro mondo l'anima prenderebbe un corpo. MacPherson fa
invariabilmente di Fionn il vincitore, ma nei racconti della saga
egli è spesso sconfitto. Mescola il ciclo di Cuchulainn e quello
ossianico, ma nell'antica letteratura, tranne in pochi esempi
casuali, essi sono del tutto distinti. E tuttavia, se il suo poema
non fosse stato tanto grande quale è, anche se così non-celtico,
non avrebbe potuto influenzare tutta la letteratura europea.
Ma coloro che tengono all'autentica letteratura celtica, prodot
to di un popolo che amava la natura, la cavalleria, le imprese
gloriose, la bellezza del mondo, la musica del mare e degli

uccelli, le montagne, il coraggio negli uomini, la bellezza nelle
donne, nella saga troverà tutto questo, nelle sue forme sia let
terarie sia popolari. E attraverso di essa risuonano il sottofon
do del pathos e della malinconia celtici, l'eco distante
Di antiche, tristi, arcane cose

E battaglie del tempo che fu.
NoTE
1
Vedi Joyce, O.C.R., p. 447.
2 Montelius, Les Temps Préhistoriques, pp. 57, 151; Reinach, R.C., XXI, p. 8.
1 Le versioni popolari di questa prima parte della saga differiscono assai nei
dettagli, ma seguono in modo piuttosto uniforme lo schema principale. Vedi Curtin,
H.T.I., p. 204; Campbell, L.F., p. 33 e segg.; Campbell, W.H.T., III, p. 348.
4 In un gruppo piuttosto diffuso di racconti la conoscenza soprannaturale è
ottenuta mangiando in parte qualche animale, in genere una certa serpe. In molti di
questi racconti la persona che mangia il cibo è diversa da quella che l'ha ottenuto,
come nel caso di Fionn. Si veda la storia gallese di Gwion, p. 1 16, e quella scandinava
di Sigurd, così come altre narrazioni parallele in Miss Cox, Cinderella, p. 496; Frazer.
Arch. Rev., I, p. 172 e segg. Dunque la storia ha lo schema di un racconto popolare
applicato a Fionn, senza dubbio perché si armonizzava con la visione totemista
celtica o preceltica. Ma si basa su antiche idee concernenti la conoscenza sopranna·
turale posseduta da rettili o pesci e, tra gli Indiani americani, i Maori, gli abitanti
delle isole Salomone e altri esistono rappresentazioni di un uomo che regge un
animale di questo tipo, con la lingua attaccata alla sua lingua. Si tratta di uno scia·
mano, e gli Indiani americani ritengono che la sua ispirazione provenga dalla lingua
di una misteriosa lontra di fiume che egli ha catturato. Si veda Dali, Bureau o/ Ethnol.,
3° resoconto; e Miss Buckland, ]our. Anth. Inst. XXII, p. 29.
' T.O.S., IV; O'Curry, M.S. Mat., p. 396; Joyce, O.C.R., pp. 194, 339.
6 Per le versioni in forma di ballata, vedi Campbell, L.F., p. 1 98.
7 In Campbell, L.F., p. 152 c segg. vengono fornite numerose versioni in forma
di ballata. Il racconto si localizza in varie parti dell'Irlanda e delle Highlands, inoltre

molti dolmen sono noti in Irlanda come il letto di Diarmaid e Grainne.
8 Per una versione diversa da questo resoconto annalistico, si veda Z.C.P., I,
p. 465.
• O'Grady, II, p. 102. Questo, nell'insieme, si accorda con la versione in forma
di ballata delle Highlands, L.F., p. 1 98.

10
I.T., IV; O'Grady, Silva Gad., testo e traduzione.
Capitolo IX
DÈI E UOMINI
Benché l'uomo generalmente si faccia gli dèi a propria im

magine, essi sono diversi da lui, quanto a lui simili. Gli inter
mediari tra le divinità e l'uomo sono gli eroi ideali, la cui
ascendenza è in parte divina e tale che essi stessi potrebbero
essere stati degli dèi. Uno dei tratti distintivi degli dèi celtici è
la loro grande statura. Nessuna casa poteva contenere Bran e
alcune genti divine dell'Elisio, che apparvero a Fionn, indossa
vano anelli «spessi come il pungolo per tre buoi» 1• Gli stessi
Fianna sono dei giganti e il teschio di uno di loro poteva con
tenere molti uomini. Gli dèi possiedono anche l'attributo del
l'invisibilità e possono essere visti solo da coloro ai quali essi
scelgono di rivelarsi, oppure possiedono il potere di nascon
dersi in una nebbia magica. Quando appaiono ai mortali, lo
fanno generalmente sotto aspetto umano, talvolta sotto forma
di una determinata persona, ma possono anche trasformarsi in
animali, spesso in uccelli. I nomi animali di certe divinità di
mostrano che un tempo furono animali puri e semplici, ma
quando si antropomorfizzarono, nacquero dei miti che narra
vano come erano comparsi agli uomini sotto questo aspetto
animale. Con ciò in parte si giustificano questi miti di trasfor
mazione. Gli dèi sono anche immortali, anche se i miti ci in
formano della loro morte. I Tuath Dé Danann sono «imperi
turi», la loro «durata è perenne» 2• Questa immortalità talvolta
è una qualità intrinseca; talvolta è il risultato dell'ingestione di
cibo immortale: il maiale di Manannan, il banchetto di Goib
niu e la sua birra immortale, oppure le mele dell'Elisio. Le
storie che narrano la morte degli dèi negli annalisti potrebbero
basarsi su antichi miti nei quali si diceva che essi morissero,

essendo questi miti connessi con atti rituali in cui venivano
uccisi i rappresentanti umani degli dèi. Tali riti erano parte
integrante della religione celtica. Altrove il rituale di divinità
quali Osiride o Adone, basato sulle loro funzioni di dèi della
vegetazione, era collegato a elaborati miti che narravano della
loro morte e rinascita. Qualcosa del genere avrebbe potuto
verificarsi tra i Celti.
Le divinità si univano spesso coi mortali. Le dee cercavano
l'amore degli eroi, che così talvolta finivano nel novero degli
dèi, e gli dèi si univano alle figlie degli uomini 3• Spesso gli eroi
delle saghe sono figli di un dio o di una dea e di un mortale 4 ,
e i Celti credevano fermamente in questa progenitura divina,
dal momento che in iscrizioni sparse in tutta l'area celtica, o in
documenti celtici, si trovano nomi propri formati dal nome di
una divinità e -genos o -gnatos, "nato da" , "figlio di" , come
Boduogenos, Camulognata ecc. Si credeva che coloro che per
primi portarono questi nomi fossero di ascendenza divina da
una parte. Anche gli spiriti della natura o gli elementi naturali
personificati potevano generare dei mortali, come suggerisce
un nome quale Morgen, da Morigenos, "Figlio del Mare" e
molti altri. Per questa e per altre ragioni gli dèi interferiscono
di frequente nelle vicende umane, aiutando i loro figli o i loro
favoriti. O ancora, cercano l'aiuto dei mortali o degli eroi delle
saghe, nei loro conflitti o nei momenti difficili, come quando
Morrigan chiese di essere curata da Cuchulainn.
Come nel caso degli antichi re greci e romani, si credeva
probabilmente che i re celti recanti nomi di dèi fossero rappre
sentanti o incarnazioni di divinità. Questo spiega forse perché
un capo dei Boii si attribuisse l'appellativo di dio e fosse vene
rato dopo la morte e per quale motivo i Galli accettarono così
prontamente la divinità di Augusto. I re irlandesi portano
nomi divini e tra questi Nuada ricorre di frequente, essendo un
re, Irél Fàith, identificato con Nuada Airgetlam, mentre in un
testo nuadat è glossato in rz'g , "del re " , come se Nuada fosse
diventato un appellativo che significa "re " . I re gallesi portano
il nome Nudd (Nodons) e sia il capo in carne e ossa Brenna
sia quello mitico derivano il loro nome dal dio Bran. Re Con-
DÈI E UOMINI 1 67
chobar è detto dzà talmaide, " un dio terrestre" . Se i re erano

ritenuti uomini-dèi, come i faraoni, questo elemento potrebbe
spiegare la frequenza di racconti su paternità divine e reincar
nazioni e spiegherebbe anche i numerosi geasa cui sono sotto
posti i re irlandesi, a differenza dei normali mortali. Alla loro
osservanza era legata la prosperità, anche se questa prosperità
in seguito fu ritenuta dipendere dalla prestanza del re. La
natura della prosperità - stagioni clementi, raccolto abbondan
te, frutta, pesce e bestiame - rivela che il re era associato alla
fertilità, come gli dèi della crescita 5• È dunque probabile che
un tempo fossero considerati incarnazioni di tali dèi. Dovun
que si trovano re divinizzati, la fertilità è strettamente collegata
a loro e alla debita osservanza dei loro tabù. Per evitare che il
paese vada in rovina essi vengono uccisi prima che la vecchiaia
e la debolezza li colga e il loro vigore passa ai loro successori.
La loro morte è benefica per il popolo 6• Ma spesso il re poteva
regnare fino a che era in grado di fronteggiare ogni nuovo
venuto, oppure ancora, uno schiavo o un criminale erano trat
tati per un certo periodo come finti re e poi uccisi come divini
sostituti del re. Allusioni sparse nella letteratura irlandese e in
soprawivenze popolari attestano che i Celti seguirono com
portamenti di questo tipo nei confronti dei loro re divini, come
accadeva anche altrove 7• È possibile che alcuni, almeno dei
druidi, avessero un rapporto di questo tipo con gli dèi. All'ini
zio probabilmente, re e sacerdoti non si differenziavano. In
Galazia dodici "tetrarchi" si incontravano ogni anno con tre
cento assistenti a Drunemeton per il grande raduno naziona
le 8. Questo raduno in un luogo consacrato (nemeton) , la sua
somiglianza con il concilio druidico annuale in Gallia e la
possibilità che Dru- sia in qualche rapporto con il termine
"druida" denotano l'aspetto tanto religioso quanto politico di
questo raduno. I "tetrarchi" avrebbero potuto essere una spe
cie di re-sacerdoti; avevano la prerogativa regale di agire in
qualità di giudici, come nel caso dei druidi della Gallia. La
sposa di uno di loro era una sacerdotessa 9, essendo l'ufficio
ereditario nella sua famiglia, e avrebbe potuto rendersi neces
sario che anche il marito fosse un sacerdote. Un "tetrarca" ,
Deiotaro, "toro divino" , era un esperto augure e l a regalità
sacerdotale di Pessinus veniva conferita a certi Celti nel II

secolo a.C., come se la duplice carica fosse già un'istituzione
celtica 10• I re celti del mito consultavano gli dèi senza alcun
intervento sacerdotale e la regina Boudicca rivestiva funzioni
sacerdotali 11• Pur senza dare a queste tracce un'enfasi non
dovuta, potremmo supporre che nell'area celtica la differenzia
zione delle due cariche non fosse simultanea. Ma quando essa
aveva effetto, forse i sacerdoti accampavano delle pretese sulle
prerogative del re-sacerdote in quanto dio incarnato. I re non
erano inclini a rinunciarvi e quando le mantenevano i sacerdoti
si limitavano a controllare che i tabù, i rituali e l'uccisione del
finto re fossero debitamente osservati. I re irlandesi erano forse
considerati ancora degli dèi, benché certi druidi potrebbero
essere stati sacerdoti divini, dal momento che si definivano
creatori dell'universo e tanto i druidi continentali quanto quelli
irlandesi si proclamavano superiori ai re. Inoltre il nome aE
IJ.UO�ÉOL usato insieme al nome "druidi" per i sacerdoti celti,
pur essendo di significato oscuro, indica che essi avevano pre
tese divine 12•
Il dio incarnato era probabilmente il rappresentante di un
dio o spirito della terra, della crescita o della vegetazione, rap
presentato anche da un albero. I re portavano un ramo simbo
lico di tale albero e forse lo esibivano anche i druidi, che nei
loro riti usavano rami di quercia n. Re e albero erano collegati ,
dal momento che la vita del re era legata a quella dell'albero
e forse, un tempo, entrambi perivano insieme. Ma dal momen
to che i re erano rappresentati da un sostituto, così l'albero
sacro, considerato troppo sacro per essere abbattuto, avrebbe
potuto avere esso pure il suo succedaneo. Il bile irlandese, o
albero sacro, collegato ai re, non doveva essere sfiorato da
mano empia e il suo abbattimento era considerato sacrilego. È
probabile che prima di tagliare l'albero, dovesse essere tagliato
un ramo, o qualcosa che vi cresceva sopra, come ad esempio
il vischio, o il ramo simbolico del re doveva essere messo al
sicuro prima che egli potesse essere ucciso. Questo spieghereb
be il racconto di Plinio sul rito del vischio. Il vischio o il ramo
erano l'anima dell'albero e contenevano anche la vita del rap
presentante divino. Doveva essere colto prima che l'albero
DÈI E UOMINI 169
fosse tagliato o la vittima sacrificata. Per quanto questa non sia

che un'ipotesi, il racconto di Plinio è incompleto, oppure egli
riporta qualcosa di cui non conosce tutti i dettagli. Il rituale
deve aver avuto qualche altro scopo, oltre a quello dell'uso
magico-medico del vischio che egli descrive e, benché non ci
dica nulla sul taglio dell'albero o sul sacrificio di una vittima
umana, non è improbabile che, dal momento che i sacrifici
umani erano stati proibiti a quell'epoca, i tori che venivano
uccisi durante il rito sostituissero questi ultimi. Successivi rac
conti cavallereschi suggeriscono che, prima di uccidere qual
che personaggio, erede mitico-fantastico di un re o un sacerdo
te divino, il suo assalitore doveva impadronirsi di un ramo da
lui portato, oppure spiccato dall'albero che quello difendeva 14•
Il che potrebbe indicare un'antica credenza che albero e re
fossero rappresentanti di un dio, nonché un rito simile a quello
del Sacerdote di Nemi. L'albero divino divenne l'albero misti
co dell'Elisio, con rami d'oro e d'argento e frutti meravigliosi.
Armati di un simile ramo, dono di uno dei suoi abitanti, i
mortali potevano penetrare senza ostacoli nella terra degli dèi.
Forse venivano considerati forme fantastiche degli antichi re
divinizzati con il ramo dell'albero divino.
Se agli inizi lo spirito della vegetazione era femminile, suo
rappresentante sarebbe stata una donna, probabilmente uccisa
dalle devote durante le festività ricorrenti. Questo spiega il
sacrificio di una di esse durante una festa per mano di donne
namnite. Ma quando gli spiriti o gli dèi maschili soppiantarono
le dee, il divino re-sacerdote sostituì la rappresentante femmi
nile. D'altra parte, così come la dea divenne consorte del dio,
una rappresentante femminile avrebbe continuato come sposa
divina nel rito della ierogamia, la Regina del Maggio della suc
cessiva tradizione folklorica. Inoltre, sporadicamente, l' ele
mento conservatore avrebbe mantenuto i culti femminili con le
loro incarnazioni femminili divine, come è possibile vedere
dalla presenza della sola Regina del Maggio in certe sopravvi
venze folkloriche e in molti riti celtici da cui gli uomini erano
banditi 15•
NoTE
1 O'Grady, II, p. 228.

2 Ibid., II, p. 203. Cfr. Cesare, VI, p. 14, «gli dèi immortali» della Gallia.
3 Cfr. Cap. XXIV; O'Grady, II, pp. 110, 172; Nutt-Meyer, I, p. 42.
4 Leahy, II, p. 6.
5 I.T., III, p. 203; Trip. Li/e, p. 507; Annali dei quattro Maestri, 14 d.C.; R.C.
XXII, pp. 28, 168. Sia i capi sia i re influenzavano probabilmente la fertilità. Se ne
trova una curiosa sopravvivenza nella credenza secondo la quale, nel lago di Dunve
gan, abbondavano le aringhe quando MacLeod giunse lì al suo castello, e nel desi
derio del suo popolo nell'isola di Skye, durante la carestia delle patate, di sventolare
il suo �essillo fatato.
6 Il riflesso di questo fatto potrebbe essere alla base delle parole attribuite al re
Ailill, «se verrò ucciso, questa sarebbe la salvezza di molti» (O'Grady, II, p. 416).
7 Vedi Frazer, Kingship; Cook, The European Sky-Dog, Folk-Lore, 1906. Cook
fornisce ampie prove dell'esistenza di dèi celtici incarnati. Sono d'accordo con lui per
quanto riguarda le sue conclusioni generali, benché alcune delle sue deduzioni ap
paiano forzate. Secondo il suo punto di vista, il re divino era un dio uranico; è assai
più probabile che sia stato il rappresentante di un dio o di uno spirito della crescita
o della vegetazione.
8 Strabone, XII, 5, 2.
9 Plutarco, De Virt Mul., 20.
10 Cicerone, De Div., I, 15, II, 36; Strabone, XII, 5, 3; Staehelin, Gesch. der
Kleinasìat. Galater.
1
1 Livio, V, 34; Dione Cassio, LXII, 6.
12 Antient Laws o/ Ireland, I, p. 22; Diogene Laerzio, I, proemio, l.
11 Plinio, XVI, 95.

14 Cfr. i racconti di Gawain e del Cavaliere Verde con il suo ramo di agrifoglio
e di Gawain che tenta di cogliere il ramo di un albero sorvegliato da Gramoplanz

(Weston, Legend o/ Sir Gawain , pp. 22, 86). Cfr. anche il racconto dell'assalto di
Diarmaid al difensore di un albero per impossessarsi dei suoi frutti e la conseguente
uccisione di ogni uomo che attacca l'eroe nascosto tra i suoi rami (T.O.S., vol. III).
Cfr. Cook, Folk-Lore, XVII, p. 441.
15 Si veda il capitolo XVIII.
Capitolo X
IL CULTO DEI MORTI
L'uso di seppellire corredi funebri con i defunti, o di ucci

dere la moglie o gli schiavi sulla tomba, non sta necessariamen
te a indicare l'esistenza di un culto dei morti, ma, se sopravvi
vono per un lungo periodo, tali pratiche assumono forma di
culto. Queste usanze erano diffuse presso i Celti e, unite al
rispetto per i sepolcri dei defunti, attestano la venerazione di
spiriti ancestrali e dei grandi eroi morti. Teste degli uccisi
venivano offerte alle "ombre forti" , ovvero agli spiriti degli
eroi tribali, di cui i bardi cantavano le lodi 1 • Quando queste
teste venivano messe sulle case, probabilmente erano dedicate
agli spiriti della famiglia. L'onore in cui venivano tenuti gli eroi
mitici o effettivamente vissuti potrebbe indicare un culto vero
e proprio: l'eroe morto veniva venerato, mentre continuava a
proteggere la tribù. Sappiamo anche che la tomba di re Cottius
sulle Alpi era un luogo sacro, che la cerimonia di incoronazio
ne dei re irlandesi si svolgeva spesso su tumuli funebri ance
strali e che gli dei irlandesi erano associati ai tumuli funerari 2•
n culto dei morti aveva il suo apice nel focolare domestico,
attorno al quale i morti venivano persino sepolti, come presso
gli Edui; quest'ultima usanza potrebbe essere stata generale 3•
In ogni caso era diffusa la credenza della presenza degli spiriti
degli antenati intorno al focolare, come dimostrano le supersti
zioni esistenti. In Bretagna di notte il defunto cerca calore
presso il focolare e alla vigilia del giorno dei Morti viene loro
preparato un banchetto, oppure dopo una riunione familiare
vengono lasciate per loro delle briciole 4• Ma in genere lo spi
rito familiare è diventato un brownie, un lutin, un pooka, che
affollano il focolare e svolgono i lavori domestici 5• Le fate cor

rispondono in ogni senso agli antichi spiriti ancestrali e le une
hanno preso il posto degli altri , mentre si afferma persino che
la fata sia lo spirito di una persona defunta 6• Anche certi resti
archeologici sono collegati a questo antico culto. Tra alcuni
reperti celtici in Gallia si annoverano degli alari in terracotta
decorati con una testa d'ariete. Dechelette vede in questo «il
simbolo del sacrificio offerto all'anima degli antenati sull'altare
del focolare» 7• L'ariete era già collegato, come animale sacri
ficale, al culto del fuoco nel focolare e, con una facile traspo
sizione, era connesso al culto dei morti che vi si svolgeva. Si
trova come emblema su antiche tombe e il Lare domestico era
purificato con il sacrifizio di un ariete 8• Nelle tombe galliche
sono state rinvenute figurine di ariete, animale che è associato
al dio dell'Oltretomba 9• L'ariete degli alari, dunque, era un
permanente sostituto della vittima offerta nel culto dei morti.
Un'iscrizione mutila su uno di essi potrebbe stare per Laribus
augustis e certi segni su altri potrebbero rappresentare le ghir
lande avvolte attorno alle vittime 1 0 • Sui monumenti al dio del
l'Oltretomba ricorrono serpenti con la testa d'ariete. li ser
pente era un dio ctonio o l'emblema di tale dio e forse parve
appropriato dargli la testa di un animale associato al culto dei
morti.
Ai defunti veniva offerto del cibo, sulla tomba o in casa.
Così nei recessi di un pozzo nel cimitero di Kilranelagh furono
poste alcune coppe da coloro che seppellirono un bambino di
meno di cinque anni, e si pensava che lo spirito del bambino
rifornisse di acqua gli altri spiriti con queste tazze 1 1 • In Irlan
da, dopo una morte, viene esposto del cibo per gli spiriti op
pure, ai funerali, vengono poste nella bara delle nocciole 12• In
alcune zone della Francia sulla tomba si versa del latte e tanto
in Bretagna che in Scozia si ritiene che il defunto partecipi al
banchetto funebre 13• Queste sono sopravvivenze pagane e cor
rispondono ai riti in uso tra coloro che venerano ancora gli
antenati. Nei distretti celtici viene sistemato un tumulo di pie
tre o una croce nel punto dove si è verificata una morte vio
lenta o accidentale, al fine di placare lo spirito e spesso ogni
passante depone una pietra sul tumulo 14•
IL CULTO DEI MORTI 173
In Irlanda si celebravano delle festività agli anniversari della

morte di un re o di un capo, che divenivano anche occasione
di scambi commerciali, divertimento e attività politica. Talvol
ta coincidevano con le grandi festività, come Lugnasad e Sam
hain e di tanto in tanto venivano organizzate presso i grandi
siti funerari 15• Così si diceva che il raduno di Taillti a Lugna
sad fosse stato istituito da Lug in memoria della propria madre
adottiva Tailtiu e gli uomini del Leinster si incontravano nello
stesso giorno a Carman per commemorare re Garman o, in
una variante, una donna di nome Carman. Lei e i suoi figli
avevano cercato di bruciare il grano dei Tuatha Dé Danann,
ma i figli vennero cacciati e lei morì di dolore, pregando che
fosse istituita una fiera in suo nome e promettendo abbondan
za di latte, frutta e pesce per la sua osservanza 16• Questi po
trebbero essere miti eziologici che illustrano l'origine di queste
festività in analogia alle festività funerarie ma, dal momento
che Lugnasad era una festa del raccolto, è più probabile che
esse fossero connesse con l'usanza di sacrificare un rappresen
tante dello spirito del grano. Le feste erano dunque una com
memorazione di tutte queste vittime, ma una volta cessata
l'usanza stessa, vennero associate a un personaggio particolare,
la dea del grano considerata mortale.
Questo avveniva quando la vittima era una donna, ma dove
veniva ucciso un uomo, l'analogia con l'uccisione del re divino
o del suo succedaneo induceva a considerare la festa quale
commemorazione del re, come nel caso di Garman. Questo si
accorda con la considerazione che l'osservanza della festività
produce abbondanza; l'inosservanza, carestia. Le vittime veni
vano uccise per ottenere l'abbondanza e la festa, dunque, ri
cordava anche coloro che erano morti per questa buona causa
e inoltre placava il loro spirito, qualora esso fosse adirato per
la morte violenta. Così alcuni defunti venivano commemorati
a Lugnasad, una festa della fertilità. Tant o lo spirito del grano,
divinità uccisa durante la mietitura del grano, quanto le vittime
umane erano placati dalla sua osservanza 17• La leggenda di
Carman la mostra ostile al grano, un modo curioso di conside
rare una dea del grano. Ma abbiamo già visto che talvolta gli
dèi della fertilità erano ritenuti causa della siccità e la credenza
popolare ritiene a volte pericoloso lo spirito del grano. Inver

sioni di questo tipo si verificano ogni qualvolta avviene una
rivoluzione religiosa.
La grande commemorazione dei defunti si teneva alla vigi
lia di Samhain, una festa intesa ad aiutare le forze morenti
della vegetazione, la cui vita, tuttavia, era ancora manifesta nei
sempreverdi, nel vischio, nei covoni di grano dell'ultimo rac
colto, dimora dello spirito del grano 18• È anche probabile che
venissero uccisi dei sostituti della vegetazione o dello spirito
del grano, il che avrebbe potuto suggerire la credenza che i
loro spiriti fossero presenti alla festa. Oppure, essendo la festa
celebrata nel periodo della morte della vegetazione, è naturale
che allora fossero commemorati anche i defunti. O ancora,
come accadeva in Scandinavia, è possibile che queste feste
venissero celebrate per esercitare un'influenza sulla fertilità,
come estensione dell'opinione secondo la quale determinate
persone uccise rappresenterebbero gli spiriti della fertilità, op
pure perché si riteneva che alberi e piante cresciuti sulla se
poltura dei defunti fossero abitati dal loro spiriti 19• In Scandi
navia i defunti erano associati a spiriti femminili, o fylgjur,
identificati con la disir, una sorta di divinità della Terra, che
viveva in colline cave 20• L'analogia celtica a esse più vicina è
rappresentata dalle Matres, dee della fertilità. Il Venerabile
Beda dice che la vigilia di Natale era detta Modranicht, "la
Notte delle Madri" 21 e, poiché molti dei riti di Samhain furo
no trasferiti a Yule, l'antica data di Modranicht potrebbe esse
re stata Samhain, esattamente come il Disablot scandinavo,
celebrato a novembre, era una festa della disir e dei morti 22.
S'è già visto che il dio della Terra celtico era signore dei morti
e che probabilmente sostituì la dea o le dee della Terra, a cui
certamente le Matres corrispondono. Così si spiegherebbe il
nesso tra i defunti e gli spiriti femminili della T erra. Era la
Madre Terra ad accogliere i defunti, prima che il suo posto
fosse preso dal Dispater celtico. E in tal modo il periodo della
decadenza della Terra era la stagione in cui i morti, suoi figli,
venivano commemorati. Qualunque ne fosse il motivo, i Celti,
i Teutoni e altri hanno commemorato i defunti all'inizio del
l'inverno, che era l'inizio di un nuovo anno, mentre un'anale-
IL CULTO DEI MORTI 175
ga festa dei morti si celebra in molti altri paesi a Capodanno.

Tant o in Irlanda, che in Bretagna, la vigilia del primo no
vembre si prepara del cibo per i defunti che verranno a visitare
le case e a scaldarsi al fuoco nel silenzio della notte, e in Bre
tagna un grosso ciocco viene posto a bruciare nel camino.
Ecco che siamo tornati al culto dei morti presso il focolare 23 •
È probabile che quello di Yule fosse un tempo un ciocco che
ardeva nel focolare - sede degli spiriti familiari - il giorno di
Samhain, quando in ogni casa veniva acceso il nuovo fuoco. Su
di esso si facevano libagioni, che dunque sarebbero state offer
te ai morti. Il ciocco di Yule e quello dei contadini bretoni
costituirebbero dunque l'aspetto domestico del rito del fuoco,
che aveva la sua manifestazione pubblica con i falò di Samhain.
Tutto questo è stato in parte alterato dalla festa cristiana di
Ognissanti. Frazer ritiene che la festa di Ognissanti (primo
novembre) sia nata per sostituire il culto pagano dei morti.
Poiché non vi riuscì, il 2 di novembre fu aggiunta la festa dei
Morti, una commemorazione dei defunti 24• Fino a un certo
grado, ma non del tutto, esse hanno neutralizzato i riti pagani,
dal momento che le antiche idee legate a Samhain sopravvivo
no ancora da qualche parte. È anche da rilevare che, in alcuni
casi, l'aspetto amichevole dei defunti è stato perso di vista e,
come il popolo del sid, l'opinione popolare li collega alle forze
maligne che sono in ascesa la vigilia di Samhain.
NoTE
1 Silio ltalico, V, 652; Lucano, I, 447.

2 Ammiano Marcellino, XV, 10, 7 ; Joyce, S.H., I, p. 45.
1 Bulliot, Fouilles du Mont Beuvray, Autun, 1899, l, pp. 76, 396.
� Le Braz, II, p. 67; Sauvé, Folk-Lore des Hautes Vosges, p. 295; Bérenger
Féraud, Superstitions et Survivances, I, p. 1 1 .

5 Hearn, Aryan Household, p . 43 e segg. Bérenger-Féraud, I , p . 3 3 ; Rev. de Trad.,
I, p. 142; Carmichael, II, p. 329; Cosquin, Trad. Pop. de la Lorraine, I, p. 82.

6 Kennedy, p. 126. Il brownie malvagio, che rovescia la mobilia e sfascia le
terraglie è un'esatta riproduzione del Poltergeist.

7 Dechelette, Rev. Arch., XXX I II, ( 1 898) pp. 63, 245, 252.
• Cicerone, De Leg., II, 22.
9 Dechelette, p. 256; Reinach, B.F., p. 1 89.

10 Dechelette, pp. 257-58. In un altro esempio l'ariete è segnato con alcune croci
simili a quelle incise sulle immagini del dio col martello del sottosuolo.
1
1 Kennedy, p. 1 87 .
12 Lady Wilde, p. 1 1 8; Curtin, Tales, p. 54.
1 3 Le Braz, I, p. 229; Gregor, p. 2 1 ; Cambry, Voyage dans le Finistère, l, p. 229.
1 4 Le Braz, II, p. 47; Folk-Lore, IV, p. 357; MacCulloch, Misty Isle o/ Skye,
p. 254; Sébillot, l, pp. 235-36.

Il Toponimi associati alle grandi festività sono anche quelli dei principali cimiteri
pagani, Tara, Carman, Taillti ecc. (O'Curry, M.C., II, p. 523 ) .

16 Dindsenchas di Rennes, R.C. XV, pp. 3 1 3-14.
1 7 Cfr. Frazer, Adonis, p. 134.

18
Cfr. Chambers, Medioevo! Stage, l, pp. 250, 253 .
19 Si veda Vigfusson-Powell, Corpus Poet. Boreale, l , pp. 405, 4 19. È forse pos
sibile che, per un motivo analogo, si svolgesse un culto dci morti durante la festa di
Mczzacstatc.
20 Miss Faraday, Folk-Lore, XVII, p. 398 c scgg.
21 Venerabile Beda, De Temp. Rat., cap. XV.
2 2 Vigfusson-Powcll, I, p. 4 1 9.
23 Curtin, Tales, p. 157; Haddon, Folk-Lore, IV, p. 359; Le Braz, II, p. 1 15 et
passim.
24 Frazer, Adonis, p. 253 e segg.
Capitolo Xl
CULTO PRIMITIVO DELLA NATURA
Nel pensiero primitivo ogni cosa era una persona, vale a

dire era posseduta da una personalità e molte di queste "per
sone" venivano venerate - la terra, il sole, la luna, il mare, il
vento ecc. -, tanto che, in seguito, si giunse a una personifica
zione più completa e la divinità, owero lo spirito del sole o
della terra, fu una cosa separata dal sole o dalla terra in sé.
Alcune divinità celtiche si evolsero in questo modo, ma gli
oggetti naturali continuarono a essere venerati di per sé, così
come continuò il culto degli spiriti della natura, o di divinità
secondarie che popolavano ogni parte della natura. «Né io
ridesterò le montagne, le fonti o le colline, o i fiumi, che ora
sono asserviti all'uso dell'uomo, ma un tempo furono per lui
abominio e distruzione e la gente cieca tributava loro onori
divini», grida san Gilda 1• Era questo il vero culto del popolo,
la "gente cieca " , anche quando le divinità maggiori si organiz
zarono, ed esso è soprawissuto, con alcune modifiche, in luo
ghi fuori mano, nonostante l'awento del Cristianesimo.
San Kentigern rimproverò i Gallesi perché veneravano gli
elementi che Dio ha creato per l'uso dell'uomo 2• Anche la
domanda delle figlie di Loegaire chiarisce ampiamente la vene
razione dei Celti per la natura. «Il tuo dio ha figli o figlie? ... I
suoi figli hanno avuto molti che li han nutriti? Le sue figlie
sono care e belle per gli uomini? Si trova egli in cielo o in terra,
nel mare, nei fiumi, nelle montagne, nelle vallate?» 3 Le parole
suggeriscono l'esistenza di una fede in esseri divini, di cui sono
pieni i cieli, la terra, il mare, l'aria, le colline, le valli, i laghi e
i fiumi e che si comportano come esseri umani. Una fede in-
genua, piena di bellezza e poesia, benché avesse i suoi aspetti

oscuri e terrificanti ! Queste forze, o personalità, venivano in
vocate da tempo immemorabile, ma ben presto le invocazioni
vennero stereotipate in formule ben precise. Una formula di
questo tipo è messa in bocca ad Amorgen, il poeta milesio,
quando i Milesi erano sul punto di invadere Erin, e potrebbe
essere un'invocazione magica alle forze della natura all'inizio
di un'impresa o in tempo di pericolo:
Io invoco la terra d'Irlanda!

Lucente, lucente mare!
Fertili, fertili montagne!
Vallate coperte di boschi!
Fiumi abbondanti, ricchi di acque!
Laghi ricolmi di pesce !
Mare ricolmo di pesce !
Fertile terra !
Irruzione di pesci ! Lì è il pesce !
Uccello sotto le onde! Grande pesce !
Nido di granchio ! Branchi di pesci !
Mare ricolmo di pesce ! 4
Una formula analoga fu pronunciata da MacCecht nella sua

ordalia dell'acqua dopo la distruzione dell'Ostello dei Da
Derga. Egli vi si bagna e canta:
Fresca fontana ! Fondo sabbioso !

Mare o lago, acqua di Tara, corrente o fiume;
Pozzo sorgivo; fresca fontana! 5
La dea Morrigan, dopo la sconfitta dei Fomori, invoca le

forze della natura e assegna la vittoria «alle regali montagne
d'Irlanda, alle sue acque dominatrici e alle foci dei suoi fiu
mi» 6. Vi era anche l'usanza di fare giuramenti sugli elementi
naturali - cielo, terra, sole, fuoco, luna, mare, paese, giorno,
notte ecc. -, e questi avrebbero punito chi avesse infranto il
giuramento 7• Gli stessi dèi pronunciavano giuramenti l'uno
sull'altro. Bres giurava sul sole, sulla luna, sul mare e sulla
terra, per mantenere la promessa che Lug gli aveva imposto 8•
CULTO PRIMITIVO DELLA NATURA 179
Le formule sopravvissero fino all'epoca cristiana e ai fedeli fu

proibito di definire divinità il sole e la luna o di pronunciare
giuramenti su di essi, e nella attuale tradizione popolare breto
ne si usa ancora giurare sul sole, la luna o la terra e lo spergiu
ro verrà punito dalla luna 9• Questi giuramenti nacquero in
un'epoca in cui gli elementi stessi erano considerati quali divi
nità e nello stesso modo giuravano Greci e Scandinavi.
Mentre gli elementi più grandi della natura erano venerati
singolarmente, i Celti popolav!J.no la terra di spiriti, benevoli o
malevoli, delle rocce, delle colline, delle valli, delle foreste, dei
laghi e dei corsi d'acqua 10 e, mentre le divinità maggiori della
crescita si erano evolute, essi credevano ancora negli spiriti
minori della vegetazione, del grano e della fertilità, collegati
tuttavia a questi dèi. Alcuni di essi sopravvivono ancora come
fate, che si possono vedere nei prati, nei boschi o nei fiumi,
oppure come esseri demoniaci che infestano i luoghi solitari. E
persino ora, nella tradizione popolare francese, il sole, la luna,
i venti ecc. sono considerati esseri veri e propri. Il sole e la luna
sono marito e moglie; i venti hanno delle mogli; ci si rivolge
loro con nomi propri e li si riverisce 1 1 • Alcuni spiriti potrebbe
ro già aver avuto un aspetto demoniaco in epoca pagana. I
Tuatha Dea evocarono i meisi, «corpi spettrali che escono dal
terreno», contro i Milesi e avevano al loro servizio spiriti ma
ligni, gli urtrochta, e «forme, spettri e grandi regine» chiamati
guidemain, "falsi demoni" . Anche i druidi inviavano spiriti
malvagi chiamati siabra. Nel Tàin si fa riferimento a bocdnach,
bandnaich e geniti-glinni, «goblin, esseri magici e gente dei glen
(valli)» 12• Essi sono chiamati due volte Tuatha Dé Danann, il
che suggerirebbe che fossero spiriti di natura affine agli dèi
maggiori 13• I geniti-glinni sarebbero stati spiriti che infestavano
piccole valli e vallate. Nel Tàin sono amici di Cuchulainn, ma
nel Festino di Bricriu lui e gli altri eroi li combattono e li
annientano 14• Nell'attuale tradizione irlandese sono demoni
dell'aria, forse angeli caduti 15•
Molta di questa materia probabilmente è tanto preceltica
quanto celtica, ma si è conservata perché era cara ai Celti stes
si. Essi mantennero i culti aborigeni somiglianti a quelli che,
nel paese di provenienza, erano stati per loro elementi cultu-
rali. Culti del genere sono antichi quanto il mondo e quando

il Cristianesimo eliminò la venerazione delle divinità maggiori,
di più recente formazione, l'antica adorazione della natura,
dotata di immortale giovinezza
si piegò di fronte alla rovina

in paziente, profondo disdegno,
per risorgere poi vigorosa. I predicatori, i concili e le leggi

inveivano contro di essa. Gli antichi riti continuarono a essere
praticati, oppure sopravvissero con vesti e aspetto cristiani. Si
trovano nei villaggi bretoni, nelle vallate delle Highlands, nelle
valli gallesi e carniche, nei distretti municipali irlandesi, e sol
tanto il diffondersi dell'educazione scolastica, col suo materia
lismo e con il suo squallido buon senso li sta costringendo
infine a recedere.
Le denunce di questi culti ci offrono la possibilità di cono
scerli meglio. Sono proibite le offerte agli alberi, alle pietre,
alle fontane e ai crocicchi, l'accensione in questi luoghi di fuo
chi o candele e l'enunciazione di formule incantatorie a essi
indirizzate, così come è proibita la venerazione di alberi, bo
schetti, pietre, fiumi e pozzi. Non bisogna chiamare signori né
il sole, né la luna. Non vanno praticati magia e divinazione,
salti e danze, canti e cori dei pagani, vale a dire i loro culti
orgiastici. Coloro che suscitano le tempeste non devono eser
citare la loro arte diabolica 16• È chiaro che queste denunce non
rimanevano senza effetto e la leggenda narra che gli spiriti
della natura venivano uditi maledire il potere dei santi cristiani
e i loro tristi lamenti riecheggiavano nei recessi boschivi, in
vallette isolate e sulle rive dei laghi e dei fiumi 17• Il loro potere,
per quanto limitato, non fu annientato, ma la segretezza con
cui gli antichi culti spesso continuarono a essere praticati con
ferì loro un alone di oscurità. Essi furono identificati con le
opere del diavolo e gli spiriti pagani furono equiparati a demo
ni oscuri e malvagi 18• li tutto culminò nella caccia medievale
alle streghe, poiché la stregoneria fu, in parte, un aspetto diver
so dell'antico paganesimo. E tuttavia nemmeno questo annullò
la superstizione, che ancora vive e prospera tra il popolo, ben-
CULTO PRIMITIVO DELL\ NATURA 181
ché oggi sia scomparsa la venerazione degli spiriti della natura

in senso stretto.
Forse il più importante oggetto naturale per gli antichi

Celti, così come per molti popoli primitivi, era la luna. Le fasi
lunari erano evidenti prima che gli uomini osservassero i sol
stizi e gli equinozi e fornivano un metodo semplice per la
misurazione del tempo. L'anno celtico all'inizio era lunare -
Plinio parla del metodo celtico di computare l'inizio dei mesi
e degli anni con la luna - e si supponeva che la notte prece
desse il giorno 19• Le feste della crescita iniziavano non al sor
gere del sole, ma la sera precedente, col sorgere della luna e in
alcune zone della Francia la festa di Mezzaestate (San Giovan
ni) si chiama ancora La Lunade 20• A Vallon de la Suille, un
bosco nella zona dove si svolge la festa è detto Bois de la Lune;
e in Irlanda, dove la festa inizia la sera precedente, nel distretto
dove si compie l'ascesa del Cnoc Aine, bisogna osservare la
posizione della luna. In un'iscrizione da Losanna si ritrova una
simile combinazione dei culti del sole e della luna: Al genio del
sole e della luna 21 •
È probabile che le feste solari sostituissero quelle lunari. In
diverse regioni è possibile rinvenire tracce del nesso tra la luna
e l'agricoltura, nesso che è stabilito secondo la legge primitiva
della magia imitativa. La luna cresce e diminuisce, dunque
deve influenzare tutti i processi della crescita e della decaden
za. Frazer ha citato molti esempi di questa credenza e ha dimo
strato che la venerazione della luna aveva una priorità su quella
del sole, come ad esempio in Egitto e a Babilonia 22• La semina
viene fatta con la luna crescente, di modo che, per simpatia, vi
sarà un raccolto abbondante. Ma la mietitura, il taglio della
legna ecc. vanno fatti con la luna calante perché, essendo la
luna crescente causa di umidità, era necessario evitare di taglia
re cose di questo tipo, che in quel periodo sarebbero state
rovinate dall'umidità. I Celti avevano credenze analoghe. li
vischio e altre piante magiche andavano raccolte con la luna
crescente, probabilmente perché il loro potere ne sarebbe stato
grandemente accresciuto. Il dottor Johnson notò il fatto che gli
abitanti delle Highlands piantano le loro sementi con la luna
crescente, nell'aspettativa di un miglior raccolto. Per analoghe

ragioni occulte in Bretagna si ritiene che concepire con la luna
crescente produca un maschio e con la luna calante una fem
mina e che partorire in questo periodo sia pericoloso. Pecore
e mucche andrebbero macellate con la luna nuova, altrimenti
la loro carne si ritirerà, ma la torba va estratta nell'ultimo
quarto, altrimenti rimarrà umida e produrrà «una quantità di
fumo» 23 •
Queste idee ci riportano al tempo in cui s i credeva che la
luna non fosse semplicemente la misuratrice del tempo, ma
avesse un effetto potente sul processo della crescita e della
decadenza. Artemide e Diana, dee lunari, avevano potere su
tutto ciò che cresce e, poiché venivano equiparate a Diana,
alcune dee celtiche avrebbero potuto essere collegate alla luna,
e in particolare, come le immagini gallo-romane di Diana ave
vano la testa adorna di un crescente di luna. In alcuni casi le
festività lunari rimasero intatte, come presso i Celtiberi e altri
popoli a nord di essi, i quali in tempo di luna piena celebra
vano la festa di un dio senza nome, danzando tutta la notte di
fronte alla porta delle proprie case 24• Il dio senza nome avreb
be potuto essere la luna, venerata all'epoca della sua lumino
sità più intensa. Nelle Highlands, nel XVIII secolo, si tenevano
delle danze accompagnate da canti intorno a una grande pietra
ai chiari luna il primo giorno dell'anno 25• Altre sopravvivenze
del culto sono riscontrabili nell'usanza di inchinarsi o piegare
il capo di fronte alla luna nuova, o di rivolgersi a essa con
parole di adorazione e supplica. In Irlanda Camden scoprì
l'usanza, nel giorno della luna nuova, di dire le preghiere rivol
te al Signore, accompagnandole con le parole: «Lasciaci sani e
salvi come ci hai trovati». In Bretagna esistono tradizioni ana
loghe, dove le ragazze pregano la luna di far loro sognare il
futuro marito 26• Come altri popoli, i Celti pensavano che le
eclissi fossero causate da un mostro che assaliva la luna e che
poteva essere allontanato con urla e strepiti. Nel 2 1 8 a.C. i
Celti, alleati di Attalo, furono terrorizzati da un'eclisse e molto
più tardi la legislazione cristiana proibì alla gente di riunirsi
durante un'eclisse e di gridare Vince, Luna! 27 Nel XVII secolo
in Irlanda esisteva una pratica del genere. Più anticamente i
CULTO PRIMITIVO DELLA NATURA 1 83
poeti irlandesi si rivolgevano al sole e alla luna come divinità

e persino in epoca cristiana li si rappresentava sugli altari 28•
I Celti credevano in dèi del mare - Manannan, Morgen,
Dylan -, ma il mare stesso era ancora personificato e conside
rato quale essere divino. Lo si considerava un essere ostile e i
guerrieri celti andavano incontro all'alta marea, avanzando
contro di essa armati, di lance e spade, lasciandosi spesso tra
volgere dalle acque tumultuose piuttosto che retrocedere. Gli
antichi consideravano queste gesta come atti di coraggio. Jul
lian vi vede un sacrificio con un suicidio volontario; D' Arbois
una serena attesa della morte per l'ingresso in un'altra vita 29•
Ma i brani danno il senso di un vero e proprio attacco alle
onde - cose viventi che l'uomo può terrorizzare - e forse con
questa credenza si combinava la convinzione che nessuno po
tesse morire durante l'alzarsi della marea. Analogamente i
pescatori francesi minacciavano la nebbia di tagliarla in due
con un coltello, facendola così sparire 30• Nei testi irlandesi si
fa anche riferimento alla battaglia contro le onde. Così Tuirbe
Tràgmar «minacciava di scagliare la sua ascia di fronte alle
onde, così da mettere in guardia il mare, che in tal modo non
sarebbe venuto sopra l'ascia». Cuchulainn, in uno dei suoi
attacchi d'ira, combatté contro le onde per sette giorni e Fionn
combatté e vinse Muireartach, una personificazione del selvag
gio mare occidentale 3 1 • Sulla costa francese i pescatori gettano
degli arpioni contro particolari onde pericolose, chiamate le
Tre Onde Stregate, facendone così scorrere il sangue e costrin
gendole a placarsi 32• È possibile che, in alcuni casi, siano stati
compiuti sacrifici umani offerti alle acque crescenti, poiché
alcuni racconti parlano di un bambino abbandonato alle onde,
gesto che, ripetuto ogni sette anni, le teneva calme 33•
li mare aveva anche i suoi lati benefici. La riva era «un
luogo di rivelazione del sapere» e il mare partecipava alle sof
ferenze umane. Alla battaglia di Ventry «il mare sussurrava,
dicendo le perdite, e le onde innalzavano un profondo, lamen
tevole, grande compianto per loro» 34 • In altri casi, in Irlanda,
grazie a un incantesimo sulle onde o alla conoscenza intuitiva
dell'ascoltatore, veniva rivelato che esse piangevano una morte,
o descrivevano qualche evento lontano 35• Nella bellissima can-
zone cantata dalla moglie di Cael «l'onda piange la sua morte

contro la riva» e nel mito gallese le onde piangevano la morte
di Dylan, "figlio dell'onda" , e desideravano vendicarla. Il fra
gore delle onde che si infrangevano penetrando nella valle di
Conwy era il suo rantolo di morente 36• In Irlanda si riteneva
che il fragore del mare annunziasse la morte di un re o l'arrivo
di una notizia importante; e anche lì alcune grandi onde furo
no celebrate nella storia, quella di Clidna, quella di Tuaithe e
quella di Rudhraidhe 37• Le nove onde, o la nona onda, avevano
una grande importanza, in parte per la sacralità del numero
nove, in parte per il carattere benefico delle onde. Esse costi
tuivano una barriera contro le invasioni, i pericoli e le pestilen
ze, oppure avevano un effetto guaritore.
Anche il vento veniva considerato un essere vivente dalla
forza temibile. Aveva puriito re Loegaire per aver infranto il
suo giuramento. Ma era anche personificato quale dio Vintius,
equiparato a Polluce e venerato dai marinai celti, oppure era
identificato con Marte, il dio della guerra, che nel suo aspetto
distruttivo era forse considerato l'equivalente più prossimo a
un dio dei venti tempestosi 38• I druidi e le sacerdotesse celtiche
rivendicavano il potere di controllo sui venti, come facevano i
maghi e le streghe in epoche posteriori. Lo facevano, secondo
gli autori cristiani, con l'aiuto dei demoni, forse le antiche
divinità dell'aria. Il vescovo Agobardo descrive come i tempe
starii sollevassero tempeste che distruggevano i frutti della ter
ra e conducevano "navi aeree" da Magonia, dove poi le navi
trasportavano questi frutti 39• Magonia potrebbe essere il regno
degli strati superiori dell'aria, governato da un dio del cielo
Magounos o Mogounos, equiparato ad Apollo 40• I venti erano
i suoi servitori, dominati anche da incantatori terrestri. Come
lo Jahveh cantato dai poeti ebraici, egli «fa uscire i venti dai
suoi tesori», e «fa i fulmini con la pioggia».
CULTO PRIMITIVO DELLA NATURA 1 85
NoTE
1
Gildas, II, p. 4.
2 Jocelyn, Vita Kentig, cap. XXXII.
1 Trip. Lz/e, p. 3 15.
4 L.L., 12b. La traduzione è di D'Arbois, II, p. 250 e segg.; cfr. O'Curry, M.C.,
II, p. 190.
5 R.C., XXII, p. 400.
6 R.C., XII, p. 109.
7 Petrie, Tara, p. 34; R.C., VI, p. 168; L.U . , p. 1 1 8.

8 Joyce, O.C.R., p. 50.
9 D' Archery, Spicelegium, V, p. 2 1 6; Sébillot, I, p. 16 e segg., 56, 2 1 1 .
1 0 Gregorio di Tours, Hist. , II, p. 10, parla della credenza diffusa nella divinità
delle acque, degli uccelli e degli animali.

11 Sébillot, I, pp. 9, 35, 75, 247 ecc.
12
Joyce, S.H., II, p. 273 ; Cormac, p. 87; Stokes, T.I.G., XXXIII, R.C., XV,
p. 3 07.
11
Miss Hull, pp. 170, 187, 193; I.T., I, p. 2 1 4; Leahy, I, p. 126.
14
I. T., I, p. 287.
15
Henderson, Irish Texts, II, p. 2 10.
16
Capit. Karoli Magni, I, p. 62; Leges Luitprandi, II, p. 38; Canone 23, II Con
cilio di Arles, Hefele, Councils, III, p. 47 1 ; D'Archery, V, p. 2 1 5 . Alcuni di questi
attacchi venivano mossi nei confronti delle superstizioni teutoniche, ma tra i Celti
esistevano superstizioni analoghe.
17 Vedi Grimm, Teut. Myth. , II, p. 498.
8
1 Vi sono toni più tolleranti, ad esempio in un testo irlandese, in cui si afferma
che gli spiriti che apparivano in passato erano entità divine e non demoniache e che
gli angeli aiutavano gli antichi perché essi seguivano la verità naturale. La spada di
Cormac, I.T., III, pp. 220-2 1 .
19 Cesare, VI, 1 8; Plinio, XXII, 14. Plinio parla della raccolta del vischio nel
sesto giorno di lunazione, che per loro è l'inizio dei mesi e degli anni (sexta luna, quae
principia ecc.). Il che sembrerebbe indicare il sesto, non il primo giorno di lunazione,
quello da cui si iniziava il calcolo. Ma il significato è che il vischio veniva raccolto
nel sesto giorno di lunazione e che la luna era l'astro secondo cui si misuravano i mesi
e gli anni. Luna, non sexta luna, è in relazione con quae. Tracce del metodo di
computare tramite le notti o per mezzo della luna soprawivono localmente in Fran
cia e l'uso è frequente nella letteratura irlandese e gallese. Si veda il mio articolo
Calendar (Celtico) in Hastings, Encyclop. o/ Religion and Ethics, I, p. 78 e segg.
20 Delocke, La Procession dite La Lunade, R.C., IX, p. 425.
21
Monnier, pp. 174, 222; Fitzgerald, R.C., IV, p. 189.
22
Frazer, G.B.2, II, p. 154 e segg.
2 1 Plinio, XVI, 45 ; Johnson, ]ourney, p. 183; Ramsay, Scotland in the Eighteenth
Century, II, p. 449; Sébillot, I, p. 4 1 e segg.; MacCulloch, Misty Isle o/ Skye, p. 236.
In Bretagna si ritiene che le ragazze possano concepire grazie al potere della luna
(R.C., III, p. 452).
24 Strabone, III, 4, 16.
25 Brand, sub voce " New Year's Day".
26 Chambers, Popular Rhymes, p. 35; Sébillot, I, pp. 46, 57 e segg.
27 Polibio, V, p. 78.; Vita S. Eligii, II, p. 15.

28 Osborne, Advice to bis Son, ( 1 656), p. 79; RC., XX, pp. 4 1 9, 428.
29 Aristotele, Etica Nicomachea, III, 7 7 ; Etica Eud. III, l, 25; Stobeo, VII, 40;
Eliano, XII, 22; Jullian, p. 54; D'Arbois, VI, p. 2 18.
30 Sébillot, I, p. 1 1 9. L'usanza di gettare qualcosa contro un "mulinello fatato " ,
vale a dire una tempesta di polvere, è ben nota i n area celtica e altrove.
JI Folk-Lore, IV, p. 488; Curtin, H.T.I., p. 324; Campbell, The Fians, p. 158. I
guerrieri feniani attaccavano il mare quando si diceva che esso ridesse di loro.
32 Mélusine, II, p. 200.
33 Sébillot, II, p. 170.

34 Meyer, Cath. Finntraga, p. 40.
3) R.C. XVI, p. 9; L.B., 32b, 55.

36 Meyer, op. cit., p. 55; Skene, l, pp. 282, 288, 543; Rhys, H.L., p. 387.
37 Meyer, p. 51; Joyce, P.N., I, p. 195, II, p. 257; R.C., XV, p. 438.
38 Holder, sub voce "Vintius".
39 Agobardo, I, p. 146.
40 Vedi Stokes, R.C., VI, p. 267.

Capitolo XII
CULTO DEI FIUMI E DELLE SORGENTI
Le attestazioni di testimoni contemporanei, le iscrizioni, le

offerte votive e le vestigia mostrano l'importanza fra i Celti del
culto delle acque e delle divinità acquatiche. Gomme suggeri
sce che la venerazione dei Celti per le acque derivi dagli abo
rigeni preceltici 1 , ma se così fosse, i Celti devono aver avuto
una particolare propensione per essa, dal momento che la loro
osservanza era entusiastica. Quel che probabilmente accadde
fu che i Celti, già veneratori delle acque, adottarono pronta
mente i culti locali delle acque dovunque andassero. Alcuni
fiumi o dee fluviali in aree celtiche sembrano possedere nomi
preceltici 2•
In un lago sacro presso Tolosa furono gettati degli oggetti
preziosi per far cessare una pestilenza. Cepione, che in seguito
ripescò questo tesoro, subito dopo cadde in battaglia: una
punizione per la cupidigia, e aurum Tolosanum divenne un'e
spressione per indicare beni acquisiti disonestamente 3• Presso
il lago Gévaudan si svolgeva annualmente una festa della du
rata di tre giorni. Venivano gettati indumenti, cibo e cera nel
l' acqua e si sacrificavano degli animali. n quarto giorno, si
dice, non mancava mai di scoppiare una tempesta di pioggia,
tuoni e fulmini, strana ricompensa per questa venerazione del
lago 4 • San Colombano mise in rotta gli spiriti di una fontana
scozzese venerata come un dio e la fonte divenne così sacra,
forse dedicata al santo stesso, che vi si lavò e la benedisse, di
modo che curasse le malattie 5 •
Sulle iscrizioni il nome di un fiume è prefissato da alcuni
epiteti divini dea, augusta e il fedele testimonia la sua gra-
- -
titudine per i benefici ricevuti dalla divinità o dal fiume stesso.

Sulle iscrizioni si trovano Bormanus, Bonmo o Borvo, Danu
vius (il Danubio) e Luxovius come nomi di fiumi o divinità
delle fonti, ma le dee sono più numerose - Acionna, Aventia,
Bormana, Brixia, Carpundia, Clutoida, Divona, Sirona, Ura
come ninfe delle sorgenti 6 • Finora non è stata trovata nessuna
iscrizione dedicatoria a una dea di un lago. Alcuni nomi pro
pri, come Dubrogenos (figlio del Dubron) ed Enigenus (figlio
dell' Aenus) , e la convinzione di Virdumaro che uno dei suoi
antenati fosse il Reno 7, dimostrano l'esistenza della credenza
che le divinità fluviali possano intrecciare relazioni amorose coi
mortali e generare una progenie che porti il loro nome. In
Irlanda Conchobar fu così chiamato dal fiume da cui sua
madre Nessa attingeva l'acqua, forse perché egli era un figlio
del dio del fiume 8•
Il nome della divinità d'acqua talvolta veniva dato al luogo
del suo culto, oppure alle città che sorgevano sulle rive del
fiume, e in tal modo la divinità ne diventava il nume tutelare.
Molte città (ad esempio Divonne o Dyonne ecc.) derivano il
loro nome da un comune nome celtico di fiume: Deuona,
"divino" . Questo nome si ritrova in varie forme in tutta l'area
celtica 9 ed è fuor di dubbio che i Celti, nel loro procedere,
chiamarono i fiumi, uno dopo l'altro, col nome della stessa
divinità, ritenendo che ogni nuovo fiume facesse parte del
regno del dio o della dea. All'inizio probabilmente il nome fu
un appellativo, poi un nome proprio e il fiume divinizzato
divenne una divinità. Deus Nemausus ricorre su tavolette vo
tive a Nìmes, essendo il nome Nemausus quello della sorgente
chiara e abbondante da cui nasceva il fiume dello stesso nome.
Un nome analogo si trova in altre regioni: Nemesa, un affluen
te della Mosella; Nemh, la fonte del Tara e l'antico nome del
Blackwater; Nimis, un fiume spagnolo menzionato da Appia
no. Un altro gruppo include la Matrona (Marna), il Moder, il
Madder, la Maronne e la Maronna e altri, derivati probabil
mente da un termine significante "madre" 1 0 • n fiume-madre
era quello che irrigava un'intera regione, come nei testi sacri
indiani le acque sono madri, fonte di fertilità. I fiumi-madre
celtici erano probabilmente delle dee, affini alle Matres, che
CULTO DEI F I U M I E DELLE SORGENTI 1 89
elargivano abbondanza e fertilità. In Gallia Sirona, una dea

fluviale è rappresentata come le Matres. Era associata a Gran
nos, forse come sua madre, e Rhys assimila la coppia ai gallesi
Modron e Mabon. È probabile che Modron sia da collegarsi a
Matrona 11• In ogni caso i Celti consideravano i fiumi come
donatori di vita, salute e abbondanza e offrivano loro ricchi
doni e sacrifici 12•
Dèi quali Grannos, Borvo e altri, assimilati ad Apollo, pre
siedevano alle sorgenti curative e in genere sono associati a
delle dee in qualità di mariti o figli. Ma, dal momento che le
dee sono più numerose e che molti nomi di fiumi celtici sono
femminili, non vi è dubbio che le divinità femminili dei fiumi
e delle sorgenti avessero il primo posto e il più importante,
specialmente perché il loro culto era connesso alla fertilità. Gli
dèi, in minor numero, furono tutti assimilati ad Apollo, ma le
dee non furono unificate dai Romani nella personalità di
un'unica dea, dal momento che essi stessi avevano i loro grup
pi di dee fluviali, ninfe e naiadi. Prima della conquista romana
il culto delle divinità delle acque, amiche dell'umanità, deve
aver costituito gran parte della religiosità popolare della Gallia
e i loro nomi si contano a centinaia. Anche le sorgenti termali
avevano i loro genii e i Romani se ne appropriarono, così che
gli dèi locali ora dividevano il loro potere curativo con Apollo,
Esculapio e con le ninfe. Così ogni sorgente, ogni ruscello del
bosco, ogni fiume di valli o vallette, la rombante cateratta e il
lago erano abitati da esseri divini, immaginati in genere come
belle donne, a cui erano certamente associate le Matres. In quei
luoghi si rivelavano ai loro fedeli e, quando il paganesimo si
dissolse, esse rimasero come /ée, o fate, che popolavano sor
genti, pozzi o fiumi 13• Esiste ancora un'infinità di fonti fatate
e presso di esse i cavalieri medievali vissero molti favolosi
amori con quei bellissimi esseri, che il contadino "ignorante"
ma romantico vede ancora.
Devoti riconoscenti eressero santuari presso queste sorgenti
che erano luoghi di celebrazioni delle feste, oppure erano meta
di pellegrinaggi. Come fonte di fertilità avevano il loro posto
nei riti delle grandi festività e il giorno di san Giovanni si
visitavano i pozzi sacri, quando anche gli dèi fluviali reclama-
vano le loro vittime umane. In epoca gallo-romana, se non

prima, alcune dee furono rappresentate in statue o busti e se
ne sono trovate altre immagini, simili agli ex voto offerti dai
fedeli in segno di gratitudine per il dono della guarigione rice
vuto dalla dea. Si offrivano anche denaro, lingotti d'oro o d'ar
gento e modellini di arti o altre parti del corpo, che erano state
sanate o si desiderava che lo fossero. Gregorio di Tours dice
dei Galli che «rappresentano in legno o bronzo le membra
sofferenti e che desiderano vengano guarite e le mettono in un
tempio» 14• Il contatto del modellino con la divinità portava
alla guarigione della parte reale, in base al principio della
magia imitativa. Sono stati trovati molti di questi modellini.
Così, nel santuario della dea Sequana è stato trovato un con
tenitore che ne racchiudeva circa un centinaio: un altro ne
presentava più di ottocento. Su alcune placchette attaccate alla
parete dei templi o gettate nelle sorgenti venivano incise delle
iscrizioni 15• Tavolette di piombo con iscrizioni venivano poste
nelle sorgenti da coloro che desideravano una guarigione, op
pure quando il livello dell'acqua si abbassava, e su alcune di
esse le acque vere e proprie sono difficilmente distinte dalle
divinità. Queste ultime sono pregate di sanare, o fluire, o gon
fiarsi - termini più adatti alle acque che a loro -, e le tavolette,
con il loro aperto animismo, attestano anche che, in alcuni
casi, esistevano molti spiriti elementari di una sorgente, alcuni
dei quali soltanto furono innalzati al rango di dee. Erano chia
mate collettivamente Niskas (i Nixie della tradizione successi
va) , ma alcune hanno nomi propri - Lerano, Dibona, Dea - e
attestano la loro tendenza a trasformarsi in entità divine auto
nome. Si invocavano anche i Peisgi, forse i successivi Piskie, a
meno che il termine non sia una forma corrotta di un celtico
peiskos, o del latino piscus, "pesce" 16• Questa ricostruzione è
improbabile, perché i pesci non possono sopravvivere in una
sorgente calda solforosa, anche se i Celti credevano nel pesce
sacro dei pozzi o dei corsi d'acqua. Le fate ora associate alle
sorgenti o al mondo acquatico sottostante in genere non hanno
nome e solo in qualche sporadico caso hanno un nome defi
nito. Come i più antichi spiriti delle sorgenti possiedono un
carattere in genere benevolo 17 • Così nelle fontane di Logres
CULTO DEI FIUMI E DELLE SORGENTI 191
dimoravano delle damigelle che rifocillavano i passanti con

pane e carne, finché esse furono gravemente offese, così spa
rirono e la landa si fece desolata 18• Ma qualche volta sono più
malevole 19•
Spesso lo spirito delle acque si incarnava in un animale, in
genere un pesce. Persino ora, in Bretagna, l'abitatore fatato di
una sorgente ha la forma di un'anguilla , mentre nel XVII se
colo le sorgenti delle Highlands contenevano pesci talmente
sacri che nessuno osava catturarli 20 • In Galles il pozzo di San
Cybi conteneva un'enorme anguilla, nelle cui virtù gli abitanti
del villaggio credevano, e si spargeva il terrore se qualcuno
osava prenderla. A Nant Peris esistono ancora due pesci divini
in una sorgente sacra e quando muoiono vengono sostituiti da
altri e sono seppelliti 21• Questo ultimo atto, compiuto solenne
mente, è un segno genuino del carattere divino o sacrale del
l' animale. In Irlanda esistono molte sorgenti con pesci sacri e
in genere i pesci posseggono qualche caratteristica soprannatu
rale: non cambiano mai di dimensione, si rendono invisibili,
oppure assumono l'aspetto di una bella donna 22• Chiunque
avesse distrutto questi pesci sarebbe stato considerato un pro
fanatore e talvolta i membri di una tribù nemica uccidevano e
mangiavano il pesce sacro di un distretto da loro invaso, pro
prio come gli Egiziani di un villaggio insultavano quelli di un
altro uccidendo i loro animali sacri 23• Nell'antica credenza
celtica il salmone era il pesce della conoscenza. Dunque,
chiunque mangiasse il salmone della sorgente di Connla acqui
siva la saggezza che i pesci avevano ricevuto mangiando le
nocciole dei nocciòli della conoscenza che crescevano attorno
alla sorgente. In questo caso il pesce sacro veniva mangiato, ma
solo da determinate persone: coloro che ne avevano il diritto.
Sinend, che andò a cercare l'ispirazione dalla sorgente man
giando probabilmente uno dei suoi salmoni, fu travolto dalle
sue acque. Forse la leggenda del salmone si basa su antiche
pratiche rituali consistenti nell'occasionale nutrirsi di un ani
male divino. In altri casi, le leggende su una miracolosa presen
za di pesci in una sorgente sacra potrebbero essere posteriori
tradizioni cristiane di precedenti credenze o usanze pagane
relative ad artifici magici volti ad aumentare una specie anima-
le sacra o totemica, come quelli in uso in Australia centrale e

Nuova Guinea 24• Talvolta l'animale sacro è una rana e questo
richiama alla mente la favola del Principe Ranocchio, che vive
in una fonte e si picca di sposare la fanciulla che ne attinge
l'acqua. Benché questo racconto non sia specificamente celti
co, non è improbabile che l'animale divino guardiano di una
sorgente possa essere diventato l'eroe di un racconto popolare,
soprattutto dal momento che tali sorgenti erano tabù per le
donne 25• Lo spirito guardiano della sorgente di San Michele
nel Banffshire era una mosca. Dai suoi movimenti si desume
vano vaticini sulla salute e si credeva che la mosca, una volta
invecchiata, trasmigrasse in un'altra 26 •
Credenze di questo tipo non erano esclusivo appannaggio
dei Celti. Si ritrovano in tutto il folklore europeo e tra i selvag
gi sono ancora presenti: l'animale è esso stesso un essere divino
o personificazione di una divinità. Gli abitanti delle Fiji vene
rano un'enorme anguilla sacra; nel Nord America e altrove
esistevano serpenti guardiani delle acque; i Semiti veneravano
i pesci delle sorgenti sacre in quanto incarnazione o simbolo di
un dio.
Credenze popolari celtiche posteriori associano esseri mo
struosi e malefici a laghi e fiumi. Potrebbero essere divinità
più antiche a cui è stato conferito un aspetto demoniaco, ma
è possibile che anche in epoca pagana si credesse in esseri
mostruosi di questo tipo, o poteva trattarsi di vestigia di più
primitivi guardiani mostruosi delle acque. Questi ultimi erano
draghi o serpenti, forme convenzionali dei rettili che un tem
po abitavano i luoghi acquitrinosi e attaccavano chiunque si
avvicinasse. Questa antica concezione è certamente sopravvis
suta nelle credenze irlandesi e scozzesi, poiché i Fianna an
nientarono nei laghi enormi draghi e serpenti o alcuni santi li
incatenarono sul fondo. Da qui il nome diffuso di Loch na
piast, "Lago del Mostro" . In altri racconti essi emergono e
divorano gli empi, oppure si nutrono di cadaveri 27• Sono simi
li ai Dracs della superstizione francese, mostri fluviali che assu
mono aspetto umano e trascinano le vittime sul fondo, dove le
divorano.
L'Each Uisge, "Cavallo d'acqua " , un cavallo con occhi sbar-
rati, piedi palmati e pelo limaccioso, è ancora temuto. Può

assumere aspetti diversi e spinge gli incauti alla rovina, oppure
fa l'amore con una donna dopo aver assunto forma umana.
Qualcuna scopre la sua vera natura scorgendo tra i suoi capelli
un frammento d'alga e riesce a salvarsi solo con grande diffi
coltà. Un simile cavallo d'acqua fu costretto a tirare il carro di
san Fechin di Fore e, sotto la sua influenza, divenne «più gen
tile di qualunque altro cavallo» 28• Molti laghi scozzesi sono
ancora infestati da questo temibile essere, che è noto anche in
Irlanda e in Francia, dove tuttavia possiede una natura più
burlona che demoniaca 29• Il suo aspetto equino forse è connes
so all'analogo aspetto attribuito alle divinità acquatiche dei
Celti. I cavalli di Manannan erano le onde ed egli era invaria
bilmente associato a un cavallo. Epona, la dea-cavalla, forse era
in origine la divinità di una sorgente e, come le Matres, era
talvolta collegata alle acque 30 • I cavalli venivano anche sacrifi
cati alle divinità fluviali 3 1 • Ma le divinità acquatiche benevole
di aspetto equino hanno subìto una curiosa alterazione, forse
come conseguenza della successiva influenza cristiana. Il nome
di un ramo dei Fomori, Goborchinn, significa " dalla testa di
cavallo" e uno dei loro re fu Eochaid Echchenn, "Testa di
Cavallo" 32• Non è certo se essi siano da collegarsi al cavallo
d'acqua.
Un'altra personificazione animale può essere stata suggerita
dalle acque spumeggianti, poiché il nome del Boyne in Tolo
meo, �ououLV8a, deriva da un primitivo bou-s, "bue", e vin
do-s, "bianco" , in irlandese b6-/ind, "mucca bianca" 33• Non è
chiaro tuttavia se questo o il culto celtico del toro fossero
collegati alla credenza del Tarbh Uisge, "Toro d'acqua " , che
non aveva orecchie e poteva assumere altri aspetti. Esso abita
nei laghi e in genere è benevolo nei confronti dell'uomo, emer
gendo di tanto in tanto per unirsi con qualche mucca comune.
Nell'Isola di Man tuttavia il Tarroo Ushtey genera mostri 34•
Questi mostri acquatici dei Celti somigliano stranamente al
Bunyip australiano.
L' Uruisg, spesso confuso col brownie, infesta i luoghi soli
tari e le cascate e, secondo il suo umore, aiuta o danneggia il
viandante. Il suo aspetto è quello di un uomo con barba e
capelli incolti 35• In Galles l'afa ne è un mostro acquatico, ben

ché il primo significato della parola sia "nano" , poi "nano
d'acqua" di cui esistono molte specie. Corrispondono ai nani
d'acqua irlandesi i Luchorpàin che con i Fomori e i Gobor
chinn discendono da Ham 36 •
In altri casi gli antichi esseri acquatici hanno un aspetto più
piacevole, come le sirene e gli altri esseri fatati che vivono nei
fiumi francesi, o le sirene degli estuari irlandesi 37• Nella Fran
cia e nella Britannia celtiche, le fate dei laghi appartengono a
un mondo acquatico simile a quello dei racconti sull'Elisio, la
patria delle divinità più antiche 38• Esse si uniscono ai mortali,
che perdono la loro sposa fatata, come nella favola della Fan
ciulla Cigno, per aver infranto un tabù. In molti racconti gal
lesi ci si procura la sposa gettando nell'acqua pane e formaggio
ed ella appare in compagnia di un vecchio, che possiede tutta
la forza della gioventù. Costui offre sua figlia al mortale insie
me a un certo numero di animali fatati. Quando, dopo la tra
sgressione del tabù, ella scompare tra le acque, talvolta il lago
viene prosciugato per poterla recuperare; ma allora appare suo
padre che minaccia di sommergere tutta la regione. Padre e
figlie sono antiche divinità lacustri e il pane e il formaggio sono
retaggi delle antiche offerte che venivano loro tributate 39•
Credere che i mostri acquatici divorino gli esseri umani
suggerisce l'idea di sacrifici umani alle divinità dell'acqua,
analogamente alla tradizione secondo cui un fiume reclame
rebbe il suo tributo annuale di vittime. Le filastrocche popolari
accennano al carattere annuale del sacrificio e una leggenda
gallese narra che una volta l'anno si ode una voce gridare dai
fiumi o dai laghi: «L'ora è giunta, ma l'uomo no» 40• Qui tro
viamo tracce di una pratica sacrificale abbandonata e della
convinzione, diffusa nella tradizione, che il dio si adira se tra
scurato. Tali spiriti o dèi, come i mostri acquatici, stanno sem
pre all'erta, per catturare chi oltrepassi il confine dei loro do
mini. Si suppone che, in alcuni casi, la vittima vada offerta la
vigilia di San Giovanni, momento dei sacrifici pagani 41• Anche
gli spiriti dei pozzi assumevano aspetti minacciosi, perlomeno
verso coloro che non dimostravano la dovuta reverenza nell'av
vicinarli. Lo vediamo nelle leggende sul pericolo costituito dal
CULTO DEI FIUMI E DELLE SORGENTI 1 95
guardare all'improvviso dentro un pozzo, o dal dimenticarsi di

coprirlo, oppure nella credenza secondo cui non bisogna girar
si dopo aver visitato un pozzo. Gli spiriti dei pozzi venivano
anche supplicati di nuocere ai nemici.
Esistono leggende sul pericolo di spostare o alterare una
sorgente, o che narrano di come la sorgente si trasferisca altro
ve perché una donna vi si è lavata le mani, e che rivelano
l'esistenza di antichi tabù concernenti le sorgenti. Boand, spo
sa di Nechtain, si recò alla sorgente fatata a cui potevano re
carsi solo lui e i suoi coppieri e, quando ella dimostrò il suo
disappunto, le acque si gonfiarono e la travolsero. Ora scorro
no trasformate nel fiume Boyne. Anche a Sinend toccò sorte
analoga, per essere penetrata nella sorgente di Connla e in
questo caso le acque che la inseguirono diventarono lo Shan
non 42• Sono tutte varianti di una storia che si potrebbe adat
tare a spiegare l'origine di ogni fiume, ma le leggende sugge
riscono che alcune sorgenti erano interdette alle donne perché
certe branche della conoscenza, insegnate dalla sorgente, van
no riservate agli uomini 43 • Le leggende infatti dicono: «Guarda
che avviene delle donne, che si spingono oltre il campo che è
loro proprio». In genere i "misteri" selvaggi sono tabù per le
donne, le quali escludono a loro volta gli uomini dai loro riti
sacri. D'altra parte, poiché un tempo tutta la tradizione tribale
era nelle mani di vecchie sagge, tabù e leggende di questo tipo
potrebbero essersi sviluppati quando gli uomini cominciarono
a reclamare tale tradizione. In altre leggende le donne sono
collegate ai pozzi, in qualità di guardiane che li tengono ben
serrati tranne quando si deve attingerne l'acqua. Se la donna
dimenticava di rimettervi il coperchio, l'acqua traboccava tra
volgendola e formando un lago 44• La donna è la sacerdotessa
del pozzo la quale, trascurando parte del rituale, viene punita.
Persino di recente si trovano pozzi sacri affidati a una donna,
che istruisce i visitatori sul corretto rituale da seguire 45• Leg
gende e vestigia di questo tipo indicano in tal modo l'esistenza
di antiche sacerdotesse celtiche dei pozzi, affiancate dalle Hor
gabrudar norrene, guardiane dei pozzi e ora elfi che vivono
nelle loro acque 46• Il fatto che tali leggende si fondino su un
rituale di venerazione dei pozzi è suggerito dal triplice giro in
senso antiorario compiuto da Boand intorno al pozzo, invece

del normale deiseil. Bisogna osservare il corretto rituale e le
storie ammoniscono di non trascurarlo.
Nonostante venti secoli di Cristianesimo e gli anatemi di
santi e concili, soprawivono ancora le antiche pratiche pagane
presso le sorgenti curative, esempio incredibile del conservato
rismo umano. San Patrizio scoprì che i pagani del suo tempo
veneravano una sorgente chiamata Slàn, "che dona salute" , e le
offrivano sacrifici 47, e oggigiorno il contadino irlandese non
nutre alcun dubbio che in questo pozzo sacro vi sia qualcosa
di divino. I Celti portarono con sé la fede nella sacralità delle
sorgenti e dei pozzi, ma adottarono con naturalezza i culti
locali dovunque li trovassero. In seguito la Chiesa mise i vecchi
pozzi pagani sotto la protezione dei santi ma parte del rituale
spesso rimase invariato. Così molti pozzi sono stati venerati
per secoli da stirpi diverse e attraverso trasformazioni religiose
e politiche. Alle sorgenti termali di Vicarello sono state rinve
nute delle offerte che dimostrano come il loro culto sia stato
continuativo dall'età della pietra, attraverso l'età del bronzo,
fino ai giorni della romanizzazione e così fino ai tempi moder
ni, e non si tratta di un esempio isolato 48• Esso sta a dimostrare
che tutte le razze, evolute o meno, mantengono invariate le
grandi linee della primitiva religione naturale. Molto probabil
mente anche il rituale dei pozzi curativi è rimasto per la mag
gior parte intatto e, dovunque lo troviamo, segue lo stesso
modello generale. Il paziente compiva tre giri intorno al pozzo
deiseil, cioè nel senso del sole, facendo attenzione a non prof
ferire parola. Poi si inchinava presso il pozzo e pregava la
divinità per la sua guarigione. In tempi moderni si prega il
santo e qualche volta il pozzo stesso. Poi ne beveva l'acqua, vi
si bagnava o lavava le membra o le parti dolenti, probabilmen
te assistito dalla sacerdotessa del pozzo 49• Dopo averle pagato
quanto le era dovuto, egli faceva un'offerta alla divinità del
pozzo e appendeva i bendaggi o parte del suo vestiario al poz
zo, oppure a un albero lì vicino, in tal modo rimanendo in
continuo rapporto con i suoi influssi curativi. Questi atti erano
probabilmente accompagnati da formule rituali, ma altrimenti
nessun'altra parola veniva pronunciata e il paziente non dove-
va voltarsi indietro nel lasciare il pozzo. Vi erano momenti

particolarmente favorevoli per queste visite 5°, Beltaine, Mezza
estate (San Giovanni), o il l o di agosto, e se un paziente era
troppo malato per recarsi al pozzo, qualcun altro poteva com
piere il rituale in sua vece 51•
Gli stracci o i vestiti appesi all'albero sembrerebbero colle
gare lo spirito del pozzo a quello dell'albero e spesso albero e
pozzo si trovano uniti insieme. Talvolta però essi vengono
gettati nel pozzo, proprio come gli abitanti dei villaggi gallici
del tempo di san Gregorio gettavano offerte di stoffe e lana in
un lago sacro 52• Persino ora lo straccio è considerato alla stre
gua di un'offerta e ancora la gente appende agli alberi sacri
queste offerte, che spaziano dai più pregiati articoli di vestiario
ai semplici stracci. Dunque probabilmente vi è sempre stato un
aspetto sacrificale nel rituale del pozzo, ma poiché religione e
magia si mescolano continuamente, esso aveva anche un lato
magico. Il tessuto, precedentemente a contatto del paziente,
trasferiva ali'albero la sua malattia oppure, essendo ancora col
legato a lui in modo sottile, le proprietà curative passavano a
lui attraverso di esso.
Le offerte gettate nel pozzo - una spilla, monete ecc. - po
tevano anche avere questo doppio aspetto. La parte malata è
spesso punta o sfregata con la spilla, in modo da trasferire la
malattia al pozzo, e la malattia può trasferirsi a un'altra perso
na che raccolga la spilla. Lo stesso avviene per le monete 53• Ma
altri esempi attestano la natura sacrificale della spilla o di altri
oggetti, simboli del retaggio di offerte molto più preziose. In
alcuni casi si ritiene che coloro che non ve ne hanno lasciate
al pozzo da cui hanno bevuto moriranno di sete, e se viene
offerta una moneta, spesso si ritiene che sparisca, presa dallo
spirito del pozzo 54• La moneta ha chiaramente funzione di
offerta e talvolta dev'essere d'oro o d'argento; l'antichità del
l'usanza in area celtica risulta evidente dalle descrizioni classi
che del luccichio delle monete nelle fonti del Clitumno e del
l"'oro di Tolosa" nascosto in vasche sacre 55• Altra credenza
antica e diffusa è che tutte le acque appartengano a un mo
struoso guardiano, che non ne cederà alcuna parte senza un
quid pro quo. In molti casi i due riti del tessuto e delle spille
non sono usati entrambi e ciò potrebbe indicare che in origine

avevano un identico scopo, magico o sacrificale, o forse l'uno
e l'altro. Venivano offerti anche altri sacrifici: un animale, del
cibo o un ex voto; quest'ultimo si ritrova persino in tarde so
prawivenze, come nel pozzo di St Thenew a Glasgow, dove
ancora nel XVIII secolo venivano appesi a un albero dei pezzi
di latta tagliati nella forma delle membra malate, o nel pozzo
di St Winifred in Galles, dove venivano appese le grucce.
Alcune acque avevano il potere di espellere il demone del
la follia. Oltre a berle, il paziente vi era gettato dentro, in
modo che lo shock facesse fuggire il demone, come altrove i
demoni sono esorcizzati dalla flagellazione o dalla percosse.
La divinità delle acque aiutava il processo e le veniva tributata
un'offerta. In altri casi si riteneva che le acque sacre tenessero
lontane le malattie dalla zona o da chi le beveva. O ancora,
avevano il potere di rendere fertili. Le donne andavano in
pellegrinaggio alle sorgenti, ne bevevano le acque, vi si bagna
vano, imploravano lo spirito o il santo di poter avere un figlio
e facevano la dovuta offerta 56• Lo spirito o il santo, per un
transfert del suo potere, portava alla fertilità, ma l'idea era in
armonia con la capacità riconosciuta dell'acqua di purificare,
rafforzare e sanare. Per un motivo analogo le donne bevevano
o si lavavano nell'acqua, oppure indossavano articoli di vestia
rio che vi erano stati immersi, per ottenere un facile parto o
latte in abbondanza 57•
Dalle acque si traevano anche vaticini: il modo in cui scor
revano, la quantità d'acqua nella sorgente, il comparire o il non
comparire di bolle alla superficie quando vi veniva gettata
un'offerta, l'affondare o galleggiare di vari oggetti; tutti segni
indicanti se una cura andava fatta, se all'interrogante sarebbe
toccata buona o cattiva sorte, oppure, nel caso di fanciulle, se
il loro innamorato sarebbe stato fedele. Anche i movimenti
dell'animale guardiano della sorgente erano infausti per il visi
tatore 58• Venivano invocati anche i fiumi o le divinità fluviali.
Nei casi di sospetta infedeltà i Celti che vivevano lungo le rive
del Reno mettevano il neonato nell'acqua su uno scudo. Se
galleggiava la madre era innocente; se affondava veniva lasciato
affogare e la madre messa a morte 59• Anche le ragazze di cui
non era certa la purezza venivano messe in tal modo alla prova
e san Gregorio di Tours racconta che una donna accusata di
adulterio fu gettata nella Saòne 60• L'ordalia dell'acqua imposta
nel Medioevo alle streghe si rifà a questa usanza, che tuttavia
è cosa diffusa 61.
n lato malefico dello spirito del pozzo è evidente nei "pozzi
maledetti " , a proposito dei quali si pensava che, se vi si gettava
dentro un oggetto su cui era scritto il nome di un nemico,
accompagnandolo con una maledizione, lo spirito ne avrebbe
causato la morte. In alcuni casi la maledizione veniva incisa su
una placchetta di piombo gettata nell'acqua, allo stesso modo
in cui, in altri casi, vi si incideva una preghiera a beneficio
dell'offerente. Oppure si sistemavano in un pozzo degli oggetti
su cui era stato fatto un incantesimo, in modo che la vittima
che ne attingeva acqua ne avesse nocumento. Un eccellente
esempio di pozzo maledetto è quello di Fynnon Elian a Den
bigh, che un tempo dovette avere una sacerdotessa guardiana,
perché nel 1 8 15 una vecchia, che ne era custode, presiedeva
alla cerimonia. Costei scriveva in un libro il nome della vittima
in cambio di un dono. Si gettava nel pozzo una spilla in nome
della vittima e, attraverso di essa e la conoscenza del suo nome,
lo spirito del pozzo agiva su di lei per farle .del male 62• Ovvia
mente, riti di questo tipo, in cui si mescolano magia e religione,
non sono esclusivamente celtici, ma è interessante notarne
l'esistenza in aree celtiche e tra il popolo celtico.
NoTE
1 Ethnol. in Folk/ore, p. 104 e segg.

2 D'Arbois, P.H., II, pp. 132, 169; Dottin, p. 240.
' Giustino, XXXII, 3; Strabone, IV, I, 1 3 .
4 San Gregorio, In Glor. Con/ cap. 2. Forse il banchetto e l e offerte erano volti
a provocare la pioggia in tempo di siccità.

' Adamnan, Vita Colum. II, p. 10.
6 Vedi Holder, sub voce.
7 D'Arbois, R.C., X, p. 168, XIV, p. 377; C.I.L., XII, p. 3 3 ; Properzio, IV,
10, 4 1 .
8 Vedi p . 340 in/ra.
9 Cfr. L).T]oÙava e L).T]ouva di Tolomeo (II, 3 , 19; 1 1 , 29); gli scozzesi e inglesi Dee ;
il Divy in Galles; Deve, Dive e Divette in Francia; Devon in Inghilterra; Deva in
Spagna (il L).T]oùa di Tolomeo, II, 6, 8). Lo Shannon è soprannominato, ancora nel
VII secolo, "la dea" (Trip. Li/e, p. 3 13 ) .
1 0 Holder, sub voce; D'Arbois, P.H., II, p. 1 19, ritiene che Matrona sia ligure. Ma
sembrerebbe avere foni affinità celtiche.

11 Rhys, H.L., pp. 27-29, R.C., IV, p. 137.
12
Per l'intero argomento si veda Pictet, Quelques noms celtiques de riviéres,
R.C., II, p. l e segg. Orosio, V, 15, 6, descrive le offene di oro, argento e cavalli fatte
al Rodano.
Il
Maury, p. 18. Per estensione di questa credenza, qualunque divinità può ap
parire presso una sorgente infestata. Si credette che san Patrizio e il suo sinodo di
vescovi presso una sorgente irlandese fossero sid, o dèi. Giovanna d'Arco ebbe la sua
prima visione presso una sorgente incantata.
" Gregorio di Tours, Vita Patr., cap. 6.
1 5 Si veda Reinach, Catal. Sommaire, pp. 23, 1 15 ; Baudot, Rapport sur les /ouilles
/aits aux sources de la Seine, II, p. 120; R.C., II, p. 26.

1 6 Per queste tavolette si veda Nicolson, Keltic Studies, p. 1 3 1 e segg.; Jullian,
R.C., 1898.
17 Sébillot, II, p. 1 95 .
1 8 Prologo al Conte du Graal di Chréstien.
19 Sébillot, II, p. 202 e segg.

20 lbid. , pp. 196-97; Martin, pp. 140-4 1 ; Dalyell, p. 4 1 1 .
2 1 Rhys, C.F.L., I , p . 366; Folk-Lore, VIII, p . 2 8 1 . Se il pesce compariva quando
un malato beveva l'acqua del pozzo, questo era un buon presagio. Per l'usanza di
seppellire animali sacri si veda Herod, II, p. 74; Eliano, XIII, p. 26.
22 Gomme, Ethnol. in Folk/ore, p. 92.
21
Trip. Li/e, p. 1 13 ; Tigernach , Annals, A.D. 1 06 1 .
24 Mackinley, p . 184.
25 Burne, Shropshire Folkl-Lore, p. 4 1 6; Campbell, W.H.T., II, p. 145 .
26 Old Stat. Account, XII, p. 465.
27 Quando san Patrizio liberò l'Irlanda dai serpenti, si componò in questo modo
con gli esemplari peggiori. San Colombano annientò un mostro che terrorizzava gli
abitanti della zona intorno al lago Ness. Joyce, P.N., I, p. 197; Adamnan, Vita Co
lumb., II, p. 28; Kennedy, pp. 12, 82, 246; R.C., IV, p. 172, 186.
28 R. C., XII, p. 347 .
29 Per il cavallo d'acqua, si v�da Campbell, W.H.T., IV, p. 307; Macdougall, p.
294; Campbell, Superstitions, p. 203, e per il Glasthyn dell'Isola di Man, una sorta
di cavallo d'acqua, si veda Rhys, C.F.L., I, p. 285. Per gli analoghi esseri francesi si
veda Bérenger-Féraud, Superstitions et Survivances, I, p. 349 e segg.
10 Reinach, C.M.R., I, p. 63 .
11
Orosio, V, 15, 6.
12
L.U., 2a. Di Eochaid si narra una variante della storia di Mida - la scopena
delle orecchie del suo cavallo. Ciò si narra anche di Labraid Lorc (R.C., II, p. 98;
Kennedy, p. 256) e di re Marco in Bretagna e in Galles (Le Braz, II, p. 96; Rhys,
C.F.L., p. 233 ). Altre varianti si trovano in regioni non celtiche e dunque la storia
non possiede valore mitologico in area celtica.
H Tolomeo, II, 2, 7.
14 Campbell, W.H.T., IV, p. 300 e segg. Rhys, C.F.L., I, p. 284; Waldron, Isle
o/ Man, p. 147 .
3 � Macdougall, p. 296; Campbell, Superstitions, p . 1 95. Per l 'Uruisg come brow-

nie, vedi W.H.T., II, p. 9; Graham, Scenery o/ Perthshire, p. 19.
36 Rhys, C.F.L., II, pp. 43 1 , 469; H.L., p. 592; Book o/ Taliesin , VII, p. 135.
37 Sébillot, II, p. 340; L.L., p. 1 65 ; I.T., I, p. 699.
39 Si veda Pughe, The Physicians of Myddfai, 1861 (che discendevano da una fata
delle acque); Rhys, Y Cymmrodor, IV, p. 1 64; Hartland, Arch. Rev. I, p. 202. In molte
mitologie sono noti questi dèi delle acque con figlie bellissime - il greco Nereo e le
Nereidi, il Re delle Acque slavone e il dio giapponese "Possessore dell'Oceano"
(Ralston, Songs o/ the Russian People, p. 1 48; Chamberlain, Kojiki, p. 120). Manan
nan aveva nove figlie (Wood-Martin, I, p. 135).
4 0 Sébillot, II, pp. 338, 344; Rhys, C.F.L., I, p. 243; Henderson, Folk-Lore of the
N. Counties, p. 262. Cfr. i versi, «L'Arguenon veut chaque année son poisson>>, dove
il "pesce" è una vittima umana, e «Sanguinario Dee l Ogni anno ne vuoi tre, l Ma
la Don dolce e cara l A meno ne fa>>.
42 Dindsenchas di Rennes, R.C. XV, pp. 3 15, 457. Altri esempi di punizioni in
seguito al cattivo uso di una sorgente sono in Sébillot, II, p. 192; Rees, pp. 520, 523.
Un lago irlandese non possedeva più alcun potere curativo dopo che un cacciatore
vi aveva fatto nuotare dentro i suoi cani rognosi (Joyce, P.N., II, p. 90). Una leggenda
analoga si ritrova tra i Votiak, uno dei cui sacri laghi venne rimosso dalla sua attuale
posizione, perché una donna vi aveva lavato dentro dei vestiti sporchi (L'Anthropo
logie, XV, p. 107).
43 Rhys, C.F.L., I, p. 392.
44 Giraldus Cambrensis, Itin. Hib. II, p. 9; Joyce, O.C.R., p. 97; Kennedy, p. 281 ;
O'Grady, I, p. 233; Skene, II, p. 59; Campbell, W.H.T., II, p. 147 . Spesso le acque
sommergono una città, che ora è possibile scorgere sotto le onde: la città di Is in
Armorica (Le Braz, I, p. XXXIX) o le torri sotto il lago Neagh. In qualche versione
gallese il colpevole è un uomo (Rhys, C.F.L., I, p. J 7 9). Nel caso del lago Neagh, il
guardiano della sorgente era Liban, che viveva nell'acqua come sirena. In seguito ella
venne catturata e ricevette il nome battesimale di Muirghenn, "nata dal mare". Qui
il mito di una dea acquatica, che si dice sia stata battezzata, è collegato alla leggenda
di un guardiano sconsiderato di una sorgente, con cui ella viene identificata (O'Gra
dy, II, pp. 184, 265).
4� Roberts, Cambrian Pop. Antiq., p. 246; Hunt, Popular Romances, p. 291; New
Stat. Account, X, p. 3 1 3 .
4 6 Thorpe, Northern Myth., II, p . 78.
47 Joyce, P.N., II, p. 84. Slàn si trova in molti nomi di sorgenti. Nei canoni del
IV Concilio di Arles si denuncia l'idolatria di sorgenti.

48 Cartailhac, L'Age de Pierrt·; p. 74; Bulliot et Thiollier, Mission de St. Martin,
p. 60.
49 Sébillot, II, p. 2 84 .
50 Dalyell, pp. 79-80; Sébillot, II, pp. 282, 374.
51 Ho tracciato questo schema del rituale dalle notizie delle usanze moderne
contenute in diverse opere. Si veda, ad esempio, Moore, Folk-Lore, V, p. 2 1 2 ;

Mackinley, passim; Hope, Holy Wells; Rhys, C.F.L.; Sébillot, p . 1 7 5 e segg; Dixon,
Gairloch, p. 150 e segg.
�2 Brand, II, p. 68; Gregorio di Tours, In Glor. Conf , cap. 2.
51 Sébillot, II, pp. 293, 296; Folk-Lore, IV, p. 55.
H Mackinley, p. 194; Sébillot, II, p. 296.

55 Folk-Lore, III, p. 67; Athenaeum, 1 893 , p. 4 1 5 ; Plinio, Ep. VIII, 8; Strabone,
IV, 287; Diodoro Siculo, V, 9.

56 Walker, Proc. Soc. Ant. Scot., V; Sébillot, II, p. 293. In alcuni antichi esempi
irlandesi, una donna rimane pregna ingoiando un verme con l'acqua.

57 Sébillot, II, pp. 235-36.
58 Si veda Le Braz, I, p. 61; Folk-Lore, V, p. 2 14 ; Rhys, C.F.L., I, p. 364; Dalyell,
pp. 506-07; Scott, Minstrelsy, Introduzione, XLIII; Martin, p. 7; Sébillot, II, p. 242
e segg.; R.C., II, p. 486.
59 Jullian, Ep.to Maximin, p. 16. La pratica potrebbe essere stata collegata a
quella, notata da Aristotele, di immergere i neonati in un fiume per renderli più forti,
come egli afferma (Polibio, VII, 15, 2), ma più probabilmente come rito battesimale
e purificatorio.
60 Lefèvre, Les Gaulois, p. 109; Michelet, Origines du droit français, p. 268.
61
Se ne vedano esempi d'uso in Post, Grundriss der Ethnol. ]urisprudem;, II,
p. 459 e segg.
62 Roberts, Cambrian Popular Antiquities, p. 246.
Capitolo XIII
CULTO DEGLI ALBERI E DELLE PIANTE
I Celti avevano i propri culti degli alberi, ma adottarono

culti locali, liguri, iberi e altri. ll Fagus Deus (il faggio divino),
il Sex Arbor o i Sex Arbores delle iscrizioni dei Pirenei e un dio
anonimo rappresentato da una conifera su un altare di Tolosa
indicano probabilmente un culto ligure locale degli alberi,
continuato dai Celti fino in epoca romana 1 • Anche le foreste
venivano personificate, o governate da un'unica dea, come la
Dea Arduinna delle Ardenne e la Dea Abnoba della Foresta
Nera 2• Prevalevano però idee più primitive, come quella che
assegnava a una foresta un'intera classe di divinità arboree, ad
esempio le Fatae Dervones, spiriti dei boschi di querce dell'Ita
lia settentrionale 3 • I gruppi di alberi, come i Sex Arbores, forse
venivano venerati per la loro altezza, per il loro isolamento o
per qualche altra peculiarità.
I Celti sceglievano i propri luoghi sacri all'interno di oscuri
recessi boscosi e agli alberi venivano appese offerte o teste
delle vittime. Le vittime sacrificali umane erano impalate o
appese agli alberi, come usavano fare ad esempio i guerrieri di
Boudicca 4• Come le offerte che ancora la gente pone sugli
alberi sacri, le vittime venivano attaccate ad essi perché gli
alberi erano la dimora di spiriti o divinità che, in molti casi,
avevano potere sulla vegetazione.
Plinio dice dei Celti: «Nulla hanno di più sacro del vischio
e dell'albero su cui cresce. Ma, a parte questo, scelgono i
boschi di querce per i loro sacri recessi e non compiono alcun
rito sacro senza usare rami di quercia» 5• Anche Massimo di
Tiro parla dell'immagine celtica (? germanica) di Zeus come
quercia possente e un antico glossario irlandese dà daur,

" quercia " , quale antico termine irlandese per " dio" e lo glossa
con dia, "dio" 6• n fuoco sacro avrebbe potuto essere ricavato
dalla frizione di legnetti di quercia e in Bretagna un pezzetto
di questo legno è ancora usato come talismano 7, forse per la
sua antica sacralità. Altri popoli ariani, oltre ai Celti, conside
ravano la quercia il simbolo di un grande dio, del sole o del
cielo 8• Ma è probabile che questo non fosse il suo significato
primevo. Un tempo le foreste di querce coprivano l'Europa
molto più di adesso e l'antica tradizione che gli uomini un
tempo vivessero di ghiande si è dimostrata fondata in base alle
testimonianze archeologiche, ad esempio nell'Italia settentrio
nale 9• Un popolo che vive in una regione ricca di querce e che
si nutre in parte di ghiande prenderà facilmente la quercia
come rappresentante dello spirito della vegetazione e della
crescita. Questa pianta vive a lungo, fornisce cibo, il suo foglia
me è una protezione, il suo legno viene usato come combusti
bile e dunque essa è chiaramente amica dell'uomo. Per queste
ragioni e perché era la cosa più viva e durevole che gli uomini
conoscessero, la quercia divenne l'incarnazione degli spiriti
della vita e della crescita. Le vestigia folkloriche attestano che
lo spirito della vegetazione veniva ucciso annualmente sotto
l'aspetto del suo rappresentante, mentre era ancora nel pieno
del suo vigore, che la sua vita beneficiava tutte le cose e pas
sava intatta ai suoi successori 10• Così nei falò di Mezzaestate si
bruciavano la quercia o l'essere umano che rappresentava lo
spirito della vegetazione o entrambi insieme. Come fu, allora,
che la quercia divenne il simbolo di un dio equiparato a Zeus?
Benché l'equiparazione possa non avere alcun valore, è possi
bile che il nesso stia nel fatto che Zeus e Juppiter possedevano
funzioni agricole o che, quando fu fatta l'equiparazione, l'an
tico spirito della vegetazione era diventato una divinità con
funzioni simili a quelle di Zeus. I fuochi venivano accesi per
rinvigorire la vita del sole; venivano alimentati con legno di
quercia e vi si bruciava una vittima umana, che rappresentava
lo spirito incarnato nella quercia. Si sarebbe potuto dunque
pensare che il sole fosse rafforzato dal fuoco contenuto nella
quercia sacra; dunque era «il deposito o la riserva originale del
CULTO DEGLI ALBERI E DELLE PIANTE 205
fuoco, che di quando in quando veniva prelevato per nutrire

il sole» 1 1 • Così la quercia divenne il simbolo di un dio lumino
so, esso pure collegato alla crescita. Ma, a giudicare da ciò che
è rimasto del folklore, la visione più antica rimase ancora la più
potente e l'albero o la vittima umana influenzarono per sempre
ogni crescita vegetale e la vita dell'uomo e, allo stesso tempo,
il fuoco rafforzava il sole.
Evans argomenta che «l'oggetto sacro originale all'interno
del trilite centrale di Stonehenge era un albero sacro», una
quercia, immagine dello Zeus celtico. L'albero e le pietre, un
tempo associati a un culto ancestrale, erano diventati simboli
«di uno Spirito o Spiriti più celestiali di quelli degli esseri
umani scomparsi» 12• Ma ora è comprovato che Stonehenge
esisteva già prima dell'arrivo dei Celti e dunque un culto del
genere dev'essere stato preceltico, anche se i Celti possono
averlo adottato. Se questo ipotetico culto fosse praticato da
una tribù, da un gruppo di tribù o dall'intero popolo, è cosa
che rimarrà oscura e, a dire il vero, ci si potrebbe porre la
questione se Stonehenge fu mai qualcosa di più dello scenario
di un qualche rito ancestrale.
Altri alberi si veneravano - il tasso, il cipresso, l'ontano e il
frassino -, a giudicare da quanto Lucano riporta sul bosco
sacro di Marsiglia. I druidi irlandesi attribuivano virtù partico
lari al nocciòlo, al sorbo e al tasso, il legno del quale veniva
usato nelle cerimonie magiche descritte nei testi irlandesi 13• I
druidi di eserciti nemici accendevano fuochi di sorbo e su di
essi pronunciavano degli incantesimi per sconfiggere l'esercito
ostile 14, e ancora si crede che il legno di tutti questi alberi sia
efficace contro le fate e le streghe.
Il bile irlandese era un albero sacro, di età veneranda, che
cresceva su una sorgente sacra o su una fortificazione. Cinque
di essi sono descritti nel Dindsenchas e uno era una quercia,
che non solo dava ghiande, ma anche noci e mele 15• Anche i
mitici alberi dell'Elisio producevano gli stessi frutti variegati e
il motivo in entrambi i casi sta forse nel fatto che, quando la
coltivazione delle mele sostituì le ghiande e le nocciole come
cibo di base, i termini significanti "noce" o "ghianda " vennero
trasferiti alla mela. Era naturale che nascesse il mito di un
206 lA RELIGIONE DEGLI ANTICHI CELTI
albero sul quale crescevano tutti questi frutti. Un altro bile

irlandese era un tasso, descritto in un poema come «un dio
fermo e forte», mentre frasi in questo poema come «uomo
puro nelle parole», «giudizio dell'origine», «incantesimo della
conoscenza» potrebbero riferirsi all'uso di tracciare in scrittura
ogamica delle divinazioni su bastoncini di tasso. Gli altri bile
erano i frassini e da uno di essi i Fir Bile, " uomini dell'albero" ,
presero il loro nome, forse un totem del clan 1 6• Sappiamo che
a questi alberi erano collegate le vite di capi e di re, probabil
mente in qualità di rappresentanti dello spirito della vegetazio
ne incarnato nell'albero, e la cerimonia di incoronazione si
compiva sotto la loro ombra. Ma, dal momento che veniva
ucciso un sostituto del re, non vi è dubbio che questi impor
tantissimi alberi sacri fossero troppo sacri, troppo carichi di
forze soprannaturali per essere abbattuti e bruciati e il rituale
annuale sarà stato compiuto con un altro albero. Ma in tempo
di guerra una tribù si gloriava di aver distrutto il bile di un'al
tra; e persino nel X secolo, quando il bile maighe Adair fu
distrutto da Maeloeohlen, il gesto fu riguardato con orrore.
«Ma, o lettore, questo gesto non restò impunito» 1 7• Di un altro
bile, quello di Borrisokane, si affermava che, in qualunque casa
se ne fosse bruciato un frammento, quella sarebbe stata di
strutta dal fuoco 18•
Nomi tribali e propri attestano una credenza relativa alla
discendenza da spiriti o dèi degli alberi e forse anche il totemi
smo. Gli Eburones erano la tribù del tasso (eburos) ; i Biturigi
avevano forse come loro emblema il vischio e il loro sopranno
me Vivisci implica l'appellativo di «uomini del vischio» 1 9• Se
bile (albero) è collegato al nome Bile, quello dell'antenato dei
Milesi, ciò starebbe a indicare qualche mito sulla derivazione
da un albero sacro, come è nel caso dei Fir Bile, " uomini del
l'albero" 20• Altri nomi come Guidgen ( Viduo-genos, "figlio del
l'albero"), Dergen (Dervo-genos, "figlio della quercia" ) Guern
gen ( Verno-genos, "figlio dell'ontano" ) implicano filiazione di
un albero. Anche se questi nomi sono poi divenuti convenzio
nali, rivelano quella che un tempo era stata una credenza viva.
Si trovano anche nomi presi direttamente dagli alberi: Eburos
o Ebur, "tasso" , Derua o Deruacus, "quercia" ecc.
ll culto degli alberi che crescono accanto ai tumuli funebri

o ai monumenti megalitici era probabilmente preceltico e fu
poi continuato dai Celti. L'albero incorporava lo spirito della
persona che vi era seppellita, ma questo spirito poi era difficil
mente distinguibile da una divinità o da uno spirito dell'albero.
Ancora adesso nell'area celtica è presente una somma venera
zione per gli alberi che crescono nei cimiteri e in altri luoghi.
È pericoloso abbatterli, o spiccarne una foglia o un ramo e nei
cimiteri bretoni si ritiene che il tasso allunghi una radice fin
dentro la bocca di ciascun cadavere 21• La storia della tomba di
Cyperissa, figlia di un re celtico della regione danubiana, da
cui nacque la leggenda del "cipresso luttuoso" 22, si riallaccia a
leggende universali di alberi che crescono sulle tombe degli
amanti, finché i loro rami si allacciano. Il che dà corpo alla
credenza che nell'albero vi sia lo spirito del defunto, che di
venne allora, con tutta probabilità, oggetto di culto. Nella sto
ria celtica esistono esempi di queste leggende. I pioli di tasso
piantati nei corpi di Naisi e Deirdre per tenerli separati, si
trasformarono poi in alberi di tasso le cui cime si intrecciarono
sopra la cattedrale di Armagh. Un tasso spuntò dalla tomba di
Bailé Mac Buain e un melo da quella del suo amante Aillinn e
le cime di questi alberi avevano la forma delle loro teste 23• Qui
l'identificazione dell'albero e dello spirito del defunto è totale.
Intorno alle case si piantano ancora il sambuco, il sorbo e
il biancospino per tener lontane le streghe, oppure si mettono
vicino all'ingresso alcuni ramoscelli di sorbo rosso, ricordo del
l' epoca in cui si credeva che esso fosse abitato da uno spirito
benevolo e nemico degli influssi malefici. In Irlanda e nell'Isola
di Man si ritiene che il biancospino sia dimora delle fate le
quali, come le fate dei boschi, o "uomini dei boschi" , sono
pmbabilmente i rappresentanti dei più antichi spiriti degli al
beri e dei boschi e delle foreste 24 •
Il culto degli alberi era parte integrante del più antico culto
della natura e la Chiesa incontrò enormi difficoltà a soppri
merlo. I concili tuonavano contro il culto degli alberi, contro
le offerte loro fatte o l'accensione di fuochi di fronte a essi e
di fronte alle sorgenti e alle pietre, nonché contro la credenza
secondo cui certi alberi sarebbero troppo sacri per essere ta-
gliati o bruciati. Nei confronti di coloro che praticavano que

sti riti venivano elevate ammende salate e tuttavia essi conti
nuavano 25• Amatore, vescovo di Auxerre, cercò di ostacolare il
culto di un grande pero che si trovava nel centro della città e
su cui gli abitanti cristiani a metà appendevano teste d'animali
con gran ribalderia. Infine san Germano lo abbatté, ma a ri
schio della vita. A san Martino di Tour fu permesso di radere
al suolo un tempio, ma la gente non gli permise di toccare un
veneratissimo pino che vi cresceva accanto, perfetto esempio
del modo in cui il paganesimo più ufficiale cadde di fronte al
Cristianesimo, mentre la più arcaica religione del suolo, da cui
quello derivava, non poté essere del tutto sradicata 26• Spesso
la Chiesa operò un compromesso. Le immagini degli dèi attac
cate agli alberi furono sostituite da quelle della Vergine, ma
con risultati curiosi. Nacquero delle leggende su come il fe
dele fosse stato condotto a questi alberi e vi avesse trovato
l'immagine della Madonna miracolosamente posata tra i ra
mi 27• Sono leggende analoghe a quelle della scoperta di imma
gini della Vergine sotto terra, mentre in realtà sono immagini
delle Matres.
Talvolta si trovano rappresentazioni di alberi sacri su mone
te, altari ed ex voto 28 • Se è corretta l'interpretazione che vede
negli altari di Trèves e di Parigi una rappresentazione di una
parte della leggenda di Cuchulainn, gli alberi ivi rappresentati
non sono necessariamente sacri. Ma altrimenti potrebbero illu
strare degli alberi sacri.
Esaminiamo ora il racconto di Plinio sulla raccolta del vi
schio. Per i druidi non vi era nulla di più sacro di questa pianta
e dell'albero su cui cresceva, probabilmente una quercia. Ne
esistevano boschetti e i rami della quercia venivano usati in
tutti i riti religiosi. Tutto ciò che cresceva sulla quercia era
stato mandato dal cielo e la presenza del vischio stava a dimo
strare che Dio aveva scelto quell'albero con speciale favore.
Raro com'è, quando veniva trovato il vischio era oggetto di un
attento rituale. Si raccoglieva al sesto giorno di lunazione.
Sotto l'albero si compivano i preparativi per il sacrificio e per
la festa e sul luogo venivano condotti due tori bianchi, le cui
corna non erano mai state legate. Un druida vestito di bianco
saliva sull'albero e tagliava il vischio con un falcetto d'oro.

Man mano veniva raccolto in un panno bianco; poi si sacrifi
cavano i tori e si pregava che dio donasse prosperità a coloro
ai quali elargiva i suoi doni. n vischio veniva chiamato "pana
cea" e una pozione di esso rendeva fertili gli animali sterili. Era
anche un rimedio contro ogni veleno 29• Ci è difficile credere
che un rituale così elaborato conducesse semplicemente a un
uso medico-magico del vischio. Naturalmente è possibile che il
rito fosse un debole ricordo di qualcosa che un tempo era stato
molto più importante, per quanto è più probabile che Plinio ci
fornisca solo qualche dettaglio pittoresco e ignori il fondamen
to del rituale. Non ci dice chi fosse il "Dio" di cui parla, forse
un dio-sole o un dio della vegetazione. Per quanto riguarda i
" doni " , egli intendeva probabilmente il vischio, ma avrebbe
potuto altrettanto intendere il dono della crescita nei campi e
nelle greggi. Forse l'albero veniva abbattuto e bruciato; i buoi
avrebbero potuto essere incarnazioni del dio della vegetazione
al pari dell'albero. Non ripeteremo qui il significato che è stato
dato al rituale 30 ma possiamo aggiungere che, se questo signi
ficato è giusto, il rito probabilmente si svolgeva nel periodo
della festa di Mezzaestate, una festa della crescita e della fer
tilità. Alla vigilia di San Giovanni (Mezzaestate) si raccoglie
ancora il vischio, che viene usato come antidoto ai veleni e
come cura per le ferite. La lingua celtica mantiene ancora il
suo nome druidico in termini che significano "panacea ", e il
vischio è chiamato anche sùgh an daraich, "linfa della quercia" ,
e Druidh lus, "erba del druida" 31•
Plinio descrive altre piante curative celtiche. La selago veni
va raccolta senza usare ferro, dopo un'offerta di pane e vino,
probabilmente allo spirito della pianta. La persona che la rac
coglieva indossava un abito bianco e camminava a piedi nudi
dopo averli lavati. Secondo i druidi la selago proteggeva dagli
incidenti e il fumo che ne scaturiva bruciandola guariva le
malattie oculari 32• La samolus veniva messa negli abbeveratoi
come rimedio contro le malattie del bestiame. Chi la raccoglie
va, con la mano sinistra, doveva essere a digiuno; la pianta
doveva essere completamente sradicata e la persona non dove
va guardare dietro le proprie spalle 33• La verbena andava rac-
colta all'alba, dopo un sacrificio espiatorio alla terra, forse

perché se ne stava per disturbare la superficie. Se sfregata sul
corpo esaudiva tutti i desideri; faceva sparire la febbre e altre
malattie; era un antidoto contro i serpenti e donava serenità al
cuore. Un ramo secco della pianta usato per aspergere la sala
di un banchetto rendeva gli ospiti più conviviali 34•
I rituali usati nel raccogliere queste piante - silenzio, vari
divieti, purezza rituale, sacrificio - si ritrovano dovunque ven
gano raccolte delle piante le cui virtù stanno nel fatto che sono
possedute da uno spirito. Oggigiorno i contadini celti usano
ancora altre piante per fare degli incantesimi e, in alcuni casi,
il rituale di raccolta ricorda quello descritto da Plinio 35 • N elle
leggende irlandesi le piante posseggono poteri magici. Delle
"erbe fatate" messe in un bagno ridonavano la bellezza alle
donne che vi si immergevano 36• Durante il Tàin le ferite di
Cuchulainn vennero guarite con «erbe balsamiche e curative
dal potere fatato» e Diancecht fece uso di erbe analoghe per
riportare in vita i morti nella battaglia di Mag Tured 37•
NoTE
1 Sacaze, Inscr. des Pyren. p. 255; Hirschfeld, Sitzungsberichte, Berlin, 1896,
p. 448.
2 C.I.L., VI, p. 46; C.I.R., pp. 1654, 1683.
' D'Arbois, Les Celtes, p. 52.
4 Lucano, Pharsalia, ed. Usener, p. 32; Orosio, V, 16, 6; Dione Cassio, LXII, 6.
5 Plinio, XVI, 44. Lo Scoliaste di Lucano afferma che i druidi divinavano con le
ghiande (Usener, p. 33).

6 Massimo di Tiro, Diss. , VIII, p. 8; Stokes, R.C., I, p. 259.
7 Le Braz, II, p. 18.
• Chadwick (journ. Anth. Inst. XXX, p. 26) collega questo dio supremo col
tuono e considera lo Zeus celtico (Taranis, secondo la sua opinione) come un dio del
tuono. La quercia era associata a questo dio, perché i suoi adoratori vivevano sotto
queste piante.
9 Helbig, Die Italiker in der Poebene, p. 16 e segg.
10 Mannhandt, Baumkultus; Frazer, G.B.2, III, p. 198.

11
Frazer, loc. cit.
12 Evans, Arch. Rev., I, p. 327 e segg.
1 1 Joyce, S.H., I, p. 236.
" O'Curry, M.C., I, p. 2 1 3 .
" L.L., 1 1 9b; Dindsenchas di Rennes, R.C. XV, p . 420.
16 R.C., XV, p. 455, XVI, p. 279; Hennessey, Chron. Scot., p. 76.

17 Keating, p. 556; Joyce, P.N., I, p. 499.
18 Wood-Manin, II, p. 159.
19 D'Arbois, Les Celtes, p. 5 1 ; Jullian, p. 4 1 .
2° Cook, Folk-Lore, XVII, p . 60.

2 1 Si veda Sébillot, I, p. 293; Le Braz, I, p. 259; Folk-Lore ]ournal, V, p. 2 1 8 ;
Folk-Lore Record, 1882.
22 Valerio Probo, Comm. in Georgica, II, 84.
2 1 Miss Hull, p. 5 3 ; O'Curry, M.S. Mat., p. 465. Dalle tavolette da scrittura,
ricavate da ciascun albero che veniva abbattuto, ne balzavano fuori insieme e non si
poteva separarle.
24 Stat. Account, II, p. 27; Moore, p. 15 1 ; Sébillot, I, pp. 262, 270.
25 Dom Martin, I, p. 124; Vita S. Eligii, II, p. 16.

26 Acta Sanct. (Bolland.), 3 1 luglio.; Sulpicio Severo, Vita S. Martini, p. 457.
27 Grimm, Teut. Myth. p. 76; Maury, pp. 1 3 , 299. La storia di bellissime donne
che si trovano negli alberi potrebbe essere collegata all'usanza di sistemare alcune
immagini tra gli alberi, o con la credenza che si potesse vedere una dea emergere
dall'albero in cui vive.
28
De la Tour, Atlas des Monnaies Gaul, pp. 260, 286; Reinach, Catai. Sommaire,
p. 29.
29 Plinio, H.N., XVI, 44.
10 .Si veda p. 168 supra.
1 1 Si veda Cameron, Gaelic Names o/ Plants, p. 45. In Gregoire de Rostren, Dict.
/rançois-celt., 1732, vischio è tradotto dour-dero, "acqua di quercia" e si dice che giovi
a numerosi mali.
12 Plinio, XXIV, 1 1 .
ll
lbid.
14 lbid., XXV , 9.
35 Si veda Carmichael, Carmina Gadelica; De None, Coutumes ... des Provinces de
France, p. 150 e segg.; Sauvé, R.C., VI, p. 67, C.M., IX, p. 3 3 1 .

16 O'Grady, II, p. 126.
Capitolo XIV
IL CULTO DEGLI ANIMALI
Tra i Celti di epoca storica il culto degli animali in sé e per

sé era andato declinando e gli animali venivano considerati
soprattutto come simboli o attributi delle divinità. Il culto
arcaico era legato allo stadio pastorale in cui gli animali veni
vano divinizzati, oppure a quello agricolo, in cui essi rappre
sentavano lo spirito del grano, e forse anche al totemismo. Qui
prenderemo in esame l ) le tracce dei più antichi culti animali;
2) la trasformazione degli dèi animali in simboli; 3) le tracce
del. totemismo.
l.
La presenza di un toro con tre gru (Tarvos Trigaranos)

sull'altare di Parigi, insieme agli dèi Esus, Juppiter e Vulcano,
suggerisce che si trattava di un animale divinizzato, o perlome
no del soggetto di un mito divino. Come abbiamo visto, questo
toro potrebbe essere il toro del Tàin bò Cuailgne. Tanto quel
lo, che il suo oppositore erano incarnazioni dei porcari dei due
dèi. Nelle saghe irlandesi la reincarnazione è appannaggio solo
di divinità ed eroi e questo potrebbe rivelare la natura divina
dei tori. Abbiamo visto che questo e un altro altare potrebbero
illustrare qualche mito in cui il toro era l'incarnazione di un
albero o di uno spirito della vegetazione. La natura divina del
toro è attestata dalla sua presenza sulle monete galliche quale
simbolo religioso e da immagini dell'animale con tre corna,
evidente simbolo di divinità 1 • Su un'analoga immagine di
IL CULTO DEGLI ANIMALI 213
bronzo giuravano i Cimbri, Germani celticizzati. Le immagini

sono preromane, dal momento che sono state trovate a Hall
stadt e La Tène. Nomi propri come Donnotaurus (equivalente
del Donn Taruos del Tàin) o Deiotaros ( "toro divino") dimo
strano che agli uomini venivano dati nomi di animali 2• Analo
gamente, in Italia settentrionale, nei Pirenei, in Scozia, in Irlan
da e altrove, molti toponimi in cui ricorre la parola taruos
suggeriscono che i luoghi recanti questi nomi fossero sede di
un culto del toro, o che vi fossero localizzati alcuni miti, come
quello elaborato nel Tàin 3 • Ma, come probabilmente avvenne
nel caso di Cuchulainn e del toro, l'animale tese a diventare il
simbolo di un dio, tendenza forse rafforzata dalla diffusione
del mitraismo con il suo toro simbolico. A Haguenau è rappre
sentato un dio Medros che si volge verso un toro, forse un
aspetto di Mider o di Meduris, un soprannome di Toutatis, a
meno che Medros non sia semplicemente Mitra 4• Echi di un
culto del toro o della mucca sopravvivono nei racconti irlande
si di questi animali portati dal sid, o di tori magici o di mucche
che fornivano enormi quantità di latte, oppure in leggende di
santi guidati da un toro al luogo della propria futura chiesa 5•
Leggende del genere riguardano anche il maiale 6 e forse si
formarono quando una chiesa cristiana sostituì il luogo di un
culto animale locale, leggende che fondevano il vecchio e il
nuovo culto facendo sì che l'animale un tempo divinizzato
indicasse il sito della chiesa. Un resto tardo di un culto del toro
si potrebbe ravvisare nella processione carnevalesca del Boeu/
Gras a Parigi.
Abbiamo già parlato del culto di un dio-porco Moccus. ll
cinghiale era un simbolo divino che compariva sugli stendardi,
sulle monete e sugli altari, e sono state ritrovate molte riprodu
zioni bronzee dell'animale. Facevano parte del tesoro del tem
pio, e in un caso il cinghiale è raffigurato con tre corna 7• Ma
stava diventando il simbolo di una dea, come si può vedere da
alcune immagini da altare in cui accompagna una dea, forse
della fertilità, e da una riproduzione in bronzo di una dea
seduta su un cinghiale. Gli altari si trovano in Britannia, di cui
l'animale potrebbe essere l'emblema: il "Mostro Caledonio"
del poema di Claudiano 8• I Celti galati si astenevano dal cibar-
si del maiale e nelle Highlands è sempre esistito un pregiudizio

riguardo alla sua carne. Tutto questo ha un aspetto totemico 9•
In Irlanda invece il maiale è apprezzato e nei testi i maiali sono
il piatto forte di famosi banchetti 10• Avrebbero potuto essere
forme leggendarie di antichi dèi-maiali e il banchetto richiama
va banchetti sacrificali della loro carne. Inoltre maiali magici
costituivano il cibo immortale degli dèi. Ma per alcuni perso
naggi il cinghiale era tabù, ad esempio per Diarmaid, anche se
non sappiamo se questa sia una vaga memoria di una restrizio
ne totemica di clan. Nella storia gallese il maiale viene dall'Eli
sio, secondo un mito che spiega l'origine del suo addomestica
mento e questo implica certamente un precedente culto del
l' animale. Quando un animale viene addomesticato le antiche
restrizioni del culto, ad esempio il divieto di mangiarlo, in
genere scompaiono. Forse per questo motivo i Galli, che vene
ravano un dio-maiale antropomorfo, facevano commercio del
l' animale e forse lo mangiavano 11• La storia gallese narra anche
del cinghiale magico, il Twrch Trwyth, cacciato da Artù, forse
un racconto popolare reminiscenza di un cinghiale divino 12 •
Anche i toponimi rivelano un culto del maiale e forse i nume
rosi racconti irlandesi di maiali magici nascondono un ricordo
della sua essenza divina 13• I maiali magici che sbucarono dalla
caverna di Cruachan e distrussero i giovani germogli suggeri
scano lo spirito del grano teriomorfo nella sua forma distrut
tiva 14• In Britannia e a Hallstadt sono state rinvenute ossa di
maiale, talvolta cremate, all'interno di sepolture celtiche e in
un caso l'animale era stato sepolto da solo in un tumulo a
Hallstadt, allo stesso modo in cui si seppellivano gli animali
sacri in Egitto, in Grecia e altrove 15• Quando era sepolto con
il defunto, l'animale era forse inteso come vittima sacrificale
allo spirito o al dio dell'Oltretomba.
La natura divina del serpente è attestata dal ritrovamento su
un altare galloromano di un serpente cornuto con dodici dèi
romani 1 6 • In altri casi come attributo di un dio compare un
serpente cornuto o dalla testa d'ariete e abbiamo già visto che
il serpente dalla testa d'ariete potrebbe essere una fusione del
serpente, in quanto animale ctonio, con l'ariete, sacrificato al
defunto. In Grecia Dioniso aveva l'aspetto tanto di un toro che
di un serpente cornuto, derivando forse le corna dal simbolo

taurino. Reinach sostiene che gli elementi basilari del mito
orfico del Dioniso-Zagreo trace - serpenti divini che depongo
no un uovo, dal quale esce il serpente cornuto Zagreo - si
trovano in forma dislocata in Gallia. Qui si riteneva che alcuni
serpenti avviluppati formassero un uovo magico e si venerava
un serpente cornuto che tuttavia non aveva alcun nesso con
l'uovo. Un tempo, però, avrebbero potuto essere collegati e, se
così fu, si potrebbe ravvisare una base comune di un elemento
celtico in Tracia, sia per la concezione greca sia per quella
celtica 17• E però le somiglianze potrebbero costituire semplici
coincidenze; altre mitologie conoscono il serpente cornuto e le
corna potrebbero essere un simbolo di divinità. Talvolta il ser
pente cornuto accompagna un dio con le corna, come Cernun
nos, il dio dell'Oltretomba, in armonia con il carattere ctonio
del serpente 18• Nel ciclo di Cuchulainn, Loeg, nella sua visita
all'Altro Mondo, vede dei serpenti a due teste, probabile ulte
riore accenno a questo aspetto dell'animale 19•
In tutti questi esempi di culti animali, abbiamo esaminato
alcuni casi della tendenza ad antropomorfizzare gli animali
divini. Ora dobbiamo prendere in considerazione alcuni esem
pi del processo completo di antropomorfizzazione.
2.
Da un antico culto dell'orso scaturì il culto di una dea-arsa

e forse di un dio. A Berna (antico toponimo celtico che signi
fica "orso" ) è stato trovato un gruppo bronzeo di una dea
recante una patera con frutta e di un orso che le si avvicina
come per prendere il cibo. L'iscrizione dice: Deae Artioni Li
ciNia Sabinilla 20•
A Berna esisteva un tempo un culto locale dell'orso, che vi
è ancora ricordato nella presenza del famoso orso, ma l'orso
divino ha lasciato il posto a una dea dal nome e dai simboli
ursini. Da un antico celtico Artos, fem. Arta, "orso" , sono de
rivati vari nomi di dèi. Tra questi Dea Artio(n) significa "dea
orsa" e Artaios, equiparato a Mercurio, è forse un dio orso 21•
Un'altra dea arsa, Andarta, veniva onorata a Die (Drome) : il

termine forse significa "arsa forte " , essendo And- un rafforza
tivo 22• I numerosi toponimi derivati da Artos testimoniano
forse un culto diffuso dell'orso e il termine si trova anche nei
nomi propri gallesi e irlandesi: Arthmael, Arthbiu e forse Ar
thur (Artù), oltre ai numerosi Arts dei testi irlandesi. Nomi
come il gallese Arthgen, l'irlandese Artigan, da Artigenos, "fi
glio dell'orso" , attestano la discendenza dall'orso divino. Altro
termine celtico per "orso" era il gallico matu, irlandese math,
che si trova in Matugenos, "figlio dell'orso" , e in MacMahon,
forma corrotta di Mac-math-ghamhain, "figlio del figlio dell'or
so " o "dell'orso" 23 •
Analogamente, da un culto del cervo sembra sia scaturito
quello di un dio con corna di cervo, rappresentato su molti
bassorilievi e probabilmente collegato all'Oltretomba 24• Il cer
vo, nutrendosi di cereali, potrebbe essere stato considerato
un'incarnazione dello spirito del grano e dunque associato con
la regione sotterranea da cui proviene il grano, per una di
quelle inversioni di pensiero tanto comuni nello stadio di tran
sizione da divinità animali a dèi con simboli animali. In Irlanda
forse veniva venerata l'alce e un'alce dalle triplici ramificazioni
è il soggetto di una vicenda nella saga di Fionn 25• La sua terza
ramificazione, come il terzo corno del toro o del cinghiale,
potrebbe essere un segno di divinità.
Anche il cavallo era stato venerato, ma era stato sostituito
da una dea Epona (gallico epo-s, "cavallo" ) , protettrice dei
cavalli e degli asini, che godeva di un culto molto diffuso. Ella
cavalca un cavallo o una giumenta col suo puledro, oppure è
seduta tra i cavalli o dà da mangiare ad alcuni equini. La rap
presentazione di una giumenta che allatta un puledro - una
raffigurazione analoga a quelle in cui Epona nutre dei puledri
- attesta che la sua primitiva natura equina non è stata dimen
ticata 26• I Galli erano allevatori di cavalli ed Epona è la dea
protettrice dell'arte; ma, come in altri casi, il culto del cavallo
deve aver preceduto il suo addomesticamento e la sua carne
non veniva mangiata, oppure ciò aweniva solo in un contesto
sacro 27• Infine il cavallo divino divenne la dea-cavalla antropo
morfa. La sua immagine veniva collocata nelle stalle e infatti
sono state rinvenute molte iscrizioni e statuette in tali edifici o

nei ricoveri della cavalleria 28. Residui del culto sono presenti
nelle valli del Reno e del Danubio, nella Gallia orientale e in
Italia settentrionale, tutte zone celtiche, ma esso fu diffuso
ovunque dalla cavalleria romana reclutata fra le tribù celti
che 29. Epona è spesso associata ai simboli delle Matres, e spes
so ne è dotata, e in un'iscrizione si legge Eponabus, come se
esistesse un gruppo di dee chiamate Epona 30. Una dea che
promuoveva la fertilità delle giumente facilmente sarà stata
associata alle dee della fertilità. È anche possibile che Epona
sia stata confusa con una dea fluviale immaginata come un
destriero spiritato. Gli spiriti dell'acqua assumevano quella
forma e anche le Matres erano dee fluviali.
Una statuetta di un cavallo con una dedica a un dio Rudio
bus, altrimenti ignoto, avrebbe potuto essere condotta in pro
cessione, mentre un mulo reca una dedica a Segomo, altrove
equiparato a Marte. Molte iscrizioni nominano un dio-mulo
Mullo, esso pure identificato con Marte 3 1 . ll nesso con Marte
stava forse nel fatto che il cavallo di ottobre gli veniva sacrifi
cato per la fertilità poiché i Celti associavano probabilmente il
cavallo alla fertilità. Sia i Celti che i Teutoni sacrificavano il
cavallo durante la festa di Mezzaestate, senza dubbio in quanto
animale divino. Tracce dell'usanza celtica sopravvivono nelle
leggende locali e possono essere interpretate alla luce delle
versioni teutoniche. In Irlanda un uomo con indosso un copri
capo di cavallo correva attraverso il fuoco e doveva rappresen
tare tutto il bestiame; in altre parole, egli ne era un surrogato.
La leggenda di Each Labra, un cavallo che viveva in una col
lina e ne usciva ogni vigilia di Mezzaestate a profferire oracoli
per l'anno a venire, è probabilmente collegata al sacrificio del
qvallo di Mezzaestate 32. Tra i Teutoni il cavallo era un anima
le divino sacrificale, sacro anche a Freye, dio della fertilità, e
nelle vestigia delle usanze teutoniche si metteva una testa di
cavallo nel falò di Mezzaestate 33. Sporadicamente troviamo il
cavallo come rappresentante dello spirito del grano e a Roma
il cavallo di ottobre veniva sacrificato in vista di quella capacità
e della fertilità 34• Tra i Celti il cavallo sacrificato a Mezzaestate
rappresentava probabilmente lo spirito della vegetazione e
beneficava tutti gli animali domestici, mentre l'antico rito so

pravvive in forme deboli, come abbiamo descritto sopra.
Forse la dea Damona era una divinità animale, se il suo
nome deriva da damatos, "pecora" , imparentato al gallese da
/ad, "pecora " , e al gaelico damh, "bue" . Come s'è visto, altri
animali divini erano associati alle acque e senza dubbio l'uso di
animali e uccelli per la divinazione è indice del loro carattere
divino. Dietro il nome divino Bran, "corvo " , potrebbe oc
chieggiare un culto di dèi-uccelli, così come nel riferimento
agli uccelli magici di Rhiannon nelle Triadi.
3.
Il culto degli animali è legato al totemismo e certe cose ne

rivelano l'esistenza tra i Celti o l'esistenza di condizioni dalle
quali altrove si sviluppò il totemismo. Esse sono la discendenza
da animali, tabù animali, il pasto sacro della carne di un ani
male e l'esogamia.
l ) Discendenza da animali. I nomi celtici che implicano la
discendenza da animali o piante sono di due specie: nomi di
clan e nomi propri. Se i secondi sono totemici, devono deriva
re dai primi, poiché il totemismo è un affare del clan, mentre
il cosiddetto "totem personale" , esemplificato dal manitou
degli Indiani d'America, è il custode ma mai l'antenato di un
uomo. Abbiamo già riferito di alcuni nomi di clan. Altri sono
i Bibroci della Britannia sud-orientale, probabilmente un clan
del castoro (bebros) , e gli Eburones, un clan dell'albero del
tasso (eburos) 35 • I clan irlandesi avevano nomi di animali: alcu
ni gruppi erano chiamati "vitelli " , altri "grifoni " , altri "daini
rossi" e in Fir Bile si può ravvisare il nome di una pianta,
"uomini dell'albero " 36• È forse un tale totemismo di clan che
si trova dietro le storie dei "discendenti dei lupi" di Ossory,
che per un certo periodo divennero lupi in seguito alla male
dizione di un santo. Altri esempi di licantropia erano associati
a certe famiglie 37• La credenza nella licantropia potrebbe facil
mente collegarsi a clan-lupo reali e dunque la trasformazione
viene spiegata come risultato di una maledizione. Le storie di
Conmac mac Art allattato da una lupa, di Lughaid mac Con,

"figlio di un cane lupo " , allattato da quell'animale, e di Oisin,
la cui madre era una cerbiatta e che non mangiava carne di
cervo, sono forse totemiche; pure di matrice totemica o da
ascrivere a culti animali è quanto raccontavano i primi viaggia
tori in Irlanda a proposito della gente che si prendeva dei lupi
come padrini e li pregava di non arrecare alcun male 38• In
Galles, nel Gododin di Oneurin le bande di guerrieri alla bat
taglia di Cattraeth sono descritti come cani, lupi, orsi e corvi,
mentre la banda di corvi di Owein che combatté contro Artù
avrebbe potuto essere un clan del corvo, in seguito scambiato
per corvi veri e propri 39• Alcuni gruppi di Scoti Dalriada por
tavano nomi animali: Cinel Gabran, "clan della piccola capra" ,
e Cinel Loarn, "clan della volpe " . Forse l'usanza di connotare
i clan scozzesi con emblemi di piante o animali potrebbe ricon
dursi alla credenza di discendere da piante o animali. Su molte
monete è rappresentato un animale a cavallo, forse come guida
di un clan, come gli uccelli guidarono i Celti alla regione da
nubiana, e così questi potrebbero illustrare dei miti dove si
narra come l'animale totemico del clan condusse il clan stesso
fino al suo attuale territorio 40. Miti simili soprawivono nelle
leggende che raccontano di come un animale condusse un
santo al sito della sua chiesa 4 1 • I guerrieri celti indossavano
elmi ornati di corna e la storia irlandese parla di uomini con
testa di gatto, di cane o di capra 4 2 • Questi avrebbero potuto
essere uomini recanti copricapi confezionati con la pelle o con
la testa del totem del clan e ricordati in epoche successive quali
esseri mostruosi; inoltre gli elmi con le corna sarebbero da
ricollegarsi alla stessa usanza. Salino dice che i Britanni indos
savano pelli di animali prima di recarsi in battaglia 43 • Erano
fqrse le pelli degli animali totemici sotto la cui protezione essi
così si ponevano? Le «figure di bestie, uccelli e pesci» che i
Cruithne o i Picti si tatuavano sul corpo erano forse marchi
totemici, mentre l'uso di dipingersi il corpo col guado diffusa
tra i Britanni meridionali avrebbe potuto avere lo stesso carat
tere, anche se le parole di Cesare non sembrerebbero indicar
lo. Alcuni segni che compaiono sui volti raffigurati su alcune
monete galliche sembrano tatuaggi 44 •
Non è da escludere che, a causa dell'abitudine dell'animale

di vagare di notte nella foresta, un antico totem lupo sia stato
associato con l'Oltretomba, da dove, secondo la credenza cel
tica, gli uomini provengono e dove ritornano e dal quale pro
viene tutta la vegetazione. Il Silvano gallo-romano, probabil
mente un dio dell'Oltretomba, indossa una pelle di lupo e
dunque potrebbe essere un dio-lupo. Esistevano vari tipi di dèi
dell'Oltretomba e questo tipo-lupo - forse un antenato lupo
totemico locale assimilato a un "Dispater" pure locale - avreb
be potuto essere il dio di un clan, che impose la sua mitica
origine di lupo sugli altri clan. Alcuni bronzi celtici raffigurano
un lupo che ingoia un uomo, il quale non oppone alcuna re
sistenza, forse perché è morto. Il lupo è assai più grande del
l'uomo e dunque potrebbe essere un dio 45• Questi bronzi,
dunque, illustrerebbero la credenza secondo cui l'uomo, dopo
la morte, torna ai suoi antenati totemici, oppure agli dèi del
l'Oltretomba collegati all'antenato totemico, dicendo che egli
ha divorato il morto, come certe divinità polinesiane e il greco
Eurinomo.
In molti nomi propri la prima parte è costituita dal nome di
un animale o di una pianta e la seconda in genere è genos,
"nato da" , o "figlio di " , ad esempio Artigenos, Matugenos,
"figlio dell'orso" (artos, matu-); Urogenos, che si presenta
come Urogenertos, "colui che ha la forza del figlio dell'uro " ;
Brannogenos, "figlio del corvo " ; Cunogenos, "figlio del ca
ne" 46• Questi nomi potrebbero derivare dai nomi totemici dei
clan, ma risalgono a un'epoca in cui animali, alberi e uomini
erano sullo stesso piano e si credeva nella possibilità che l'uo
mo potesse discendere da un animale o da una pianta. Il pro
fessar Rhys ha desunto, dalla frequenza in Irlanda di nomi
propri quali Cur6i, " Cane di R6i" , Cu Corb, "Cane di Corb " ,
Mac Con, "Figlio del cane " , e Maelchon, "Schiavo del Cane " ,
che dovesse esistere un totem o u n dio-cane, non dei Celti, ma
di una razza preceltica 47• Ciò lascerebbe presumere che il to
temismo non fosse celtico: un assunto basato su preconcetti di
quello che le istituzioni celtiche avrebbero dovuto essere. I
nomi, va osservato, sono nomi propri, non di clan.
2) Tabù animali. Oltre all'avversione per la carne di maiale
IL CULTO DEGLI ANIMALI 22 1
già notata presso alcuni gruppi di Celti, tra i Britanni era vie
tato uccidere e cibarsi di lepri, polli e anitre. Cesare dice che
essi allevavano questi animali per divertimento, ma questa
motivazione è desunta da quanto egli sapeva sull'allevamento
di animali rari che i ricchi Romani usavano come passatempo,
dal momento che nulla sapeva sull'allevamento di animali sacri
che non venivano mangiati: usanza diffusa di culto totemico o
animale 48• Boudicca si serviva della lepre per il vaticinio 49,
senza dubbio in quanto animale sacro, e si è scoperto che in
Galles la lepre è ancora circondata da un alone di sacralità. Il
Mercoledì delle Ceneri, nel corso di una cerimonia venivano
uccisi e mangiati un galletto o una gallina in quanto antichi
animali totemici oppure, meno probabilmente, come rappre
sentanti dello spirito del grano. In alcuni distretti non si uccide
la lepre, ma di tanto in tanto la si caccia nel corso di una
cerimonia annuale e la si uccide, mentre le anitre vengono
vendute esclusivamente alle fiere annuali e poi mangiate 5°.
Altrove, come in Devon, vengono formalmente uccisi e man
giati un montone o un agnello e si ritiene che consumarne le
carni porti fortuna 51• La malasorte che si suppone accompagni
l'uccisione di alcuni animali potrebbe anche essere una remi
niscenza di tabù totemici. l Metae e i Caledoni pictici non
mangiavano pesce e nel XVIII secolo alcuni abitanti delle
Highlands osservavano il divieto di cibarsi di alcuni pesci di
acqua dolce 52• Abbiamo già osservato come alcuni pesci che
vivevano in pozzi sacri fossero tabù e, secondo la tradizione,
fossero dotati di virtù oracolari. In Irlanda si evitava di man
giare la carne dell'airone e nelle Ebridi si riteneva cosa sfortu
nata uccidere un cigno 53• N elle saghe irlandesi troviamo esiti
fatali come conseguenza dell'aver ucciso o mangiato un anima
le a cui il responsabile era legato per nome o ascendenza.
Conaire era figlio di una donna e di un uccello che poteva
assumere aspetto umano e aveva il divieto di cacciare uccelli.
Una volta lo fece e per questo, oltre che per aver infranto altri
divieti, perse la vita 54. A Cuchulainn, "Cane di Culann " , era
fatto divieto di mangiare carne di cane e, dopo che fu convinto
a farlo, perse ogni forza e morì. Diarmaid, al quale era stato
proibito di cacciare un cinghiale a cui la sua vita era legata, fu
indotto da Fionn a infrangere l'interdetto e di conseguenza

perse la vita a causa di una setola del cinghiale penetratagli nel
piede, o (in una variante) fu ucciso dal cinghiale. Troviamo un
altro esempio fatale in un racconto su certi uomini trasformati
in tassi. Cormac li uccise e li portò a suo padre Tadg da man
giare. Tadg inesplicabilmente ne provò disgusto, perché erano
i suoi cugini trasformati 55• In questo racconto, che potrebbe
contenere i débris dell'usanza totemica, il disgusto nasce dal
fatto che i tassi sono uomini, secondo una forma comune di
miti eziologici relativi a usanze totemiche travisate; ma non è
andata persa di vista l'antica idea del rapporto tra un uomo e
il suo totem. Anche gli altri racconti potrebbero contenere un
ricordo di un tabù totemico di clan, in seguito focalizzato su
un eroe mitico. Forse il credere in animali propizi o avversi,
oppure in presagi desunti dal loro aspetto potrebbe fondarsi
su antiche tradizioni totemiche o su credenze nella divinità
degli animali.
3) Pasto sacro di un animale. La tradizione di "andare a
caccia dello scricciolo" , diffusa in tutta l'area celtica, è connes
so al culto dell'animale e potrebbe avere un'origine totemica.
A dispetto della sua piccola taglia, lo scricciolo era noto come
il re degli uccelli e nell'Isola di Man veniva cacciato e ucciso
il giorno di Natale o a Santo Stefano. L'uccellino veniva por
tato in processione di porta in porta, con l'accompagnamento
di un canto e poi veniva sepolto solennemente al suono di un
compianto funebre. In taluni casi veniva lasciata una piuma in
ciascuna casa, che veniva gelosamente conservata, e rimangono
tracce dell'uso di bollire e mangiare l'uccello 5 6 • In Irlanda la
caccia e la processione erano seguite da un banchetto per cui
ci si riforniva di casa in casa e la stessa usanza esisteva in
Francia, dove il giovane che uccideva l'uccello era chiamato
" re" 57• In molte di queste zone era considerato infausto o pe
ricoloso uccidere l'uccello in qualunque altro periodo, ma lo si
poteva uccidere formalmente una volta l'anno; l'animale morto
portava fortuna ed era solennemente mangiato o seppellito con
atteggiamenti di lutto. Altrove si trovano usanze analoghe ri
spetto ad animali effettivamente venerati 58 ed esse supportano
l'idea che i Celti considerassero lo scricciolo un animale divi-
no, o forse un animale totemico, che era necessario uccidere

ritualmente e portare in processione nelle case della comunità
per attenerne l'influenza divina, mangiarlo con sacralità o sep
pellirlo. È probabile che nel caso di altri animali si seguissero
usanze analoghe 59, che potrebbero aver dato adito a storie
come quella del pasto con il meraviglioso cinghiale di MacDa
tho, o a miti che consideravano certi animali, ad esempio il
maiale, il cibo immortale degli dèi. Abbiamo già preso in con
siderazione sopravvivenze rituali di tali pasti sacramentali ed è
probabile che a Samhain si mangiasse un animale sacro.
4) Esogamia. L'esogamia e la matrilinearità sono stretta
mente connesse con il totemismo e presso i Celti troviamo
tracce di entrambe. Tra i Picti, che erano forse un gruppo
celtico del ceppo brittonico, queste usanze sopravvivevano
nella casa reale. La regalità passava a un fratello del re con la
stessa madre, oppure al figlio di una sorella, mentre il padre
del re non era mai re e spesso era uno "straniero". Nelle an
tiche case reali ariane - greche e romane - vigevano regole di
successione analoghe e forse, come ritiene Stokes, erano pre
senti anche a Tara, in Irlanda; inoltre, in un racconto feniano
Oisin sposa la figlia del re di 1ìr na nOg e gli succede come
re, in parte per questo motivo e in parte perché lo aveva bat
tuto nella gara annuale per il titolo di re 61• Un'analoga gara
atletica per la regalità era nota nell'antica Grecia e questo rac
conto potrebbe rafforzare la teoria dell'esistenza fra i Celti del
re-sacerdote, secondo la quale il detentore della carica la man
teneva fino a che non era sconfitto o ucciso. Nei Mabinogion
esistono tracce di successione attraverso il figlio della sorella e
Livio narra come il mitico re celta Ambicatus inviò non i suoi
figli, ma quelli di sua sorella a cercare nuovi reami 6 1• Gruppi
di dèi e di eroi irlandesi e gallesi prendono il nome dalla
ma.dre, non dal padre: i figli di Danu e di Don e gli uomini di
Damnu. Anu è madre di dèi, Buanann di eroi. L'antenato
eponimo degli Scoti è una donna, Scota, e i primi colonizzatori
dell'Irlanda sono donne, non uomini. Nelle saghe gli dèi e gli
eroi hanno spesso un matronimico e il nome del padre è
omesso - Lug mac Ethnend, Conchobar mac Nessa, Indech
figlio di De Damnann, Corpre figlio di Etain e altri. Forse
parallelo a questo è l'uso di chiamare gli uomini col nome delle

loro mogli: ad esempio, il figlio di Fergus è Fer Tlachtga, il
marito di Tlachtga 62• Nelle saghe le donne (dee ed eroine)
occupano un posto rilevante e spesso si scelgono sposi e aman
ti, secondo un uso che suggerisce il matriarcato. Dunque, ciò
che un tempo era pratica generale fu poi limitato alla casata
reale o attribuito a personaggi divini o eroici. Forse alcuni casi
di incesto potrebbero essere versioni esagerate di unioni mal
comprese, ma un tempo rese possibili dalle leggi totemiche.
Cesare parla di poliandria tra i Britanni, fratelli, figli e padri
che dividevano una moglie comuné3• Strabone parla di unioni
irlandesi con madri e sorelle, forse riferendosi non a pratiche
attuali, ma a racconti mitici di incesti 64• Dione Cassio narra di
comunità di mogli tra i Caledoni e i Metae e Jerome dice più
o meno la stessa cosa degli Scoti e degli Atecotti 65• Queste
notizie, a eccezione di quelle riportate da Cesare, sono vaghe
e tuttavia si riferiscono a usanze matrimoniali diverse da quelle
note a chi le comunica. Nelle saghe irlandesi circolano leggen
de di incesti tra i discendenti di Etain: padri che si uniscono
con le figlie, un figlio con la madre, una donna ha un figlio dai
suoi tre fratelli (proprio come Ecne era figlio di Brian, luchar
e lucharba) e con questo figlio diventa anche madre di
Crimthan 66 • Tanto nella storia irlandese che in quella gallese si
trovano unioni tra fratelli e sorelle 67•
In questi casi un incesto con la madre non può essere spie
gato con le usanze totemiche; i casi potrebbero invece essere
ricordi distorti di quanto potrebbe accadere con il totemismo,
che cioè un figlio tratti le mogli di suo padre in modo diverso
dalla propria madre, se quelle hanno un totem diverso dal suo.
Nel totemismo fratelli e sorelle di madri diverse e con totem
diversi possono unirsi, e unioni di questo tipo si rinvengono in
diverse mitologie. Più tardi, quando il totemismo sparì, si sa
rebbe creduto che le unioni, guardate con orrore, fossero av
venute tra figli della stessa madre. Secondo la legge totemica,
un padre poteva unirsi alla propria figlia, dal momento che
essa apparteneva al totem di sua madre, ma nella pratica lo si
disapprovava. Anche la poligamia può coesistere col totemi
smo e naturalmente la regola vuole che la discendenza sia ma-
trilineare. Se, secondo quanto suggeriscono la " debolezza "

degli uomini dell'Ulster e altre testimonianze, l'accubito era
un'istituzione celtica, questo indicherebbe anche l'esistenza del
matriarcato presso i Celti. Se si spiegasse tutto questo come
preariano o si affermasse che le notizie classiche si riferiscono
a tribù non ariane e che le testimonianze nelle saghe irlandesi
dimostrano soltanto che i Celti sono stati influenzati dalle
usanze delle tribù aborigene tra le quali vivevano 68, si trascu
rerebbe il fatto che queste usanze sono strettamente intrecciate
con la vita dei Celti e non si spiegherebbe invece l'influenza di
questi usi su un popolo le cui consuetudini, secondo questa
teoria, erano totalmente diverse. La testimonianza, presa nel
suo insieme, suggerisce l'esistenza del totemismo presso gli
antichi Celti o, perlomeno, degli elementi che altrove ne sono
alla base.
Il culto animale tra i Celti risale all'epoca primitiva della

caccia e della pastorizia, quando gli uomini veneravano gli
animali che cacciavano o allevavano. Essi si scusavano con
l'animale cacciato e ucciso - una forma di culto - o, se gli
animali non erano cacciati, o erano allevati e venerati, uno di
loro veniva ucciso annualmente e mangiato per attenerne il
potere divino. Ci si preoccupava di preservare certi animali
sacri che non venivano cacciati e questo condusse all'addome
sticamento, così che l'astinenza delle generazioni precedenti
produsse una maggiore disponibilità di cibo in tempi successi
vi, quando gli animali domestici vennero liberamente uccisi.
Ma le antiche offerte rituali di questi animali sopravvissero
negli aspetti religiosi della loro uccisione al principio dell'in
verno. Il culto degli animali era anche connesso al costume
totemico, anche se in uno stadio successivo questo culto fu
rimpiazzato da quello delle divinità antropomorfe, con gli an
tichi animali divini come loro simboli, vittime sacrificali e simi
li. Questa evoluzione allora portò ad abolire le restrizioni sul
l'uccisione e il consumo alimentare degli animali. Ma, d'altra
parte, è possibile che qua e là si siano conservati i culti animali
più primitivi. Forse i culti animali erano confinati soprattutto
fra gli uomini. Con lo sviluppo dell'agricoltura, soprattutto co-
me tecnica nelle mani delle donne e il conseguente culto della

Madre Terra, della fertilità e dello spirito del grano, ritenuto
probabilmente femminile, il pasto rituale dell'animale divino
potrebbe aver portato a uccidere e mangiare una vittima uma
na o animale, che si supponeva incarnasse tale spirito. Succes
sivamente i due culti erano destinati a fondersi e l'animale
divino e l'incarnazione animale dello spirito della vegetazione
non furono più differenziati. D'altra parte, quando gli uomini
iniziarono a partecipare ai culti femminili della fertilità, il fatto
che tali spiriti fossero femminili, o forse iniziarono ad essere
considerati delle dee, potrebbe avere condotto gli uomini a
visualizzare alcune divinità animali femminili antropomorfe co
me dee, dal momento che alcune di queste, ad esempio Epona
e Damona, sono donne. Ma con la crescente partecipazione
degli uomini all'agricoltura, gli spiriti o dee della fertilità tesero
a diventare maschili, oppure consorti o madri di dèi della fer
tilità, anche se l'aspetto originale non fu mai dimenticato, co
me testimonia la Madre del Grano. L'evoluzione dei re sacer
doti divini li portò a sostituire le più antiche sacerdotesse di
questi culti e una di loro avrebbe potuto essere la vittima sacra.
Tuttavia, nelle sopravvivenze locali certi culti erano ancora li
mitati alle donne e avevano ancora le loro sacerdotesse.
NoTE
1 Reinach, B.F. pp. 66, 244. Il toro e le tre gru potrebbero essere un rebus sul
nome del toro, Tarvos Trikarenos, "il tricefalo " , o forse Trikeras, "dalle tre corna".
2 Plutarco, Marius, 23; Cesare, VII, 65; D'Arbois, Les Celtes, p. 49.
1 Holder, sub voce "Tarba", "Tarouan na", "Tarvisium" ecc.; D'Arbois, Les Drui
des, p. 155; S. Gregorio di Tours, In Gloria Conf , p. 48.

4 C.I.L., XIII, 60 17; R.C., XXV, p. 47; Holder, Il, p. 528.
5 Leahy, Il, p. 105 e segg.; Curtin, M.F.I., pp. 264, 3 1 8; Joyce, P.N., I, p. 174;
Rees, p. 453. Cfr. Ailred, Lz/e o/ S. Ninian, cap. 8.

6 Jocelyn, Vita S. Kentig., cap. 24; Rees, pp. 293, 323.
7 Tacito, Germ., XLV; Blanchet, I, pp. 162, 165; Reinach, B.F., p. 255 e segg.,
C.M.R., l, p. 168; Bertrand, Arch. Celt., p. 4 1 9.
" Pennant, Tour in Scotland, p. 268; Reinach, R.C., XXII, p. 158, C.M.R., I,
p. 67.
9 Pausania, VII, pp. 1 7 , 18. Johnson, ]ourney, p. 136.
0
1 Joyce, S.H., II, p. 127 ; I.T., I, pp. 99, 256 (il festino di Bricriu e il racconto
del maiale di Macdatho).

11 Strabone, IV, 4, 3 , dice che questi maiali attaccavano gli estranei. Varrone, nel
De Re Rustica, II, 4, ne ammira la grande taglia. Cfr. Polibio, II, 4.

1 2 La caccia è menzionata per la prima volta in Nennio, cap. 79, e in seguito
compare come racconto popolare compiuto in Kulhwych, Lorh, I, p. 185 e segg. Qui
il cinghiale è la metamorfosi di un principe.
" Ho già suggerito che i luoghi in cui Gwydion sostò con i maiali dell'Elisio
erano sedi di un culto del maiale.
'" R.C. XIII, p. 45 1 . Cfr. anche The Enchanted Pigs o/ Oengus, T.O.S., VI, e
Campbell, L.F., p. 5 3 .
" L'Anthropologie, VI, p . 584; Greenwell, British Barrows, pp. 274, 2 8 3 , 454;
Arch. Rev., II, p. 120.
16
Rev. Arch., 1897, p. 3 1 3 .
17 Reinach, Zagreus, le serpent cornu, Rev. Arch. XXXV , p. 2 1 0.
1 8 Reinach, B.F., p. 185; Bertrand, p. 3 1 6.
19 D'Arbois, Cuchulain's Sick-bed, V, p. 202.
20 Si veda Reinach, C.M.R., I, p. 57.
2 1 C.I.L., XIII, p. 5 1 60, XII, p. 2 1 99. Rhys, tuttavia, fa derivare Artaios da ar,
"terra arata" ed equipara il dio a Mercurius Cultor.
22 C.I.L., XII, pp. 1556-58; D'Arbois, R.C., X, p. 165.
23 Per tutti questi toponimi e nomi propri, si vedano Holder e D' Arbois, Les
Celtes, p. 47 e segg., Les Druides, p. 157 e segg.
24 Reinach, C.M.R., I, p. 72, Rev. Arch., II, p. 123.
2 5 O'Grady, Il, p. 123.
26
Epona è ampiamente trattata da Reinach nella sua Epona, 1895 e nei suoi
articoli (illustrati) in Rev. Arch ., voli. 26, 3 3 , 3 5 , 40 ecc. Si veda anche II, 1898,
p. 190.
27 Reinach suggerisce che questo fatto potrebbe spiegare perché Vercingetorige,
in vista di un assedio da parte dei Romani, mandò via i suoi cavalli. Erano troppo
sacri per essere mangiati. Cesare, VII, p. 7 1 ; Reinach, R.C., XXVII, p. l e segg.
28 Giovenale, VIII, 154; Apuleio, Metamorfosi, III, 27; Minucio Felice, Octav.,
XXVII, 7.
29 Per l'iscrizione si veda Holder, sub voce "Epona".
J O C.I.L., III, p. 7904.
1 1 C.I.L., XIII, p. 307 1 ; Reinach, B. F., p. 253 , C.M.R., I, p. 64, Répert. de la Stat.
II, p. 745; Holder, II, pp. 65 1 -52.

12 Granger, Worship o/ the Romans, p. 1 13 ; Kennedy, p. 135.
JJ Grimm, Teut. Myth ., pp. 49, 619, 657, 661-64.
14 Frazer, G.B.2, II, pp. 281 , 3 15 .
15 Cesare, V, 2 1 , 2 7 . E probabile che la Dea Bibracte degli Edui fosse una dea
castoro. ,
16 O'Curry, M.C., II, p. 207; Elton, p. 298.
17 Giraldus Cambrensis, Topographia Hibernica, II, p. 19; R.C. II, p. 202; Folk
Lore, V, p. 3 1 0; I.T., III, p. 376.

18 O'Grady, II, pp. 286, 538; Campbell, The Fians, p. 78; Thiers, Traité des
Superstitions, II, p. 86.
19 Lady Guest, II, p. 409 e segg.
40 Blanchet, I, pp. 166, 295, 326, 390.
" Vedi p. 213 supra.
42 Diodoro Siculo, V, p. 30; l.T., III, p. 385; R.C., XXVI, p. 139; Rhys, H.L.
p. 593 .
41 Mon. Hist. Brit. p. X.
44 Erodiano, III, 14, 8; Duald MacFirbis nell'irlandese Nennius, p. VII; Cesare,
V, 10; Z.C.P., III, p. 3 3 1 .

45 S i veda Reinach, Les Carnassiers androphages dans l'art gallo-romain, C.M.R.,
I, p. 279.
4 6 Si veda Holder, sub voce.
47 Rhys, C.B.\ p. 267.
•• Cesare, V, 12.
4 9 Dione Cassio, LXII, 2.
5 0 Si veda l'apprezzato studio di N.W. Thomas, Survivance du Culte des Animaux
dans le Pays de Galles, in Rev. de l'Hist. des Religions, XXXVIII, p. 295 e segg., e
un analogo studio di Gomme, Arch. Rev. , 1889, p. 2 1 7 e segg. Entrambi gli autori
sembrano ritenere questi culti preceltici.
51 Gomme, Ethnol. in Folk/ore, p. 30, Village Community, p. 1 1 3 .
52 Dione Cassio, LXXII, 2 1 ; Logan, Scottish Gael, II, p. 12.
51 Joyce, S.H., II, p. 529: Martin, p. 7 1 .
" R.C., XXII, pp. 20, 24, 390-9 1 .

" l. T. , I I , p . 385.
56 Waldron, Isle o/ Man, p. 49; Train, Account o/ the lsle o/ Man, II, p. 124.
57 Vallancey, Col!. de Reb. Hib. , IV, n. 13; Clément, Fetes, p. 466. Per le usanze
inglesi si veda Henderson, Folk/ore o/ the Northern Countie, p. 125.

'" Frazer, G.B.2, II, pp. 380, 44 1 , 446.
59 Per altri esempi gallesi sul pericolo di uccidere certi uccelli, si veda Thomas,
op. cit. XXXVIII, p. 306.

60 Frazer, Kingship, p. 261; Stokes, R.C., XVI, p. 4 1 8; Larminie, Myths and
Folktales, p. 327 .
61 Si veda Rhys, Welsh People, p. 44; Livio, V, 34.
62 Cfr. l. T., III, pp. 407, 409.

"' Cesare, V, 14.
1" Strabone, IV, 5 , 4.
61 Dione Cassio, LXXVI, 12; Girolamo, Adv. Jovin. Il, 7. Giraldo ha molto da
dire sull'incesto in Galles, probabilmente reali infrazioni della legge morale tra genti
barbare (Descr. Wales, II, p. 6).
"" R.C., XII, pp. 235, 238, XV, p. 291, XVI, p. 149; L.L., 23a, 124b. In diversi
testi irlandesi si dice che un bimbo avesse tre padri - probabilmente un ricordo della
poliandria. R.C., XXIII, p. 333.
67 l.T., I, p. 136; Loth, I, p. 134 e segg.; Rhys, H.L., p. 308.
611 Zimmer, Matriarchy among the Picts, in Henderson, Leabhar nam Gleann.
Capitolo XV
COSMOGONIA
Non sappiamo con certezza se gli antichi Celti consideras

sero il Cielo e la Terra marito e moglie. Si tratta di una con
cezione universale e spesso il mito spiega in modi diversi il
motivo della loro separazione. Tra i Polinesiani i figli del Cielo
e della Terra - personificazione dei venti, delle foreste e dei
mari -, stanchi di essere schiacciati nel buio tra i loro due
genitori, si ribellarono e li separarono. In effetti questo è il
mito greco di Urano, il Cielo, e Gea, la Terra, divisi dal loro
figlio Crono esattamente come nel mito indù Dyao, il Cielo, e
Prithvi, la T erra, vennero separati da Indra. In Grecia U rana
lasciò il posto a Zeus e in India Dyao divenne subordinato a
Indra. Dunque la personificazione originaria del Cielo recede
e il suo posto è preso da un dio più individualizzato. Ma in
genere la Madre Terra rimane una quantità costante. La Terra
è più vicina all'uomo ed è più stabile dell'incostante cielo e, in
quanto produttrice dei frutti della terra, era considerata l'ori
gine di ogni cosa e rimase una dea importante anche quando
divennero preminenti una miriade di altre divinità. Questo
fatto è particolarmente vero tra i popoli agricoli, che si propi
ziano la Terra con sacrifici, la venerano con riti orgiastici o
aiutano i suoi processi con la magia. Col progredire della civil
tà questa dea è ancora ricordata come amica dell'uomo e,
come nei misteri eleusini, soffre e gioisce come l'uomo stesso.
Oppure, dove una religione più complessa spodesta la prece
dente, il popolo conserva ancora il rituale, anche se il signifi
cato può essere stato dimenticato.
I Celti forse possedevano il mito del Cielo e della Terra, ma
ne abbiamo perso ogni traccia. Esistono tuttavia residui di miti

in cui il cielo è sorretto da un albero, da una montagna o da
pilastri. Un'alta montagna presso le sorgenti del Rodano era
chiamata "la colonna del sole" ed era talmente elevata da na
scondere l'astro alla gente del Sud 1 • Forse la consideravano un
sostegno del cielo, mentre il sole le girava intorno. In un antico
inno irlandese e nelle sue glosse, Brigit e Patrizio sono parago
nati ai due pilastri del mondo, con una probabile allusione a
qualche antico mito in cui il cielo o la terra riposano su pila
stri 2• Anche nella credenza popolare ne ritroviamo alcune trac
ce, come nei racconti su isole che poggiano su quattro pilastri,
o nella leggenda della chiesa di Kernitou, che è sostenuta da
quattro pilastri in un mare congelato e che verrà sommersa
quando il mare si scioglierà: una combinazione del mito co
smogonico con quello della grande inondazione 3 • In alcune
mitologie cielo e terra sono collegati da un ponte o da una
scala. Si potrebbe ravvisare una traccia di un qualche mito del
genere in un poema irlandese che parla del drochet bethad,
"ponte della vita " , oppure nel drochaid na /laitheanas, "ponte
del cielo" , del folklore delle Eh ridi 4•
Forse si riteneva che gli dèi collegati al cielo vi abitassero o
risiedessero sulla montagna che lo sosteneva. Altri, come il
Dispater celtico, dimoravano sotto terra. Alcuni erano collegati
a montagnole e colline o si credeva che vi avessero preso dimo
ra. Altri ancora abitavano in una lontana regione, l'Elisio cel
tico che, una volta che i Celti raggiunsero il mare, divenne
un'isola lontana. Si riteneva che le divinità venerate nei boschi
vi abitassero e si manifestassero a mezzogiorno o a mezzanotte,
mentre elementi naturali quali fiumi, sorgenti e alberi erano la
sede di dèi o spiriti. Non è quindi certo se mai i Celti pensa
rono alle proprie divinità come abitanti di un unico Olimpo. Si
dice che i Tuatha Dé Danann siano venuti dal cielo, ma questa
potrebbe essere semplicemente l'asserzione di qualche scriba
che non sapeva come sistemare questo gruppo di esseri.
Nel pensiero celtico gli uomini, più che creati dagli dèi, ne
discendono. «Tutti i Galli affermano di discendere da Dispater
e questo, essi dicono, è stato loro tramandato dai Druidi» 5•
Dispater era un dio ctonio celtico della fertilità e l' affermazio-
COSMOGONIA 23 1
ne presuppone probabilmente un mito, come quello presente

presso molte popolazioni primitive, che narra come un tempo
gli uomini vivessero sotto terra e ne salirono poi alla superficie.
Ma rivela anche che essi discendono dal dio dell'Oltretomba.
Lì i defunti tornavano a lui che era l'antenato dei viventi, oltre
che signore dei morti 6. D'altra parte, se in origine la Terra era
stata vista come un essere femminile, essa sarebbe stata l'ante
nata degli uomini, in quanto Madre Terra. Ma nel mito il suo
posto sarebbe stato ben presto preso dal dio della Terra o del
Sottosuolo, considerato forse suo figlio o consorte. In altri casi,
i clan, le famiglie o gli individui spesso rintracciavano i loro
antenati tra dèi, o animali divinizzati, o piante. Gli autori clas
sici talvolta affermano che alcuni rami della razza celtica hanno
avuto origine da eroi eponimi, forse perché essi conoscevano
dei miti celtici esistenti 7• Anche Ammiano Marcellino riferisce
una tradizione druidica secondo la quale alcuni Galli erano
indigeni, altri provenivano da isole lontane e altri dalla zona al
di là del Reno 8. Ma questo non è tanto un mito sulle origini,
quanto una spiegazione della presenza in Gallia di popoli di
versi: gli aborigeni, i Celti e i Galli belgici. D' Arbois presume
che "isole lontane" significhi l'Elisio celtico, che per lui è la
terra dei defunti 9, ma l'espressione probabilmente non è altro
che il ricordo deformato dei lontani paesi da cui i primi gruppi
di Celti avevano raggiunto la Gallia.
Sulla creazione del mondo non ci è pervenuto nessun mito
completo, anche se da una glossa del Senchus M6r sappiamo
che i druidi, come i brahmani, si vantavano di aver creato il
sole, la luna, la terra e il mare, un vanto in linea con i loro
supposti poteri sugli elementi 10• Alcune credenze popolari ri
guardo all'origine dei diversi regni della natura somigliano
assai da vicino ad alcuni miti cosmogonici e andrebbero con
siderati disjecta membra di miti analoghi posseduti dai Celti e
insegnati forse dai druidi. Così il mare, i fiumi e le sorgenti
ebbero origine dalla minzione di un gigante, di un essere fatato
o di un santo, oppure dal loro sudore o sangue. Le isole sono
rocce scagliate dai giganti e le montagne sono il materiale da
loro ·accumulato con il proprio lavoro sulla terra. Le sorgenti
nacquero dal sangue di un martire o dal tocco del bastone di
un santo o di una fata " · Il mare ebbe origine da una botte

magica che dio diede a una donna. Una volta aperto lo spinot
to, non fu più possibile chiuderlo e la botte non cessò mai di
erogare il suo contenuto finché le acque non coprirono la terra
- un racconto che ha alcune analogie con le storie dei selvag
gi 12• In tutti questi casi il gigante, la fata o il santo hanno
sostituito senza dubbio un dio, dal momento che i racconti
hanno una /acies molto primitiva. Molte volte il gigante è Gar
gantua, egli stesso un tempo forse una divinità. Altre indicazio
ni nei testi irlandesi suggeriscono il comune mito cosmogonico
secondo il quale la terra assume il suo attuale aspetto in modo
graduale. Infatti si dice che in Irlanda si formarono molti nuovi
laghi e pianure all'epoca di Partholan e Nemed, e sembra che
le pianure siano state formate con materiale preesistente 13 • In
taluni casi la formazione di un lago fu il risultato dello scavo
della tomba di qualche personaggio dal quale il lago prese il
nome 14 • Ci scontriamo qui con l'idea familiare relativa al peri
colo di invadere il dominio di una divinità, ad esempio quello
della Madre Terra, scavando la terra, con la conseguente pu
nizione di un'inondazione. Troviamo un concetto di questo
tipo nelle storie celtiche di un lago o di un fiume formati dal
traboccare di una sorgente sacra a causa della trascuratezza
umana o per curiosità, che provoca l'ira della divinità della
sorgente 15• O ancora, una città o un castello sono sommersi
per la protervia dei loro abitanti e le acque sgorgano per la
maledizione di dio o di un santo (che sostituiscono un dio
pagano) e formano un lago 1 6 • Possiamo considerarle tutte for
me di un mito celtico del diluvio che in un caso, quello della
storia gallese della nave di Nevyd, che salvò Dwyvan e Dwy
fach e una coppia di ogni specie animale quando il lago Llion
traboccò, è stato mutuato dalla narrazione biblica 17• In altri
casi i laghi si formano a causa del pianto di un dio, ad esempio
Manannan, le cui lacrime, alla morte di suo figlio, formarono
a Erin tre laghi 18• Apollonia riporta che le acque dell'Eridano
ebbero origine dalle lacrime di Apollo quando suo padre lo
scacciò dal cielo 19• Egli veste questa storia, che dice celtica,
con panni greci e il dio in questione potrebbe essere Belenos,
identificato con Apollo. Talvolta la formazione dei fiumi era
COSMOGONIA 233
attribuita a violente grandinate, secondo un'evidente trasposi

zione mitica del danno provocato da reali inondazioni, e i miti
irlandesi sull' «in controllabile erompere del mare», di cui si
menzionano spesso tre particolari esempi, erano senza dubbio
il risultato dell'esperienza delle maree.
Benché non ci sia pervenuto nessun resoconto completo
della fine dei tempi, come quello dello scandinavo Ragnarok,
alcuni indizi sparsi ci dicono della sua esistenza. Strabone af
ferma che i druidi insegnavano che «fuoco e acqua un giorno
prevarranno», nell'evidente convinzione di un cataclisma fina
le 20• Vi si fa cenno anche nelle parole di certi Galli ad Alessan
dro, i quali gli dissero che il loro maggior timore era che il
cielo cadesse loro sulla testa 21• In altre parole, temevano quello
che sarebbe stato il segnale della fine di tutte le cose. Per
quanto riguarda l'Irlanda, le parole di Conchobar potrebbero
far riferimento a questo. Egli annunciò che avrebbe recuperato
i prigionieri e il bottino presi da Medb, a meno che il cielo non
cadesse e la terra si aprisse e il mare sommergesse ogni cosa 22 •
Un mito di questo tipo, mescolato con il credo cristiano, po
trebbe essere alla base della profezia di Badb dopo Mag Tured
sui mali che verranno e sulla fine del mondo, e di quella di
Fercertne nel Colloquio dei due saggi 23• Entrambe somigliano
stranamente alla profezia sulle cose ultime della Sibilla nel
Voluspa. Non sorprenderebbe che gli stessi dèi fossero coin
volti in una tale catastrofe, dal momento che, per certi aspetti,
la loro immortalità dipendeva dal loro consumo di cibo e be
vande divine 24•
NoTE
1 Aviano, Ora Maritima, p. 644 e segg.

2 l.T., I, p. 25; Gaidoz, Z.C.P. l, p. 27.
1 Anna/es de Bretagne, X, p. 4 1 4 .
4 I.T., I, p . 5 0 , cfr. 1 8 4 ; Folk-Lore, V I , p. 170.
' Cesare, VI, 18.

1' Vedi p. 333 in/ra.
7 Diodoro Siculo, V, 24; Appiano, Illyrica, 2.
" Ammiano Marcellino, XV, 9.

9 D'Arbois, II, p. 262, XII, p. 220.

10 Antient Laws o/ lreland, l, p. 23. In un manoscritto si dice che Adamo sia stato
così creato: il corpo di terra, il sangue dal mare, il volto dal sole, il respiro col vento
ecc. Troviamo qualcosa del genere anche in un racconto della Frisia (Vigfusson
Powell, Corpus Poet. Bar., I, p. 479) ed entrambe le narrazioni presentano un'inver
sione dei ben noti miti sulla creazione dell'universo dalle membra di un gigante.
11 Sébillot, I, p. 213 e segg., II, pp. 6, 7, 72, 97, 1 76, 327-8. Cfr. R.C., XV, p. 482,
XVI, p. 152.
1 2 Sébillot, II, p. 6.
n L.L., 56; Keating, 1 17 , 123.
14 R.C. XV, p. 429, XVI, p. 277.

1 5 Vedi p. 195 supra.
16 Sébillot, II, pp. 4 1 e segg., 3 9 1 , 397.
17 Triads in Loth, II, pp. 280, 299; Rhys, H.L., pp. 583 , 663 .
18 R.C., XVI, pp. 50, 146.
1 9 Apollodoro, IV, 609 e segg.
20 Strabone, IV, 4, 4.
2 1 Arriano, Anab., l, 4, 7; Strabone, VII, 3, 8. Cfr. Jullian, p. 85.
22 Miss Hull, p. 205; L.L., p. 94.
23 R.C., XII, p. 1 1 1 , XXVI, p. 3 3 .

24 È possibile trovare u n a soprawivenza del mito del serpente cosmico ne
L'ostello dei Da Derga (R.C., XXII, p. 54) , dove si narra del Leviatano che circonda
il globo e con la sua coda tenta di schiacciare il mondo. Ma potrebbe essere un
riflesso di miti norreni sul serpente Midgard, identificato talvolta con il Leviatano.
Capitolo XVI
SACRIFICIO, PREGHIERA E DIVINAZIONE
Spesso i Semiti sono considerati i più crudeli in materia di

sacrifici umani, ma in questo, stando alle testimonianze classi
che, rivaleggiavano non poco con i Celti della Gallia. Essi of
frivano vittime umane in base al principio che una vita è in
cambio di un'altra, o per propiziare gli dèi, o per divinare il
futuro dalle viscere delle vittime. Prenderemo in esame l'usan
za celtica del sacrificio umano partendo innanzitutto da questi
aspetti.
Cesare dice che chi è afflitto da una malattia, o è impegna
to in battaglia, o si trova in pericolo offre sacrifici umani o fa
voto di farlo perché, se la vita di un uomo non viene data in
cambio di quella di un altro, non è possibile placare gli dèi 1•
Teoricamente sembrerebbe che gli dèi inviassero malattie o
disgrazie quando desideravano una vita umana, ma che qual
siasi vita andava bene; chi era in pericolo poteva quindi salvar
si offrendo un altro in vece sua. In taluni casi le vittime pote
vano essere offerte ai demoni della malattia o alle personifica
zioni delle malattie, cosa in cui ancora crede l'immaginazione
celtica 2 , piuttosto che agli dèi, oppure potevano essere offerte
alle divinità native della guarigione. In base allo stesso princi
pio era anche possibile evitare un pericolo incombente e, an
che se in genere le vittime erano degli schiavi, in momenti di
grande pericolo si sacrificavano anche mogli e figli 3• Dopo
una sconfitta, che attestava come gli dèi fossero ancora impla
cabili; feriti e deboli venivano uccisi, oppure un grande con
dottiero offriva se stesso 4• O, in tal caso, i Celti rivolgevano le
armi contro se stessi, trasformando il suicidio in una specie
di sacrificio, sperando di portare alla vittoria i sopravvissuti 5•

Un'usanza di Marsiglia in tempi di pestilenza chiarisce
l'idea che la vittima viene offerta in base al principio di una
vita in cambio di una vita. Un membro delle classi più povere
si offriva di essere mantenuto a spese della comunità per un
certo periodo. Poi veniva condotto in processione, coperto di
rami benedetti e poi solennemente maledetto, pregando che
tutti i mali della comunità ricadessero su di lui. In seguito
veniva messo a testa in giù. Qui la vittima veniva offerta per le
vite della città ed era una sorta di capro espiatorio, come quel
le in occasione dei Thargelia 6•
I sacrifici umani venivano offerti anche come ringraziamen
to dopo una vittoria e spesso, prima di una battagliat si face
vano voti promettendoli insieme a parte del bottino. E questo
il motivo per cui i Celti non chiedevano mai un riscatto per i
loro prigionieri, ma li offrivano in sacrificio e gli animali cat
turati venivano immolati insieme a loro 7• Il sacrificio veniva
compiuto uccidendo con la spada o con la lancia, impiccando,
impalando, smembrando o affogando. Alcuni dei venivano
propizia ti attraverso una particolare modalità di sacrificio: l a
ranis col fuoco, Teutates col soffocamento, Esus (forse un dio
albero) con l'impiccagione a una pianta. Affogare la vittima
significava offrirla alle divinità delle acque 8•
Altri sacrifici propiziatori si svolgevano a intervalli e aveva
no carattere generale o tribale; le vittime erano criminali o
schiavi, o persino membri della tribù. La pira sacrificale aveva
grosso modo una forma umana con gli arti di vimini e racchiu
deva vittime umane e animali, che morivano tra le fiamme.
Diodoro afferma che le vittime erano dei malfattori, tenuti in
prigione per cinque anni e che alcuni di loro venivano impa
lati 9• Ciò non significa che gli olocausti fossero quinquennali,
perché potevano essere offerti ogni anno il giorno di Mezzae
state, da quanto si può giudicare in base ai riti mantenutisi in
epoca moderna 10• Le vittime perivano in quell'elemento attra
verso il quale il dio-Sole si manifestava principalmente e i suoi
poteri venivano accresciuti dal sacrificio, così che si favorivano
la crescita e la fertilità. Questi olocausti erano probabilmente
amplificazioni dell'originale uccisione di una vittima che rap-
SACRIFICIO, PREGHIERA E DIVINAZIONE 237
presentava lo spirito della vegetazione, anche se rimaneva an

cora evidente la loro valenza di aiuto alla fertilità. Lo suggeri
scono le parole di Strabone, secondo cui maggiore è il numero
degli assassini, maggiore sarà la fertilità della terra, intendendo
forse che allora vi sarebbero stati più criminali da sacrificare
come vittime 11• ·Anche Varrone riferisce di sacrifici umani a un
dio paragonato a Saturno, offerti perché di tutte le sementi la
razza umana è la migliore, cioe le vittime umane producono
una fertilità maggiore 12• Dunque, se lo consideriamo da un
certo punto di vista, quest'ultimo rito era un sacrificio propi
ziatorio, ma da un altro punto di vista era un atto magico
religioso, scaturito dall'antico rito della vittima divina. Ma da
entrambi i punti di vista, l'intenzione era la stessa: promuovere
la fertilità dei campi e del bestiame.
La divinazione attraverso il corpo della vittima umana è
attestata da Tacito, che dice: «l druidi consultano gli dèi nelle
viscere palpitanti degli uomini», e da Strabone, che descrive il
modo in cui la vittima è abbattuta con la spada e la predizione
del futuro in base alla convulsione dei suoi movimenti 13 • Ma su
questo ritorneremo.
In Gallia il sacrificio umano fu arginato dai Romani, che
rimasero allibiti dalle sue proporzioni e Svetonio riassume tut
ta la religione in una frase: druidarum religionem dirae imma
nitatis 14• Già nel 40 a.C. esso era cessato, anche se venivano
offerte simbolicamente delle vittime e i druidi mimavano i gesti
di abbatterle e di estrarne un po' di sangue 15• Soltanto la pres
sione di una più alta civiltà costrinse i cosiddetti filosofici drui
di ad abbandonare le loro usanze disgustose. Tra i Celti di
Britannia il sacrificio umano era ancora molto diffuso nel 77
a.C. 16• Diane Cassio descrive le raffinate crudeltà perpetrate
sulle donne (prigioniere di guerra) immolate alla dea Andrasta:
i seni erano loro tagliati e posati sulla bocca, i loro corpi erano
infilzati su un palo, che veniva poi appeso nel bosco sacro 17•
Tacito narra degli altari di Mona (Anglesey) inondati di sangue
umano. Per quel che riguarda i Celti irlandesi, gli scrittori pa
triottici si sono rifiutati di ritenerli responsabili di simili prati
che 18, ma non esistono motivazioni a priori che permettano di
diversificarli da altri popoli di analogo livello di civiltà rispetto
a questa usanza. I testi irlandesi esagerano certamente il nume

ro delle vittime, ma non vi è dubbio che testimonino l'esistenza
della pratica. Dal Dindsenchas, che descrive molte usanze ar
caiche, apprendiamo che «i primogeniti di ogni discendenza e
i primi nati di ogni capoclan» venivano immolati a Cromm
Cruaich - un sacrificio del primogenito - e che durante una
festività le prosternazioni dei fedeli furono talmente violente,
che tre quarti di essi morirono, ciò è probabilmente un ricordo
esagerato di riti orgiastici 19. Joyce ritiene che queste notizie
siano tanto incredibili quanto i racconti mitici del Dindsenchas.
E tuttavia non vi è dubbio che le storie fossero del tutto cre
dibili per l'Irlandese pagano, e inoltre le notizie sul rituale
sono di sicuro basate su dati di fatto. Joyce ammette l'esistenza
di sacrifici di fondazione in Irlanda ed è difficile comprendere
perché non fosse possibile che venissero compiuti sacrifici
umani anche in altre occasioni.
Lo scopo del sacrificio, cioè la fertilità, è indicato nella
versione poetica del culto di Cromm:
Latte e grano
Gli chiedevano con tenaci parole
In cambio di un terzo della loro vigorosa
prole 20•
Si dice che il sacrificio compiuto dai Nemedi ai Fomori

consistesse in due terzi dei loro figli e nel raccolto annuale di
latte e grano: un chiaro equivoco, dal momento che le vittime
erano offerte per ottenere grano e latte. Le cifre sono esagera
te 2 1 ma non vi può essere alcun dubbio sull� natura del sacri
ficio: l'offerta di un popolo di agricoltori alle divinità che in
crementavano o ritardavano la crescita. È probabile che parte
della carne delle vittime, un tempo identificate con il dio, fosse
sepolta nei campi o mescolata con la semente per dare impulso
alla fertilità. Si spruzzava il sangue sull'immagine del dio. I
missionari cristiani odiavano tali pratiche quanto le aveva odia
te il governo romano e sappiamo che san Patrizio predicava
«contro l'uccisione dei buoi da tiro e delle mucche da latte e
contro l'uso di bruciare i primogeniti» alla fiera di Taillte 22•
Come abbiamo visto, la versione irlandese della vicenda di

Perseo e Andromeda, in cui la vittima non è immolata a un
drago ma ai Fomori, può aver ricevuto questa forma da un
effettivo rituale, in cui le vittime umane venivano sacrificate ai
Fomori 23• In una versione giapponese della stessa storia la fan
ciulla viene offerta alle divinità marine. Un altro racconto sug
gerisce l'offerta di vittime umane per far cessare la siccità. In
questo caso la terra soffre di siccità perché l'adultera Becuma,
sposa del re di Erin, ha finto di essere vergine. I druidi annun
ciarono che il rimedio consisteva nel sacrificare il figlio di una
coppia di sposi puri e nello spruzzare il suo sangue sulla soglia
delle case e sulla terra. Si trovò un tale giovane, ma su richiesta
della madre fu offerta al suo posto una mucca con due ventri,
in cui erano stati trovati due uccelli 24 • In un altro esempio nel
Dindsenchas, alcuni ostaggi, compreso il figlio di un principe
prigioniero, sono sacrificati per far cessare una pestilenza, se
condo un'usanza equivalente a quella dei Galli 25•
Si offrivano anche sacrifici umani all'atto di gettare le fon
damenta di nuovi edifici. Tali sacrifici sono universali e ven
gono offerti per propiziare gli spiritl della Terra o per fornire
all'edificio uno spirito guardiano. Una leggenda celtica collega
un sacrificio di questo tipo alla fondazione del monastero di
lana. San Oran adottò il consiglio di san Colombano «di an
dare fin sotto la creta di quest'isola per renderla santa» e
come premio egli va dritto in cielo 26 • La leggenda costituisce
una forma semicristianizzata di un'antica usanza pagana ed è
collegata a Oran forse perché egli fu il primo a essere sepolto
nell'isola. In un'altra versione non si fa cenno al sacrificio. I
due santi discettano sull'Altro Mondo e Oran acconsente ad
andare per tre giorni nella tomba per chiarire il punto in que
stione. Al termine di questo periodo si apre la tomba e Oran,
trionfante, annuncia che cielo e inferno non sono come si cre
de che siano. Turbato da questi sentimenti latitudinari Co
lombano ordinò che la tomba fosse ricoperta di terra perché
egli non costituisse uno scandalo per la fede e così Oran fu
sepolto vivo 27• In un esempio gallese, il castello di Vortigern
non può essere costruito, perché le pietre scompaiono non
appena vengono posate. Alcuni saggi, probabilmente druidi,
ordinano il sacrificio di un bimbo nato senza padre e l' asper

sione del sito con il suo sangue 28• Sotto un forte, in Irlanda,
furono messi degli "ostaggi gementi" e anche le fondamenta
del palazzo di Emain Macha furono tappezzate di vittime
umane 29. In tutta l'area celtica esistono leggende simili legate
a degli edifici, che dimostrano la popolarità dell'usanza paga
na. In un successivo capitolo tratteremo dei sacrifici umani
immolati sulla pira funebre.
Di tutte queste varietà di sacrifici umani, i più importanti
erano quelli offerti per la fertilità, probabilmente a Beltaine o
a Mezzaestate. Il loro carattere propizia torio ha un'origine tar
da e il loro vero intendimento era quello di rinvigorire la divi
nità che sovrintendeva ai processi della crescita. Ancora prima,
una vittima rappresentava la divinità, uccisa in modo che la sua
vita potesse riacquistare vigore. La terra veniva aspersa col suo
sangue e nutrita con la sua carne per esserne fertilizzata, e
forse i fedeli spartivano sacramentalmente la carne. L'olocau
sto propiziatorio di vittime umane aveva sostituito l'uccisione
del rappresentante di un dio, ma non ne era stata scordata la
valenza di propiziazione della fertilità. L'aspetto sacramentale
del rito riecheggia forse nelle parole di Plinio sull'«uccisione di
un essere umano come un atto di grande religiosità e il cibarsi
della carne come un rimedio assoluto» }() tra i Britanni. Questo
potrebbe essere un semplice riferimento al "cannibalismo
medicinale " quale quello che ancora sopravvive in Italia, ma la
citazione suggerisce piuttosto il cannibalismo sacro, il cibarsi
di una parte di una vittima divina, come in Messico e altrove
si poteva trovare. Gli scrittori classici riferiscono altri atti di
cannibalismo. Diodoro afferma che gli Irlandesi mangiavano i
loro nemici e Pausania dice che i Galati mangiavano la carne
e bevevano il sangue dei bambini. Ammiano e Livio accennano
all'usanza di bere il sangue dei nemici uccisi (in sacrificio) da
un teschio e Solino descrive il costume irlandese di lavarsi il
viso col sangue dell'ucciso e di berlo 3 1 • In alcuni di questi casi
l'intenzione avrebbe potuto semplicemente essere quella di
ottenere la forza del nemico morto, ma quando si trattava di
una vittima sacrificale, probabilmente le intenzioni andavano
ben oltre. Si beveva anche il sangue dei parenti defunti, per
SACRIFICIO, PREGHIERA E DIVINAZIONE 24 1
attenerne le virtù, oppure per stabilire con loro una relazione

più stretta 32• È un'usanza simile alla fratellanza di sangue, che
esisteva anche fra i Celti e continuò a vivere nelle Isole Occi
dentali fino in epoca recente 33•
Un gruppo di sacrifici umani celtici era dunque collegato
con i riti primitivi dell'agricoltura, ma le energie guerresche dei
Celti estesero la pratica. Era facile ottenere delle vittime, che
venivano offerte agli dèi della guerra. Tuttavia, persino questi
sacrifici mantenevano alcune tracce dei riti più antichi, in cui
la vittima rappresentava una divinità o uno spirito.
Anche andare a caccia di teste, come è nelle descrizioni
degli scrittori classici e nei testi irlandesi, aveva un aspetto
sacrificale. Le teste dei nemici venivano appese alla sella o
appiccate sulle lance e i conquistatori tornavano a casa into
nando canti di vittoria 34• Spesso nei testi ricorre questo quadro
raccapricciante. Così, dopo la morte di Cuchulainn, Conall
Cernach tornò da Emer con le teste delle sue vittime infilate su
un vimine. Le mise ciascuna su una picca e disse a Emer il
nome dell'ucciso. Un oppidum celtico o il p alazzo di un re
dev'essere stato un luogo orribile quanto un villaggio dei Da
yaki o delle Isole Salomone. Ovunque erano pali coronati da
teste, che adornavano anche le pareti delle case. Posidonio ci
dice come fu preso dalla nausea a una tale vista, ma poi pian
piano vi si abituò 35• Talvolta nel palazzo una stanza serviva da
deposito per queste teste, che venivano talvolta conservate in
olio di cedro o in cassettoni.
Venivano orgogliosamente esibite agli stranieri come prova
della conquista, ma non potevano essere vendute per tutto
l'oro del mondo %. Dopo una battaglia si formava una catasta
di teste e si contava il numero degli uccisi e durante le feste
annuali i guerrieri mostravano le lingue dei nemici come prova
del loro valore 37•
Queste usanze avevano un aspetto religioso. Tagliando una
testa i Celti onoravano gli dèi e la testa veniva offerta a loro o
agli spiriti degli antenati e talvolta erano conservate nel bosco
sacro o nel tempio. ll nome dato alle teste degli uccisi in Irlan
da, "le ghiande di Macha", attesta che le erano dedicate, così
come i teschi trovati sotto un altare erano stati dedicati al
Marte celtico. È probabile che, come tra i Dayaki, gli Indiani

americani e altri popoli, possedere una testa fosse garanzia che
lo spirito dell'ucciso sarebbe stato asservito al suo possessore
celtico, in questo mondo o nell'altro, dal momento che talvolta
si trovano sepolte insieme al defunto nella tomba 40• Oppure,
appese nei templi, le teste divennero un'offerta reale e simbo
lica della vita del loro proprietario se, come è probabile, si
riteneva che la vita o l'anima stessero nella testa. Dunque, l'uso
di bere dal teschio dell'ucciso serviva a trasferire direttamente
i suoi poteri al bevitore 41• Il latte bevuto dal teschio di Conall
Cernach restituì ai guerrieri indeboliti la loro forza originaria 42
e una tradizione folklorica rimasta nelle Highlands - quella di
bere dal teschio di un suicida (che qui prende il posto del
nemico ucciso) per recuperare la salute - ha alla base lo stesso
concetto. Dunque, tutte queste pratiche avevano uno scopo,
quello di trasferire la forza dello spirito: agli dèi, al vincitore,
che appendeva la testa alla sua casa, e a tutti quelli che beve
vano dal teschio. Rappresentata sui bassorilievi nelle case, o
incisa sul manico delle spade, forse si riteneva che la testa
possedesse ancora le sue qualità propiziatorie, conferendo for
za alla casa o all'arma. È possibile che questo culto delle teste
umane abbia fatto nascere l'idea di una testa divina, come
quelle raffigurate nelle immagini galliche, o descritta ad esem
pio nella storia di Bran. La sua testa difese il paese dall'inva
sione, finché Artù non la dissotterò 43, e la storia si fonda sul
convincimento che le teste e i corpi dei grandi guerrieri posse
dessero ancora un potente influsso. Perciò si riteneva che la
rappresentazione della testa di un dio, come della sua intera
immagine, possedesse la stessa capacità qi difesa.
Un possibile residuo del sacrificio degli anziani si potrebbe
rawisare nell'usanza bretone di posare un pesante bastone
sulla testa delle persone anziane per facilitare la loro agonia,
bastoni che in passato venivano usati per ucciderli. Essi sono
conservati nelle cappelle e sono oggetto di grande reverenza 44•
Spesso si offrivano anche vittime animali. I Galati compiva
no un sacrificio annuale alla loro Artemide, offrendo una pe
cora, una capra o un vitello, acquistati col denaro dato per
ogni animale catturato durante la caccia. Festeggiavano i loro
cani e li incoronavano di fiori 45. Purtroppo mancano altri det

tagli su questo rito. I Galli sacrificavano agli dèi della guerra
gli animali catturati in battaglia, oppure a una divinità fluviale,
come quando i conquistatori galli di Mallio scaraventarono nel
Reno i cavalli del nemico sconfitto 4 6. Abbiamo visto che i buoi
bianchi sacrificati durante il rituale del vischio un tempo rap
presentavano forse lo spirito della vegetazione, che animava
anche la quercia e il vischio. I testi parlano scarsamente di
sacrifici animali tra i Celti insulari, forse censurati dai copisti
successivi, ma le vite dei santi irlandesi riportano qualche no
tizia sull'usanza, ad esempio la vita di san Patrizio che descrive
il raduno di principi, capi e druidi a Tara, per sacrificare delle
vittime agli idoli 47. In Irlanda i contadini uccidono ancora una
pecora o una giovenca per la festa di san Martino e si pensa
che la sfortuna colpisca chi non dovesse osservare questo ri
to48. In Scozia e in Galles si svolgevano sacrifici analoghi nelle
ricorrenze dei santi in epoca cristiana 49. Un esempio eccellen
te è quello del sacrificio di tori a Gairloch per curare i pazzi
il giorno di san Maelrubha (25 agosto) . Inoltre si versavano
libagioni di latte sulle colline, si compivano deambulazioni
intorno alle cappelle in rovina, si veneravano pietre e sorgenti
e si praticava la divinazione. Questi riti, che si svolgevano nel
XVII secolo, furono condannati dal presbiterio di Dingwall,
ma con scarso esito, e alcuni di essi soprawivono ancora 50• In
tutti questi casi il santo ha sostituito nel rito un dio preceden
te. Cook suppone che san Maelrubha fosse il successore di un
re divinizzato collegato a una quercia e a una sorgente sacra,
il dio o spirito delle quali si era incarnato in lui. È possibile
che un tempo questi re divinizzati fossero uccisi, oppure si
uccideva un toro come sostituto, che analogamente incarnava
il dio o lo spirito. In seguito questa uccisione fu considerata
un sacrificio e messa in relazione con la cura della pazzia 51• ll
rito così sarebbe in linea con l'uccisione dei buoi al raduno
del vischio, come già abbiamo notato. Eilean Maree (Maelru
bha), dove ancora esistono la sorgente e l'albero, era un tem
po nota come Eilean Mo Righ ("l'isola del mio re" ) , o Eilean
a Mhor Righ ( '' del gran re" ) e il re vi era venerato come un
dio. Q�esto elemento probante venne fornito a Sir Arthur Mi-
tchell dall'abitante più vecchio 52• La gente parlava anche del

dio Mourie.
Altre vestigia di sacrifici animali si trovano in caso di pesti
lenze del bestiame, quali quelle di sessant'anni fa nel Mo
rayshire, in Galles, Devon e nell'Isola di Man. La vittima ve
niva bruciata e le sue ceneri sparse sul gregge, oppure veniva
gettata nel mare o da un precipizio 53• Forse si trattava tanto di
un sacrificio propiziatorio quanto di un capro espiatorio, che
portava via la malattia, benché il rito fosse forse collegato con
l'antica immolazione di un animale divino, la cui morte bene
ficava tutto il bestiame del distretto. Nelle Ebridi si propizia
vano gli spiriti della terra e dell'aria ogni tre mesi gettando
fuori della porta un gallo, una gallina, un'anatra o un gatto,
che si riteneva fossero presi da loro. Se il rito veniva trascurato,
sicuramente ne sarebbe seguita una sventura: l'animale portava
via con sé dalla casa la malasorte ed era anche una vittima
sacrificale propiziatoria.
li sangue delle vittime veniva sparso sugli altari, sulle imma
gini e sugli alberi, oppure, ad esempio fra i Boii, veniva versato
in un teschio adorno d'oro 54 • Altre libagioni ci sono note so
prattutto da quanto resta nel folklore. Così i pescatori bretoni
salutano gli scogli e i promontori sporgenti, pregano e versano
un bicchiere di vino, o gettano un biscotto o un vecchio indu
mento nel mare 55• Nelle Ebridi il Giovedì Santo si svolgeva un
curioso rito. Passata la mezzanotte un uomo entrava cammi
nando nel mare e versava birra o pappa d'avena nell'acqua
cantando:
Dio del mare

Metti l'alga nell'onda che trascina
Ad arricchir la terra
Che ci inondi di cibo.
Quelli sulla riva riprendevano il motivo in coro 56• Così il

rito fu descritto da uno che vi prese parte un secolo fa, ma
Martin, scrivendo nel XVII secolo, fornisce altri dettagli. La
tazza di birra veniva offerta accompagnandola con le parole:
«Shony, io ti offro questa tazza di birra sperando che sarai così
cortese da mandarci molte alghe per arricchire il nostro suolo

per l'anno che viene». Poi tutti in silenzio si recavano in chiesa
e vi rimanevano un certo tempo, dopo di che si davano a
un'orgia all'aperto. Questo rito orgiastico forse un tempo in
cludeva dei rapporti sessuali, un potente incantesimo per la
fertilità. "Shony" era qualche antico dio del mare, e un'altra
divinità marina, Brianniul, veniva talvolta invocata per lo stesso
scopo 57• Fino a non molto tempo fa si versava del latte sulle
"pietre di Gruagaoh ", nelle Ebridi, come offerta al Gruagach,
un brownie che proteggeva le greggi e che aveva preso il posto
di un dio 58•
Preghiera
Preghiere accompagnavano la maggior parte dei riti e con

sistevano probabilmente in formule tradizionali, il cui valore
dipendeva dalla loro esatta recitazione. Durante il rito del vi
schio i druidi invocavano un dio e durante un sacrificio galata,
offerto per richiamare gli uccelli distruttori di cavallette, si
pregavano gli uccelli stessi 59• A Mona, al momento dell'inva
sione romana, i druidi sollevarono le braccia e pronunciarono
delle preghiere per la salvezza, maledicendo allo stesso tempo
gli invasori, e Boudicca invocava la protezione della dea An
drasta in modo analogo 60• Le "sacerdotesse" di Sena elevava
no canti per far scatenare le tempeste, così come i guerrieri
primà e dopo la battaglia, canti accompagnati da una danza
ritmica e dal battere di mani 6 1 • Questi canti guerrieri erano
composti dai bardi e probabilmente includevano invocazioni
agli dèi della guerra e la recita di gesta famose. Forse avevano
anche una natura di incantesimo per assicurare l'aiuto degli
dèi, come le urla di guerra di un intero esercito al suono delle
trombe 62• Si gridava il nome di un dio, di una tribù o di un
clan, o qualche frase conosciuta. Poiché pronunciare un nome
divino significa spesso costringere il dio a porgere aiuto, que
ste grida possedevano anche un aspetto magico e allo stesso
tempo incutevano terrore al nemico 63 • I guerrieri, inoltre,
avanzavano nella mischia danzando e sulle monete compaiono
nell'atto di danzare a cavallo o di fronte a una spada, che i

Celti veneravano 64• Le feste celtihere durante la luna piena
consistevano interamente in danze. La danza è un mezzo ar
caico di esprimere le emozioni religiose e quando mima certi
gesti è intesa a coronare le azioni stesse di successo per in
fluenza della magia. Dunque è una sorta di preghiera mimata
con risultati magici.
Divinazione
Tra i Celti esisteva una specifica classe di indovini, ma i

druidi praticavano la divinazione, come facevano anche i pro
fani. Gli autori classici parlano dei Celti come, tra tutte le
nazioni, la più incline alla scienza della divinazione e anche la
più esperta. Diodoro descrive la divinazione attraverso una
vittima umana. Su di essa venivano fatte delle libagioni, dopo
di che veniva uccisa e si traevano dei presagi dal modo in cui
cadeva, dai movimenti delle sue membra e dal modo in cui
scorreva il sangue. In Galazia, in Gallia e in Britannia si trae
vano auspici dalle viscere 65• Anche le bestie e gli uccelli erano
fonte di presagi. Il corso preso da una lepre lasciata libera
rivelò il presagio della vittoria ai Britanni, e in Irlanda si sacri
ficava un animale per attenerne degli auspici 66• Preferito tra gli
uccelli era il corvo e su un bassorilievo di Compiègne com
paiono due corvi che sussurrano nelle orecchie di un uomo. I
Celti credevano che il corvo mostrasse dove bisognava fondare
una città, o costituisse un rimedio contro i veleni; esso inoltre
fungeva da arbitro nelle dispute 67• Artemidoro narra che, in un
certo posto, vi erano due corvi. Alcune persone coinvolte in
una disputa prepararono due mucchietti di dolci, uno per cia
scun litigante. Gli uccelli vi si gettarono sopra, mangiando
l'uno e disperdendo l'altro. Quello il cui mucchio era stato
sparso vinse la causa 68• Si riteneva che degli uccelli avessero
guidato le migrazioni dei Celti e il loro volo forniva dei presagi
perché, come disse con gravità Deiotauro, gli uccelli non men
tono mai. I druidi irlandesi divinavano servendosi del canto
degli uccelli 69•
Si traevano presagi dalla direzione del fumo e dalle fiamme

dei fuochi sacri e dall'aspetto delle nuvole 70• I druidi portava
no delle bacchette di tasso - la "bacchetta del druidismo" di
molti racconti popolari - che forse usavano come bacchette
per la divinazione. Sui bastoncini · di tasso erano anche incise
lettere agamiche, di cui i druidi si servivano per divinare l'oc
culto. È in tal modo che il druida Dalan scoprì dove il dio
Mider aveva nascosto Etain. Il metodo consisteva forse nel
l'estrarre uno dei legnetti dal gruppo e poi interpretare i segni
che esso recava. Un metodo analogo fu impiegato per scoprire
la via che avrebbero seguito gli invasori, supponendo che il
risultato sarebbe dipeso dall'interposizione divina 71. Le cono
scenze astronomiche che Cesare attribuisce ai druidi erano
probabilmente assai elementari e molto intrecciate con l'astro
logia e, benché fornissero dei dati per compilare un semplice
calendario, se ne faceva un uso ampiamente magico 72 • Gli in
dovini irlandesi individuavano il periodo per costruire una
casa servendosi degli astri e in modo analogo si scelse la data
in cui doveva iniziare l'educazione di san Colombano 73 •
L'Imbas Forosnai, "l'illuminazione fra le mani" , era usato
dalfilé per conoscere le cose nascoste. Egli masticava un pezzo
di carne cruda e lo offriva alle immagini degli dèi dei quali
invocava l'aiuto. Se entro il giorno seguente l'illuminazione
non era giunta, pronunciava degli incantesimi sulle sue palme,
che poi poggiava sulle guance prima di cadere addormentato.
La rivelazione giungeva con un sogno o, talvolta, dopo il risve
glio 74 . Forse l'animale di cui si mangiava la carne era un ani
male sacro. Un altro metodo era quello del Teinm Laegha. Il
filé componeva un verso e lo ripeteva riferendolo alla persona
o cosa su cui voleva l'informazione, oppure poggiava il suo
bastone sul corpo della persona e così otteneva quello che
cercava. Il rito era preceduto anche da un sacrificio e san Pa
trizio lo proibì insieme all'Imbas Forosnai75• Un altro incante
simo, il Cétnad, era cantato attraverso la mano chiusa a pugno,
per scoprire le tracce del bestiame rubato o del ladro. Se in tal
modo non si arrivava alla risposta, il filé si addormentava e
otteneva la conoscenza in sogno 76. Un altro Cétnad che rivela
va informazioni sulla durata della vita era indirizzato alle sette
figlie del mare. Forse l'incantesimo era ripetuto meccanica

mente fino a che il veggente cadeva in una sorta di trance.
Anche i Celti continentali si servivano dei sogni per divinare il
futuro 77•
Altri metodi ricordano "la parlata in trance" . «Grande fu
l' obnubilazione evocata sul bardo, così che egli cadde in un
sonno profondo e molti arcani generati per magia gli furono
mostrati perché li rivelasse», apparentemente durante il sonno.
Questo metodo era chiamato "illuminazione con le rime ",
metodo che sì usava anche in Galles. Quando lo si consultava,
il veggente urlava fino a perdere coscienza e nel delirio forniva
l'informazione richiesta. Una volta uscito dal suo stato di esta
si, non ricordava nulla di quanto aveva detto. Di questo parla
Giraldus e pensa, come i moderni spiritisti, che le sue parole
fossero opera degli spiriti 78• Vi è una notevole somiglianza con
il moderno discorso in trance e con metodi analoghi in uso tra
i selvaggi, e la scienza psicologica vi riconosce i suggerimenti
dell'io subliminale durante il sonno.
Il taghairm degli abitanti delle Highlands è un residuo dei
tempi pagani. Il veggente in genere vestiva la pelle di una
mucca (l'animale era probabilmente stato sacrificato in prece
denza). Veniva abbandonato in un luogo deserto e, mentre
dormiva, si supponeva che gli spiriti ispirassero i suoi sognF9•
È una pratica diffusa quella di vestirsi della pelle di un animale
sacrificale, mezzo che pone in contatto la persona così rivestita
con l'animale stesso e quindi con la divinità a cui viene offerto,
oppure con l'animale divinizzato, se così la vittima è conside
rata. In questa usanza celtica, si ritiene quindi che il contatto
con la divinità attraverso la pelle dell'animale produca l'illu
mmaztone.
Per la medesima ragione gli Irlandesi sacrificavano una pe
cora per recuperare la salute e facevano indossare al paziente
la sua pelle 80 • Anche legare gli arti del veggente è un'usanza
diffusa, forse per !imitarne le convulsioni o per concentrarne la
forza psichica.
Sia tra i Celti continentali sia tra quelli d'Irlanda, coloro che
desideravano svelare i segreti della conoscenza si addormenta
vano sulle tombe, sperando che lo spirito del defunto li ispiras-
81
se • La leggenda narra che, essendo andata persa la versione
originale del Tàin, il /ilé Murgan cantò un incantesimo sulla
tomba di Fergus Mac Roig. Una nube lo nascose per tre giorni
e durante questo tempo il morto comparve e gli recitò la saga.
Sia in Irlanda che nelle Highlands era in uso la divinazione
mediante l'osservazione della scapola di una pecora, per cono
scere eventi futuri o avvenimenti che si stavano svolgendo lon
tano, un residuo di epoca pagana 82• Lo scoliaste di Lucano
descrive il metodo di masticare le ghiande per poi pronunciare
profezie, proprio come in Irlanda mangiare le nocciole dei
nòccioli sacri presso la sorgente di Connla rendeva ispirati 83 •
Le "sacerdotesse" di Sena e le "druidesse" del III secolo ave
vano il dono della profezia, dono generalmente riconosciuto
anche ai /zlid, ai druidi e ai santi cristiani. Si dice che i druidi
avessero profetizzato la venuta di san Patrizio e profezie ana
loghe sono attribuite a Fionn e ad altri, come i sacerdoti di
Montezuma predissero l'arrivo degli spagnoli 84• Il termine usa
to per queste profezie - baile, "estasi" - suggerisce che il pro
feta entrava in una sorta di follia e poi cadeva in trance, duran
te la quale pronunciava la sua predizione. Anche quando na
sceva un bambino si facevano delle predizioni sul corso del suo
futuro 85• Grande attenzione era prestata alle profezie dei drui
di. Ad esempio i guerrieri di Medb rimandarono la loro spe
dizione di quindici giorni, perché i druidi avevano detto che
non avrebbero avuto successo se fossero partiti prima 86•
Nei testi irlandesi si racconta che alcuni personaggi mitici o
divinità, stessero su una gamba, con un braccio disteso e un
occhio chiuso mentre pronunciavano predizioni o incantesimi,
e non vi è dubbio che questa fosse la posizione adottata dai
veggenti 87• Un metodo analogo è noto altrove e forse era inteso
a produrre maggior forza. È forse da questo atteggiamento che
ebbero origine i miti su esseri con un solo braccio, una sola
gamba e un solo occhio, come alcuni Fomori o i Fachan, la cui
terrificante immagine Campbell di Islay dedusse da descrizioni
verbali 88•
In Irlanda i primi santi celtici descrivono occasionati rica
dute nell'ateismo, caratterizzate non da "idolatria" , ma dalla
magia, con incantesimi e /idlanna, forse un tipo di divinazio-
ne con pezzetti di legno 89• Ma è molto più probabile che tut

to questo non sia mai stato abbandonato. Essi appartengono
agli aspetti primitivi della religione e della magia, a cui la
gente rimase attaccata a lungo dopo che ebbe rinunciato al
l"'idolatria".
NoTE
1 Cesare, VI, 16.

2 Rhys, C.B.�, p. 68.
1 Giustino, XXVI, 2; Pomponio Mela, III, 2.
4 Diodoro Siculo, XXII, 9.
' Si veda Jullian, p. 53.

6 Setvio sull'Eneide, III, 57.
7 Cesare, VI, 16; Livio, XXVIII, 47; Diodoro Siculo, V, 32, XXXI , 13; Ateneo,
IV, 5 1 ; Dione Cassio, LXII, 7.

• Diodoro Siculo, XXXIV, 13; Strabone, IV, 4; Orosio, V, 16; Scoliaste di Lu-
cano, ed. Usener, p. 32.

9 Cesare, VI, 16; Strabone, IV, 4; Diodoro Siculo, V, 32; Livio, XXXVIII, 47.
1 0 Mannhardt, Baumku!tus, p. 529 e segg.

1 1 Strabone, ibid., 4, 4.
1 2 S. Agostino, De Civitate Dei, VII, 19.
I l Tacito, Anna/es, XIV, 30; Strabone, IV, 4, 4.
1 4 Svetonio, Claudius, 25.
1 ' Pomponio Mela, II, 2, 1 8.
1 6 Plinio, Nat. Hist. , XXX, 4, 1 3 .
1 7 Dione Cassio, LXII, 6.
1 8 O'Curry, M.C., II, p. 222; Joyce, S.H., I, cap. 9.
19 R.C., XVI, p. 35.

20 L.L., 2 13b.
22 Si
vedano comunque i racconti sugli sconsiderati sacrifici infantili in Ellis,
Po!ynesian Researches, I, p. 252, e Westermarck, Mora! Ideas, I, p. 397.
2 1 O'Curry, M.C., Introduzione, DCXLI.
24 L.U., 126a. Larminie ne fornisce una versione popolare in West lrish FolkTa-
les, p. 139.
2' Book o/ Fermoy, 89a.
26 O'Curry, M.C , Introduzione, DCXL, Il, p. 222.
27 Adamnon, Vita 5. Columbae, ed. Reeve, p. 288.

28 Carmichael, Carmina Gadelica, II, p. 3 1 7.
2 9 Nennio, Hist. Brit., 40.
1 0 Stokes, T.I.G., XLI; O'Curry, M.C., II, p. 9.

1 1 Plinio, H.N., XXX, I. L'aver nutrito Ethni, figlia di Crimthann, con carne
umana, in modo che ella potesse raggiungere al più presto la maturità, potrebbe
essere un esempio di "cannibalismo medicinale" (I.T., III, p. 363 ) . L'usanza di man-
SACRIFICIO, PREGHIERA E DIVINAZIONE 25 1
giare i genitori tra gli Irlandesi, descritta da Strabone (IV, 5), costituiva un esempio
di " cannibalismo onorifico ". Si veda il mio articolo Cannibalismo in Hastings, Encycl.
of Re!. and Ethics, III, p. 194.
32 Diodoro Siculo, VI, 12; Pausania, X, 22, 3; Ammiano Marcellino, XXVII, 4;
Livio, XXIII, 24; Solino, XXII, 3 .

ll
Questa usanza era ancora viva i n Irlanda a i tempi di Spencer.
H Leahy, I, p. 158; Giraldus Cambrensis, Topoghraphia Hibernica , III, p. 22;
Martin, p. 109.
3' Silio Italico, IV, 2 1 3 ; Diodoro Siculo, XV, 1 15 ; Livio, X, 26; Strabone, IV, 4,
5; Miss Hull, p. 92.

3 6 Diodoro Siculo, V, 29; Strabone, IV, 4, 5.
37 D'Arbois, V, p. I l; Diodoro Siculo, V, 29; Strabone, loc. cit.
JR Annals of the Four Masters, p. 864; I.T., I, p. 205 .
39 Silio Italico, IV, 2 1 5 , V, 652; Lucano, Pharsalia, I, 447; Livio, XXIII, 24.
40 C.I.L., XII, p. 1077. Vaga memoria della decapitazione sopravviveva nell'Eigg
del XVII secolo, dove furono trovati scheletri senza testa, di cui gli isolani dicevano
che un nemico avesse loro tagliato la testa (Martin, p. 277).
" Belloguet, Ethnol. Gaul. , III, p. 100.
42 Silio Italico, XIII, 482; Livio, XXIII, 24; Floro, I, 39.
4 } Z.C.P., I, p. 106.
44 Loth, I, p. 90 e segg., II, pp. 2 1 8-19. Talvolta le armi di un grande guerriero
avevano lo stesso effetto. Gli archi di Gwerthevyr furono nascosti in diverse parti di
Prydein e preservarono il paese dall'invasione sassone, finché Gwrtheyrn non le
dissotterrò per amore di una donna (Loth, II, pp. 2 1 8- 1 9).
4' In Irlanda si estraeva il cervello di un nemico dalla sua testa, lo si mescolava
col fango e se ne faceva una palla. La si faceva indurire e poi la si metteva nell' ar
meria tribale come trofeo.
46 L'Anthropologie, XII, pp. 206, 7 1 1 . Si confronti la tradizione inglese del
l'"Holy Mawle" , che si dice sia stata usata allo stesso scopo. Thoms, Anecdotes and
Traditions, p. 84.
47 Arriano, Cyneg., XXXIII.
48 Cesare, VI, 17; Orosio, V, 16, 6.
49 D'Arbois, I, p. 155.
' ° Curtin, Tales o/ the Fairies, p. 72; Folk-Lore, VII, pp. 178-79.
' ' Mitchell, Past in the Present, p. 275.
'2 Ibid., p. 27 1 e segg.
'3 Cook, Folk-Lore, XVII, p. 332.
' 4 Mitchell, op. cit. , p. 147 . La corruzione di "Maelrubha" in " Maree" avrebbe
potuto aiutare a confondere il nome con mo o mhor righ.

" Mitchell, op. cit.; Moore, pp. 42, 145; Rhys, C.F.L., I, p. 305; Worth, History
o/ Dev,mshire, p. 339; Dalyell, passim.
'" Livio, XXIII, 24.
" Sébillot, Ii, f.'fl. 166-67; L'Anthropologie, XV, p. 729.

>R Carmichael, Camt. Gad., I, p. 1 63.
' 9 Martin, p. 28. Nel messale di Stowe è nominato uno scriba di nome "Sonid ",
che potrebbe essere l'equivalente di "Shony" (Folk-Lore, 1895).

60 Campbell, Superstitions, p. 184 e segg.; Waifs and Strays of Ce/tic Trad., II,
p. 455.
6 1 Eliano, XVII, 19.
62 Tacito, Anna/es, XIV, 30; Dione Cassio, LXII, 6.

6l Appiano, Celtica, 8; Livio, XXI, 28, XXXVIII, 17, X, 26.

64 Livio, V, 38, VII, 23; Polibio, II, 29. Cfr. Watteville, Le cri de guerre chez !es
différents peuples, Paris, 1889.
65 Livio, V, 38.
66 Appiano, VI, 53; Muret et Chabouillet, Catalogue des monnaies gauloises, pp.
6033 e segg., 694 1 e segg.

67 Diodoro Siculo, V, 3 1 ; Giustino, XXVI, 2, 4; Cicerone, De Divinatione, II, 36,
76; Tacito, Anna/es, XIV, 30; Strabone, III, 3 , 6.

68 Reinach, Catai. Sommaire, p. 3 1 ; Pseudo-Piutarco, De Fluviis, VI, 4; Mirab.
Auscult. 86.
69 Giustino, XXIV, 4; Cicerone, De Divinatione, I, 15, 26. (Cfr. i due corvi
magici che annunciarono la venuta di Cuchulainn nell'Altro Mondo; D'Arbois, V, p.

203); Nennius irlandese, p. 145; O'Curry, M.C., II, p. 224; cfr. per un esempio gallese
Skene, I, p. 433.
7 0 Joyce, S.H., I, p. 229; O'Curry, M.C., II, p. 224, e O'Curry, M.S. Mat., p. 284.
71 I.T., I, p. 129; Livio, V, 34; Loth, R.C., XVI, p. 3 1 4. L'espressione irlandese
che significa interrogare il destino è crann-chur, "l'atto di gettare il legno" .

7 l O'Curry, M.C., II, pp. 46, 224; Stokes Three lrish Homilies, p. 103.
7 4 Cormac, p. 94. La divinazione di Fionn mediante la masticazione del pollice
è detta lmbas Forosnai (R.C., XXV, p. 347).

n Antient Laws o/ lreland, I, p. 45.
7 6 Hyde, Lit. Hist. o/ lreland, p. 24 1 .
7 7 Giustino, XLIII, 5 .
7 8 O'Grady, II, p . 362; Giraldus Cambrensis, Descr. Camb. , l, p . 1 1 .
7 9 Pennant, Tour in Scotland, I, p . 3 1 1 ; Martin, p . 1 1 1 .
80 Richardson, Folly o/ Pilgrimages, p . 70.
81 Tertulliano, De Anima, 57; Col!. de Reb. Hib. , III, p. 334.
82 Campbell, Superstitions, p. 263; Curtin, Tales, p. 84.
81 Lucano, ed. Usener, p. 3 3 .
84 S e n e vedano esempi i n O'Curry, M.S. Mat., p. 3 8 3 e segg.
"5 Miss Hull, pp. 19, 20, 23.
86 L.U., p. 55.
"7 R.C., XII, p. 98, XXI, p. 156, XXII, p. 6 1 .
88 R .C., XV, p . 432; Annals o/ the Four Masters, A.M. 2530; Campbell, W.H.T.,
IV, p. 298.
•• Si veda Adamnan's Second Vision, R.C., XII, p. 44 1 .
Capitolo XVII
TABÙ
L'irlandese geis, plurale geasa, che si può tradurre con "ta

bù" , aveva due significati. Significava qualcosa che non andava
fatto, per timore di conseguenze disastrose e anche l'obbligo di
fare qualcosa ordinato da un altro.
Come tabù il geis aveva ampio spazio nella vita irlandese ed
era noto probabilmente ad altri rami dei Celti 1 • Seguiva le
regole generali del tabù dovunque esso è presente. Talvolta era
imposto prima della nascita, oppure era ereditario o collegato
al totemismo. Tuttavia sorsero spesso delle leggende che dava
no una spiegazione diversa dei geasa, molto tempo dopo che
erano stati dimenticati i costumi che li avevano originati. Uno
dei geasa di Diarmaid gli imponeva di non cacciare il cinghiale
di Ben Gulban, che probabilmente aveva un'origine totemica.
Ma la leggenda narra che suo padre uccise un bambino e il
padre del fanciullo trasformò il cadavere in un cinghiale, di
cendo che avrebbe vissuto tanto quanto Diarmaid e che questo
sarebbe stato ucciso dal cinghiale. Oengus impose a Diarmaid
i geasa di non cacciarlo, ma per desiderio di Fionn egli li in
franse e venne ucciso 2• Anche altri geasa suggeriscono il tote
mismo, come quello di Cuchulainn di non mangiare carne di
cane e quello di Conaire di non andare mai a caccia di uccelli.
In alcuni casi i geasa si fondavano sui concetti di giusto e
ingiusto, di onore o disonore, oppure erano intesi a evitare i
giorni infausti. Altri sono per noi incomprensibili. La maggior
parte dei geasa riguardava i re e i capi ed essi vengono descritti
insieme ai corrispondenti privilegi nel Libro dei Diritti. Alcuni
dei geasa del re del Connaught consistevano nel non recarsi a
un'assemblea di donne a Leaghair, nel non sedersi in autunno

sul tumulo funerario della moglie di Maine, nel non recarsi alla
brughiera di Cruachan su un cavallo pomellato indossando un
abito maculato di grigio, e simili 3• Il loro significato è oscuro,
ma altri esempi sono più evidenti e dimostrano che tutti cor
rispondevano ai tabù imposti ai re nelle società primitive, so
vrani che sono spesso maghi, sacerdoti o perfino rappresentan
ti di un dio. Da loro dipendeva il benessere della tribù, la
venuta della pioggia, del sole e i processi della crescita. Dun
que dovevano essere assai cauti nelle loro azioni e di conse
guenza erano circondati da tabù che, per quanto involontari,
erano direttamente connessi con i loro poteri. I geasa reali
irlandesi nacquero da una concezione di questo tipo. La loro
osservanza rendeva la terra fertile, produceva abbondanza e
prosperità e proteggeva tanto il re che il paese dalle sventure.
Successivamente si ritenne che tutto questo dipendesse dalla
"bontà" del re o dal suo opposto, ma era lontano dall'antica
visione, che è chiaramente enunciata nel Libro dei Diritti4• I re
erano divinità da cui dipendevano la fertilità e l'abbondanza e
che dunque dovevano sottomettersi ai loro geasa. Sembrerebbe
che anche alcune delle loro prerogative fossero in relazione a
questo stato di cose. Così potevano mangiare certi cibi o recar
si in certi luoghi solo in giorni particolarP. Nelle società pri
mitive spesso i re e i sacerdoti proibiscono ai comuni mortali
di mangiare cibi che essi desiderano per sé rendendoli tabù e
in altri casi i frutti della terra possono essere consumati sola
mente dopo che il re o il sacerdote ne abbiano usufruito nel
corso di cerimonie. Così potrebbe essere accaduto in Irlanda.
I privilegi relativi a certi luoghi potevano significare che questi
erano sacri e il re poteva accedervi solo in certi determinati
periodi e nelle sue funzioni sacre.
Come riflesso di questa situazione gli eroi delle saghe, Cu
chulainn e Fionn, erano oggetto di numerosi geasa, alcuni re
ligiosi, altri magici, altri fondati su un concetto primitivo del
l'onore, altri forse frutto dell'invenzione dei narratori 6•
I geasa, tanto nel senso di tabù che in quello di obbligo,
potevano essere imposti da chiunque ed era necessario rispet
tarli, poiché la disobbedienza avrebbe prodotto effetti disa-
TABÙ 255
strosi. Probabilmente l'obbligo era formulato come un incan

tesimo o una formula magica e, poiché si credeva fermamente
nel potere dell'incantesimo, era dato per scontato che ne se
guisse l'obbedienza 7• Nella letteratura irlandese ricorrono
spesso esempi di geasa di questo tipo. Il suocero di Cuchulainn
gli impose dei geasa, che egli non conoscesse riposo finché non
avesse trovato la causa dell'esilio dei figli di Doel. E Grainne
impose dei geasa a Diarmaid, che egli fuggisse con lei, cosa che
fece, per quanto il gesto gli ripugnasse.
Tra i selvaggi la punizione che si suppone debba seguire
l'infrazione di un tabù è spesso attuata dall'autosuggestione,
quando un tabù è stato infranto involontariamente e in seguito
ci se ne è resi conto. Il terrore produce il risultato che si teme.
E tuttavia si crede che sia opera della vendetta divina. Nel caso
del geis irlandese, in genere alla sua infrazione seguiva distru
zione e morte, come nel caso di Diarmaid e Cuchulainn. Ma
l'esempio più interessante compare nel racconto La distruzione
dell'ostello dei Da Derga, nel quale la gente del sid si vendica
dell'azione di Eochaid, causando la rovina del suo discendente
Conaire, che è costretto a rompere i suoi geasa. Prima questi
sono minuziosamente descritti; poi si mostra come, quasi suo
malgrado, Conaire sia indotto a infrangerli e come poi ne se
gua la tragica morte 8• Guardata sotto questa luce, come opera
della vendetta divina verso un lontano discendente dell'offen
sore che è costretto a infrangere i suoi tabù, la storia è una
delle più tremende dell'intera letteratura irlandese.
NoTE
1 Le interdizioni religiose menzionate da Cesare (VI, 13) potrebbero essere con
siderate dei tabù e il bottino di guerra deposto in un luogo consacrato (VI, 18), così
come certi animali, presso i Britanni erano chiaramente posti sotto tabù.
2 Joyce, O.C.R., p. 332 e segg.
3 Book o/ RightJ, ed. O'Donovan, p. 5 .
' Ibid. , p. 7.
' lbid. , p. 3 e segg.
6 L.L., 107; O'Grady, II, p. 175.
7 Nei racconti delle Highlands geasa è tradotto "spells" (incantesimi).
8 R.C. XXII, p. 27 e segg. La storia dell'Ostello dei Da Choca ha per oggetto la
rovina di Cormac per aver infranto i suoi geasa (R.C., XXI, p. 149 e segg.).
Capitolo XVIII
FESTIVITÀ
Agli inizi l'anno celtico non era regolato sui solstizi e sugli
equinozi, ma secondo qualche metodo collegato all'agricoltura
o alle stagioni. In seguito divenne un anno lunare e sappiamo
che furono fatti dei tentativi per sincronizzare il tempo solare
e quello lunare. Ma il tempo veniva computato perlopiù con la
luna e, in tutti i calcoli, la notte precedeva il giorno 1 • Così
oidhche Samhain era la notte che precedeva Samhain (il l o
novembre) e non quella che seguiva. La tradizione soprawive
nei nostri sennight (una settimana, sei notti) e /ortnight (due
settimane, quattordici notti) . In origine l'anno era suddiviso in
due, forse tre parti e segnava i periodi della vita pastorale o
agricola, ma successivamente venne diviso in quattro periodi,
iniziando con la sezione invernale inaugurata da Samhain. Nei
testi irlandesi troviamo una doppia ripartizione, suddivisa in
quattro parti 2, che può essere schematizzata come segue:
l o quarto, Geimredh, inizia con la festa di Sam
A Geimredh hain, il l o novembre.
(la metà invernale) 2° quarto, Earrach, inizia il l 0 febbraio (talvolta
chiamata Oimelc)
3 ° quarto, Samhradh, inizia con la festa di Beltai
ne, il l 0 maggio (chiamata anche Cét-Samhain,
B Samhradh l o giorno di Samono-s; cfr. gallese Cyntefyn)
Oa metà estiva) 4 ° quarto, Foghamhar, inizia con la festa di Lu
gnasadh, il l o agosto (talvolta detta Brontro-
ghain)
Queste suddivisioni iniziavano con delle feste e in tutta
l'area celtica esistono chiare tracce di tre di esse, ma la quarta
FESTIVITÀ 257
ora è stata inglobata nel giorno di Santa Brigit. Beltaine e Sam

hain segnavano l'inizio delle due grandi divisioni e forse all'ini
zio erano feste mobili, a seconda che i segnali dell'estate e
dell'inverno fossero anticipati o ritardati. Adottando il calen
dario romano alcune feste cambiarono di posto, come in Gal
lia, dove le Calende di gennaio sostituirono Samhain, di cui
furono spostati anche i riti.
Nessuna delle quattro festività è collegata al momento degli
equinozi e dei solstizi, il che sta a indicare che in origine l'anno
celtico era indipendente da essi. Ma anche la festa di Mezza
estate era osservata e non solo dai Celti, ma dalla maggior
parte dei popoli europei, e il rituale somiglia a quello di Bel
taine. È stato sostenuto, e un'antica tradizione irlandese sup
porterebbe questa teoria, che l'antica festa pagana di Bel
taine fu inglobata, per influenza cristiana, in quella di San Gio
vanni Battista il giorno di Mezzaestate 3• Ma, benché nei riti di
Mezzaestate esistano aspetti cristiani, che denotano il desiderio
di portare la festività sotto le ali della Chiesa, gli aspetti pagani
della tradizione folklorica sono fortemente marcati e in tutta
Europa la festa è profondamente radicata in un precedente
paganesimo. Mancando di familiarità con l'astronomia, già
dagli inizi gli uomini devono aver notato quale fosse il periodo
in cui il sole compiva il corso più lungo e l'avranno probabil
mente osservato compiendo dei rituali. Forse le feste di Beltai
ne e Mezzaestate sono nate indipendentemente e si trovarono
in competizione oppure Beltaine era un'antica festa della pa
storizia che segnava l'inizio dell'estate, quando le greggi esco
no per la pastura, e Mezzaestate era una festa più puramente
agricola. E, dal momento che i loro aspetti rituali e i loro fini,
come vediamo nelle tradizioni popolari, sono simili, è possibile
che infine le due feste si siano scambiate reciprocamente degli
elementi. Oppure ancora, in seguito, è possibile che esse siano
state due diverse date fisse di una precedente festa mobile
estiva. Per il fine che qui ci interessa le potremmo considerare
due metà identiche di una tale festa. Dove la festa di Mezza
estate era già osservata, l'influenza del calendario romano ne
confermò la ricorrenza. Anche le feste dell'anno cristiano eb
bero il loro effetto su quelle più antiche. Alcuni riti furono
trasportati nei giorni dedicati ai santi, che si trovavano vicini ai

giorni delle feste pagane, così il rituale di Samhain viene osser
vato il giorno di San Martino. In altri casi le feste furono so
stituite da giorni consacrati - ad esempio Ognissanti e i Morti
sostituirono Samhain, il giorno di Santa Brigit quella del l o
febbraio, San Giovanni Battista Mezzaestate, Lammas (festa
del raccolto, l o agosto) quella di Lugnasad, e si tentò di san
tificare, se non di eliminare, i riti più antichi.
Dal momento che le feste celtiche sono innanzitutto colle
gate alla vita agricola e pastorale, nei loro riti troviamo la so
pravvivenza di tracce di una visione del mondo non solo reli
giosa, ma anche magica, di atti intesi a sostenere le energie
della vita e della crescita. Ne troveremo le prove analizzando
dettagliatamente le usanze a esse connesse che ci sono giunte.
Samhain
Samhain 4, che inizia l'anno celtico, era un'importante occa

sione sociale e religiosa. Le forze oscure iniziavano la loro
ascesa e tuttavia non si dimenticava il futuro trionfo delle ener
gie della crescita. Probabilmente Samhain aveva inglobato altre
feste precedenti o seguenti. Così conserva tracce di una festi
vità del raccolto essendo stati i riti dell'antica festa del raccolto
trasferiti alla festa invernale, poiché i Celti si trovarono a giun
gere su terre dove non si poteva fare il raccolto fino al tardo
autunno. Tuttavia i riti del raccolto furono probabilmente as
sociati alla mietitura più che alla trebbiatura. Nei suoi riti
Samhain contiene anche parte degli antichi culti pastorali,
mentre, in qualità di festa del Nuovo Anno, il suo rituale è in
gran parte quello di tutte le feste di inizio.
A Samhain si portava in ogni casa il nuovo fuoco provenien
te dal falò sacro 5, esso stesso probabilmente ottenuto dalla
scintilla causata dallo sfregamento di due pezzi di legno. Esso
conservava la sua purezza, necessaria per una festa degli inizi 6.
È possibile che lo spegnere i vecchi fuochi fosse un gesto col
legato ai vari riti di espulsione delle forze maligne, che in ge
nere si compiono presso molti popoli durante la festa dell'An-
FESTIVITÀ 259
no Nuovo. Per quel processo di dislocazione, che distribuì i

riti di Samhain nell'arco di un periodo più ampio e ne cedette
parte al Natale, ardere il ceppo natalizio può essere stata
un'usanza collegata in origine a questa festa.
Si facevano anche previsioni sul destino che il consultante
avrebbe avuto nell'anno a venire. Talvolta erano collegate al
falò, nel quale si sistemavano delle pietre che con il loro aspet
to indicavano la fortuna o la sfortuna che sarebbe toccata ai
loro proprietari 7• Altre, come quelle descritte da Burns nella
sua "Hallowe'en " , non erano collegate ai fuochi e avevano un
carattere erotico 8•
Carattere decisamente religioso aveva l'uccisione di animali
che sarebbero stati consumati in inverno e che avveniva a
Samhain o, come avviene adesso, a San Martino, benché colle
gata a motivi economici, come fra i Teu toni. Più di recente in
Irlanda, uno degli animali fu offerto a san Martino, che po
trebbe aver preso il posto di un dio: l'inosservanza di questa
usanza è causa di sfortuna 9• L'uccisione era seguita da un ban
chetto generale. È possibile rintracciare questa uccisione più
tarda fin dallo stadio pastorale, quando gli animali erano con
siderati esseri divini e ogni anno se ne uccideva uno e lo si
mangiava secondo un rito sacro. Oppure, se l'uccisione era di
tipo più generale, gli animali venivano propiziati. Ma quando
si cessò di venerare gli animali, l'uccisione sarebbe stata certa
mente più generale, pur mantenendo ancora tracce del suo
carattere originario. Il sacramento pastorale potrebbe essere
stato anche collegato all'uccisione e al cibarsi di un animale
che rappresentava lo spirito del grano durante il tempo del
raccolto. In una leggenda san Martino è associato all'animale
ucciso il giorno dedicato al santo e si racconta che egli fosse
stato tagliato e mangiato, avendo assunto l'aspetto di un
bue 1 0 , come se l'antico animale divino si fosse trasformato in
una divinità antropomorfa, assorbita dalla personalità di un
santo cristiano.
Anche altri riti, collegati alle calende di gennaio come risul
tato della dislocazione, puntano in questa direzione. In Gallia
e in Germania si avevano tumultuose processioni, in cui gli
uomini indossavano la testa e la pelle di animali 11• Tille affer-
ma che questo rito fu introdotto dall'Italia, ma è più verosimile

che fosse un'usanza nativa 12• Come la gente mangiava con at
teggiamento sacrale la carne degli animali uccisi, così ne vesti
va la pelle, per ottenere un contatto più intimo con la divinità.
Fino a tempi recenti nelle Ebridi, a Capodanno, si compiva il
giro dell'abitato seguendo la direzione del sole e indossando
una pelle di mucca, per tenere lontana la sfortuna; si bruciava
poi un pezzo della pelle e il fumo veniva inalato da ogni per
sona e animale dei centri abitati 13• Usanze analoghe sono state
individuate in altre aree celtiche ed è difficile separare questi
camuffamenti animali dalle uccisioni rituali di Samhain 14•
Poiché nel rito di Capodanno il male è stato, o sta per
essere, allontanato, aggiungerne un po' non può fare grande
differenza. Dunque tra i popoli primitivi il Capodanno è carat
terizzato da riti orgiastici. In Gallia si svolgevano alle calende
ed erano condannati da concili e predicatori 15• Spesso nei testi
irlandesi si fa cenno al divertimento di Samhain 16 e questi riti
orgiastici occhieggiano in Scozia tra le tradizioni di Halloween
e nelle licenze ancora permesse ai giovani la vigilia di Samhain
nelle più tranquille cittadine delle Highlands occidentali.
Come abbiamo visto, Samhain era anche una festa dei mor
ti, i cui spiriti venivano nutriti in questo periodo 17•
Poiché l'inverno minacciava ed eclissava le forze della cre
scita, gli uomini ritennero necessario sostenerle. In quanto aiu
to magico, il falò di Samhain era il mezzo principale e nelle
Highlands lo si accende ancora. Si portavano in giro delle
torce, con cui si accendeva il nuovo fuoco in ogni casa. Nel
Galles settentrionale la gente saltava attraverso il fuoco e quan
do era spento correva via per salvarsi dalla "scrofa nera ", che
avrebbe preso l'ultimo ritardatario 18• Il falò rappresentava il
sole e aveva il compito di rinvigorirlo. Ma, rappresentando il
sole, ne possedeva tutta la forza, dunque coloro che vi saltava
no attraverso erano fortificati e purificati. Il riferimento gallese
al ritardatario e alla scrofa nera potrebbe suggerire un antico
sacrificio umano, forse di chiunque inciampasse saltando attra
verso il fuoco. Keating parla di un sacrificio druidico nel falò,
ma non specifica se umano o animale 19• Probabilmente la vit
tima, come il capro espiatorio, era gravata di tutti i mali accu-
FESTIVITÀ 261
mulati durante l'anno, come avviene altrove in tradizioni ana

loghe del Capodanno. La credenza posteriore considerò il sa
crificio, se sacrificio vi era, come un'offerta alle potenze del
male, la scrofa nera, a meno che questo animale non sia una
reminiscenza dello spirito del grano nella sua veste malefica.
Le potenze arcaiche, fossero esse della crescita o delle tenebre,
furono associate a Samhain come esseri demoniaci: gli "stormi
di uccelli maligni" , che devastavano le messi e uccidevano gli
animali, i samhanach che rubano i bambini e Mongfind, la
banshee, a cui "le donne e le canaglie" rivolgono le loro richie
ste la vigilia di Samhain 20 • Quello era il momento in cui le
streghe, le fate malefiche e i morti erano particolarmente attivi.
Benché la vittima sacrificale fosse considerata un'offerta alle
potenze delle tenebre, un tempo aveva forse rappresentato una
divinità della crescita, oppure, agli inizi, lo spirito del grano.
Questa vittima veniva immolata nel periodo del raccolto e
spesso, nelle regioni celtiche del Nord, il raccolto si fa tardi;
inoltre, talvolta l'uccisione non era collegata alla mietitura, ma
alla successiva trebbiatura, il che l'avvicinerebbe alla festa di
Samhain. L'uccisione dello spirito del grano deriva dalla primi
tiva uccisione di un albero o spirito della vegetazione incarnato
in un albero o anche in una vittima umana o animale. Lo
spirito del grano era celato tanto nell'ultimo covone tagliato,
quanto in un essere animale o umano 21• Forse questa vittima
umana era guardata come un re, dal momento che nella suc
cessiva tradizione popolare durante le feste invernali si elegge
un finto re 22• In altri casi si appende l'effigie di un santo e la
si porta in giro per le case, lasciando in ciascuna lembi delle
sue vesti. Il rito tradizionale della vittima divina è stato proba
bilmente sostituito dal santo 23• Una tradizione popolare richia
ma l'epoca arcaica in cui lo spirito del grano era un essere
femminile, impersonato in vesti umane da una donna. L'ultimo
covone è chiamato la Fanciulla o la Madre e, come nel Nor
thamptonshire, le ragazze scelgono una regina il giorno di
Santa Caterina, il 26 novembre, e in alcuni cortei natalizi è
presente la "moglie di Yule", come pure Yule stesso, che cor
risponde alla Regina del Maggio della festa estiva 24• Alle calen
de gli uomini si mascherano anche da donne. Le date di queste
vestigia possono essere spiegate dalla dislocazione della festa di

Samhain, a cui si è già fatto cenno. Quest'idea dei sacrifici
umani di Samhain è sostenuta dalle offerte irlandesi ai Fomori,
divinità della crescita, che in seguito furono considerate delle
tenebre, e a Cromm Cruaich, verificatesi in entrambi i casi a
Samhain 25 • Con l'evoluzione del pensiero religioso la vittima
sacrificale venne a essere considerata un'offerta alle potenze
del male.
Questo aspetto di Samhain, una festa per promuovere e
sostenere la fertilità, è ancor più evidente nella credenza di
un'aumentata attività delle fate a quell'epoca. In Irlanda le fate
sono collegate ai Tuatha Dé Danann, divinità della crescita, e
in molti racconti popolari esse sono associate alle attività agri
cole. Forse anche l'uso natalizio dei sempreverdi è connesso al
fatto che, in origine, li si portava in processione sui campi,
come prova che la vita della natura non si era spenta 26 •
Dunque potremmo considerare Samhain, alla sua origine,
come un'antica festa pastorale e agricola, che col tempo diven
ne il sostegno delle potenze della crescita durante il loro con
flitto con le potenze dell'annientamento. Forse dietro la storia
della battaglia di Mag Tured, combattuta a Samhain tra i
Tuatha Dé Danann e i Fomori, si nasconde qualche mito che
narra questo conflitto. Se durante l'inverno le potenze dell'an
nientamento trionfano, i Tuatha Dé Danann sono rappresenta
ti come i vincitori, pur sopportando perdite e morte. È proba
bile che ciò racchiuda in sé la fede nell'eterno trionfo della vita
e della crescita sulla rovina e sulla decadenza, oppure potrebbe
nascere dal fatto che Samhain rappresentava tanto un momen
to di gioia per l'avvenuto raccolto, quanto la tristezza per l'in
cipiente supremazia dell'inverno e del dominio delle potenze
distruttive.
Beltaine
Nel Glossario di Cormac e in altri testi, "Beltaine" risulta

derivare da bel-tene, "un fuoco benefico " , o da bel-dine, per
ché il bestiame appena nato (dine) veniva offerto a Bel, un dio-
FESTIVITÀ 263
idolo n. Quest'ultima etimologia è seguita da chi crede nell'esi

stenza di un Belus celtico, collegata a Baal. Tuttavia un tale dio
non è noto e il dio Belenos non è in alcun modo collegato alla
divinità semita. D' Arbois presuppone un ignoto dio della
morte, Beltene (da beltu, "morire"), la cui festa era Beltaine28•
Ma Beltaine era una festa della vita, del sole risplendente in
tutta la sua potenza. Il dottor Stokes fornisce una spiegazione
più accettabile del termine. La sua forma originaria era belo
te(p)nid, da belo-s, "limpido " , "luminoso " , radice dei nomi
Belenos e Belisama, e te(p)nos, "fuoco" . Dunque il termine
significherebbe qualcosa come "fuoco splendente" , forse il
sole, o il falò, o entrambi 29•
Quanto è rimasto nel folklore delle feste di Beltaine e di
Mezzaestate attesta che entrambe erano rivolte a promuovere
la fertilità.
Uno degli atti rituali principali di Beltaine era l'accensione
dei falò, spesso sopra le colline. Nelle case del distretto i fuochi
venivano spesso spenti e il falò si accendeva grazie all'attrito di
una ruota in movimento: il "fuoco di necessità" tedesco 30• Il
fuoco teneva lontane malattie e cattive influenze e il bestiame
dunque era costretto ad attraversarlo, oppure, secondo Cor
mac, passava tra due fuochi accesi dai druidi, di modo da
mantenerlo in buona salute durante l'anno 3 1 • Talvolta il fuoco
era acceso sotto un albero sacro, oppure si metteva del com
bustibile intorno a un palo ricoperto di verde, o si bruciava un
albero nel fuoco 32• Il ricordo di questi alberi soprawive nel
Palo del Maggio della tradizione successiva; le piante rappre
sentavano lo spirito della vegetazione, a cui i fedeli si assimi
lavano ricoprendosi di foglie. Danzavano intorno al fuoco se
guendo il corso del sole o correvano attraverso i campi recan
do rami infuocati o fascine di paglia, imitando il percorso del
sole e beneficando in tal modo i campi 33• Per lo stesso motivo
anche l'albero stesso veniva condotto attraverso i campi. Sul
tetto delle case si ponevano dei rami e dunque lo spirito della
vegetazione le proteggeva H .
È possibile che si uccidesse un animale che rappresentava lo
spirito della vegetazione. A Dublino, in tarde vestigia di Beltai
ne, si gettavano nel fuoco il teschio e le ossa di un cavallo 35,
forma attenuata di un antico sacrificio di una vittima divina,

che conferiva forza a tutti gli animali che passavano attraverso
il fuoco. Forse in alcuni casi veniva immolata una vittima
umana. È una possibilità suggerita da alcune usanze ancora
vive nel Perthshire nel XVIII secolo secondo le quali si spez
zava e si distribuiva un dolce e la persona che ne riceveva una
porzione bruciacchiata era detta "la strega di Beltaine" , o "de
voto " . Si mimava l'atto di gettarla nel fuoco, oppure doveva
passarci attraverso tre volte e durante la festa di lei si parlava
come del "morto" 36 . Martin afferma che i malfattori venivano
arsi vivi 37 e benché non citi alcuna fonte, questo si accorda con
l'usanza celtica di destinare i criminali ai sacrifici. Forse un
tempo la vittima era un rappresentante umano dello spirito
della vegetazione.
Le torte o i dolci di Beltaine, forse confezionate con il ce
reale dell'ultimo covone sacro del raccolto precedente, e dun
que di natura sacrale, erano usati anche in altro modo nelle
tradizioni popolari che si sono conservate. Venivano fatti roto
lare lungo un declivio in un gesto di magia imitativa, che sim
boleggiava e aiutava il corso del sole. Il dolce aveva anche un
carattere divinatorio. Se si spezzava una volta raggiunta la fine
della discesa, indicava la prossima morte del suo proprietario.
Secondo un'altra usanza del Perthshire, ci si gettava un pezzo
di torta dietro la spalla con le parole: «Questo io ti dono;
proteggi i miei cavalli; questo a te, proteggi le mie pecore;
questo a te, o volpe, proteggi i miei agnelli; questo a te, o
corvo; questo a te, o aquila». È questo un appello a forze
malefiche e benefiche, se questa era l'intenzione originale del
rito 38• Ma se i dolci venivano confezionati col grano dell'ultimo
covone è probabile che, un tempo, fossero mangiati con inten
to sacrale e che il loro uso sacrificale sia emerso in seguito.
Il falò era un incantesimo solare, che rappresentava e assi
steva il sole. A Beltaine si usavano anche incantesimi per la
pioggia. Si andava in pellegrinaggio alle sorgenti sacre e con la
loro acqua si compivano delle cerimonie, aspergendone gli al
beri o i campi, per favorire abbondanti piogge a beneficio della
vegetazione. È possibile che l'uso di questi riti a Beltaine e in
altre festività abbia fatto nascere la credenza che i pozzi pos-
FESTIVITÀ 265
sedessero poteri curativi particolarmente efficaci. L'usanza di

rotolarsi nell'erba per trarre beneficio dalla rugiada di maggio
era probabilmente collegata a riti magici in cui essa giocava un
ruolo importante 39•
Non è escluso che l'idea secondo la quale le forze della
crescita osteggerebbero con successo quelle della distruzione
venisse rappresentata in modo rituale. Lo suggeriscono i com
battimenti mimati tra l'Estate e l'Inverno che si svolgono in
questo periodo e a cui abbiamo già fatto cenno. Inoltre il re e
la regina del Maggio rappresentano antichi personaggi che, in
questa festa, erano considerati l'incarnazione degli spiriti della
fertilità e della vegetazione e il cui matrimonio, o unione, as
sisteva magicamente la crescita e la fertilità, come altrove in
numerosi esempi di queste nozze rituali 40• Possiamo presume
re che, con lo stesso fine magico, si verificassero anche episo
di di notevoli licenze sessuali. Le nozze sacre e l'orgia serviva
no da richiamo per le forze della natura, perché completasse
ro la loro opera benefica, ma anche da aiuto magico per que
sta loro opera. Per analogia possiamo supporre che il re del
Maggio fosse in origine un re-sacerdote, incarnazione dello
spirito della vegetazione. Era lui, o il suo sostituto, a essere
ucciso e la sua energia fisica rimaneva intatta, di modo che
poteva trasferirsi totalmente ai suoi successori. Ma il persi
stente spazio occupato dalla regina del Maggio, più che dal
re, suggerisce che in origine le donne e gli spiriti femminili
della fertilità, o anche una grande Dea Madre, rivestissero un
ruolo primario in questi riti. È anche significativo che, nel rito
del Perthshire, l'uomo prescelto fosse ancora chiamato Beltai
ne cariane o cailleach (''vecchia" ) . E se, come sostiene il pro
fessar Pearson, i sabba delle streghe sono quanto resta delle
antiche feste sessuali, allora anche la credenza popolare sul
l'attività delle streghe la vigilia di Beltaine attesta che un tem
po alla festa prendevano parte soprattutto le donne. Queste
orge si svolgevano sulle colline, che nel passato erano state
sedi di un culto 41•
Mezzaestate
Il rito della festa di Mezzaestate non differiva di fatto da

quello di Beltaine e, come attesta quanto è rimasto nel folklore,
era praticato non solo dai Celti, ma anche da molti altri popoli
europei. Di fatto era una festa arcaica della natura, che si può
facilmente riscontrare presso tutti coloro che si trovano in
condizioni psichiche simili e in ambienti analoghi il rituale cen
trale di questa festa era ancora un falò, la cui natura comuni
taria è rivelata dal fatto che tutti dovevano fornire il materiale
per erigerlo. Nei riti locali che sono sopravvissuti, erano pre
senti il sindaco e il prete, rappresentanti dell'antico capo e
sacerdote locali, e la processione al luogo del falò era precedu
ta da un servizio in chiesa. Di frequente vi erano danze intorno
al fuoco, nel senso del corso del sole, con l'accompagnamento
di canti, che probabilmente avevano sostituito gli inni o le
salmodie in onore del dio-Sole, e si imitavano i movimenti
solari, forse per conferirgli maggior vigore. Più vivace era la
danza, tanto migliore sarebbe stato il raccolto 42• Poiché il fuo
co rappresentava il sole, possedeva le energie purificatrici e
rinvigorenti dell'astro; dunque, saltare attraverso il fuoco pre
servava dalle malattie, portava prosperità o teneva lontana la
sterilità. Dunque anche il bestiame veniva fatto passare attra
verso il fuoco. Ma se qualcuno, saltando, inciampava, si suppo
neva che sarebbe stato colpito dalla sfortuna. Egli veniva con
sacrato ai /adets, o spiriti 43, e forse, come la vittima "fedele" di
Beltaine, un tempo era stato immolato. Certamente, in molte
usanze sopravvissute, si trovano sacrifici animali, in cui le vit
time venivano chiuse in ceste di vimini e poi gettate nel fuoco.
In altri distretti si portavano in processione grandi effigi uma
ne fatte di vimini, che poi venivano bruciate 44•
Mannhardt e Frazer hanno sostenuto l'esistenza di un rap
porto tra questi sacrifici e la periodica uccisione di un rappre
sentante dello spirito della vegetazione 45• Come abbiamo visto,
Cesare parla di sacrifici periodici per la fertilità della terra,
analogamente a Strabone e Diodoro, in cui le vittime umane e
animali venivano chiuse in un fantoccio di vimini e arse 46•
Questi fantocci sopravvivono nelle effigi di vimini di cui abbia-
FESTIVITÀ 267
mo appena parlato e potrebbero anche essere collegate al

l'usanza di rivestire di foglie i rappresentanti umani dello spi
rito della vegetazione. Gradualmente questa uccisione venne a
essere considerata di natura sacrificale, ma poiché si credeva
ancora nell'effetto benefico del sacrificio sulla crescita, era solo
naturale pensare che si sarebbero ottenuti effetti ancora mi
gliori offrendo molte vittime. Le vittime venivano arse in un
fuoco che rappresentava il sole e così la vegetazione era dop
piamente beneficata, dalle vittime e dal dio-Sole.
L'immagine più antica dello spirito della vegetazione è
quella di uno spirito arboreo, che aveva potere sulla pioggia,
sul sole e su ogni specie di frutti. È questo il motivo per cui,
nelle feste di Beltaine e di Mezzaestate, un posto di grande
rilievo era riservato a un albero. Esso veniva portato in proces
sione ed elargiva il suo benefico effetto alle case e ai campi.
Alcuni dei suoi rami si appendevano a ogni casa con lo stesso
scopo. Poi lo si bruciava, oppure lo si drizzava, per beneficare
la vegetazione durante l'anno ed essere poi bruciato alla suc
cessiva festa di Mezzaestate 47• L'albero sacro probabilmente
era una quercia e, come abbiamo visto, è probabile che il rito
del vischio si svolgesse la vigilia di Mezzaestate, come gesto
preliminare dell'abbattimento dell'albero sacro e per preserva
re la vita o l'anima dell'albero, che dovevano essere messe al
sicuro prima di poterlo tagliare. La vita dell'albero era racchiu
sa nel vischio, ancora vivo in inverno, quando l'albero sembra
va morto. Credenze di questo tipo, che l'anima o la vita siano
separabili, sopravvivono nelle fiabe ed esistono ancora tra i
selvaggi 48•
Le tradizioni folkloriche attestano che, insieme all'albero, si
uccideva o si bruciava anche un rappresentante umano o ani
male dello spirito della vegetazione, che all'albero era stato
collegato 49• Dunque tagliare il vischio era ritenuto un atto
preliminare all'uccisione della vittima umana che, come l'albe
ro, rappresentava lo spirito della vegetazione.
Dal momento che il falò rappresentava il sole mentre le
vittime, come l'albero, simboleggiavano lo spirito della vegeta
zione, è chiaro perché il fuoco possedesse poteri curativi e
fertilizzanti e perché le sue ceneri e le ceneri o la carne delle
vittime possedessero lo stesso potere. Attraverso i campi e i

villaggi si portavano dei tizzoni tratti dal fuoco, come s'era
fatto per l'albero, oppure li si collocava sui campi o nelle case,
dove venivano conservati amorosamente per un anno. Tutto
questo aiutava la crescita e la prosperità, esattamente come il
fumo del fuoco, aleggiando sui campi, generava fertilità. Sui
campi venivano sparsi la cenere del fuoco e forse le ossa cal
cinate, o persino la carne delle vittime, oppure esse erano
conservate e mescolate con le sementi. Inoltre è possibile che
una parte della carne fosse mangiata sacramentalmente poiché,
come s'è visto, Plinio fa cenno alla credenza dei Celti, secondo
i quali mangiare carne umana sarebbe assai salutare.
Nell'età della pietra, come presso molti selvaggi, un cerchio
simboleggiava il sole e, come fu inventata la ruota, il suo
movimento rotante suggerì immediatamente quello dell'astro.
Nell'Edda il sole è «la ruota bella, risplendente», ed espressioni
simili ricorrono nei Veda. Tra i Celti la ruota solare era un
simbolo particolarmente amato, come si può vedere in diverse
usanze della festa di Mezzaestate. Si faceva rotolare una ruota
fiammeggiante giù per una scarpata, o la si spingeva attraverso
i campi, o si roteavano delle torce accese, in modo da creare
l'impressione di una ruota infuocata. L'intenzione primaria era
quella di imitare il percorso del sole attraverso i cieli e dunque,
per il principio della magia imitativa, conferirgli forza. Ma an
che, poiché la ruota era rotolata attraverso i campi, si sperava
che ne sarebbe seguita la diretta azione benefica del sole su di
essi. Questi riti non si svolgevano solo a Mezzaestate, ma anche
in altri momenti, per ottenere doni o per tenere lontano il
male, ad esempio portando il fuoco nelle case, o nei campi, o
tra il bestiame, oppure facendolo girare intorno a un bambino
deiseil, cioè secondo il corso del sole 50, e per ulteriore esten
sione di significato, la ruota fiammeggiante o i resti delle fiac
cole accese gettati al vento avevano anche l'effetto di portar via
la negatività accumulata 5 1 •
Beltaine e Mezzaestate si rivelano quindi metà identiche di
una festa di primavera o di inizio estate, il cui intento era di
favorire la fertilità e la salute. Effetto che si otteneva uccidendo
lo spirito della vegetazione nella figura del suo rappresentante,
FESTIVITÀ 269
albero, animale o uomo. La sua morte stimolava le energie

dell'uomo e della terra. Anche il fuoco seguiva per magia il
corso del sole. In tutte le regioni celtiche esistono, o sono state
scoperte di recente, tracce degli antichi riti che la Chiesa ha
tenacemente osteggiato. Ma benché essi non siano stati inter
rotti, il loro significato originario è stato dimenticato: essi ve
nivano compiuti soprattutto per buon augurio o per semplice
spirito conservatore. Talvolta hanno assunto vesti cristiane, ad
esempio collegando i fuochi a san Giovanni, o associando i riti
al servizio divino, oppure con la presenza del clero. Ma la loro
vera natura era comunque evidente, in quanto atti di culto
pagano e magia, che nessuna venerazione cristiana è mai riu
scita a nascondere 52•
Lugnasad
Il l o agosto, a mezza strada tra Beltaine e Samhain, cadeva

una festa importante per i Celti. In epoca cristiana il giorno
divenne Lammas (festa del raccolto), ma il suo nome soprav
vive ancora in irlandese come Lugnasad, in gaelico come Lu
nasdal o Lunasduinn e in manx come Laa Luanys, mentre in
molti distretti la festività è ancora celebrata come fiera o ban
chetto. Nel passato in questo giorno si riunivano delle assem
blee nei luoghi deputati, non solo a fini religiosi, ma anche
commerciali e di divertimento, aspetti entrambi che erano na
turalmente intrisi di religiosità. "Tutta l'Irlanda" si incontrava
a Tailltiu, esattamente come " tutta la Gallia" si incontrava a
Lugudunum, "la città di Lug", cioè Lione, in onore di Augu
sto, benché colà la festa si svolgesse in origine in onore del
dio Lugus 53• Qui la festa fu romanizzata, come avvenne anche
in Britannia, dove il nome compare come Goel-aoust, Gul-au
stus e Gwyl Awst, ora "festa di Agosto" , ma in origine "festa
di Augusto" , e il nome ha sostituito quello corrispondente a
Lugnasad 54•
Cormac spiega il nome Lugnasad come la festa di Lugh mac
Ethlenn, da lui celebrata agli inizi dell'autunno, e il Dindsen
chas di Rennes ne spiega l'origine dicendo che, essendo la
madre adottiva di Lug, Tailtiu, morta alle calende di agosto,

egli convocò un raduno per la lamentazione, che doveva ripe
tersi ogni anno sulla sua tomba in quel giorno 55• Dunque Lug
è il fondatore della sua stessa festa, poiché era la sua e non
quella di T ailtiu, come risulta chiaro dal fatto che reca il suo
nome. Come Lammas era un ringraziamento cristiano per il
raccolto, così anche Lugnasad era una festa pagana del raccol
to, parte del cui rituale passò a Samhain. La gente si rallegrava
di fronte al dio-Sole - forse questo era un aspetto di Lug - che
aveva favorito la crescita dei prodotti dei quali vivevano. Du
rante questa festa si decidevano anche i matrimoni, forse per
ché allora gli uomini erano più disl?onibili e possedevano più
mezzi per pensare al matrimonio. E probabile che un effetto
dell'allegria propria della festa fosse quello di incoraggiare
l'amore promiscuo, essendo le zone agricole ancora notoria
mente immorali. Vi sono indizi che farebbero pensare al rap
porto tra la festa e le nozze di Lug, benché esso sia stato
tradotto nell'allegoria della sua unione con "la sovranità di
Erin " . È forse questo un accenno al rito della ierogamia, volto
a rendere fertili i campi per magia, in vista della semina del
l' anno seguente.
Un'attenta osservanza della festività produceva abbondanza
di grano, frutta, latte e pesce. Probabilmente tra i riti osservati,
vi era la conservazione dell'ultimo covone, che rappresentava
lo spirito del grano, parte del quale veniva dato al bestiame per
irrobustirlo, e veniva mescolato col grano dell'anno successivo
per conferirgli la forza dello spirito del grano. Forse veniva
uccisa un'incarnazione animale o umana dello spirito del gra
no, carne e sangue del quale stimolavano la terra che l'anno
successivo avrebbe prodotto abbondante raccolto, o, se condi
visi dai fedeli, avrebbero assicurato loro buona fortuna. La
negligenza di questi riti, di cui rimangono numerosi esempi
nella tradizione folklorica, avrebbe portato alla penuria. Ciò
spiegherebbe anche, come è già stato suggerito, perché la festa
fosse associata alla morte di Tailtiu o di Carman. La dea-regina
evemerizzata Tailtiu e la donna Carman un tempo furono di
vinità del grano, evolutesi da più primitivi spiriti del grano e
sacrificate durante la festa nella persona delle loro rappresen-
FESTIVITÀ 271
tanti femminili. La storia della loro morte e sepoltura durante

la festa era una vaga memoria di questo antico rito e, poiché
la festa era collegata anche al dio-Sole Lug, fu giocoforza cor
relarlo con le antiche dee. Altrove la festa, nel suo carattere
commemorativo, venne associata a un re, probabilmente per
ché le vittime maschili erano diventate i rappresentanti di un
dio del grano che aveva sostituito la dea.
Parte del rituale di queste feste è rivelato da notizie qua e

là rintracciabili negli autori classici e nel complesso suffragano
la nostra teoria, secondo la quale esse avrebbero tratto origine
da un culto femminile di spiriti o dee della fertilità. Strabone
parla di sacrifici offerti a Demetra e a Kore, o meglio a dee
locali a loro equiparate, in un'isola vicina alla Britannia, secon
do il rito seguito in Samotracia. Descrive anche il rito delle
donne Namnite seguito su un'isola della Loira. Le chiama
Baccanti, perché conciliavano Bacco con misteri e sacrifici; in
altre parole, osservavano il culto orgiastico di un dio assimilato
a Bacco. Nessun uomo poteva mettere piede sull'isola, mentre
le donne la lasciavano una volta l'anno per avere rapporti ses
suali con l'altro sesso. Una volta l'anno il tempio del dio era
scoperchiato e il tetto rifatto prima del tramonto. Se una delle
donne lasciava cadere il suo carico di materiale (e si dice che
questo accadesse sempre), veniva fatta a pezzi e le sue membra
portate in giro all'interno del tempio 5 6 . Dionigi Periegete narra
che le donne erano coronate di edera e celebravano i loro
misteri di notte in onore della Terra e di Proserpina producen
do gran clamore 57• Plinio fa anche riferimento ai riti britannici,
a cui prendevano parte donne e fanciulle nude, dai corpi tinti
di guado 58•
Più tardi Gregorio di Tours parla dell'immagine di una dea
Berecinzia, che veniva condotta su una lettiga per le strade, i
campi e i vigneti di Augustodunum il giorno della sua festa,
oppure quando i campi erano minacciati dalla sterilità. Di
fronte a lei la gente danzava e cantava. L'immagine era coperta
da un velo bianco 59• Il professar Anwyl ha ipotizzato che Be
recinzia fosse la dea Brigindu venerata a Valnay 60•
Tutti questi riti erano dedicati a divinità della fertilità. Ma
nella Scozia celtica e altrove nelle usanze del raccolto, due

fascine di grano erano chiamate rispettivamente la Vecchia e la
Fanciulla, lo spirito del grano dell'anno precedente e quello
dell'anno a venire, corrispondenti alla Demetra e Kore degli
antichi riti agrari greci. Come in Grecia, così tra i Celti, gli
antichi spiriti del grano probabilmente erano diventati dee più
individualizzate, con un culto elaborato che veniva osservato
su un'isola o in qualche altro luogo sacro. Probabilmente il
culto presentava qua e là delle varianti e il culto delle dee
potrebbe essere stato sostituito da quello di un dio della ferti
lità. Le donne Namnite secondo Strabone veneravano un dio,
secondo Dionigi una dea. La vittima straziata era probabilmen
te vista come rappresentante della divinità e forse parte della
sua carne veniva mescolata con le sementi, come il grano della
fascina detta Fanciulla, oppure sepolta nella terra. Questo è un
rito diffuso tra i selvaggi e la sua presenza negli antichi riti
europei è attestata da usanze rimaste. Il fatto che questi riti
fossero interdetti agli uomini sta probabilmente a significare
che erano esempi di una più antica usanza generale, in cui tutti
questi riti erano nelle mani delle donne che coltivavano la terra
ed erano le naturali sacerdotesse delle dee della crescita e della
fertilità, della vegetazione e del grano in sviluppo. Un altro
esempio è costituito dalla leggenda e dalla processione di Go
diva a Coventry, residuo di un culto pagano da cui gli uomini
erano esclusi 6 1 •
Plinio riferisce della nudità delle donne impegnate nel cul
to. La nudità è una componente essenziale di tutti i riti agrari
primitivi e anche la pittura del corpo è un gesto rituale molto
diffuso. È inoltre costume vestirsi di foglie o di materiali verdi,
come fra le donne Namnite, spesso con lo scopo di imperso
nare lo spirito della vegetazione. Spogliando il corpo e special
mente mostrando gli organi sessuali, le donne rappresentava
no assai più efficacemente la dea della fertilità e ancor più
efficacemente, in qualità di sue rappresentanti o con l'uso dei
loro stessi poteri, trasferivano magicamente la fertilità ai cam
pi. In tal modo la nudità divenne un potente simbolo magico
religioso, che ritroviamo come parte del rituale per favorire la
pioggia 62•
FESTIVITÀ 27 3
Dunque esistono attestazioni diffuse del culto della fertilità,

della vegetazione e degli spiriti del grano, i quali tesero a tra
sformarsi in divinità, maschili o femminili. In alcune parti, per
conservatorismo, il culto rimase appannaggio delle donne, ma
più generalmente si trasformò in un rituale a cui partecipavano
sia uomini che donne, quello delle grandi festività agrarie. Do
ve una divinità aveva preso il posto dei meno definiti spiriti, la
sua immagine, quale quella di Berecinzia, fu usata nel rituale,
ma questa immagine era probabilmente un sostituto dell'albe
ro che incarnava lo spirito della vegetazione ed era portato in
processione attraverso i campi per renderli fertili. Analoghe
processioni di simulacri, spesso accompagnate da un lavacro
rituale dell'immagine inteso a rinvigorire la divinità, oppure,
come nell'analoga usanza del l 0 maggio, a indurre la pioggia,
si trovano nel culto teutonico di Nertus, in quello frigio di
Cibele, in quello indù di Bhavani e nel rituale romano collega
to alla dea Bona. Dunque è probabile che anche l'immagine di
Berecinzia venisse lavata. Tal volta è accaduto che il lavacro
dell'immagine di un santo, in genere per favorire la pioggia,
abbia sostituito il lavacro del simulacro di un dio e, allo stesso
modo, le reliquie di un santo vengono condotte in giro nei
campi, come nel caso dell'albero e dell'immagine. In tempi di
siccità la comunità di lona compiva il giro di un campo appena
seminato portando le reliquie di san Colombano, scrollando
tre volte la sua tunica in aria, ottenendo così in premio un'ab
bondante pioggia e, in seguito, un copioso raccolto 63•
Molti di questi culti locali erano preceltici, ma ciò non in
duce a presupporre che i Celti, o gli Ariani in generale, non
possedessero culti del genere 64• Gli Ariani adottarono ovunque
i culti locali, ma non lo avrebbero fatto se, come si suppone,
non li avessero persi essi stessi. I culti erano locali, ma i Celti
possedevano culti locali similari e adottavano volentieri quelli
dei popoli che andavano conquistando. Non siamo in grado di
spiegare la persistenza di culti così primitivi quali quelli che
stanno alla base delle grandi feste celtiche, sia in epoca classica
sia in tutta l'area europea tra la classe contadina, riferendoli
unicamente a un popolo preariano. Erano certamente tanto
preariani, quanto ariani. Appartengono a quegli strati immuta-
bili della religione, che hanno ampiamente contribuito a for

mare il terreno per la crescita di successive e più spirituali
conquiste. Ed è tra queste che essi ancora emergono, immutati
e immutabili, come il brullo affioramento superficiale di qual
che arcaica formazione rocciosa tra la ricca vegetazione e fiori
fragranti.
NoTE
1 Plinio, XVI, 45; Cesare, VI, 18. Si veda il mio articolo Calendar (Celtic), in
Hastings, Encyclopaedia o/Re!. and Ethics, III, p. 78 e segg. per un'esauriente discus
sione del problema in questione.
2
O'Donovan, Book o/ Rights, Introduzione, LII e segg.
l O'Donovan, L.l.; Bertrand, p. 105; Keating, p. 300.
4 Samhain potrebbe significare "fine dell'estate" , da sam, " estate" , e /uin, "tra
monto" o " fine" , ma Stokes (U.S., p. 293) intende samani- come " assemblea" , vale
a dire un raduno di persone in occasione di un banchetto.
' Keating, pp. 125, 300.
6 Si veda MacBainn, C.M., IX, p. 328.
7 Brand, l, p. 390; Ramsay, Scotland and Scotsmen in the Eighteenth Century, II,
p. 437; Stat. Account, XI, p. 62 1 .

• Hazlitt, pp. 297-98, 340; Campbell, Witchcra/t, p . 285 e segg.
9 Curtin, p. 72.
1 ° Fitzgerald, R.C., VI, p. 254.

1 1 Si veda Chambers, Medioeval Stage, appendice N per le testimonianze da
canoni e concili a questo proposito.

12
Tille, Yule and Christmas, p. 96.
I l Chambers, Popular Rhymes, p. 166.
1 4 Hutchinson, View o/ Northumberland, II, p. 45; Thomas, Rev. de l'Hist. des
Rel. XXXVIII, p. 335 e segg.

15 Patrol. Lat. , XXXIX, p. 2000 1 .
1 6 I.T., I , p . 205; R.C., V , p . 3 3 1 ; Leahy, I , p. 57.
1" L'autore ha visto di persona simili falò nelle Highlands. Si veda anche Hazlitt,
p. 298; Pennant, Tour, II, p. 47; Rhys, H.L., p. 5 1 5 , e Rhys, C.F.L., I, pp. 225-26.
Nella mitologia egiziana Tifone assalì Horus sotto forma di maiale nero.
1 9 Keating, p. 300.
20 ]oyce, S.H., II, p. 556; R.C., X, pp. 214, 225, XXIV, p. 172; O'Grady, II,
p. 374; C.M., IX, p. 209.

21
Si veda Mannhardt, Mythol. Forschung. p. 333 e segg. ; Frazer, Adonis, passim;
Thomas, Rev. de l'Hist. des Re!. XXXVIII, p. 325 e segg.
22 Hazlitt, p. 3'; Chambers, Medioeval Stage, l, p. 261.
2l Chambers, Book o/ Days, II, p. 492; Hazlitt, p. 1 3 1 .
24 Hazlitt, p . 97; Davies, Extracts /rom Munic. Records o/ York, p . 270.
2' L.L., 16, 2 1 3 .

'
FESTIVITÀ 27 5
26 Chambers, Med. Stage, l, p. 250 e segg.

27 Cormac, sub voce "Beltaine" , "Bel"; Arch. Rev., I, p. 232.
28 D' Arbois, II, p. 136.
29 Stokes, U.S., p. 125 , 164. Si veda la sua precedente derivazione, che divide la
parola in be/t, connesso al lituano baltas, "bianco", e aine, la terminazione in secht
maine, "settimana" (T.I.G., XXXV).
30 Il fuoco ausiliario (gael. teinne-eiginn, "fuoco di necessità ") veniva usato per
accendere il fuoco in tempo di epidemie del bestiame. Si veda Grimm, Teut. Myth. ,
p. 608 e segg. ; Martin, p . 1 13 ; Jamieson, Dictionary, sub voce " Neidfyre".
31 Cormac, sub voce; Martin, p. 105, dice che i druidi estinguevano tutti i fuochi
fino a che non era loro stato pagato il dovuto. Questa potrebbe essere stata una
tradizione delle Ebridi.
32 Joyce, P.N., I, p. 2 16 ; Hone, Everyday Book, I, p. 849, II, p. 595.
33 Pennant, Tour in Scotland, l, p. 29 1 .
3 4 Hazlitt, pp. 3 3 9 , 397.
35 Hone, Everyday Book, II, p. 595.
16 Sinclair, Stat. Account, Xl, p. 620.

17 Martin, p. 105.
38 Per queste usanze si veda Ramsay, Scotland and Scotsmen in the Eighteenth
Century, II, p. 439 e segg.; Sinclair, Stat. Account, V, p. 84, XI, p. 620, XV, p. 5 17.
Per l'uso sacramentale e sacrificale di analoghi pani si veda Frazer, G.B.2, I, p. 94,
II, p. 78; Grimm, Teut. Myth. , III, p. 1239 e segg.
39 New Stat. Account, Wigtownshire, p. 208; Hazlitt, pp. 38, 323, 340.
40 Si veda Miss Owen, Folk-/ore o/ the Musquakie Indians, p. 50; Frazer, G.B. 2 ,
II, p. 205.
41 Per informazioni sulle soprawivenze di Beltaine si veda Keating, p. 300;
Campbell, Journey /rom Edinburgh, l, p. 143 ; Ramsay, Scotland and Scotsmen, II, p.
493 e segg.; Old Stat. Account, V, p. 84, XI, p. 620, XV, p. 5 17 ; Gregor, Folk-Lore
o/ N.E. o/Scotland, p. 167. Il paganesimo delle soprawivenze è rivelato dal fatto che
i fuochi di Beltaine erano spesso proibiti dai concili ecclesiastici scozzesi.
4 2 Meyrac, Traditions. . . des Ardennes, p. 68.
41 Bertrand, p. 1 1 9.
44 Ibid., p. 407; Gaidoz, p. 2 1 ; Mannhardt, Baumkultus, pp. 5 1 4, 523 ; Brand, I,
pp. 8, 323.
41 Mannhardt, op. cit. p. 525 e segg. ; Frazer, G.B. 2 , III, p. 3 1 9.
47 Frazer, G.B.2, I, p. 74; Brand, I, pp. 222, 237, 246, 3 1 8; Hone, Everyday Book,
II, p. 595; Mannhardt, op. cit. p. 1 1 7; Grimm, Teut. Myth. pp. 62 1 , 777 e segg.
48 Si veda il mio Childhood in Fiction , cap. V.
49 Frazer, G.B.2, I, p. 82, II, p. 247 e segg., p. 275; Mannhardt, op. cit. , p. 3 1 5
e segg.
50 Martin, p. 1 17. L'usanza di camminare intorno a un oggetto deiseil soprawive
ancora e, in quanto imitazione del corso del sole, si ritiene che porti fortuna o tenga
lontano il male. Per lo stesso motivo, girare a destra era di buon augurio. L'auriga
di Medb, quando ella partiva per la guerra, faceva girare il carro verso destra per
respingere gli influssi negativi (L.U., p. 55 ). Abbastanza curiosamente Plinio (XXVI
II, 2), afferma che i Galli preferivano girare a sinistra nei loro riti religiosi, benché
Ateneo riferisca della tendenza a girare a destra presente tra di loro. Deiseil deriva
da dekso-s, " destra " , e svel, "girare".
5 1 Hone, I, p. 846; Hazlitt, II, p. 346.
52 Questa descrizione del rituale di Mezzaestate è basata su notizie trovate in

Hone, Everyday Book; Hazlitt, II, p. 347 e segg.; Gaidoz, Le Dieu Soleil; Bertrand;
Deloche, R.C., IX, p. 435; Folk-Lore, XII, p. 3 15 ; Frazer, G.B. 2 , III, p. 266 e segg.;
Grimm, Teut. Myth. II, p. 617 e segg.; Monnier, p. 186 e segg.
53 R.C., XVI, p. 5 1 ; Guiraud, Les Assemblées provincia/es dans l'Empire Romain.
54 D'Arbois, I, p. 2 1 5 ; Les Celtes, p. 44; Loth, in Anna/es de Bretagne, XIII,
n. 2.
55 R.C., XVI, p. 5 1 .
56 Strabone, IV, 4, 6.
57 Dion. Per., V, p. 570.
58 Plinio, XXII, l .
59 San Gregorio, De Glor. Con/ , p . 477; Sulpicio Severo, Vita S. Martini, p . 9;
S. Sinforio, in Migne, Pat. Graec., V, pp. 1463, 1466. n culto di Cibele era stato
introdotto in Gallia e il rituale qui descritto vi somiglia, solo che qui è evidente che
abbiamo a che fare con il culto di una dea nativa. Si veda tuttavia Frazer, Adonis,
p. 176.
60 Anwyl, Ce/tic Religion, p. 4 1 .
61
Si veda Hartland, Science o/ Fairy- Tales, p. 84 e segg.
62 n professor Rhys suggerisce che la nudità, essendo un frequente simbolo di
sottomissione a un conquistatore, acquistò un significato analogo nei riti religiosi
(A.L., p. 180). Ma l'aspetto magico della nudità lo precede nel tempo.
63 Adamnan, Vita S. Columbae, II, p. 45.
64 Si veda Gomme, Ethnology in Folk-Lore, p. 30 e segg.; Village Community,
p. 1 14.
Capitolo XIX
GLI STRUMENTI DEL CULTO
I templi
Nella religione primitiva il luogo del culto è raramente un

tempio edificato con le mani, ma piuttosto uno spazio chiuso,
in cui è collocato il simbolo o il simulacro del dio. La sacralità
del dio rende sacro il luogo del suo culto. Spesso la scena del
culto ufficiale è uno spazio aperto nella foresta. È qui che i
sacerdoti compiono i sacri riti; nessuno può accedervi al di
fuori di loro e il tremante adoratore vi si accosta col timore di
essere ucciso dal dio, nel caso vi si awicini troppo.
I più antichi templi dei Galli erano boschi sacri, uno dei
quali, presso Marsiglia, è descritto da Lucano. Nessun uccello
vi faceva il nido, nessun animale vi si accostava, le foglie erano
costantemente agitate da un brivido, senza che ventole muo
vesse. Al centro del bosco sorgevano degli altari e i simulacri
degli dèi erano rozzi tronchi d'albero. Tutti gli alberi erano
lordati dal sangue dei sacrifici. Il poeta descrive poi le cose
arcane che si vedono o si sentono nel bosco: la terra che rug
gisce, alberi di tasso morti che rivivono, alberi circondati dalle
fiamme ma che non si consumano ed enormi serpenti che si
awoltolano attorno alle querce. La gente temeva di awicinarsi
al bosco e lo stesso sacerdote non vi avrebbe mai messo piede
a mezzanotte o a mezzogiorno, a meno che non si dovesse
incontrare con il suo divino guardiano 1 • Dione parla dei sacri
fici umani offerti ad Andrasta in un bosco sacro britannico; nel
61 d.C. i soldati romani abbatterono gli alberi di Mona (Angle
sey), dedicati a riti arcanF. Il Dru-nemeton sacro dei Celti di
Galazia avrebbe potuto essere un bosco sacro 3• Anche i topo

nimi attestano la diffusione di questi boschetti, dal momento
che il termine nemeton, "bosco sacro " , ricorre in molti di essi,
testimoniando che i luoghi con questo nome erano stati sede di
un culto. In Irlanda fid-nemed significava "bosco sacro" 4• Gli
antichi boschetti erano ancora oggetto di venerazione in epoca
cristiana, anche se si elevavano delle multe a chi si aggirava
sugli antichi percorsi 5.
In epoca gallo-romana i boschi sacri erano ancora in uso e
i druidi probabilmente li preferivano, preferenza che potrebbe
chiarire le parole dello scoliaste di Lucano, secondo il quale «i
druidi venerano gli dèi senza templi, nei boschi». Ma è proba
bile che, accanto a questi boschetti locali, esistessero dei tem
pli più elaborati, dei grandi santuari tribali, specialmente nella
Gallia cisalpina, dove i Boii avevano un tempio in cui veniva
depositato il bottino di guerra, e anche gli lnsubri avevano un
tempio analogo 6• Si trattava certamente di edifici. Il "luogo
consacrato" , nella Gallia transalpina, menzionato da Cesare e
dove in periodi fissi si pronunciavano dei giuramenti, potreb
be essere stato sia un bosco sacro sia un tempio. Cesare usa la
stessa espressione per i luoghi sacri in cui si depositavano le
spoglie di guerra; questi avrebbero potuto essere dei boschi,
ma Diodoro parla di un tesoro raccolto «in templi e luoghi
sacri» (Év TOLS' LE poi s- KaL TE IJ.ÉVEaLv) , inoltre Plutarco parla
del tempio dove gli Arverni appesero la spada di Cesare 7• Il
"tempio" delle donne Namnite, il cui tetto veniva abbattuto e
rifatto in un giorno, doveva essere un edificio. Non vi sono
prove che i Celti insulari possedessero dei templi. In epoca
gallo-romana si svilupparono in area romano-celtica templi
elaborati, che forse sorgevano sul sito di boschi sacri o templi
precedenti. Erano costruiti seguendo il modello romano, molti
erano di grandi dimensioni ed erano dedicati a divinità roma
ne o gallo-romane 8• Santuari più piccoli venivano edificati da
fedeli riconoscenti accanto alle sorgenti sacre alla divinità che
vi presiedeva, come attestano molte iscrizioni. Nei templi vi
erano i simulacri degli dèi e vi si custodivano le suppellettili
sacre, talvolta ricavate dal teschio dei nemici, spoglie di guer
ra dedicate agli dèi, denaro raccolto 'a scopi sacri e stendar-
GLI STRUMENTI DEL CULTO 279
di di guerra, specialmente quelli che recavano simboli divini.

Bisogna rinunciare alla vecchia idea che i circoli di pietre
fossero templi druidici, che sull'"altare di pietra" venissero
offerti sacrifici umani e che sulle incisioni a forma di coppa
venissero compiute libagioni di sangue, insieme a molte delle
fantasticherie astronomiche associate ai circoli di pietre. Sto
nehenge risale alla fine del Neolitico e la maggior parte dei
circoli più piccoli data all'inizio dell'età del bronzo e probabil
mente è anteriore ai Celti. In ogni caso essi furono innanzitut
to luoghi di sepoltura. In quanto tali sono stati la scena di culti
ancestrali, ma non certo templi nel senso stretto del termine. I
circoli più imponenti, luoghi di sepoltura di re o grandi capi,
furono certamente il centro di riti ricorrenti nel culto degli
spiriti, forse anche luoghi di raduno della tribù in occasioni
speciali. Ma non è certo se questo culto degli spiriti nelle vici
nanze dei circoli di pietre fu mai tramutato nel culto di una
divinità e, a dire il vero, è improbabile. I Celti li avranno senza
dubbio considerati luoghi sacri, dal momento che gli spiriti dei
defunti, anche quelli di un popolo vinto, sono sempre perico
losi, ed essi adottarono anche miti e leggende 9 associati a quei
siti, come quelle, ad esempio, che riguardano le pietre stesse,
o gli alberi che crescono all'interno dei circoli, quali personi
ficazioni dei defunti; inoltre, possono essere stati usati anche
come occasionale luogo di inumazione secondaria. Non sap
piamo se i Celti stessi imitarono mai tali circoli, poiché i siste
mi di inumazione da loro usati erano diversi. Abbiamo visto
che in alcuni casi gli dèi venivano venerati presso i tumuli e
che, in alcuni centri, Lugnasad era collegata a culti commemo
rativi presso siti funerari (colline, non circoli di pietre). Ma il
motivo rimane oscuro, né vi è alcun indizio che altre feste
celtiche si svolgessero presso i tumuli funebri. È probabile che
questi riti commemorativi durante Lugnasad nei luoghi di se
poltura costituissero solo una parte di una serie più vasta che
si svolgeva altrove, e da notizie così vaghe non ci è possibile
desumere che i circoli di pietra fossero templi druidici, nei
quali si svolgeva un culto di natura orientale.
Il professar Rhys è incline ad accettare la vecchia idea che
Stonehenge fosse il tempio di Apollo nell'isola degli Iperborei,
menzionato da Diodoro, dove si venerava il dio-Sole 10 • Ma,

anche se quel tempio era circolare, aveva le pareti ornate di
offerte votive. Né il tempio scoperchiato annualmente dalle
donne Namnite implica l'idea di un circolo di pietre, poiché
non esiste la minima ombra di prova che i circoli abbiano mai
avuto una copertura di un qualche tipo 11• Nei racconti irlan
desi si parla di circoli di pietre, all'interno dei quali crescono
alberi mitici, uno di essi con una sorgente presso la quale si
poteva aver accesso a Ti'r fa Tonn. Ad essi erano associati riti
magici, ma non se ne parla come di templi 12•
Altari
Lucano descrive con grande realismo gli orribili sacrifici dei

Galli su altari crudeli, non meno atroci di quelli di Diana, e
parla di «altari colmi di offerte» nel bosco sacro presso Marsi
glia 13• Cicerone afferma che le vittime umane venivano immo
late sulle are e Tacito descrive gli altari di Mona, lordati di
sangue umano 14• Di "altari dei druidi" si parla nel testo irlande
se La spedizione di Dathi e Cormac riferisce di indelba, o altari
ornati di emblemi 15• È probabile che questi altari fossero sem
plici mucchi di pietre, come l'horg norvegese, oppure un gran
de blocco di pietra. Tuttavia, alcuni sacrifici erano troppo co
piosi per poterli compiere su un altare, ma in tali casi questo
veniva asperso col sangue. Ora è stata abbandonata l'idea che i
dolmen fossero altari celtici; essi erano invece luoghi di sepol
tura del Neolitico o della prima età del bronzo e in origine
erano ricoperti di un cumulo di terra. Dunque, durante il paga
nesimo celtico rimanevano nascosti alla vista e solo successiva
mente la terra venne rimossa e le pietre imponenti, sistemate in
modo da formare una specie di camera, furono messe a nudo.
Simula cri
I Galli, a sentir Cesare, possedevano plurima simulacra del

Mercurio nativo, però egli non fa riferimento a immagini di
altri dèi. Da questo non dobbiamo dedurre che i Celti nutris

sero un pregiudizio contro le immagini, poiché tra i Celti d'Ir
landa spesso sono nominate le immagini e in Gallia, sotto il
dominio romano, esistevano molti simulacri.
La loro esistenza tra i Celti o tra gli altri popoli si dovette
forse al culto degli alberi e delle pietre dedicato ai defunti. La
pietra, associata allo spirito del defunto, ne divenne l'immagi
ne, forse rozzamente sbozzata in modo da somigliargli. Un
tronco d'albero sommariamente sgrossato si trasformò nel si
mulacro dello spirito o del dio degli alberi. D'altro canto, al
cune immagini antropomorfe, come le statuette paleolitiche o
micenee, potrebbero essere state create senza la mediazione
del tronco d'albero o del blocco di pietra. Massimo di Tiro
afferma che l'immagine celtica di Zeus era una robusta quer
cia, forse un tronco rozzamente sbozzato, più che un albero
vivente, ed è a questi tronchi d'albero scolpiti in modo somma
rio, i simulacri degli dèi, cui fa riferimento Lucano, nella sua
descrizione del bosco di Marsiglia 16• Nei testi irlandesi si parla
spesso di plinti di pietra posati sopra le tombe dei defunti.
Questi erano certamente associati ai morti; infatti alcune leg
gende attestano la credenza secondo cui essi erano abitati dagli
spiriti e potevano muoversi. Il che suggerisce che erano consi
derati l'immagine dei morti. Altre pietre venerate in Irlanda
erano la cloch labrais, la pietra oracolare, la lia /ail, la pietra
dell'incoronazione, che gridava quando un re di stirpe milesia
vi si sedeva sopra, e la lia adrada, la pietra dell'adorazione, in
apparenza una pietra di confine 17• I plurz·ma simulacra del
Mercurio gallico avrebbero potuto essere pietre di confine co
me quelle dedicate a Mercurio o Hermes dai Romani e dai
Greci. È una conclusione di Cesare, o era veramente un fatto,
che i Galli dedicavano queste pietre a un dio dei confini iden
tificato con Mercurio? In Francia esistono ancora molte di
queste pietre verticali e all'epoca di Cesare il loro numero
doveva essere più grande ancora. Avendole viste oggetto di
pratiche superstiziose egli potrebbe esser giunto alla conclusio
ne che fossero simulacra di un dio. Altri Romani, oltre a lui,
erano stati colpiti dalla somiglianza di queste pietre con le loro
erme e forse i Galli, se già non le consideravano come simbolo
di un dio, erano acquiescenti. Così, sul menhir di Kervadel,

sono scolpite quattro figure, di cui una rappresenta Mercurio,
risalenti a epoca galloromana. Sotto un altro, vicino a Peronne,
è stata rinvenuta una statuetta bronzea di Mercurio 18• Ciò sem
brerebbe dimostrare che, presso i Galli, era diffuso un culto
dei monoliti associato a un dio dei confini. Probabilmente Ce
sare usa il termine simulacrum, nel senso di "simbolo" , più che
di "immagine ", benché avrebbe potuto intendere immagini lo
cali scolpite in forma non completamente umana, come l'ir
landese cérmand cerstach, decorato d'oro e d'argento, "l'idolo
principale" del Nord dell'Irlanda, oppure come le "immagini"
parimenti decorate di Cromm Cruaich e delle sue immagini
satelliti 19• La venerazione delle pietre sacre perdurò in epoca
cristiana e trovò fortissima opposizione da parte della Chiesa 2 0 •
San Samson di Dol (VI secolo) scoprì degli uomini che danza
vano intorno a un simulacrum abominabile, che sembrerebbe
essere stato una specie di pietra verticale, e, avendo loro in
timato di desistere, vi tracciò sopra una croce 21. Ora sono
diversi i menhir in Francia analogamente decoratF2•
Il numero delle immagini galloromane esistenti dimostra
che i Celti non avevano adottato un'usanza a loro estranea e
che, probabilmente, possedevano già delle rozze immagini
native. La loro sparizione si spiegherebbe con la deperibilità
del materiale con cui erano modellate. Talvolta sono stati tro
vati simulacri lignei delle Matres, che potrebbero essere prero
mani. Alcune delle immagini degli dèi a tre teste e accucciati
non mostrano alcun segno di influenza romana nel loro model
lato e avrebbero potuto essere copiate da precedenti immagini
di legno. Anche sulle monete preromane troviamo figure di
dèi 23• Alcuni passaggi nei testi classici accennano all'esistenza
di immagini native. Secondo Giustino, in un tempio di Marsi
glia esisteva la statua di una dea e i Galati possedevano le
immagini dello Juppiter e di Artemide nativi, inoltre i Celti
conquistatori che invasero Roma si inchinarono di fronte ai
senatori seduti come davanti a statue di divinità 24 • I Galli
onoravano con ricchi ornamenti le immagini degli dèi che
presumibilmente erano "idoli" nativi.
Nei testi irlandesi si nominano spesso degli "idoli" e non vi
è dubbio alcuno che si intenda "immagini" 25• Cormac mac Art

si rifiutò di adorare gli "idoli" e fu punito dai druidi 26• Gli
idoli di Cromm Cruaich e dei suoi satelliti, cui si accenna nel
Dindsenchas, erano scolpiti in forma umana; quello centrale
era d'oro, gli altri di pietra. Furono miracolosamente rovesciati
da san Patrizio; ma nella narrazione del miracolo, l'idolo prin
cipale era di pietra decorata d'oro e d'argento, gli altri, in
numero di dodici, erano decorati in bronzo 27• Si trovavano a
Mag Slecht ed evidentemente esistevano anche altrove analo
ghi luoghi sacri con gruppi di simulacri, per esempio a Rath
Archaill, «dove si trovano gli altari dei druidi e le immagini» 28•
Si dice che Lady Cessair, prima di giungere in Irlanda, abbia
consultato i suoi laimh-dhia, o "dèi portatili " , forse delle pic
cole immagini usate per la divinazione 29•
Per quanto riguarda i Celti britannici le testimonianze sono
più scarse, ma nelle vite dei primi santi si parla frequentemente
di idolatria, nel senso di "venerazione delle immagini" 30. An
che Gildas parla di immagini «che si sfaldano all'interno e
all'esterno dei templi abbandonati, con tratti rigidi e defor
mi» 3 1 . Questa patetica immagine dei templi deserti di dèi di
menticati potrebbe rìferirsi ai simulacri romano-celtici, ma «i
tratti rigidi e deformi» suggeriscono piuttosto un'arte nativa,
l'arte di un popolo poco abile a riprodurre la forma umana,
per quanto artistico esso possa essere stato in altre direzioni.
Se i Celti nativi dell'Irlanda possedevano delle immagini,
non vi è motivo di supporre, specialmente considerando le
prove appena addotte, che i Galli, o perlomeno i druidi, fos
sero ostili alle immagini. Questa teoria di Reinach fa parte di
un'ipotesi più ampia che considera i druidi anteriori ai Celti,
dei quali però divennero i sacerdoti, dato che fino a quel mo
mento ne erano privi. I druidi proibivano la venerazione delle
immagini e questo divieto esisteva in Gallia, ex hypothesi, fin
dalla fine del Paleolitico. Pitagora e la sua scuola si opponeva
no alla venerazione delle immagini e gli autori classici ipotiz
zano un rapporto tra i pitagorici e i druidi. Reinach ritiene che
dovesse esservi una analogia tra di loro che riguardava l'ostilità
all'antropomorfismo. Ma l'analogia veniva distintamente rico
nosciuta nella dottrina dell'immortalità o metempsicosi. Se i
druidi si fossero opposti alla venerazione delle immagini, gli

osservatori classici non avrebbero esitato a riconoscere questo
fatto. Reinach osserva allora che furono i druidi a far erigere
i monumenti megalitici, simboli e non immagini. Essi sono
dunque druidici, anche se non celtici. I monumenti presup
pongono una classe sacerdotale potente; i druidi lo erano; dun
que furono i druidi a far costruire i monumenti. Non è certo
un argomento solido ! 32
Come s'è visto, in Gallia esistevano delle immagini comple
tamente celtiche. I Galli, che usavano solo il legno per costrui
re le proprie case, probabilmente non sapevano molto dell'arte
della scultura in pietra. Dunque, la maggior parte delle loro
immagini sarà stata di legno, un materiale deperibile. I Celti
insulari possedevano delle immagini e se, come sostiene Cesa
re, i druidi vennero in Gallia dalla Britannia, questo indica
almeno un'analogia di culto tra le due regioni. I giovani Galli
che aspiravano ad accedere alla conoscenza druidica si recava
no in Britannia per ottenerla. Forse che i druidi di Gallia l'a
vrebbero permesso se fossero stati iconoclasti? Non esiste un
solo testo in cui si dimostri che i druidi nutrissero un'awersio
ne per le immagini, ed è certo che i Galli possedevano delle
immagini di animali venerati. Inoltre, anche se i druidi fossero
stati i sacerdoti di un popolo preceltico, dovettero permettere
la creazione di immagini, dal momento che su suolo francese
esistono molte "statue-menhir" , ad Aveyron, Tarn e altrove n.
I Celti erano in contatto costante con popoli adoratori di im
magini ed è difficile che non ne rimanessero influenzati, anche
se una tale proibizione sacerdotale fosse esistita, esattamente
come Israele cedette alle immagini, nonostante il comanda
mento divino. Che siano stati influenzati in questo senso è
evidente dal numero delle immagini d'ogni genere risalenti al
periodo successivo alla conquista romana.
Alcune prove occasionali dell'amore dei Celti per le imma
gini si trovano nei testi ecclesiastici e in vestigia posteriori.
Abbiamo già descritta la processione dell'immagine di Berecin
zia; in Gallia queste processioni erano comuni e implicavano
una tradizione folklorica regolare. San Martino di Tours bloc
cò un corteo funebre, credendolo un rito pagano di questo
genere 34• In Gallia concili ed editti proibirono queste proces

sioni, ma la misura più efficace fu quella di cristianizzarle. Le
processioni del periodo delle rogazioni, con il crocifisso e la
Madonna e la traslazione dell'immagine di san Giovanni duran
te le feste di Mezzaestate erano una diretta continuazione delle
pratiche più antiche. Spesso i santi cristiani in Gallia spezzaro
no delle immagini, come san Patrizio le aveva rovesciate in
Irlanda. Molte di esse dovevano essere " rigide e deformi" , se
dobbiamo giudicare dalla Groahgoard, o "Venere di Quini
pily", per secoli oggetto di riti superstiziosi in Britannia 35• La
si può paragonare alla pietra-feticcio o immagine, custodita da
una vecchia sull'isola di Inniskea, a guardia di un pozzo sacro.
Era tenuta awolta in un panno, per celarla a occhi profani, ma
in certi periodi veniva esposta perché fosse adorata 36•
Le immagini e i bassorilievi di epoca galloromana rientrano
perlopiù in due categorie. La prima comprende quelli che rap
presentano divinità native, come Esus, Tarvos Trigaranos,
Smertullos, Cernunnos, gli dèi cornuti e accucciati, il dio col
martello e il dio con la ruota. Esistono busti e statue di alcune
dee acquatiche, ma le più numerose sono le rappresentazioni
di Epona. Una di queste è prowista di un piedistallo a cassetta
in cui mettere le offerte. Le Matres sono raffigurate di frequen
te in genere come tre figure sedute, con cesta di frutta o fiori,
oppure con uno o più infanti, come la Madonna. Sono state
trovate immagini di dèi dalla triplice testa, che si ritiene rap
presentino Cernunnos, ma sono difficili da sistemare in una
categoria qualsiasi 37•
Il nome romano di un dio è applicato in genere alle imma
gini della seconda classe, ma di solito vi viene aggiunto il nome
celtico nativo, anche se le immagini stesse appartengono alla
tipica tradizione romana. Tra le statue e le statuette di bronzo,
quella di Mercurio ricorre più spesso, a testimonianza del fatto
che i simulacra di Cesare raffiguranti il Mercurio nativo erano
delle immagini e che l'antica preferenza nel rappresentare
questo dio seguitò anche in epoca ramana.
Sono state rinvenute in gran numero figurine di divinità in
argilla bianca, che potrebbero essere state degli ex voto, o fi
gurette di lararia domestici 38•
Simboli
Le immagini degli dèi gallici possono essere classificate in

base alla loro simbologia - il martello e la tazza (simbolo di
abbondanza) recati dal dio con la mazza, la ruota del dio-Sole,
la cornucopia e il torquis di Cernunnos. Altri simboli ricorrono
su immagini, altari, monumenti e monete; sono la svastica e la
triskele, probabili simboli del sole 39; circoli singoli o concentri
ci, talvolta raggiati 40; croci e una strana figura a forma di S.
Talvolta troviamo la triskele e i circoli sui volti raffigurati su
monete, dunque potrebbero essere tatuaggi di carattere simbo
lico. Il circolo e la croce sono spesso incisi su immagini bronzee
di Dìspater. Molte sono state le ipotesi formulate a proposito
della figura a S, ricorrente sulle monete, e nove modelli di
questo simbolo sono appesi a un anello recato dal dio con la
ruota, ma l'interpretazione più probabile è quella che la iden
tifica con una folgore 41• Tuttavia, in assenza di un qualunque
testo antico utile alla lettura di questi diversi simboli, ogni
spiegazione deve rimanere a livello di congettura. Alcuni di essi
non sono puramente celtici, ma la loro presenza è universale.
Il culto delle armi
È necessario far qui qualche riferimento al culto celtico

delle armi. Come abbiamo visto, il martello è il simbolo di un
dio e non è improbabile che un culto del martello abbia pre
ceduto quello del dio simbolizzato dal martello. Anche Esus è
rappresentato con un'ascia. Non sarà necessario ripetere quan
to è stato detto circa il culto primitivo e universale del martello
o dell'ascia. Ma è interessante notare, in rapporto ad altre te
stimonianze di un culto celtico delle armi, che vi è ogni motivo
di credere che l'espressione sub ascia dedicare, presente in iscri
zioni tombali della Gallia lugudunense, accompagnata in gene
re dalla figura di un'ascia incisa sulla pietra, attesti l'esistenza
del culto dell'ascia, o di un dio il cui simbolo era un'ascia 42 .
Nei testi irlandesi alle armi viene attribuito il potere della pa
rola, ma secondo l'amanuense cristiano, questo era dovuto al
fatto che, attraverso di esse parlavano i demoni, poiché allora

la gente venerava le armi 43• Dunque era possibile credere che
le armi fossero abitate da spiriti, o che le armi avessero un'ani
ma. Una testimonianza del culto stesso si riscontra nel fatto
che sulle monete galliche è rappresentata una spada, conficcata
nel suolo, o alla guida di un carro o con un guerriero che vi
danza davanti, oppure retta dalla mano di un guerriero dan
zante 44. Questi ultimi sono gesti rituali e somigliano a quelli
descritti da Spenser, compiuti dai guerrieri irlandesi a lui con
temporanei, i quali recitavano delle preghiere o degli incante
simi dinanzi a una spada confitta nel terreno 45. Alle spade ci
si rivolgeva nei canti composti dai bardi irlandesi e in Bretagna
troviamo delle vestigia tradizionali di questi canti 46• Essi sono
i canti dell'antico culto. Sulle armi si pronunciavano dei giura
menti e si credeva che esse si rivoltassero contro i mentitori 47•
Il potere magico delle armi, soprattutto di quelle su cui erano
stati pronunciati degli incantesimi, è frequentemente nominato
nei racconti tradizionali e nei testi irlandesi 48. Si può trovare
una reminiscenza del culto o del potere magico delle armi nelle
meravigliose "spade di luce" dei racconti popolari celtici e
nelle analoghe armi mistiche dei racconti arturiani.
NoTE
1 Lucano, Pharsalia, III, 399 e segg.
2 Dione Cassio, LXII, 7; Tacito, Annales, XIV, 30.

' Strabone, XII, 5 1 . Drunemeton potrebbe significare "grande tempio" (D'Ar·
bois, Les Celtes, p. 203 ).
4 Antient Laws o/ lreland, I , p. 1 64 .
5 Holder, I I , p. 7 12. Cfr. "Indiculus" i n Grimm, Teut. Myth., p. 1739, «de sacris
silvarum, quas nimidas (= nemeta) vocant>>.

6 Livio, XXIII, 24; Polibio, II, 32.
7 Cesare, VI, 13, 17; Diodoro Siculo, V, 27; Plutarco, Caesar, 26.
" Se ne vedano esempi in Dom Martin, I, p. 134 e segg.; cfr. Gregorio di Tours,
Hist. Frane., I, p. 30.
9 Si veda Reinach, Les monuments de pierre brute dans le langage et !es croyances
populaires, Rev. Arch., 1893, I, p. 339; Evans, The Roll-Right Stones, Folk-Lore, VI,
p. 20 e segg.
10
Rhys, H.L., p. 194; Diodoro Siculo, II, 47 .
11
Rhys, p . 197 .
12 Joyce, O.C.R., p. 246; Kennedy, p. 27 1 .

n Lucano, I , 443, III, 399 e segg.
14
Cicerone, Pro Fonteio, X, 2 1 ; Tacito, Anna/es, XIV, 30. Cfr. Pomponio Mela,
III, 2, 18.
1 ' O'Curry, M.S. Mat. , p. 284; Cormac, p. 94. Cfr. I.T., III, p. 2 1 1 , per la pratica
della deambulazione intorno agli altari.

16
Massimo di Tiro, Disserta/io, VIII, 8; Lucano, III, 4 1 2 e segg.
17 Ancient Laws o/ lrel.dnd, IV, p. 142.
18
Rev. Arch., I, III-V; Reinach, R.C., XI, p. 224, e XIII, p. 190.
19
Stokes, Martyr. o/ Oengus, pp. 1 86-87.
20 Si veda il XXIII Canone del Concilio di Arles, il XXIII del Concilio di Tours,
p. 567, e il capitolo 65 dei Capitularia, p. 789.

2 1 Mabillon, Acta, I, p. 177.
22
Reinach, Rev. Arch . 1893, XXI, p. 335.
23 Blanchet, I, pp. 152-53, 386.
24 Giustino, XLIII, 5 ; Strabone, XII, 5 , 2; Plutarco, De Virtute Mulier., XX;
Livio, V, 4 1 .
2' Cormac, p. 94.
26
Keating, p. 356. Si veda anche Stokes, Martyr. o/ Oengus, p. 186; R. C., XII,
p. 427, §15; Joyce, S.H., p. 274 e segg.
27
L.L., 2 1 3b; Trip. Li/e, I, pp. 90, 93 .
28 O'Curry, M.S. Mat. p. 284.
29 Keating, p. 49.
30 Jocelyn, Vita S. Kentig., pp. 27, 32, 34; Ailred, Vita S. Ninian, p. 6.
H Gildas, §4.
32 Per l'intero argomento si veda Reinach, R.C. XIII, p. 189 e segg. Bertrand,
Rev. Arch. XV, p. 345, sostiene una teoria analoga e, secondo entrambi gli autori,
l'arte galloromana fu il risultato dell'indebolirsi del potere dei druidi a opera dei
Romani.
J J L'Abbé Hermet, Assoc. pour l'avancement des Sciences, Compte Rendu, 1900,
II, p. 747; L'Anthropologie, V, p. 122.

34 Corp. Scrip. Ecc!. Lat. , I, p. 122.
3' Monnier, p. 362. L'immagine reca parte di un'iscrizione, . . . LIT ... , e si è ipo
tizzato che questa in origine fosse ILITHYA. Il nome è conforme ai riti che ancora si
svolgono di fronte all'immagine. Il che la farebbe datare a epoca romana. Se così è,
sarebbe uno scadente esempio dell'arte del periodo. Ma potrebbe anche trattarsi di
un'antica immagine nativa a cui in seguito fu dato il nome della dea romana.
36
Roden, Progress o/ the Re/ormation in lreland, p. 5 1 . L'immagine esisteva
ancora nel 1 85 1 .
3 7 Per molte d i queste figure, s i veda Rev. Arch., voli. XVI, XVIII, XIX, XXXVI;
R.C. XVII, p. 45, XVIII, p. 254, XX, p. 309, XXII, p. 159, XXIV, p. 22 1 ; Bertrand,
passim; Courcelle-Seneuil, Les Dieux Gaulois d'après !es Monuments Figurés, Paris,
19 10.
38 Si veda Courcelle-Seneuil, op. cit.; Reinach, B. F., passim, e Catai. Sommaire du
Musée des Ant. nat.\ pp. 1 1 5-16.
39 Reinach, Catai. Sommaire, pp. 29, 87; Rev. Arch., XVI, p. 1 7 ; Blanchet, I,
pp. 169, 3 16; Huchet, L'art gaulois, II, p. 8.
40 Blanchet, l, p. 158; Reinach, B.F., pp. 143, 150, 152.
41
Blanchet, l, p. 17; Flouest, Deux Stèles (Append.), Paris, 1885; Reinach, B.F.,
p. 33.
<> Hirschfeld in C.I.L., XIII, p. 256.
43 R.C., XII, p. 107; Joyce, S.H., I, p. 1 3 1 .

44 Blanchet, I, p . 160 e segg.; Muret d e la Tour, Catalogue, pp. 6922, 694 1 ecc.
45 View o/ the State o/ lreland, p. 57.
46 R.C., XX, p. 7 ; Martin, Études de la Myth. Celt., p. 164.
47 I.T., I, p. 206; R.C. IX, p. 144.

48 C.M., XIII, p. 168 e segg.; Miss Hull, pp. 44, 22 1 , 223.
Capitolo XX
I DRUIDI
Plinio pensava che il nome " druida" fosse un appellativo

greco derivato dal culto druidico della quercia (8pus-) 1 . Tutta
via il termine è totalmente celtico e il suo significato probabil
mente implica che, come l'incantatore e l'uomo-medicina
ovunque, il druida fosse considerato "colui che sa" . La parola
si compone di due parti, dru-, che D'Arbois considera un in
tensivo, e vids, da vid, "vedere" o "sapere" 2• Dunque il druida
era "il molto saggio o colui che molto conosce". Tuttavia è
possibile che dru- sia connesso alla radice che dà il termine
"quercia " nelle lingue celtiche - gallico deruo, irlandese dair,
gallese derw e che la quercia, occupando un posto nel culto,
-
fu messa in relazione al nome della classe sacerdotale. La for

ma gallica del nome era probabilmente druis, l'antico irlandese
era drai. Le forme moderne in irlandese e in gaelico scozzese,
drui e draoi, significano "stregone" .
D 'Arbois e altri, accettando l'affermazione di Cesare secon
do il quale «si ritiene che il sistema (del druidismo) sia sorto
in Britannia e di lì portato in Gallia», sostengono che in Bri
tannia i druidi erano i -sacerdoti dei Goideli, che si imposero
sui conquistatori gallici dei Goideli e che poi il druidismo
passò in Gallia intorno al 200 a.C. 3 Ma è ben difficile che,
ammesso che in Britannia siano stati accettati come sacerdoti
dai Galli conquistatori, i druidi siano riusciti a influenzare i
Galli della Gallia, che si trovavano al di fuori dell'influenza
riflessa dei Goideli vinti, e poi ottenessero presso di loro quel
potere che possedevano. I Goideli e i Galli erano alleati per
razza, lingua e religione e sarebbe stato ben strano se non
I DRUIDI 291
fossero appartenuti entrambi una stessa classe sacerdotale.

Inoltre i Goideli erano stati un popolo continentale e a quel
l'epoca è presumibile che il druidismo fosse fiorente presso di
loro. Perché esso non influenzò delle tribù celtiche imparenta
te tra loro senza druidi, ex hypothesi, a quel tempo? Inoltre, se
accettiamo la teoria del professar Meyer secondo il quale i
Goideli non misero piede in Britannia fino al II secolo d.C., i
Galli non avrebbero potuto ricevere la classe sacerdotale drui
dica dai Goideli.
Cesare afferma semplicemente che «si ritiene (existimatur)
che il druidismo giunse in Gallia dalla Britannia» 4• Era una pia
opinione, forse sua personale, oppure si basava sul fatto che,
coloro che desideravano perfezionarsi nella dottrina druidica,
si recavano in Britannia. Ciò accadeva forse perché la Britannia
era stata meno esposta della Gallia a influenze esterne e i suoi
druidi, non sfiorati da esse, venivano considerati più potenti di
quelli gallici. D'altro canto Plinio sembra pensare che il drui
dismo passò in Britannia dalla Gallia 5•
Altri autori - Sir John Rhys, Sir G .L. Gomme e M. Reinach
- fondano su altre basi la teoria secondo cui i druidi sarebbero
stati una classe sacerdotale preceltica, accettata dai conquista
tori celti. Rhys ritiene che il druidismo degli aborigeni gallici
e britannici venne a patti con i conquistatori celtici. Fu accet
tato dai Goideli, ma non dai Brittoni. Dunque in Britannia
esistevano Brittoni senza druidi, aborigeni sotto il potere del
druidismo, e Goideli che univano il politeismo ariano con il
druidismo. Il druidismo era anche la religione degli aborigeni
dal Baltico a Gibilterra e venne accettato dai Galli 6• Ma, se fu
così, non è facile comprendere perché i Brittoni, a loro affini,
non lo accettarono. La nostra conoscenza della religione brit
tonica è troppo frammentaria per permetterei di verificare se
i druidi possedessero o meno potere su di loro, ma si presume
che lo avessero. Né esiste alcuna evidenza storica che dimostri
che i druidi, in origine, fossero una classe sacerdotale non
celtica. Essi appaiono dovunque come la suprema e dominante
classe sacerdotale dei Celti e i sacerdoti di un popolo vinto
difficilmente avrebbero ottenuto un potere simile sui loro con
quistatori. Il rapporto dei Celti con i druidi è ben diverso da
quello dei conquistatori che di quando in quando si rivolgono

agli uomini-medicina del popolo conquistato perché possiedo
no una magia più potente o un'influenza maggiore sugli dèi
autoctoni. I Celti non si rivolgevano ai druidi occasionalmente;
ex hypothesi, li accettavano totalmente, erano dominati da loro
in ogni campo della vita e i loro sacerdoti, se ne avevano,
accettavano questo stato di cose senza batter ciglio. Tutto ciò
è incredibile. Il quadro tracciato da Cesare, Strabone e altri
relativo ai druidi e alla loro posizione tra i Celti, nel ruolo di
giudici, di coloro che sceglievano i capi clan e i re, di educatori
e di ministri della religione, suggerisce piuttosto che essi fosse
ro i sacerdoti originari dei Celti, presenti da lungo tempo tra
la gente .
Sir G.L. Gomme sostiene la teoria che i druidi fossero una
classe sacerdotale preceltica perché, a suo parere, molto delle
loro credenze nella magia nonché del loro uso del sacrificio
umano e della salvezza di una vita in cambio di un'altra si
oppone al "sentimento ariano" . Egualmente se ne discostano
le loro funzioni di comporre controversie, di emettere senten
ze, di decidere della successione nelle proprietà e di stabilire i
confini. A sostegno di queste idee egli porta il paragone della
posizione dei druidi nei confronti dei Celti con quella di per
sone non ariane in India, che prestano occasionali servizi sa
cerdotali alle comunità di villaggi indù 7• È poi tutto da discu
tersi se questo paragone tra un'usanza occasionale indù e una
tradizione celtica di duemila anni fa sia corretto. Come abbia
mo già rilevato, non era certo un semplice servizio occasiona
le quello che i druidi prestavano presso i Celti ed è questo
punto che rende difficile accreditare la sua teoria. Se il capo
famiglia celtico fosse stato sacerdote e giudice del suo stesso
clan, avrebbe ceduto tanto facilmente i suoi diritti a una clas
se sacerdotale straniera di vinti? D'altro canto, tra i Celti, i re
e i capi probabilmente rivestivano alcune funzioni sacerdotali,
retaggio dell'epoca in cui le funzioni di re e sacerdote non
erano state ancora differenziate. La testimonianza di Cesare
non è certamente a sostegno dell'idea che «solo tra le più pri
mitive delle cosiddette tribù celtiche troviamo la sovrapposi
zione di una classe sacerdotale apparentemente ufficiale». Se-
I DRUIDI 293
condo lui, in Gallia il potere dei druidi era universale e se la

loro posizione fosse stata davvero corrispondente a quella dei
sacerdoti paria in India, sacerdoti occasionali dei villaggi
indù, sarebbe inesplicabile la decisa ostilità del potere romano
nei loro confronti a causa dell'enorme influenza da loro eser
citata sul pensiero e sulla vita dei Celti. Inoltre, se il sentimen
to ariano era così opposto alle usanze druidiche, perché i
Celti ariani accettarono così prontamente i druidi? In questo
caso il ricevente sarebbe colpevole quanto il ladro. Gomme
non rinuncia a credere che gli Ariani fossero un popolo di
civiltà relativamente evoluta, che si erano liberati, se mai lo
avevano posseduto, di un "passato" selvaggio. Ma le antiche
credenze e tradizioni sopravvivono ancora all'interno di una
civiltà in evoluzione e, se le idee di Sergi e altri sono giuste,
gli Ariani erano ancor meno civilizzati dei popoli che avevano
conquistato 8• Trasformazioni, magia, sacrifici umani, potere
dei sacerdoti erano tanto ariani quanto non ariani e, se i Celti
possedevano una religione relativamente pura, perché permi
sero tanto rapidamente che fosse sostituita dalle puerili super
stizioni dei druidi?
Reinach, come abbiamo visto, ritiene che i Celti non posse
dessero delle immagini, perché i loro sacerdoti le proibivano.
Questo divieto, in Gallia, era precedente ai Celti, dal momento
che non esistono immagini neolitiche, anche se vi sono enormi
strutture megalitiche, che suggeriscono l'esistenza di una gran
de aristocrazia religiosa. Questa aristocrazia si impose sui Cel
ti 9• Abbiamo visto che non vi sono motivi di credere che i Celti
non possedessero immagini, dunque questo argomento è privo
di valore. Reinhach sostiene allora che i Celti accettarono il
druidismo en bloc, come i Romani accettarono i culti orientali
e i Greci i nativi culti pelasgici. Tuttavia, né i Romani né i
Greci abbandonarono la loro fede originaria. Erano i Celti un
popolo senza sacerdoti e senza religione? Sappiamo che devo
no aver accolto molti culti locali, ma non è credibile che essi
adottassero l'intera fede aborigena e i suoi sacerdoti in blocco.
Reinach sostiene anche che, quando i Celti appaiono nella sto
ria, il druidismo era al suo declino; i Celti, o perlomeno la
classe militare tra i celti, si stavano riorganizzando. Ma, dalle
pagine di Cesare, i druidi non risultano un corpo in declino e

il loro potere era ancora supremo, a giudicare dall'ostilità del
governo romano verso di loro. Se la casta militare si ribellò a
loro, ciò non prova che essi fossero un corpo straniero. Av
venimenti del genere si verificano dovunque sacerdoti e soldati
formano caste separate, ciascuna col desiderio di dominare,
come in Egitto.
Altri autori argomentano che non troviamo l'esistenza dei
druidi nell'area danubiana, nel territorio cisalpino e neppure
nella Gallia transalpina, «al di fuori dei limiti della regione
occupata dai Celtae» 10• Questo è un argomento che avrebbe il
suo peso, se anche uno soltanto degli autori classici avesse
composto un trattato formale sui druidi, indicando con preci
sione le zone in cui quei sacerdoti esistevano. Ma essi descri
vono semplicemente il druidismo come un'istituzione celtica
generalizzata, oppure come la conoscevano in Gallia e in Bri
tannia e pochi di loro ne hanno una conoscenza diretta. Non
vi è motivo di ritenere che non vi fossero druidi dovunque vi
fossero Celti. I druidi e i Semnotheoi dei Celti e dei Galati, a
cui si fa riferimento intorno al 200 a.C. , erano in apparenza
sacerdoti dei Celti diversi da quelli di Gallia e i gruppi celtici
della Gallia cisalpina avevano dei sacerdoti, anche se questi
non sono formalmente classificati come druidi I l _ L'argomenta
zione ex silentio qui non è di grande aiuto, dal momento che
i riferimenti ai druidi sono tanto concisi ed è contro la loro
origine non celtica, poiché non si parla di druidi in Aquitania,
una regione non celtica 12•
La teoria sull'origine non celtica dei druidi presume che i
Celti non avessero sacerdoti, oppure che questi siano stati eli
minati dai druidi. I Celti avevano dei sacerdoti chiamati gutua
tri, collegati a certi templi, il cui nome significa forse "coloro
che parlano" , che si rivolgono agli dèi 13• Le funzioni dei druidi
erano assai più generiche, secondo questa teoria, dunque D' Ar
bois suppone che, prima della loro invasione, i Celti non aves
sero altri sacerdoti se non i gutuatri 14• Ma è probabile che essi
costituissero una classe di druidi, ministri dei santuari locali e
collegati ai druidi, come i Leviti lo erano ai sacerdoti di Israele,
poiché i druidi erano una classe sacerdotale composita con una
I DRUIDI 295
varietà di funzioni . Se i sacerdoti e i servitori di Belenos, de

scritti da Ausonio e da lui definiti aedituus Beleni, erano gutua
tri, allora questi ultimi devono essere stati connessi ai druidi,
poiché egli dice che appartenevano alla classe druidica 15 •
Il «sacerdote del bosco sacro» d i Lucano avrebbe potuto
essere un gutuatros e i sacerdotes e gli altri ministri (antistites)
dei Boii erano forse druidi propriamente detti e gutuatri 16•
Forse esisteva anche un'altra classe di inservienti del tempio.
Nelle iscrizioni si trovano appellativi che iniziano col nome di
un dio e finiscono in gnatos, "uso a " , "amato da" e potrebbero
denotare persone consacrate fin dalla loro giovinezza al servi
zio di un bosco sacro o di un tempio. D'altra parte quei nomi
potrebbero significare semplicemente che coloro che li porta
vano erano devoti di un culto di un certo dio.
La nostra supposizione che i gutuatri fossero una classe di
druidi è suffragata da testimonianze del mondo classico, ten
denti a dimostrare che i druidi erano una grande classe sacer
dotale generale, con diverse classi che rivestivano funzioni di
verse: di sacerdoti, di profeti, di maghi, di medici, di giudici e
di poeti. Cesare le attribuisce tutte ai druidi nel loro comples
so, ma in altri autori esse sono, almeno in parte, nelle mani di
classi diverse. Diodoro fa riferimento ai filosofi celtici e ai teo
logi (druidi) , ai veggenti e ai bardi, come fanno anche Timage
ne e Strabone il quale usa per i veggenti la forma greca per il
nome nativo, ouaTE LS', la forma celtica essendo probabilmente
vdtis (irlandese /àith) 1 7• Forse costoro erano anche poeti, dal
momento che vdtis significa sia cantore che poeta; ma per tutti
e tre gli autori i bardi formano una classe decisamente a parte,
che canta le gesta di uomini famosi (così Timagene) . Anche i
druidi e gli indovini erano strettamente connessi, poiché i drui
di studiavano la natura e la filosofia morale e anche gli indovini
erano studiosi della natura secondo Strabone e Timagene.
Diodoro dice che nessun sacrificio è completo senza un drui
da, così pure Strabone, ma entrambi parlano degli indovini
come di coloro che si occupano di sacrifici. Secondo Cicerone
e Tacito, anche i druidi profetizzavano come gli indovini 1 8 •
Infine Lucano menziona solo druidi e bardi 19• Dunque gli
indovini erano probabilmente una sub-classe druidica, che sta-
va nel mezzo tra i druidi propriamente detti e i bardi, e par

tecipava di alcune delle funzioni di entrambi. Plinio parla di
«druidi e questa razza di profeti e dottori» 20, il che suggerisce
che alcuni fossero sacerdoti, alcuni indovini, mentre altri pra
ticavano una scienza medica empirica.
Nel complesso tutto ciò è in accordo con quanto troviamo
in Irlanda, dove i druidi, benché nei testi compaiano soprattut
to come maghi, erano anche sacerdoti ed educatori. Fianco a
fianco stavano i Filid, «dotti poeti» 21, che componevano se
guendo regole rigorose ed erano di rango più elevato della
terza classe, quella dei bardi. I Filid, noti anche come Fàthi,
<<Vati, profeti» 22, erano essi pure indovini e seguivano strette
regole di vaticinio, e alcuni di tali vaticini richiedevano un
sacrificio. I druidi erano anche veggenti e profeti. Quando i
druidi furono sconfitti, con l'avvento del Cristianesimo, i Filid
rimasero come classe colta, forse perché avevano abbandonato
ogni pratica pagana, e i bardi si ridussero a uno stato relativa
mente misero. D' Arbois suppone che esistesse una rivalità tra
i druidi e i Filid, che avevano fatto causa comune con i missio
nari cristiani, ma di ciò non vi sono prove. Dunque in Gallia
le tre classi - druidi, Vates e bardi - corrispondono in Irlanda
alle tre classi dei druidi, Fàthi o Filid e bardi 23.
Dunque potremmo concludere che i druidi fossero una
classe sacerdotale del tutto celtica, appartenente tanto al ramo
goidelico che gallico dei Celti. L'idea che essi non fossero
celtici è talvolta collegata alla supposizione che il druidismo
fosse qualcosa di aggiunto dall'esterno alla religione dei Celti,
oppure che il politeismo celtico non facesse parte del credo dei
druidi, ma fosse da essi condannato, mentre il loro era un
preciso sistema teologico con un numero limitato di dèi 24•
Queste sono le idee di autori che vedono nei druidi una classe
sacerdotale occulta ed esoterica. I druidi si erano sviluppati di
pari passo con la crescita della religione e della magia native.
Dove erano diventati più civilizzati, come nel Sud della Gallia,
forse avevano rinunciato a molte pratiche magiche, ma come
classe erano legati alla magia e prendevano parte tanto ai culti
locali quanto a quelli degli dèi maggiori. Che poi essi costituis
sero una classe sacerdotale filosofica, che professava una reli-
l DRUIDI 297
gione pura tra politeisti, non è che una teoria priva di fonda
mento. Il druidismo non era un sistema formale al di fuori
della religione dei Celti anzi, era quella religione stessa.
I primi che fanno riferimento ai druidi sono lo pseudo
Aristotele e Sozione, nel II secolo a.C., e il richiamo ci viene
conservato da Diogene Laerzio: «tra i Celtae e i Galatae vi
sono quelli chiamati druidi e semnotheoi» 25• I due termini
possono essere sinonimi, oppure potrebbero descrivere due
categorie di sacerdoti, o ancora, i druidi potrebbero essere stati
sacerdoti celtici e i semnotheoi galati. Immediatamente poste
riore è il resoconto di Cesare. Gli autori successivi danno ai
druidi un posto di rilievo e parlano in modo vago della filoso
fia e della scienza druidica. Anche Cesare fa riferimento alla
loro scienza, ma sia lui sia Strabone parlano dei loro sacrifici
umani. Svetonio descrive la loro religione come crudele e sel
vaggia e Mela, che parla del loro sapere, considera i loro sacri
fici umani cosa da selvaggi 26• Plinio non ci dice nulla dei druidi
come filosofi, ma accenna alle loro funzioni sacerdotali e le
collega ai riti di magia curativa 27• Non è facile ricavare qualco
sa da opinioni così divergenti. Ma, man mano che i Romani
familiarizzarono con i druidi, vi scoprirono meno filosofia e
più superstizione. Per i loro riti crudeli e l'ostilità verso Roma,
cercarono di sopprimerli, ma non lo avrebbero mai fatto se i
druidi fossero stati dei filosofi esoterici. Si è interpretata la
frase di Plinio «i druidi e quella razza di profeti e dottori»
come indicativa del fatto che, a causa della persecuzione roma
na, i druidi si fossero ridotti a una specie di medici-stregoni 28 •
Ma l'espressione descrive piuttosto le funzioni diversificate dei
druidi, come abbiamo visto, né fa riferimento allo stato in cui
l'editto repressivo li ridusse, ma a quello in cui li trovò. Inoltre
l'informazione di Plinio è limitata.
Questa idea generica che i druidi fossero dei filosofi è stata
ripetuta pappagallescamente scrittore dopo scrittore: costoro
consideravano le razze barbariche come Rousseau e la sua
scuola consideravano il "nobile selvaggio" . Gli scrittori roma
ni, scettici su una vita futura, erano affascinati dall'idea di
sacerdoti barbarici che insegnavano la dottrina dell'immortali
tà nelle foreste della Gallia. Per questo insegnamento il poeta
Lucano cantava le loro lodi. Probabilmente i druidi fecero

grande impressione sugli osservatori greci e latini per la loro
magia, per la loro organizzazione e per il fatto che, come molti
sacerdoti barbari, ma diversamente da quelli di Grecia e di
Roma, insegnavano certe dottrine. La conoscenza giungeva
loro per vie divine; «essi parlano la lingua degli dèi» 29; dunque
era facile leggere in questo insegnamento qualunque cosa. E
così la leggenda dei druidi crebbe rapidamente. D'altro canto,
gli autori moderni non hanno forse esagerato la forza delle
testimonianze classiche? Quando leggiamo di associazioni drui
diche, non dobbiamo considerarle qualcosa di più delle classi
sacerdotali organizzate dei barbari. La loro dottrina della me
tempsicosi, se veramente era insegnata, non implicava un con
tenuto etico, come il pitagorismo. La loro astronomia era pro
babilmente di natura astrologica 30; la loro conoscenza della
natura consisteva in una serie di miti cosmogonici e di specu
lazioni. Se veramente esistevano un'autentica filosofia e scienza
druidiche, è strano che se ne sia parlato sempre in modo vago
e che non esercitasse alcuna influenza sul pensiero dell'epoca.
La sensibilità classica trovò anche un rapporto tra il siste
ma druidico e quello pitagorico, considerando che i druidi si
conformassero alla dottrina e alle regole del filosofo greco 31•
Non è improbabile che alcune dottrine pitagoriche avessero
raggiunto la Gallia, ma quando esaminiamo il punto in cui si
supponeva che i due sistemi si incontrassero, cioè la dottrina
della metempsicosi e dell'immortalità su cui si fondava tutta
l'idea di questa relazione, non esistono somiglianze vere e
proprie. Esistono miti celtici sulla rinascita di dèi e di eroi,
ma la dottrina escatologica apparentemente insegnava che
nell'Altro Mondo l'anima era dotata di un corpo. Non si trat
tava della dottrina di ripetute rinascite su questa terra come
punizione per i peccati. Si intese erroneamente la concezione
druidica di una immortalità fisica, ritenendola equivalente alla
dottrina pitagorica dell'anima che si reincarna di corpo in
corpo. Poi si scoprirono altri punti di somiglianza. Ammiano
pensò che l'organizzazione dei druidi fosse una sorta di vita
corporativa sodaliciis adstricti consortiis e che la mente del
- -
druida meditasse sempre su soggetti elevati, ma coloro che

I DRUIDI 299
scrissero in modo più completo sui druidi non sapevano nulla

di tutto questo.
I druidi, come tutti i sacerdoti di ogni religione, indubbia
mente ricercavano tutta la conoscenza possibile, ma ciò non
implica che essi possedessero una filosofia recondita o una
teologia segreta. Seguivano le idee correnti tra tutte le comu
nità barbariche ed erano insieme sacerdoti, maghi, dottori e
maestri. Non permettevano che i loro inni sacri fossero tra
scritti, ma li insegnavano in segreto 33, come avviene dovunque
il successo di un inno o di una preghiera sia affidato all'uso
corretto delle parole e alla segretezza osservata nel trasmetterli
ad altri. Il loro rituale, per quello che ci è dato di conoscere,
differisce di poco da quello di altri popoli barbari e includeva
il sacrificio umano e la divinazione attraverso il corpo della
vittima. I rei erano esclusi dal culto, secondo la punizione
usuale temuta da tutti coloro che infrangono i tabù in tutte le
società primitive del mondo.
L'idea che i druidi insegnassero una dottrina segreta -
monoteismo, panteismo o simili - non è suffragata da prove.
Indubbiamente essi comunicavano dei segreti agli iniziati,
come ovunque avviene nei culti misterici barbarici, ma questi
segreti consistono in formule magiche e mitiche, nell'esibizione
dei sacra e in qualche insegnamento sugli dèi o sui doveri
morali. Tutto questo è tenuto segreto, non perché si tratti di
dottrine astratte, ma perché esse perderebbero di valore e per
ché gli dèi si adirerebbero se fossero divulgate. Se i druidi
insegnavano in segreto principi morali e religiosi, questi proba
bilmente non erano altro che un'estensione della triplice mas
sima che essi impartivano, secondo Diogene Laerzio: «Venera
re gli dèi, non compiere il male ed esercitare il coraggio» 34• A
questo si saranno aggiunti miti cosmogonici e speculazioni e
formule magiche e religiose. Tutto ciò diverrà più evidente
prendendo in esame la posizione e il potere dei druidi.
In Gallia e, fino a un certo punto, anche in Irlanda i druidi
costituivano una corporazione sacerdotale, un fatto che indus
se gli osservatori classici a supporre che essi vivessero insieme
come nelle comunità pitagoriche. Mentre le parole di Ammia
no - sodaliciis adstricti consortiis potrebbero non implicare
-
altro che una sorta di organizzazione sacerdotale, Bertrand vi

fonda la teoria secondo la quale i druidi erano una sorta di
monaci i quali conducevano una vita comunitaria e che il
monachesimo irlandese fu una trasformazione di questo siste
ma 35• Ciò è del tutto immaginario. I druidi irlandesi avevano
moglie e figli e il druida Diviziaco era un uomo di famiglia,
inoltre Cesare non fa alcun cenno a una vita comunitaria tra i
druidi. L'ostilità del Cristianesimo verso i druidi ha certo im
pedito qualunque imitazione del loro sistema e il monachesimo
irlandese si modellò su quello del continente. L'organizzazione
druidica probabilmente non era altro che la soggezione dei
druidi a certi doveri, la loro ripartizione in categorie o secondo
le funzioni e la pratica di una serie di culti comuni. In Gallia
esisteva un druida capo, che esercitava la sua autorità su tutti
gli altri e veniva eletto a questa carica 36• È probabile che i
druidi insulari possedessero un'organizzazione analoga, poiché
sappiamo di un capo druida, primus magus, e i Filid avevano
un Ard-file, o sommo /ile, eletto a questo carica 37• I sacerdoti
non costituivano una casta, poiché il ruolo era aperto a coloro
che vi dimostravano attitudine. Vi era un lungo noviziato, che
si protraeva per oltre venti anni, proprio come in Irlanda il
noviziato del File durava da sette a dodici anni 38•
I druidi di Gallia si radunavano annualmente in un p unto
centrale, dove decidevano sulle dispute, poiché erano conside
rati i più giusti tra gli uominP9• Anche i singoli druidi delibe
ravano semenze su dispute o in casi di omicidio. Non sappia
mo fino a che punto fosse obbligatorio portare le cause dinanzi
a loro, ma coloro che non si sottomettevano a una decisione
venivano interdetti dai sacrifici e tutti li evitavano. In altre
parole, diventavano tabù. Dunque il giudizio dei giudici era
rafforzato da sanzioni di tipo magico-religioso. In Galazia i
dodici tetrarchi tenevano un'assemblea di trecento uomini e si
riunivano in un luogo chiamato Drunemeton per giudicare i
casi di omicidio 40• Che sia o meno filologicamente corretto
collegare Dru- alla sillaba corrispondente in "druida" , è evi
dente la somiglianza con l'assemblea gallica in un "luogo con
sacrato" , forse un bosco sacro (nemeton). Noi non sappiamo se
i druidi irlandesi fossero dei giudici, ma i Filid deliberavano
I DRUIDI 301
sentenze, il che potrebbe essere un residuo del loro rapporto

con i druidi 41•
Diodoro descrive dei druidi che esortavano dei combattenti
alla pace e li am mansivano con incantesimi, come bestie fero
ci 42• Questo suggerisce una loro interferenza per prevenire il
potere devastante di faide sanguinose o di guerre tribali. Sem
bra anche che esercitassero l'autorità nella scelta dei sovrani.
Convictolitanis fu eletto magistrato in Gallia dai sacerdoti,
«secondo il costume dello stato» 43• In Irlanda, dopo aver con
diviso la carne di un toro bianco, probabilmente un animale
sacrificale, un uomo si stendeva a dormire, mentre quattro
druidi intonavano dei canti sopra di lui, «per rendere veritiera
la sua testimonianza». Poi egli aveva una visione di chi avrebbe
dovuto essere eletto re e di che cosa stesse facendo in quel
momento 44• È possibile c he i druidi eser citassero una sugge
stione ipnotica; il medium era un chiaroveggente.
D ione Crisostomo afferma che i re erano ministri dei druidi
e non potevano far nulla senza di essi 45• Tutto questo è in
accordo con i testi irlandesi. I druidi accompagnavano sempre
il re ed esercitavano su di lui grande influenza. Secondo un
brano d el Tàin, «gli uomini de ll'Ulster non possono parlare
dinanzi al re, il re non può parlare di fronte al suo druida», e
persino Conchobar rimaneva in silenzio finché il druida Cath
bad non avesse parlato 46• Questo potere, che si richia ma a
quello di molte altre classi sacerdotali, serviva probabilmente a
bilanciare quello della classe dei guerrieri ed è tanto più cre
dibile quando rammentiamo che i druidi affermavano di aver
creato l'universo 47• La regalità sacerdotale era forse un'antica
istituzione celtica e ciò spiegherebbe perché, una volta che i
ruoli furono separati, i sacerdoti possedessero, o reclamassero
tanto potere politico.
Quel potere politico dev'essere stato rafforzato dalla loro
posizione di maestri e possiamo sicuramente affermare che fu
rono loro a inculcare la sottomissione ai loro poteri. Sia in
Gallia che in Irlanda essi insegnavano anche a persone diverse
da quelle che volevano diventare druidi 48• Come abbiamo visto,
la loro dottrina non era scritta, ma veniva trasmessa oralmente.
Insegnavano l'immortalità, nella convinzione che, in tal modo,
gli uomini sa rebbe ro stati sp ronati al valo re, raffo rzando il pa
t riottismo con il dogma. Insegnavano anche «molte cose sulle
stelle e i lo ro movimenti, l'estensione dell'unive rso e del la te rra,
la natu ra delle cose e su lla fo rza e il pote re degl i d èi immo rta li».
St rabone pa rla anche dei lo ro insegnamenti in mate ria di scien
za mo rale 49• Come abbiamo visto, è facile esage ra re tutto que
sto. P robabilmente la lo ro astronomia e ra di sca rsa qualità e
infa rcita di ast rologia; la lo ro filosofia natu rale e ra una massa di
miti cosmogonici e di speculazioni; la lo ro teologia e ra piuttosto
mitologia; la lo ro filosofia mo rale consisteva in una se rie di
massime, quali t roviamo in tutte le comunità ba rba riche. Le
lo ro cognizioni mediche, stando a quanto ci dice Plinio, e rano
di stampo ampiamente magico. Fo rse alcuni d ruidi, ad esempio
nel Sud della Gallia, avevano accesso alla cultu ra classica e
Cesa re dice che usavano i ca ratte ri g reci. Non e ra ce rto un fatto
gene ralizzato e, in ogni caso, deve ave r sostituito l'uso di una
sc rittu ra nativa a cui si affiancava in Irlanda e fo rse anche in
Gallia l'uso dell' ogham. I d ruidi i rlandesi dovevano possede re
dei libri sc ritti, poiché re Loegai re volle che i lib ri di san Patri
zio e quelli dei d ruidi fosse ro sottoposti all' o rdalia dell'acqua,
come p rova pe r le richieste dei lo ro p rop rieta ri 50•
I d ruidi dettavano legge nelle questioni religiose, poiché
solo lo ro «conoscevano gli dèi e le divinità del cielo» 51• Essi
sov rintendevano all'o rganizzazione di tutti i riti e attendevano
«ai sac rifici pubblici e p rivati», inolt re «nessun sac ri ficio e ra
com pleto senza l'inte rven to di un d ruida»52• La crudelta dei
tet ri riti dei d ruidi riempì i Romani di o rro re e p roduce uno
st rano cont rasto con la lo ro supposta "filosofia". P raticavano
la divinazione e avevano fo rmule rit uali di incantamento e gesti
rituali con cui sc ruta van o il f uturo 53• Pri ma di ogni questione
impo rtante , so prattut to pr ima di spedizioni belliche , si ce rcava
il lo ro consiglio, poiché riuscivano a sc ruta re il futu ro.
I d ruid i, direttamente o pe r p rop ria iniziativa, imponevano
i nomi e impa rtivano una specie di b attesimo. Nei testi i rlan
desi ne rit roviamo molti esempi, così di Conall Ce rnach si dice
che «venne ro dei d ruidi pe r battezza re il bimbo al paganesimo
ed essi canta rono il battesimo pagano (baithis geintlz'dhe) sul
piccolo» e di Ailill che egli fu «battezzato nelle co rrenti d rui-
I DRUIDI 303
diche» 54 • Nella storia gallese leggiamo che Gwri fu «battezzato

col battesimo in uso a quel tempo» 55• Simili immagini sono
comuni a molte razze, all'atto di dare il nome 56, ed è probabile
che l'usanza delle Ebridi, secondo cui la levatrice fa cadere tre
gocce d'acqua sul bambino in Nomine, dandogli un nome tem
poraneo, sia una sopravvivenza di questa pratica. Il battesimo
vero e proprio avviene più tardi, ma questo rito preliminare
tiene lontane le fate e assicura sepoltura in terra consacrata,
esattamente come il mito pagano aveva valore protettivo e
ammetteva ai privilegi tribali 57•
I druidi prendevano parte ai riti funebri, che in Irlanda
consistevano nella lamentazione , in sacrifici e nell'i nnalzare
una pietra con iscrizioni agamiche. Il druida Dergdamsa pro
nunciò un discorso su ll 'eroe ossianico Mag-neid, lo seppe llì
con le sue armi e recitò una runa. Anche le iscrizioni agamiche
erano composte dai druidi e, poiché nessun sacrificio era com
pleto senza l'intervento dei druidi, essi probabilmente assiste
vano anche agli imponenti sacrifici che si svolgevano durante
i funerali celtici.
Le parole di Plinio , «i druidi e quella razza di profeti e
dottori», suggeriscono che l 'arte med ica dovesse essere appan
naggio di una speciale classe di druidi, anche se è possibile che
tutti ne avessero un'infarinatura. Si trattava soprattutto del
l'uso di erbe che era misc hiato a r iti ma gici, forse considerati
di importanza maggiore de lle medicine veramente usate 58• In
Irlanda i druidi erano anche dei guar it ori . Dunque, quando
Cuchu lainn si ammal ò Emer disse : «Se fosse toccato a Fergus,
Cuchulainn non si sarebbe dato pace finché non avesse trovato
un druida capace di scoprire la causa di quella malattia» 59• Ma
altre persone, non indicate come druidi, sono menzionate
come guaritori. Tra queste una donna, forse una reminiscenza
del tempo in cui quest'arte era una pratica femminile 60• Tutta
via, questi guaritori avrebbero potuto essere collegati alla cor
porazione dei druidi come lo erano i bardi.
Di importanza ancora maggiore erano i poteri ma gici dei
druidi: far comparire o scomparire il sole o la p ioggia, scatena
re tempeste, ren dere fecon de le donne e il bestiame, usare gli
incantesimi, scagliare maledizioni fatali, cambiare aspetto e
renders i invisib ili, indurre un son no magico, forse ipnotico. Li

si r icercava anche per i veleni 61• Dal momento che i Galli si
recavano in Britannia per per fezionarsi nella scienza druid ica,
è possi bile che i dru id i insular i fossero più versati ne lle art i
mag iche di quelli della Gallia, ma dal momento che di questi
ultimi si diceva che «avevano ammansito la gente come si
ammansiscono le belve feroci», è ovvio che ciò è riferito ai loro
poteri di maghi, più che a qualche recondita filosofia in loro
possesso. E tuttavia erano sufficientemente avveduti per usare
ogni mezzo che permettesse loro di guadagnare potere pol itico
e alcuni di essi sarebbero stati aperti alla conoscenza della
cultura classica ancor prima dell'invasione romana. Nel capito
lo successivo descriveremo · nel dettaglio la magia druidica.
T anto in Gallia (per il rito del vischio ) che in I rlanda i
druidi vestivano di bianco, ma Strabone parla delle loro vesti
ricamate di rosso e d'oro , delle loro collane e dei loro bracciali
d'oro 62 • Inoltre, il capo dei druidi del re d'Erin indossava un
mantello colorato e orecchini d'oro e, in un altro esempio, un
druida indossa la pelle di un toro e un copr icapo decorato da
piume bianche d'uccello con ali ondeggianti 63• Vi era anche
una speciale tonsura usata dai druidi 64, che avrebbe potuto
indicare d ed izione agli dèi, come era costu me per un guerriero
dedicare i suoi capelli a una divinità se gli veniva concessa la
v itto ria. Analogamente i capelli dei druidi venivano offerti agli
dèi e la tonsura stava a indicare il loro ministero.
Alcuni autori hanno cercato di operare una distinzione tra
i druidi di Gallia e quelli d'Irlanda, specialmente per quel che
concerne le loro funzioni sacerdotali 65• Ma, mentre qualche
passaggio nei testi irlandesi suggerisce che i druidi irlandesi
fossero dei sacerdoti che prendevano parte ai sacrifici ecc. ,
sembra che quasi tutti i brani che si riferiscono al culto o al
rituale siano stati deliberatamente soppressi. Dunque i druidi
appaiono piuttosto dei maghi, risultato naturale, dal momento
che, una volta convertita la gente al Cristianesimo, si sarebbe
perso di vista il carattere sacerdotale dei druidi. Erano maestri,
come i druidi di Gallia, e prendevano p arte alle faccende po
litiche dimostrando con ciò di essere più che semplici maghi ,
Nei testi irlandesi la parola " druida" talvolta è usata in modo
I DRUIDI 305
poco app rop riato e viene rifer it a a re e poeti , fo rse pe rché
e rano discepoli dei d ruidi. Ma è impossibile dubita re del fatto
c he in I rlanda i d ruidi rivestisse ro le funzioni di una classe
sace rdotale pubblica. Si rivelano esse re stati in rappo rto con
tutti i coloni che giungevano a E rin e gli annalisti conside rano
d ruidi i sace rdoti e i medici delle dive rse razze, dimost rando
mancanza di p rospettiva sto rica. Ma vi è un fatto che dimost ra
come essi fosse ro i sace rdoti della religione celtica in I rlanda.
I Tuatha Dé Danann eveme rizzati sono maest ri della conoscen
za d ruidica. Dunque, sia gli dèi sia i sace rdoti che li se rvivano
fu rono confusi dagli auto ri poste rio ri. L'opposizione dei mis
siona ri c ristiani ai d ruidi dimost ra che questi e rano dei sace r
doti; se non lo fosse ro stati, rimane allo ra da scop ri re quale
catego ria di pe rsone ese rcitasse le funzioni sace rdotali nell'I r
landa pagana. In I rlanda la lo ro funzione di giudici e ra fo rse
meno impo rtante che in Gallia e fo rse essi non e rano o r
ganizzati in modo alt rettanto rigo roso; ma qui siamo nel campo
delle congettu re. In Gallia i dr uidi e rano esenti dal se rvizio
milita re e molti entravano nei lo ro ranghi pe r questo motivo,
ma in Irlanda e rano dei " figli di buona donna" , p rop rio come
in Gallia si battevano di tanto in tanto come i vescovi del
Medio Evo 66• In ent rambi i paesi e rano p resent i sui campi di
battag lia pe r compie re i necessa ri riti magici o religiosi.
Dal momento che i d ruidi e rano una classe sace rdot ale
o rganizzata, con pote ri di insegnamento e magia in cui il po
polo implicitamente c redeva, dato c he possedevano la chiave
dell'A lt ro Mondo e dominavano tutta la s fe ra religiosa è fac ile
cap ire quanto g rande fosse la vene razione di cui e rano oggetto.
Unendo questo fatto all 'influenza della Ch iesa romana nel
l'a rea celtica e all'auto rità del minist ro p rotestante nelle High
lands e in Galles, alcuni hanno ritenuto che nei Celti vi sia
un'innata tendenza a lascia rsi guida re dai sace rdoti. Se questo
è ve ro, possiamo solo di re: «la gente lo vuole e così i sace rdoti
- pagani, papisti o p rotestanti - dettano legge coi mezzi a lo ro
disposizione ! ».
Dunque, un attento esame della posizione e delle funzioni
dei d ruidi fa piazza pulita di due malintesi popola ri. Non e ra
no in possesso di alcuna conoscenza recondita ed esote rica e la
raccolta del vischio, invece di esse re la più impo rtante, non e ra

che una pa rte subo rdinata delle lo ro funzioni.
In Gallia l'auto rità romana spezzò il dominio dei d ruidi,
aiutata fo rse dal diffonde rsi del C ristianesimo, ma fu solo il
C ristianesimo che in I rlanda e in B ritannia li snidò fuo ri dal
confine romano. L'o rganizzazione dei d ruidi, il lo ro pote re in
politica e nell'amminist razione della giustizia, il lo ro pat riotti
smo e anche il lo ro uso dei sacrifici umani e della magia e rano
tutti invisi al gove rno romano, che si oppose lo ro sop rattutto
sul piano politico. La magia e i sac rifici umani fu rono sopp res
si pe rché e rano cont ra ri al costume romano. Il p rimo attacco
awenne sotto il regno di Augusto, che p roibì ai cittadini roma
ni di p raticare la religione dei d ruidi 67• In segu ito Tibe rio fece
inte rdi re i d ruidi, ma questa misu ra mi rava p ro ba bilmente a
vieta re i lo ro sac ri fici umani, pe rch é i d ruidi non venne ro eli
minat i, dal mo mento che esistevano anco ra sotto il regno d i
Claudio, il quale pa re avesse abol ito Druidarum religionem di
rae immanitatis68• La legislazione più antica rimase senza effet
to; quella di Claudio fu più efficace, ma essa pu re e ra p roba
bilmente rivolta ai sac rifici umani e alla magia, dal momento
che Au relio la limita alle «supe rstizioni noto rie» dei d ruidi 69•
Essa non abolì la religione nativa, come p rovano le nume rose
isc rizioni dedicato rie agli dèi celtici e il fatto che, come ci
info rma Mela, venivano anco ra offe rte simbolicamente delle
vittime umane 70, ment re alcuni anni dopo i d ruidi e rano anco
ra attivi. Un pa rallelo è riscont rabile nell'abolizione b ritannica
del Sali in India, che pe rmetteva invece di p rofessa re la religio
ne nativa.
P robabilmente più efficace fu la politica iniziata da Au gu
sto. Fu rono nominati dei magist rati , che funse ro da gi udici,
est romettendo in tal modo i druid i, ment re le divinità e il ri
tuale nativi fu rono assimilati a quelli di Roma . La religione
cel tica fu romanizzata e, se i d ruidi c ontin ua rono a mantene re
delle funzioni sace rdotali, fu solo pe rché si romanizza rono.
Fo rse, in Ga liia, la nuova religione di Stato semplicemente li
igno rò. L'assemblea annuale di rapp resentanti a Lugudunum
at torno all'alta re di Roma e di Augusto aveva ca ratte re relig io
so ed e ra intesa a rivaleggia re con il raduno annuale de i d ru i-
I DRUIDI 307
di 71• I deputati eleggevano un flamine della provincia come

sovrintendente del culto e ogni città aveva i suoi flamini. Così
l'autorità dei druidi dal punto di vista politico, legale e religio
so fu tran quillamente minata, inoltre Roma sferrò un colpo
mortale alla loro pos izione di maestri istituendo in tutta la
Ga llia de lle scuole 72•
D 'Arbois sostiene che, in seguito alla persecuzione, i druidi
si ritirarono nelle pro fondit à de lle foreste e Iì con tinuarono a
inse gna re in segreto a coloro che disprezzavano la nuova cu l
tura di Roma, e fonda la sua opinione su bra m di Lucano e
Mela, entra mb i a ttiv i poco dopo la promulgazione delle leg
gi 73• Ma né Lucano, né Mela fanno riferimento a un reale stato
di cose e non lasciano supporre ai loro lettori che i druidi
fossero fuggiti nei boschi e nelle caverne. Lucano dice che
abitavano nelle foreste, cioè nei loro boschi sacri , e che ripre
sero i loro riti dopo la conquista di Cesare, non dopo i succes
s ivi editti, inoltre non riferisce che i druidi in quei luoghi in
segnassero 74 • Mela riecheggia il racconto di Cesare s ui vent ' an
ni di noviz iato, ma vi aggiunge che l'insegnamento era i mpar
tito in segreto, con fondendolo tuttavia con quello dispensato a
d iscepoli diversi da coloro che aspiravano al sacerdozio. Così
dice: Docent multa nobilissimos gentis clam et diu vicenis annis
aut in specu aut in abditis saltibus 75, ma non esiste la minima
prova che questa segretezza fosse una conseguenza degli editti.
Inoltre, i riti sacrificali attenuati che egli descrive erano senza
dubbio praticati piuttosto apertamente. È probabile che alcuni
druidi continuassero il loro insegnamento nei loro sacri e se
greti recessi, ma è improbabile che i nobili galli si rivolgessero
a loro quando la cultura greco -romana era loro accessibile nel
le scuole, dove li troviamo, nel 21 d.C. a ricevere un'istruzio
ne 76• Forse la maggior parte dei druidi soccombette al nuovo
stato di cose. Alcuni continuarono a praticare gli antichi riti,
con alcune modifiche, finché riuscirono a trovare dei fedeli.
Altri, più fanatici, avranno sofferto a causa della legge quando
non potevano evaderne il controllo. Dopo la mor te di Nerone
alcuni di loro si ribellarono contro Roma e forse quei druidi
che profetizzarono l'impero universale dei Celti nel 70 d.C.
appartenevano a questo gruppo 77• n fatto che a quella data
esistessero dei druidi dimost ra che la p roscrizione non era sta

ta completa. Ma la totale romanizzazione della Gallia li spazzò
via, benché, anco ra nel IV secolo, vi fosse ro uomini che si
vantavano della lo ro ascendenza d ruidica 78.
I druidi insulari fece ro opposizione alle legioni nella Britan
nia me ridionale e a Mona, nel 62 d.C., fecero la loro ultima
apparizione insieme ai guer rieri contro i Romani, gesticolando
e innalzando preghiere agli dei. Ma, con lo stabilizza rsi dell' au
torità romana in Britannia, il lo ro destino fu p robabilmente
quello dei druidi della Gallia. Tuttavia vi fu una recrudescenza
del druidismo alla p resenza di magi (d ruidi) con Vo rtigern,
dopo la ritirata dei Romani 79. Al di fuo ri del ter rito rio romano
i druidi erano ancora in piena attività e, stando a Plinio, pra
ticavano i lo ro riti come prima 80• Mo lto p iù ta rdi, nel VI seco
lo, fece ro resistenza ai missiona ri cristiani in Scozia, p roprio
come in Irlanda si erano opposti a san Pat riz io e ai suoì mo
naci, che combatte rono « i druidi dal cuore di p iet ra». In fine il
Cristianesimo ne uscì vitto rioso e il pote re de i d ruidi passò in
la rga misu ra a l clero c ristiano o rimase, fino a un certo grado,
a i Filùl81• Nella c redenza popola re i chie rici avevano vinto più
·pe r ave r rivaleggiato con successo nella magia contro i druidi,
che per la fo rza persuasiva del Vangelo.
Gli autori classici del III secolo pa rla no di Dryades, o "drui
desse" . Una dì lo ro p redisse ad Alessandro Sev ero la morte
imm inente, un'altra promise l'impe ro a Diocleziano, alt re fu ro
no consultate da Au reliano 82. Dunque, più che sacerdotesse
erano profetesse e il lo ro appellativo pot rebbe essere il risulta
to di un equ ivoco, a meno che esse non lo avessero assunto
una volta scompa rs i i druidi come classe. In I rlanda esistevano
de lle profetesse (ban-/ilid o ban-/àthi) , che costituivano forse
una specifica classe con poteri p rofetici. Re e druidi vengono
messi in guardia cont ro le "pitonesse" e Joyce ritiene che que
ste fossero delle druidesse 83• Anche san Pat rizio si armò contro
«gli incantesimi delle donne» e dei druidi 84 • Secondo Salino in
Irlanda le donne avevano conosce nza del futuro e le donne che
a Mo na a ffian ea rono i d ruidi come furie erano fo rse de lle pro
fetesse 85. È possibile che in Irlanda tali donne venissero chia
mate "druidesse" , dal momento che si incontra il te rmine han-
I DRUIDI 309
drui e le donne così chiamate sono anche designate come ban

fili, mentre il fatto che esse appartenessero alla classe dei Filid
le mette in rapporto con i druidi 86• Ma ban-drui avrebbe po
tuto indicare donne con funzioni sacerdotali, come certamente
esistevano in Irlanda, ad esempio le vergini guardiane dei sacri
fuochi, le cui funzioni vennero assunte dalle monache cristia
ne 87• Sappiamo anche che la regina britannica Boudicca rive
stiva funzioni sacerdota li, e sacerdotesse di questo tipo, a parte
le Dryades, es istevano tra i Ce lti continentali. Delle iscrizioni
ad Arles parlano di una antistita deae e a Le Prugnon di una
flaminica sacerdos della dea Thucolis 88• Erano al servizio di una
dea, come la sacerdotessa de ll'Artemide celtica in Galazia ,
nella cui fa migli a il sacerdozio era ered itario 89 Le v ergini dette
Ga llizenae, che praticavano la divinazione e la magia nell'isola
di Sena, erano sacerdotesse di un dio gallico e alcune delle
donne "possedute da Dioniso" e prati canti 1.1nculto org iastico
su un 'iso la de lla Loira erano probabilmente sacerdotesse della
stessa s pecie 90• Erano sacerdotesse di qualche culto mag ico
re ligioso praticato dal le donne, come le guardian e del sacro
fuoco in Ir landa, che era tabù per gli uomini. Reinach consi
dera le stor ie di queste s acerdotesse de lle iso le invenzioni ba
sate sul racconto dell'isola di Circe, ma se pure fossero distorti,
questi racconti sembrano comunque basarsi su osservazioni
reali e trovano dei parallelismi in altre regioni 91•
L'esistenza nell'area celtica di profetesse e sacerdotesse di
questo tipo va spiegata con la nostra ipotesi secondo cui molte
divinità celtiche all'inizio erano femminili e servite da donne,
che erano in possesso delle tradizioni tribali. In seguito, gli
uomini assunsero le loro funzioni e si svilupparono così le
grandi classi sacerdotali, ma il conservatorismo mantenne spo
radicamente questi culti femminili e queste sacerdotesse, dal
momento che alcune dee erano servite ancora dalle donne -
l'Artemide galata o le dee della Gallia con le loro serventi
femminili. Ma anche il tempo compì la sua vendetta poiché,
quando il paganesimo si dissolse, sopravvisse molta della sua
magia e dei suoi rituali fol klorici, praticati da donne sagge o
streghe che per generazioni possedettero lo stesso potere dei
preti cristiani sulle menti incolte. li fatto che Cesare e Tacito
parlino di sacerdotesse germaniche, ma non celtiche, difficil

mente può essere considerato una prova, alla luce di queste
notizie frammentarie, che le donne non rivestissero un ruolo
sacerdotale nella religione celtica. E se così non dovette essere,
quella religione sarebbe unica nella storia del mondo.
NoTE
1 Plinio, Nat. Hist. , XVI, 249.

2 D'Arbois, Les Druides, p. 85, seguendo Thurneysen.
3 D'Arbois, op. cit., p. 12 e segg.; Deloche, Revue des Deux Mondes, XXXIV,
p. 466; Desjardins, Geog. de la Caule Romaine, II, p. 5 18.
4 Cesare, VI, 1 3 .
' Plinio, Nat. Hist., XXX l.
6
,
Rhys, C.B.4, p. 69 e segg.

7 Gomme, Ethnol. in Folk-/ore, p. 58, Village Community, p. 104.
8 Sergi, The Medite"anean Race, p. 295.
9 Reinach, L'Art plastique en Caule et le Druidisme, R.C., XIII, p. 189.
10 Holmes, Caesar's Conquest of Gaul, p. 15; Dottin, p. 270.

11
Diogene Laerzio, I, l; Livio, XXIII, 24.
12 Desjardins, op. cit., II, p. 5 19; ma cfr. Holmes, p. 535.
n Gutuatros viene forse da gutu· , "Voce" (Holder, I, p. 2046; ma si veda Loth,
R.C., XXVIII, p. 120). L'esistenza dei gutuatri è nota da alcune iscrizioni (vedi
Holder) e da Hirtius, De Bello Gallico, VIII, 38, che parla di un gutuatros messo a
morte da Cesare.
14 D'Arbois, Les Druides, p. 2 e segg. , e Les Celtes, p. 32.
" Ausonio, Professar., V, 7, XI, 24.
16 Lucano, III, 424; Livio, XXIII, 24.

1 7 Diodoro Siculo, V, 3 1 ; Strabone, IV, 4, 4; Timagene apud Ammiano Marcel-
lino, XV, 9.
18 Cicerone, De Div., I, 41, 90; Tacito, Hist., IV, 54.
19 Pharsalia, I, 449 e segg.
20
Nat. Hist., XXX I.
,
2 1 Filid, sing. File, viene da velo, "Io vedo" (Stokes, U.S., p. 277).
22
Fàthi è imparentato con Vates.
23 In Galles vi sono stati tanto dei druidi quanto dei bardi, ma si è persa ogni
traccia della seconda classe. Molto tempo dopo la scomparsa dei druidi, fu creata la
fantasia dei derwydd-vardd, o druidi-bardi, e gli ultimi bardi furono ritenuti i depo
sitari di una supposta teosofia druidica ed essi praticavano gli antichi riti in segreto.
Il termine recente derwydd fu inventato probabilmente da derw, "quercia", da qual
cuno che conosceva la derivazione di Plinio. Si veda D'Arbois, Les Druides, p. 81.
24 Per questi punti di vista si veda Dottin, p. 295; Holmes, p. 17; Bertrand,
pp. 192-93, 268-69.
2
5 Diogene Laerzio, I, proemio, l. Per altri riferimenti si veda Cesare, VI, 1 3 , 14;
Strabone, IV, 4, 4; Ammiano Marcellino, XV, 9; Diodoro Siculo, V, 28; Lucano, I,

460; Mela, III, 2.
I DRUIDI 311
26 Svetonio, Claud., 25; Mela, III, 2.
27 Plinio, XXX, l.
28 D'Arbois, Les Druides, p. 77.
29 Diodoro Siculo, V, 3 1 , 4.
30 Si veda Cicerone, De Div., I, 41.
31 Diodoro Siculo, V, 28; Ammiano Marcellino, XV, 9; lppolito, Re/ut. Haer.,
I, 22.
32 Ammiano Marcellino, XV, 9.
JJ Cesare, VI, 14.
34 Diogene Laerzio, 6. I fans del mondo celtico vedono in questa triplice massi·
ma qualcosa di simile alle triadi gallesi, che essi dichiarano essere druidiche!
35 Bertrand, p. 280.
3 7 Trip. Lz/e, I l , p. 325, l, p . 5 2 , Il, p . 402; I.T., I, p . 373; R.C., XXVI, p . 33.
Talvolta si trova il titolo rigfile, "re-poeta".
38 Cesare, VI, p. 14.
19 Cesare, VI, 13; Strabone, IV, 4, 4.

40 Strabone, XII, 5, 2.
41 Essi furono privati dei poteri giudiziari perché il loro linguaggio era divenuto
oscuro. Forse emettevano i loro giudizi in un linguaggio arcaico.
42 Diodoro Siculo, V, 3 1 , 5 .
4 1 Cesare, VII, 3 3 .
4 4 I. T., I, p. 2 1 3 ; D' Arbois, V, p . 186.

45 Dione Cassio, Orat., XLIX.
46 L.L., 93 .
47 Antient Laws o/ lreland, I, p. 22.
48 Cesare, VI, 13, 14; Windisch, Tàin, verso 1070 e segg.; I.T., I, p. 325; Arch.
Rev. I, p. 74; Trip. Li/e, p. 99; cfr. O'Curry, M.C., Il, p. 201.
49 Cesare, VI, 14; Strabone, IV, 4 , 4.
5 0 Trip. Lzfe, p. 284.
51 Lucano, I, p. 451.
52 Diodoro Siculo, V, 3 1 , 4; Cesare, VI, 13, 16; Strabone, IV, 4, 5.
54 R.C., XIV, p. 29; Miss Hull, pp. 4 , 23, 141; I.T., III, pp. 392, 423; Stokes,
Félire, Introduzione, p. 23.
55 Loth, I, p. 56.
56 Si veda il mio articolo, Baptism (Ethnic), in Encyclopaedia o/ Religion and
Ethics, II, p. 367 e segg.

57 Carmichael, Carm. Cade!., I, p. 115.
58 Vedi p. 209-10 supra.

59 I.T., I, p. 215.
60 O'Curry, M.S. Mat., pp. 22 1 , 64 1 .
61 R.C. XVI, p . 34.

62 Plinio, Nat. Hist., XVI, 45; Trip. Li/e, II, p. 325; Strabone, IV, 275.
63 R.C. XXII, p. 285; O'Curry, M.C., II, p. 215.

64 Adamnan, Vita di 5 . Colombano, ed. Reeves , p. 237; Todd, 5 . Patrick, p. 455;
Joyce, S.H., I, p. 234. Per il rapporto della tonsura dei druidi con la particolare
tonsura della Chiesa celtica, si veda Rhys, H.L., p. 2 1 3 , C.B.', p. 72; Gougaud, Les
Chrétientés Celtiques, p. 198.
65 Si veda Hyde, Lit. Hist. o/ Ireland, p. 88; Joyce, S.H., I, p. 239.
6h Cesare, VI, 14, II, 10.

67 Svetonio, Claud. , 25.
68 Plinio, Nat. Hist., XXX, l; Svetonio, Claud. , 25 .
69 De Coesaribus, 4, <<famosae superstitiones».

70 Mela, III, 2.
71 Mommsen, Rom. Geschichte, V, p. 94.
72 Bloch (Lavisse), Hist. de France, I, pp. 2, 176 e segg; Duruy, Comment périt
l'institution Druidique, Rev. Arch., XV, p. 347; De Coulanqes, Comment le Druidisme
a disparu, R.C., IV, p. 44.
73 Les Druides, p. 73.
74 Pharsalia, I, 453: «Voi, o druidi, dopo che furono deposte le armi, tornaste
nuovamente ai vostri barbari cerimoniali . . . In remote foreste voi abitate le profonde
radure».
75 Mela, III, 2.
76 Tacito, III, 43.
77 lbid., IV, 54.
78 Ausonio, Pro/, V, 12, XI, 17.
79 Nennio, 40. Nella versione irlandese sono chiamati "druidi".
80 Plinio, XXX, l.
81 Adamnan, Vita S. Col., I, p. }7, II, p. 35 ecc.; Reeves, Adamnan, p. 247 e segg.;
Stokes, Three Homilies, p. 24 e segg.; Antient Laws of lreland, I, p. 15; R.C. XVII,
p. 142 e segg.; I.T., I, p. 23.
82 Lampridius, Alex. Sev., 60; Vopiscus, Numerienus, 14, Aurelianus, 44.
83 Windish, Tàin, pp. 31, 22 1 ; cfr. Meyer, Contributions to lrish Lexicog., p. 176;
Joyce, S.H., I, p. 238.

"" I.T., I, p. 56.
85 Solino, 35; Tacito, Anna/es, XIV, 30.
86 R.C., XV, p. 326, XVI, pp. 34, 277; Windisch, Tàin, p. 331. Nel Leabhar
Laignech (L.L.), 75b, veniamo a sapere di <<tre druidi e tre druidesse».

87 Keating, p. 33 1 .
88 Jullian, p . 100; Holder, sub voce "Thucolis".
89 Plutarco, Vir. Mul. , 20.

90 Mela, III, 6; Strabone, IV, 4, 6.
91 Reinach, R.C., XVIII, l e segg. Il fatto che i riti vengano detti dionisiaci, non
è un motivo per negare che si praticassero dei riti orgiastici. In genere gli autori
classici riportavano tutti i riti barbarici nei termini della loro stessa religione. D' Ar
bois (VI, p. 325) fa osservare che Circe non era una vergine e che non aveva otto
compagni.
Capitolo XXI
MAGIA
I Celti, come tutte le altre razze, erano dediti alle pratiche

magiche, molte delle quali potevano essere usate da chiunque,
anche se, nel complesso, erano nelle mani dei druidi, i quali,
per molti aspetti, erano poco più evoluti degli sciamani delle
tribù barbariche. Ma analoghi riti magici erano attribuiti an
che agli dèi ed è probabilmente per questo motivo che i Tua
tha Dé Danann e molte delle divinità che compaiono nel
Mabinogi sono descritte come dei maghi. Anche dei re si par
la come maghi, forse in ricordo dei poteri del re -sacerdote.
Ma dal momento che molti culti primitivi erano stati ammini
strati dalle donne e implicavano un ampio uso della magia,
queste avrebbero potuto essere le prime a usare la magia, an
che se, con il progresso della civiltà, gli uomini le sostituiro
no. Ancora fianco a fianco dei druidi, detentori della magia,
esistevano categ orie di donne dedite alle pratiche magiche,
come abbiamo osservato. I loro poteri erano temuti perfino
da san Patrizio, che classifica gli "incantesimi delle donne"
insieme a quelli dei druidi, e, in un racconto mitico, dal padre
di Connla il quale, quando il giovane fu preso dal fascino di
una dea, temette che egli sarebbe rimasto preda degli «incan
tesimi delle donne» (brichta ban) 1• In altri racconti vi sono
donne che compiono tutte quelle azioni magiche, che altrove
vengono attribuite ai druidi 2• E, dopo che i druidi sono
scomparsi, proprio quelle stesse azioni il potere di control
-
lare il tempo, l'uso di incantesimi e amuleti, il mutare d'aspet

to e il rendersi invisibili ecc. - furono e ancora sono, in remo
te aree celtiche, attribuite alle streghe. Tuttavia si supponeva
che molte delle capacità dei druidi fossero in possesso anche

dei santi e dei chierici, sia in passato che in tempi recenti. Ma
le donne continuarono a esser e delle maghe quando i druidi
fu rono scomp a rsi, in parte per lo spi rito conservatore femmi
nile , in parte perché, anche in epoca pagana, il loro lavoro si
e ra svol to più o meno in seg reto. Infine la Chiesa le mise al
bando e le perseguitò.
Ogni clan, tribù o reame aveva i suoi druidi, che in tempo
di guerra assistevano i loro eserciti con le arti magiche. Tutto
ciò si riflette sui gruppi del ciclo mitologico, ciascuno dei quali
ha i suoi druidi, che giocano un ruolo non indifferente nelle
battaglie combattute. Benché Plinio riconosca le funzioni sa
cerdotali dei druidi, li associa largamente alla magia e usa per
loro il termine magus 3• Nella letteratu ra ecclesiastica irlandese
drui è usato come traduzione di magus, per esempio nel caso
dei maghi egiziani, mentre magi è usato nelle Vite dei Santi in
latino come equivalente del vernacolare druides4• Nelle saghe
e nei racconti popolari Druidecht, " druidismo " , sta pe r "ma
gia" e slat an draoichta significa "verga del druidismo", una
bacchetta magica 5• Si dice che i Tuatha Dé Danann avessero
appreso il "druidismo" dai quattro grandi maestri druidi della
regione da cui erano approdati in Irlanda e persino ora, nei
racconti popolari, sono chiamati spesso "d ruidi" o "druidi Da
nann" 6• Dunque, almeno in Irlanda, esiste una chia ra attesta
zione del grande potere magico dichiarato dai druidi.
Quel potere veniva esercitato con grande efficacia sugli ele
menti, di alcuni dei quali i druidi si attribuivano la c reazione.
Così il druida Cat hbad ricoprì la pianura su cui Dei rdre stava
fuggendo con «un mare da lle grandi onde » 7 I d ruidi provoca
vano anche tempeste di neve accecanti. oppure facevano del
gio rno notte, fatti loro attribuiti persino ne lle Vite dei Santi 8•
Oppure scatenavano «nubi car iche di una pioggia di fuo co»
sugli eserciti ne mki, come nel caso del druida Mag Ruith , che
creò u n fuoco magico e, volando verso di esso , lo diresse verso
il ne mico, il cui druida tentò invano di deviarlo 9• Quando i
druidi di Cormac prosciuga rono tutte le acque del paese, un
altro druida scagliò una freccia che, dove cadde, fece scaturire
un torrente d'acqua 10• n d ruida Mathgen si vantava di essere
MAGIA 3 15
in grado di rovesciare delle montagne sui nemici e spesso i

druidi facevano apparire alberi o pietre come uomini armati,
sbaragliando così l'esercito nemico. Sapevano anche riempire
l'aria del clamore della battaglia o con le terrorizzanti grida d i
cose arcane 11• Analoghi poteri sono attribuiti ad altre persone.
Le fig lie di Calatin si innalzarono in volo trasportate da un
vento incantato e scoprirono Cuchulainn, che era stato nasco
sto da Cathbad. In seguito sollevarono una nebbia magica per
sconfiggere l'eroe 12• Queste nebbie ricorrono spesso ne lle sa
ghe e i Tuatha Dé Danann arrivarono in Irlanda a vvolti in una
di esse. Le sacerdotesse di Sena potevano scatenare il mare e
il vento coi loro ìncantesim i e più tardi le streghe celtiche si
attribu irono gli stessi poteri.
Nelle sopravvivenze folkloriche l'arte di provocare la piog
gia è collegata alle sorgenti sacre e persino ora, nella Francia
rurale, sono comuni in tempi di siccità le processioni ai santua
ri, in genere collegati a una sorgente sacra. Così il sacerdote e
i fedeli si recano in processione alla fontana di Barenton, can
tando inni e ivi giunti pregano per la pioggia. Poi il sacerdote
si bagna il piede nell'acqua, oppure ne getta un po' sulle roc
ce 13• In altri casi, l'immagine di un santo viene trasportata a
una sorgente e aspersa, come un tempo si faceva con le i mma
gini divine, oppure l'acqua viene colpita e gettata in aria 14•
Secondo un'altra usanza una vergine doveva pulire una sorgen
te sacra e anticamente ella doveva essere nuda 15• La nudità fa
anche parte di un antico rituale in uso in Gallia. In tempo di
siccità le ragazze del villaggio, completamente nude, seguivano
la vergine più giovane a cercare l'erba belinuntia. La giovane
la sradicava, poi la portava a un fiume, dove veniva aspersa
dalle altre. In questo caso l'aspersione imitava il cadere della
p io ggia, con l'intento di produrla automaticamente. Mentre
alcuni di questi riti suggeriscono l'uso della magia da parte del
popolo stesso, in altri la presenza del sacerdote cristiano indica
che un tempo era necessario un druida per produrre la caduta
della pioggia. In alcuni casi il prete ha ereditato nel tempo il
potere di far cadere la pioggia o di sedare le tempeste proprio
dei sacerdoti pagani e viene spesso pregato di esercitarlo 16•
Tanto i druidi quanto i santi cristiani erano in grado di
re ndersi i nvisibili usa ndo u n i nca ntesimo chiamato /eth /iada,

che re ndeva la perso na i nvisibile o la nasco ndeva i n u na neb
bia magica. L'i nno di sa n Patrizio, i ntitolato Faed Fiada, era da
lui ca ntato qua ndo i suoi nemi ci era no i n agguato e provocava
i n loro u na sorta di fasci nazio ne. Lo stesso i nca ntesimo, fith
/ath, è a ncora ricordato nelle valli delle Highla nds 17• Nel caso
di sa n Patrizio, lui e i suoi seguaci compariva no come cervi e
questo potere di cambiare aspetto era appa nnaggio ta nto dei
druidi che delle do nne. Il druida Fer Fidai! rapì u na fa nciulla
assume ndo l'aspetto di u na do nna e u n'altro druida i nga nnò
Cuchulai nn trasforma ndosi nella bella Niamh 18• Di altri druidi
si dice che sia no stati i n grado di assumere qualu nque forma
a piacime nto 19• Questi poteri ve niva no estesi a nche agli dèi e
a perso naggi miti ci come Taliesi n e Amorge n, che compaio no
sotto molte forme. Le sacerdotesse di Se na poteva no assumere
forma a nimale e u na Circe irla ndese, nel Dindsenchas di Ren
nes, chiamata Dalb la Dura, trasformò i n maiali tre uomi ni e le
loro mogli co n i suoi i nca ntesimi 20• Nelle saghe vie ne spesso
descritto questo potere di trasformare gli altri. I figli di Lir
furo no trasformati i n cig ni da lla loro crudele matrig na; Saar,
madre di Oisi n, dive nne u n cerbiatto a causa del potere del
druida Fear Doirche, qua ndo ella rifiutò il suo amore; a nalo
game nte Tuirre n, madre dei veltri di Oisi n, fu trasformata i n
u n segugio da cervi dall'ama nte fatata del suo sposo Iolla nn21•
I n altri esempi delle saghe vi so no do nne che compaio no come
uccelli 22• Questi racco nti di trasformazio ne potrebbero ricolle
garsi al totemismo, poiché qua ndo questa istituzio ne va tra
mo nta ndo, spesso la crede nza popolare nel mutame nto di
aspetto vie ne usata per spiegare u n'asce nde nza a nimale o il
tabù di ma ngiare certi a nimali. I n alcu ni di questi racco nti
irla ndesi sul cambiame nto di aspetto troviamo riferime nti a
questo tabù. Du nque, qua ndo i figli di Lir furo no trasformati
i n cig ni, si dichiarò che nessu no dovesse uccidere u n cig no. Il
motivo di u n tabù esiste nte apparve sufficie nteme nte esplica
tivo qua ndo si disse che certi esseri uma ni era no dive nuti cig ni .
No n è del tutto da escludere che i druidi si avvalessero della
suggestio ne ip notica per co nvi ncere altri di avere assu nto u n
altro aspetto, come sappiamo che faceva no gli sciama ni degli
MAGIA 3 17
Indiani pelle rossa, oppu re che inducesse ro delle allucinazioni

che convincevano la vittima di ave r cambiato aspetto.
Con la "bevanda dell'oblio" i d ruidi e al tre pe rsone poteva
no indu rre a dimentica re pe rsi no gli a ffetti più ca ri. Cos ì Cu
chulainn fu indotto a dimentica re Fand e sua moglie Eme r a
dimentica re la sua gelosia 23 • È questo il rico rdo di potenti
pozioni composte di e rbe che p rovocavano a lluc ìnazion i, a d
esempio la sensazione di muta re as petto. In alt ri casi i filt ri
a vevano un effetto na rcoti co e p rovocavano un sonno p ro fon
do, come la bevanda che G rainne diede a Fionn e ai suoi
uom ini 24• Inolt re il " sonno d ruidico" fa rebbe pensa re all'ipno
tismo, p raticato ne l lontano passato e anche attualmente dai
selvagg i. Quando Bodb sospettò che sua figlia mentisse, la fece
cade re in un " sonno d ruidico " , du rante il quale ella rivelò la
sua malvagità 25• Alt rove alcune pe rsone vengono colpite da
incantesimo che causa allucinazioni o le immobilizza, oppu re
«pe r il tocco di un indovino» le fanciulle pe rdono la castità
senza rende rsene conto 26• Tutto ciò denota la conoscenza di
metodi che p rovocavano la suggestione ipnotica. O anco ra,
un'a rmata di spett ri viene opposta alle fo rze nemiche come
appa rizione allucinato ria, ma fo rse si t ratta di un'esage razione
dei natu rali pote ri ipnotici 27•
I d ruidi elevavano anche uno " sche rmo" into rno a un eser
cito, l'Airbe druad, fo rse compiendovi atto rno un gi ro e p ro
nunciando incantesimi, in modo che le fo rze degli assalito ri
non potesse ro supe ra rlo. Se qualc uno att rave rsava ques to
" sche rmo" , l'incantesimo e ra spe zz ato, ma quello pe rdeva la
vita. Questo awenne alla battaglia di Cui D remne, a cui e ra
p resente san Colombano, che aiutò l'e roico t ravalicato re con le
sue p reghie re 28•
Nel Dindsenchas di Rennes è regist rato un tipo di magia pe r
via simpatetica anco ra usata dai selvaggi. In questa sto ria un
uomo p ronuncia un incantesimo sulla sua lancia e la scaglia
cont ro l'omb ra del suo opposito re, che cade mo rto 29• U
gualmente p rimitivo è ! "'invio" d ruidico di un filo di paglia, su
cui il d ruida aveva cantato degli incantesimi e che aveva get
tato sul volto della vittima, la quale e ra diventata folle. Un me
todo analogo è usato dall' angekok esquimese. Tutte le fo rme di
follia venivano in gene re att ribuite a un " invio" del gene re.
Molti di questi esempi hanno most rato l'uso delle fo rmule
magiche e si c redeva che il d ruida possedesse incantesimi po
tenti pe r sconfigge re un nemico o pe r ottene re alt ri effetti
magici. Egli adottava una posizione speciale - in piedi su una
gamba, con un b raccio disteso e un occhio chiuso, fo rse pe r
concent ra re la potenza dell'incantesimo 30 -, ma il pote re e ra
racchiuso sop rattutto nelle pa role p ronunciate, come abbiamo
visto nella nost ra t rattazione delle fo rmule celtiche di p reghie
ra. Queste fo rmule magiche e rano usate anche dai Filid, o
poeti, dal momento che molta poesia p rimitiva ha un ca ratte re
magico. Pa rte della fo rmazione del ba rdo consisteva nell' ap
p rende re gli incantesimi t radizionali che, impiegati insieme al
dovuto rituale, p roducevano l 'effetto magico 3 1 • Alcuni di que
sti incantesimi hanno già atti rato la nost ra attenzione e p roba
bilmente alcuni ve rsi, che secondo Cesa re i d ruidi non av reb
be ro mai pe rmesso di sc rive re, avevano ca ratte re incantato
rio 32. La fo rza dell'incantesimo stava nella fo rmula p ronuncia
ta, che in gene re conteneva il nome di un dio o di uno spi rito,
poi di un santo, così da p rocu ra rne l'inte rvento, g razie all'ene r
gia ine rente al nome. Alt ri incantesimi richiamano un effetto
già p rodotto di cui, pe r magia imitativa, dov rebbe ro ottene re
la ripetizione. I p rimissimi documenti sc ritti che rigua rdano il
paganesimo dei Celti insula ri contengono un appello alla
"scienza di Goibniu" pe r conse rva re il bu rro, ment re un alt ro,
pe r compie re una gua rigione magica, dice: «Ammi ro le capa
cità cu rative che Diancecht ha lasciato nella sua famiglia, così
da dona re la salute a colo ro che egli socco rre». Si t rovano in
un manosc ritto dell'VIII o IX secolo e, nonostante i lo ro ap
pelli a divinità pagane, e rano in uso in epoca c ristiana, come è
evidente 33• Molta della magia d ruidica e ra accompagnata da
un incantesimo: t rasfo rmazione, invisibilità, pote re sugli ele
menti e scope rta di pe rsone o cose nascoste. In alt ri casi gli
incantesimi e rano usa ti in medicina o pe r cu rare le fe rite. Così
i Tuatha Dé Danann dissero ai Fomo ri che essi non av rebbe ro
dovuto cont rasta rli, pe rché i lo ro d ruidi av rebbe ro fatto resu
scita re i mo rti e, quando Cuchulainn fu fe rito, pe r fe rma rgli il
sangue fu la magia a esse re usata piuttosto che l'a rte medica 34 •
MAGIA 319
In al tri casi i d ruidi cu ravano la s te rili tà con gli incan tesimi.

La sop rawivenza tra i Cel ti mode rni della credenza negli
incan tesimi è una prova convincen te del lo ro uso in epoca
pagana e ci ill umina sulla loro na tu ra. In B re tagna essi vengono
tramanda ti all'in te rno di ce rte famiglie e sono a tten tamen te
p ro te tti affinché non vengano svela ti ad al tri. In luogo dei
nomi degli an tichi dèi troviamo quelli dei san ti, ma in alcuni
casi ci si rivolge alla mala ttia pe rsonificandola. Troviamo que
s te fo rmule magiche anche nelle Highlands e spesso vengono
tramanda te di maschio in femmina e di femmina in maschio.
Anche in I rlanda sono di uso comune. Ol tre a cu ra re le mala t
tie, si suppone che ques ti incan tesimi procu rino la fe rtili tà o
por tino buona fo rtuna, o pe rsino che riescano a trasfe ri re la
p rop rie tà di un al tro a colui che li reci ta, oppu re, nel caso di
magia ne ra, a causare mo rte o mala ttia 35• In I rlanda gli s tregoni
po tevano « reci tare delle fo rmule pe r uccidere un uomo o un
animale», il che si richiama al po tere della sa tira nella bocca di
un Filid o di un d ruida. Essa procu rava delle e ruzioni sul vol to
della vi ttima, o ne causava persino la mo rte 36• T ra le razze
primi tive le violen te emozioni in te rne influiscono sul co rpo in
s trani modi e in ques to po tere tradizionale della sa tira, o
" rima" , esis te p robabilmen te un riferimen to esage ra to a un
fa tto reale. In al tri casi "la maledizione della sa tira" colpiva la
na tura, cos tringendo i ma ri e i fiumi a ri tira rsi 37• È possibile
che le sa tire c rea te dai ba rdi dei Galli, a cui fa riferimen to
Diodoro, siano s ta te ri tenu te do ta te di analoghi po te ri 38• Vice
versa, se i filid avesse ro p ronuncia to un giudizio ingius to, si
sa rebbe ro trova ti la faccia coper ta di pus tole 39•
Nelle leggende spesso la musica induce un sonno magico,
pe r esempio l'a rpa del Dagda, o il ramo che i visi ta tori p rove
nien ti dall'Elisio po rtavano con sé40• Anco ra oggigio rno esis to
no in I rlanda e nelle Highlands delle ninne nanne "fa ta te" pe r
indu rre il sonno 41• Poiché la musica è pa rte in teg ran te di tu tte
le religioni p rimi tive, ne sa ranno chiaramen te s ta ti amplifica ti
i po te ri calman ti. Nei ri ti o rgias tici p rovocava emozioni al ter
ne, finché il can tan te e il danza tore piombavano in un to rpo re
p rofondo e i raccon ti di colo ro che si erano uni ti a una danza
fa ta ta ed erano cadu ti addormen ta ti, scop rendo al loro risve-
glia che erano trascorsi molti anni, sono estensioni mitiche del
potere della musica in questi riti orgiastici. La musica dei Filid
possedeva poteri analoghi a quella dell'arpa del Dagda e pro
vocava risate , lacr ime e un deli zioso torpore 42; i racconti popo
lari celtici abbondano di analoghi esempi dell'incanto magico
della musica.
Occupiamoci ora dell'uso degli amuleti tra i Celti. Alcuni di
essi avevano un valore simbolico ed erano intesi a mettere chi
li indossava sotto la protezione del dio da essi simboleggiato.
Come abbiamo visto, un dio celtico aveva come suo simbolo la
ruota, che probabilmente rappresentava il sole, e in Gallia e in
Britannia sono stati rinvenuti numerosi piccoli dischi a forma
di ruota in materiali diversi 43• Evidentemente li si indossava
come amuleti, mentre in altri casi venivano offerti alle divinità
fluviali, poiché molti ne sono stati trovati in letti di fiumi o in
guadi. Una stele, su cui è rappresentata una persona che indos
sa una collana a cui è attaccata una di queste ruote, attesta il
loro uso come amuleti di protezione. Nei testi irlandesi un
druida è chiamato Mag Ruith, spiegato come magus rotarum,
poiché compiva le sue osservazioni druidiche usando delle
ruote 44, attestando così l'uso di questi amuleti in Irlanda. In
epoca romana divenne famoso uno strano amuleto collegato ai
druidi e descritto da Plinio. Era l "'uovo di serpente", formato
dalla schiuma prodotta da serpenti che si intrecciano tra loro.
I serpenti scagliavano l "' uovo" nell'aria e chi lo desiderava
doveva prenderlo col suo mantello prima che cadesse in terra,
precipitarsi a un corso d'acqua, al di là del quale i serpenti,
come le streghe che inseguivano Tam o'Shanter, non avrebbe
ro potuto seguirlo. Si credeva che quest'uovo permettesse al
suo possessore di accedere al re, o di vincere le cause, e duran
te il regno di Claudio un cittadino romano fu messo a morte
per aver portato a corte un tale amuleto. Plinio aveva visto
quest "'uovo " . Aveva la grandezza circa di una mela, con un
guscio cartilagineo coperto di dischi 45• Probabilmente era un
echino foss ile, sim ile a quelli trovati nelle tombe galliche 46•
Senza dubbio tali "uova" erano collegate al culto del serpente,
oppure si adoperò qualche an tico mito di un uovo prodotto
dai serpenti per spiegarne la formazione. Questa è la spiegazio-
MAGIA 321
ne pm prob �bile, poiché anelli o perle di vetro trovati nei

tumuli in Galles, Cornovaglia e nelle Highlands sono detti
"vetro di serpente" (glain naidr) e si crede che si formino nello
stesso modo dell'"uovo " . Nelle Highlands si crede che questi,
così come gli antichi pesi da fuso, chiamati "pietre delle vipe
re" , posseggano delle virtù magiche, per esempio contro il
morso di un serpente, e sono grandemente apprezzati dai loro
proprietari 47 •
Plinio parla anche della credenza celtica nelle magiche virtù
del corallo, sia indossato come amuleto oppure preso in polve
re come una medicina; inoltre, è stato provato che i Celti,
durante un periodo limitato della loro storia, lo mettevano
sulle loro armi e utensili, senza dubbio come amuleto 48• Sep
pelliti insieme ai defunti sono stati trovati altri amuleti: palline
di marmo bianco, ciottoli di quarzo, modellini di dente di cin
ghiale o pezzi di ambra 49• Come amuleti venivano indossate
figurine riproducenti il cinghiale, il cavallo e il toro, dotate di
un anellino per appenderle a una collana, oppure si indossava
no immagini di questi animali divini e amuleti fallici, forse
come protezione dal malocchio 50•
Probabilmente un culto delle pietre era collegato alla cre
denza nel potere magico di alcune di esse, come la Lia Fail, che
lanciò alte strida quando Conn vi batté sopra un colpo. I suoi
druidi spiegarono che il numero delle grida era pari al numero
dei suoi discendenti che sarebbero diventati re di Erin 5 1 • È
questo un mito eziologico che giustifica l'uso di questa pietra
feticcio durante le incoronazioni. Altre pietre, probabilmente
oggetti di culto o dotate di virtù magiche, venivano usate duran
te le cerimonie di insediamento dei capi, i quali salivano su di
esse e giuravano di seguire le orme dei loro predec essori, e sulla
pietra era inciso un paio di piedi, a rappresentare quelli del
primo capo 52• Altre pietre possedevano virtù più musicali: la
"pietra notevole" dell'Elisio, da cui si levavano un centinaio di
melodie e la pietra melodiosa del lago Làig. Queste credenze
continuarono a esistere fino in epoca cristiana. La pietra d'altare
di san Colombano galleggiò sulle onde e su di essa un lebbra
so aveva compiuto la traversata fino a Erin sulla scia del cora
cle (imbarcazione rotonda) del santo. Ma quella era la stessa
piet ra su cui, molto tempo p rima, aveva do rmito l'e roe Fionn 53 •
Colle gata al culto delle piet re è l'osse rvanza di riti magici
p resso rocce o massi confitti nel te rreno, conside rati p robabil
mente dimo ra d i uno sp irito. Questa osse rvanza ha un 'o rig ine
p rece itica, ma fu poi se guita anche dai Celti. Le ragazze usano
scivola re lungo una piet ra pe r t rova re l 'innamo rato, le donne
g ravide pe r ottene re un pa rto facile, oppu re, a contatto con tali
piet re, le donne ste rili possono ave re figli e le pe rsone deboli
riacquistano vitalità. In gene re si lascia sulla piet ra una piccola
offe rta 54• Riti analoghi si svolgono p resso i monumenti mega
litici e, anche qui owiamente, l'usanza ha un'o rigine p receltica.
In questo caso, p robab ilmente, ci si aspettava che gli spi riti dei
defunti sostenesse ro la finalità del rito, o addi rittu ra che si
inca rnasse ro nei bambini nati come risultato dell'appello di
donne ste rili che si rivolgevano a queste piet re 55• Accade tal
volta che, quando lo scopo delle piet re sia stato dimenticato e
sia stata lo ro att ribuita qualche alt ra o rigine leggenda ria,
l'usanza si sia adattata alla leggenda. In I rlanda molti dolmen
sono conosciuti non come luoghi di sepoltu ra, ma come "il
letto di Dia rmaid e G rainme" , i luoghi dove do rmi rono questi
amanti in fuga. Dunque possiedono pote ri fecondanti e vengo
no visitati dalle donne che deside rano ave re figli. Si t ratta al
lo ra di un rito di magia pe r via simpatetica.
I dolmen bucati o i massi natu ralmente fo rati vengono de
stinati, tanto in B ritannia che in Co rnovaglia, a lle cu re magiche
delle malattie, facendo passa re il paziente att rave rso il fo ro 56
Riti analoghi si svolgono con g li albe ri, spesso p raticando nel
tronco di una giovane p ianta un pe rtugio e facendovi passa re
un bimbo ma lato. n taglio viene po i c hiuso e si gillato e se, alla
fine di un ce rto pe riodo si s al da, questo cost ituisce una p rova
della sicu ra gua rigione del ba mbino 57• In questi riti si p resup
poneva c he lo spi rito nella piet ra o nell'albe ro assistesse il
p rocesso di gua rigione, o che la malattia passasse su di lui, o
anco ra e ra p resente l'idea di una nuova nascita con il conse
guente rinnovamento della vita, dal momento che l'atto imita
va il p rocesso della nascita. Questi riti non sono confinati alle
a ree celtiche, ma appa rtengono a quell'uso unive rsale della
magia, di cui i Celti pa rtecipavano ampiamente.
MAGIA 323
Poiché gli sc ritto ri c ristiani c redevano fe rmamente nei po

te ri magici dei d ruidi, benché fosse ro aiutati dal demonio, essi
insegnavano che i santi c ristiani li avevano mi racolosamente
sba ragliati con le lo ro a rmi. San Pat rizio dispe rdeva le tempe
ste di neve e le teneb re sollevate dai d ruidi, oppu re annientava
i d ruidi che avevano fatto cade re del fuoco dal cielo. Imp rese
consimili sono att ribuite a san Colombano e ad alt ri anco ra 58•
La vitto ria mo rale della C roce in seguito fu conside rata anche
una vitto ria della magia. Dunque, anche le vite dei santi celtici
sono piene di mi racoli, che alt ro non sono che una ripetizione
delle magie d ruidiche: il cont rollo degli elementi, le gua rigioni,
il t raspo rto di ca rboni a rdenti senza danno, causa re confusione
con le lo ro maledizioni, rende rsi invisibili o t rasfo rma rsi, ren
de re calde le acque gelide di un fiume imme rgendovisi pe r la
p reghie ra, oppu re att rave rsa re pe rfettamente incolumi le più
violente tempeste59. P resto fu rono conside rati maghi più abili
dei d ru idi stessi. Fo rse facevano appello a pote ri magici, o
fo rse usavano la natu rale sagacia in modo tale da fa rla appa ri re
magia. Ma tutto il lo ro pote re essi lo att ribuivano a C risto.
«C risto è il mio d ruida», il ve ro ope rato re di mi racoli, affe rmò
san Colombano. E tuttavia e rano imbevuti delle supe rstizioni
del lo ro tempo. Così san Colombano inviò una piet ra bianca al
re B rude, a lnve rness, pe r cu ra re il suo d ruida B roichan, il
quale bevve l'acqua ve rsata su di essa e guarì 60 • Ben p resto
analoghe vi rtù fu rono att ribuite alle reliquie dei santi stessi e in
seguito, quando molti scozzesi cessa rono di c rede re ai santi,
pensa rono che i minist ri della Chiesa di Scozia possedesse ro
pote ri analoghi a quelli dei d ruidi pagani e dei santi cattolici.
I minist ri !evitavano, o risplendevano di luce celestiale, o pos
sedevano il dono della chia roveggenza, oppu re maledicevano
con esito spaventoso gli empi e i p relati ottusi. P rofetizzavano,
pa rlavano in t rance e ope ravano gua rigioni. Gli angeli li assi
stevano, come quando Samuel Ruthe rfo rd, caduto in un pozzo
da piccolo, ne fu ti rato fuo ri da un angelo 61. Il sost rato delle
c redenze p rimitive sop ravvive a ogni cambiamento di c redo e
il popolo att ribuisce impa rzialmente pote ri magici a d ruidi,
santi celtici, vecchie mege re e st reghe e ai minist ri p resbite rani.
NoTE
1 I.T., I, p. 56; D'Arbois, V, p. 387.

2 Si veda, ad esempio, La morte di Muirchertach, RC., XXIII, p. 394.
1 Nat. Hist., XXX, 4, 13.
4 Zimmer, Gloss. Hibern. , p. 183; Reeves, Adamnan, p. 260.

5 Kennedy, p. 175; cfr. I.T., I, p. 220.
6 Si veda R.C., XII, p. 52 e segg. ; D'Arbois, V, pp. 403-04; O'Curry, M.S. Mat.,
p. 505; Kennedy, pp. 75, 196, 258.
7 D'Arbois, V, p. 277.
8 Stokes, Three Middle Irish Homilies, p. 24; I.T., III, p. 325.
9 R.C., XII, p. 83 ; Miss Hull, p. 215; D'Arbois, V, p. 424; O'Curry, M.C., Il,
p. 215.
10 Keating, p. 341; O'Curry, M.S. Mat., p. 271.
1 1 R.C., XII, p. 8 1 .
12 Miss Hull, p. 240 e segg.
1 3 Maury, p. 14. .
14 Sébillot, II, p. 226 e segg., I, p. 1 0 1 , Il, p. 225; Bérenger-Féraud, Superstitions
and Survivances, III, p. 169 e segg. ; Stat. Account, VIII, p. 52.
15 Rev. de Trad., 1893 , p. 613; Sébillot, II, p. 224.
1 6 Bérenger-Féraud, III, p. 218 e segg.; Sébillot, I, pp. 100, 109; R.C., II, p. 484;
Frazer, G.B.2 , I, p. 67.
17 D'Arbois, V, p. 387, I.T., I, p. 52; Dixon, Gairloch, p. 165; Carmichael, Carm.
Gad., II, p. 25.
1 8 R.C., XVI, p. 152; Miss Hull, p. 243.
19 D'Arbois, V, p. 133; I.T., II, p. 373.
20 Mela, III, 6; R.C., XV, p. 471.
21 Joyce, O.C.R., p. l e segg. ; Kennedy, p. 235.
22 Donne-uccello inseguite da Cuchulainn; D'Arbois, V, p. 178; per altri esempi
si veda O'Curry, M.S. Mat. , p. 246; Miss Hull, p. 82.
21 D'Arbois, V, p. 2 1 5 .
2 4 Joyce, O.C.R., p. 279.
25 Ibid. , p. 86.
21' R.C., XXIII, p. 394; Jocelyn, Vita S. Kentig., cap. l.

27 R.C., XV, p. 446.
28 O ' Connor, Rer. Hib. Scrip., Il, p. 142; Stokes, Lives of Saints, XXVIII.
29 R.C., XV, p. 444.
10 Si veda p. 249 supra.
3 1 O'Curry, M.S. Mat., p. 240.
12 Cesare, VI, p. 14.
H Zimmer, Gloss. Hiber., p. 271. Altri incantesimi celtici, rivolti ai santi, si tro
vano nel Codex Regularum di Klosternburg (R.C., II, p. 112).

1 4 Leahy, I, p. 137; Kennedy, p. 301.
1 5 Sauvé, R.C., VI, p. 67 e segg.; Carmichael, Carm. Gadel. , passim; C.M., XII,
p. 38; Joyce, S.H., I, p. 629 e segg.; Camden, Britannia, IV, p. 488; Scott, Discovery
o/ Witchcra/t, III, p. 15.
16
Per esempi si veda O'Curry, M.S. Mat., p. 248; D'Arbois, II, p. 190; R.C. XII,
p. 7 1 , XXIV, p. 279; Stokes, T.I.G., XXXVI e segg.
37 Windisch, Tàin, verso 3467.
MAGIA 325
18
Diodoro Siculo, V, 3 1.
19 D'Arbois, I, p. 27 1 .
40 R.C., XII, p . 109; Nutt-Meyer, I , p . 2 ; D'Arbois, V , p . 445.
41 Petrie, Ancient Music o/ Ireland, l, p. 73; The Gael, l , p. 235 (ninna nanna
fatata di MacLeod).
42 O'Curry, M.S. Mat., p. 255.
41 Archaeologia, XXXIX, p. 509; Proc. Soc. Ant., III, p. 92; Gaidoz, Le Dieu
Gaul. du Soleil, p. 60 e segg.
44 I.T. , III, p. 409; ma si veda Rhys, H.L., p. 2 15 .
4 ' Plinio, H . N . , XXIX, 3 , 54.
46 Rev. Arch. l, p. 227, XXXIII, p. 283.
47 Hoare, Modern Wiltshire, p. 56; Camden, Britannia, p. 8 15; Hazlitt, p. 194;
Campbell, Witchcra/t, p. 84. Nelle Highlands si ritiene che i pesi da fuso siano stati
perforati dalle vipere, che poi passano attraverso il buco per liberarsi della vecchia
pelle.
48
Plinio, XXXII, 2, 24; Reinach, R.C., XX, p. 13 e segg.
49 Rev. Arch. l, p. 227; Greenwell, British Barrows, p. 165; Elton, p. 66; Renel,
·
pp. 95 e segg., 194 e segg.

50 Reinach, B.F., pp. 286, 289, 362.
" O'Curry, M.S. Mat., p. 387. Si veda un articolo di Hartland, The Voice o/ the
Stone o/ Destiny, in Folk-Lore Journal, XIV, 1903.
'2 Petrie, in Trans. Royal Irish Academy, XVIII, 2.
51 O'Curry, M.S. Mat., p. 393 e segg.
54 Sébillot, I, p. 334 e segg.
5' Trollope, Brittany, Il, p. 229; Bérenger-Féraud, Superstitions et Survivances, I,
p. 529 e segg.; Borlase, Dolmens o/ Ireland, III, pp. 580, 689, 841 e segg.
56 Rev. des Trad., 1894, p. 494; Bérenger-Féraud, I, p. 529, II, p. 367; Elworthy,
Evi! Eye, p. 70.
H Bérenger-Féraud, I, p. 523; Elworthy, pp. 69, 106; Reinach, L'Anthropologie,
IV, p. 33.
'8 Kennedy, p. 324; Adamnan, Vita S. Col., II, p. 35.
59 Vita di S. Fechin di Fare, in R.C., XII, p. 333; Vita di S. Kieran, in O'Grady,
II, p. 1 3 ; Amra Cholumbchille, in R.C., XX, p. 4 1 ; Vita di S. Moling, in R.C., XXVII,
p. 293; e altre vite passim. Si veda anche Plummer, Vitae Sanctorum Hiberniae.
60 Adamnan, II, p. 34. Questo ciottolo fu conservato a lungo, ma scompariva
misteriosamente quando per la persona che l' aveva cercato era giunto il momento di
morire.
61 Wodrow, Analecta, passim; Walker, Six Saints o/ the Covenant, a cura di Hay
Fleming.
Capitolo XXII
LA CONDIZIONE DEI DEFUNTI
Fra tutti i problemi di cui l'uomo si è preoccupato, nessu

no fa appello alle sue speran ze e ai suoi timori tanto quanto
quello di una vita futura. Esiste un limitare ulteriore e, se esi
ste, lo raggiungeremo? Poche ra zze, o meglio nessuna, hanno
dubitato dell'esisten za di una condi zione futura, ma le loro
conce zioni sono state assai differenti. Tuttavia fra tutti i po
poli dell'antichità, a ecce zione degli Egi ziani, sembra siano
stati i Celti ad accare zzare la fede più ardente in un'esisten za
dopo la morte e a interessarsi alle sue gioie. La loro fede, per
quanto ci è dato conoscerla, era estremamente vivida e la sua
principale caratteristica consisteva nel credere in una vita del
corpo dopo la morte in un'altra dimensione 1• Questo, unito
al fatto che era insegnato dai druidi come dottrina, suscitava
l'ammira zione dei testimoni classici. Ma, oltre a questa cre
den za, ve n'era un'altra, derivata da conce zioni di un lontano
passato, e cioè che i morti continuavano a vivere nella tomba
e le due conce zioni erano correlate. Inoltre, fino a un certo
grado, si credeva nella trasmigra zione delle anime. Benché i
Celti credessero che l'anima potesse esistere indipendente
mente dal corpo , non sembrerebbero esservi prove che essi
credessero in una futura esisten za dell'anima come ombra.
Questa visione si trova certamente in alcuni tardi poemi galle
si, in cui compaiono dei fantasmi vaganti nella foresta caledo
ne , ma non possiamo considerarla una testimonian za dell'esi
sten za di una antica dottrina pagana. Sono invece gli osserva
tori classici che ci forniscono prove dell'altra visione, insieme
all'archeologia e ai testi irlandesi.
LA CONDIZIONE DEI DEFUNTI 327
Cesare scrive· «l druidi, in particolare, desiderano imprime

re loro questa nozione, che le anime non periscono, ma passa
no dall'uno all'altro (ab aliis. . . ad alias) dopo la morte e in
questo modo essi intendono soprattutto spronare gli uomini al
valore, essendo superato il timore della morte». Più avanti
aggiunge che, ai funerali, tutto quanto era stato caro al defun
to, comprese le creature viventi, veniva gettato sulla pira fune
bre e anche i suoi schiavi e i suoi amati protetti venivano con
sumati poco prima di lui 2• Diodoro afferma: «Tra di essi pre
valeva la dottrina di Pitagora che l'anima dell'uomo è immor
tale e dopo aver completato il corso della sua esistenza egli vive
ancora, poiché l'anima passa in un a ltro corpo. Dunque, alla
sepoltura del defunto, alcuni gettavano lettere indirizzate ai
parenti morti sulla pira, ritenendo che il defunto le avrebbe
lette nell'altro mondo» 3 • V aleria Massimo scrive: «Essi vorreb
bero farci allegramente credere che l'anima dell'uomo è im
mortale. Sare i tentato di definirli dei pazzi che indossano le
braghe, se la loro dottrina non fosse la stessa di Pitagora, la cui
veste è il mantello». Egli parla anche di prestiti di denaro, che
sarebbero stati resi nell'altro mondo, perché l'anima dell'uomo
è immortale 4• In genere questi passaggi vengono intesi nel
senso che i Celti credevano semplicemente in una trasmigra
zione di tipo pitagorico. Ma un paragone con la dottrina pita
gorica dimostra che la credenza celtica differiva sostanzialmen
te da essa. Secondo la prima, l'anima dell uomo entra in nuovi
corpi, anche animali, in questo mondo e per espiazione Nella
dottrina celtica non troviamo nulla di tutto questo. Il nuovo
corpo non è una prigione dell'anima in cui essa debba espiare
i suoi precedenti peccati e l'anima non lo riceve in questo
mondo, ma in un altro. TI vero punto di raccordo era l'insisten
za sull'immortalità di entrambe le concezioni, e i druidi inse
gnavano che si trattava di un'immortalità di tipo fisico. La loro
dottrina non insegnava la trasmigrazione più di quanto non
faccia la dottrina cristiana della resurrezione. Gli autori roma
ni, sapendo che Pitagora insegnava l'immortalità attraverso
una serie di trasmigrazioni e che i druidi impartivano una
dottrina dell'immortalità corporea, potrebbero aver pensato
che ricevere un nuovo corpo significava trasmigrare. Essendo
essi scettici sull'esistenza di una vita futura, o credendo nel

tetro Ade tradizionale, erano owiamente colpiti dal vigore
della dottrina celtica e dai suoi effetti sul comportamento.
L'unica cosa di loro conoscenza che vi si awicinasse era la
dottrina pitagorica. Considerate da questo punto di vista, le
parole di Cesare non contengono necessariamente l'idea di tra
smigrazione ed è possibile che egli abbia tradotto in modo
errato qualche originale greco. Se avessero inteso affermare
che i druidi insegnavano la trasmigrazione, questi autori non
avrebbero aggiunto quelle osservazioni sui debiti pagati nell'al
dilà, o sulle lettere ivi portate dai defunti, o sui sacrifici umani
che erano di beneficio ai morti in quel luogo. Queste cose
precludono anche l'idea di una semplice immortalità dell'ani
ma. li Celta defunto continuava a essere la persona che era
stato e dunque non era un nuovo corpo che la sua anima
abitava nell'Oltretomba, ma il vecchio corpo glorificato. Que
sta immortalità fisica in una regione dove la vita si svolge come
su questa terra, ma in condizioni di maggiore felicità, è dunque
uguale all'insegnamento vedico secondo il quale l'anima, dopo
che il corpo è stato arso, si reca nel cielo di Rama, dove riceve
il suo corpo completo e glorificato. Le due visioni, quella in
duista e quella celtica, potrebbero essere sgorgate da un'antica
credenza " ariana" .
Questa dottrina dei Celti risulta ancor più chiara d a quanto
afferma Luciano sull'insegnamento dei druidi. «Da voi impa
riamo che la meta dell'esistenza umana non sono le silenziose
piaghe dell'Erebo, in un altro mondo (o regione, in orbe alia)
lo spirito anima le membra. La morte, se il vostro insegnamen
to è vero, non è che il centro di una lunga vita». Per questo
motivo, egli aggiunge, i guerrieri celti non temevano la morte 5•
Dunque Lucano intendeva la dottrina druidica come immorta
lità fisica in un altro mondo. In questa regione non vi era una
condizione di tetraggine, essa somigliava piuttosto all'Aalu egi
ziano, con la sua ricca e variata esistenza. Naturalmente gli
autori classici possono essere venuti a conoscenza di quella che
sembrerebbe essere stata una sporadica concezione dei Celti,
derivata dà antiche credenze e cioè che l'anima possa assumere
una forma animale, ma non era questo l'insegnamento dei
druidi. Inoltre, se i Galli, come gli Irlandesi, possedevano dei

miti sulla rinascita di dèi o esseri semidivini, questi avrebbero
potuto essere male interpretati da quegli autori, che li conside
rarono miti escatologici. Ma miti di questo tipo non riguarda
no i mortali. Altri autori, Timagene, Strabone e Mela 6, parlano
solo dell'immortalità dell'anima, ma la loro testimonianza non
è in contrasto con quella di Lucano, poiché Mela sembrerebbe
copiare Cesare e parla di relazioni e debiti trasferiti nell'Altro
Mondo.
Questa teoria dell'immortalità del corpo è avvalorata dalle
leggende irlandesi, in cui non esistono i fantasmi (spiriti) nel
nostro senso del termine. I morti che ritornano non sono spet
tri, ma dotati di un vero corpo. Così, quando Cuchulainn ritor
na per ordine di san Patrizio, egli viene descritto esattamente
come se fosse rivestito della propria carne. «l suoi capelli era
no folti e neri . . . nel suo volto gli occhi splendevano grigi e
fieri... Più nere dei fianchi di uno spiedo ciascuna delle sue
sopracciglia, più rosse del rubino le sue labbra». Vengono ac
curatamente descritte le sue vesti e le sue armi, e il suo carro
con i cavalli posseggono la stessa fisicità 7• Simili descrizioni dei
morti che ritornano non sono infrequenti, come quella di
Caoilte nella storia di Mongan, che tutti scambiano per un
guerriero vivo e in quella di Fergus mac Roich, che ricomparve
con sembianze bellissime, coronato di capelli bruni e avvolto
nel suo primitivo splendore, recitando la storia perduta del
Tàin 8• Dunque, i Celti irlandesi credevano che in un altro
mondo lo spirito animasse le membra. Questa esistenza fisica
è suggerita anche nelle versioni celtiche del ciclo di racconti
popolari del "Debitore defunto " . Generalmente, in altre ver
sioni europee, troviamo un animale sotto il cui aspetto un
defunto aiuta il suo benefattore, ma nelle versioni celtiche non
è un animale, ma lo stesso uomo morto che compare come un
essere vivente con il suo aspetto fisico 9• Egualmente sostanziali
e fisici sono il popolo divino del sid, o dell'Elisio, che mangia,
beve, fa l'amore e combatte, oppure gli dèi quali sono rappre
sentati nei testi. Per i Celti, gli dèì, i side e i morti hanno tutti
un corpo fisico, che tuttavia può diventare invisibile e si diver
sifica in altri modi dal corpo terreno.
Anche le testimonianze archeologiche delle usanze funera

rie diffuse tra i Celti recano traccia di questa credenza. Su tutta
l'area celtica è stata trovata una ricca profusione di corredi
funebri, consistenti in armi, armature, carri, utensili, ornamenti
e monete 10• Alcune inumazioni indicano con certezza il sacri
ficio di mogli, figli o schiavi sulla tomba. Scheletri maschili e
femminili si trovano spesso in stretta prossimità e in un caso il
braccio di un maschio circonda il collo di una femmina. In altri
casi, assieme a questi, si trovano i resti di bambini. Oppure,
mentre l'inumazione inferiore è provvista di un ricco corredo
funebre, sopra di essa si trovano, irregolarmente sparsi, nume
rosi scheletri, privi di oggetti funerari e spesso con la testa
separata dal corpo, suggerendo così la decapitazione, inoltre in
un caso le braccia erano state legate dietro la schiena 1 1 • Tutto
ciò, insieme alle testimonianze classiche sulle usanze funerarie,
suggerisce che la vita futura era una vita nel corpo e che era
una "replica" di questa vita, con gli stessi sentimenti, necessità
ed energie. Anche certi brani di testi irlandesi descrivono dei
funerali e narrano come i defunti venivano inumati con orna
menti e armi; inoltre era usanza comune seppellire il guerriero
defunto con la sua armatura, completamente equipaggiato e
orientato verso la parte da cui si sarebbe aspettato l'arrivo dei
nemici. In tal modo egli costituiva per loro una perpetua mi
naccia e ne preveniva gli attacchi 12• Forse questa credenza
spiega la posizione elevata di molti tumuli. Anche gli animali
venivano sacrificati. Secondo un testo, con Fiachra furono sep
pelliti vivi degli ostaggi e talvolta le mogli degli eroi esprime
vano il desiderio di essere sepolte con i loro mariti defunti 13•
L'idea che il corpo fosse immortale come l'anima va fatta
probabilmente risalire a una credenza molto arcaica sui defunti
e condivisa da molti popoli, secondo la quale essi continuava
no a vivere nella tomba. Questa concezione non venne mai
dimenticata, persino in zone in cui la teoria di una lontana
terra dei morti si era evoluta, o dove il corpo veniva consumato
dal fuoco prima delle esequie. Ciò traspare da pratiche come
quella di legare il morto con alcune corde, o da quella di
posare pesanti pietre o un monticello di terra sulla tomba,
probabilmente per evitarne l' egresso o ancora quella di nutrire
LA CONDIZIONE DEI DEFUNTI 33 1
i morti con cibo sacrificale portato sul sepolcro; oppure traspa

re nella credenza secondo cui i defunti non uscirebbero dalla
tomba come spiriti, ma con il loro corpo. Questa visione pri
mitiva, di cui la credenza in un mondo dei morti sotterraneo
è un'estensione, è sopravvissuta a lungo tra popoli diversi,
come ad esempio tra gli Scandinavi, i quali credevano che le
colline fossero il luogo dove vivevano i defunti, pur avendo
anche una loro concezione dell'inferno e del Valhalla, oppure
tra gli Slavi, il tutto parallelamente alla visione cristiana 14• Essa
sopravvisse anche fra i Celti, benché si fosse sviluppata anche
un'altra credenza nell'orbis alius. Lo vediamo dalle credenze
popolari antiche e moderne.
In numerosi racconti popolari celtici i morti si alzano dal
sepolcro non come spettri, ma con il corpo, tomba che, talvol
ta, viene descritta come una casa in cui essi vivono. Svolgono
le loro faccende quotidiane in casa o nei campi; mangiano con
i vivi o si vendicano di loro, se sono feriti, dal loro corpo esce
sangue, e in uno strano racconto bretone un marito morto va
a trovare sua moglie nel Ietto e poi ella ha un figlio da lui
perché, com'egli disse, <<Sa compte d'en/ants» non era ancora
completo 15. Altre storie narrano di cadaveri che si animano e
parlano o agiscono in presenza dei vivi, oppure dalla tomba
stessa se vengono disturbati 16• n più antico esempio letterario
di un tale racconto è Le avventure di Nera (X secolo) , basato
su fonti più antiche. Qui Nera va a legare un vimine al piede
di un uomo che è stato impiccato. n cadavere chiede da bere
e poi costringe Nera a portarlo in una casa, dove uccide due
persone addormentate 17• Tutte queste storie, dimostrando di
fatto che un cadavere è veramente vivo, devono essere, nella
sostanza, molto antiche. Un'altra credenza diffusa, che si trova
in tutta l'area celtica, è che i morti sorgano dalla tomba quan
do lo desiderano, e non come fantasmi, e che compaiano en
masse la notte di Ognissanti per unirsi ai vivi 18.
Come risultato di queste credenze, diverse sono le usanze
che troviamo, in apparenza per permettere al cadavere libertà
di movimento, opposte alla tradizione più antica di impedirgli
l'uscita dalla tomba. Nell'Irlanda occidentale i piedi del cada
vere sono lasciati liberi e quando la bara è calata nella fossa i
chiodi vengono tolti. Nelle Ebridi si taglia il sudario, oppure le

bende dei piedi, delle mani e del viso vengono scostate quan
do il corpo è nella bara, inoltre in Bretagna braccia e piedi
sono lasciati liberi quando si veste il cadavere 19• Come motivo
si adduce che lo spirito farà meno fatica a raggiungere il mon
do spirituale, ma è owio che una concezione più materiale
precedette questa spiegazione più recente e che ancora è pre
sente. Molte sono le storie narrate che contengono queste u
sanze e la credenza precedente, cristianizzata, compare nella
vicenda di una donna che perseguitava i suoi amici perché
quelli le avevano fatto un sudario così corto, che le fiamme del
Purgatorio le bruciavano le ginocchia 20 •
Esistono usanze più antiche, documentate presso i Celti,
che indicano l'esistenza di questa credenza arcaica, la quale ha
influenzato le usanze attuali. Nicandro afferma che i Celti si
recavano di notte presso le tombe dei grandi uomini per otte
nere degli oracoli, talmente grande era la loro convinzione che
essi vivessero ancora lì 21• In Irlanda si sperava di ottenere
degli oracoli dormendo sui tumuli funebri e fu sulla tomba di
Fergus che due bardi si recarono per ottenere da lui la storia
perduta del Tàin. Abbiamo anche visto come, in Irlanda, gli
eroi in armi esercitassero una sinistra influenza sui nemici
dalle loro tombe, che dunque erano forse considerate la loro
casa, una credenza che sta alla base della storia gallese della
testa di Bran.
Dove si trovava il mondo dei morti? Reinach ha dimostra
to, con l'attenta collazione dei diversi usi del termine orbis,
che le parole di Lucano non significano necessariamente " un
altro mondo " , ma "un'altra regione" di questo mondo22• Se i
Celti erano così profondamente convinti che i morti conti
nuassero a vivere nella tomba, è naturale che col tempo si
dovesse sviluppare la credenza in un mondo sotterraneo dei
morti come parte del loro credo. Ogni tomba e ogni tumulo
ne costituiva un accesso. Gli osservatori classici in apparenza
ritenevano che la visione celtica di una vita futura fosse simile
alla loro, in una regione sotterranea, dal momento che parlano
dei Celti defunti come inferi, o andati ad Manes, e Plutarco fa
dire a Camma di essere discesa a trovare il marito morto23•
Ciò che la differenziava dal loro tetro aldilà era la sua vita
esuberante e l'immortalità. Questo aspetto di un paese sotter
raneo non costituiva un problema per i Celti, che possedevano
molti racconti su un mondo sotterraneo, o di una regione so t
to le acque, più belli e felici di qualunque altro luogo sulla
terra. Un tale mondo sotterraneo doveva essere quello del Di
spater celtico, un dio della fertilità e della crescita, poiché le
radici di ogni cosa ricevono nutrimento dal suo regno. Da lui
discendono gli uominF4, probabilmente un mito della loro
venuta dal suo regno sotterraneo, e a lui essi tornano dopo la
morte, a una vita gioiosa.
Molti autori, in particolare D' Arbois, ritengono che l' orbis
alius dei morti fosse l'isola celtica dell'Elisio. Ma quell'Elisio
non appare mai nei racconti come il regno dei morti. È il regno
degli dèi e di una stirpe immortale che non ha lasciato questo
mondo con la morte. I mortali lo possono raggiungere se pre
scelti, ma solo finché sono ancora in vita. Si potrebbe obiettare
che in epoca pagana l'Elisio era considerato la terra dei defun
ti, ma quando prevalse la visione escatologica cristiana, diven
ne il regno delle fate. Tuttavia i racconti esistenti non fanno
nessun cenno a questo e a un attento esame rivelano che l'Eli
sio è sempre stato un luogo ben distinto da quello dei defunti,
anche se può essersi verificata una tendenza a confonderli.
Se esisteva una credenza genuinamente celtica in un'isola
dei morti, non poteva essere altro che locale, altrimenti Cesare
non avrebbe parlato, come fa, del Dispater celtico. Tale cre
denza locale esiste ora sulle coste bretoni, ma si ricollega per
lopiù alle anime degli affogati 25 • Un'analoga credenza locale
potrebbe spiegare la storia narrata da Procopio, il quale dice
che Brittia (la Britannia) , un'isola situata oltre la foce del Reno,
è divisa da nord a sud da una muraglia oltre la quale si stende
una regione pericolosa. Questo è un ricordo distorto del muro
romano, che si sarebbe sviluppato in questa direzione, se fosse
stata consultata la mappa di Tolomeo, nella quale la Scozia
forma un angolo retto con l'Inghilterra. Lì i pescatori dell'op
posto litorale si trovano costretti a trasportare nel cuore della
notte le ombre dei defunti, invisibili ai loro occhi, ma guidate
da un misterioso capo 26• Procopio potrebbe aver mescolato
qualche credenza locale con la tradizione corrente secondo cui

l'isola delle ombre di Ulisse si trovava nel Nord, o nell'Ovest27•
In ogni caso la sua storia fa della tetra regione delle ombre un
luogo assai differente dal beato Elisio dei Celti e dal loro gio
ioso orbis alius, né è certo che egli faccia riferimento a una
gente celtica.
Nella credenza popolare bretone esistono tracce del concet
to di un mondo sotterraneo dei morti. I defunti devono attra
versare un oceano sotterraneo e benché scarseggino le tradizio
ni su ciò che accade al loro sbarco, Sébillot pensa che un
tempo «dovesse esistere nel mondo sotterraneo una sorta di
centralizzazione dei diversi stati dei morti». Se così era, doveva
basarsi sulla credenza pagana. Si crede che anche le viscere
della terra siano dimora di esseri favolosi, di giganti e di ani
mali fantastici, così come esiste un mondo sotterraneo delle
fate. In tutto ciò possiamo scorgere una sopravvivenza della
credenza più antica, modificata dall'insegnamento cristiano,
poiché i Bretoni suppongono che inferno e purgatorio si tro
vino sotto terra e vi si possa accedere dalla sua superficie 28•
Alcuni aspetti del folklore britannico portati in Grecia da
Demetrio e riportati da Plutarco sembrerebbero suggerire che
alcune persone - i grandi defunti - godessero del privilegio di
passare all'isola dell'Elisio. Alcune isole presso la Britannia
prendevano il nome da dèi ed eroi e i loro abitanti erano con
siderati sacri dai Britanni, come le sacerdotesse di Sena. Deme
trio si recò a visitarle e gli fu detto che le tempeste che si
scatenarono durante la sua visita erano causate dal passare di
uno dei "potenti " o delle "grandi anime " . Forse ciò significava
che questi grandi si trasferivano verso le isole più lontane, ma
questo non è affermato con certezza. Crono fu imprigionato su
un'altra isola, sorvegliato da Briareo, con demoni a fargli da
sentinelle 29• Plutarco fa riferimento a queste isole in un'altra
opera, ripetendo la storia di Crono e dicendo che la sua isola
è dolce e fragrante, che lì la gente vive nell'attesa del dio, il
quale talvolta appare loro e fa sì che essi rimangano. Nel frat
tempo vivono felici e non conoscono cure, trascorrono il tem
po compiendo sacrifici e cantando inni, oppure studiando leg
gende e filosofia.
Chiaramente Plutarco ha mescolato la vlSlone dell'Elisio

celtico con la concezione dei druidi che aveva il mondo clas
sico 30. Nell'Elisio non esiste sofferenza e i mortali privilegiati
che vi giungono in genere non debbono più tornare sulla terra.
TI riferimento a Crono potrebbe anche basarsi in parte sui miti
degli dèi celtici dell'Elisio e in parte su racconti di eroi partiti
verso isole misteriose, o verso le colline cave, dove giacciono
addormentati, ma da dove un giorno torneranno a recare aiuto
alla loro gente. Così Artù fu portato ad Avalon, ma in altri
racconti lui e i suoi guerrieri dormono presso Craig-y-Ddinas,
come Fionn e i suoi uomini riposano sotto questa o quella
collina nelle Highlands. Di altri eroi celtici si raccontano leg
gende analoghe che attestano la credenza secondo cui i grandi
uomini, ormai defunti, torneranno nell'ora del bisogno presso
la loro gente. Col tempo si giunse a credere che essi non fos
sero affatto morti, ma che semplicemente dormissero e atten
dessero la loro ora 31• La credenza si basa sull'idea che i morti
vivono ancora nella tomba o nel tumulo, oppure in un'ampia
regione sotterranea, o che i guerrieri morti possano minacciare
dalla tomba i loro nemici.
L'isola dell'Elisio non è quindi la terra dei morti né nelle
antiche saghe, né nelle leggende e neppure nella tradizione
popolare. La maggior parte dell'escatologia pagana è stata as
sorbita da quella cristiana, ma la credenza nell'Elisio è rimasta
intatta e sopravvive ancora in tutta una serie di meravigliosi
racconti.
Il mondo dei morti era, per ogni aspetto, una replica di
questo mondo, ma più felice. Nell'attuale credenza bretone e
irlandese - una sopravvivenza dell'antica concezione dello sta
to corporeo dei morti - i defunti riprendono i loro attrezzi, i
loro mestieri e occupazioni, oltre a conservare i loro antichi
sentimenti. Perciò, quando compaiono sulla terra, lo fanno con
il loro aspetto fisico e con gli abiti usuali. Come i Galli pagani,
i Bretoni ricordano i debiti non pagati, e non trovano riposo
fino a che non sono stati pagati, e in Bretagna, in Irlanda e
nelle Highlands il cibo e le vesti offerti ai poveri dopo una
morte, nutrono e vestono il morto nell'altro mondo 32• Se il
mondo dei morti era sotterraneo - una teoria suffragata dall'at-
tuale credenza popolare 33 , la dea della terra, o il dio della

-
terra, che agli inizi erano la terra stessa, non avrebbero potuto
diventare la divinità dei morti, finché la moltitudine delle sin
gole tombe o tumuli, in ciascuno dei quali viveva il defunto,
non fosse divenuta una vasta regione sotterranea dei morti.
Questa divinità era fonte di vita e di crescita; dunque lui o lei
erano considerati i progenitori dell'umanità, che proviene dal
mondo sotterraneo e vi ritorna con la morte. È possibile che la
visione bretone di Ankou, la personificazione della morte, sia
una reminiscenza del Dispater celtico. Egli sovrintende tutto
ciò che si trova oltre la tomba e porta con sé i defunti nel suo
regno. Ma se così fosse, le idee medievali dello "scheletro della
Morte" 34 lo hanno reso orribile. È un macabro dio della mor
te, quando invece il Dispater celtico era un benefico dio dei
defunti, che godeva di una felice immortalità. I defunti non
erano dei gelidi fantasmi, ma esseri vivi, dotati di forma fisica
e capaci di godere delle gioie di una più felice esistenza, abbi
gliati meravigliosamente e con i preziosi ornamenti che tanto
sono amati sulla terra. Dunque i guerrieri celti non temevano
la morte e il suicidio era molto diffuso, mentre i Celti di Spa
gna innalzavano inni in lode della morte e altri celebravano la
nascita di un uomo col lutto e la morte con gioia 35. Le parole
di Lucano sono l'espressione più fedele dell'escatologia celtica:
«in un'altra regione lo spirito anima le membra; la morte, se la
tua dottrina è vera, non è che il passaggio a una vita eterna».
Non esistono prove decisive circa una qualche teoria tra i
Celti pagani relativa a una ricompensa morale oltre la morte.
Forse, poiché la speranza dell'immortalità faceva sì che i guer
rieri fronteggiassero la morte senza tremare, si riteneva, come
molte altre razze hanno creduto, che i codardi non avrebbero
goduto delle gioie della vita futura. Inoltre, in alcune visioni
cristiano-irlandesi dell'Altro Mondo e nell'attuale credenza po
polare, certe caratteristiche dell'inferno potrebbero non essere
derivate dall'escatologia cristiana, ad esempio le sofferenze
causate ai morti dal freddo 36• Questo potrebbe suggerire
un'antica credenza in una regione gelida, dove venivano cac
ciati alcuni defunti. Nelle Avventure dei chierici di San Colom
bano, si giunge all'inferno superando un ponte sopra una valle
di fuoco 37, e uno stretto ponte che conduce all'Altro Mondo

è elemento comune a molte mitologie. Ma qui potrebbe essere
stato preso in prestito da fonti scandinave o da testi cristiani,
come i Dialoghi di san Gregorio Magno 3 8 • Si potrebbe soste
nere che il concetto cristiano dell'inferno ha assorbito una
antica teoria pagana della retribuzione, ma di ciò non esiste
alcuna traccia nelle saghe o nei riferimenti classici alle creden
ze celtiche su una vita futura. Né esiste qui alcuna indicazione
su un giorno del Giudizio, poiché il passaggio in cui Loegaire
parla dei morti sepolti con le loro armi «fino al giorno di
Erdathe», benché glossato «il giorno del Giudizio del Signore»
non si riferisce a un giudizio di questo tipo 39• Se i Celti ven
gono tacciati di cecità etica per la loro apparente mancanza di
ogni teoria della ricompensa, va tuttavia ricordato che non
dobbiamo giudicare l'etica di un popolo solo in base alla sua
concezione di una punizione nell'Aldilà. Gli Scandinavi, i Gre
ci e i Semiti fino a una certa epoca furono, a questo proposito,
tanto privi di etica quanto i Celti e l'inferno cristiano, così
come viene concepito da molti teologi, è ben lontano dal sug
gerire una divinità etica.
NoTE
1 Skene, I, p. 370.
2 Cesare, VI, 14, 19.
3 Diodoro SictÙo, V, 28.
' Valerio Massimo, VI, 6, 10.

� Pharsalia, l, 455 e segg.
" Ammiano Marcellino, XV, 9; Strabone, IV, 4; Mela, III, 2.

8 Nutt-Meyer, I, p. 49; Miss Hull, p. 293.

9 Larminie, p. 155; Hyde, Beside the Fire, pp. 2 1 , 153; C.M., XIII, p. 2 1 ; Cam
pbell, W.H.T., II, p. 21; Le Braz2, I, p. XII.

10
Von Sacken, Das Grabfeld von Hallstatt; Greenwell, British Ba"ows; R.C., X,
p. 234; Antiquary, p. XXXVII, p. 125; Blanchet, II, p. 528 e segg.; Anderson,
Scotland in Pagan Times.
1 1 L'Anthropologie, VI, p. 586; Greenwell, op. àt., p. 119.
1 2 Nutt-Meyer, I, p. 52; O'Donovan, Annals, l, pp. 145 - 180; R.C. XV, p. 28. In
un caso i nemici riesumano il corpo del re del Connaught e lo seppelliscono con il
volto rivolto all'ingiù, dopo di che ottengono la vittoria. Ciò coincide quasi con i
terribili esiti seguiti al disseppellimento della testa di Bran (O'Donovan, I, p. 145).
u L.U., 130a; RC., XXIV, p. 185; O'Curry, M.C., l, p. CCCXXX; Campbell,
W.H.T., III, p. 62; Leahy, I, p. 105.

1 4 Vigfusson-Powell, Corpus Poet. Boreale, I, pp. 167, 4 1 7-18, 420; e si veda il
mio Childhood o/ Fiction, p. 103 e segg.
15 Larminie, p. 3 1 ; Le Braz, II, pp. 146, 159, 16 1 , 184, 257 (il r6le del marito
morto è in genere assunto da un lutin o /ollet, Luzel, Veillées Bretons, p. 79); Rev.
de Trad. Pop., II, p. 267; Ann. de Bretagne, VIII, p. 514.
16 Le Braz2, I, p. 3 1 3. Si veda anche un episodio nel Voyage o/ Maelduin.·
17 R.C., X, p . 214 e segg. S i veda Kennedy, p. 162; L e Braz2, I, p. 2 1 7 , per le
varianti.
18 Curtin, Tales, p. 156.
19 Curtin, Tales, p. 156; Campbell, Superstitions, p. 24 1 ; Folk-Lore, XIII, p. 60;
Le Braz2, I, p. 2 1 3 .
2 ° Folk-Lore, I I , p . 26; Yeats, Celtic Twilight, p . 166.
21 Tertulliano, De Anima, 2 1 .
2 2 Reinach, R. C., XII, p. 447.
21 Valerio Massimo, VI, 6; Mela, III, 2, 19; Plutarco, Virt. Mul., 20.
24 Vedi pp. 230-31 supra.
25 Le Braz2, I, p. XXXIX. Questa è solo una delle tante credenze locali (cfr.
Sébillot, Il, p. 149).
26 Procopio, De Bello Gothico, VI, 20.
27 Claudiano, In Ru/ino, I, 123.
2 8 Sébillot, l, p. 418 e segg.
29 De De/ectu Orac., 18. Nel Mabinogi un nome occasionale per la Britannia è
«l 'isola dei Potenti» (Loth, I, p. 69 et passim). Una credenza delle Fiji costituisce un
curioso parallelo con l'episodio della tempesta e il passaggio dei potenti. L'esplosione
di un tuono era spiegata come «il rumore di uno spirito, essendo noi vicini al luogo
in cui gli spiriti cercano di entrare nell'altro mondo e nelle vicinanze era appena
morto un capo» (Williams, Fzji, I, p. 204).
10 De Facie Lunae, p. 26.
1 1 Si veda Hartland, The Science o/ Fairy Tales, p. 209; Macdougall, Folk and
Hero Tales, pp. 73, 263; Le Braz2, I, p. XXX. Talvolta i mortali giungevano alla
presenza di questi eroi, che si risvegliavano. Se il visitatore aveva il coraggio di dir
loro che l'ora non era ancora giunta, essi tornavano al loro sonno e quello poteva
mettersi in salvo. In Bretagna si ritiene che le fenditure nella roccia siano degli
ingressi al mondo dei morti, come la caverna del lago Dearg. Probabilmente, in
epoca pagana, si narravano storie analoghe per questi luoghi, benché ora siano state
adattate alla credenza cristiana nell'inferno e nel purgatorio.
12 Le Braz2, I, p. XL, Il, p. 4; Curtin, p. 10; Mac Phail, in Folk-Lore, VI, p. 1 70.
JJ Vedi Logan, Scottish Gael, II, p. 374; Folk-Lore, VIII, pp. 208, 253.
14 Le Braz2, I, pp. 96, 127, 136 e segg., e Introduzione, XLV.
1 5 Filostrato, Apollo di Tyana, V, p. 4; Valerio Massimo, Il, 6, 12.
16 Le Braz1, Il, p. 9 1 ; Curtin, Tales, p. 146. Il castigo di soffrire per il ghiaccio
e la neve compare nell'Apocalisse di san Paolo e in successive descrizioni cristiane
dell'inferno.
17 R.C. XXVI, p. 153.
18 Lib. IV, cap. 36.
19 Erdathe, secondo D' Arbois, significa (l) "il giorno in cui i defunti riacquiste
ranno il loro colore" , da dath, "colore"; (2) "il giorno amabile" , da data, " amabile"
(D'Arbois, I, p. 185; cfr. Les Druides, p. 135).
Capitolo XXIII
RINASCITA E TRASMIGRAZIONE
Nelle saghe irlandesi la rinascita è riferita solo a dèi o eroi

e, probabilmente perché questa credenza era rifiutata dagli
scribi cristiani, alcuni manoscritti la attribuiscono a certi per
sonaggi eroici, che invece in altri documenti risultano nati in
modo naturale. Non esistono prove testuali che la si attribuisse
anche ai comuni mortali ed è possibile che, se gli osservatori
classici non fraintesero la dottrina celtica sulla vita dopo la
morte, i loro riferimenti alla rinascita si siano basati su racconti
mitici riguardanti dèi o eroi. Studieremo questi racconti quali
si trovano nei testi irlandesi.
Nel ciclo mitologico, come abbiamo visto, Etain, sotto for
ma di insetto, cadde in una coppa di vino. Fu ingoiata da Etar
e, a tempo debito, rinacque come bambina, che infine sposò
Eochaid Airem, ma fu riconosciuta e rapita dal suo divino
sposo Mider. Tuttavia Etain aveva del tutto dimenticato la sua
precedente esistenza di dea 1 •
I n una versione della nascita di Cuchulainn, Dechtire e le
sue donne volano via sotto forma di uccelli, ma vengono infine
scoperte dal fratello di lei, Conchobar, in una strana casa, dove
Dechtire dà alla luce un bambino, di cui in apparenza il dio
Lug è il padre. In un'altra versione gli uccelli non sono Dechti
re e le sue donne, poiché ella accompagna Conchobar guidan
do il suo carro. Essi giungono alla casa, la cui padrona parto
risce un bimbo, che Dechtire alleva. Egli muore e, al suo ritor
no dal funerale, Dechtire, bevendo, ingoia un animaletto. Lug
le appare di notte e le dice che il bambino era lui e che ora ella
è incinta di lui (cioè egli era l'animaletto ingoiato da lei).
Quando nasce, viene chiamato Setanta, che più tardi prenderà

il nome di Cuchulainn. In questa versione dunque, Cuchulainn
è una rinascita di Lug, che ne è anche il padre 2•
Nel Racconto dei due porcari, Friuch e Rucht sono i porcari
degli dèi Ochall e Bodb. Costoro litigano e viene ampiamente
descritta la loro lotta durante la quale si trasformano in vari
animali. Alla fine diventano due vermi, che vengono inghiottiti
da due mucche; queste poi partoriscono il Toro dalle Corna
Bianche e il Toro Nero di Cuailgne, gli animali che furono la
causa del Tàin. Nelle versioni più antiche di questo racconto
probabilmente i due porcari erano dèi essi stessi 3•
Altre storie narrano la rinascita di alcuni eroi. Di Concho
bar si afferma variamente che egli sia figlio di Nessa e suo
marito Cathbad, o del suo amante Fachtna. Ma nella prima
versione c'è un episodio che indicherebbe una terza possibilità.
Nessa porta a Cathbad dell'acqua da bere da un fiume, ma in
essa vi sono due vermi che quello la costringe a inghiottire.
Ella partorisce un figlio, che in ciascuna mano ha un verme e
viene chiamato Conchobar, dal nome del fiume in cui cade
subito dopo la nascita. L'episodio si chiude con le parole: «Fu
da questi vermi che ella fu messa incinta, dicono alcuni» 4 •
Forse la divinità del fiume aveva assunto l'aspetto di vermi ed
era rinata come Conchobar. Possiamo fare un paragone con la
storia della nascita di Conall Cernach. Sua madre non aveva
avuto figli, finché un druida non pronunciò un incantesimo
sopra una sorgente in cui ella si bagnava. Con l'acqua ingoiò
un verme, «e il verme era nella mano del fanciullo che era nel
ventre di sua madre; strinse la mano e lo schiacciò» 5•
Anche la figura di Fionn è collegata all'idea della rinascita.
In un racconto Mongan, un re del VII secolo ebbe una disputa
col suo poeta riguardo alla morte dell'eroe Fothad. Il fianna
Caoilte ritorna dal mondo dei morti per testimoniare a favore
di Mongan e dice: «Noi eravamo con te, con Fionn». Mongan
gli ordina di non parlare, perché non vuole rendere nota la sua
identità con Fionn. «Tuttavia Mongan è stato Fionn, benché
non vuole che ciò sia detto» 6• In un altro racconto Mongan è
figlio di Manannan, che aveva profetizzato questo evento.
Manannan era apparso alla sposa di Fiachna, mentre questo
RINASCITA E TRASMIGRAZIONE 341
stava combattendo contro i Sassoni e le aveva detto che, se non
si fosse concessa a lui, suo marito sarebbe stato ucciso. All'udi
re questo ella acconsentì e il giorno successivo il dio apparve
sul campo di battaglia accanto all'esercito di Fiachna e ne evitò
l'uccisione. «Così che questo Mongan è un figlio di Manannan
mac Lir, anche se è chiamato Mongan, figlio di Fiachna» 7 • In
una terza versione Manannan stringe il patto con Fiachna e
dorme con la moglie di lui avendone assunto l'aspetto. Con
temporaneamente alla nascita di Mongan, l'attendente di Fia
chna aveva avuto un figlio che divenne il servitore di Mongan
e la moglie di un guerriero partorisce una figlia, che diverrà
sua moglie. Manannan conduce Mongan alla Terra della Pro
messa e ve lo tiene fino all'età di sedici anni 8• A Mongan sono
attribuiti molti poteri magici e la facoltà di cambiare aspetto e,
a volte, egli è messo in rapporto al sid9• Probabilmente un mito
narrava come egli andò all'Elisio, invece di morire, poiché egli
viene dalla «Terra del Cuore Vivente», per dirla con san Co
lombano, che lo portò a vedere il paradiso. Ma egli non volle
soddisfare la curiosità del santo riguardo all'Elisio e sparì im
provvisamente, facendovi probabilmente ritorno 1 0 •
Questa duplice versione della nascita di Mongan è strana.
Forse l'idea che egli fosse Fionn rinato potrebbe essere stata
suggerita dal fatto che il nome di suo padre era Fiachna Finn
ed è probabile che alla figura storica di Mongan sia stato col
legato qualche antico mito di un figlio di Manannan di nome
Mongan.
All'epoca di Mongan, re Diarmaid aveva due mogli, una
delle quali era sterile. San Finnen le dette da bere dell'acqua
benedetta ed ella partorì un agnello, al secondo sorso una trota
e infine, al terzo, Aed Slane, che divenne re supremo d'Irlanda
nel 594. Questa è una versione cristianizzata della storia della
nascita di Conall Cernach 1 1 •
Nella mitologia gallese un esempio d i rinascita è offerto
dalla storia di Taliesin. Dopo il combattimento delle trasfor
mazioni tra la dea Cerridwen e Gwion, simile a quello dei due
porcari, Gwion diviene un chicco di grano, mangiato da Cer
ridwen trasformata in gallina, col risultato che esso rinasce co
me Taliesin 1 2 •
Per la maggior parte, questi racconti non esistono più nella

loro forma originale e contengono vari concetti: il concepimen
to con mezzi magici, l'ascendenza divina dalla relazione di una
divinità e di un mortale e la rinascita.
Per quanto riguarda il primo aspetto, nelle società selvagge
spesso si ricorre all'aiuto di un mago o di un sacerdote nei casi
di sterilità, cosa che si trova anche nella tradizione folklorica
europea. Preghiere, incantesimi, pozioni o cibo sono i mezzi
usati per indurre il concepimento, ma forse un tempo si rite
neva che ne fossero essi stessi la causa. In molti racconti la
nascita di un eroe o di un'eroina è il risultato dell'aver mangia
to un seme, un frutto, un insetto ecc. ed è probabile che que
ste storie incarnino una reale credenza in tale possibilità. Se le
storie di Conall Cernach e Aed Slane non sono esempi atte
nuati di rinascita, ad esempio, della divinità di una sorgente,
esse sono esempi di questa credenza. li dono della fertilità è
dispensato dai druidi e dai santi, ma nella storia di Conall non
è tanto l'incantesimo di un druida che procura il concepimen
to, quanto l'aver ingoiato il verme, ed è questo il reale motzj
del racconto.
Dove la rinascita di una divinità è il risultato dell'aver in
goiato un animaletto, è evidente che il dio aveva prima assunto
quella forma. I Celti, che credevano si potesse concepire in
goiando qualche oggetto e che si potesse cambiare aspetto,
unirono queste informazioni e produssero così una terza idea,
cioè che un dio potesse assumere l'aspetto di un piccolo ani
male, che una volta ingoiato ne diventava la rinascita D. Se,
come suggeriscono le visite delle donne sterili ai dolmen e ai
monumenti megalitici, i Celti credevano che lo spirito di un
uomo defunto potesse entrare in una donna e nascere da lei,
o perlomeno aiutarla nel concepire - una credenza presente
presso altre razze 14 -, tutto ciò potrebbe aver generato dei miti
sulla rinascita degli dèi da madri umane. In ogni caso, quest'ul
tima credenza celtica è affiancata dai miti degli Indiani ameri
cani, come quello del dio dei Thlinkeet, Yehl, che si trasforma
va ora in una pietruzza, ora in un filo d'erba e, potendo così
essere ingoiato dalle donne, rinasceva.
Nelle storie di Etain e di Lud, rinato come Setanta, è pre-
sente quest'idea della metamorfosi divina e della rinascita.

Un'idea analoga potrebbe essere alla base del racconto di
Fionn e Mongan. Per quanto riguarda le storie di Gwion e dei
porcari, questi ultimi servitori degli dèi e forse essi stessi con
siderati un tempo delle divinità, che nella loro rinascita come
tori sono certamente animali divini, esse presentano alcune ca
ratteristiche che necessitano di un ulteriore approfondimento.
Le precedenti metamorfosi attengono in entrambi i casi allo
schema del Combattimento Metamorfico di molte fiabe e ov
viamente non facevano parte della forma originale dei miti. In
tutte le fiabe di questo tipo gli antagonisti sono maschi, dun
que l'episodio della rinascita non poteva trovar spazio. Nella
storia gallese di Gwion e nel corrispondente poema di Taliesin
si deve essere verificata piuttosto presto un'ingegnosa fusione
tra lo schema fiabesco e un mito esistente della rinascita 15•
Questo è vero anche per quanto riguarda I due porcari, ma in
questo caso, poiché il mito narra di come due divinità assun
sero l'aspetto di vermi e poi rinacquero da due mucche, lo
schema dovette subire un cambiamento. Entrambi rimangono
vivi alla fine del combattimento, contrariamente allo schema
usuale, poiché entrambi sono maschi, ed entrambi rinascono.
La fusione è abile, perché i personaggi rinati mantengono un
ricordo delle loro precedenti trasformazioni 16, esattamente
come Mongan sa della sua precedente esistenza come Fionn.
In altri casi un tale ricordo non sussiste. Etain aveva dimenti
cato la sua precedente esistenza e Cuchulainn non sembra sa
pere di essere una rinascita di Lug.
ll rapporto tra Lug e Cuchulainn merita di essere ulterior
mente analizzato. Pur essendo rinato, il dio esiste ancora come
Lug, così come, essendo appena stato inghiottito da Dechtire
come verme, egli le appare col suo aspetto divino e le annuncia
che nascerà da lei. Nel Tàin compare mentre combatte per
Cuchulainn, che qui chiama suo figlio. Dunque vi sono due
aspetti nel rapporto tra l'eroe e Lug: nell'uno egli è una rina
scita del dio, nell'altro è suo figlio, come di fatto sembra con
siderare se stesso nel Corteggiamento di Emer e come è chiama
to da Laborcham poco prima di morire 17• In una delle storie
riguardanti la sua nascita è chiaramente figlio di Lug e di
Dechtire. Ma entrambe le versioni potrebbero essere semplice

mente diversi aspetti di un'unica concezione, secondo la quale
un dio può rinascere come mortale e tuttavia continuare la sua
esistenza divina, poiché ogni nascita è una sorta di rinascita. Gli
uomini dell'Ulster cercavano una sposa per Cuchulainn, «sa
pendo che la sua rinascita sarebbe stata la sua stessa nascita»,
cioè suo figlio sarebbe stato egli stesso, anche se avesse conti
nuato a vivere come suo padre. Esempi di una tale idea sono
presenti altrove, per esempio nelle Leggi di Manu, dove si dice
che il marito è rinato da sua moglie, e nell'antico Egitto, dove
gli dèi erano detti "autogenerati" , poiché ciascuno era padre
del figlio, che era la sua vera immagine o lui stesso. La somi
glianza implicava l'identità nel pensiero primitivo. Dunque, la
credenza diffusa tra i Celti che i mortali discendessero dagli dèi
potrebbe aver contemplato la teoria di un avatara divino. n dio
diventava padre di un mortale generato con una donna e parte
di lui passava al bambino, che era dunque il dio stesso.
Anche Conchobar era la rinascita di un dio, ma aveva preso
nome dal fiume da cui sua madre aveva attinto l'acqua conte
nente i vermi che aveva ingpiato. Ciò potrebbe suggerire una
versione perduta, in cui egli era figlio di un dio fluviale e di
Nessa. Ciò si accorda con la credenza celtica, come dimostrano
nomi quali Dubrogenos, da dubron, "acqua" , e genos, "nato
da"; Divogenos, Divogena, "figlio o figlia di un dio" , forse un
dio-fiume, poiché deivos è un nome frequente di fiume; Rhe
nogenus, " figlio del Reno" 18• In origine si riteneva che le per
sone che portavano questi nomi fossero state generate da una
divinità. L'ascendenza 'di Mongam. da Manannan, dio del mare,
è perfettamente definita e il nome gallese Morgen = Morigenos,
"figlio del mare " , probabilmente si richiama a un racconto
analogo, ora perduto. Spesso altri nomi celtici sono densi di
significato e rivelano l'antica esistenza di una ricca mitologia su
amoreggiamenti tra dèi e mortali. Indicano un'ascendenza di
vina: Camulogenus (figlio di Camulos), Esugenos (figlio di
Esus), Boduogenus (figlio di Bodva) ; oppure da spiriti degli
alberi, come Dergen (figlio della quercia) , Vemmogenus (figlio
dell'ontano) ; oppure da animali divini, Arthgen (figlio dell'or
so), Urogenus (figlio dell'uro) 19• Quello che un tempo era un
epiteto, che descriveva una filiazione divina, divenne in seguito

un nome proprio. Così in Grecia, nomi come Apollogene, Dio
gene e Ermogene erano un tempo appellativi di eroi nati da
Apollo, Zeus e Ermete.
Dunque era una credenza celtica centrale che le divinità
potessero unirsi ai mortali e generare dei figli. Gli eroi che
venivano attirati nell'Elisio godevano dell'amore delle .sue dee:
Cuchulainn quello di Fand, Connla, Bran e Oisin quello di
divinità non nominate. E così, anche la dea Morrigan si offrì a
Cuchulainn. I Celti cristiani del V secolo mantennero questa
credenza, seppure in modo leggermente alterato. Sant'Agosti
no e altri descrivono gli orridi demoni chiamati dusii dai Galli,
che cercavano l'alcova delle donne per soddisfare i propri de
sideri 20• I dusii sono affini agli incubi e ai fauni e non sembre
rebbero rappresentare gli dèi maggiori ridotti in forma di de
moni dalla cristianità, ma piuttosto una specie di divinità mi
nori, un tempo oggetto di devozione popolare.
Queste credenze sono anche connesse alle nozioni celtiche
di metamorfosi e trasmigrazione, l'una nel senso di assumere
per un certo tempo un altro aspetto, l'altra del passaggio del
l' anima di una persona in un altro corpo, forse già esistente,
ma più spesso per nascita vera e propria. Come abbiamo visto,
erano i druidi o altre persone che si attribuivano questo potere
metamorfico, o veniva loro riconosciuto, ed essi non erano
certo usi a minimizzare i loro poteri ed è probabile che se ne
vantassero a ogni occasione. Questi vanti sono messi in bocca
all'irlandese Amorgen e al gallese Taliesin. Mentre i Milesi si
awicinavano all'Irlanda, Amorgen prese a cantare dei versi che
facevano forse parte di un canto rituale:
lo sono il vento che soffia sul mare,

lo sono l'onda dell'oceano
lo sono il toro di sette battaglie
Io sono l'aquila sopra la roccia
Io sono un cinghiale per il mio coraggio
Io sono un salmone nell'acqua ecc. 2 1
li professar Rhys osserva che alcuni di questi versi non si

gnificano necessariamente una trasformazione, ma una sempli-
ce analogia, per «una primitiva formazione del predicato senza

l'aiuto di una particella corrispondente alla parola "come" » 22•
Va bene, ma resta da dimostrare la pretesa del mago. Taliesin,
in molti poemi, vanta pretese analoghe e dice: «lo ho assunto
molti aspetti prima di avere una forma consistente», una spa
da, una lacrima, una stella, un'aquila ecc. Poi egli fu creato,
senza padre o madre 23• Pretese analoghe sono comuni ovun
que a tutti gli stregoni. Ma, da un altro punto di vista, potreb
bero essere semplici stravaganze poetiche, come quelle che ab
bondano nella poesia celtica 24• Così Cuchulainn dice: «lo fui
un veltro forte per il combattimento .... il loro piccolo campio
ne... lo scrigno di ogni segreto per le fanciulle»; o, in un altro
luogo: «sono la barca sbattuta d'onda in onda . . . la nave che ha
perso il suo timone ... la piccola mela in cima all'albero, che
poco pensa alla sua caduta» 25• Queste sono descrizioni meta
foriche di tipo relativamente semplice. L'apoteosi della magni
loquenza compare nel Colloquio dei due saggi, dove Nede e
Fercertne esauriscono le risorse del linguaggio nel descriversi
vicendevolmente 26 • Altri bardi gallesi, oltre a Taliesin, narrano
spacconate simili alle sue e Skene pensa che le loro pretese
«non siano state altro che millanterie» 27• E tuttavia, sotto alcu
ne di queste vanterie, esiste una reale credenza nella metamor
fosi, o persino nella rinascita e dà loro rilievo. L' «lo sono»
questo o quello di Amorgen suggerisce il potere intrinseco
della trasformazione. L'«lo sono stato» di Taliesin rimanda alle
trasformazioni vere e proprie. Queste asserzioni non implicano
«la possente dottrina panteistica che costituisce a un tempo la
gloria e l'errore della filosofia irlandese», come pretende D' Ar
bois, altrimenti gli stregoni selvaggi, vantandosi dei propri
poteri metamorfici, sarebbero dei filosofi panteisti. I poemi
non sono altro che forme altamente raffinate di una credenza
primitiva nella metamorfosi, quale si trova presso tutti i popoli
selvaggi e barbarici, ma espressa nel linguaggio magniloquente
di cui si deliziavano i Celti.
Come si verificavano le successive metamorfosi? Per rispon
dere a questa domanda dobbiamo innanzitutto considerare la
storia di Tuan Mac Caraill, che soprawisse dai tempi di Par
tholon a quelli di san Finnen. Quando giunse Nemed egli era
un uomo decrepito e una notte, dopo essersi steso per dormi

re, si risvegliò come cervo e visse in questa forma fino a tarda
età. Allo stesso modo si trasformò in un cinghiale, poi in un
gufo e in un salmone, che fu catturato e mangiato dalla moglie
di Cairell, da cui nacque come Tuan, ricordandosi perfetta
mente delle sue diverse forme 28 •
Questa storia, invenzione di uno scrittore cristiano del IX o
X secolo, per giustificare la corrente conoscenza delle molte
invasioni dell'Irlanda 29, dev'essersi basata su miti pagani di tipo
analogo, con successive trasformazioni e rinascita finale. Un
mito del genere forse si narrò su Taliesin, col racconto delle sue
metamorfosi e della sua rinascita finale, sostituendo in seguito
le trasformazioni con l'episodio del Combattimento Metamor
fico, che non implicava grandi lassi di tempo. Una tale serie di
forme successive - di ogni animale, un drago, un lupo, un
cervo, un salmone, una foca, un cigno - fu attribuita a Mongan
e predetta da Manannan, e nel suo colloquio con san Colom
bano Mongan fa riferimento ad alcune di esse: «Quando ero un
cervo. . . un salmone. . . una foca . . . un lupo errante. . . un uomo» 30•
Forse la storia completa era quella di un eroe favoloso dal
l' aspetto umano, che assunse diverse forme e infine rinacque.
Ma la metamorfosi di un uomo vecchio, o di un vecchio ani
male in nuove forme, giovani e vigorose, potrebbe considerarsi
come una specie di trasmigrazione, un'estensione del concetto
di trasformazione, che tuttavia non implica la metempsicosi, il
passaggio dell'anima in un altro corpo per rinascita. La trasmi
grazione e la rinascita vere e proprie si verificano solo alla fine
della serie e, come nel caso di Etain, Lug ecc., la persona
preesistente nasce da una donna dopo essere stata ingoiata da
lei. Forse la credenza nella metamorfosi ha influito sull'altra e
ha oscurato la fede in una vera e propria metempsicosi, risul
tante dal passaggio dell'anima di un antenato in una donna, che
lo ripartorisce come nuovo figlio. A questo si aggiunga che
spesso l'anima si immagina come un piccolo animale e vediamo
come è stato creato un point d'appui per la credenza più ma
terialistica. L'insetto o i vermi delle storie di rinascita forse un
tempo erano forme dell'anima. È anche facile vedere come, dal
momento che esisteva già una teoria del concepimento conse-
guito inghiottendo vari oggetti, era possibile ritenere che man

giare un salmone - metamorfosi di un uomo - ne avrebbe
causato la rinascita da chi lo aveva mangiato:
Forse i Celti non possedevano una fede di una certa consi
stenza per quanto riguarda questo aspetto, essendo la visione
generale della vita dopo la morte di tipo del tutto differente.
Oppure le varie credenze nella trasformazione, trasmigrazione,
rinascita e concepimento in modi inusuali sono troppo inestri
cabilmente mischiate per poterle separare. Il nucleo dei rac
conti sembra essere la possibilità della rinascita e la credenza
secondo cui l'anima, dopo la morte, sarebbe ancora rivestita di
una forma corporea e sarebbe essa stessa una cosa materiale.
Ma altrimenti alcune di tali narrazioni non sono specificamen
te celtiche e sono state influenzate da antichi schemi fiabeschi
di successivi cambiamenti adottati da qualcuno, o ad esso im
posti, che, infine, è rinato. Questo schema è già vecchio nella
storia egiziana dei Due fratelli (XIV secolo a.C.).
Forse gli autori classici conoscevano questo tipo di storie
celtiche e ne hanno subito l'influenza nell'esposizione dell'e
scatologia. E tuttavia è difficile affermare che gli stessi racconti
offrano una testimonianza di una dottrina generale della tra
smigrazione esistente tra i Celti, dal momento che i racconti
riguardano personaggi divini o eroici. Tuttavia, la credenza
poteva avere tra di essi una certa diffusione, basata su teorie
primitive della vita spirituale. Le prove che essa esistesse paral
lelamente alle dottrine più generali sulla vita dopo la morte si
trovano nelle antiche o attuali credenze popolari. In alcuni casi
i morti hanno un aspetto animale, come nel Viaggio di Mael
duin, dove si narra che alcuni uccelli su un'isola sono delle
anime, o nella leggenda di san Maelsuthain, i cui discepoli gli
appaiono dopo la morte in forma di uccelli 3 1 • N elle Ebridi è
ancora diffusa la credenza che l'anima, dopo la morte, abbia la
forma di un uccello. In Irlanda si crede che le anime dei morti
siano delle farfalle, in Cornovaglia tarme e in Francia pipistrelli
o farfalle 32• I Cornici credono che re Artù sia morto e si sia
trasformato in un corvo e nel Galles medievale le anime dei
malvagi compaiono come corvi, in Bretagna come cani neri,
procellarie o lepri, oppure trascorrono il loro periodo di peni-
tenza come mucche o tori, o rimangono sotto forma di corvo

fino al giorno del Giudizio 33• I bambini non battezzati diven
tano degli uccelli; i marinai affogati compaiono come bestie o
uccelli e le anime delle ragazze tradite dagli amanti li persegui
tano sotto forma di lepri 34•
Tutto ciò dimostra che la concezione della trasmigrazione
potrebbe non essere stata estranea all'animo celtico e avrebbe
potuto scaturire dall'idea che, alla loro morte, gli uomini assu
mono l'aspetto del loro animale totemico. Alcuni racconti di
metamorfosi sono probabilmente dovuti al totemismo e si noti
che, nel Kerry, i contadini non mangiano lepri, perché esse
racchiudono l'anima delle loro nonne 35• D'altro canto, alcune
di queste sopravvivenze potrebbero significare semplicemente
che l'anima stessa possiede già una forma animale, forma in cui
sarà naturalmente vista dopo la morte. Secondo una credenza
popolare celtica, l'anima viene vista lasciare il corpo durante il
sonno, sotto forma di ape, farfalla, zanzara, topo o nano 36•
Credenze di questo tipo sono diffuse tra molte razze selvagge
e possono essere facilmente scambiate per trasmigrazione, o
come base per la formazione di quest'idea. Benché le soprav
vivenze folkloriche dimostrino che la trasmigrazione non era
necessariamente riconosciuta per tutti i morti, tuttavia essa
avrebbe potuto costituire una credenza sufficientemente vitale
da permeare la mitologia, come possiamo vedere dai racconti
esistenti, per quanto questi possano essere stati adulterati.
La credenza generale affonda le sue radici in concetti primi
tivi riguardanti la vita e la sua propagazione, concetti che alcu
ni ritengono estranei ai Celti e agli Ariani. Ma, in qualche
momento della loro storia, gli Ariani furono "primitivi" e sa
rebbe strano se, ancora in una condizione barbarica, essi aves
sero dimenticato le loro antiche credenze. In ogni caso, se
adottarono questi concetti da genti non ariane, ciò indica una
non rilevante superiorità da parte loro. Tali credenze diedero
origine all'idea della rinascita e della trasmigrazione 37• Cionon
dimeno, questa non era una visione escatologica specificamen
te celtica; che noi troviamo nella teoria secondo la quale i
morti continuavano a vivere col loro corpo, o assumevano un
corpo in un'altra regione, probabilmente sotterranea.
NoTE
'
1 Per i dettagli testuali si veda Zimmer, Zeit. /iir Verg!. Sprach., XXVIII, p. 585
e segg. Il racconto ovviamente è arcaico. Per una traduzione si veda Leahy, I, p. 8
e segg.
2 I.T., I, p. 134 e segg.; D'Arbois, V, p. 22. In una delle versioni di un'altra storia
si suggerisce che Setanta sia figlio di Conchobar e di sua sorella Dechtire.
' I.T. III, p. 245; R.C. XV, p. 465; Nutt-Meyer, II, p. 69.
4 Stowe, M.S., p. 992, R.C., VI, p. 174; I.T., II, p. 2 1 0; D'Arbois, V, p. 3 e segg.
5 I.T. III, p. 393. Cfr. la storia della moglie di Cormac, che rimase sterile finché
sua madre non le diede della zuppa/ Poi ebbe una figlia (R.C., XXII, p. 18).
6
Nutt-Meyer, l , p. 45, testo e traduzione.
7 Ibid., p. 58. Il motivo della nascita simtÙtanea ricorre in molte fiabe, benché
quello della futura moglie non sia molto comune.
8
Nutt-Meyer, I, pp. 52, 57, 85, 87.
9 Z.C.P., II, p. 3 16 e segg. Qui Mongan giunge direttamente dall'Elisio, come fa
Oisin prima di incontrare san Patrizio.

10
I.T., III, p. 345; O'Grady, II, p. 88. Cfr. Rees , p. 3 3 1 .
Il
Lady Guest, III, p. 356 e segg.
12 In alcuni racconti l'animaletto continua a esistere indipendentemente dopo la
nascita, ma è probabile che questa non sia la forma originale.
1 ' Si veda il mio Religion: Its Origin and Forms, pp. 76-77.
14
Skene, I, p. 532. Dopo aver narrato delle varie forme che egli ha assunto, il
poeta aggiunge che egli è stato un chicco di grano mangiato da una gallina e che è
rimasto nel suo ventre come bimbo. Il rimando a questo antico poema in un mano
scritto del XIV secolo dimostra che era già ben nota la fusione del motivo fiabesco
con un mito della rinascita. Si veda anche Lady Guest, III, p. 326, per strofe in cui
vengono esagerate le trasformazioni durante il combattimento.
15 Skene, I, pp. 276, 532. .
16
Miss Hull, p. 67; D'Arbois, V, p. 3 3 1 .
17
Per le varie forme d i geno- si veda Holder, I , p . 2002; Stokes, U.S., p. 1 10.
18
Per tutti questi nomi si veda Holder, sub voce.
19 S. Agostino, De Civitate Dei, XV, 23 ; lsidoro, Ora!. VIII, 2, 1 03 . Dusios
potrebbe essere collegato al lituano dvaese, " spirito" , e forse con 9Eòs (Holder, sub
voce). D'Arbois vede nei dusii degli spiriti dell'acqua e vi paragona nomi di fiumi
come Dhuys, Duseva, Dusius (VI, p. 182 ; R.C., XIX, p. 25 1 ) . Il termine potrebbe
essere connesso all 'irlandese duis, glossato "nobile" (Stokes, T.I.G., p. 76). I Bretoni
credono ancora in fate chiamate duz e il termine inglese diuy potrebbe essere col
legato a dusios e dunque un tempo avrebbe indicato la pazzia conseguente alla
passione amorosa, come il greco VUJ.HpÒÀElTTOS o "il disconfono dei loro succubi",
descritto da Kirk nel suo Secret Commonwealth o/ the E/ves.
20 L.L., 12b; T.O.S., V, p. 234.
2 1 Rhys , H.L., p. 549.
22
Skene, I, pp. 276, 309 ecc.
2' Sigerson, Bards of the Gael, p. 379.
24 Miss Hull, p. 288; Hyde, Lit. Hist. of Ireland, p. 300.
2
5 R.C., XXVI, p. 2 1 .
26
Skene, II, p. 506.
27 D' Arbois, II, p. 246, dove egli fa anche derivare il panteismo di Erige-
n a dalle credenze celtiche, quale egli suppone esemplificato d a questi poemi.
28 L.U., 15a; D' Arboisn II, p. 47 e segg.; Nutt·Meyer, II, p. 249 e segg.
29 Un altro modo di giustificare questa conoscenza era quello di immaginare un
personaggio dalla vita lunghissima, come Fintan, che soprawisse per 5000 anni.
D' Arbois, II, cap. 4. Qui non vi era né trasformazione, né rinascita.
30 Nutt-Meyer, I, p. 24; Z.C.P., II, p. 3 1 6.
" O'Curry, M.S. Mat. , p. 78.
32 Wood-Martin, Pagan Ireland, p. 140; Choice Notes, p. 61; Monnier, p. 143 ;
Maury, p. 272.
33 Choice Notes, p. 69; Rees, p. 92; Le Braz2, II, pp. 82, 86, 307; Rev. des Trad.
Pop. XII, p. 394.
34 Le Braz2, II, p. 80; Folk-Lore ]ournal, V, p. 189.
35 Folk-Lore, IV, p. 352.
36 Carmichel, Carm. Gadel., II, p. 334; Rhys, C.F.L., p. 602; Le Braz2, I, pp. 179,
1 9 1 , 200.
37 Nutt, Voyage of Bran, ritiene che l'origine della concezione della rinascita
derivi dai culti orgiastici.
Capitolo XXIV
L'ELISIO
La concezione celtica dell'Elisio, prodotto a un tempo di

religione, mitologia e immaginazione romantica, è contenuta
in una serie di racconti irlandesi e gallesi. Non sappiamo se
una concezione simile esistesse tra i Celti continentali, ma con
siderando la somiglianza delle credenze dei Celti insulari e
continentali in altri campi, è molto probabile che così fosse.
Esistono quattro concezioni tipiche dell'Elisio. In Irlanda,
mentre si pensava che gli dèi si fossero ritirati all'interno di
colline, o sid, non è improbabile che si sia ritenuto che alcuni
di essi abbiano sempre vissuto in queste o in un mondo sotter
raneo e dunque è possibile che quello che viene chiamato il
tipo sotterraneo di Elisio, o sid, sia antico. Ma sono presenti
anche altri tipi: un Elisio come isola occidentale, un mondo
sotto le acque e un mondo coesistente a questo, in cui si entra
attraverso una nebbia.
I nomi dell'Elisio irlandese talvolta sono di carattere genera
le - Mag Mòr, "la Grande Pianura" ; Mag Mell, "la Dolce Pia
nura"; 1ìr n'Aill, "l'Altro Mondo"; 1ìr na m-Beo, "la Terra dei
Viventi " ; 1ìr na n-Og, "la Terra dell'Eterna Giovinezza" e 1ìr
Tairngiri, "la Terra della Promessa" -, forse di origine cristiana.
Nomi locali sono 1ìr fa Tonn, "la Terra sotto le Onde " ; 1-
Bresail e la Terra di Falga, nomi dell'isola di Elisio; quest'ulti
mo appellativo indica come Elisio l'Isola di Man e avrebbe po
tuto essere considerata tale in Britannia dai Goideli in epoca
molto antica 1• A quest'epoca potrebbero appartenere i racconti
della razzia di Cuchulainn a Falga, portati più tardi in Irlanda.
Anche Tìr Tairngiri è identificata con l'Isola di Man 2•
L'ELISIO 353
È necessario riassumere i principali racconti dell'Elisio qua
le fase preliminare per la discussione dei problemi inerenti,
benché questo non offra che una piccola idea della bellezza e
della fantasia dei racconti medesimi. Essi, se non di fatto com
posti in epoca pagana, si basano su nuclei narrativi diffusi
prima dell' awento del Cristianesimo in Irlanda.
l . L'Elisio del sid. Nella storia di Etain, quando Mider la
scopre nella sua rinascita, egli descrive la terra dove la porterà,
la sua musica e la sua bella gente, i tiepidi corsi d'acqua, lo
squisito vino e l'idromele. Lì è l'eterna giovinezza e l'amore è
senza colpa. Si trova nel sid di Mider e Etain ve lo accompa
gna. In seguito il druida di re Eochaid scopre il sid, di cui il
sovrano si impadronisce riconquistando così Etain 3• Altri rac
conti fanno riferimento al sid in termini analoghi e ne descri
vono i tesori, il cibo e le bevande, migliori di quelli terreni. Per
molti aspetti è simile all'isola dell'Elisio, tranne che è situato
sulla terra.
2. L'isola dell'Elisio. La storia del viaggio di Bran si trova,
in forma frammentaria, nel Leabhar na h- Uidhre (Libro della
Mucca Grigia, XI secolo) e in forma completa in manoscritti
del XIV e XVI secolo. Vi si narra come Bran, mentre dormiva,
sentì una musica misteriosa. Al suo risveglio, trovò un ramo
d'argento con dei boccioli e il giorno seguente apparve una
donna misteriosa, che cantava la gloria della terra oltre il mare,
la sua musica, i suoi alberi meravigliosi, l'assenza di dolore e di
morte. È una delle tre volte cinquanta isole che si trovano a
occidente di Erin e lì ella abita, insieme a migliaia di «donne
d'ogni sorta». Prima di scomparire, il ramo le cade in mano.
Bran salpa con i suoi compagni e incontra Manannan che solca
il mare sul suo carro. Il dio gli dice che il mare è una plaga
fiorita, Mag Meli, e che tutt'intorno, invisibile a Bran, vi è
gente, che gioca e beve, «senza peccato». Gli ordina poi di far
rotta verso la Terra delle Donne. Così i viaggiatori proseguono
e raggiungono l'isola della Gioia, dove uno di loro si ferma.
Infine essi giungono alla Terra delle Donne e ci viene narrato
della loro accoglienza, del tempo che scorre come in sogno, del
cibo e delle bevande, che hanno il sapore desiderato da ciascu
no. Infine la storia narra della loro nostalgia di casa, dell'awer-
timento che ricevono di non mettere piede su Erin, di come

uno di loro vi sbarcò e fu ridotto in cenere, di come Bran, dalla
sua nave, narrò dei suoi viaggi e poi scomparve per sempre 4•
Un'altra storia narra di come Connla ricevette la visita di
una dea proveniente da Mag Meli. Il suo popolo abita in un sid
ed è chiamato «gli uomini del sid». Ella lo invita a seguirla
nella terra immortale e si allontana, !asciandogli una mela, che
lo nutre per un mese senza consumarsi mai. Poi riappare e dice
a Connla che "Coloro che Vivono in Eterno" desiderano che
egli si unisca a loro. Ella gli ordina di seguirla alla Terra della
Gioia, dove vi sono soltanto donne . Egli sale sulla sua nave di
cristallo e si allontana da suo padre e dal druida, che ha invano
tentato di scagliare su di lei i suoi incantesimi 5• In questo rac
conto vengono confusi il sid e l'isola dell'Elisio.
li poema del XVII secolo di Oisin in Tir na n-Og si basa
probabilmente su antiche leggende e descrive come Niam, fi
glia del re di Tir na n-Og impose su Oisin i geasa di accompa
gnarla a quella terra di eterna giovinezza e bellezza. Egli montò
sul destriero di lei, che balzò al di là del mare e li portò nel
paese dove Oisin trascorse trecento anni prima di tornare in
Irlanda, dove soffrì, come abbiamo visto, per aver infranto il
tabù di non mettere piede sul suolo di Erin 6•
Nella Sergli'ge Conculaind, " La malattia di Cuchulainn " , la
dea Fand, abbandonata da Manannan, si offre all'eroe, se egli
aiuterà il marito di sua sorella, Labraid, contro i suoi nemici a
Mag Meli. Labraid vive in un'isola frequentata da tarme di
donne, che possiedono un'inesauribile botte di idromele e al
beri carichi di frutti magici. La si raggiunge con fantastica
velocità su una nave di bronzo. Dopo una visita preliminare
del suo auriga Laeg, Cuchulainn vi si reca, sbaraglia i nemici
di Labraid e si trattiene un mese con Fand. Torna in Irlanda,
dove viene a sapere della lotta tra sua moglie Emer e Fand per
lui. Ma Manannan appare all'improvviso, risveglia l'amore di
Fand ed ella si allontana con lui. Il dio scrolla il suo mantello
tra lei e Cuchulainn per evitare che essi si incontrino ancora 7 •
In questa storia Labraid, Fand e Liban, l a sorella di Fand,
benché abitino su un'isola dell'Elisio, sono chiamati popolo
del sid. Le due regioni sono in parte confuse, ma non del tutto,
L'ELISIO 355
dal momento che si dice che Manannan viene dalla sua terra
(l'Elisio) , per corteggiare Fand. Come sembra, Labraid dalla
Mano Veloce sulla Spada (che, benché chiamato " capo dei
side" , è certamente un dio della guerra) è nemico delle truppe
di Manannan ed è contro di queste che Cuchulainn deve com
battere 8.
In un racconto ossianico molti Fianna furono trasportati
nella Terra della Promessa. Dopo molte awenture, Fionn,
Diarmaid e altri li trovano e minacciano di distruggere il paese
se non vengono restituiti. Il suo re, Avarta, accetta la restitu
zione e con quindici dei suoi uomini porta i Fianna a Erin su
un solo cavallo. Una volta giuntivi, egli gli ordina di guardare
verso un certo campo e, mentre quelli sono così occupati, lui
e i suoi uomini scompaiono 9.
3 . La Terra sotto le Onde. Fiachna, uno degli uomini del
sid, appare agli uomini del Connaught e implora il loro aiuto
contro Goll, che gli ha rapito la moglie. Loegaire e i suoi
uomini si immergono con Fiachna nel lago di Naneane e rag
giungono uno stupendo paese, dove la musica è meravigliosa
e piove birra. Insieme al popolo del sid attaccano il forte di
Mag Mell e sconfiggono Goll. Poi ciascuno riceve una donna
del sid, ma allo scadere di un anno iniziano a soffrire di nostal
gia. Vengono awertiti di non scendere da cavallo quando sa
ranno a Erin. Giunti tra la loro gente descrivono le meraviglie
di Tir fa Tonn, dove poi fanno ritorno e non saranno mai più
10
visti • Anche qui, il sid Elisio e la Terra sotto le Onde vengono
confusi e le tribù divine sono in guerra, come nella storia di
Cuchulainn.
In una sezione del racconto ossianico appena citato, Fionn
e i suoi uomini arrivano su un'isola, dove Diarmaid raggiunge
un meraviglioso paese in fondo a un pozzo. È Tir fa Tonn e
Diarmaid combatte contro il suo re, che ha usurpato l'eredità
di suo nipote, al quale la restituisce 1 1 •
4. Coestensivo con questo mondo. Un primo esempio di
questo tipo si trova nelle Avventure di Cormac. Un visitatore
divino appare a Cormac e gli dà, in cambio di sua moglie, del
figlio e della figlia, il suo ramo di mele d'oro, che quando viene
scosso produce la musica più dolce e disperde la malinconia.
Dopo un anno, Cormac si mette alla ricerca della sua famiglia

e, durante il viaggio, si imbatte in una nebbia, dentro la quale
scopre una strana casa. Il padrone e la padrona - Manannan
e la sua consorte - gli offrono riparo. li dio porta un maiale,
ogni quarto del quale viene cotto nel corso del racconto di una
storia vera, dopodiché il maiale torna in vita. Cormac, nel suo
racconto, narra di come aveva perso la sua famiglia, al che
Manannan lo fa cadere addormentato e fa tornare sua moglie
e i suoi figli. In seguito egli forgia una tazza, che si rompe
quando viene pronunziata una bugia, ma torna intera quando
viene detta la verità. Il dio dice che la moglie di Cormac ha ora
un nuovo marito e la tazza si rompe, ma torna intera quando
la dea dichiara che questa è una bugia. Il mattino seguente
tutto è scomparso e Cormac e la sua famiglia si ritrovano a casa
con accanto la tazza e il ramo 12• Analogamente ne L'estasi del
campione, un misterioso cavaliere appare a Conn uscendo dalla
nebbia e lo conduce a un palazzo, dove gli si rivela essere il dio
Lug e dove vi è una donna chiamata "la Sovranità di Erin " .
Accanto al palazzo vi è un albero d'oro 1 3 • Nella storia di Bran
si dice che Mag Meli si trova tutta attorno all'eroe, benché egli
non lo sappia, secondo una concezione analoga a quanto si
trova in questi racconti, e un altro esempio è quello della casa
misteriosa in cui entrano Conchobhar e Dechtire 14• Dunque si
potrebbe considerare Mag Meli un distretto misterioso di Erin.
Questa nebbia magica, che nasconde una dimora misteriosa,
compare in molti racconti e i Tuatha Dea giunsero in Irlanda
in una nebbia.
Nelle storie brittoniche troviamo una certa corrispondenza
con queste credenze irlandesi, ma qui la concezione dell'Elisio
è stata influenzata dalla visione cristiana. L'Elisio è chiamato
Annw/n, che significa "un abisso" , "lo stato dei morti " , "l'in
ferno" ed è anche considerato is el/ydd, "sotto terra" 15• Ma nei
racconti non richiama in nessun modo questo significato del
termine, tranne per il fatto .che i loro compilatori cristiani lo
,
hanno confuso con l'inferno. E una regione che si trova sulla
superficie della terra, o un mondo sopra o sotto il mare, in cui
sono presenti alcune delle caratteristiche dell'Elisio irlandese -
un calderone, un pozzo di una bevanda più dolce del vino e
L'ELISIO 357
animali molto ricercati dai mortali -; inoltre è di grande bellez

za e la sua gente non è soggetta né alla malattia, né alla morte.
Dunque il nome Annw/n ha sostituito qualche titolo pagano
più antico dell'Elisio.
Nella storia di Pwyll troviamo il più antico riferimento ad
Annw/n. È governato da Arawn, in guerra con Hafgan. Arawn
ottiene l'aiuto di Pwyll, scambiando con lui i regni per un anno
e Pwyll sconfigge Hafgan. È un bellissimo paese, dove diver
timenti e banchetti si succedono senza posa e la sua regina è
assai cortese. N on ha un carattere ctonio e in apparenza è
contiguo al regno di Pwyll 16 •
In alcuni racconti è la terra da cui Gwydion e altri si pro
curano vari animali 17• La più tarda tradizione folklorica dei
cani infernali di Annwfn potrebbe aver avuto origine da un
antico mito dei cani con cui il suo sovrano andava a caccia. Ad
essi si fa riferimento nella storia di Pwyll 1 8 •
Annwfn è anche il nome di una terra sotto le onde o sopra
il mare, chiamata anche Caer Sidi, "il castello rotante " , intorno
al quale sono "acque oceani che " . È «noto a Manawyddan e
Pryderi», proprio come l'Elisio irlandese era governato da
Manannan 1 9• Un altro "Caer della Difesa" si trova sotto le
onde20• Forse i due concetti erano intercambiabili. La gente di
questo paese è libera dalla morte e dalle malattie e in esso si
trova «una sorgente abbondante, più dolce del vino bianco è
la sua bevanda». Vi si trova anche un calderone, che appartie
ne al signore di Annwfn, rubato da Artù e dai suoi uomini. Nei
Mabinogion questo calderone è proprietà degli abitanti di un
mondo equoreo 2 1. La descrizione dell'isola di Avallon (più tar
di identificata con Glastonbury), dove Artù venne trasportato,
completa l'identità con l'Elisio irlandese. Nessuna tempesta,
eccessi di caldo o di freddo, o animali nocivi la affliggono; è
benedetta da un'eterna primavera, da frutti e fiori che cresco
no senza fatica; è la terra dell'eterna giovinezza, in cui morte
e malattia sono sconosciute. Ha una regia virgo, più graziosa
dei suoi graziosi attendenti; fu lei a curare Artù dalle sue ferite,
dunque è la Morgana di altri racconti, e, insieme alle sue da
migelle, può essere identificata con le donne divine dell'isola
irlandese delle donne. Morgana è chiamata dea phantastica e
possiamo paragonarla a Liban, che curò Cuchulainn della sua

malattia 22 •
L'identificazione di Avallon con Glastonbury è probabil
mente successiva all'epoca pagana e i nomi attribuiti a Gla
stonbury - Avallon, Insula Pomonum, Insula vitrea - potrebbe
ro essere nomi primitivi dell'Elisio. William di Malmesbury fa
derivare Insula Pomonum nel suo riferimento a Glastonbury,
da un nome nativo Insula Avalloniae, che egli collega al brit
tonico avalla, " mele " , perché Glastenig vi trovò un albero di
mele 23• n nome, dunque, potrebbe essere stato collegato ad
alberi di mele meravigliosi, come quelli dell'Elisio irlandese.
Ma egli suggerisce anche che avrebbe potuto derivare dal
nome di Avalloc, che lì viveva con le sue figlie. Avalloc eviden
temente, è il "Rex Avallon" (Avallach) al cui palazzo Artù fu
portato e dove fu sanato dalla regia virgo 24 • È possibile dunque
che egli fosse un signore mitico dell'Elisio e le sue figlie cor
risponderebbero alle fanciulle dell'isola. William fa derivare
inoltre " Glastonbury" dal nome del fondatore eponimo Gla
stenig, o dal suo nome nativo Ynesuuitron, "Isola di Vetro " .
Questo nome ritorna nell'Erec di Chrétien, come «l'isle de
verre». Giraldus spiega il nome con le acque trasparenti come
vetro che circondano Glastonbury, ma potrebbe essere un
antico nome dell'Elisio 25• n vetro deve aver esercitato un gran
fascino sull'immaginazione di Celti, Teutoni e Slavi, poiché vi
è la casa di vetro di Merlino, una fortezza di vetro scoperta da
Artù, una torre di vetro attaccata dai Milesi, il grianan di vetro
di Etain e una nave di vetro, che portò Connla all'Elisio. Nei
miti e nelle fiabe teutoni e slave si trovano spesso montagne di
vetro, su cui abitano misteriosi personaggi.
L'origine della credenza celtica nell'Elisio può esser fatta
risalire a miti universali di una lontana età dell'oro in qualche
remota regione celeste, dove uomini e dèi avevano vissuto in
sieme. I mortali coraggiosi possono ancora penetrare in quella
regione, anche se l'umanità nel suo insieme l'ha perduta. In
alcune mitologie questo Elisio è la terra dove gli uomini vanno
dopo la morte. Probabilmente, il mito celtico dell'antico rap
porto tra l'uomo e gli dèi in una terra perduta assunse due
forme. Nell'una era una felice regione sotterranea, dove i Celti
L'ELISIO 359
speravano di recarsi dopo la morte. Nell'altra, non era possi

bile recuperarla, né era la terra dei morti, ma degli eletti mor
tali potevano raggiungerla durante la loro vita. La credenza
celtica dell'Elisio, come ci è pervenuta attraverso i racconti
appena citati, è sempre di questo secondo tipo. Supponiamo,
tuttavia, che la terra dei morti fosse un mondo sotterraneo
pieno di gioia, governato da un dio della fertilità e dei defunti:
quella è la regione da cui in origine l'uomo provenne. La suc
cessiva associazione degli dèi col sid fu un prolungamento di
questa credenza, ma ora i sid non sono certamente la terra dei
morti, ma l'Elisio puro e semplice. Dunque, alle origini dev'es
sere esistita una tendenza a distinguere la felice regione dei
morti dal lontano Elisio, se mai i due furono davvero collegati.
L'argomento è oscuro, ma è possibile che un'altra origine del
concetto di Elisio possa ravvisarsi nel fenomeno del tramonto
del sole: questo suggerì ai Celti continentali che esisteva una
lontana terra divina dove il dio-Sole si riposava. Quando i Celti
raggiunsero la costa, questa terra occidentale degli dèi fu ne
cessariamente individuata in un'isola lontana, forse scorta al
l'orizzonte. Dunque si sarà anche ravvisato un collegamento
col dio del mare Manannan, o qualunque fosse il suo nome. Il
lontano Elisio, che fosse sulla terra o al di là del mare, fu
concepito negli stessi termini e dunque, anche quando le col
line cave, o sid, furono considerate la dimora degli dèi, furono
descritte proprio come l'Elisio.
L'idea di un mondo sotto le acque è comune a molte mito
logie e, generalmente parlando, trae origine dalla visione ani
mistica secondo cui ogni parte della natura ha i suoi spiriti che
la abitano. Così si considerò che gli spiriti o gli dèi delle acque
abitassero sotto le acque. I racconti di esseri soprannaturali
che compaiono uscendo dall'acqua, l'uso di gettarvi delle of
ferte, la credenza che gli esseri umani venissero trasportati sot
to la superficie o potessero vivere nella regione sotto le onde,
sono tutte cose collegate all'idea animista. Tra i Celti questo
mondo acquatico assunse molti aspetti dell'Elisio e ne condi
vide alcuni nomi, ad esempio è chiamato Mag Mell. Così, in
molti racconti popolari è difficile distinguerlo dall'isola del
l'Elisio; oltremare e sotto le onde sono spesso sinonimi. E così
ancora, la credenza che mondi acquatici come I-Bresail, o il

paese delle fate gallese, o le città sprofondate lungo le coste
bretoni affiorino periodicamente alla superficie e lì possono
rimanere per sempre, come un'isola dell'Elisio, se qualche
mortale soddisfa a certe condizioni 26.
La credenza celtica in Tir fa Tonn è strettamente connessa
a quella diffusa riguardante città o terre sommerse, che si trova
in modo assai dettagliato lungo le coste bretoni. Qui vi sono
molte di queste leggende, ma le più rilevanti sono quelle che
narrano come la città di Is fu sommersa a causa della malvagità
dei suoi abitanti, o di Dahut, la figlia del suo re, che talvolta
cerca ancora l'amore dei mortali. Talvolta la si può vedere
sotto le onde, o persino sopra la loro superficie 27• Leggende
analoghe si trovano altrove nell'area celtica e la sommersione
è il risultato di una maledizione, dell'infrazione di un tabù o
della negligenza nel coprire un pozzo sacro 28. Probabilmente
la tradizione di cataclismi realmente verificatisi o di infiltrazio
ni del mare, come ai Celti avvenne di trovare sulle coste del
l'Olanda, può spiegare alcune di queste leggende, che poi si
mescolarono ai miti del mondo sommerso degli dèi.
L'idea che l'Elisio sia coestensivo con questo mondo e na
scosto da una nebbia è collegata forse alla credenza nei poteri
magici degli dèi. Come i druidi potevano sollevare una nebbia
a loro piacimento, così potevano gli dèi, che poi creavano al
suo interno un Elisio temporaneo. Da una tale nebbia, in ge
nere su una collina, spesso emergevano esseri soprannaturali
che andavano incontro ai mortali e nelle fiabe il paese delle
fate si trova spesso all'interno di una nebbia 29• Già si credeva
che parte della terra degli dèi non si trovasse lontano; era in
visibile o all'interno di colline, sulle cui pendici gli uomini ve
devano misteriosi turbini di nebbia. Dunque la nebbia avrebbe
potuto semplicemente nascondere i sid degli dèi. Ma avrebbe
anche potuto esservi una credenza che questo mondo fosse
realmente compenetrato dal mondo divino, poiché così si cre
de del regno delle fate nel folklore gallese e irlandese. Gli
uomini possono involontariamente interferire con esso, o aver
ne improvvisamente la rivelazione, o esservi trasportati all'in
terno e resi invisibili 30•
L'ELISIO 361
In molti racconti l'Elisio è un luogo privo di sofferenza o di

morte, dove regna eterna giovinezza e pace ed ogni sorta di
delizia. Ma in alcuni, anche se i piaceri sensuali rimangono gli
stessi, gli abitanti sono in guerra, invocano l'aiuto dei mortali
per sconfiggere i loro nemici e vengono persino uccisi in bat
taglia. E tuttavia in entrambi i gruppi l'Elisio è una terra di dèi
e di esseri soprannaturali, dove i mortali sono invitati come
grande concessione. Non è mai la terra dei morti; i suoi abitan
ti non sono mortali, che sono deceduti e giunti lì.
Le due concezioni dell'Elisio, come terra di pace e immor
talità e come luogo dove possono verificarsi guerre e morte,
potrebbero essere entrambe originali. Quest'ultima potrebbe
essersi formata proiettando nel mondo degli dèi le azioni dei
mortali e si richiamerebbe anche alla visione del mondo dei
morti, dove i guerrieri forse combattono ancora, poiché veni
vano inumati con le loro armi. Esistono inoltre miti di dèi che
combattono l'uno contro l'altro. Ma gli uomini possono aver
pensato che gli dèi non sono come loro, che la loro terra de
v'essere pacifica e vi regna l'immortalità. Da qui l'idea di un
Elisio dove regna la pace, che forse fu accettata più volentieri.
Nutt pensò che il concetto di un Elisio in guerra possa essere
stato il risultato di un'influenza scandinava su racconti già
esistenti di un Elisio regno della pace 3 1 , ma noi sappiamo che
esistevano già antichi miti sulle guerre tra gli dèi. Forse questa
concezione si sviluppò tra i Celti come popolo guerriero, fa
cendo appello agli istinti guerreschi, mentre l'Elisio pacifico
può essere stato il prodotto dei Celti come popolo di agricol
tori, poiché abbiamo visto che il Celta era tanto un guerriero
quanto un agricoltore. Nel suo aspetto pacifico l'Elisio è «una
terra familiare e coltivata», dove i frutti della terra si produco
no senza fatica e dove non esistono tempeste, né eccessi di
calore o di gelo, fantasie che avevano certamente presa su un
popolo di duri lavoratori e agricoltori. Il cibo vi viene prodotto
magicamente e tuttavia naturalmente e nel rituale agricolo gli
uomini si sforzavano di aumentare con la magia la loro produ
zione di cibo. Nei racconti questo processo è, per così dire,
intensificato 32•
Alcuni scrittori hanno sostenuto che l'Elisio è semplicemen-
te la terra dei morti, benché nulla, nei racconti che ci sono

pervenuti, giustifichi questa interpretazione. D' Arbois si batte
per questa visione, basando la sua teoria soprattutto su un
passaggio nella storia di Connla, da lui interpretato in un modo
che ne altera il reale significato 33• Le parole sono rivolte a
Connla dalla dea e il loro senso è: «Coloro che vivono in eterno
ti invitano. Tu sei un campione per la gente di Tethra. Essi ti
vedono ogni giorno nelle assemblee della terra dei tuoi padri,
tra i tuoi amati familiari» 34• D' Arbois presume che Tethra, un
Fomoro, fosse il signore dell'Elisio e che, dopo la sua sconfitta
per mano dei Tuatha Dea, egli, come Crono, vi si rifugiasse
regnando ora cotne signore dei morti. Traducendo ar-dot-chiat
( ''essi ti vedono", presente indicativo, terza persona plurale)
come «on t'y verra», egli sostiene che Connla, recandosi nel
l'Elisio, sarà visto nei raduni dei suoi defunti antenati. Ma le
parole «tu sei un campione per la gente di Tethra» non pos
sono essere piegate a significare che Tethra è un signore dei
morti. Significano semplicemente che Connla è un prode guer
riero, uno di quelli che Tethra, un dio della guerra, avrebbe
approvato. L'espressione «i prodi uomini di Tethra», usata
altrove 35, indica convenzionalmente dei guerrieri. Il resto delle
parole della dea implica che da lontano gli Immortali, o forse
"i p rodi uomini di Tethra ", cioè guerrieri in questo mondo,
vedano Connla nelle assemblee della terra dei suoi padri a
Erin, tra gli amici che gli sono familiari. La temuta morte li
aspetta, ella ha appena detto, ma gli Immortali desiderano che
Connla le sfugga andando nell'Elisio. Le sue parole non impli
cano che egli vi incontrerà i suoi antenati defunti, né è ella in
alcun senso una dea della morte. Se i defunti andassero nel
l'Elisio, non vi sarebbe necessità di invitarvi una persona viven
te. Se gli antenati defunti di Connla o la gente di Tethra (i
guerrieri) si trovassero nell'Elisio, ciò sarebbe in contraddizio
ne con l'immagine che la dea traccia del luogo dove desidera
che egli si rechi, una terra abitata da donne, non da uomini.
Inoltre i signori dell'Elisio sono sempre membri dei Tuatha Dé
Danann, o gente dei sid, mai Fomori come Tethra 36•
D'Arbois presume anche che la " Spagna" del resoconto di
Nennio delle invasioni e dei testi irlandesi, stia per la Terra dei
L'ELISIO 363
Morti e che fosse introdotta al posto di alcuni appellativi, quali

Mag Mor o Mag Meli, dal «processo evemerizzante dei cristia
ni irlandesi». Ma in altri documenti vergati dai cristiani irlan
desi, questo e altri appellativi pagani dell'Elisio rimasero im
mutati. Né vi è la minima prova che le parole usate da Tuan
MacCaraill a proposito degli invasori dell'Irlanda, «essi mori
rono tutti», fossero rese in un testo originale, ora perduto se
condo D' Arbois, con «salparono per Mag Mor o Mag Meli»,
una formula in cui Nennio vedeva l'indicazione di un ritorno
in Spagna 37• In questo ipotetico testo la Spagna era la Terra
dei Morti, o l'Elisio, da cui provenivano gli invasori. Questo
"originale perduto" esiste solo nell'immaginazione di D'Arbois
e non sussiste la minima prova che giustifichi queste alterazio
ni. È vero che una volta Tailtiu è detta figlia di Magh Mòr, re
di Spagna, ma qui si parla di una persona, non di un luogo 38•
Sir John Rhys accetta l'identificazione della Spagna con l'Elisio
come Terra dei Morti e vede in ogni riferimento alla Spagna
un riferimento all'Altro Mondo, che considera un luogo in cui
regnano delle "divinità oscure " . Ma né i signori dell'Elisio, né
il Dispater celtico erano divinità tetre o oscure e la Terra dei
Morti non era certamente una landa di tenebre più di quanto
lo fosse l'Elisio. I numerosi riferimenti alla Spagna indicano
probabilmente un'antica tradizione su un rapporto molto an
tico tra Spagna e Irlanda, tanto commerciale che sociale, ed è
possibile che gli invasori goidelici abbiano raggiunto l'Irlanda
dalla Spagna 39• Mappe e geografi antichi fanno contigue l'Ir
landa e la Spagna; così, in un racconto irlandese l'Irlanda è
visibile dalla Spagna e un tale errore geografico rafforzò pro
babilmente le tradizioni esistenti 40• "Spagna" era usato in sen
so vago, ma non sembra che significasse l'Elisio o la Terra dei
Morti. Se così fosse stato, è strano che i T uatha Dé Danann
non fossero mai messi in relazione con essa.
Una delle caratteristiche più marcate dell'Elisio celtico è la
sua assenza di morte. È la "terra dei viventi" o dei " Sempre
Vivi" e dell'eterna giovinezza.
Molte razze primitive credono che la morte sia un incidente
che capita all'uomo, per natura immortale; dunque è naturale
che gli abitanti della terra divina siano caratterizzati dal fatto
di essere liberi da tale accadimento. Ma, come accade in altre

mitologie, quell'immortalità dipende in misura maggiore o
minore dal fatto di mangiare o bere qualche cibo o bevanda
dell'immortalità. Manannan possedeva dei maiali immortali,
che uccisi un giorno, tornavano a vivere il giorno successivo e
con la loro carne egli rese immortali i Tuatha Dé Danann.
Anche bere la birra di Goibniu rendeva immortali, ed essa, sia
da sola che con la carne di maiale, costituiva il suo banchetto
immortale. Il cibo dell'Elisio era inesauribile e chi lo mangiava
si accorgeva che esso possedeva il gusto da lui preferito. Si
credeva anche che i frutti di certi alberi dell'Elisio conferissero
l'immortalità e altre qualità. Laeg vide centocinquanta alberi
che crescevano a Mag Meli; le loro nocciole nutrivano trecento
persone. La mela che la dea diede a Connla non si esauriva mai
ed egli la stava ancora mangiando con lei quando Teigue, figlio
di Cian fece visita all'Elisio. «Una volta che essi se ne fossero
nutriti, né età né debolezza avrebbero potuto affliggerli» 4 1 • È
detto specificamente nella storia di Diarmaid e Grainme, che
mele, noci rosse e sorbe costituiscono il cibo degli dèi. Per
trascuratezza una delle bacche cadde a terra e da essa crebbe
un albero, le cui bacche avevano l'effetto del vino o del sidro,
e se un uomo di cento anni ne mangiava tre, tornava giovane.
L'albero era sorvegliato da un gigante 42• Nella storia di Fraoch
si trova un albero analogo che cresce sulla terra, un sorbo
sorvegliato da un drago, e a Fraoch fu ordinato di portarne un
ramo ad Ailill. I suoi frutti valevano quanto nove pasti; sana
vano le ferite e allungavano di un anno la vita di un uomo 43•
Si riteneva che, presso le sorgenti da cui nascono i fiumi irlan
desi, crescessero dei nocciòli che davano nocciole rosse, le
quali cadevano dentro l'acqua ed erano divorate dai salmoni 44•
Se questi venivano catturati e mangiati, colui che li aveva con
sumati otteneva la saggezza e la conoscenza. Queste sorgenti si
trovavano a Erin, ma in alcuni esempi, la sorgente con le sue
nocciole e il salmone è l'Altro Mondo 45, ed è owio che le noci
rosse equivalgono al cibo degli dèi di Diarmaid e Grainme.
Perché l'immortalità avrebbe dovuto dipendere dal mangia
re certi cibi? Molte delle idee irrazionali dell'uomo contengo
no una parte di ragione e probabilmente la consapevolezza
L'ELISIO 365
che, senza cibo, la vita ha termine, unita alla sua idea di im
mortalità, lo indusse a credere nell'esistenza di un determinato
cibo che rende immortali, esattamente come il cibo normale
sostiene la vita. Di esso si nutrivano gli dèi e gli esseri immor
tali. Allo stesso modo, poiché l'acqua pulisce e rinvigorisce, si
pensò che un tipo particolare di acqua possedesse questi poteri
in quantità meravigliosa. Da qui nacquero i racconti sulla
Fonte della Giovinezza e la credenza delle fonti curative. Dalla
consapevolezza del valore nutritivo del cibo si sviluppò l'idea
che alcuni alimenti erano in grado di conferire le loro qualità
intrinseche, ad esempio la carne degli animali divini mangiata
in modo rituale, e che gli dèi ricevessero la loro immortalità dal
cibo o dalle bevande. Questa è un'idea diffusa. Gli dèi babilo
nesi avevano il cibo e l'acqua della Vita; i miti egiziani parlano
del pane e della birra dell'eternità che nutrivano gli dèi; gli
indù e gli iraniani conoscevano il soma o haoma divino; e nel
mito scandinavo gli dèi rinnovavano la loro giovinezza assag
giando le mele d'oro di lduna.
Nei racconti sull'Elisio celtico, il cibo dell'immortalità è
costituito in genere dal frutto di un albero. Il frutto non dimi
nuisce mai e sazia sempre ed è il cibo degli dèi. Quando se ne
nutrono i mortali conferisce loro l'immortalità; in altre parole,
rende la loro natura simile a quella degli dèi e ciò deriva senza
dubbio dall'idea diffusa che mangiare un cibo offerto da uno
straniero fa sì che un uomo diventi un membro della sua stir
pe. Dunque, mangiare il cibo degli dèi, delle fate o dei morti
lega il mortale a essi, ed egli non può lasciare più la loro terra.
Un'ampia rassegna di miti e credenze popolari illustra questo
aspetto. Quando Connla mangiò la mela, desiderò immediata
mente di recarsi nell'Elisio e non poté più !asciarlo una volta
giuntavi; era diventato un membro della sua gente. Nelle storie
di Bran e di Oisin non si dice che essi avessero mangiato tali
frutti, ma è possibile che la redazione originale dei racconti
contenesse questo avvenimento e ciò spiegherebbe perché non
potevano mettere piede sulla terra incolumi e perché Bran e i
suoi seguaci o, nel racconto di Fiachna, Loegaire e i suoi uo
mini, che avevano bevuto la birra dell'Elisio, vi avevano fatto
ritorno. È pur vero che in altri racconti, coloro che mangiano
il cibo dell'Elisio possono far ritorno sulla terra, come Cormac

e Cuchulainn, ma se possedessimo la versione originale di
questi racconti, probabilmente scopriremmo che essi si erano
astenuti dal mangiarne. La circostanza di un frutto dato da un
immortale a un mortale potrebbe aver attinto qualcosa dalla
diffusa tradizione folklorica del dono di una mela come pegno
d'amore o come parte di un rito nuziale 46• La sua accettazione
denota la volontà di fidanzarsi o maritarsi. Ma come nel rito
romano della con/arreatio con i suoi paralleli selvaggi, l'idea
sottostante probabilmente è quella che s'è appena detta, vale a
dire che il donare e accettare il cibo crea vincoli di parentela.
Poiché in Irlanda varie noci e frutti erano considerati un
cibo apprezzabile e forse, in alcuni casi, erano usati per pro
durre stati allucinatori 47, è evidente che gli alberi dell'Elisio
erano innanzitutto una forma glorificata di alberi terrestri. Ma
senza dubbio, tutti questi alberi erano oggetto di culto prima
che i loro prodotti venissero mangiati. lnnanzitutto furono
alberi sacri o totemici e i loro frutti erano mangiati solo saltua
riamente e ritualmente. In tal modo si spiegherebbe perché
crescevano nell'Elisio e i loro frutti costituivano il cibo degli
dèi: qualunque cosa l'uomo mangi o beva, si riteneva in genere
che fosse stato prima mangiata e bevuta dagli dèi, come il
sama. Ma, crescendo nell'Elisio, questi alberi, al pari degli al
beri di molti miti dell'Elisio, sono di gran lunga più meravi
gliosi di qualunque altro conosciuto sulla terra. Posseggono
rami d'argento e le mele sono d'oro; magiche sono le loro
riserve di frutti, producono musica meravigliosa, che talvolta
provoca il sonno o l'oblio; e uccelli nidificano tra i loro rami
gorgheggiando melodie «tali da far assopire ogni sofferente».
Va anche notato che, come mette in rilievo la Hull, in alcuni
racconti il ramo di un albero divino diventa il talismano che
conduce i mortali all'Elisio, in ciò richiamando il ramo d'oro
colto da Enea prima di recarsi nell'Oltretomba 48• Questa tut
tavia non è la caratteristica fondamentale dell'albero nella sto
ria irlandese. Probabilmente, come sostiene A.B. Cook, il ramo
che dà accesso all'Elisio deriva dal ramo che recavano gli an
tichi re del bosco celtici, mentre l'albero è una forma immagi
naria di quelli che incarnavano uno spirito della vegetazione 49•
L'ELISIO 367
Comunque sia, è piuttosto il frutto mangiato da un mortale

che lo lega alla Terra immortale.
Gli abitanti dell'Elisio non sono solo immortali, ma quando
vogliono possono rendersi anche invisibili. Si rendono visibili
solamente a una persona tra tante presenti insieme a lei. Sol
tanto Connla vede la dea, che resta invisibile a suo padre e ai
druidi. Manannan è visibile a Bran, ma vi sono molti accanto
all'eroe che non lo vedono; quando questo stesso dio giunge
da Fand, è invisibile a Cuchulainn e a quelli che sono con lui.
Così Mider dice a Etain: «Noi vediamo e non siamo visti» 50•
Inoltre, di quando in quando, la gente dell'Elisio ha il potere
di trasformarsi: Fand e Liban appaiono a Cuchulainn in forma
di uccelli.
Il nocciolo della conoscenza collega la saggezza col mondo
degli dèi e generalmente nella visione celtica si riteneva che la
civiltà e la cultura provenissero dagli dèi. Le cose appartenenti
al loro mondo erano tenute in grande stima dagli uomini, che
spesso le rubavano. Nei racconti gallesi e irlandesi, spesso con
riferimento all'Altro Mondo, ha un ruolo centrale un caldero
ne magico. Il Dagda possedeva un tale calderone, che era ine
sauribile e nel racconto La malattia di Cuchulaz'nn è descritto
un barile inesauribile di birra. n contenuto di tali calderoni,
quale che fosse, soddisfaceva tutti, non importa quanto nume
rosi fossero i consumatori 5 1 • Cuchulainn ne ricevette uno dalla
figlia del re di Scath e rubò anche le tre mucche del re 52. In un
racconto analogo egli rubò a Curoi, con la connivenza di sua
moglie Blàthnat, il calderone di suo padre Mider, tre mucche
e la donna stessa. Ma in un'altra versione Cuchulainn e Curoi
si recano alla roccaforte di Mider sull'isola di Falga (Elisio) e
rubano il calderone, le mucche e Blàthnat. Tutto questo Curoi
rubò a Cuchulainn; da qui la sua vendetta come nel precedente
racconto 53• Dunque fu compiuto un furto dall'Elisio. Nel poe
ma gallese La razzia di Annw/n, Artù ruba un calderone da
Annwfn. Il bordo era incrostato di perle, da esso si levavano
voci, veniva mantenuto bollente dal respiro di nove fanciulle e
non cucinava il cibo di un codardo 54•
Come abbiamo visto dalla storia di Gwion, egli fu messo a
sorvegliare un calderone, che doveva bollire finché si formava-
no «tre gocce della grazia dell'ispirazione». Apparteneva a

Tegid Voel e Keriddwen, signori divini di un Paese sotto le
Acque 55• Nel Mabinogi di Branwen, suo fratello Bran riceve un
calderone da due esseri, un uomo e un'enorme donna, che
venivano da un lago. Questo calderone gli fu dato dal re di
Erin e aveva la particolarità di riportare in vita i morti che vi
venivano messi dentro 56•
Le tre proprietà del calderone - inesauribilità, ispirazione e
rigenerazione - potrebbero essere riassunte in una sola parola:
fertilità; ed è significativo che il dio a cui un tale calderone era
associato, Dagda, era un dio della fertilità. Ma lo abbiamo
appena visto associato, direttamente o indirettamente, ad alcu
ne dee - Keriddwen, Branwen, la donna del lago - e forse
questo potrebbe indicare un antico culto delle dee della ferti
lità, in seguito trasferito agli dèi. Sotto questa luce, il potere del
calderone di restituire la vita è significativo, dal momento che
nelle antiche credenze la vita è associata al femminino. La
donna, come madre fertile, suggeriva che anche la terra, che
nutre e produce, è femmina. Così nacque il culto della Madre
Terra, che spesso era anche una dea dell'amore, oltre che della
fertilità. Con ogni probabilità Keriddwen era una dea della
fertilità e Branwen una dea dell'amore 57• Il culto della fertilità
era in genere associato a rapporti sessuali indiscriminati e di
tipo orgiastico ed è possibile che il calderone, come la yoni
indù, fosse un simbolo della fertilità 58 • Inoltre, presso i primi
tivi, l'uccisione e la cottura degli animali sono considerati atti
generalmente sacri. Gli animali venivano cotti in enormi calde
roni, che costituivano invariabilmente una parte costante di
ogni casa celtica 59• Dunque il calderone simbolico di un culto
della fertilità si fuse con quello usato nell'uccisione rituale e
per cuocere il cibo animale. Il calderone era impiegato anche
nel rituale. I Cimri uccidevano le vittime umane sopra un cal
derone e lo riempivano col loro sangue; le vittime immolate a
Teutates venivano soffocate in un tino (semicupium) e in Irlan
da, nell' ordalia dell'acqua bollente, si usava un «calderone
della verità» 60•
Come il cibo degli uomini era considerato il cibo degli dèi,
il calderone di questo mondo divenne il meraviglioso caldera-
L'ELISIO 369
ne dell'Altro Mondo e, poiché si rese allora necessario fornire

la spiegazione di tali calderoni sulla terra, nacquero dei miti
che illustravano come essi erano stati rubati dalla terra degli
dèi per mano di eroi avventurosi, come Cuchulainn, Artù ecc.
In altri casi il calderone è sostituito da un vaso magico o cop
pa, rubati a esseri soprannaturali da eroi della saga di Fionn o
6
delle fiabe 1 • Anche qui va notato che il Graal dei romanzi
arturiani presenta affinità con il calderone celtico. Nel Conte
du Graal dello pseudo-Chrétien compare dal nulla una coppa,
dalla quale si cibano tutti i presenti. Questa è una concezione
semplice del Graal, ma in altri poemi il suo carattere magico
e sacrale è più accentuato. Fornisce il cibo che il commensale
predilige, dà giovinezza immortale e rende immuni dalle ferite.
Da questo punto di vista presenta un'inconfondibile identità
con i calderoni del mito celtico. Ma, ancora, era la coppa in
cui Cristo aveva istituito il Santo Sacramento, che aveva con
tenuto il Suo Sangue e che Nostro Signore aveva data a Giu
seppe d'Arimatea. Dunque nel Graal esiste una fusione del
calderone magico del paganesimo celtico e del sacro calice
della Cristianità, rendendo così il prodotto mistico e glorioso
nel modo più straordinario. La storia del Graal divenne im
mensamente popolare e, a seconda del significato etico, misti
co e fantastico, nel corso del tempo ispirò diversi poeti che «lo
usarono come esempio di uno dei traguardi più nobili delle
6
aspirazioni umane» 2 •
In altri modi i miti narrano di come i doni della civiltà
umana provengano dal mondo degli dèi. Quando l'uomo ini
ziò ad addomesticare gli animali, nel corso del tempo si credet
te che la conoscenza dell'addomesticamento o, più in generale,
gli animali stessi provenissero dagli dèi, solo che in questo caso
gli animali erano di una specie magica e soprannaturale. Una
tale credenza sta alla base delle storie in cui Cuchulainn ruba
delle mucche ai loro proprietari divini. In altri casi, gli eroi che
ottengono una moglie dalla gente del sid, ricevono anche il
bestiame del sid 63• Come abbiamo visto, i maiali che Arawn, re
di Annwfn, dà a Pryderi, animali fino a quel momento scono
sciuti all'uomo, gli sono rubati da Gwydion, e Pryderi è figlio
di Pwyll, re temporaneo di Annwfn, e con ogni probabilità
entrambi erano signori dell'Elisio. Nella versione originale del

mito, il furto dunque deve essersi verificato ai danni dell'Elisio,
benché nel Saccheggio di Annw/n si accenni che Gwydion
(Gweir) non ebbe successo e venne imprigionato ad Annwfn;
inoltre, la successiva identificazione di Annwfn con l'inferno
diede a questo imprigionamento un carattere dolente 64• In un
tardo manoscritto gallese un destriero bianco e un cucciolo (o,
nelle Triadi, una cagna, un destriero e una pavoncella) furono
rubati da Amaethon nel paese di Annwfn e il racconto presen
ta delle caratteristiche arcaiche 65• In alcuni di questi racconti
gli animali vengono trasferiti sulla terra da un essere divino o
semidivino, nel quale possiamo riconoscere un antico eroe cel
tico della civiltà. Le storie sono forme attenuate di miti più
antichi, in cui si narrava di come tutti gli animali domestici in
principio siano stati proprietà degli dèi, e ne ritroviamo ancora
un riflesso nelle fiabe in cui si descrive un furto di bestiame dal
paese delle fate. Nelle versioni più arcaiche dei racconti senza
dubbio il furto veniva compiuto ai danni degli dèi ctonii della
fertilità, del mondo sotterraneo dove si recavano i morti. Ma,
con la nascita dei miti che narravano di un Elisio distante era
inevitabile che alcuni racconti dovessero collegare gli animali e
il furto con quella terra lontana . . . Per quel che riguarda i rac
conti gallesi e irlandesi, sembrerebbe che i furti venissero com
piuti dall'Elisio 66•
Al fare l'amore è riservato ampio spazio nei racconti del
l'Elisio. Le dee cercano l'amore dei mortali e i mortali deside
rano visitare l'Elisio per il loro fascino. Ma fare l'amore nel
l'Elisio è cosa �<senza peccato, senza crimine» e forse questa
espressione può suggerire l'esistenza di unioni sessuali rituali
in tempi stabiliti per influenzare in senso magico la fertilità
della terra, in quanto queste unioni non erano considerate
immorali, persino quando oltrepassavano le leggi tribali della
tradizione. In alcuni racconti l'Elisio è composto di molte iso
le, una delle quali è «l'isola delle donne» 67 • Queste donne e la
loro regina offrono i loro favori a Bran e ai suoi uomini o a
Maelduin e alla sua compagnia. Analoghe "isole delle donne"
si ritrovano nelle fiabe, ancora attuali tra le genti celtiche, e
alcune isole reali erano, o sono ancora, chiamate con quel
L'ELISIO 371
nome: Eigg e Groagez, al largo delle coste bretoni 68• Isole delle
donne di questo genere sono note anche nel folklore cinese,
giapponese e degli Ainu, nella mitologia greca (le isole di Circe
e di Calypso) e nelle antiche concezioni egiziane della vita
dopo la morte 69• Esse erano note anche altrove 70 e dunque
possiamo presumere che, nel descrivere una tale isola come
parte dell'Elisio, i Celti si siano avvalsi di qualcosa di univer
salmente noto nelle credenze popolari. Ma potrebbe esserci
anche qualche riferimento a un'usanza reale, al ricordo del
tempo in cui le donne celebravano i loro riti nella segretezza,
una segretezza presente forse anche nei riferimenti alla natura
misteriosa dell'isola, alla sua i� accessibilità e alla sua sparizione
quando il mortale la lascia. E probabile che a questi riti gli
uomini fossero ammessi in grazia di uno speciale favore, ma
forse a loro detrimento per l'estrema follia erotica delle loro
temporanee compagne. Ciò si verifica nel caso dei racconti
cinesi sull'isola delle donne e questo, più che la nostalgia, po
trebbe spiegare il desiderio di Bran, Oisin ecc. di lasciare l'Eli
sio. Come abbiamo visto, le donne celtiche compivano riti or
giastici sulle isole 7 1 • Tutto questo può aver dato origine alla
credenza in un'isola di bellissime donne divine come parte
dell'Elisio, accrescendone anche l'aspetto sensuale.
Ispirata anche al piacere che i Celti traevano dalla musica è
l'allusione ricorrente alla musica meravigliosa che si levava
dall'Elisio. lvi, come la dea dice a Bran, «non vi è nulla di
rozzo o grossolano, ma la dolce musica risuona alle orecchie».
Risuonava dagli uccelli su ogni albero, dai rami degli alberi, da
pietre meravigliose e dalle arpe di musici divini. Tutto ciò si
rispecchia nella musica incantata che il viandante ritardatario
ode passando accanto ai luoghi infestati dalle fate: «che corna
muse e che tamburelli, che folle estasi ! » La bellezza fantastica
dell'Elisio è descritta in questi racconti celtici in modo inegua
gliato da altre saghe o leggende e coloro che vi attirano i
mortali insistono su di essa. La bellezza dei suoi paesaggi -
colline, bianche scogliere, vallate, il mare e le coste, laghi e
fiumi -, dei suoi alberi, dei suoi abitanti e dei suoi uccelli,
l'incanto della sua nebbiolina estiva sono ovviamente il prodot
to dell'immaginazione di un popolo profondamente sensibile
alle bellezze naturali. I versi di apertura che la dea canta a Bran

intonano una nota che risuona in tutta la letteratura celtica:
Vi è un'isola lontana, e tutt'attorno vi splendono cavalli marini
Bellezza di una terra incantata, dai deliziosi aspetti,

Che a vederla è un paese fatato, d'incomparabile luce.
È un giorno di tempo costante, che sulla terra riversa il suo ar
gento;
Una scogliera di puro biancore sulla linea del mare
Che dal sole riceve calore.
Così Oisin la descrive: «Ho visto un paese tutto verde e

pieno di fiori, dove sono bellissime e lisce pianure, colline
azzurre e laghi e cascate». Tutto questo e più di questo è il
riflesso della natura che si trova nelle regioni celtiche e come
fu vista dagli occhi dei sognatori celtici e da loro interpretata
in una gara poetica.
Nei racconti irlandesi sui side, Dagda ha la supremazia, sot
trattagli in seguito da Oengus, ma in genere ogni possessore di
un sid ne è il signore. Nella tradizione gallese Arawn è il signo
re di Annwfn, ma le sue pretese sono contestate da un rivale,
e si conoscono altri signori dell'Elisio. Manannan, un dio del
mare, appare come signore dell'isola irlandese dell'Elisio che è
chiamata " la terra di Manannan " , forse perché era facile asso
ciare un mondo oltramarino, «attorno al quale splendono ca
valli marini», a un dio i cui mitici destrieri erano le onde. Ma
poiché si trovava nella direzione del tramonto e alcuni suoi
aspetti potrebbero essere stati suggeriti dalla gloria del sole
calante, anche il dio-Sole Lug vi era associato, benché egli
prenda difficilmente il posto di Manannan.
Molte caratteristiche dell'Elisio sono rimaste intatte nella
successiva tradizione folklorica, solo che ora è diventato il
paese delle fate: un luogo che si trova all'interno delle colline,
tumuli o side di meravigliosa bellezza, dalle proprietà magiche
e dove il tempo trascorre come in un sogno. Un meraviglioso
paese oltremare si trova anche nelle fiabe e nella tradizione e
Tir na n-Og è ancora, per i Celti, una realtà tangibile. Lì si
trova la Fonte della Giovinezza, balsami che guariscono, frutti
L'ELISIO 373
che danno la vita, donne bellissime o esseri fatati. È veramente

la terra di ogni più profondo desiderio. Nel manoscritto del
l'XI secolo da cui proviene perlopiù la conoscenza che abbia
mo dell'Elisio, ma che suggerisce una remota antichità per i
materiali e le idee contenuti nei racconti, il mondo del sid è
ancora il mondo degli esseri divini, benché questi comincino
ad assumere i tratti delle fate. Probabilmente il mutamento
aveva già cominciato a verificarsi tra la gente stessa e la terra
degli dèi era semplicemente la terra delle fate. In Galles si
verifica lo stesso cambiamento, come è possibile vedere dal
racconto di Giraldus su Elidurus, attirato in un mondo sotter
raneo delle fate da due piccoli esseri 72•
Alcuni racconti sull'Elisio sono stati influenzati dalla conce
zione cristiana e in un certo gruppo, gli Immrama, "Viaggi" ,
l'Elisio diviene infine il paradiso cristiano o cielo. Ma la con
cezione dell'Elisio ha anche influenzato la visione cristiana del
paradiso. Nel Viaggio di Maelduin, che mostra alcune somi
glianze con la storia di Bran, l'influsso cristiano è ancora poco
definito, ma è già più marcato nel Viaggio di Snedgus e MacRia
gla. Un'isola è diventata una specie di stato intermedio, dove
vivono Enoch e Elia e molti altri che vi aspettano il giorno del
Giudizio. Un'altra isola somiglia al cielo cristiano. Ma nel Viag
gio di Brendano gli elementi pagani sono praticamente scom
parsi; vi è un'isola dell'inferno e un'isola del paradiso 73• Il
concetto dell'isola è l'ultimo residuo pagano, ma ora il viaggio
è intrapreso a scopo di vendetta, o penitenza o pellegrinaggio.
Un'altra serie di racconti di viaggi visionari all'inferno o in
paradiso sono totalmente cristiani, tuttavia le gioie del cielo
posseggono un che di sensuale, che richiama quelle dell'Elisio
pagano. In uno di questi, L'annuncio del giorno del Giudizio 74,
vi sono due inferni e c'è un luogo per i boni non valde, che
somiglia all'isola di Enoch ed Elia nel Viaggio di Snedgus. La
connessione dell'Elisio col paradiso cristiano si può rintraccia
re nell'appellativo Tir Tairngiri, "la Terra della Promessa",
dato al regno celeste, o alla terra dove scorrono latte e miele,
nelle antiche glosse, come ad esempio in quella a Eh. IV, 4, e
VI, 1 5 , dove Canaan e il regnum coelorum sono chiamati Tir
Tairngiri, e in una glossa a Cor. l , X, 4 , dove la terra celeste
è chiamata Tir Tairngiri Innambéo, "la Terra della Promessa

dei Viventi " , appaiandola così alla "Terra dei Viventi" della
storia di Connla.
Comunque, per quanto sensuali possano essere molti degli
aspetti dell'Elisio, tuttavia posseggono una qualità spintuale
che non va trascurata. L'enfasi riposta sulla sua bellezza, la sua
musica, il suo riposo e la sua pace, il suo oblio è più spirituale
che sensuale, mentre il soggiornarvi di fortunati mortali con
esseri divini suggerisce quell'unione col divino che costituisce
l'essenza di tutte le religioni. Benché gli uomini siano allettati
dalla sua ricerca, non lo lasciano, oppure vi ritornano dopo
una breve assenza; Laeg afferma di preferire l'Elisio al dominio
di tutta l'Irlanda e le sue parole sono riecheggiate anche da
altri. E il fascino delle dee spesso arricchisce la libertà dai
tumulti, dal dolore e dai crudi allarmi della vita terrena. Que
sto "paese dolce e benedetto" viene descritto con tutta la pas
sione di un popolo poetico, capace di sognare la perfetta feli
cità e che nelle gioie della bellezza della natura ha visto l'amore
delle donne, e nell'idea di una perfetta pace e armonia una non
piccola parte della più autentica vita dell'uomo. Alcuni eletti
mortali hanno raggiunto l'Elisio . e la speranza di potere egli
pure godere di tale favore sosteneva il Celta mentre pensava a
questo stato, che era assai più felice persino del futuro stato
dei morti. Molti popoli hanno immaginato un Altro Mondo
felice, ma nessun altro popolo lo ha ricolmato di tanta magica
bellezza o vi ha fatto ricorso con tanta pervicacia come i Celti.
Essi vivevano sulle scogliere che si affacciavano all'ovest e
mentre il grandioso spettacolo del tramonto passava loro di
nanzi, o mentre a mezzogiorno la luce scintillava sull'orizzonte
lontano e su isole ombrose, essi scrutavano con occhi inquisi
tori, come per catturare un bagliore dell'Elisio, oltre le fontane
degli abissi e i palazzi del sole calante. In tutto questo troviamo
la versione celtica di una credenza umana arcaica e istintiva.
L'uomo si rifiuta di pensare che miserie, delusioni, fatica e
sofferenze della vita debbano sempre toccare a lui. Egli spera
e crede che in qualche tempo e in qualche luogo, anche per lui
giungeranno la felicità e l'amore eterni.
L'ELISIO 375
NoTE
1 Nutt-Meyer, I, p. 2 13 .
2 Joyce, O.C.R., p. 43 1 .
3 D'Arbois, II, p. 3 1 1 ; I.T., I, p. 1 13 e segg. ; O'Curry, M.C., III, p. 190.
4 Nutt-Meyer, I, p. l e segg. testo e traduzione.
5 L.U., p. 120a; Windisch, Irische Gramm., p. 120 e segg.; D'Arbois, V, p. 384
e segg.; Gaelic ]ournal, II, p. 307.
6 T.O.S., IV, p. 234. Si veda anche Joyce, O.C.R, p. 385; Kennedy, p. 240.
7 L.U., p. 43 e segg.; I.T., I, p. 205 e segg.; O'Curry, Atlantis, II, III; D'Arbois,
V, p. 170; Leahy, I, p. 60 e segg.
8 «Da Manannan venivano i nemici».
9 Joyce, O.C.R., p. 223 e segg.
10 O'Grady, II, p. 290. In questa storia il mare è identificato con la moglie di
Fiachna.
1 1 Joyce, O.C.R., p. 253 e segg.
12 I.T., III, p. 2 1 1 e segg.; D'Arbois, II, p. 185.
13 O'Curry, M.S. Mat., p. 388.
14 Un'idea analoga si ritrova nei racconti feniani.
15 Evans, Welsh Dictionary, sub voce " Annwfn " ; Anwyl, p. 60; Gaidoz, Z.C.P.,
I, p. 29 e segg.
1 6 Loth, I, p. 27 e segg.
17 Vedi pp. 1 17 , 121 supra.
1 8 Lady Guest, III, p. 75; Loth, I, p. 29 e segg.
19 Skene, I, pp. 264, 276. Cfr. l'Ille tournoiant dei romanzi del Graal e le case
girevoli delle fiabe. In Maelduin c'è un bastione girevole (R.C., X, p. 8 1 ) .
20 Skene, I, p. 285.
21 Vedi pp. 1 14, 125 supra.
22 Chrétien de Troyes, Eric, p. 1933 e segg.; Geoffrey, Vita Merlini, p. 4 1 ; San
Marte, Geo/frey, p. 425. Un altro Liban irlandese è chiamato Muirgen, che è uguale
a Morgen. Si veda Giraldus Cambrensis, Spec. Ecc!. , Rolls Series, IV, p. 48.
23 William of Malmesbury, De Ant. Glaston. Ecc!.
24 San Marte, p. 425.
25 Op. cit. , IV, p. 49.
26 Joyce, O.C.R., p. 434; Rhys, C.F.L., I, p. 170; Hardiman, Irish Minstrelsy, I,

p. 367; Sébillot, II, p. 56 e segg.; Giraldus Cambrensis, II, p. 12. Talvolta è possibile
raggiungere il mondo sotterraneo attraverso un pozzo (cfr. T.I., III, p. 209).
27 Le Braz2, I, p. XXXIX , II, p. 37 e segg. ; Alberto Magno, Vies de Saints de
Bretagne, p. 63.
28 Un intero genere di tali leggende irlandesi è chiamato Tomhadna, "Inondazio
ni". Un esempio tipico è quello della città sotto il lago Neagh, a cui già fa riferimento
Giraldus Carnbrensis, Topographia Hibernica, II, p. 9; cfr. un esempio gallese in Itin.
Cambr. I, p. 2. Si veda Rhys, C.F.L., passim; Kennedy, p. 282; Rev. des Trad. Pop.,
IX, p. 79.
29 Scott. Celt. Rev., I, p. 70; Campbell, W.H.T., n. 38, 52; Loth, I, p. 38.
3° Curtin, Tales, p. 158; Rhys, C.F.L., I, p. 230.
3 1 Nutt-Meyer, I, p. 159.
32 Nei Veda l'Elisio ha anche una forte caratterizzazione agricola, probabilmente
per gli stessi motivi.
n D'Arbois, II, pp. 1 1 9, 192, 385, VI, pp. 197, 21 9; R.C., XXVI, p. 173; Les
Druides, p. 1 2 1 .
34 Per il testo si veda Windisch, Irische Gramm. , p. 120: «Totchurethar bii bithbi
at gérait do dàinib Tethrach ar-dot-chiat cach dia i n-dàlaib tathardai eter dugnathu
inmaini». Stokes e Sir John Rhys hanno entrambi confermato a voce l'interpretazione
sopra fornita.
n Dialogo dei Saggi, R.C., XXVI, p. 33 e segg.
36 Tethra era il consorte della dea guerriera Badb e in un testo il suo nome è
glossato badb (Connac, sub voce "Tethra" ) . ll nome è glossato anche muir, "mare"
da O'Cleary e il mare è detto "la pianura di Tethra" (Arch. Rev., I, p. 152). Queste
oscure notazioni non significano necessariamente che egli fosse il signore di un Elisio
oltremarino.
37 Nennio, Hist. Brit. § 1 3 ; D'Arbois, II, pp. 86, 134, 23 1 .
3 " L.L, 8b; Keating, p . 126.
3 9 Tanto i motivi artistici quanto le usanze funebri sono simili nei due paesi. Si
veda Reinach, R.C., XXI, p. 88; L'Anthropologie, 1889, p. 397; Siret, Les Premières
Ages du Meta/ dans le Sud Est de l'Espagne.
40 Orosio, l, 2, 7 1 ; L.L., 1 1b.
4 1 D'Arbois, V, p. 384; O'Grady, II, p. 385.
42 T.O.S. III, p. 1 1 9; Joyce, O.C.R., P- 3 14. Per la versione in racconto popolare
si veda Folk-Lore, VII, p. 32 1 .
4 3 Leahy, I, p . 3 6 ; Campbell, L.F., p. 29; C.M., XIII, p. 285; Dean o/ Lismore's
Book, p. 54.
44 O'Curry, M.C., II, p. 143 ; Cormac, p. 35.
45 Si veda I.T., III, p. 2 1 3 .
46 S i veda Gaidoz, La Requisition de l'Amour et la Symbolisme de la Pomme, in

Ann. de l'École Pratique des Hautes Études, 1 902; Fraser, Pausanias, III, p. 67.
47 Rhys, H.L., p. 359.
48 The Silver Bough in Irish Legend, Folk-Lore, XII, p. 43 1 .
4 9 Cook, Folk-Lore, XVII, p. 158.
50 I.T., I, p. 133.
5 1 O'Donovan, Battle o/ Magh Rath, p . 50; D'Arbois, V, p. 67; I.T., I , p. 96. Il
calderone del Dagda veniva da Murias, probabilmente un mondo al di là del mare.
52 Miss Hull, p. 244; Scath qui è l'Altro Mondo, concepito tuttavia come una
triste dimora.
B O'Curry, M.C., II, p. 97, III, p. 79; Keating, p. 284 e segg.; R.C., XV, p. 449.
54 Skene, l, p. 264; cfr. R.C., XXII, p. 14.
56 Lady Guest, III, p. 32 1 e segg.

57 Vedi pp. 1 1 4, 125 supra.
58 Per l'uso rituale di un vaso come simbolo della divinità, si veda Crooke, Folk
Lore, VIII, p. 351 e segg.
59 Diodoro Siculo, V, 28; Ateneo, IV, 34; Joyce, S.H., II, p. 124; Antient Laws
o/ Ireland, IV, p. 327 . Nei testi si dice che i calderoni delle case irlandesi sono
inesauribili (cfr. R.C., XXIII, p. 397).
60 Strabone, VII, 2, l; Lucano, ed. Usener, p. 32; I. T., III, p. 2 10; Antient Laws
o/ lreland, I, p. 195 e segg.

61 Curtin, H.T.I., pp. 249, 262.
62 Si veda Villemarqué, Contes Pop. des anciens Bretons, Paris, 1842; Rhys, A.L.,
e in particolare Nutt, Legend o/ the Holy Grail, 1888.

L'ELISIO 377
63 Adventures o/ Nera, R.C., X, p. 226; R.C., XVI, pp. 62, 64.
64 Vedi p. 1 1 6- 1 7 supra.
65 Vedi p. 1 17 supra.
66 Per miti paralleli si veda Rig-Veda, l, 53, 2; Campbell, Travels in South Africa,
I, p. 306; Johnston, Uganda Protectorate, II, p. 704; Ling Roth, Natives of Sarawak,
I, p. 307; si veda inoltre il mito di Prometeo.
67 La si trova nelle storie di Bran, Maelduin, Connla, e nei racconti feniani
(O'Grady, II, pp. 228, 238), ne I figli di Tuirenn e nelle leggende gaeliche.
68 Martin, p. 277; Sébillot, Il, p. 76.
69 Burton, Thousand Nights and a Night, X, p. 239; Chamberlain, Aino Folk

Tales, p. 38; L'Anthropologie, V, p. 507; Maspero, Hist. anc. des peuples de l'Orient,
I, p. 183 . La furia amorosa delle donne di queste isole è fatale per i loro amanti.
70 Un'isola nei pressi della Nuova Guinea è chiamata "il paese delle donne" . Gli
uomini possono soggiornarvi solo temporaneamente, ma vengono fatte sopravvivere

solo le figlie femmine che queste donne hanno (L'anthrop., V, p. 507). Presso gli
Indiani della Florida esisteva la tradizione di un'isola in un lago abitata dalle più belle
donne (Chateaubriand, Autob. , 1824, Il, p. 24) e nella mitologia delle Fiji esiste la
credenza in un'isola beata di dee, presso la terra degli dèi, a cui vengono ammessi
alcuni fortunati mortali (Williams, Fiji, I, p. 1 14).
7 1 È possibile che le isole siano state considerate sacre grazie a questi culti, come
suggeriscono le tradizioni folkloriche riportate da Plutarco. I santi celtici conserva

rono la venerazione per le isole e amavano abitarvi, così l'idea è sopravvissuta nel
l'immaginario popolare. Si veda la venerazione degli abitanti dell'isola di Lewis per
le isole Flannan.
72 Giraldus Cambrensis, Itin. Camb., I, p. 8.
73 Traduzioni di alcuni di questi Viaggi di Stokes si possono trovare in R.C., voli.
IX, X e XIV. Si veda anche Zimmer, Brendan's Meer/ahrt, in Zeitschrift /iir Deut.
Alt., XXXIII; cfr. Nutt-Meyer, cap. 4, 8.
74 R.C., IV, p. 243.
Avvertenza del tra'-:1uttore
La grafia dei nomi e dei termini può discostarsi talvolta da quella del
testo di MacCulloch. Ciò non deve stupire poiché dipende dalle
numerose varianti presenti nei manoscritti e dalle loro trascrizioni;
dunque non sempre esiste una regola precisa, infatti vi sono autori
che preferiscono una grafia più vicina al gaelico moderno e altri che
si attengono alla grafia più antica
GLOSSARIO
a cura di Francesca Diano
Albero L'albero cosmico affonda le sue radici fin nel più pro
fondo della terra e la cima raggiunge il cielo. È dunque il tramite
privilegiato del rapporto tra la terra e l'universo. Non appartiene a
una specie in particolare e dà frutti di ogni tipo contemporaneamen
te. In Irlanda vi sono tanti alberi cosmici quante sono le province. Le
lettere alfabetiche della scrittura agamica sono associate al nome di
un albero che comincia per quella lettera. A esso si associa anche il
ciclo calendariale di tredici mesi e, analogamente, quello astrologico.
Aldilà Se per noi comunemente l'Aldilà è il mondo dei morti,
contrapposto a quello dei vivi, nelle lingue celtiche non esiste un
vocabolo che indichi il concetto di un Aldilà come regno dei defunti,
in quanto i morti continuano a vivere in altra forma. È piuttosto un
" altrove " , poiché non possiamo concretamente concepirlo; è l'Altro
Mondo, il sid dove si continua vivere, ma in un'altra dimensione, più
felice e più perfetta, dove il tempo non esiste. È precluso ai viventi,
ma gli eroi possono eccezionalmente accedervi e talvolta anche qual
che mortale. È il regno degli dèi e degli esseri fatati. Solo la notte di
Samhain ( l 0 novembre) si apre un canale di comunicazione con que
sto mondo, poiché quella notte è un "periodo sospeso" .
Andrasta Dea della guerra, il cui nome significa "grande orsa" ,
da ande, "grande" , e arta, " arsa" .
Anima Nelle dottrine druidiche l'immortalità dell'anima è il
fondamento di ogni credenza spirituale. Non si realizza comunque
come metempsicosi o reincarnazione, ma come un'infinito succedersi
di esistenze in dimensioni sempre diverse, di cui la nostra è solo una,
così come quella nell'Altro Mondo. «La morte è il punto centrale di
una lunghissima vita».
Aobh Prima moglie del re Ler (Lyr) nel racconto La morte dei
quattro figli, una figlia e tre maschi, furono trasformati in cigni dalla
loro matrigna Aoife. Dopo novecento anni san Mochaomhog li con-
verte al cristianesimo e, dopo aver riacquistato le sembianze umane,

essi vanno in Paradiso. Tuttavia conservarono il dono del canto e
della parola.
Aran Si tratta di tre isole al largo della baia di Galway. Inish
more, "l'Isola Grande", gode dell'appellativo di "Ara dei Santi" e se
ne parla nel Viaggio di San Brendano.
Arianrod Nel Mabinogi di Math è il nome della madre di Llew.
Significa "Ruota d'Argento" ed è il nome dato a una costellazione.
Arpa Strumento principe dell'arte musicale irlandese. Si usava
nelle corti principesche nel Medioevo in Irlanda e in Galles, mentre
la cornamusa e gli strumenti a percussione erano destinati a eccitare
gli animi alla battaglia. I tipi di arpa usati erano cinque, dalla più
grande, in occasioni molto solenni, a quella portatile. L'arpista era
un file, cioè un poeta, specializzato ed era pari a un druida. Durante
la loro fuga, i Fomori fecero prigioniero l'arpista del Dagda, il quale,
insieme a Lug e a Ogma, li seguì. Essi entrarono nel campo dei
Fomori e videro l'arpa appesa al muro. Il Dagda la chiamò e quella
venne, uccidendo nove guerrieri sulla sua strada. Così il Dagda la
invocò:
Vieni, sussurratrice dolce come le mele,

Vieni, cornice quadrangolare d'armonia,
Vieni Estate, vieni Inverno
Dalla bocca delle arpe e delle cornamuse e delle pipe.
Come il Dagda l'ebbe, vi suonò «tre nobili arie», che ogni grande
arpista deve essere in grado di suonare e cioè l'Aria del Lamento, che
muove al pianto, l'Aria dell'Allegria, che muove alla gioia e l'Aria del
Sonno, che fa sprofondare in un sonno profondo. Queste arie sono
collegate alle tre stagioni dell'anno celtico. L'arte della musica è la
prerogativa dei Tuatha Dé Danann e fu la dea Brigit che la insegnò
ai mortali.
Art Significa "orso " . È il nome di un re supremo d'Irlanda e il
suo simbolismo collega il nome alla Sovranità. Da qui deriva proba
bilmente il nome dell'Artù mitico e la sua connessione con l'animale
totem.
Arthur Re mitico dei Britanni. Sulla sua figura si impernia un
ciclo letterario vastissimo ed estremamente complesso, come è pro
prio di tutta la mitologia celtica. Tutti i testi sono di origine celtica
insulare, ma hanno poi debordato nelle letterature medievali di
tutta l'Europa. Fu per un certo periodo sovrapposto a un Artù al
leato dei Romani. La prima storia che lo riguarda compare nel
GLOSSARIO 381
manoscritto gallese Mabinogi, nel racconto di Kulwych e Olwen.

Astrologia I druidi erano noti per essere, oltre che indovini,
veggenti, maghi, medici, giudici, legislatori, depositari di ogni cono
scenza, e inoltre astrologi e come tali i Romani, che odiavano ogni
arte esoterica, li condannarono. Non sappiamo fino a che punto
conoscessero l'astronomia ma è certo che ne dovevano avere una
buona conoscenza. Non sappiamo nemmeno se, nel loro sistema
astrologico, gli astri entrassero in qualche modo, dal momento che
questo era collegato al culto degli alberi. I segni sono tredici e sono
divisi grosso modo in tredici mesi, di durata quindi · inferiore ai no
stri. Ogni carattere rispecchia quello della pianta corrispondente e,
in modo abbastanza sorprendente, a dire il vero. Essi sono Betulla
(24 dic.-20 gen.), Sorbo (2 1 gen.-17 feb .), Frassino ( 1 8 feb.-17 mar.) ,
Ontano ( 1 8 mar.-14 apr. ), Salice ( 15 apr. - 1 2 mag. ) , Biancospino ( 1 3
mag.-9 giu.), Quercia ( lO giu.-7 lug.), Agrifoglio (8 lug.-4 ago.), Noc
ciolo (5 ago. - 1 sett. ), Rovo (2-2 9 sett.), Edera (3 O sett.-27 ott.), Tasso
(28 ott.-24 nov.) , Sambuco (25 nov.-23 dic. ) . Tutte queste piante,
come sappiamo dal testo, peraltro oscuro, Il combattimento degli
arbusti, venivano impiegate nella magia curativa druidica, con l'ag
giunta della "panacea" , il vischio.
Avallon L'Isola delle Mele. Nome dell'isola mitica dove Artù fu
curato da sua sorella Morgana dopo la battaglia di Camlan. La mela
è il frutto che procura sapienza e immortalità. È anche il nome ge
nerico per l'Altro Mondo.
Balor È il capo dei Fomori, nonno del dio Lug e gigante con un
solo occhio che paralizza. Lug lo uccide tirandogli un sasso nell'uni
co occhio con la fionda.
Banba Insieme a Fotla e Eriu, personifica l'Irlanda nel triplice
aspetto della Sovranità. È anche una regina dei Tuatha Dé Danann
e come tale simboleggia anche l'Irlanda. Il nome significa forse "por
co" , che era un animale sacro per gli Irlandesi.
Bandrui, Banfaith, Banfile "Druidessa " , "profetessa " , "poe
tessa".
Bardo Il bardo era in origine un poeta di corte e tale rimane in
Galles per tutto il Medioevo. Componeva eulogie o biasimi, ma sen
za far uso della scrittura, che anzi gli era preclusa. In Irlanda invece,
il bardo è stato poi sostituito dal file, al quale competeva anche la
scrittura, in origine un "veggente " , poi anche poeta. In antico co
munque, i bardi appartenevano alla classe sacerdotale, come dimo
stra l'estrema complessità della metrica irlandese codificata. Vi erano
" bardi liberi" , soerbaird, e "bardi non liberi " , doerbaird, e le due
classi si ripartivano in otto livelli. Venivano ricompensati a seconda

della loro bravura e della generosità di colui a cui il poema era
rivolto, mentre i compensi dei filid erano fissati per legge.
Belenos Epiteto dell'Apollo dei Galli. li dio è collegato al fuoco
come elemento trasformatore.
Belisama È la dea "Molto Brillante" , epiteto dato alla Minerva
gallica.
Beltaine È una delle quattro feste dell'anno celtico e si svolge il
l 0 maggio. Significa letteralmente "fuoco di Bel " . In questo giorno
giunsero tutti i diversi occupanti dell'Irlanda, secondo le cinque in
vasioni descritte nel Libro delle Conquiste. La festa è carica di sim
bolismi solari e ignei. In questo giorno venivano bruciati i fantocci
antropomorfi in vimini pieni di vittime umane. Esso segna l'inizio del
ciclo diurno e solare, il momento in cui il bestiame si avvia al pasco
lo. È parimenti una festa sacerdotale della massima importanza, in
cui il re supremo d'Irlanda riaccendeva il fuoco sacro insieme ai suoi
druidi e che veniva festeggiata con giochi e banchetti. Chi avesse
osato riaccendere il fuoco prima del re sarebbe morto immediata
mente, cosa che san Patrizio fece impunemente, determinando così
molti a convertirsi al cristianesimo.
Biancospino Lo si usava in Irlanda a scopi magici e in partico
lare nel rito del glam dicin, la maledizione più potente che potesse
essere scagliata su essere vivente. È considerato di malaugurio co
glierlo e portarlo in casa.
Blodeuwedd Il nome significa "viso fiorito" . È la fanciulla che,
nel Mabinogi di Math viene creata da Math e da Gwydyon con i
fiori. Viene data in sposa a Llew, ma essendosi dimostrata infedele,
viene trasformata in un gufo.
Boand La "Mucca Bianca" . È uno dei nomi di Brigit (alias
Danu), la dea-madre dei Tuatha Dea. È anche il nome della moglie
di Elcmar, che si unisce col Dagda, da cui ha un figlio, Oengus ( "la
sola scelta " ) , chiamato anche MacOc, cioè "il giovane figlio" . Nella
sua fuga verso il mare genera un fiume, il Boyne.
Badb È la dea " cornacchia" o " corvo da battaglia" il cui altro
nome è Morrigan. Si aggira in genere sui campi di battaglia come dea
guerriera.
Brendano Il suo celeberrimo Viaggio ha ispirato moltissimi ana
loghi testi europei. È il santo navigatore per eccellenza, sulla scia
della tradizione celtica degli immrama, viaggi fantastici ai confini del
mondo, o nell'Altro Mondo, alla ricerca della verità. Si tratta sempre
comunque di viaggi per mare, tradizionale via di comunicazione con
l'Altro Mondo.
GLOSSARIO 383
Bres Di origine fomora, governa come re ad interim i Tuatha
Dé Danann, ma per la sua avarizia e la sua avidità, difetti incompa
tibili con la regalità celtica, il poeta Coirpre lo costringe ad abdicare
con una sua satira (componimento di invettiva magica, appannaggio
dei /ilid). Per riconquistare il regno, raduna i Fomori nella seconda
battaglia di Mag Tured contro i Tuatha Dea, che però li scacceranno
definitivamente. Sua madre è Eriu, o Eirin, vale a dire l'Irlanda.
Bri git Figlia del Dagda, è l'unica dea del pantheon celtico che
si ritrova anche come Eithne, Etain e Boand. Con il padre genera tre
dèi. Data la sua importanza, il cristianesimo l'ha più tardi assimilata
a santa Brigitta, badessa di Kildare, la cui festa cade il l 0 febbraio,
come Imbolc, che è la festa di Brigit. Santa Brigitta è, insieme a san
Patrizio, patrona d'Irlanda. Il nome significherebbe " alta" e per
estensione "forte" e ricorre in toponimi come Brigantia, Bregenz,
Briançon ecc. La dea ha anche la prerogativa della poesia e della
profezia, che nel mondo celtico sono collegate. Dunque, da questo
punto di vista è banrui, cioè druidessa.
Calderone È uno degli attributi e oggetti magici propri del

Dagda che portò con sé dalla mitica città di Murias, quando i Tuatha
Dé Danann giunsero in Irlanda. Portò inoltre con sé la Pietra di Fail,
o Pietra del Destino, la Spada Invincibile di Lug dalla città di Gorias
e la Lancia Magica da Finias. Caratteristiche del Calderone del Dag
da sono la capacità di donare l'immortalità o di riportare in vita
coloro che vi vengono immersi, l'inesauribile nutrimento e il simbolo
della regalità. È il prototipo di molti altri Calderoni della Rinascita
sui quali si innesta la leggenda del Santo Graal, che presenta le
medesime caratteristiche.
Camlamm Nei testi continentali il nome è stato adattato in Ca
melot e indica la località in cui Artù venne colpito a morte, ma
anche, nella tradizione più tarda, la sede della sua reggia. Traspor
tato all'isola di Avallon e curato da Morgana (il cui nome significa
"fantasma bianco") tornerà per liberare i Britanni dal giogo sassone.
Cavallo Per Celti il cavallo è un animale sacro e simbolico per
eccellenza, simbolo di regalità. Nelle cerimonie di insediamento del
sovrano c

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J .A.

NERI POZZA EDITORE

© 1998 Neri Pozza Editore, Vicenza

Glossario a cura di F. Diano 379

L'interesse per il mondo degli antichi Celti assunse una /orma

redi funebri e, nelle zone conquistate dai Romanz; anche statue

nella visione spirituale dell'esistenza. Contrariamente allo svi­

assunto aspetti delle culture autoctone e} dove questo avvenne}

Il lettore potrà forse rimanere interdetto nell'imbattersi nella

cielo d'Irlanda, il loro passato. Il loro segreto è certamente sotto

Brand Rev. ]. Brand, Observations on the Popular An­

Dottin G. Dottin, Manuel pour servir à l'étude de l'an­

Martin M. Martin, Description o/ the Western 1-

T.O.S. Transactions o/ the Ossianic Society. Dublin,

Lo studio scientifico della religione celtica antica si è svilup­

Sir John Rhys in più di un'occasione. Ma egli è anche convinto

1 Vedi anche il mio articolo Celts, in Encyclopaedia o/ Religion and Ethics,

che non erano in suo possesso. I suoi depositi sono un inegua­

The Rectory, Bridge of Alla n

Ci vorrebbe una bacchetta magica per risvegliare una reli­

cano. È anche possibile analizzare i racconti popolari, a patto

definiamo celtici. L'aspetto più antico di quella religione, pri­

tanto l'agricoltura quanto la pastonz1a erano costantemente

della loro separazione, oppure dèi di qualche gruppo celtico

un popolo, il cui influsso spirituale è stato in seguito così gran­

Dei tempi passati, che furono in gloria

Leggendo tali racconti impariamo una lezione sul meravi­

Un'attenta analisi rivelerà che i popoli di lingua celtica pre­

identifica con gli Arii, un popolo barbaro, inferiore alla razza

minor numero rispetto agli aborigeni dal cranio grande, si spo­

Teutoni 1 3• Il tedesco tipico è mentalmente e moralmente diver­

si sono probabilmente mescolati con gli europei autoctoni e

erano mescolati coi Teutoni. Di conseguenza, tra i popoli di

o più semplicemente c, o eh, ma questo fu trasformato in p dai

L'ipotesi di una antica occupazione goidelica della Britan­

col brittonico. Se i Pitti parlavano un dialetto brittonico, si

e il loro territorio come celtico, mentre nel III secolo a.C.

classe sacerdotale o costituivano una corporazione come più

1 Ripley, Races o/ Europe; Wilser, L'Anthropologie, XIV, p. 494; Collignon, ibid.,

pp. 1 -20; Broca, Rev.d'Anthrop. II, p. 589 e segg.

1 Keane, Man, Past and Present, p. 5 1 1 e segg.; pp. 521 , 528.

7 Cesare, II, 30.

"' D'Arbois, Les Celtes, p. 175.

pi biondi alti e fortemente brachicefali; ibid., I, p. 2 1 3 ; Bertrand-Reinach, Les Celtes,

1 7 Ripley, p. 309; Sergi, p. 243; Keane, p. 529; Taylor, p. 1 12.

1 " Taylor, pp. 122, 295.

19 I Valloni sono tanto biondi quanto scuri.

H Adamnan, Vita S. Col.

45 Sull'argomento dell'unità celtica vedi Jullian, Du patriotisme gaulois, R.C.,

GLI DÈI DELLA GALLIA E I CELTI CONTINENTALI

Il brano in cui Cesare riassume il pantheon gallico dice:

invece, al nome del dio romano è aggiunto un epiteto celtico

templi del dio, soprattutto nella regione degli Allobrogi, e sue

In Inghilterra e Gallia si trova un dio col nome di Mapo­

Neton, un dio guerriero degli Accetani, ha un nome con­

probabile che il Dispater indigeno fosse raffigurato in modo

la terra e certamente un dio della fertilità e progenitore del

figure, una cornuta e con cornucopia, un'altra con tre teste e

accanto a divinità con tre teste e ornate di corna è enigmatica

momento che suolo e sottosuolo sono più o meno la stessa

possibile che gli artisti romani abbiano notato un legame pu­

Lucano nomina un dio Esus, rappresentato su un altare di

nella visione spirituale dell'esistenza. Contrariamente allo svi

Brand Rev. ]. Brand, Observations on the Popular An

Dottin G. Dottin, Manuel pour servir à l'étude de l'an

Lo studio scientifico della religione celtica antica si è svilup

che non erano in suo possesso. I suoi depositi sono un inegua

Ci vorrebbe una bacchetta magica per risvegliare una reli

definiamo celtici. L'aspetto più antico di quella religione, pri

un popolo, il cui influsso spirituale è stato in seguito così gran

Leggendo tali racconti impariamo una lezione sul meravi

Un'attenta analisi rivelerà che i popoli di lingua celtica pre

minor numero rispetto agli aborigeni dal cranio grande, si spo

Teutoni 1 3• Il tedesco tipico è mentalmente e moralmente diver

L'ipotesi di una antica occupazione goidelica della Britan

In Inghilterra e Gallia si trova un dio col nome di Mapo

Neton, un dio guerriero degli Accetani, ha un nome con

possibile che gli artisti romani abbiano notato un legame pu

celtici o venerati nelle loro personificazioni. Molti sono dun

Dé Danann. I conflitti dei popoli e dei loro dèi sono inestrica

nelle colline per diventare u n popolo di fate e i Milesi (i Goi

Voi siete dèi e, attenti a voi, morirete e le onde infine vi sommer

il dualismo insito in ogni religione della natura. Demoni o gi

con il brittonico Beli, considerato consorte di Dòn, la cui fa

re degli incantesimi, fecero sì che i feriti a morte che vi veni