Algunas

 reflexiones  sobre  Marx  y  Foucault.  

 
Antonio  Negri.  
 
Coloquio  Marx  &  Foucault.  
Nanterre  18-­‐19-­‐20  Diciembre  2014.  
 
1.  La  cuestión  que  quisiera  plantear  hoy  aquí  es  simple:  ¿cómo  leer  Marx  luego  de  Foucault?  Esto  es  
lo  que  he  tratado  de  hacer  de  una  manera  que  quisiera  analizar  rápidamente.  Se  trata  de  ejes  de  
lectura,  que  se  organizan  en  torno  de  un  dispositivo  ontológico  central  en  Foucault:    un  dispositivo  
de  subjetivación  a  aplicar  a  nuestra  propia  actualidad.  Si  leer  Marx  significa  tener  la  voluntad  radical  
de  transformación  del  ser  histórico  ,  la  subjetivación  foucaltiana  debe,  me  parece,  verse  confrontada  
con    esta  determinación.    
Creo  que  hoy,  sobre  la  base  de  las  intuiciones  y  las  conclusiones  foucaltianas,  el  tono  y  el  estilo  
fuertemente  historizado  de  la  economía  política  marxiana  vayan  articulados  en  el  análisis  
materialista  de  manera  clara.    No  se  trata  sólo  de  leer  conjuntamente  los  textos  históricos  de  Marx  y  
sus  otros  trabajos  (en  particular  aquellos  que  se  refieren  a  la  crítica  de  la  economía  política),  sino  de  
profundizar  y  desarrollar  de  manera  genealógica  su  análisis  de  los  conceptos,  es  decir  la  apertura  de  
estos  mismos  conceptos  en  nuestro  propio  presente.  El  enfoque  foucaltiano    ha  permitido  no  sólo  
incorporar  la  subjetivación,  sino  insistir  en  la  subjetivación  de  la  lucha  de  clases  entendida  como  
agente  del  proceso  histórico.  Es  evidente  que  el  análisis  de  dicha  subjetivación  debe  ser  
permanentemente  renovado  y  confrontado  con  las  determinaciones  y  con  las  transformaciones  que  
los  conceptos  sufren  en  el  proceso  histórico.  Y  todo  ello,  en  el  marco  del  pensamiento  foucaltiano,  
fuera  de  toda  dialéctica    o  de  toda  teleología  –  asumiendo  por  el  contrario,  la  subjetivación  histórica  
como  un  dispositivo  que  no  es  ni  causal,  ni  creativo,  sino  que  es  determinante.  A  la  manera  de  
Maquiavelo:  un  materialismo  histórico  para  nosotros.    
 
-­‐  Dos  ejemplos  de  ello  tomado  entre  otros.    
 
     En  el  primero  de  ellos,  cuando  Marx  define,  en  El  capital,  el  paso  de  la  extracción  de  
plusvalía  absoluta  a  la  de  la  plusvalía  relativa,  y  vincula  este  paso  a  las  luchas  obreras  por  la  
reducción  de  la  jornada  de  trabajo,    aquí,  la  dimensión  de  la  lucha,  la  subjetivación  de  clase  pasa  a  
ser  esencial  en  el  acontecimiento    para  definir  la  transformación  ontológica  de  la  estructura  de  la  
valorización  capitalista.  Así  como  también,  la  transformación  de  la  relación  entre  composición  
técnica  y  composición  política  ,  es  decir  la  innovación,    de  la  subjetividad  obrera.  En  suma,  es  la  lucha  
la  que  hace  posible  el  acontecimiento  y  la  propia  transformación  ontológica.  
 
  En  el  segundo  ejemplo  cuando  Marx  pasa  de  la  descripción  del    análisis  de  la  "subsunción  
formal"  a  la  "subsunción  real"  del  trabajo  por  el  capital,  se  trata  fundamentalmente  de  una  hipótesis  
sobre  el  desarrollo  histórico  del  modo  de  producción  capitalista.  Marx,  basa  la  descripción  de  este  
pasaje  (que  afecta  al  proceso  de  producción  de  la  plusvalía  y  su  transformación  en  beneficio)  en  
distintas  figuras  posibles  de  la  extracción  de  plusvalor.  Sobre  esta  base,  históricamente  fundada,  
introduce  el  análisis  de  la  reconfiguración  continua  de  los  tipos  de    explotación  en  el  curso  de  las  
distintas  épocas  del  desarrollo  capitalista.    Es  en  este  contexto,  por  ejemplo,  que  el  concepto  de  
clase  obrera  podrá  ser  sometido  a  la  crítica  –  porque  se  transforma  y  consolida  según  las  figuras  
diferentes  en  el  paso  de  la  "manufactura"  a  la  "gran  industria"  y  hoy  en  el  paso  del  capitalismo  
industrial  en  su  versión  fordista,  más  o  menos  socializada,  al  capitalismo  financiero.  El  concepto  de  
"multitud"  puede  aquí  resultar  adecuado  para  describir  las  determinaciones  actuales  del  "trabajo  
vivo"  en  el  sentido  "cognitivo",  plural  y  singular,  cooperativo.  Es  decir,  precisamente,  no  para  
eliminar  el  concepto  de  clase  obrera,  sino  para  contribuir  a  su  redefinición.  
 

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B.  En  una  perspectiva  teórica  de  tipo  foucaltiana,  se  puede  tomar  el  concepto  marxiano  de  capital,  
sobre  todo  si  se  lo  considera  en  su  desarrollo  histórico,  así  como  aquel  del  paso  de  la  "manufactura"  
a  la  "gran  industria",  de  la  figura  del  "capital  social"  a  la  del  "capital  financiero",    en  estrecha  relación  
con  el  concepto  de  poder,  tal  como  lo  define  Foucault,  es  decir  como  el  producto  de  una  relación  de  
fuerzas,  como  una  acción  sobre  la  acción  de  un  otro,  como  efecto  de  una  lucha  de  clase  que  posee  
un  impacto  ontológico.  Son  las  características  de  la  nueva  subjetivación  proletaria,  resistente  y/o  
activa  como  fuerza  productiva  (singularizada  y  cognitiva)  que  permiten  situar  en  el  centro  del  
desarrollo  capitalista  a  la  lucha  de  clases,  entendida  como  el  motor  de  este  desarrollo  capitalista    y  
su  eventual  crisis  final.  Y  dejemos,  cada  vez  que  alguien  hable  de  una  posible  final  del  capitalismo,  de  
acusarlo  de  teleología  historicista....Son,  por  el  contrario  estas  analogías  las  que  nos  permiten  
relanzar  el  sentido  de  la  "lucha  de  clases  como  ("Begriff  des  Politischen")  .  (concepto  de  lo  político)      
 
C.    En  este  contexto,  se  puede  también  avanzar,  y  es  el  tercer  punto  que  quiero  considerar,  en  el  
análisis  de  la  transformación  de  la  "composición  técnica"  de  la  fuerza  de  trabajo,  haciendo  hincapié  
sobre  la  relación  que  la  subjetivación  antagónica  opone  al  comando  capitalista.  En  una  perspectiva  
foucaltiana,  a  partir  del  análisis  de  los  "tecnologías  del  sí"  se  puede,  en  efecto,  profundizar  la  eficacia  
del  trabajo  vivo,  cuando  este  trabajo  vivo  se  reapropia  de  porciones  de  "capital  fijo".  Esto  significa  
que  la  fuerza  de  trabajo  no  sólo  sufre  el  sometimiento  del  modo  de  producción  capitalista  sino  que,  
subjetivándose  a  nivel  del  capital  cognitivo,  reacciona  constituyendo  nuevas  figuras  del  trabajo  vivo.  
Éste,  apropiándose  de  fracciones  de  capital  fijo,  desarrolla  una  productividad  superior.  Alrededor  de  
ese  tema,  es  hoy  posible    aprovechar  la  excedencia  como  característica  del  trabajo  vivo  cognitivo,  y  
profundizar  el  análisis  de  su  productividad  biopolítica.  Esta  figura  del  capital,  y  aquella  del  poder,  se  
encuentran  siempre  interactivas  en  la  relación  de  fuerza  que  las  constituye  y  son,  igualmente  
interactivas  en  la  relación  que  preside  los  procesos  de  subjetivación.  Debemos    retomar  aquí  la  
experiencia  de  Simondon,  no  tanto  para  utilizarla    y  desarrollarla    en  términos  de  intersubjetividad  y  
de  transindividuación,  sino  más  bien  en  términos  –  más  deleuzianos  o  guattarianos-­‐,  de  
transformación  maquínica    de  las  corporeidades  y  de  la  subjetividad.  Si  se  carece  en  ocasiones,  como  
en  Deleuze,  del  elemento  antagónico  de  la  subjetivación,  este  último  podrá  en  realidad  ser  
reintroducido,  de  manera  eficaz,  insistiendo  en  la  intuición  de  Foucault.  De  la  misma  manera  que  la  
lucha  de  clases  atraviesa  la  composición  orgánica  del  capital,  hay  –  y  esto  debe  ser  reconocido  como  
siendo  cada  vez  más  central  –  un  elemento  maquínico,  movido  por  la  lucha  de  clases,  y  que  
pertenece  a  la  composición  técnica  de  la  fuerza  de  trabajo  antagónica.  Después  de  Foucault,  este  
desarrollo  del  discurso  marxiano  deviene  posible.  En  la  relación  de  clase,  tal  como  se  puede  estudiar  
a  raíz  del  pensamiento  de  Foucault,  la  dimensión  ontológica  no  es  un  marco  sino  una  máquina  
productiva.  La  acción  común,  la  hegemonía  productiva  del  común  derivan  no  sólo  de  la  
transformación  del  trabajo  en  máquina  cognitiva,  sino,  sobre  todo,  de  la  transformación  
antropológica  que  subyace,  de  los  comportamientos  de  los  que  se  alimenta,  de  la  nueva  potencia  
tecnológica.    Arraigadas  en  la  antigüedad,  las  tecnologías  del  sí  foucaultianas  exceden  ampliamente  
este  marco  y  dan  lugar  a  una  nueva  antropología  que  ya  no  tiene  característica  natural,  identitaria,  y  
que  redefine  al  hombre  aún  después  de  la  "muerte  del  hombre".  La  investigación  foucaltiana    había  
comenzado  con  el  análisis  de  "la  acumulación  de  los  hombres",  que  se  daba  al  mismo  tiempo  que  la  
acumulación  originaria  del  capital;  ahora,  con  la  composición  técnica  del  trabajo,  se  trata  de  
profundizar  la  transformación  de  los  cuerpos  productivos,  de  los  modos  de  vida;  y  se  trata  de  afirmar  
de  manera  definitiva  que  los  "modos  de  vida"  se  han  convertido  en  "modos  de  producción".  
 
D.  Finalmente,  cuarto  punto,  y  lo  digo  de  manera  totalmente  esquemática,  cuando  se  plantea  la  
relación  entre  Foucault  y  Marx  a  partir  de  la  teoría  foucaltiana  de  la  subjetivación,  el  comunismo  
sólo  podrá  ser  considerado  como  aquel  proceso  que  compone  de  conjunto  la  producción  del  común  
y  la  subjetivación  democrática,  vale  decir  la  singularización  de  la  multitud.  Es  ahí  donde  la  ontología  
productiva  recupera  el  concepto  de  común.    
 

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2.  Habiendo  ya  dicho  en  qué  manera  Foucault  me  ha  sido  útil  para  leer  a  Marx,  volvamos  hacia  atrás  
y  retomemos  el  análisis  desde  un  punto  de  vista  menos  subjetivo  para  dar  una  base  más  clara  sobre  
qué  tipo  de  lectura  ha  sido  la  mía  .  Si  se  recorre  el  siglo  que  va  de  Marx  a  Foucault,  y  si  se  analiza  la  
diversidad  de  formas  de  explotación,  de  las  luchas  y  de  las  formas  de  vida,  nos  encontramos  en  
realidad  con  un  cierto  número  de  puntos  esenciales.  Se  trata  de  ejemplos,  de  diferencias,  
probablemente  gruesas,  sin  duda  limitadas,  pero  que  se  colocan,  a  pesar  de  ello,  en  el  centro  del  
análisis  del  léxico  político  tanto  de  Marx  como  de  Foucault,  y  que  dan  la  impresión  de  la  existencia  
de  una  distancia  muy  grande  entre  ellos  .  Analizaré  más  adelante  si  esas  diferencias  pueden,  pese  a  
todo,  ser  reubicadas  en  una  perspectiva  común.      
 
Primera  diferencia.  En  Marx,  la  unidad  del  comando  se  mantiene  en  la  figura  del  poder  soberano.  El  
Gobierno  está  unificado  en  la  voluntad  del  capital.  En  Foucault,  la  unidad  del  poder  está,  por  el  
contrario,  disuelta,  y  es  en  la  "gubermentalidad"  que  se  articulan  de  manera  plural  las  producciones  
de  poder  diferentes  y  difusos.      
Segunda  diferencia.  En  Marx,  la  dominación  es  aquella  del  capital  y  las  dinámicas  históricas  del  
desarrollo  social  se  suceden  según  el  ritmo  de  las  distintas  "subsunciones"  siguiendo  una  perspectiva  
unívoca  de  "capitalización"    o  incluso  de  "estatización  de  lo  social".  En  Foucault,  el  biopoder  se  
descentra,  su  difusión  se  produce  por  germinaciones  diferentes  y  las  articulaciones  del  poder  se  
singularizan.  Se  está  en  presencia  de  una  "socialización  de  lo  político".  
Tercera  diferencia.  En  Marx,  el  comunismo  se  organiza  a  través  de  la  dictadura  del  proletariado,  la  
única  que  puede  construir  la  transición  de  la  sociedad  capitalista  a  una  sociedad  sin  clases.  En  
Foucault,  el  régimen  político  de  la  liberación  se  organiza  a  través  de  la  subjetivación,  se  singulariza  
como  libertad  y  pone  en  la  producción  de  manera  ilimitada  la  construcción  de  la  felicidad  común.  
 
El  problema  es  comprender  si  estas  diferencias  evidentes,  pueden  ser  corregidas,  o  conciliadas.  Las  
divisiones  conceptuales  que  se  dan  por  lo  tanto  sobre  la  base  de  una  misma  línea  ontológica,  
¿pueden  ellas  ser  borradas?  ¿Pueden,  al  menos,  hacerse  menos  importantes  de  lo  que  parecen  a  
primera  vista?  Por  ejemplo,  relativo  a  la  primera  diferencia:  en  Marx,  la  concepción  orgánica  del  
Estado  y  del  comando  está  fuertemente  atenuada,  a  nivel  político,  por  el  análisis  histórico  del  
comportamiento  de  las  clases  sociales,  por  el  dispositivo  interpretativo  de  la  "guerra  de  clase"  y  de  
sus  efectos  transitorios  y  múltiples;  pero  también  por  las  hipótesis  (y  por  las  críticas)  "relacionadas  
con  la  comuna"  desarrolladas  en  sus  diferentes  escritos  históricos.  En  todos  los  casos  es,    
esencialmente,  sobre  el  terreno  de  la  crítica  de  la  economía  política  que  esta  concepción  se  ve  
profundamente  modificada  cuando,  del  análisis  de  los  procesos  productivos  y  reproductivos  –  en  
figuras  fuertemente  centralizadas  y  abstractas-­‐,  Marx  pasa  al  análisis  de  la  circulación  social  de  las  
mercancías  remitiendo  el  proceso    de  producción  a  las  formas  de  formación  del  valor.  Por  lo  tanto  
ligeramente  hacia  el  análisis  del  salario  y  en  consecuencia  hacia  la  descripción  de  las  clases  sociales  y  
de  los  modos  de  vida.  La  multiplicación  y  la  difusión  de  los  mecanismos  de  poder  esbozan  entonces  
espacios  realmente  muy  amplios  –  cuando  la  sociedad  deviene  fábrica,  los  procesos  de  poder  se  
multiplican,  se  vuelven  diferentes  y  sobre  esta  diferencia    se  ponen  literalmente  a  pulsar.    
 
Pasemos  a  la  segunda  diferencia.  Paralelamente  a  esta  "capitalización",  es  decir  a  la  estatización  de  
la  sociedad  (que  se  presenta  de  manera  muy  violenta  en  la  acumulación  originaria),  hay  también  en  
Marx  una  cierta  "gubermentalización"  o  "socialización  del  Estado"  que  aparece  de  manera  evidente  
en  el  proceso  de  transformación  del  modo  de  producción  capitalista  –  de  la  "subsunción  formal"  a  la  
"subsunción  real".  Roberto  Nigro  ha  insistido  esencialmente  sobre  estas  analogías  de  la  subsunción  
en  Marx  y  en  Foucault;  en  cuanto  a  Pierre  Macherey,  ha  procurado  alcanzarlas  a  través  del  análisis  
de  las  transformaciones  de  la  sociedad,  mutación  específica  que  transforma  el  "sujeto  producto"  en  
"sujeto  productivo",  y  que  en  Foucault  se  encuentra  en  el  núcleo  del  problema  de  la  subjetivación.  
 

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Tercera  diferencia  a  presentar:  el  comunismo  marxiano,  la  dictadura  del  proletariado  y  su  
trastrocamiento  ontológico  en  las  distintas  formulaciones  de  la  subjetivación  foucaltiana.  Una  vez  
más,  se  puede  estar  tentado  a  establecer  una  cierta  convergencia,  si  se  piensa,  por  ejemplo,  en  las  
páginas  donde  Marx  se  consagra  en  los  Grundrisse  al  comunismo,  al  "general  intelect"  y  al  "individuo  
social".  La  semejanza  es  particularmente  evidente  si  se  compara  este  texto  con  los  cursos  de  
Foucault  a  partir  de  1978:  en  Foucault  puede  ser  el  fruto  de  debates  con  los  amigos,  colegas  o  
colaboradores;  sin  duda  es  también  el  registro  visible  de  toda  una  historiografía  de  derivación  
marxista;  pienso  al  respecto  principalmente  en  el  trabajo  de  E.  P  Thompson.  
 
Para  concluir  sobre  este  punto,  si  estas  similitudes  acercan  nuestros  dos  autores  alrededor  de  un  
cierto  número  de  temas  centrales  para  el  pensamiento  moderno  (el  Estado  ,  la  sociedad,  el  sujeto),  
no  nos  permiten  sin  embargo  colocarlos  más  que  en  el  interior  de  una  disolución  de  la  modernidad  y  
no  del  lado  del  desarrollo  de  una  nueva  ontología.  Por  lo  tanto,  cabe  señalar  también  que  al  
comentar  las  diferencias  y  similitudes  entre  Marx  y  Foucault,  nos  hemos  referido  a  ese  Foucault  
específico  que  llega  hasta  mediados  del  decenio  de  1970.  Las  analogías  que  he  intentado  apuntar  
siguen  siendo  muy  confusas.  Los  conceptos  son  tratados  de  manera  aún  ambigua.  Basta  pensar  que  
en  Marx,  para  el  primer  y  el  segundo  ejemplo,  toda  acentuación  discursiva  no  viene  dada  nunca  en  
términos  de  singularización  sino  bajo  una  extrema  "abstracción".  Exactamente  a  la  inversa  de  lo  que  
se  produce  en  Foucault.  
 
3.  Creo  que  si  se  retoma  Foucault  a  partir  de  los  cursos  de  1977-­‐1978,  y  leyendo  sus  escritos  y  
lecciones  con  posterioridad  a  1984,  lo  que  me  ha  sido  posible  hacerlo  no  sólo  como  filósofo  sino  
como  militante  (los  cursos  del  College  de  France    tienen  en  realidad  este  tono  bien  específico,  que  
permite  también  esta  otra  lectura),  podremos  definir  una  base  que  vaya  más  allá  de  la  eventual  
superficialidad  convergente  entre  el  pensamiento  marxiano  y  aquel  foucaultiano  sobre  la  
gubermentalidad,  la  biopolítica  y  el  sujeto  y  que  permita,  más  bien,  consolidar,  en  ambos,  un  común  
inserto  en  una  ontología  del  presente.      
En  los  años  que  aquí  interesan,  Foucault  avanza  sobre  la  articulación  entre  la  ética  y  la  política  y  
define  la  "relación  de  si"  que  es,  a  contrapelo  de  toda  operación  individualizante  o  de  cualquier  
recuperación  del  sujeto  cartesiano,  una  constitución  colectiva  del  sujeto  y  su  inmersión  en  el  
proceso  histórico.  Se  asiste  a  una  "destitución"  del  sujeto  que  se  presenta  como  una  profundización  
del  Nosotros  -­‐de  la  relación  yo/nosotros-­‐  no  solo  como  devenir,  sino  como  práctica  de  la  
multiplicidad.  El  nosotros  es  una  multitud,  y  el  yo  está  siempre  definido  en  la  relación  que  se  juega  
con  relación  a  los  otros.  Si  se  analiza  el  cuidado  de  sí,  sobre  lo  que  se  ocupa  largamente  Foucault,  se  
advierte  perfectamente,  por  ejemplo,  que  este  cuidado  no  es  reducible  a  una  práctica  individual,  ni  a  
lo  que  Judith  Revel  describe  en  un  texto  reciente  como    "una  respuesta  individual  a  un  poder  que  
tiende  a  construir  y  modelar  al  individuo,  según  sus  propias  necesidades.  Para  decirlo  de  manera  
brutal  y  esquemática,  el  sí  griego  no  es  el  yo  cartesiano,  y  no  es  tampoco,  a  fortiori,  el  individuo  
construido  por  el  liberalismo  político  y  económico  cuyo  nacimiento  Foucault  describe  en  1978-­‐1979,  
es  más  bien  aquella  singularidad  que  Deleuze  había  definido".      
La  ética  se  formula,  precisamente,  sobre  este  entrecruzamiento  entre  el  ser  y  el  hacer.  Sigue  el  
descentramiento  del  proceso  de  subjetivación  que  es  totalmente  político.  Es  aquí  donde  los  cínicos  
triunfan  y  donde  la  parrèsia    aparece  según  lo  que  ella    es:  no  sólo  como  una  voluntad  (de  decir  la  
verdad)  sino  como  terreno  de  la  verdad.  Pero  para  afirmar  esto,  hay  que  insistir  no  sólo  sobre  la  
pareja  poder/resistencia,  que  introduce  una  asimetría  entre  los  dos  términos,  aunque  no  pensable  el  
uno  sin  el  otro,  sino  sobre  todo,  en  el  carácter  ontológico  de  esta  diferencia.  Esta  dimensión  
ontológica  aparece  en  la  intransitividad  de  la  libertad,  elemento  incondicional,  incluso  cuando  se  
sobrepone  a  una  relación  de  poder.  Es  exactamente  aquello  que  viene  con  el  trabajo  vivo,  potencia  
intransitiva  en  la  relación  del  capital.    
La  verdad  es  construida  sobre  un  terreno  poiético  que  produce  un  ser  nuevo.  Las  luchas  de  
liberación,  por  ejemplo,  desarrollan  una  práctica  intransitiva  de  la  libertad,  de  una  libertad  que  crea  

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verdad.  En  el  debate  con  Noam  Chomsky,  cuando  la  discusión  se  plantea  sobre  el  terreno  de  la  
verdad  del  proletariado,  Foucault  responde:  "le  responderé  en  los  términos  de  Spinoza.  Le  diré  que  
el  proletariado  no  hace  la  guerra  a  la  clase  dirigente  porque  considera  que  esta  guerra  es  justa.  El  
proletariado  hace  la  guerra  a  la  clase  dirigente  porque,  por  primera  vez  en  la  historia,  quiere  tomar  
el  poder.  Y  porque  desea  derrocar  el  poder  de  la  clase  dirigente,  considera  que  esta  guerra  es  justa".  
Por  último,  es  evidente  que  el  desarrollo  de  esos  procesos  de  subjetivación  conduce  a  una  
reformulación  continua  de  la  gramática  (y  de  las  prácticas)  del  poder.  Si  la  arqueología  reconoce  la  
diferencia  que  existe  entre  el  pasado  y  nuestro  presente,  y  si  la  genealogía  experimenta  la  diferencia  
entre  mañana  y  la  actualidad,  todo  esto  no  es  posible  hacerlo  sino  a  través  de  una  segura  indagación  
sobre  el  presente,  a  través  de  una  "ontología  crítica  de  nosotros  mismos".  Y  es  a  través  de  esta  
ontología  crítica  de  nosotros  mismos,  alojada  en  el  presente,  que  tenemos  la  posibilidad  –  mejor  
dicho  la  necesidad  –  de  poner  en  crisis  las  categorías  de  la  modernidad.  Cabría  aquí  citar  numerosos  
ejemplos;    aquellos  que  me  parecen  fundamentales  son  la  problemática  referida  a  la  nueva  calidad  
del  "trabajo  vivo"  y  la  nueva  dimensión  de  su  capacidad  productiva;  en  segundo  lugar  el  
agotamiento  de  la  dimensión  de  lo  "privado"  y  de  lo  "público"  y  la  emergencia  del  terreno  "común"  
que  la  relación  yo/nosotros,  la  producción  del  yo  en  el  trabajo  de  nosotros,  determina.  
Lo  que  es  importante  en  esta  secuencia  de  la  historia,  de  la  ética  y  de  la  acción  política,  es    constituir  
la  proyección,  o,  más  exactamente,  el  dispositivo  de  una  ontología  abierta,  de  una  verdadera  y  
propia  producción  del  ser.  Resulta  extraño,  sin  duda,  aunque  no  menos  relevante,  recordar  que  este  
análisis  foucaltiano  se  hubiera  desarrollado  en  una  época    donde  el  existencialismo  sartriano  se  
había  impuesto  también  en  el  ámbito  de  la  izquierda  revolucionaria.  Pero,  contra  Sartre,  en  Foucault  
no  está  presente  la  idea  de  la  libertad  del  sujeto  y  necesidad  del  hecho,  sino  una  determinación  
necesaria  del  contexto  ontológico  y    su  apertura:  la  libertad  del  accionar  y  de  hacer  éticas.  
 
4.  En  la  Postmodernidad,  luego  de  Heidegger,  la  ontología  no  se  define  más  como  el  lugar  del  
fundamento  del  sujeto,  sino  como  un  agenciamiento  lingüístico,  práctico  y  cooperativo,  como  un  
tejido  de  la  praxis.  En  definitiva  es  una  ontología  del  ser  presente  que  ha  roto  la  continuidad  de  la  
filosofía  trascendental  tal  como  se  había  establecido  desde  Kant.  Esta  nueva  ontología  se  despega  
literalmente  de  la  ontología  moderna  y  de  su  raíz  cartesiana,  de  la  centralidad  del  sujeto,  y  se  
construye  sobre  una  nueva  materialidad  de  "los  modos  de  vida".  Se  derrumba  la  pantalla  
epistemológica,  considerada  necesaria  para  tener  acceso  a  la  realidad.  Es  Heidegger  quien  se  
anticipó  sobre  este  terreno.  Pero  es  también  Heidegger  quien  paradójicamente  lo  vuelve  
impracticable,  cuando  el  trabajo  técnico  que  ahora  constituye  el  mundo  se  enfrenta  con  el  trabajo,  
la  obra  misma.  "La  amenaza  que  pesa  sobre  el  hombre  no  proviene  más  en  primer  lugar  de  las  
máquinas  y  aparatos  de  la  técnica,  cuya  acción  podría  posiblemente  ser  mortal.  La  verdadera  
amenaza  ya  ha  golpeado  al  hombre  en  su  ser.  El  imperio  de  la  Gestell  amenaza  la  posibilidad  de  que  
el  hombre  pueda  denegarse  la  posibilidad  de  alcanzar  una  revelación  más  original  y  escuchar  así  el  
llamamiento  de  una  verdad  más  inicial".  En  Heidegger,  donde  el  ser  no  es  productivo,  la  técnica  
ahoga  la  producción  en  un  destino  inhumano    que  introduce,  en  la  génesis  de  la  nueva  ontología,  un  
signo  de  perversión.  La  técnica  aquí  nos  devuelve  un  mundo  devastado,  un  waste  land:  aquí,  
inevitablemente  reaparecen  ahora  los  fantasmas  del  sujeto,  bien  representados  en  el  
existencialismo  de  Heidegger.  
Entre  Nietzsche  y  Foucault,  me  parece  definirse  otro  camino.  Ellos  asumen  de  hecho  el  ser  del  
mundo  en  oposición  a  Heidegger  por  aquello  que  el  ser  es,  profundizan  para  conocer  aquello  en  lo  
que  ha  devenido,  para  manipular  los  desechos  del  pasado,  la  competencia  del  presente,  la  aventura  
de  aquello  que  está  por  delante,  aprovechada  en  su  realidad  material  y  abierta  a  su  temporalidad.  
Para  ellos  se  trata  de  un  estímulo  a  llenar  en  la  historia  de  la  ontología,  a  establecer  relaciones  
lingüísticas  y  dispositivos  performativos,  reconstrucción  genealógica  y  voluntad  de  verdad,  de  modo  
que  produzcan,  interactuando,  un  nuevo  ser.  Ellos  tienden  toda  relación  sobre  la  máquina  
constitutiva  del  mundo.  La  epistemología  trascendental  es  rechazada,  no  puede  constituir  una  

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garantía  de  conocimiento  para  aquella  ontología  del  presente  dentro  de  la  que  se  produce  nuestra  
vida.      
En  oposición  a  Heidegger,  dentro  de  la  nueva  ontología  se  produce  aquí  una  decisiva  bifurcación  que  
se  abre  a  una  especie  de  "pulsación"  común  de  la  vida.  La  producción  del  ser  no  se  da  ni  en  la  
profundidad,  ni  en  lo  trascendental,  sino  que  se  organiza  en  la  presencia,  en  la  actualidad,  en  aras  de  
la  vida.  Hablo  de  pulsación  y  no  de  que  estamos  ante  una  ambigüedad:  nada    de  vitalismo  aquí;  
estamos  en  la  vida  social  y  política,  no  en  una  vida  naturalizada  o  biologizada.  La  vida  es  siempre  
social  y  política.  
En  Foucault  se  expresa,  de  la  manera  más  alta,  este  ser  inmerso  en  una  nueva  ontología  del  
presente.  Un  ser  común,  donde  la  dependencia  recíproca  y  multilateral  de  la  singularidad  construye  
el  único  terreno  sobre  el  que  es  posible  colocar  al  interrogante  cognoscitivo  y  buscar  la  verdad.  El  
libro  de  Foucault,  desde  el  inicio  al  fin,  como  lo  recuerda  Macherey,  se  ubica  "al  comienzo  de  un  
período  de  grandes  disputas  que  han  marcado  una  completa  renovación  de  las  maneras  de  pensar  y  
de  escribir  heredadas  de  la  post  guerra  con  el  cuestionamiento  simultáneo  de  realismo  narrativo,  de  
los  filósofos  del  sujeto,  de  la  representaciones  continuistas  del  progreso  histórico  de  la  racionalidad  
dialéctica"  
Liberarse  de  dicha  cultura  significa  deshacerse  del  sujeto  soberano  y  del  concepto  de  conciencia  –  y  
con  ellos,  de  cualquier  teleología  de  la  historia.  Esto  significa  concebir  la  ontología  como  tejido  y  
como  producto  de  la  praxis  colectiva.  A  mediados  de  los  70´s,  leyendo  cuanto  Foucault    tenía  
producido  hasta  ese  momento,  percibía  un  impasse  y  me  preguntaba  si  ese  estancamiento  no  debía  
ser  superado,  más  allá  del  culto  estructuralista  del  objeto  y  de  la  fascinación  espiritualista  del  sujeto,  
por  una  pulsación  hacia  la  subjetivación,  hacia  una  construcción  ontológica  del  por-­‐venir.  Esto  es  
exactamente  lo  que  se  produjo  hacia  finales  de  los  70´s.  
En  Marx,  estamos  frente  a  una  misma  forma  de  consideración  ontológica.  Enraizamiento  en  y  de  la  
presencia  histórica,  y  su  reconstitución  continua.  No  hay  ninguna  Metafísica  del  sujeto.  El  tejido  
ontológico  es  exactamente  el  mismo  que  aquel  señalado,  hace  un  momento,  como  "nueva  
ontología".  Tomar  en  serio  esta  inmediatez  ontológica  no  significa  en  absoluto  no  tener  en  cuenta  la  
diversidad  de  las  épocas  históricas,  y  por  lo  tanto  también  los  "modos  de  vida"  en  la  historia  –  a  los  
que  se  aplican  las  reflexiones  de  Foucault  y  de  Marx-­‐,  sino  simplemente  ser  capaz  de  enfrentarlas  
sobre  una  base  homogénea.  
Se  trata  de  proceder  sobre  los  cuatro  puntos  que  en  el  inicio  de  esta  intervención  hemos  definido  y  
que  recuerdo  ahora:  historización  radical  de  la  crítica  de  la  economía  política;  reconocimiento  de  la  
lucha  de  clases  como  motor  del  desarrollo  capitalista;  subjetivación  en  la  lucha  de  la  fuerza  de  
trabajo,  del  trabajo  vivo  y  adecuación  de  los  cuerpos  productivos  a  las  mutaciones  de  las  relaciones  
de  producción;  y  finalmente  definición  de  una  subjetivación  abierta  al    común.      
 
5.  Con  frecuencia,  en  el  contexto  del  debate  francés,  en  contra  de  cuanto  he  dicho  hasta  acá,  se  
trató  de  avanzar  en  este  terreno  desarrollando  la  idea  de  una  de-­‐subjetivación  del  discurso  
ontológico  utilizando  la  mediación  del  pensamiento  de  Althusser.  En  efecto,  se  propuso,  con  una  
gran  radicalidad,  esta  línea  de  pensamiento.  Esta  fuera  de  dudas  que  Althusser  fundó  la  crítica  sobre  
este  terreno:  "el  individuo  es  interpelado  como  sujeto  libre  porque  él  se  somete  libremente  a  las  
órdenes  del  Sujeto,  por  lo  que  él  acepta  (libremente)  su  sujeción,  porque    "acomete  todo  solo",  los  
gestos  y  actos  de  su  sujeción.  No  hay  sujetos  más  que  por  y  para  la  sujeción".  Somos  conscientes.  No  
es  menos  cierto  que,  sin  embargo,  en  este  proceso  de  furia  para  socavar  a  la  subjetividad,  por  
recortar  todo  espiritualismo  posible,  Althusser  haya  paradójicamente  cortado  la  rama  sobre  la  cual  
se  asentaba.  Balibar  corrige  la  cosa:  "es  solamente  en  el  proceso  sin  sujeto,  en  tanto  proceso  
histórico,  que  la  "constitución  del  sujeto"  puede  tener  sentido".  La  crítica  marxista  del  sujeto  no  
puede  ser  de  hecho  traducida  en  una  figura  no  calificada  o  indeterminada  del  anti-­‐humanismo.  La  
historicidad,  la  potencia  que  emerge  de  ella  debe  ser  recuperada.  Más  bien,  en  la  ontología  del  
presente  resurge  un  humanismo  que  se  impone  después  de  "la  muerte  del  hombre".  

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