de la historia

de la filosofía
Ensayo ontológico
sobre la ''anarquía”
de los sistemas
y la verdad filosófica

Adolfo P. Carpió

/ / ® u A
l l de Da j

EDITORIAL UNIVERSITARIA DE BUENOS AIRES

EUDEBA S.E.M.
Fundada por la Universidad de Buenos Aires

© 1977
E D IT O R IA L U N IV E R SIT A R IA D E B U E N O S AIRES
Sociedad de Economía Mixta
Rivadavia 1571/73
Hecho el depósito de ley
IM PR E S O E N L A A R G E N T IN A — P R IN T E D I N A R G E N T IN A
ÍNDICE

P re fa c io ........... ................ ..................................................... XV

A b r e v ia t u r a s . . . ........................................................ — XIX

I. FILOSOFÍA E HISTORIA DE LA F ILO S O FÍA .................... 1

1. Predominio actual de la historia de la filosofía, 3; 2. La invasión de lo
histórico, 5; 3. La filosofía y su autooonciencia histórica, 8; 4. El histori-
cismo y el valor de la filosofía, 12; 5. La situación de la filosofía actual:
el problema de la verdad, 16,- 6. Planteo del problema, 19.

II. EL SENTIDO FORMAL DE LA HISTORIA DE LA

F IL O S O F ÍA ................. ...................................... 23
1. La filosofía como realidad textual, 25; 2. La filosofía como historia
de la filosofía, 27; 3. La historia de la filosofía como pluralidad de
filosofías, 29; i 4. El pasado como tradición, 30; 5. Las influencias y
las fuentes, 34; 6. La reacción sobre el pasado. Selección del material,
36; 7. El pasado como objeto de ordenación, 39; 8. El re-descubri­
miento del pasado, 44; 9. La interpretación, 45; 10. La construcción de
la historia de la filosofía, 50; 11. La “fidelidad” y “objetividad” históri­
cas, 54; 12. Continuación, 60; 13. El sentido formal de la historia de la
filosofía, 63.

III. EL AHISTORICISMO ............................. 65

Sección i: historia de la filosofía y verdad, 67; 1. La historia de la filo­
sofía como filosofía, 67; 2. El filósofo frente al pasado. La anarquía, 71;
3. Testimonios de la conciencia desgarrada, 73; 4. Historia de la ciencia
e historia de la filosofía, 75; 5. Las teorías de la historia de la filosofía.
Clasificación de las mismas, 80. Sección ii: las teorías ahistoricistas, 83;
6. (1) El dogmatismo: a) tradicionalismo, 83; 7. (1) El dogmatismo:
b) cartesianismo, 86; 8. (2) El escepticismo, 92; 9. Críticas, 93; 10.
(3) El eclecticismo. Críticas, 95; 11. Necesidad y significado del pasado
filosófico, 99; 12. La historia de la filosofía como organon de la filoso­
fía, 102.

IV. EL HISTORICISMO ......... .................. .......... 105

1. El historicismo, 107. Sección i: Hpgel, 110; 2. La idea como desarro­
llo y concreción, 110; 3. La lógica y la historia de la filosofía, 115;
4. El sistema, y el fin de la filosofía, 121; 5. La historia como simula­
cro, 126; 6. La verdad, su acontecer y la adecuación al concepto, 129;
7. La razón, y el filósofo, 134; 8. Exeursus. Anotación sobre la concep­
ción hegeliana del hombre, 137. Sección ii: Dilthey, 140; 9. La filosofía
 de la filosofía, 140; 10. La vida, 141; 11. Las concepciones del mando,
146; 12. El origen de la filosofía, 150; 13. Los tipos de metafísica, 154;
14. El problema de la filosofía, 156; 15. La solución del problema, 159;
16. Consideraciones críticas, 164; 17. Balance y perspectiva de la
investigación, 170.

V. LA CONCEPCIÓN CLÁSICA DE LA VERDAD COMO

VERDAD PROPOSICIONAL....................................
1. El prestigio de la ciencia, 175; 2. La ciencia como sistema prepo­
sicional, 177; 3. La concepción clásica del conocimiento, 178; 4. “Feno­
menología’' y “Aporética” del conocimiento, 179; 5. Aporética de la
aporética, 182; 6. El conocimiento como modo de ser derivado, 187;
7. El concepto clásico de “verdad”, 189; 8. Las “tesis” del concepto
tradicional de verdad, 192; 9. La verdad preposicional, 194; 10. La
verdad como “adecuación”, 197; 11. Necesidad de un análisis de la
existencia humana, 199.

VI. LA ESTRUCTURA DE LA EXISTENCIA ..................

1. El hombre y la comprensión del ser, 203; 2. Cadacualidad y que­
hacer, 207; 3. Concepto existenciario de posibilidad, 208; 4. La “esen­
cia” del hombre como existencia, 212; 5. El mundo, 216; 6. La dis­
posicionalidad, 220; 7. La comprensión, 224; 8. El lenguaje, 229;
9. Autenticidad e inautenticidad, 231; 10. La preocupación, 234; 11,
La trascendencia, 235.

VII. LA VERDAD ÓNTICA ........... .................. . . . ........

1. La verdad como mostración, 241; 2. La verdad como akr^crcía, 244;
3. El mundo y la diversidad del ente, 247; 4. Relación entre la verdad
y las cosas, 248; 5. La verdad como “pertenencia del hombre”, 249;
6. La verdad como estado-de-descubierto, 250; 7. La verdad como
estado-de-abierto, 251; 8. La verdad cotno participación, 252; 9. La
verdad óntica y sus modos, 255; 10. El Dasein como ser-en-la-verdad,
256; 11. Facticidad y finitud de la verdad, 258; 12. La no-verdad, 261;
14. La verdad como “existente”, 264; 14. “Subjetivismo” y “relati­
vismo” de la verdad, 266; 15. Fundamento y derivación de la verdad
apofantica, 268.

VIII. LA VERDAD ONTOLÓGICA Y EL FILOSOFAR . . . . .

1. Concepto existenciario de ciencia, 275; 2. El problema del pasaje
de la actitud cotidiana a la científica, 277; 3. El paso a la ciencia como
“vuelco en la comprensión-del-ser, 280; 4. El ejemplo de la física
moderna, 282; 5. Kant, KrV, Bxii-xiii, 285; 6. Testimonio de Schelling,
286; 7. Ser y ente. La comprensión-del-ser, 287; 8. Platón, Fedón
74a-75e, 289; 9. El proyecto del ser, 291; 10. La ciencia no tiené
acceso a su propio proyecto, 292; 11. El proyecto científico como
amojonamiento de un territorio, 295; 12. Los “límites” de la ciencia,
y la filosofía, 296; 13. Vferdad óntica y verdad ontológica, 297; 14. La
comprensión-del-ser como “esencia” del hombre, 299; 15. Testimonio
de Platón, Fedro, 249e, 300; 16. Verdad ontológica y trascendencia,
301; 17. La trascendencia, “fuente de la verdad”, y la filosofía, 304.
IX. EL “TEMA” DE LA METAFÍSICA ............................. 307
1. La concepción aristotélica de la metafísica, 309; 2. La constitu-
ción-onto-teo-lógica de la metafísica, 313; 3. El cuadro tradicional de
la metafísica, 314; 4. Reducción a la cuestión del ser, 316; 5. El olvido
del ser, 317; 6. La filosofía no tiene objeto, 319; 7. El procedimiento
de la metafísica doctrinal, 321; 8. La filosofía, el “mundo” vuelto al
revés, 323; 9. Excursus. La palabra “metafísica”, 325.

X. EL FILOSOFAR COMO TRASCENDER ................... 329

1. Objeciones a la pregunta por el ser, 331; 2. Posibilidad de la pre­
gunta por el ser, 334; 3. Carácter determinado-indeterminado del ser,
337; 4. La palabra “ser”, 340; 5. Necesidad de la pregunta por el
ser, 343; 6. El significado de la pregunta, 347; 7. Caracteres de la
pregunta, 353; 8. La pregunta como "acontecimiento” (Geschehnis). La
historia, 355; 9. El salto como trascender, 358; 10. La metafísica
como trascender, 362; 1L El “pensamiento” de Nietzsche, 367; 12. La
estructura del filosofar: el proyecto, 369; 13. La estructura del filosofar:
la finitud del proyecto-del-ser, 377; 14. El filosofar como lucha contra
la caída, 382; 15. Nota sobre la ontología del filosofema. La interpreta­
ción, 385; 16. El problema de las “influencias”, 388; 17. El “sistema”
como expresión del filosofar, 392; 18. Filosofía, theoria y praxis. 395;
19. Filosofia y arte, 400.

XI. EL SENTIDO DE LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA. 405

1. Despeje de la “anarquía”, 407; 2. La pluranimidad de la filosofía, 410;
3, La historia de la filosofía como verdad del ser, 413; 4. El trascender
y la estructura de la historia de la filosofía, 415; 5. Finitud de la verdad
ontológica, 419; 6. La no-verdad ontológica y la no-filosofía, 423;
7. Crítica de dos concepciones de la filosofía, 427; 8. Las “soluciones”
y la filosofía, 429; 9. La filosofía como resolución, 434; 10. Ei sentido
de una “respuesta” a la pregunta por el ser, 436; 11. La historia de
la filosofía como Idea y camino, 441; 12. Final, 445.
matri carissimae
 tantum, uicine Palaemon,
sensibus haec imis (res non est parua) reponas.

Verg., Bucol. III, 53-54

bp&'ov aXii&ei aei

Soph .,A n tíg . 1195

Males que conocen todos

Pero que naides cantó.

M. Fierro, in fine
 Este ensayo —que también hubiera podido titularse “ La legi­
timidad de la filosofía” , o aun, si se nos disculpa la usurpación
de tan ilustres palabras, “ Crítica de la razón filosófica” —tiene
por tema una Cuestión de acuciante urgencia para nuestro tiem­
po: la del sentido, o sin-sentido, de la filosofía. Es cierto que és­
ta aparece en las formas más variadas de la existencia de nuestra
época; no sólo en el teatro, la novela o la poesía, en las ciencias,
en las religiones y en sus sucedáneos más o menos “ orientalizan-
tes” , sino que su nombre irrumpe en los contextos más inespe­
rados, hasta el punto de que la palabra “ filosofía” acaba deco­
rando la mismísima fraseología burocrática. Sin embargo ^ocurre
que la filosofía misma se siente acosada por su propia conciencia
histórica, que la intimida con la amenaza del relativismo. Por
su parte, la época pone en tela de juicio su “ valor” . De un lado
—que no es sólo un modo de hablar, sino que representa un sector
de la realidad históríco-mundial—, desde el punto de vista teoréti­
co, por obra del positivismo; del otro, desde el punto de vista “ prác­
tico” : sea porque la especulación es sospechosa de enemiga de la
vida, sea porque la filosofía —la teoría— se hadado por concluida
y reemplazada por la praxis, por la acción, inclusive por la acción
directa; y todo ello en beneficio de la suprema soberana del día:
la eficacia. Pues bien, la convicción que anima las siguientes pá­
ginas es precisamente lá de que la filosofía tiene sentido (o, me­
jor, “ es” el sentido originario) —siempre que seamos capaces de
traspasar la capa de prejuicios y supuestos en que reposan las di­
ficultades que el tema provoca, y si no nos dejamos dominar por
la superstición que lleva el nombre de “ eficacia” .
Esos prejuicios y supuestos ha sido Heidegger quien los puso
adecuadamente al descubierto: de ahí que este libro podría des­
cribirse como un ensayo “ heideggeriano” , en la medida en que,
según se verá, es el pensador de Friburgo a quien primordialmen-
te se ha seguido a lo largo de estas páginas. Con todo, ello de­
be acompañarse de dos restricciones. Por un lado, que aquí se
trata, en lo fundamental, del “ primer” Heidegger (hasta 1935,
poco más o menos). En segundo lugar, no quiere decirse que este
trabajo consista meramente en una exposición de Heidegger, o
en una “ aplicación” de sus ideas a un tema especial; la sola se­
lección de ciertas cuestiones, la omisión de otras, su diversa “ eco­
nomía” , lo impiden. El lector entendido podrá apreciar las “ infi­
delidades” en que se haya incurrido, sea porque no se haya alcan­
zado la adecuada comprensión del gran filósofo, sea porque se
haya seguido distinto camino. Al fin y al cabo ha dicho aquél
que los caminos del pensar son Holzwege: cada cual habrá de
abrirse trabajosamente el suyo propio, y si bien es ineludible, y
no sólo instructivo, haber recorrido otros senderos, la experien­
cia del propio es insustituible.
Aunque la investigación tiene un significado independiente,
debe decirse que posee además una proyección o interés “ prác­
tico” . Porque fundar ontológicamente —como aquí se pretende—
la diversidad de la filosofía —o, para decirlo en este lugar de ma­
nera más sencilla: la diversidad de las “ opiniones” de los hom­
bres— lleva consigo implícita una “ moral” y hasta cierta peda­
gogía: la del respeto y la tolerancia mutuas, la de la veneración
por la diversidad, riqueza e irreductibilidad de cada existencia
humana. No es preciso reflexionar mucho sobre nuestra época
para apreciar en qué medida las concepciones del mundo o ideo­
logías se han convertido en instrumentos de combate; Nietzsche
lo profetizó: “ Llega la época en que ha de librarse la lucha por el
dominio de la tierra —se librará en nombre de doctrinas filosó­
ficas f u n d a m e n t a le s En estos tiempos nuestros de violenta
intolerancia, no será entonces inoportuno, por cierto —y sin
que ello signifique ilusionarse acerca del eco de la filosofía
en época de creciente sordera—, el intento de mostrar, no sólo
que no se da una Verdad única válida para todos, sino que ade­
más y sobre todo ello significaría, en caso de logrársela y toma­
do al pie de la letra, la conversión de la humanidad en un rebaño
de la más completa uniformidad y regimentación, la negación de
la persona, que por serlo es diversidad.

[..■1 el ver que otro tiene de la mejor buena fe ideas extremadamente

diversas de las propias, puede hacer comprender, o siquiera vislumbrar,

1 Die Unschuld des Werdens. D er Nachlass, Stuttgart, Kroner, 1956.

II, 365.
 la diversidad profunda de los hombres, la necesidad de que tenga su
razón de ser en la naturaleza misma de las cosas, la reverencia por
esta naturaleza, el respeto por la diversidad oriunda de ella, en suma,
la'tolerancia, el liberalismo. 2

* * *

Iniciada la investigación en torno de este tema hace ya bas­

tantes años —si bien en función de una perspectiva muy distinta
de la presente—, no es posible precisar con exactitud qué fue lo
que nos orientó hacia esta cuestión. Pero si Heidegger sirvió de
clave, por así decirlo, para el tratamiento de los problemas que
aquí nos ocupan, conviene dejar constancia de deudas que quizás
la lectura no haga suficientemente explícitas: junto al nombre
de mi maestro, Francisco Romero, cuyo filosofar se nutría de
historia, debo mencionar dos obras, leídas hacia aquellas fechas
(1946-1948) y que seguramente despertaron o avivaron mi in­
terés por el tema de la historia filosófica y su verdad: Filosofía
de la filosofía, de José Gaos, y el breve y terso Raíz y destino de
la filosofía, de Aníbal Sánchez Reulet.

Julio de 1972

2
J. G a o s , “ El interés de la filo so fía” , en Discurso de filosofia, Xa-
lapa (M éx ico ), Universidad Veracruzana, 1959, p. 41.
 Las obras de Heidegger se citan según las siguientes siglas:

BH Brief über den Humanismus, enPlatons Lehre v o n d e r Wahrheit, Bem,

Francke, 1947.

EiM Einführung in die Metaphysik, Tübingen, Niemeyer, 1953.

EP Einleitung in die Philosophie, curso inédito dictado en Friburgo Br.,

1928/29.

FD Die Frage nach dem Ding, Tübingen, Niem eyer, 1962.

Ho Holzwege, Frankfurt a. M., Klostermann, 1950.

ID Identitiit und Differenz, Pfullingen, Neske, 1957. . ■*

KM Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt a. M ., Klostermann,

2 1951.

N I Nietzsche, Pfullingen, Neske, 1961, Bd. I.

N II Nietzsche, Bd. II.

Phi Wast ist das — die Philosophie?., Pfullingen, Neske, 1956.

SD Zur Sache des Denkens, Tübingen, Niemeyer, 1969.

SG D erS atz uom Grund, Pfullingen, Neske, 1957.

SZ Sein und Zeit, Tübingen, Neomarius, 6 1949 (con la misma paginación

que la edición original, 1927). En los casos en que se ha utilizado la
traducción de J. Gaos, se señala la página de la primera edición espa­
ñola (M éxico, Fondo de Cultura Económica, 1951) y la de la cuarta,
1971.

US Unterwegs zur Sprache, Pfullingen, Neske, 2 1960.

VA Vortráge und Aufsátze, Pfullingen, Neske, 1954.

WeM Wegmarken, Frankfurt a. M., Klostermann, 1967.

WG Vo m tyesen des Grundes, Frankfurt a. M ., Klostermann, 31949.

W hD Was heisst D e n k en ? , Tübingen, Niem eyer, 1954.

WM Was ist Metaphysik? , Frankfurt a. M ., Klostermann, 5 1949.

WW V o m Wesen der Wahrheit, Frankfurt a. M ., Klostermann, 2 1949.

ZSF Zur Seinsfrage, Frankfurt a. M ., Klostermann, 1956.

Las obras de Hegel se citan según la Philosophische Bibliothek, de

Meiner; cuando ello no era posible, por la Jubiláumsausgabe de H. Glock-
ner (que reproducé lasSatntUche Werke, Berlín, 1832 y ss.)
Para facilitar la compulsa, se ha considerado conveniente en muchas
oportunidades, señalar el párrafo de la página que se cita; ello es lo que in*
dicá la létrá minúscula qué sigue á í húii[ieró:dé la página dé las obras de Héi-
degger o Hegel (así, por ej., W eM 173 c, significa el tercer párrafo de ía pági­
na 173 de Wegmarken).
FILOSOFÍA E HISTORIA DE L A FILOSOFÍA

Itaque dubitans, circumspectans, haesitans,

multa adversa reverens tamquam in rate in
mari immenso nostra vehitur oratio.

C íe., Tuse., I, 30,<73

Ich bin zu alt, um nur zu spielen,

zu jung, um ohne Wunsch zu sein.

Faust I, Studienzimmer

J’ai plus de souvenirs que si j ’avais mille ans.

B A U D E L A I R E , Les fleurs du mal, L X X V l

 1. Predominio actual de la historia de la filosofía

Dígase lo que se quiera, el planteo de un problema quizá no

es nunca enteramente caprichoso; en la problematización y en
la pregunta hay siempre una cierta lógica y un cierto sentido de
la realidad. Y por lo que se refiere concretamente al problema
que habrá de ocuparnos, su presencia en lo más vivo del filosofar
contemporáneo— según se verá— representa de por sí sola una
justificación de su tratamiento. Pero aun antes de internarnos en
el examen de esa presencia y de sus formas, hay un hecho, por
decir así más primario, más inmediato, más grosero también,
que anuncia ya en una primera instancia la significación de nues­
tro problema.
Se trata de un hecho “ pedagógico” y “ bibliográfico” , po­
dríamos llamarlo: el hecho de que, por un lado, en la enseñanza
actual de la filosofía lo que se enseña no es tanto filosofía (con
las restricciones que pueda tener esta manera de hablar, puesto
que luego se insistirá en la íntima relación entre la filosofía y
su historia), cuanto sobre todo historia de la filosofía; el hecho,
por otro lado, de que sería difícil encontrar libros filosóficos, aun
entre los de carácter más deliberadamente original, que no estén
traspasados por referencias expresas a la historia de la filosofía1
(sin hablar, naturalmente, de los supuestos histórico-filosóficos

1 la consideración filosófico-histórica se ha convertido, para m u­

chos filósofos de mayor cuantía, en uno de los métodos para afrontar los
problemas teóricos actuales. En pensadores como Meyerson y N . Hartmann,
para no nombrar sino dos por vía de ejemplo, el pasado filosófico, previa­
mente decantado y reducido a sus momentos esenciales, concurre para la
comprensión de los problemas en su cariz presente, y no sólo en cuanto se­
ñalan el itinerario que tiene en ellos su punto de llegada, sino también para
i.'rúnuar las posibilidades de una solución en la que hay siempre mucho
de integración” ( T . R o m e r o , Relaciones de la filosofía, Buenos Aires, Pe-
rrot, 1956, pp. 81-82). Otros ejemplos, tomados un poco al azar, serían
Heidegger, eí mismísimo Husserl en la primera parte [Kritische Ideengeschich-
te) de su Erste Philosophie. (Ges. Werke, Bd. V II, Haag, N ijhoff, 1956), o
B. Croce, que hace seguir un panorama histórico a la exposición de cada
sector de su Filosofía com e scienza dello spirito, o Brunschvicg, para quien
la filosofía no es sino la autoconciencia de su pasado histórico.
en que abunden). Las posibles excepciones en ciertas corrientes
de declarado carácter dogmático o en intentos de enfocar la f i­
losofía de modo puramente “ sistemático” (por oposición aquí
al “ histórico” ), no lo son sino en apariencia, como más adelante
se mostrará en relación con el “ dogmatismo” y el “ escepticismo”
(cf. cap. III, sec. i, § § 6-9). La filosofía contemporánea mues­
tra tan fuerte interés por su historia, que hasta los cursos y las
obras de pretendido carácter sistemático se convierten casi fatal­
mente en histórico-sistemáticos— hecho del que podría ser una
muestra, por ejemplo, la vasta producción de N. Hartmann. E
incluso no ha faltado filósofo para el cual la filosofía no sería
más que historia de la filosofía (Croce),2 o para el cual la historia
de la filosofía no sería sino el organon propio de la filosofía
(Windelband).3 No será pues aventurado decir que, por lo menos
según toda apariencia de bulto, y profesionalmente, la filosofía es
hoy para nosotros historia de la filosofía—y aun que nos acecha el
riesgo de olvidar la filosofía para ser presas de la erudición,histo-
riográfica, el peligro de olvidarnos de “ filosofar” para limitamos al
“ estudio de la filosofía” . Ya Kant, sin embargo, señalaba que es
imposible “ aprender filosofía” y que lo que debe hacerse es
“ aprender a filosofar” .4
Ahora bien, ¿qué significado tiene este interés, al parecer
casi exclusivo, por la historia de la filosofía? ¿Por qué esta exa­
cerbada preocupación de la filosofía por su pasado? ¿De dónde
proviene la continua toma de posición de todo pensamiento fi­
losófico respecto del que lo ha precedido? ¿Es tan sólo resultado
de la curiosidad erudita o dilettante, tan sólo mero ensanche
del interés histórico, o más bien y propiamente lo ha suscitado
un auténtico motivo filosófico? Precisamente, la respuesta ade­
cuada a estos interrogantes es la meta hacia la que se orientan
estas investigaciones; por el momento conviene señalar algunas
respuestas más inmediatas, porque una explicación última signi­
fica al par una explicación última de lo que la filosofía sea.

2 B. CROCE, Lógica, II parte, cap. IV . Of. O R TE G A , V I (19 5 2 ), 418.

La “ identidad de la filosofía y la historia de la filosofía” aparece ya fo r­
malmente afirmada por V . C o u s i n , Necesidad de la filosofía, trad. esp.,
Buenos Aires, Espasa-Calpe, 1947, p. 84 (cf. cap. II, n. 75).

* W. W lN D ELBAND , Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, hrsg.

v. H. Heimsoeth, Tübingen, M oh r,l s 1957, p. 581 (cf. cap. III, § 12).

4 “ Nachrieht von der Einriehtung seiner Vorlesungen in dem Wínter-

halbenjahre von 1765-1766” , WW (Cassirer), II, 320.
 Y ante todo conviene despejar un posible equívoco. Aquel
estado de cosas no depende, como quizás pudiera imaginárselo el
principiante o lego en cosas filosóficas, de que la filosofía de
nuestros días fuese pobre, infecunda, estéril, y que entonces,
por falta de propia capacidad creadora, tuviese que ampararse en
el recuerdo de lo pretérito, en exhumar antigüedades, en recoger
las migajas del festín de los grandes pensadores. Es cierto que se
vive una tremenda crisis —cuyo carácter, por lo demás, aquí no
nos concierne describir sino, por así decirlo, al sesgo—, pero con
todo, y filosóficamente considerada, representa nuestra época
(no estará de más señalarlo en tiempos tan proclives al pesimis­
mo y a la negación) uno de los momentos más ricos, si no más
profundos, en toda la historia de nuestra disciplina. La razón,
pues, habrá que buscarla por otro lado.

2. La invasión de lo histórico

En ello puede haber influido, sin duda, el prestigio que en la

vida, y por ende en la vida espiritual, tiene todo lo genético,
y que el evolucionismo del siglo pasado elevó a la jerarquía de
explicación suprema; lo cual, despojado de su extrema preten­
sión, mantiene justos derechos en diversos campos del saber. En
otros términos, se trata de la tesis según la cual algo se conoce
tanto mejor cuanto mejor se conoce, no sólo cómo es ahora, si­
no cómo ha llegado a ser —idea no meramente positivista, sino,
yendo mucho más atrás, por lo menos en parte aristotélica y
también vichiana ( “ naturaleza de cosas es su nacimiento” ): la
mejor manera de conocer es estudiar la génesis, el proceso de for­
mación —de una capa geológica, de un ser vivo, de un pueblo—,
o la biografía del individuo histórico (weltgeschichtlich) .
Siguiendo este modo de pensar, entonces, para comprender
qué es la filosofía y cuál el significado último de sus problemas
y respuestas, aun los más actuales, no habría mejor método que
el ie ir re-haciendo en cada espíritu individual dedxado a su
cultivo el proceso histórico entero del pensamiento c e la huma­
nidad: la historia de la filosofía es el proceso de constitución
de la filosofía misma, ab ovo usque ad maturam aetatem. En los
orígenes del pensar filosófico se encontraría, además, las expre­
siones y los elementos esenciales del mismo con grandiosa sen­
cillez y profundidad, con plena ingenuidad pero a la vez con
toda la fuerza que el espíritu joven es capaz de manifestar en sus
mayores empresas, en tanto que el desarrollo posterior iría mos-
 trando luego la interna complicación y creciente diferenciación
de aquéllos.s
Con todo, estas consideraciones, y formuladas además del
modo como se ha hecho, son todavía insuficientes, y en el mejor
de los casos no tendrían sino sólo valor psicológico o servirían
únicamente para constituir una suerte de didáctica de la filosofía.
Como, por otra parte, no es necesario recordar aquí la crisis del
pensamiento evolucionista, convendrá buscar razones que expli­
quen mejor la aparición de nuestro problema.
El factor más importante y decisivo para llegar a plena con­
ciencia de la situación que hemos señalado, el motivo profun­
do de tal estado de cosas, reside, para decirlo de una vez, en el
advenimiento del pensamiento historícista, en la invasión de lo
histórico.
Es verdad que siempre el hombre ha tenido, en mayor o
menor medida, el recuerdo de su pasado. E indudablemente las
distintas épocas y pueblos han marcado con muy distinto sello
su interés y comprensión por la historia —de modo que puede
muy bien caracterizárselos en cada caso según su respectiva ac­
titud frente al pasado. Pero también es indudable que nuestra
época ha superado en este sentido todas las anteriores: tan así es
que la conciencia histórica, por la intensidad y el carácter que
hoy asume, ha terminado por convertirse en “ el tema de nuestro
tiempo” . ¿Qué significa esto?
Poseemos hoy en día un acervo histórico, referente a to­
dos los territorios de la cultura, y aun referente a determinadas
zonas de la naturaleza (geología, paleontología, etc.), enorme
y hasta ahora inigualado, ni aun remotamente. Dicho desde un
punto de vista ceñidamente historiográfico, puede afirmarse que
lo que primitivamente fue objeto de canción o de crónica, y
después fue historia tan sólo, o principalmente, política o militar,
ha terminado por convertirse en historia verdaderamente “ uni­
versal” : no sólo de todas las épocas y pueblos, sino también de
todas las manifestaciones de su respectiva humanidad, hasta cons­
tituirse en historia de la cultura, que es tanto como decir histo­
ria de todo lo humano en el hombre. Y es así cómo a esta his­
toria de la cultura se le ha concedido cada vez mayor importan­
cia y se la puede considerar como la única legítima historia, la
única legítimamente universal. En el terreno puramente histo­
riográfico, este proceso, precedido y preparado por el siglo X V III

5 Cf. J. G a o s , Antología filosófica, M éxico, L a Casa de España en

M éxico, 1940, pp. 33 ss.
(Voltaire, Herder), lo desencadenó propiamente Hegel y se de­
sarrolló desde mediados del siglo pasado gracias sobre todo al
enorme acrecentamiento de las ciencias históricas en Alemania.
Ahora bien, a medida que fue desplegándose e incremen­
tándose la “ conciencia histórica” , es decir, la percepción de la
especificidad y derecho de cada momento histórico, la conse­
cuencia fue que los productos históricos —las obras de arte, las
instituciones políticas, los códigos morales, las costumbres, las
religiones, las obras científicas y filosóficas—, en lugar de consi­
derárselos como entidades puramente objetivas, y en definitiva
indiferentes frente al momento histórico en que se dieron, según
era sólito hacerlo antes, pasaron a convertirse sólo en entidades
que manifiestan de manera muy peculiar la época respectiva,
que sólo resultan comprensibles a partir de supuestos epocales
y que por ende son relativas a éstos. Dicho brevemente —pues
más adelante habrá ocasión y necesidad de regresar a este punto—,
la “ invasión de lo histórico” ha sido invasión de la metafísica
misma, y con aquélla se ha entrado en una concepción que sos­
tiene la historicidad radical del hombre. El hombre no tiene na­
turaleza sino historia, se ha dicho interpretando a Dilthey.6 Y
la historicidad del hombre trae consigo, naturalmente, la de sus
creaciones, y aun más allá, por natural generalización, la histo­
ricidad de la realidad toda y del ser sin más. Y aun dónde se
repudia al historicismo y se lo combate, no se lo puede hacer
sino de alguna manera procediendo sobre el terreno del adver­
sario, asumiendo sus mismas armas (¿no hacen acaso historia de
la filosofía sus mismos oponentes? ), porque el embate, la hon­
dura y urgencia de gran parte de los motivos, si no de las tesis,
historicistas no pueden sencillamente pasarse por alto.
Si el hombre es sólo historia, lo mismo ocurrirá con cada
ramo de la cultura, de la obra humana, que se agotará en su pro­
pio transcurrir. Por ende, también con la filosofía tenía que
acaecer lo mismo: es comprensible de suyo que la filosofía no
pudiera escapar a ese modo de ver que ella misma desencadenara
—el de enfocar toda cosa y toda actividad bajo la len ^e de su his­
toria—; y que, por el contrario, haya ido tomando conciencia
cada vez más honda y cada vez más dramática de su propia y
quizás radical historicidad. Y hay entonces aquí, no sólo un caso
particular más de historicidad —la historicidad de la filosofía

6 Cf. J. O r t e g a Y GaSSET, “ Dilthey y la idea de la vida” , en

Obras com p leta s, V I (19 52), pp. 41, 181, y cf. J. MARÍAS, Historia de la
filosofía, Madrid, Revista de Occidente, 1943, p. 311.
junto a la de la política, el arte, la técnica o la economía—, sino
algo mucho más grave: lo que se nos manifiesta es una especie de
círculo, o acción recíproca, entre la filosofía, que piensa la tesis
historicista, y ésta misma, que le confiere a la filosofía singular
lastre al referirla o reducirla a la historia, atentando así contra
la pretensión de absoluto que tradicionalmente la había alentado
y sostenido. Carente entonces de un punto de referencia en lo
intemporal, en lo permanente, el pensamiento tiende a asumir
hoy día un cariz peligrosamente relativista al desvanecer en el
instante fluyente y pasajero todo ser y todo pensar.

3. La filosofía y su auto conciencia histórica

Por cierto que así como el hombre siempre ha tenido algu­

na conciencia de su pasado, no pudo faltar nunca por completo
en la filosofía —y ya sólo por su índole crítica— un cierto
saber de su propia historia.

Este volverse del pensar filosófico hacia la historia de los problemas

no es sólo la cuestión de un historicismo, sino una necesidad de las
cosas mismas. Siempre fue propia del filosofar históricamente im por­
tante —consciente o inconscientemente. Y a Platón se coloca de con­
tinuo críticamente respecto de sus predecesores, y Aristóteles no
comienza ninguna de sus investigaciones mayores sin tomar primero
el camino de la inquisición histórico-filosófica y sin proporcionar
una historia del problema, con la cual se enfrenta críticamente.7

Ya en sus mismos orígenes expresa la filosofía occidental cierta

aütoconciencia en la que se ha visto a sí misma ocupando deter­
minada situación histórica y al propio tiempo observándose co­
mo tarea que se realiza históricamente. Heráclito critica a sus
predecesores,8 como a su vez a él lo criticará Parménides.9 En
Platón son numerosas las referencias a los filósofos preceden-

7 K. OEHLER, “ Die Geschichtlichkeit der Philosophie” , Zeitschñfi

für philosophische Forschung, X I (1957), 4, p. 512,

8 Cf., en D ie l S-Kh a n z los fragmentos 40, 108 y 129. Cf. J. G a o s ,

Antología filosófica, p. 225: da ya Heráclito expresión a dos rasgos
característicos de la filosofía: la conciencia histórica, el saber histórico de
sí misma, y la relación crítico-polémica de las posteriores con las anteriores
entre las filosofías que la integran en su historicidad” . Cf. op. cit., p. 9.

9 Frags. 6, vv. 4-5 (que, si no se refiere a Heráclito, por lo menos

tes;10 más todavía, Platón reconoció la necesaria función de la
multiplicidad filosófica, porque en ésta se funda el diálogo, cons­
tituyendo su condición de posibilidad, pues allí se parte de las
opiniones tradicionales o corrientes, o bien de otras tesis filosó­
ficas, y son las carencias, las insuficiencias o incompatibilidades
de las mismas las que desencadenan la dialéctica, el diálogo.11
También hay en Aristóteles constante referencia y valoración de
los predecesores, y en especial traza una primera “ historia de la
filosofía” en los capítulos III y siguientes del libro A de la
Metafísica,12 aunque es Teofrasto quien pasa por haber escrito
la primera historia de la filosofía,13 si no lo fue Hipias.14
Y es que, según señalaba Gaos, esta realidad histórica de la
filosofía le resulta al filósofo “ demasiado real, digámoslo así, y
por lo mismo demasiado patente, para que pudiera, desde sus
propios orígenes, ignorarla ni menos negarla explícitamente” .15
Sin embargo, esa situación resultó radicalmente ambigua, pues tai
conciencia de la historicidad de la filosofía iba unida a un pro­

se refiere a algún antecesor) y 1, v. 30, ftpOTÚv 5d|aq- Cf. J. G a o s , op. cit.,

p. 244.

10 Por ejemplo F edón 96 ss. sóbrelas especulaciones del siglo V , o so­

bre Parménides en el diálogo hom ónim o. Su interpretación de la historia
de la filosofía, en Sofista 242 b - 249 d. Sobre la importancia de Platón
com o “ historiador de la filo s o fía ” , cf. E. Z e l l e r , “ Platos Mitteilungen
über frühere und gleichzeitige Philosophen” , Kleine Schriften, p. 1 ss., y
M . D a l P r a , La storiografia filosófica antica, M ilano, Bocca, 1950, pp. 57
ss. W . Ja e g e r escribe: sabemos que Platón parte siempre de las si­
tuaciones históricamente dadas” (Paideia, M éxico, F o n d o de Cultura Eco­
nómica, 1944, tom o II, p.! 209), por ejemplo, en cuanto parte de las nocio­
nes y concepciones éticas populares griegas para buscar la ap€Trj .

11 Cf. L . S t e F A N IN I, Platone, Padova, Cedam, 2 1949, II, 90 ss.

12 Cf. también B (I I I ) in init. Véase más adelante, cap. IV , § 1.

13 ifVOtKOJV Sot-ájv tr¡ “ Theophrastos wrote the first history o f philo-

soph y” (J. BURNET, Early Greek Philosophy, L on don, Black, 4 1952, p. 45,
n. 4). Cf. M. D a l P r a , op. cit., pp. 81 ss.

14 “ The fragment o f Hippias quoted by Clement, D K 86 B 6, shows

that he made a collection o f key passages on similar topics from Hom er, He-
siod, Orphic writirigs, and Greek and other prose-sources. He wás there-
fore the earliest systematic doxographer” (G . S. K i r k - J. E. R a v e n , The
Presocratic Philosophers, Cambridge, A t the University Press, 1964, p. 94).

15 J. G a o s , “ L a filosofía actual y el personalismo” , en Filosofía de

la filosofía e historia de la filosofía, M éxico, Stylo, 1947, pp. 204-205.
fundo desinterés por el sentido de la misma. Porque, según ha­
bremos de ver, la idea de realidad y, correlativamente, de verdad
tradicionales, por su peculiar contextura impidieron que esa con­
ciencia de sí asumiera toda la claridad y toda la urgencia que
la ruptura contemporánea con aquellos supuestos pudo determi­
nar, para lo que fue menester la larga experiencia histórica que
desde los griegos conduce a nuestro mundo, la larga experiencia
de un filosofar que parece no poder arribar nunca a buen puerto.
En todo caso, a aquellos supuestos se debieron, sin duda, la in­
terna dificultad y contrasentido que lastran gran parte del pen­
samiento pretérito.
Pero el verdadero fundador de la historia de la filosofía, y
quien por primera vez intentó desentrañar el sentido positivo
(no escéptico) de la historicidad de la filosofía, fue Hegel. Él fue
el primero en poner de relieve la enorme importancia que eí
pasado filosófico tiene para todo pensar actual, en tanto que le es
constitutivo; fue el primero que mostró cumplidamente que la
historia de la filosofía no es mera exhumación erudita de per­
sonas y de datos, sino que en ella late un momento perenne,
eternamente vivo —si bien ese sentido padezca a su vez de 3a li­
mitación de su propio sistema y de la que debe recuperarse (cf.
cap. IV , sec. i, § § 2-8).
Ahora bien, “ derrumbada” la filosofía del idealismo alemán,
y especialmente la hegeliana, se creyó que lo único rescatable
era su interés histórico —por decirlo así, los “ materiales” de su
Historia de la filosofía despojados de la “ horma” del sistema,
de un sistema de categorías que no habría hecho sino “ defor­
mar” los hechos históricos (Zeller). Que no era una casualidad
que tal sistema categorial hubiese hecho comprensible por pri­
mera vez el curso histórico de la filosofía, y que un. material o
contenido privado de forma es “ ciego” —éstas son cosas en que
no se detuvo, precisamente, la atención de quienes, diciéndose o
no antipositivistas, ofrendaban sin embargo en el altar de los
“ hechos puros” , y son cuestiones sobre las que más adelante
habrá que volver. Ahora nos interesa tan sólo señalar el “ origen”
del historicismo relativista (o, como también podría llamárselo,
al menos en algunas de sus formas —Zeller—, “ positivista” ). Por­
que para Hegel la historia de la filosofía estaba presidida, en
su desarrollo, por la Idea, y en tal medida su preocupación con
la historia de la filosofía era especulativa, i.e., filosófica, y an­
clada y asegurada en la verdad (absoluta) ( “ que Dios es la ver­
dad y El soío es ia verdad” ; “ la Idea o lo Absoluto” ) ; 1* pero
después de él, que había elevado la historia de la filosofía (que
hasta entonces no era casi más que doxografía) a la jerarquía de
filosofía, la filosofía queda reducida al nivel de la historia de
la filosofía (cf. por ej., Erdmann, K. Fischer,’ 7 Dilthey). La
conciencia histórica crece como nunca había crecido, se convier­
te con Dilthey en tema central de la reflexión filosófica —pero,
a pesar de sus esfuerzos por capturar su estructura como con­
ciencia, se diluye en lo histórico. Dilthey se debate ante la con­
tradicción entre la conclusión absoluta de la filosofía en el
sistema y su conciencia histórica de la relatividad de todo hecho
histórico, contradicción que justamente cree ver en Hegel;18 y
planteado el problema en estos términos, no puede sino entre­
garse a la fugacidad del transcurrir histórico (cf. cap. IV, sec. ii,
§ § 9-16).
Se explica así, entonces, aquel “ predominio” de la historia
de la filosofía de que partimos (cf. § 1); se entiende entonces
por qué con la palabra “ filosofía” no solemos entender hoy la
filosofía —aquella que representara la Verdad, la que reflejase la
Realidad, es decir, la única filosofía—, sino que, por el contrario,
la filosofía se nos ofrezca (por lo menos a nosotros, sus profe­
sionales, sus escribas) con un rostro esencialmente múltiple, plu­
ral: la filosofía como las filosofías que se nos dan, como reali­
dad efectiva, en la historia de la filosofía (y también ya es posi­
ble comprender que la cuestión acerca de la historicidad de la fi­
losofía está ligada a la cuestión de la historicidad del hombre y,
en general, de la realidad).
Del pasado en general puede decirse que “ supo de” la filoso­
fía precedente; de nuestra época, en cambio, tal como se hace o
tiende a hacerse su estudio, que “ vive” la historia consciente­
mente, que vive los sistemas y su sucesiva sustitución. El filo­
sofar prehistoricista sabía de la historia de la filosofía, pero, para
extremar las cosas, diríamos que sabía de ella sin saber su propio
presente, su propia inserción en un momento histórico, como si
el filósofo de algún modo se colocase, no sólo frente al pasa­
do, sino sobre todo por encima del devenir temporal; desde el
historicismo, en cambio, también se ha ganado esta conciencia
de estar ocupando un determinado lugar dentro de una serie que

17 Cf. K . L ó WIt h , Von Hegel zu Nietzsche, Stuttgart, Kohlhammer,

5 1964, p. 75: “ Die Bewahrung der Hegelschen Philosophie gesehieht also
a u f dem Weg einer Historisierung der Philosophie überhaupt zur Philosophie
-Geschichte” . (T rad. esp., p. 93.)

16 Pero cf. op. cit, pp. 143-145. (Trad., pp. 182-185.)

se extiende hacia dos dimensiones, lugar que devendrá pasado,
que de hecho en cada instante ya lo está deviniendo.

4 .E l historicismo y el valor de la filosofía

Sin embargo, lo que llevamos dicho acerca del historicismo

no es aún suficiente para dar cuenta plena de la situación en que
se encuentra el pensamiento actual. Porque vivimos hoy la re­
latividad histórica, la irrestañable e indetenible variación histó­
rica con una violencia que el historicismo no conoció. El histori-
cismo no sólo enseñó el aprecio por otras épocas y pueblos, sino
que además afirmó que son productos históricos tan legítimos
los unos como los otros, las imágenes de Grecia y el poder de R o­
ma, la esclavitud antigua y la libertad moderna, la religiosidad
de los primeros cristianos y al ateísmo del hombre contempo­
ráneo. Todas éstas no son más que variaciones del tema único de
la historia, variaciones entre las que no resulta posible discernir
ninguna que goce de privilegio sobre las demás, pues, de otra
manera, sería preciso salirse de la historia misma, colocamos por
encima de ella. Pero, ¿con qué derecho y con qué pautas lo ha­
ríamos? ¿Como cristianos, o como ateos? ¿Como esclavistas, o
como libertarios?
A este enfoque se atuvo el historicismo. Y pudo establecerse
y afincarse en él porque lo caracterizó en sus principales figu­
ras (Dilthey, Spengler, en parte Nietzsche) un cierto “ esteticis­
m o” , herencia o resabio romántico, una actitud puramente con-
templativista —la tranquila situación de quien contempla el cam­
bio, y se sabe parte integrante del cambio, y meramente se goza
con ello, a la manera del espectador imparcial de la obra de arte,
casi indiferente., Por ello predominó durante el siglo X IX la in­
vestigación filológica de los textos.
Por cierto que casi ni falta hace decirlo: no es éste él ta­
lante de nuestra época. No se trata meramente deque a aquel
historicismo estático y justificativo haya sucedido otro dinámico
e innovador.19 Ya se lo explique en función de las terribles ex­
periencias sufridas a partir de 1914, o ya se vea en ello el fatal
término de quien acaba de despertarse del sonambulismo esteti-
cista y recuerda que también hay que vivir —el hecho es que el
espectador ha desaparecido, o, más bien, que de pronto se ha

19 Cf. A . VlSAL.BER.GHI, “ L a storia della filosofía nel pensiero di

D e w e y ” , Rivista Critica di Storia della Filosofia, V I (1 9 5 1 ),IV , pp. 373-397,
375.
visto arrojado también él entre los héroes del drama. A la con­
templación ha sucedido la tragedia. Toda distancia frente al es­
pectáculo ha quedado abolida, la contemplación se ha vuelto im­
posible, en la medida en que el cambio histórico nos coloca al
borde de la aniquilación del sentido del pensamiento mismo (no
por casualidad esta posibilidad asoma, con las formas de la lo­
gística y la cibernética) —porque creemos que el pensamiento es
para, el hombre cuestión de vida o muerte, y la cuestión de su
sin-sentido significa el riesgo de que la existencia humana se nos
vuelva sencillamente imposible qua humana. Porque el puro cam­
bio, la pura agitación y el puro afán —la pura historia— no son
sino el puro sin-sentido.
Esta época nuestra de la historicidad total, según se la ha
llamado,20 encuentra una de sus expresiones más notables en las
Confesiones profesionales de José Gaos,21 excepcional testimo­
nio de la vivencia de la historicidad, cuyo tema consiste preci­
samente en la experiencia personal —a través de los maestros y
de sí propio— que el filósofo vive de la sustitución de unas filo­
sofías por otras, sin más motivo, al parecer, que la sustitución
misma. “ Me encontré, pues, con la filosofía integrada expresa­
mente por su historia.” 22 Experiencia que conduce, justo, a ver
en la filosofía nada más que las filosofías que se dan en la his­
toria, y a proyectar una filosofía que, acorde con esta experien­
cia, no puede ya ser teoría de ningún objeto propio —como lo
pudo ser de Dios, del alma, etc.—, sino de sí misma, filosofía
de la filosofía o teoría de la filosofía basada a la vez en la his­
toria de la filosofía,23 donde encuentra su “ material” .

Es posible que si sólo supiésemos que de los hombres del pasado

habían los posteriores pensado de diferente manera que los anteriores,
no nos impresionásemos m ucho; pero este tener que pensar nosotros
mismos de diferente manera sucesivamente, este haber nosotros mis­
mos tenido por verdad anteayer Lo que pasamos a tener por falso en
vista de la verdad de ayer, que pasamos a tener por falsa en vista de

20 L a expresión la tomamos de G. K r Ü g e r , Grundfragen der Philo­

sophie. Geschichte, Wahrheit, Wissenschaft, Frankfurt / M ., Klostermann,
1958, pp. 5 ss.

21 J. G a o s , Confesiones profesionales, M éxico, Fondo de Cultura Eco­

nómica, 1958.

22 op. cit., p. 26; cf. pp. 26-36, espec. pp. 32-36.

 la verdad de hoy, cómo puede dejarnos vivir esta verdad de hoy de
otra manera que como lo que tendremos por falso mañana —sólo con
que lleguemos a mañana... o no muramos hoy... L a muerte parece ser
la condición de la verdad absoluta...24

De manera tal que “ El problema de la Filosofía es el de su ver­

dad, amenazada por su historia” 25 La época de la historicidad
total es, precisamente, la época de la exacerbación de la histori­
cidad, de su acumulación y multiplicación en la experiencia per­
sonal, presente —no ya pretérita—, del propio pensador. Porque:

si por mi parte hubiese vivido la escolástica, el neokantismo, la fe­

nom enología y la filosofía de los valores, el existencialismo y el his­
toricismo, com o sucesivas verdades, simplemente por noticia intelec­
tual de estas filosofías, la impresión no hubiera sido la que fue por
el hecho de haberlas vivido como verdades sucesivamente incorpora­
das en las vidas de mis maestros de carne y hueso, y en la sucesión
de estos mismos com o pertenecientes a sucesivas generaciones.26

Parece que el hombre necesita urgentemente un punto firme,

algo permanente que buscamos y por lo que nos esforzamos
—“ ser” ha significado para la meditación occidental, según ense­
ña Heidegger, lo “ permanentemente presente” . Y en tanto que
la existencia se nos ha vuelto cada vez más acelerada, cada vez
más caduca, perecedera, inestable, tanto más se nos escapa el
ideal de lo absoluto, único que parecería capaz de otorgar sen­
tido a las empresas del hombre. La intensidadV hondura, pues,
de nuestra conciencia histórica vuelven cuestionable el valor de
toda obra humana, y fundamentalmente, para nosotros, el de la
filosofía. Porque en ninguna otra actividad humana cala la histo­
ricidad tan hondo como en ella, ni llega a poner en juego el
sentido mismo de la actividad del caso. La filosofía, que dice
ocuparse de los primeros y a la vez últimos principios y causas,
los que por ello mismo estarían más allá de todo posible cam­
bio —la filosofía, sin embargo, es ella misma producto del de­
venir y devenir ella misma. La transformación histórica y la di­
versidad de filosofías que hace patente, ponen en cuestión el va­
lor de la filosofía (relativismo). Nunca se reflexionará suficien-

24 op. cit., p. 35.

25 op. cit., p. 116.

26 op. cit,, pp. 35-36.

temen te sobre la circunstancia de que la filosofía lleva ya venti-
cinco siglos repitiendo sus tentativas, y, según las apariencias
de más bulto, sin haber hecho sino sumar fracaso a cada fraca­
so. Es, incluso, como por experiencia sabe todo el que enseña
filosofía, lo que aleja definitivamente de sus aulas a muchos estu­
diantes, incapaces de soportar ese tormento a que se ven someti­
dos de tener que dudar de todo y de tener que estar girando de
doctrina en doctrina como dentro de un círculo infernal. La gra­
vedad del problema no puede ocultarse, ni soslayarse, puesto
que, repetimos, es el valor mismo de la filosofía lo que aquí que­
da puesto en cuestión.
Sin duda esta larga experiencia histórica, y con ella las pre­
tensiones de verdad absoluta por parte de los sistemas más disí­
miles, deben constituir una a modo de advertencia para cualquier
nuevo filosofar. Y, en efecto, consideradas las cosas en esta pers­
pectiva, bien puede verse en la historia de la filosofía la historia
de una creciente cautela ante el poder del pensamiento, una in­
tensificación de su constitutiva actitud crítica —cautela que, se­
gún es sabido, más de una vez ha degenerado en escepticismo
o en la desenfrenada entrega a una fe más o menos oscura. Junto
con un extraordinario tino para evitar tales extremos, es esa cau­
tela la que confiere a Descartes la frescura de un permanente
incentivo a reiniciar la tarea filosófica; por ello la duda metódica,
como el “ cartesianismo” de un Husserl, representa un ejemplar
—aunque “ ideal” , nótese bien- modo de precaución.
; Pero si el pensamiento filosófico maduro tiene la crítica por
elemento y si la cautela debe acompañar cada uno de sus pasos,
es también incontestable que la gravedad, la urgencia misma de
los problemas filosóficos de hecho nos fuerzan a la tarea impos­
tergable de reiterar el filosofar. N o faltan, por cierto, argumen­
tos más o menos convincentes acerca del valor de la filosofía,
como la conocida argumentación aristotélica de que “ si hay que
filosofar, hay que filosofar; y si no hay que filosofar, también
hay que filosofar” ,27 argumento formalista si los hay; ni tampo­
co faltan declaraciones altisonantes sobre la sublimidad de sus
fines y objetos. Y es probable que de todo ello puedan extraer­
se consecuencias respecto de la importancia de la filosofía. Pero
ahora, y antes de todo ello, lo que nos interesa es solamente seña­
lar un hecho:2* el hecho, como tal indisputable, de que, a pesar

27 Protrep., frag. 51 (R o se) (1 8 8 6 ) = Walzer 2.

28 En realidad, “hecho” es sólo un m odo de hablar (cf. cap. V III,

del escepticismo en todas sus formas, por una parte, y de los sis­
temas que se presentan a sí mismos como definitivos, por otra,
sigue habiendo filosofía —el hecho portentoso, todavía quizá no
adecuadamente estimado en todo su alcance, de que a pesar de
todos sus “ fracasos” (para colocarnos, según exige la cautela,
en el peor de los casos), a pesar de la “ anarquía” en que parece
moverse fatalmente y que parecería exigir su quiebra inmediata,
la filosofía sigue su marcha.
Se trata, como es obvio, del mismo hecho en que se apoyan
el historicismo y el escepticismo, sólo que visto al revés, por así
decirlo, por el otro lado: no para relativizar o negar el sentido de
la empresa filosófica, sino para preguntarse cómo, a pesar de ello,
sigue el hombre persistiendo en tal actividad.
Ahora bien, a no ser que los filósofos no sean más que em­
pecinados, empeñados en una tarea imposible, en el fondo torpes
que confundan lo pensado o fantaseado con lo real y verdadero;
a no ser que en esta época del “ último hombre” que anunció
Nietzsche estemos asistiendo a los funerales de la filosofía —en­
tonces, tiene la filosofía un sentido que es urgente desentrañar.
Nosotros partimos, a manera de hipótesis, de que hay tal sentido,
y de que el enigma que significa configura la situación de la fi­
losofía actual. Sostenemos que la filosofía no es un lujo, ni si­
quiera una mera “ oportunidad” para el hombre —mucho menos
una aberración, un morbo del que una cierta “ terapéutica” seu-
dofilosófica pudiera recuperamos (terapéutica que no es sino in-
ficionamiento de inhumanidad); tampoco que sea —porque es­
tamos habituados a movemos con las corrientes categorías del
“ sentido común” , así se trate del “ sentido común filosófico” —
una oportunidad o posibilidad práctica. Más acá de todo eso, la
filosofía es el “ acontecimiento” (Geschehnis) fundamental de
nuestra existencia (cf. cap. X, § § 10 y 18).

5 .La situación de la filosofía actual: el problema de la verdad

Resulta entonces que el problema central de la filosofía

de nuestra época consiste en que su autoconciencia histórica la
coloca frente a la multiplicidad de sus realizaciones: ante lo que
ha dado en llamarse la “ anarquía de los sistemas filosóficos” .
Pero para que la historia filosófica se ofrezca como tal anarquía

§ 4 ); lo que ahora se llama así, resultará ser el “ protohecho” del trascen­

der (cf. cap. X, § 10).
es preciso que se la enfoque en la perspectiva de su verdad, es
decir, que hay anarquía porque cada sistema pretende ser el ver­
dadero y porque en la filosofía se busca la verdad.
Por ello nos parece que el esfuerzo del pensar actual debe
dirigirse primordialmente a la aclaración del problema de la esen­
cia de la verdad. La incógnita que mueve el filosofar se centra
en este problema, si bien en un sentido muy diferente del que
tuvo en el pasado. La filosofía, naturalmente, siempre se ocupó
con la verdad; pero en esta ocupación suya lo que le interesaba
era, por así decirlo, el contenido, vale decir, las proposiciones
verdaderas, lo verdadero en el sentido de lo real —cómo cuando
la frase á\r]áój<; bv señala el ente que verdadera, i. e., realmente,
es. A nosotros, en cambio, nos interesa la verdad en cuanto tal
—que para la filosofía pasada equivalía simplemente a la noción,
tácita o expresa según los casos, de coincidentia entre el pensa­
miento y la cosa misma,
Pero, al fin de cuentas, ¿no es que la verdad no consiste,
ni puede consistir en otra cosa, sino en la coincidentia intellectus
et reí? Sin embargo, hace ya tiempo que se han sacudido, si no
desplomado, los fundamentos sobre los cuales reposa tal noción.
“ Intelecto” y “ cosas” se ha descubierto que quizás no sean sino
abstracciones, tal vez nada más que maneras de hablar fáciles, y
útiles dentro de ciertos límites (por ejemplo, los del conocimien­
to científico, al menos en algunos de sus sectores), pero peli­
grosas para la filosofía si no se está en el secreto que aquellos
términos esconden, más que revelan.29 Aquel dualismo de “ inte­
lecto” y “ cosa” pende del otro dualismo de las dos substancias, o,
simplemente, del supuesto de una razón que podría ser algo ha­
ciendo abstracción de sus objetos, y de un mundo de cosas en
sí indiferente y subsistente frente al hombre. Tal dualismo lo
pulverizó la síntesis trascendental kantiana (en la medida en que
el objeto del conocimiento no es ya “ cosa” en el sentido recién
aludido, sino construcción del sujeto trascendental),30 y esa des­
trucción la completaron o perfeccionaron las nociones de inten-

29 Tam bién p or este costado puede encontrarse un posible sentido de

la historia de la filosofía: en la positiva labor, y hasta podría decirse pro­
gresiva labor, de ir poniendo a la luz los supuestos desde los que la filosofía
se mueve, de descubrir las máscaras conceptuales con que el hom bre quiere
apresar el ser.

30 Y con Hegel, naturalmente; cf.: “ Objektiv und subjektiv sind be-

queme Ausdrücke, deren man sich mit Geláufigkeit bedient und bei deren
Gebrauch gleiohwohl sehr leicht Verwirrung entsteht” (E ncyc. § 41 Zusatz,
WW, V III, 127).
cionalidad (Husserl), de vida humana (Dilthey, Simmel, Orte­
ga) y de existencia como ser-en-el-mundo.
Todo esto explica —parece— la circunstancia de que el te­
ma de la verdad ocupe en el pensamiento más nuevo un lugar
tan relevante como el que ocupa —o, más todavía, en cuanto se
trata de la verdad del ser, que ocupe el lugar central absolutamen­
te, y que verdad e historia sean los términos tras cuya esencia
y tras cuyo recíproco juego laten las cuestiones más graves de la
metafísica y el valor mismo del pensamiento. Casi es innecesa­
rio declarar que la noción de verdad que así se insinúa se encuen­
tra en la teoría heideggeriana de la verdad como apertura y des­
ocultamiento.
Pero de ello habremos de ocuparnos extensamente más ade­
lante. Por el momento basta señalar que, frente a la pretensión
de una verdad absoluta y frente al relativismo historicista, con­
vendrá efectuar un planteo más profundizado, que ahora, en este
lugar, formularemos, de manera provisional y formal, diciendo
que la verdad filosófica como apertura y desocultamiento sólo
opera en cuanto, de modo simultáneo, procede como horizonte
que se enlaza con el filosofar pretérito; que no puede haber
proyecto-del-ser sino desde la inscripción en la historia concre­
ta de la filosofía. Los contemporáneos, en este sentido, somos
como el niño al que se le da a elegir entre dos cosas, del que
hablaba Platón: ak\á Kara rr¡v t ú v naíbcov evxr}v, ooa aKivr\Ta
Kai KeKLvr¡¡jiéva, t ó Óv re Kai t ó iráv ovvajJupÓTepa Xéyetv. “ Como
el niño que pide ‘las dos cosas’ , debe declarar [el filósofo] que el
ente o la suma de todas las cosas es las dos cosas al mismo tiem­
po: todo lo que es inmutable y todo lo que cambia.” 31 Porque
ésta parecería ser la única posibilidad capaz de conferir sentido
a la historia de la filosofía y al mismo tiempo fundar la constituti­
va arquitectura del pensar pretérito en el presente. De otro modo,
no se ve cómo el pensamiento pueda evitar recaer en el escepti­
cismo o en el dogmatismo, en la franca huida ante toda verdad
o en la ciega entrega a un sistema determinado y limitado, sobre
el cual hubiese caído, no se sabe por qué azar, la providencial
suerte de ser único y fiel testigo de la Verdad única y absoluta.
O la filosofía logra poner a la luz un camino histórico hacia el
ser, y fundamentarlo, o no habrá más remedio que aceptar defini­
tivamente el fracaso de toda empresa filosófica.
En la doble exigencia apuntada —verdad y horizonte histó­
rico— puede verse quizá también la posibilidad de la conciliación
y superación del gran combate que se agudiza en la filosofía con­
temporánea, pero que, bajo diversas formas,32 está presente a lo
largo de todo su desarrollo: la querella entre las esencias y la
historia. En tal caso, ello sería índice de la fecundidad del planteo.
De todos modos, la fórmula propuesta puede representar la posi­
bilidad de un contacto entre la esencia y el tiempo, la posibilidad
de resolver el conflicto sin que se sacrifique ninguno de los tér­
minos. En este sentido, tal vez podrá comprenderse que estaba
Hegel en la dirección justa cuando entendía la verdad, no como
una posible y abstracta relación alcanzable en cualesquiera cir­
cunstancias—según la vieja teoría de la coincidentia—, que la ver­
dad no es nada que pudiera darse repentinamente y de una buena
vez, sino que debe pensarse como un proceso, proceso del que la
verdad necesita y que ella misma es; y si tal proceso es la historia,
la verdad “ coincidiría” entonces con la marcha histórica misma
de la filosofía (cf. cap. X I, § 3).

6. Planteo del problema

Dado, pues, el estado de cosas descrito en los anteriores § §,

y asumidas las exigencias que se desprenden de la doble vocación
de la filosofía actual por la verdad y la historia simultáneamente,
parece que se impone ensayar un nuevo planteo, que invierta
radicalmente el que hasta aquí ha sido sólito, poseemos —según
luego se verá (cf. cap. III, secc. ii, y cap. IV )— diversas teorías
acerca de la historia de la filosofía, y, por otro lado, numerosos
textos de Historia de la filosofía que suelen encerrar variadas
precisiones sobre nuestro tema, aunque más o menos oscuras y
limitadas por su enfoque historiográfico-filológico. Pero adolecen
todos por igual —las excepciones en su momento— de que hasta
ahora se ha visto en la multiplicidad de la filosofía, en su “ anar­
quía” , justamente esto: una anarquía, es decir, un escándalo
que habría que evitar. Y se entendió, casi espontáneamente y sin
más examen, que esa anarquía resultaba de algún defecto del
pensamiento en esos sistemas, de una mala disposición y errónea
tendencia del espíritu humano (de allí, entre otras cosas, la ne­
cesidad de un “ discurso del método” , fuera el cartesiano o cual­
quier otro). Por lo tanto, el problema sé planteó en estos térmi­
nos: ¿cómo tiene que ser o comportarse el pensamiento para ser

32 Cam bio y permanencia, unidad y multiplicidad, universal e indivi­

duo, etc., etc.
verdadero, ie. para “coincidir ” con la realidad una y (pensada
generalmente como) racional-abstracta?
Hasta ahora, entonces, se intentaba atacar el problema des­
de fuera de la filosofía en su realización histórica, por encima de
la filosofía misma, mediante una especie de metañlosofía o filo­
sofía de la filosofía (dogmatismo; Dilthey; Hegel en tanto se co-
loca en el punto de vista de la filosofía absoluta). Aquí en cam­
bio se ensaya atacarlo desde dentro de la multiplicidad misma,
por lo cual se parte de la hipótesis (cf. § 4 in fine), de que la
historia de la filosofía tiene un sentido. Por tanto, se trata de
buscar un sentido ontológico a la multiplicidad de las filoso­
fías, sin que por ello resulten sacrificadas en su constitutiva pre­
tensión de verdad. Adaptando a nuestras necesidades la venerable
exigencia de la metafísica clásica, según la cual la filosofía debía
salvar los fenómenos —oco^eiv rá <paivá}±eva—* y dándole a la
expresión una significación aún más radical, diremos que el sentido
de la filosofía actual reside ahora en salvar las doctrinas —o<Lút;eiv
rcic 5ó£a<;— ; o, formulándolo de otra manera, se trata de la
posibilidad de establecer como mero “ fenómeno” la anarquía
de los sistemas filosóficos, en beneficio dé su auténtica plurali­
dad, en la que residiría, por así decir, la “ noumenidad” de la
historia de la filosofía, o la legitimidad de la filosofía como his­
toria.
Por tanto, subvirtiendo el planteo tradicional, en lugar de
preguntar por qué los sistemas no expresan la verdad única, por
qué el espíritu pensante deforma lo que intenta conocer, aquí se
pregunta cómo ha de pensarse o ha de ser aquello de que la filo ­
sofía se ocupa, y cómo, a una con ello, ha de entenderse la ver­
dad, para que la pluralidad de las filosofías quede ontológicamen­
te fundada— que es, dicho sea de paso, la única forma de fundar
algo filosóficamente. Con otros términos: pretendemos colocar
en el fenómeno de la “ anarquía” de los sistemas el punto de par­
tida de la filosofía. Si se quiere, se trata de una especie de inver­
sión copernicana. La filosofía prekantiana había partido del su­
puesto de un objeto independiente de toda relación esencial,
constitutiva, con el conocimiento, y como el resultado de tal
planteo fuera el escepticismo, Kant ensayó invertir los términos
y establecer las condiciones necesarias de posibilidad del objeto
para que éste pudiera ser conocido. De manera semejante parece
imponerse también aquí un planteo trascendental: si se considera
que la historia de la filosofía no ofrece sino anarquía, es inevita­
ble el escepticismo filosófico; por tanto es preciso preguntar por
las condiciones de posibilidad de la multiplicidad de esa historia
para que esa historia sea filosofía, verdad filosófica.
 Según este planteo, por lo demás, se salvaría al propio tiem­
po la validez de la teoría que intentase desarrollarse en la direc­
ción indicada —con lo que se contestaría cualquier objeción for­
mal (si bien no es el aspecto formal, precisamente, lo que aquí
más nos preocupa; cf, cap. X, § 2). Fuera de que cualquier teo­
ría que no respondiera a aquellas exigencias, atacaría el valor mis­
mo del pensamiento que la formulara, y además el del pensamien­
to futuro; representaría la aniquilación consciente del pensar hu­
mano en general.
Éste es, dicho a grandes líneas, el gran planteo del que la
presente investigación sólo representa un torso, un esbozo; aquí
sólo se intenta echar algo de luz sobre él, y dejar para investiga­
ciones ulteriores otras de sus vertientes.
EL SENTIDO FORM AL DE LA HISTORIA
DE L A FILOSOFÍA

Xa¡Ji7rd5ta 'éx°VTe<; d ia d c ó o o v c iv

P l a t . R e p . I, 328 a

que haunque la vida perdió,

dexónos harto consuelo
su memoria.

J, M a n r iq u e , C oplas p o r la m uerte
de su padre, in fine
 Se comienza por fijar un primer sentido de la historia de la
filosofía, que llamaremos formal en cuanto no toca al contenido
de los filosofemas, a su “ verdad” . Aquí interesará señalar sólo
algunos momentos de este tema, sin ánimo exhaustivo ninguno
(sobre ciertas cuestiones, además, habrá de volverse más adelante,
especialmente en lo que toca a la comprensión de ios filosofemas
como cosas o hechos, y ai tema conexo de las influencias). Se
verá, además, que este sentido formal es en buena parte común
al de la historia general y otras historias particulares; por ello
ocurrirá que nos ocuparemos de categorías, procedimientos y en­
foques “ historiográficos” , aunque no para considerarlos desde tal
punto de vista —porque aquí no se trata de estudiar puntualmen­
te la labor del historiador de la filosofía—; sino que se han es­
cogido algunos aspectos de esa labor con el solo propósito de
preparar el camino cuya meta será la comprensión de la índole
del filosofema y de la verdad filosófica: la primera etapa se efec­
tuará como crítica del “ realismo” u “ objetivismo” (§ § 11 y 12);
la segunda consistirá en un discrimen entre historia de la filo­
sofía e historia de la ciencia (cf. cap. III, § 4); no obstante,
todo ello tendrá sólo carácter preparatorio, y su justificación
adecuada se hallará únicamente a partir del momento en que se
revele la índole de la verdad filosófica como verdad ontológica
(a partir del cap. V III, § 13).

1. La filosofía como realidad textual

Si nos colocamos en el plano más superficial, simple e

inmediato, la filosofía se nos ofrece como conjunto de tex­
tos, como el conjunto de pensamientos fijados literariamente
y publicados editorialmente que tratan de “ filosofía” según
entiende este término el público relativamente culto. O, si se
quiere, es una asignatura o disciplina que aparece en los pla­
nes de estudios, una ocupación profesional, pero que gira
en tomo de los textos, está a su servicio y se orienta a su
fomento.' La filosofía es por lo pronto una realidad textual, la
de las obras de los llamados filósofos.
Es posible —es seguro— que no sea ésta la manera más genui-
na de tener trato con la filosofía. Mucho más auténtica es la for­
ma como la halla quien efectivamente entra a filosofar por cuen­
ta propia (que, por lo demás, es la única manera de filosofar),
sepa o no el nombre de la actividad que está cumpliendo. Fi­
losofía no es, originariamente, el texto, como tal muerto, ni su
mera “ reiteración” por parte del lector, sino el acto esencial
del que nació el documento y que oportunamente habrá de estu­
diarse (cf. cap. X, § § 9, 10,12 y 13). Pero lo que ahora interesa
es, por decir así, la “ materialidad” de la filosofía, pues aun
quien filosofe auténticamente, apenas tome noticia de que su
actividad se llama “ filosofía” , se enfrenta de inmediato con aque­
lla realidad textual y descubre que ya hay doctrinas, libros, ins­
tituciones, funcionarios...
Pero si la filosofía es una realidad “ textual” , en seguida po­
drá preguntarse qué libros son libros de filosofía o qué doctri­
nas son filosóficas —entre los variados libros y doctrinas—; es
decir, que debiéramos saber qué es filosofía para poder discri­
minar en esa variedad lo que corresponde a nuestro tema. No es
preciso recordar las insolubles dificultades a que dan lugar los in­
tentos de definir la filosofía, los más notables de los cuales son
quizás los de Windelband,2 Dilthey3 y Scheler.4 Tal vez se trate,
propiamente, de una imposibilidad, porque

O r t e g a (O. C., V I [19 52 ], 396-402) señala que la filosofía es­

tá presente ante todo como hecho social, como burocracia, como estable­
cimientos donde se la enseña, como cuerpos de especialistas que la p rofe­
san, si bien ello es “ lo más externo de su realidad, es como su costra”
(3 9 9 ), pero está claro que todo esto supone a su vez el texto (cf. op. cit.,
p. 398), o, por lo menos, la doctrina, de manera que sólo podrá hablarse
de “ burocracia” si bajo esta palabra se incluye la relación de maestro a dis­
cípulo. De más está decir que aquí no nos interesa el problem a del comienzo
histórico de la filosofía (q u e, por lo demás, estaría ya precedido por fo r­
mas afines de la religión o del m ito).

2 W. W i n d e l b a n d , “ Was ist Philosophie? (Ü b e r B egriff und G e ­

schichte der PhilGüophie)” , en Praludien, Tübingen, M ohr, s 1915, pp. 1-54.

3 W. D i l t h e y , “ Das Wesen der Philosophie” , en GesammelteSchrif-

ten, V , 339-416.

4 M. Sc h e l e r , “ Vom Wesen der Philosophie und der moralischen

Bedingung des philosophischen Erkennens” , en Gesammelte Werke, V,
61-99, Cf. E. PucciAR E LLl, “ M ax Scheler y su idea de la filo so fía” , en
 N o todas las cosas serían “ definibles” . H abría cosas que no podrían
ser definidas, sino “ meramente” historiadas. Cosas de que no habría
definición, sino “ sólo” Historia. Tales serían las cosas que tienen
historia, que serían historia. Y tales serían nada menos que todas las
cosas humanas.5

Mas sea de ello lo que fuere, en este lugar postergamos la

cuestión, que propiamente sólo podrá ser encarada más adelante
(cf. caps. X y X I). Naturalmente, tenemos que “ suponer” en este
punto lo que luego diremos, pero el círculo no nos preocupa
(sobre el círculo, cf. § 12 in fine, y cap. X, § 2); por el momen­
to es suficiente la noción general de lo que corrientemente “ se”
entiende por filosofía, o, si se quiere, el mero título de los libros.
Lo que ahora interesa fundamentalmente es poner de mani­
fiesto este carácter “ antecesor” de la realidad textual (o doctrinal)
en relación con la actividad misma del filosofar viviente: la filo­
sofía ya está dada, siempre nos precede, es siempre anterior.
La filosofía, pues, se nos presenta entonces como un pasado.

2. La filosofía como historia de la filosofía

Pero la precedencia de la filosofía no es la de los meros “ he­

chos” . res factae, a la manera de las nubes, por ejemplo, respecto
de la lluvia. Lo que aquí precede es un libro —una “ obra” huma­
na— o un maestro: en cualquier caso, un hombre respecto de
otro, cada uno de los cuales representa un tiempo —un tempo—
distinto, una generación diferente; en una palabra, se trata de una
precedencia histórica, la propia de las res gestae (lo que en ale­
mán se llama Geschichte).6 En efecto, las doctrinas o teorías,
los libros, son hechos históricos, con su nacimiento, desarrollo y
muerte —su “ vigencia” o caducidad—; las instituciones y los fun­
cionarios, como fenómenos sociales, responden también a mo­
mentos históricos precisos.

Cuadernos de Filosofía, año IX , n° 12 (julio-dic. 1969), pp. 191-220, y “El

acceso a la esencia de la filo so fía” , ibid., año IX , n° 11 (enero-junio 1969),
pp. 13-28.

5 J. G a o s . “E l concepto de la filosofía ” , Filosofía de la filosofía e

historia de la filosofía, M éxico, Stylo, 1947, p. 73.

6 Sobre las res gestae y lo que llamamos “ gestión’’ y “ gestar” , cf. cap.
X, § 8.
 La filosofía entonces se nos ofrece primariamente como
una realidad histórica. Luego, ahondando esta circunstancia, o
interpretándola, podrá decirse que la filosofía tiene historia,
o que se realiza históricamente, o bien que filosofía e historia
se identifican; pero en el lugar en que nos hallamos, antes de
cualquier teoría que pretenda decretar qué sea la filosofía, nos
encontramos simplemente con el hecho de su existencia histórica
—con que la filosofía se nos da como historia, como su propia
historia, naturalmente, i.e., como historia de la filosofía. Además,
el que todo filósofo (cf. cap. III, § 2) tome una actitud, sea la
que fuere, ante el pasado de la disciplina, señala también la histo­
ricidad de la misma: no sólo el factum textual, pues, sino también
el filosofar mismo, que siempre se enfrenta con su historia (cf.
cap. X, § 13).
Como ocurre con toda realidad histórica —sociedad, litera­
tura, política, e tc —, ese pasado nos informa acerca de la filo­
sofía, nos dice qué es la filosofía en el modo de lo que hasta aho­
ra ha sido (cf. cap. III, § 12). En tal sentido, nos enseña. De
manera semejante a como el contacto y goce con las obras de
arte es el mejor medio para llegar al conocimiento de lo que
el arte sea, el trato, la lectura y meditación de las obras filo­
sóficas sería el medio más idóneo para llegar a penetrar en la
esencia de la filosofía; así como el arte revela su verdadera natu­
raleza sólo a quien se entrega a la emoción de su multitud de
obras, de modo parejo la esencia de la filosofía —entendida como
hecho histórico, y no en función de consideraciones normativas
cualesquiera— se hace patente tan sólo a aquel que se entrega
al estudio de los clásicos.7
De esa historia, de ese pasado, proviene todo filósofo, quien
de tal manera encuentra determinado, al menos en parte, su
respectivo horizonte especulativo (cf. cap.X, § 13). Por tanto es
preciso examinar con más detención bajo qué formas particulares
se da ese pasado y cómo nos situamos frente a él; así podrá
ir abriéndosenos su sentido.
(Conviene aquí formular dos observaciones. La primera, que
las categorías con que por lo pronto habremos de encontrarnos,
según se adelantó, son determinaciones historiográficas genera­
les. Pero es preciso fijarlas porque nos servirán más adelante,
y para mostrar que no se bastan a sí mismas, sino que exigen una
toma de posición filosófica. En cambio, a partir del momento en

7 A s í habla W in d e l b a n d de la historia de la filosofía como

organon de la filosofía. Cf. cap. I, nota 3 y cap. III, nota 79.
que se muestre la “ anarquía” [cap. III, § 2], se tratará ya de cate­
gorías nativamente filosóficas. La segunda se refiere a la ambi­
güedad de la palabra “ historia” : por una parte, mienta los hechos
históricos mismos, el acontecer, las res gestas, y para nuestro ca­
so, las res philosophicae gestae; por la otra, el “ relato” de tal
acontecer, la historia rerum gestarum, la historiografía. Lo que
aquí interesa es primordialmente lo primero, y lo segundo sólo
tangencialmente —por ejemplo, en tanto que en las obras histo-
riográficas aparecen [aunque sin debido examen] las categorías
de la historia de la filosofía. El historiador se atiene a los “ he­
chos” , al orden en que aparecen, etc.; investiga, por ejemplo, la
cronología de los escritos platónicos, o si Kant leyó o no el Tra­
tado de Hume. A nosotros nos interesa de ello solamente la tra­
ma ideal, los conceptos que el historiador utiliza; v.gr., los de
influencia, tradición, superación, individuo, etc. Para evitar con­
fusiones, emplearemos el vocablo “ historia” sólo en el primer
sentido; para el segundo, nos valdremos del término “ historiogra­
fía ” y —ocasionalmente— escribiremos “ Historia” .)

3. La historia de la filosofía como pluralidad de filosofías

El “ hecho” de la filosofía, de su historia, o, en términos to­

davía más generales, los “ hechos filosóficos” , nos descubren de in­
mediato la perspectiva de su pluralidad: la filosofía no es una rea­
lidad homogénea o unifórme ni única, sino múltiple. Y en esta
multiplicidad, en esta simple variedad de opiniones (placita philo-
sophorum), no se discierne por lo pronto orden ninguno, sino
sólo una confusión de doctrinas que luchan entre sí v que, en el
mejor de los casos, convendría ir examinando una por una, se­
gún el azar nos las ofrece.
Esta tarea —labor meramente “ naturalista” si la hay— es
propia de los doxógrafos, los primeros “ historiadores” de la filo­
sofía. Como ejemplo pueden servir las Vidas y opiniones de los
filósofos célebres y colección compendiosa de lo que cada escue­
la acepta, de Diógenes Laercio, compuestas según el esquema de
las “ sucesiones” (SuxSoxcu) o series de maestros,discípulos,dis­
cípulos de discípulos, etcétera.8 Pero de obras como ésta, y de la
casi totalidad de la historiografía anterior a Hegel, valen estas pa­
labras del filósofo:

8 Sobre las “ Historias” antiguas de la filosofía, cf. M . D a l P r a , La

storiografia filosófica antica, M ilano, Bocca, 1950; J. GAOS, “ Orígenes de
 L os autores de tales Historias pueden compararse con animales que
han o íd o todos los sonidos de una música, pero a los que no se les ha
venido a las mientes una cosa: la arm onía de estos sonidos.

Pero aun en casos como el de Diógenes Laercio, con la no­

ción de “ sucesión” se insinúa ya un principio organizador.

4. El pasado como tradición

En efecto, pronto el pasado asume otro aspecto; la variedad

desordenada de libros y doctrinas diversas va tomando cierta for­
ma, sobre el caos comienza a proyectarse una luz:' ía primera,
muy débil, cuando descubrimos la tradición. Ésta es una especie
de “ clima” , que, en vez de resultar del presente, proviene del
pasado: es, entonces, el pasado que se continúa en el presente, el
pasado vivo, activo, la vida del pretérito en el momento actual.
En efecto, no todo en el pasado es confusión, desorden; hay
también cierta unidad a través de múltiples y variados esfuerzos,
cierta dirección constante que llega a enlazarse con el presente.
Porque justamente es la tradición lo que establece la conexión
del presente con el pasado, condición de posibilidad de la conti­
nuidad histórica; de otro modo la vida espiritual estaría consti­
tuida por una serie de momentos puntuales aislados, quedaría
fragmentada, y toda empresa humana debería reiniciarse absolu­
tamente a cada instante.J0 La tradición es la “ sagrada cadena”

la historia de la filosofía en Platón y Aristóteles” , en Orígenes de ¡a filoso­

fía y de su historia, Xalapa (M é xico ), Universidad Veracruzana. 1960, pp.
59 ss. Respecto de la historiografía moderna anterior a Hegel, J. F r e y e r ,
Geschichte der Geschichte der Philosophie im achtzehnten Jahrhundert,
Diss.Leipzig, Voigtlánder, 1911; É. B r é h i e r , Historia de la filosofía, Bue­
nos Aires, Sudamericana, 4 1956, I, 61 ss.; F. ROMERO, “ A mundi incuna-
bulis” , en Sobre la historia de la filosofía, Tucumán, Universidad Nacional
de Tucumán, Facultad de Filosofía y Letras, 1943, pp. 45-75, y La estruc­
tura de la historia de la filosofía, Buenos Aires, Losada, 1967, pp. 159-167,
así como el “ Estudio preliminar” a esta obra, de J. C. T o RCHIA E s t r a d a ,
pp. 19-46.

9 Vorlesungen über die Geschichte der PhilQsophie. Einleitung: Sys­

tem und Geschichte der Philosophie, hrsg. v. J. H o f fmeister, Leipzig, Meiner,
1944 (en adelante citada como System u. Geschichte), p. 9.

10 Cf. K . O e h l e r , “ Die Geschichtlichkeit der Philosophie” , op. cil.,

pp. 515-517.
de la que hablaba Hegel con frase de Herder, gracias a la cual
se organiza nuestra identidad:

lo que somos la ra n cia , y más particularmente en la filosofía,

lo debem os a la tra d ic ió n , la cual se enlaza a través de todo lo mu­
dable y, por tanto, pasado, com o una cadena sagrada que nos ha con­
servado y trasmitido lo que los predecesores han hecho. 11

La tradición es entonces, por uno de sus lados, conservación,

una forma de inmortalidad otorgada por el presente que lo cultiva
o cuida. El término griego fie\érr¡ significaba tanto “ cuidad j ”
cuanto “ ejercicio” , “ mantención del saber” .12

El estudio cuidadoso ( (¿€\érr] ) produce en nosotros un nuevo recuer­

do en lugar del que se ha marchado, salva el conocimiento y hace que
parezca el mismo. Es de esta manera como se salva todo lo mortal: no
por ser totalmente y siempre idéntico a sí mismo, como lo divino,
porque lo que se va y se cae de viejo, deja tras de sí algo nuevo, similar
a lo que era. Por este artificio, Sócrates —dijo [D ió tim a]—, participa
de la inmortalidad lo m ortal, tanto en su cuerpo cuanto en todo
lo demás; mas es imposible que participe de otra manera.

La tradición es entonces a la vez el alimento, la disciplina y la for­

mación de un momento histórico presente.
Siempre que hay vida humana hay tradición, de la que no es
posible librarse como no es posible prescindir del lenguaje mater­
no, de una vida anterior que nos ha hecho; y aun el que reniega
de la tradición, no podrá hacerlo sin tenerla en cuenta, al menos
como una necesidad negativa. En particular, todo el que filoso­
fa lo hace sobre el fondo de una tradición, desde ella o contra
ella. Es como un gran cauce que, a diferencia de la “ escuela” ,
permite amplias divergencias. Es el sentido en que ha podido
decirse que todo filósofo es platónico o aristotélico, o aun más,
según frase de Whitehead, que toda la historia de la filosofía

u System u. Geschichte, p. 21.

12 Robin traduce jUekerav por “ étudier” en el sentido de “ entretenir

son avoir, c’est-á-dire revivifier ses souvenirs en les rafraichíssant” (nota a
Symp. 208 a, de la col. Les Belles Lettres).

13 P l a t Ón , Sym p. 208 a-b. Recuérdese la “ vida d ’o n o r” de las Ca­

pias (vv. 2247-2249) de M anrique: pues otra vida más larga de la fama
goriosa / acá dexáys.
occidental no es sino una serie de notas a pie de página a los es­
critos de Platón.14 Así se habla de la tradición filosófica occiden­
tal, por ejemplo, y dentro de ella se notan las diferencias entre las
distintas tradiciones nacionales, v. gr. la francesa o la británica.
Desde cierto punto de vista, es tradición toda consideración
comprensiva y en general desprejuiciada del pasado: significa ver­
lo como serie ininterrumpida de esfuerzos —todavía no se sabe
si logrados o no, ni siquiera si uniformes (cuestiones que sólo
aparecerán más adelante)—, esfuerzos que se nos han vuelto car­
ne, que hacen en buena parte que seamos lo que somos, y que se
dirigen hacia una meta que también el presente persigue. Es la
actitud del historiador —sea el especialista en nuestra materia, sea
el historiador de la cultura— que recorre el pasado como con­
junto de labor humana igualmente legítima en cada una de sus
manifestaciones, y que con amor trata de recoger y ordenar.
Es también la del filósofo original, que se ha nutrido del pasado,
aun en el caso de que no se haya hecho explícito problema del
significado que éste pudiera tener. Es la tradición esa especie de
suelo nutricio y disciplina que se ha logrado precisamente porque
hemos leído el Banquete y el Discurso del método, o porque otros
los han leído, y mediante las palabras, las ideas, los gestos filosó­
ficos siguen aún hoy vivos —y sobre todo merced a ese gran gesto
filosófico que es la pregunta.15 Así, por ejemplo:

Si intentamos examinar el principio de razón, entonces este ensayo,

lo mismo que cualquier otro, sólo es posible como diálogo dentro de
la tradición y con ella. Solamente que la tradición del pensar anterior
y lo pensado por él no es una mera mescolanza desordenada de opi­
niones filosóficas desechadas. L a tradición es presente, suponiendo
que el pensar trasmitido lo busquemos allí desde donde nos lleva más
allá de nosotros lo más lejos posible, y así nos inserta propiamente
en la tradición.16

En este sentido, la tradición se alimenta de la “ insondabilidad de

las grandes obras” , de la “ realidad (Wirklichkeit) de los grandes
pensadores” , cuya autoridad —la historia de la filosofía, analogon
de la autoridad en la tradición religiosa— consiste en que

1 “ The safest general characterization o f the European philosop

cal tradition is that it consists o f a series o f footnotes to Plato” (Process
and Reality, N e w Y o rk , The Social Science B o ok Store, 1941, p. 63).

15 Sobre la pregunta, cf. cap. X , espec. § 7.

16 M. H e i d e g g e r , SG , p. 83.
 no se la puede obedecer unívocamente. Es la tarea de venir a sí mismo
merced a ella en el acto de cerciorarse, de hallar en su origen el p ro ­
pio origen.17

En un orden de cosas más superficial, es tradición el uso con­

sagrado de ciertos términos, la recurrencia de determinados con­
ceptos, el estilo y la forma general de las obras filosóficas,18 o el
establecimiento de determinadas divisiones entre los problemas.
Mas si por un lado la tradición es conservación, por otro se
advierte fácilmente que no se la recibe de manera puramente pa­
siva, sino remodelada de alguna forma. Lo dice Hegel con pin­
toresca comparación:

Esta tradición, empero, no es solamente como un ama de casa, que

sólo cuida fielmente lo recibido com o estatuas de piedra,19

sino que lo que hereda, el espíritu, esencial actividad, lo elabora

y transforma.
Pero justo porque la tradición es alimento y suelo sobre el
que el hombre se apoya, resulta que, en tercer lugar, representa
lo que, elaborado o no, es pre-supuesto, lo “ natural” en el sentido
de lo que se nos da como si no llevase consigo problema algu­
no; desde este punto de vista, la tradición es ocultamiento:

La tradición [...] hace inmediata y regularmente lo que “ transmite”

tan poco accesible que más bien lo encubre. Considera lo tradicional
com o comprensible de suyo y obstruye el acceso a las “ fuentes” origi­
nales de que se bebieron, por m odo genuino en parte, los conceptos
y categorías transmitidos. Latradición llega a hacer olvidar totalmente
tal origen. •[...] . L a tradición arranca la historicidad del “ ser a h í" tan
de raíz, que sólo se mueve ya dentro del campo del interés por la mul-
tiform idad de los posibles tipos, direcciones, posiciones del filosofar

17 K . J a s p e r s , F.inführung in die Philosophie, München, Piper, 1958,

p. 137; el analogon, p. 138.

18 Sobre los géneros literarios en filosofía, cf. E. PUCCIARELLI, “ La

filosofía y los géneros literarios” , en Cuadernos Filosóficos (R osario), n ° l ,
(1960), pp. 9-21; J. PERRATER M o r a , “ De la expresión filosófica” , en
Variaciones sobre el espíritu, 1945, pp. 71-101; J. M a r í a s , “El género lite­
rario en filo so fía” , en L a T o rre , n ° 4 (1 953), pp. 11-39 (= E n s a y o s d e teo
ría, 1954 = Obras completas IV (1959), pp. 317-340); P. B oUR G ELIN y
otros, La diaristica filosófica, en Archivio di Filosofia, 2.

19 System u. Geschichte, p. 21. (C f. W W X V II, 21.)

 en las más alejadas y extrañas culturas, y con este interés trata de em­
bozar su peculiar falta de base.20

5. Las influencias y las fuentes

La tradición tiene en general un carácter difuso, indetermi­

nado, porque en amplia generosidad recoge manifestaciones muy
diversas. Pero ocurre que dentro de ella la atención va luego
tomando noticia de algunas líneas precisas que conducen de unas
obras a otras, de unos pensadores a los que los siguen; lo indeter­
minado se determina, las diversidades se acentúan y separan unas
de otras, y de tal manera toman relieve propio lazos que pueden
ser muy sutiles, pero a la vez sólidos y precisos, “ fuerzas” ideales,
que vinculan el pasado con el presente: las llamamos influencias
cuando se quiere destacar su carácter determinante; fuentes, cuan­
do más bien se las considera como las instancias a que el pensa­
dor ha acudido. Fruto del azar, de un determinismo cualquiera o
de un acto libre de la voluntad filosofante, por misteriosa “ simpa­
tía” o porque han impresionado más vivamente el espíritu del fi­
lósofo, el hecho es que la filosofía, además de estar engarzada
en esa especie de totalidad del pretérito que constituye la tradi­
ción, acusa también con especial relieve ciertos motivos del mis­
mo y los acentúa o desarrolla en desmedro de cualesquiera otros.
Hay autores, problemas, planteos, temas, soluciones o enfoques
hacia los cuales el filósofo se siente singularmente atraído —o qui­
zás con los que simplemente se ha encontrado—, que constituyen,
pues, sus fuentes o influencias, lo que significa que afirmará cier­
tas tesis, que reformará otras primitivas, que en definitiva mar­
chará en una dirección determinada. Hay casos incluso donde la
confesada intención del filósofo no es sino el solo intento de lo­
grar la exposición más adecuada de su fuente, como ocurre con
Spinoza por respecto a Descartes,21 o con Fichte por respecto a
Kant.22 Estas relaciones o parentescos que el filósofo mismo de­
clara, o que los textos dejan patente, le permiten al historiador

20 SZ , p. 21 c, trad. Gaos ( I a- ed., p. 25 c; 4 a- pp. 31-32).

21 C f. S p i n o z a , Renati des Cartes principiorum philosophia pars I

et I I more geométrico demonstratae, en Opera, Heidelberg, W inter, tom o I.

22 Sámtliche Werke, hrsg. v. J. H. Fichte, I, 30-31; y también carta

a Stephani, de 1783 (cit. por. G. D e R u g g i e r o , V etá del romanticismo,
Bari, Laterza, 1946, p. 193).
una primera clasificación y reunión de los hechos filosóficos en
grupos, llamados escuelas o “ sectas” ,23 como solía decirse hasta
el siglo XVIII, o también “ círculos” (como el “ Círculo de Vie-
na” ).
En tales casos se trata de un acuerdo esencial'—que no exclu­
ye variaciones, a modo de tema musical—, y entonces suele darse
una escuela, como la tomista, o varias escuelas, como las socráti­
cas, pero donde, en cualquier caso, predomina la continuidad. Pe­
ro también puede ocurrir que la influencia sea ocasión para un
cambio profundo respecto del pensamiento ocasionante: el caso
de Kant, por ejemplo, frente a Hume, sin cuya lectura, para re­
petir sus propias palabras, no hubiera despertado de su “ sueño
dogmático” :

L o confieso francamente: fue justamente el recuerdo de David Hume

lo que en primer lugar, hace ya muchos años, interrumpió mi sueño
dogmático e imprimió una dirección totalmente diferente a mis in­
vestigaciones en el campo de la filosofía especulativa.24

Pero en lugar de llevarlo a continuar la comente empirista, la lec­

tura de Hume determina en Kant una transformación total del
modo de pensar, vista la insuficiencia tanto del dogmatismo cuanto
del empirismo. Caso donde la ruptura no resulta ni con muCho
tan acentuada, es el de Aristóteles respecto de su formación den­
tro de la Academia.25
Es obvio que al hablar de “ influencias” se apela a una forma
de “ causalidad” .26 Habrá que ver, sin embargo, qué validez puede
tener tal categoría para el acto de filosofar, cosa que el historia­
dor da por comprensible de suyo, pero que en su momento ten­
dremos que examinar (cf. cap. X, § 16).

23 Sobre el termino “ secta” , cf. J. F E R R A T E R M ORA, Diccionario

de filosofía, Buenos Aires, Sudamericana, 5 1965, s. u.

24 Prolegomena, W W (Akadem ie-Ausg.), IV , 260.

25 Cf. W. J a e g e r , Aristóteles, Berlín, Weidmannsche Buchhandlung,

2 1955, pp. 9-102. Véase también E. B i g í ^TONE, L ’A ristotele perduto e la
formazione filosófica di Epicuro, Firenze, La N uova Italia, 1936.

26 Sobre las “ influencias” , cf. W. G o l d s c h m i d t , “ Los quehaceres

del historiador de la filo so fía” , en Revista de Estudios Políticos (M adrid),
n° 67 (enero-febrero, 1953), pp. 52 ss.; É. B r Éh i e r , “ L a causalité en
histoire de la philosophie” , en L a philosophie et son passé, Paris, Presses
U úversitaires de France, 1950, pp. 45-75.
 6. La reacción sobre el pasado. Selección del material

En los tres modos o relaciones de presencia del pasado que

hemos considerado hasta aquí —la pluralidad de filosofías, la tra­
dición y las influencias—, la determinación, por así decirlo, pare­
ciera provenir sólo del pretérito, y el presente no ser más que re­
sultante suya; por ello el pasado como tal, y hablando de manera
aproximada, queda inalterado. Lo pasado, se dice, pasado (la fra­
se popular es aun más terminante: lo pasado, pisado); nada
pretérito puede afectarse porque se prolongue o porque se olvide,
todo es ya hecho consumado, según lo cual Ranke diría que el
objeto de la historia consiste en “ decir sólo cómo las cosas han
ocurrido” . Si se quiere podrá “ valorarse” el pasado de manera
negativa (cartesianismo, escepticismo, cf. cap. III, § § 7 y 8), o
bien positivamente (tradicionalismo, eclecticismo, cf. cap. III,
§ § 6 y 10), pero ello —se dice— concierne sólo a la valoración,
a “ nuestra” subjetividad, que no afecta al pasado; de manera que
éste queda intacto.
Sin embargo, tales consideraciones son, en rigor, abstractas,
y, por tanto, parcialmente falsas. T. S. Eliot dijo una vez que no­
sotros influimos sobre Homero. Ya hemos apuntado que la tra­
dición no es pasividad; porque, en efecto, la obra humana cobra
forma y carácter a través de la comprensión, integrante de la cual
es la valoración. Y el pasado, dígase lo que se quiera, no nos
es por cierto nada indiferente. Así como juzgamos a nuestros ma­
yores, así también juzgamos siempre el pasado. Y el juicio que
sobre él recaiga significa ya una modificación del pretérito, aun­
que sólo sea la que resulta de una estimación. Y ello ante todo
porque el juicio puede decidir acerca de la existencia misma de
la obra: un cuadro que se juzgue carente de valor, desaparecerá
de los museos y correrá el riesgo de desaparecer por completo, no
importa cuántos esfuerzos, dolores y alegrías le haya costado cd
artista que lo pintó. Así podemos lamentar la pérdida de casi to­
da la producción “ profana” de Botticelii, y podemos intentar
“ hacernos una idea” de la misma; pero, en rigor, entre esa “ idea”
y la realidad de un cuadro media infinita distancia, O bien pién­
sese en la música griega antigua, que hoy para nosotros es apenas
poco más que unos cuantos nombres. De manera pareja, el jui­
cio ha sido con seguridad causa determinante de la desaparición
de más de una obra filosófica; por ejemplo, las de Bruno secues­
tradas por la Inquisición: tales escritos fueron compuestos, tal
vez subsisten en algún perdido archivo, pero un “juicio” —por
menos “ filosófico” que sea— los ha condenado al olvido, y con
ello el pasado, parcialmente mutilado, ha sufrido una modifica­
ción.— La primera forma de reacción frente al pasado, y la más
benigna, es, pues, la crítica.27
Ahora bien, la crítica28 se mueve entre dos extremos. 1) De
un lado, la crítica erudita o historiográfico-filosófica, que, propia­
mente, es más “ histórica” que filosófica. Partiendo de una espe­
cie de aprecio global por el pasado —que a menudo, preciso es
decirlo, configura una a modo de beatería—, se ocupa de estu­
diarlo y valorarlo en función del pretérito mismo —al que, por
consiguiente, considera como algo ya dado y constituido de por
sí. Ese pasado lo enfoca, no tanto en su carácter de teoría, que
como tal aspira a la verdad y donde es ésta la que en definitiva
está en juego, cuanto más bien para determinar “ simplemente”
lo que el filósofo efectivamente dijo y desde el punto de vista
de su capacidad para “ hacer historia” . Así trata de establecer
la fecundidad de determinada doctrina, es decir, si resultó más
o menos fructífera que otras, y promovió :mayores ampliaciones
o profundizaciones en el horizonte teórico, en tanto otras se en­
cerraban en estériles sistemas incapaces de perdurar. De tal ma­
nera cabe, independientemente dé la particular simpatía del histo­
riador, destacar los valores de esas enormes construcciones que
son las Summae de Tomás de Aquino, en tanto modelo de pene­
tración y sentido filosóficos, y en cuanto hoy pueden lograr, al
menos, en ciertos sectores, la vigencia que no pueden alcanzar
un Campanella o un Geulincx; o bien, del mismo modo y en el
mismo sentido, cabe señalar la vasta influencia actual de Marx
—aunque sea para comprobar cómo en muchos casos lo influyen­
te es más un nombre o una consigna que no el pensamiento.
2) De otro lado, la crítica teórica o teórica-filosófica, o, sim­
plemente, la filosofía, hace caer e l acento sobre el momento pro­
piamente especulativo —o, como decimos por razones que más

27 Véase las agudas observaciones de T. S, E l i q t respecto de la

poesía, en “ The Function o f Criticism” [de The Use o f P oetry and the Use
o f Criticism, 1933], en Selected Prose, ed. by John H a y w a ri, Hardmons-
worth, Penguin Books, 1953, esp. pp. 17-18 y 23-24.

28 Recuérdese lo dicho al comienzo de este capítulo acerca de lo

que nos interesa en las categorías historiográficas. Un excelente y detallado
análisis de las categorías, procedimientos y enfoques del historiador de
la filosofía —fuentes, cronología, periodización, crítica externa e interna,
construcción del trabajo, etc.— se encuentra en el estudio ya citado (nota
26) de W. G o l d s c h m i d t ; así como, dentro de un contexto más amplio,
en R. M o n d o l f o , Problem i e metodi di ricerca nella storia della filosofía,
Firenza, L a N uova Italia, 1952.
adelante (cap. III, § 2) se aducirán, sobre la verdad de la filoso­
fía pretérita; actitud que puede inclusive conducir al intento
de eliminar el pasado, como sucede con tres fprmas típicas (car­
tesianismo, escepticismo y eclecticismo, cf. cap. III, § § 7, 8 y
10).
La crítica teórica es, en cierta perspectiva, nuestro tema,
por lo que en este punto basta con lo dicho. Pero sí conviene, en
cambio, caracterizar más pormenorizad ámente la crítica erudita,
con intención de señalar algunos de los límites y falsos supuestos
sobre los que suele proceder.
La determinación de las influencias y de las fuentes, la
“ exposición” puntual de la doctrina del filósofo, su relación con
la época y el ambiente en que le tocó vivir, etc., todo ello es tema
de tal tipo de crítica. Pero en tanto sea historiografía filosófica
que se ignore a sí misma como filosofía, la crítica erudita implica
el riesgo de limitarse al mero “ entretenimiento” , a la pura espe­
culación de las suposiciones o hipótesis historiográficas, en bene­
ficio de las cuales, y por solo afán de novedades, puede de­
rrocharse tanto tiempo e ingenio: el peligro de la mera erudi­
ción, dé la pura curiosidad con desmedro del sentido vivo del
filosofar.
Con todo, la crítica erudita “ pura” no es sino un simula­
cro; porque no representa nada más que la degradación o el des­
conocimiento de la actitud filosófica, gracias a la cual, además,
se constituye el “ objeto” de la crítica.
En efecto, el hecho textual, tal como se ofrece la filosofía
en primera instancia (cf. § 1), es para el historiador ante todo un
material que debe elaborar. Y por lo pronto, hay que empezar
por la selección del mismo —o, debiera decirse, por seguir selec­
cionando, puesto que, según se observó, ya la historia misma
opera, bien o mal, una selección dentro de ciertos límites, en la
medida en que conserva o destruye ese material. Pero el historia­
dor vuelve a seleccionar, y necesariamente: “ Forzosa selección,
de los hechos del pasado, porque [el trabajo del historiador] es
forzosa abreviatura de éste: la Historia no puede ser la historia
por segunda vez” 29-porque de otro modo no sería sino la simple
reiteración del pasa:do, su calco, despojado de la distancia que el
presente toma frente a él; sería un presente que no vive por sí,
sino que se llena íntegramente con un pretérito muerto, como en
el cuento de Borges, “ Funes el memorioso” . Tal selección co­

29 J. G a o s , “ Introducción” a su Antología filosófica. La filosofía

griega, p. 32.
mienza distinguiendo los “ grandes pensadores” —título no ca­
sual de una famosa colección de monografías— de los menores
o aun ínfimos,30 y sobre la figura y el relieve de aquéllos suele
trazarse el panorama del conjunto, su perfil y sus aristas. Es cier­
to que no faltará historiador que insista sobre la importancia
de los épígonos31 —como transmisores, o como “ deformadores”
del gran filósofo—, pero ello no es sino una manera de confirmar
la importancia de las grandes personalidades. Está claro, por lo
demás, que todas estas discriminaciones responden a juicios de
valor. Y naturalmente, aquella selección comenzará por decidir
quiénes son filósofos y quiénes no lo son. Si Ortega, por ejem­
plo, ha de figurar como tai fue cuestión, no por peregrina, menos
discutida. Entre nosotros escribió hace años A. Coviello un libro
con el título El filósofo Hans Driesch,32 para reivindicar la im­
portancia filosófica de este biólogo. Y luego la tarea continúa
con el problema de si ciertas obras del autor elegido han de con­
siderarse filosóficas o no.33

7. El pasado como objeto de ordenación

La “ reacción” ante el pasado que se inicia con la selección

del material, asume una segunda forma fundamental con el pro­
ceso de su ordenación: a medida que el pasado se estudia, se^va
estableciendo un posible orden —y, también, diversos órdenes po­
sibles— entre la masa de “ hechos” , como tales anárquicos y
dispares.
Así como el orden del mundo natural o cotidiano inme­
diato no coincide con el orden sistemático del tratado científi­
co,34 de modo semejante (cf. § 11,y cap. X, § 15) hay que in-

30 loe. cit

31 Cf. N . H a r t m a n n , “ Der philosophische Gedanke und seine

Geschichte” (19 3 6 ), en Kleinere Schriften, Bd. II, Berlín, W. de Gruyter,
19 1»7, pp. 31 ss. (Trad. esp., El pensamiento filosófico y su historia, por A.
del Campo, Montevideo, Claudio García, 1944.)

32 Tucumán, 1942. W. GoLDSCHM iDT, op. cit., pp. 50-51 señala

varios otros casos, además del de Ortega: Goethe, Nietzsche, Hesíodo,
Spengler.

33 W. G o l d s c h m i d t , op. cit p. 51, se refiere a H esíodo, Leibniz,

Kant, Sartre.

34 Cf. F. ROM ERO, “ L os objetos deí conocimiento científico” , en

Filosofía de la persona, Buenos Aires, Losada, 2 1951, pp. 103-104.
troducir orden entre los hechos historie o-filosóficos. Para una
primera mirada ingenua, podría parecer que el orden está dado
sin más por la sucesión temporal y que, por tanto, la mera crono­
logía resuelve el problema. Sin embargo, la cronología no es en
todos los casos fácil de establecer, especialmente en el dominio
de la filosofía antigua; con ello pueden enlazarse complicados
problemas de Interpretación, de los cuales uno de los más nota­
bles es el de la precedencia de Heráclito respecto de Parménides,
y, en relación con ello, si este último conoció y polemizó con
eí efesio.35 Mas prescindiendo de cuestiones de este tipo, y su­
poniéndolas resueltas a satisfacción, es preciso señalar que la se­
rie cronológica no es decisiva, salvo en sentido muy general, y
que el orden de la historia de la filosofía responde también a
exigencias sistemáticas y puede, como orden ideal que entonces
es (al menos parcialmente), estar relativamente alejado, en tiem­
po y espacio, de la sucesión temporal efectiva o de la relación
espacial respectiva de las doctrinas estudiadas. De otro modo,
si quisiéramos atenernos a la pura serie temporal, no se iría más
allá del trazado de la mera crónica, a la manera de las “ sucesio­
nes” (5ia5oxat) alejandrinas;36 sólo se lograría una lista o ca­
tálogo, que estaría muy lejos de atender al sentido y raíz del pen­
samiento filosófico, y aun histórico en general.37 La sucesión
de la exposición no puede ceñirse única y exclusivamente a las
fechas, sino que tiene que estar guiada por un criterio que tenga
en cuenta también la “ altura histórica” , por así llamarla, del fe­
nómeno estudiado, esto es, la medida en que tal fenómeno va
al unísono con lo propiamente contemporáneo,33 o le es pos-

35 Cf. R . M o n d o l f q , “ Heráclito y Parménides” , en Cuadernos Fi­

losóficos (R osario), n° 2r 1961, pp. 5-16, y “ Eraclito e Parmenide” , en
E. Z e l l e r - R . M o n d o l f q , La filosofía de i Greci nel $uo suiluppo storico,
parte I, vol. I V : Eraclito, F iren ze, ,La N uova Italia, 1961, p p . 392-401
( = con un agregado, R. M o n d o l f o , Heráclito. Textos y problemas de su
interpretación, M é x ic o , Siglo X X I, 1966, pp. 338-348.)

36 Cf. M . D a l P r á , op. cit., p p. 138 ss.

37 C f. J. F e r r a t e r M o r a , E l problema de la filosofía contemporá­

nea y su forma de exposición, México, Imprenta Universitaria, 1947, pp.
9-10.

38 L a contemporaneidad a la que aquí nos referimos no equivale en­

teramente a aquella a que se alude cuando se habla de una filosofía como
“filia temporis", sino que se enlaza más bien con el radical fenóm eno de
la “ extemporaneidad” (Unzeitgemassigkeit) de ia filosofía (c f. M. H e id e g -
g e r , EiM , pp. 6-7). Cóm o, sin embargó, tal e x te m p o ra n e idad puede e x ­
terior histórico-lógicamente, o se le adelanta. Muchos contem­
poráneos de Kant (Mendelssohn, Destutt de Tracy, Cabanis, v.gr.)
estaban, en rigor, filosóficamente más de medio siglo atrás, añe­
didos por el patrón del criticismo. En otros casos, no ya una re­
volución como la kantiana obliga a esquivar el puro orden cro­
nológico, sino que lo exige el desarrollo de una misma idea: el
ocasionalismo constituye la transición lógica de Descartes a Spi­
noza; Geulincx destaca más bien la no-substancialidad de los espí­
ritus, Malebranche la de los cuerpos, y Spinoza la de los dos;
pero Falckenberg señala que cronológicamente Spinoza concibe
su panteísmo antes de que Malebranche lo haya “ preparado” .39 La
adecuada comprensión de los hechos, pues, nos fuerza a reempla­
zar la sucesión temporal por una serie lógica. Y hay también
ocasiones que parecerían exigir un doble tratamiento o repeti­
ción del filósofo, según dos perspectivas distintas. Piénsese, por
ejemplo, en Kierkegaard y Nietzsche, pensadores cronológica­
mente decimonónicos, pero que son como adelantados o pre­
cursores de nuestro propio tiempo y fueron prácticamente igno­
rados por el suyo: parece como si debiera estudiárselos primero
dentro de un panorama del siglo pasado, pero sólo quizá como
reacciones frente a su época, para luego hacerlos formar parte
—por lo menos en el pórtico— del desarrollo de la filosofía
actual.40
Es obvio que la cronología debe, con todo, y dentro de sus

presar el sentido de ía cóntemporaneidad de que hablamos, déjase ver o b ­

servando que “ lo que carece de resonancia (Widerklang) inmediata en la co­
tidianidad, puede hallarse en la más íntima consonancia (Einklang) con el
acontecer auténtico en la historia de un pueblo. Hasta puede ser su p re-sonan­
cia (V o rk la n g )” (op. cit., p. 7). Cf. más adelante, cap. X , § § 8 y 13.

39 R . F a l c k e n b e r g , Geschichte der neueren Philosophie, Leipzig,

Veit, 5 1905, p. 96. U na relación semejante ve Falckenberg entre Bruno y
Campanella, según la cual “ der altere Denker den fortgeschritteneren
Standpunkt einnimmt” (loe. c i t ; cf. pp. 30-31).

40 Cf. É. B r é h i e r , “ The Spiri* o f the History o f Philosophy and the

Sciences in France” , en M . F a r b e k , ed., Philosophie Thought in France
and the United States, N e w Y o rk , University o f B uffalo, 1950, p. 59:
“Gilson sees St. Thom as as the initíator o f m odera philosophy, and it is
by relation to him that he judges the whole development o f modern
thought. Suárez, in the sixteenth century, b y making the essences o f
realities distinct: from existences, would have been at the origin o f that
antithomistic idealism which we see progressing from Descartes to Hegel,
vmtil the existentialism o f Kierkegaard come along to renew thomistic
existen tialism
límites, conservar sus justos derechos, pues si se la abandonase
totalmente se caería en una construcción apriorística que puede
ser muy sistemática, pero en grado tal que corra el peligro de
olvidar la historia a la que ha de aplicarse. Tal habría sido el gran
pecado de Hegel, si hemos de dar por sentadas las críticas de E.
Zeller (y de quienes le .han seguido sin mayor reflexión sobre
la cosa); esto es, el haber subordinado, o simplemente deducido,
el orden histórico partiendo de las categorías de la Lógica. Mas
sea de ello lo que fuere —cuestión sobre la que tendremos que
volver (cf. cap. IV, § 3)—, de todos modos puede ya advertirse
que hay algo indisputablemente valedero en la posición de Hege!,
como resulta de los ejemplos antes aducidos. En la historia no
coinciden siempre el orden lógico y el cronológico, y hay casos
en que se justifica desdeñar el último y atenerse al orden de los
principios. Es tarea del historiador, aquí en su función de orde­
nador o “ taxónomo” , establecer las debidas correspondencias o
incongruencias. V. g r Demócrito (460-360) es cronológicamen­
te posterior a Sócrates (470 ó 469-399); los representantes de las
escuelas socráticas menores son cronológicamente contemporá­
neos o posteriores a Platón; pero, con toda lógica, la mayor par­
te de los textos de historia de la filosofía nos ofrece la serie:
Demócrito, Sócrates, escuelas socráticas menores, Platón.41

41 U n a excepción (otia, J. B u r n e t , Greek Philosophy, London,

Macmillan, 1968, la . ed. 1914) la constituye W . W i n d e l b a n d , quien
en D ie Philosophie des Altertums (München, B e c k ,4 1923), así como en
el Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, expone a Dem ócrito junto a
Platón y Aristóteles, en un mismo grupo de pensadores‘‘sistemáticos” .
Este proceder de Windelband es prueba, no.de falta de lógica, sino de que
la ordenación, lejos de ser nada fijo, depende inevitablemente del punto
de vista filosófico en que eí historiador se coloque; cf. § 1 1 . Por su parte,
G. X a f k a , Geschichtsphilosophie der Philosophiegeschichte, Berlin, Jun-
ker und Dünnhaupt, 1933, p. 22, considera com o un “ defecto*5 (Mangel)
la inclusión de Demócrito en el período “ sistemático” . E l pequeño libro
de Kafka, por lo demás, no es sino un ensáyo de periodización de la filo ­
sofía occidental, en cada una de cuyas tres grandes épocas —Antigüedad,
Medioevo, M odernidad— distingue cinco momentos: el de surgimiento
(A u fb ru c h ), cosmocéntrico, antropocén trico, integración y desintegración.
Esta sería la estructura fenomenológica de la historia de la filosofía. Aquella
periodicidad filogenética tiene su análogo (infraestructura psicológica) en
el desarrollo ontogenético, tal cóíno lo revelaría la psicología en ios tra­
bajos de Ch. Bühler y O. Kroh. Y sólo puede escaparse de estos ciclos que
fatalmente conducen a la desintegración y a la muerte, con la vita venturi
saeculi que la fe promete (superestructura religiosa). U n resumen del tra­
bajo de Kafka puede verse en F. R o m e r o . “ La historia de la filosofía
según Hegel, N . Hartmann y G. K afk a” , en La estructura de la historia
de la filosofía, pp. 177-182. Otro esquema de períodos, o, mejor, fases
 El filósofo de modo más o menos indirecto, en cuanto su
filosofar se hace cargo de alguna manera del filosofar pretérito
(cf. caps. III y IV ), el historiador de la filosofía por profesión,
introducen orden en el pasado. Orden, desde luego, ni absoluto
ni total -aporque hay siempre un cierto factor de irracionalidad
que se resiste a los encasillamientos rígidos—', pero no por ello
menos patente en la obra historiográfica. Estudiar el pasado,
comprenderlo, significa ordenarlo, descubrir los múltiples hilos
que conectan ios distintos acontecimientos, determinar las in­
fluencias y las filiaciones, efectuar divisiones y subdivisiones,
analizar luego transversalmente cada una de ellas, etc., etc.
La ordenación, además, puede variar según la manera cómo
el historiador conciba su tarea; así es posible efectuarla como: 42
1) historia de las grandes personalidades y sus sistemas; 2) histo­
ria a la manera de cortes longitudinales históricos, como historia
de la filosofía alemana o inglesa, de la ética moderna, etc.; 3) a la
manera de un corte transversal, centrado en la filosofía, de la
totalidad sociopolítica y espiritual-cultural de una época o perío­
do, como, por ejemplo, la filosofía de la Ilustración; 4) exposi­
ción de formas del pensar (Denkformen) , de tipos de concepción
del mundo ( Weltanschauungen), o bien de direcciones filosóficas
determinadas, v. gr. del idealismo; 5) historia de principios e
ideas; 6) historia de problemas y exposición de los conocimientos
y logros filosóficos; etcétera.43

de la historia de la filosofía, en F. BítE NTAN O , “ Las cuatro fases de la fi­

losofía y su estado actual” , en E l porvenir de la filosofía, trad. X. Zubiri,
M adrid, Revista de Occidente, 1936, pp. 1-33.

42. Este esquema lo tomamos de K. V o r l Á n d e r , G e s ch ich te d er

P h ilo so p h ie , Bd. 1., neu bearbeitet v. E. Metzke, Hamburg, R. Meiner,
1949, p. 6. Sobre el tema puede verse F. HEINEM ANN, “ Die Geschichte
der Philosophie ais Geschichte des Menschen” , K a n t-S tu d ie n , Bd. 31
(1926), 2/3, pp. 212-250, y también el trabajo citado de W. G o l d s c h m i d t .

43 Algunos ejemplos de cada tipo: 1 ) K. FlSCHER, Geschichte der

neuern Philosophie, Heidelberg, Winter, 10 tomos ¿a i i partes. 2 ) E.
Z e l l e r , Geschichte der deutschen Philosophie seit Leibniz, München,
Oldenbourg, 2 1875; W. R. S o R L E Y , A History o f English Philosophy,
O xford , A t the University Press, 1920; Th. L i t t , Ethik der Neuzeit,
München und Berlín, Oldenbourg, 1926. 3) E. C a s s i r e r , Die Philosophie
der Aufklarung, Tübingen, 1932; P. H a z a r d , La crise de la conscience
européenne. 1680-1715, reed. Paris, Fayard, 1961. 4 ) W. D i l t h e y , “ Die
Typen der Weltanschauung und ihrer Ausbildung in den metaphysischen
Syst eme” , en Gesammelte Schriften, Bd. V III, 73-118; N . H a r t m a n n ,
Die Philosophie des deutschen Idealismus, Berlín, De Gruyter, 1923 y
 8. E l re-descubrimiento del pasado

L o que se dijo acerca de Kierkegaard y Nietzsche, así como

algunas de las consideraciones hechas en el § 6, nos llevan a
señalar otro importante modo de contar y relacionarse con el
pasado: el des-cubrimiento o re-descubrimiento de lo hasta el
momento inadvertido. Volvemos ocasionalmente a percibir lo que
una vez fue descubierto y luego pasó al olvido o no fue más allá
de hallazgo de un pensador aislado casi de su tiempo. Por ello
una “ revolución” en el pensamiento suele dar plena actualidad
a un autor o una obra o un tema olvidados.
Del enorme caudal de lo histórico, gran parte tiene que pa­
sar inadvertida para dejar paso a lo más notable, a lo que en cada
momento se juzga relevante. Del material de nuestro pasado so­
lo muy poco es recuerdo actual o inmediatamente posible; una
gran masa de hechos permanece en la oscuridad, y seguiría allí
para siempre si, con el variar de las épocas, los estilos y los inte­
reses, no variase también la apreciación del pasado. En nuestra
vida íntima puede de p onto un acontecimiento sorprendente,
una sonrisa, un accidente, tal vez no más que un sonido o un
sabor, traernos de improviso el recuerdo de lo que desde su pri­
mera y única presencia jamás se había repetido. Ahora bien, tam­
bién hay “ accidentes’: y “ sorpresas” en la historia de la filosofía.
A lo largo de su marcha el pensamiento experimenta a
veces profundas caídas, retrocesos inclusive, detenciones y brus­
cos cambios: las llamadas “ revoluciones” . Y tal como sucede
con nuestra memoria individual, de modo semejante sólo “ re­
cordamos” del acaecer filosófico pretérito los autores mejor es­
tudiados, los pasajes más citados y comentados, los que por al­
gún motivo personal nos han impresionado más vivamente. Pe­
ro puede ocurrir que un nuevo tema, un nuevo enfoque de cier­
tas cuestiones, una “ revolución” del pensamiento, haga que to­
me actualidad un autor o un pasaje olvidados, un tema o una
solución sobre los que no se había reparado. Así, por ejemplo,

1929; R. KRONER, V o n Kant bis Hegel, Tübingen, M oh r, 1921 y 1924.

5) R . MONDOLFO, V infinito nel pensiero delVantichitá classica, Firenze,
L a N uova Italia, 2 1956. 6 ) P. JANET - G - SEAILLES, Histoire de la philoso­
phie. Les problémes et les icoles, Paris, 141928; Ch. R e n o u v i e r , Historia
y solución de los problem as meta físicos, trad., Buenos Aires, Hachette,
1950.
el interés contemporáneo suscitado en torno del tema de la na­
da es lo que ha llevado a fijar la atención sobre obras bastante
viejas, sólo mencionadas, y no propiamente comprendidas, por
los eruditos, donde la nada es la cuestión central: obras olvida­
das, efectivamente muertas, hasta que nuestro interés, nuestro
“ sentido” , les ha devuelto la vida, como quizás el Tractatus phi-
losophicus de nihilo (1601), de Martin Schook, o el Poema de
nihilo, de Johannes Passerati.44 El concepto de intencionalidad,
de importancia fundamentalísima para la filosofía contemporá­
nea —tanto que sin él sería inconcebible en varias de sus más im­
portantes direcciones—, y además capital para la psicología, fue
descubierto en la Edad Media, pero, poco a poco olvidado —por
más de que, sin su nombre, reapareciera ocasionalmente, por la
importancia de la cosa misma—,45 sólo gracias a Brentano volvió
nuevamente a la circulación filosófica. En algunos casos, es el des­
cubrimiento mismo el que determina la conmoción histórica,
como sucedió con el conocimiento de los escritos aristotélicos
en la Edad Media, que llevaría al poderoso desarrollo sistemático
de Santo Tomás.

9. La interpretación

El historiador cumple entonces toda una serie de operacio­

nes: selección del material, ordenación, periodización, determina­
ción de fuentes, influencias y filiaciones, análisis, organización,
sistematización y enjuiciamiento. Todas esas tareas, que comien­
zan con la selección del material y desembocan en la obra histo-
ríográfica como producto literario, no son posibles sino en la
medida en que constituyen momentos de la interpretación, del
sistema de principios conductores en que aquellas operaciones
vienen a resumirse, depender y radicar. En efecto, sólo puede se­
leccionarse el material —para referirnos a la operación primaria
y más sencilla— sobre la base de una determinada manera de
“ comprenderlo” , vale decir, sobre la base del sentido que ese ma­
terial delate.

44 También PASSENTIUS, D e nihilo; FRIDERGISO DE TOURS, D e

substantia nihili et tenebrarum, de comienzos del s. IX , pub. p or Concetti-
na Gennaro (Pubblicazioni deH’Istítuto Universitario di Magistero di Catania..
Serie Filosófica. Saggi e M onografie, 1963). Datos tomados de J. F E R R ATE R
M O R A , Diccionario cit., s.v. “ nada” .

45 Por ejemplo, en la Crítica de la razón pura, “ Refutación del

idealism o” .
 Subrayemos una vez más que aquí no nos interesa, sino lar
feralmente, el problema hermenéutico, i. e. la esencia del método
de que se vale el historiador de la filosofía, ni las modalidades
o dificultades que el mismo presenta.46 Todo ello lo damos por
supuesto; porque así como partimos (cf. § 1) de la filosofía
en tanto realidad textual, a la vez partimos del hecho.de la histo­
riografía filosófica, que no es al fin de cuentas sino un aspecto
de aquella realidad. Sólo nos conciernen algunos motivos de la
tarea historiográfico-filosófica en tanto nos sirvan para establecer
el sentido “ formal” de la historia de la filosofía (cf. § 13), y de
indicios o síntomas de la especificidad del filosofema. Más ade­
lante deberemos volver sobre la interpretación, pero no sobre la
que opera sobre el filosofema (interpretación metodológica, ónti­
ca: el método del historiador), sino sobre la interpretación en que
el filosofar mismo consiste (interpretación o comprensión ontoló­
gica) y de la que aquélla deriva (cf. cap. X, § 15).
El material de que se parte es ante todo algo fragmentario
y disperso —aun cuando se trate de un texto perfectamente or­
gánico, porque en tanto que el historiador se propone interpre­
tarlo, y no simplemente reiterarlo o editarlo, se le plantea el pro­
blema de darle una nueva forma, otorgarle cierta conexión inter­
na dentro de una nueva totalidad. La interpretación consiste en
revelar el sentido del texto. Pero ese sentido de la obra humana no
brota por así decir espontáneamente al solo contacto con la

46 Sobre la hermenéutica, cf. el clásico trabajo de W. D i l t h e y , “ Die

Entstehung der Hermeneutik” (19 0 0 ), en Ges. S c h rifte n , V , 317-331, y
su tratamiento de la “ comprensión” en V , 144, 172, 328, y V II, 220 ss.
Sobre hermenéutica, comprensión, sus problemas, etc., A . D ie m e r,
Grundriss d er P h ilo so p h ie , Bd. II,Meisenheim A. G ., A . Hain, 1964, pp. 35-61;
E. R o t h a c k e r , L o g ik und SSystematik d er Geisteswissenschaffen, Bonn,
Bouvier, 3 1948; R. A r o n , In tro d u c c ió n a la f ilo s o fía de la historia, trad.
esp., Buenos Aires, Losada, 1946. Importante sobre el tema de la inter­
pretación, H.-G. G a d a m b r , W ahrheit und M e th o d e. G ru n d zü ge e in er p h i-
losophischen H e rm e n e u tik . Tübingen, M ohr, 2 1965, esp. pp. 250 ss. (so­
bre este libro, cf. A . D e W a e l h e n s , “ Sur une hermenéutique de Therme-
néutique” , en R e vu e P h ilo s o p h iq u e de L o u va in , tom o 60 (nov. 1962),
573-591; C. v. B o r m a n n , “ Die Zweideutigkeit der hermeneutischen Er-
fahrung” , P h ilo so p h is ch e Rundschau, 16 Jhrg., 2 (august 1969), 92-119).
Un examen del estado actual del problem a en J. H a b e r m a s s , Z a r L o g ik
d er Sozialw issenschaften, Tübingen, M ohr, 1967 (P h ilo so p h is ch e Rundschau ,
Beiheft 5;, pp. 95 ss. Sobre la labor del historiador de la filosofía, cf. J.
STENZEL “ Zum Problem der Philosophiegeschichte” , K a n t-S iu d ie n , Bd.
X X V I (1921), 3/4, esp. pp. 432 ss.; G. K a f k a , Geschichtsphilosophie. •
d er P h ilo so p h ie g e sch ich te , ya citado; N . A b b a g n a n o , “ B lavoro storiogra-
fico in filosofía” , en el tomo colectivo V e rilá e storia, Asti, Areíhusa, 1956,
pp. 15-32. Cf. nota 94.
misma: una escritura nos quedará eternamente cerrada mientras
no hallemos medio de descifrarla; y de la mera traducción o
lectura “ literal” a la comprensión profundizada hay un larguísi­
mo camino. Así como necesitamos aprender la escritura del tex­
to, y su gramática y vocabulario, sólo un estudio a fondo de la
cultura a la que el texto pertenece nos permitirá adentrarnos ade­
cuadamente en él. ¡Qué distancia entre el que lee la palabra
“ substancia” en una traducción de Aristóteles, y el que lee ovoia
y conoce el sentido concreto y cotidiano que le daban los grie­
gos del siglo IV a. C.t
Mas todo lo que “ encontramos” en el texto, lo encontra­
mos sin embargo porque lo hemos “ puesto” en él.47 En ello hay,
sin duda, un círculo: comprender significa “ colocar” el texto
dentro del horizonte de sentido en que nos movemos y somos
(cf. § 12, y cap- V III, § 14, cap. X, § 9), pero a la vez este hori­
zonte está determinado por el pasado del que somos herederos,
y por nuestro saber de ese pasado (cf. cap. X, § 13). Aquí asume
todo su peso y significado el principio de la bfiotÓTrjs, según
el cual lo semejante sólo conoce lo semejante,48 así como se re­
vela la estructura circular de la existencia y la necesidad de los
“ prejuicios’ 5como condiciones para la comprensión.49 Si el sen­
tido del texto estaba en la intención, en el proceso vivo del pen­
sar originario del filósofo, en su existencia misma, y con él de­
sapareció, sólo puede tener significado actual en la medida en
que seamos capaces de darle nueva vida otorgándole nosotros
un sentido; pues el sentido es siempre irpóq ijfiás. Si llamamos
“ sentido” a la luz de nuestra intelección del texto, al tono de
nuestra valoración y correspondencia de nuestros intereses, a la
inquietud de nuestros problemas, y sí todos estos factores cons­
tituyen nuestro propio ser, así como el de cada época y cada
presente, resulta claro que el sentido del pasado es el sentido
que sobre él proyecta el presente. Por ello es por lo que, según
cambian las personas y las épocas, cambian también las interpre-

47 Cf. M.
M e r l e a u - P o n t y , P h é n o m e n o lo g ie de la p e rc e p tio n , Paris,
Gallimard, 1945, p. II: “ Un commentaire philologíque des textes ne donne-
rait ríen: nous ne trouvons dans les textes que ce que nous y avons mis, et
si jamais histoire a appelé notre ínfcerprétation, c’est bien l ’histoire de la
philosophie” .

48 E m p e d o c l e s , fvag. 109; P l a t ó n , Leyes, 716 c; ;t<$ ¡le v ofiolíx)

to óiJt0L0v[...]ípík0P; F e d ó n , 67 a-b, 78 b, 80 c. Cf. A. J. FeSTUGIERE, C on-
te m p la tio h et vie c o n te m p la tiv e selon Pla tón , París, Vrin, 1967, pp. 107

49 Cf. H.-G. G a d a m e r , W ahrheit und M e th o d e, pp. 261 ss.

taciones —con lo que la historiografía filosófica tiene que estar
así en continua transformación, como la historia misma de que
se ocupa y a la vez forma parte. Escribe J. Stenzel:

Por ello el trabajo de la Historia de la filo so fía está siempre tan

poco concluido como el de la filosofía misma. Cada época debe “ tra­
ducir” la plenitud de lo histórico a su lenguaje, a aquellos conceptos
qué corresponden a su propia diferenciación sistemática; pero el viejo
“te x to ” por su parte siempre se renueva, y el nuevo lenguaje saca a
la luz aspectos hasta entonces ocultos que los anteriores no pudieron
captar y expresar.50

No podemos hablar sino en nuestro propio lenguaje, o en el que

hemos aprendido.
Puede, naturalmente, pensarse en el sentido originario del
texto, esto es, en lo que efectivamente pensó el filósofo mismo (si
bien de inmediato habría que precisar si se trata de lo que pensó
al escribir el párrafo, o la obra, o lo que pensaba de ella diez años
después, etc., etc.). Pero para alcanzar tal sentido originario no
disponemos más que de sus escritos, o de los testimonios, ver­
bales o literarios, de quienes le escucharon; y todo esto es, a su
vez, interpretación y objeto de interpretación. Si quisiéramos
hablar con rigor, deberíamos afirmar que lo que el filósofo quiso
decir es ni más ni menos lo que ha dicho, es decir, el texto mis­
mo; por lo menos, si es el texto de un gran pensador, porque en­
tonces, como en la gran obra de arte, se trata de espressione
riuscita, para emplear la fórmula de B. Croce, o sea, que en sí
misma está cerrada y completa (cf. cap. X, § 17). El “ sentido
originario” , según este modo de ver, no podría consistir sino en
repetir la obra palabra por palabra, a la manera del Menard de
Borges.51
Pero si, a pesar de todo, interpretamos, ello se debe a que
el texto no se‘agota en el ser texto, sino que, según hemos dicho,
adquiere sentido sólo en función de nuestro entendimiento de
él. Interpretar un escrito significa colocarlo, por encima de su

50 “ Zum Problem der Philosophiegeschichte” , p. 452. En un sentido

semejante se expresa H. G l o CKNER, Philosophische Einleitung in die G e-
schichte der Philosophie, Stuttgart, Frommanns, 1949, pp. 73-74, citado
más adelante, notas 80 y 81. U n historiador tan poco “ especulativo” como
W. K. C. G u th R IE lo admite: “ N o t only Aristotle, but a historian o f phi­
losophy in any age, is compelled to interpret earlier views in the language
o f his ow n day1' (A History o f Greek Philosophy, Cambridge, A t the Univer-
sity Press, 1967, I, 56, n. 1).

51 “ Pierre M enard, autor del Q uijo te” en Ficciones.

mera literalidad, en el nivel de nuestra comprensión.52 Lo escrito
es, digamos, cosa clara en tanto conocemos la lengua y somos ca­
paces de seguir el curso de su razonamiento. Podrá haber allí
cosas que nos parezcan triviales, o superadas, temas o referencias
típicos de su momento y que a nosotros nos parezcan prescindi­
bles. Pero precisamente nos parecen triviales o superados porque
nosotros los hemos superado y se nos han vuelto triviales; y cree­
mos que lo son efectivamente. Tenemos técnicas que quizás nos
permiten “ hacernos una idea” de lo que tales temas significaron
para el autor estudiado: pero se trata, no de vivencias, sino de
reconstrucciones que nosotros realizamos y que van a parar, en
última instancia, a comparaciones con experiencias nuestras. En
definitiva, lo que entendemos propiamente es lo que entra dentro
del ámbito de nuestras preocupaciones, y todo lo demás va a dar
fatalmente al terreno de las suposiciones. Y aun admitiendo
en nosotros la facultad de captar lo más típico de los demás,53 de
todos modos, por más que especulemos sobre lo que el filósofo
quiso verdaderamente decir, ello sólo podemos efectuarlo desde
dentro de nuestra propia comprensión. Podemos tener la certeza,
ocasionalmente, de que vamos más allá, o quedamos más acá, de
su auténtico pensar; pero los limites de tales oscilaciones no po­
demos fijarlos. Los criterios giran en un círculo del que no se
puede salir.
Lo que decimos, por otra parte, da fácil explicación del
hecho de que un pensador del pasado pueda interesarnos, no úni­
camente en función de los problemas que conscientemente en­
caró o colocó en primer término, sino también en función de
otros por él ignorados o apenas entrevistos, o relegados a un se­
gundo plano, y que sólo en el presente se han planteado. Es esto,
justamente, lo que, junto con la existencia de problemas “ eter­
nos” , hace posible renovar a Kant, o a Hegel, o a Santo Tomás.
Dicho en otros términos, la obra filosófica, como la obra de arte
(cf. cap. X, § 19), es fuente inagotable que encierra en sí múl­
tiples posibilidades de sentido, y de la que cada hombre y cada
época, según sus capacidades, pueden ir desplegando su inacaba­
ble riqueza potencial.

51 Cf. K. Ja s p e r s , Philosophie, Berlín, Springer,2 1948, p. 245 c: “ Es

wird nicht eine Wahrheit herangetragen, die seitdem gefunden ist, sondern
die damals gegenwártige Wahrheit so herausgehoben, wie sie ais jetzt gegen-
wártige aussieht” .

53 Cf. la teoría del conocim iento del prójimo en M. Sc h e l e r , Wesen

und Form en der Sympathie.
 Por tanto, la consecuencia sería que aun las filosofías originariamente
creadoras no despliegan su verdad hasta ser transformadas por otros,
y que en esta transformación permanecen como un nuevo sí-mismo,
el cual, sin este previo supuesto histórico, no existiría, y que, gracias
a aquélla, tiene posibilidades que no hubo para el primer creador.
En el pensamiento nunca se vive y se hace lo mismo otra vez; pues­
to que habla como vivido y hecho desde el pasado, su ser, por el
contrario, todavía no está concluso. L a transformación de la filosofía
pretérita en verdad actual es el sentido de la historia filosófica de
la filosofía [...]-5

De lo que se trata es de llegar al origen de nuestro filosofar, a su

hogar, valiéndonos de esas voces del pasado. Con ello está rela­
cionada la circunstancia de que se comprenda al filósofo “ me­
jor” que como él se comprendió así mismo {cf. cap. XI, § § 4 y 7
in fine):

“ Se debe comprender a un filósofo mejor que como é l : mismo se

entendió” , reclama Kant una vez frente a Platón. Este ser-mejor-com-
prendido por otros es siempre el destino del filósofo. Los legos opinan
quizás que se trata de un destino deplorable. Pero quienes están en
trivialidades y quedan allí atascados, no experimentan tal cosa, y por
tanto este destino es señal de grandeza interior y de riqueza.55

10. La construcción de la historia de la filosofía

Las diversas operaciones que en definitiva radican en la inter­

pretación --selección, ordenamiento, establecimiento de relacio­
nes, etc.— configuran una verdadera construcción o reconstruc­
ción del pasado. Al historiárselo, el pasado resulta re-elaborado,
re-obrado, si así podemos decir, modificado, incluso hecho y
rehecho una vez y otra por obra de cada historiador o gran intér­
prete en tanto no se limiten a repetir esquemas recibidos, sino
se nutran de los documentos mismos, de las fuentes originales, de
su propio criterio, de su propio y libre pensamiento. Y es por ello,
seguramente, por lo que, en cierto modo, cada vez se compren­
de mejor la historia de la filosofía, porque cada presente va es­
tableciendo nexos, relaciones, soluciones o nuevos problemas

54 K. JASPERS, P h ilo s o p h ie , p. 243 c.

55 M. H e i d e g g e r , EP, clase del 22

de enero de 1929; cf. W h D , p.
113 (ningún pensador se comprende a sí mismo). L a expresión de K a n t se
encuentra en K r V A 314 — B 370. Cf. K. Jaspers, Philosophie, p. 245
c: “ Da Aneignen ein Besserwissen ausschliesst.
que iluminan con mayor hondura la trama del pasado, según las
diferentes perspectivas que los distintos historiadores descubren.56
Para corroborar lo dicho no habrá más que pensar en la pro­
funda transformación y enriquecimiento que significa la concep­
ción histórico-filosófica de Hegel, sobre muchos de cuyos aspec­
tos puede haber vastas divergencias, pero que, de todas maneras,
introdujo en el historiografía filosófica el punto de vista del
desarrollo, de la continuidad de esta historia, que puede conside­
rarse unánimemente aceptado.57 O bien el descubrimiento, por
obra de Nietzsche, de toda una dimensión del espíritu griego,
la dionisíaca, que permite enfocar bajo una nueva luz, por ejem­
plo, el problema socrático.58 Y en nuestros días asistimos a una
profunda renovación y ahondamiento en la manera de considerar
la historia de la filosofía, gracias a Heidegger,59 cuyos escritos
(creemos) están preparando una transformación de los estudios
histórico-filosóficos que sólo podrá compararse, quizás, a la in­
troducida por Hegel.

56 Esto no supone, en m odo alguno, que toda obra histórico-filosófi­

ca, ni muchos menos, ayude a tal comprensión; también buena parte de aque­
lla producción contribuye al oscurecimiento, y un caso notable de elló se
encuentra en la tan vasta “ K ant-Literatur” , cuyo valor “ is by no means
proportionate to its b u lk ” , según observa un gran comentarista, H. J. P a t ó n ,
quien se adhiere al juicio de H.J. de Vleeschauwer, según el cual gran parte
de tal literatura es “ inutile ou, ce qui est plus grave, trom peuse" (H . J. P a ­
t ó n , K a n t's M eta p h y sic o f E x p erien ce, London, Alien & Unwin, 1 9 5 1 ,1,18).
Cf. M. H e id e g g e r , SZ, 21 c, citado al final del § 4.

57 De Hegel tendremos luego ocasión de ocuparnos con mayor e x ­

tensión: cf. cap. IV , § § 2 y ss.

58 Cf. D ie G e b u rt d e r Tragódie, así com o D ie P h ilo s o p h ie im tra-

gischen Z e ita lte r d er G riech en , e n o p . cit., Stuttgart, Króner, 1955, pp. 257
ss. Sobre Nietzsche como historiador de la filosofía, y en especial sobre su vi­
sión de Sócrates, véase P. Rossi, “Per una storia della storiografia socratica”
(en A. B a n fi ed., P r o b le m i d i s to rio gra fia filo s ó fic a , M ilano, Bocca, 1951),
,
pp. 104-114; E. P lN K N ietzsch es P h ilo s o p h ie , Stuttg'art, Kohlhammer,
1960, pp. 38 ss. (más datos bibliográficos, en el trabajo cit. de P. Rossi).

59 Sobre Heidegger y su enfoque de la historia de la filosofía, cf.

J. W a h l, S u r l ’in te rp ré ta tio n de Vhistoire de la m éta ph ysiqu e d'aprés H e i­
degger, París, Centre de D ocum entaron Universitaire, 1951. (Les Cours de
Sorbonne); O. L a f f o u c r í e r e , L e d estín de la pensée et “L a m o rt de D ie u ”
selon H eid egger, La Haye, N ijh o ff, 1968; M. A. P r e s a s , “ Filosofía e histo­
ria de la filosofía en Heidegger” , M an and W orld , voí. 4, n° 3 (August, 1971),
pp. 249-312. En sentido crítico, J. A. M o n te s Ñ u ñ o , “ La revisión heide-
ggeriana de la historia de la filo so fía” , en E p istem e (Caracas), 1959-1960
(1962), pp. 189-280.
 En un plano incomparablemente más superficial se advierte
con facilidad el cambio comparando las prime rar Historias de la
filosofía60 con los grandes textos hoy en uso. Los Historíete phi-
losophicae libri septem de Georg Hom (1655) comenzaban nada
menos que con la “ filosofía” de Adán. En general, los viejos
textos aparecidos en los siglps X V II y X V III solían casi pasar
por alto el pensamiento medieval: de las novecientas páginas
de las Institutiones historiae philosophicae, de Brucker, apenas
ochenta se ocupan de ese período —de las cuales sólo dos le co­
rresponden a Santo Tomás—,61 en tanto que el grande y para­
digmático Grundriss de Überweg-Heinze dedica al tema un grueso
volumen de más de ochocientas apretadas páginas.62
Las divisiones en períodos, en épocas, aun en edades, y lo
mismo la filiación, el origen, la terminología con que se ordena
y clasifica el pasado, el significado y eí parentesco de las doc­
trinas —todo ello es obra de un presente y por tanto siempre
susceptible de renovación. J. E. Erdmann, por ejemplo, hacía co­
menzar la Edad Moderna con el siglo X V I I , 63 Spinoáa era para
Brucker un moralista; para nosotros es esencialmente un metafíi­
sico. Puede discutirse si un filósofo como Nicolás de Cusa per­
tenece a la filosofía medieval —según era sólito hasta bien en­
trado el siglo pasado—, o bien a la moderna —como comenzó a
hacer principalmente H. Ritter,64 seguido luego por muchos
otros historiadores—,65 o bien si se trata de un pensador de tran-

60 Sobre el tema de los orígenes de la historiografía filosófica, cf. no­

ta 8.

61 Datos tomados de F. R o m e r o , S o b re la h istoria de la filo s o fía , pp.

49 y 69.

62 Ü b e r w e g -H e in z e , Grundriss d e r G esch ich te d er P h ilo so p h ie , II,

T e ii: D ie p atristische und scholastische P h ilo s o p h ie , hrsg. v. B. Geyer, Basel,
Schwabe, 12 1951.

63 J. E. E r d m a n n , Versuch e in e r w issenschaftlichen D a rs tellu n g

der G esch ich te d er neueren P h ilo s o p h ie , Stuttgart, Frommanns, 1932 (Fak-
sim ile-Neudruck): después de consideraciones generales acerca del concepx
to de historia de la filosofía y de la exposición científica ( w issen sch aftlich )
de la misma, pasa Erdmann directamente al estudio del sistema cartesiano.
Sobre Erdmann, cf. K .L Ó w it h , V o n H egel zu N ietzsch e, pp. 73-74.

64 H. R í t t e r , G e s ch ich te d er P h ilo s o p h ie , Ham burg, 1829-53, que

cita H. Heimsoeth en la obra mencionada en la siguiente nota,

65 Entre ellos F. Ü b e r w e g , Grundriss..., 3. Teil: D ie P h ilo s o p h ie d er

N e u z e it bis zu m E n d e des X V I I I Jahrhunderts, hrsg. v, M. Frischeisen-Kóh-
sición, medifeval por sus ideas, moderno por sus influencias, co­
mo quiere E. Hoffmann.66 Obsérvese entonces que la simple re­
ferencia a una fecha determinada (cf. § 7) no es —salvo, se en­
tiende, dentro de ciertos límites— de ningún modo nada definiti­
vo, sino que depende de la manera cómo interpretemos el filoso­
far del Gusano, de los puntos de su sistema que juzguemos más
importantes o más subrayados por el propio filósofo, de aquello
donde coloquemos el acento de nuestra comprensión: se trata,
en una palabra, de cuestiones que están bastante alejadas de la
“ objetividad” o rigor de las fechas. Para aducir un ejemplo más,
considérese el caso de Nietzsche, quien fue visto primeramente
como moralista67 o un critico de su época, o como psicólogo,68
pero en quien hoy vemos ante todo un metafísico69 —y ello de

ler u. W. M oog, Basel, Schwabe, 13 1953, pp. 71 ss.; W. W in d e lb a n d , His­

toria de la filo s o fía m oderna, trad. esp., Buenos Aires. Nova, 1951, I, pp.
,
40 ss.; R. F a lc k e n b e r - g G esch ich te d er neueren P h ilo so p h ie , pp. 18 ss.;
H . H e ím s o e th , La m eta física m od ern a , trad. esp., M adrid, Revista de Oc­
cidente, 1932, pp. 17 ss.; A . R iv a u d , H is to ire de la p h ilo s o p h ie , tomo II:
D e la S cola stiqu e á l ’é p oq u e classique, Paris, P U F , 1950, pp. 274 ss.;
E. P. L a m á n n a , H istoria de la filo s o fía , II.' E l pen s a m ie n to en la Edad
M ed ia y el R e n a cim ie n to , trad. esp., Buenos Aires, Hachette, 1960, pp.,^218
ss. *

66 E. H o ffm a n n , citado por M e t z k e en el “ V o rre d e” a K. V o r -

LÁNDER, G esch ich te d er P h ilo s o p h ie , I, p. IX.

67 Cf. G. B r a n d e s , quien bautizó (con satisfacción del propio Nietz­

sche, por lo demás) de “ radicalismo aristocrático” la filosofía nietzschea-
na (18 89) (t r a d . —sospechosa— del libro de Brandes: N ietzsch e. Un estudio
sobre el radicalism o a ristocrá tico, Buenos Aires, Editorial de Grandes A u to ­
res, 1944).

68 Cf. L. K l a g e s ,D ie p s y ch olo gisch e n .E rru n gen sch a ften N ietzsches,

Leipzig, 1926.

69 Ante todo, cf. M. H e i d e g g e r , N ie tz s ch e, Pfullingen, Neske, 1961,

2 tomos. Excelente presentación de la “ nueva imagen” del filósofo, en D.
C r u z VÉ LE Z, “ El puesto de Nietzsche en la historia de la filo so fía5’ (p ró lo ­
go al libro —en muchos respectos insuficiente— de H. L e f e b v r e , N ietzsch e,
M éxico, Fondo de Cultura Económica, 1972, pp. 7-48). Véase también D.
C r u z V É LE Z , “ Nihilismo e inmoralísimo” , E c o (B ogotá), tom o XX V I/3,
n ° 153, pp. 3-33; K. U l m e r , “ Orientierung iiber Nietzsche” , Z e its c h rift
f isr p h ilo s o p h is ch e Forsch u n g, X II (1 9 5 8 ), 4, 4 8 1 -5 0 6 'y X III (1 9 5 9 ), I,
52-84 (trad. esp. “ Orientación sobre Nietzsche” , en E p istem e (Caracas],
1959-1960, pp. 281-334), así como “ La idea de la verdad en Nietzsche” ,
R evista d el C o le g io M a y o r d e N u estra S eñora d el R o sa rio (B ogotá), año
L IX , n ° 471 (m ayo-junio 1955), pp. 31-49; W. S t r u v e , D ie n eu z e itlich e
P h ilo s o p h ie ais M eta ph ysik d er S u b je k tiv ita t. In te rp re ta tio n e n zu. K ie rk e -
gaard und N ietzsch e, Freiburg i. Br., Alber, 1949; E. F in k , N ietzsch es Ph i-
modo muy hondo y decisivo, puesto que inclusive se discierne en
él el momento final de la historia de la metafísica.70

11. La 4‘fidelidad ” y “o bjetividad ’ ’ históricas

Las consideraciones que se han ido haciendo a lo largo de los

§ § 6-10 no pueden sino suscitar la alarma del “ historiador” ,
quien, en defensa de la “ fidelidad” y “ objetividad” , que cree vul­
neradas, se apresura a repetir la consigna de Ranke —“ sagen, wie
es eigentlich gewesen is f'—11 y a insistir en que lo que le interesa
son los hechos mismos tal comó efectivamente sucedieron, y no
nuestras apreciaciones ni las etiquetas con que los ordenemos,
que no serían sino “ ayudas” para alcanzarlos; porque de otro
modo —piensa— seríamos víctimas del puro arbitrio.
No es posible negar que tal exigencia tiene su justificación
relativa, en cuanto representa la debida repulsa del capricho y
de la improvisación. Pero también es difícil mantenerla más allá
de esas fronteras, por lo demás fáciles de enunciar, pero arduas
de establecer in concreto.
Por otro lado, es preciso señalar el supuesto “ realista” en
que se apoya la objeción del historiador: supuesto según el cual
los filosofemas serían especie de “ cosas” perfectamente —subs­
tancialmente— constituidos, como piedras o plantas. En su debi­
do lugar, ya hemos dicho, deberemos reflexionar sobre la índole

losophie, ya citado. También J. G r a n c e r , h e p ro b lé m e de la vérité dans

la p h ilo s o p h ie de N ie tz s ch e, París, A u x Editions du Seuil, 1966.

70 Naturalmente, los ejemplos podrían multiplicarse indefinidamente.

V. gr. para Kant, desde las interpretaciones “ gnoseoiogistas” de los neo-
kantianos hasta la ontológica de Heidegger; para Descartes, cf. M. HAGMANN,
D escartes in d er A u ffa ss u n g d u rch die H is to rik e r d er P h ilo s o p h ie . Z u r Ge-
sch ich te d er n e u z e itlich e n P h ilo s o p h tegesch ich te. Winterthur, 1955.

n G e s ch ich te d er rom a nisch en und germ a n isch en V o lk e r, Vorrede

a la I a*ed. (1 8 2 4 ) (en Werke, Leipzig, 1874, vol. X X X III-X X X IV , p. V II,
según R. G. COLLXNGWOOD, T h e Idea o f H is ío ry , O xford, A t the Claren-
don Press, 1949, p. 130). La afirmación de Ranke en realidad significa
que la Historia debe respetar e intentar comprender cada época por sí mis­
ma; las diversas épocas no pueden ser juzgadas en función de normas
supratemporales, sino que la norma ia lleva cada una en sí misma (C f. L.
L a n d g r e b e , P h ilo s o p h ie d er Gegenwart, Frankfurt/M., Ullstein, 1957,
p. 94). Se ha mostrado, además, que ia expresión de Ranke no es tan inge­
nua com o parece serlo, ' ‘sino que se dirige contra la sabihondura (Besser-
w isserei) de, una historiografía moralizante” (H .-G . G a d a m e r, W ahrheit
und M e th o d e , p. 248, nota 2). A q u í tomamos la frase en el sentido que
corrientemente se le otorga.
ontológica del filosofema (cf. cap. X, § 15); por el momento bas­
ta con que nos preguntemos si respecto de las “ obras humanas”
cabe hablar de “ hechos consumados” , y tratar de desenmascarar
el ingenuo “ naturalismo” que se esconde tras la cándida lite­
ralidad de la frase de Ranke. De todos modos, nos ceñimos a las
siguientes observaciones.
En primer lugar, ni siquiera el investigador de la naturaleza
—y aun en las disciplinas predominantemente descriptivas— puede
atenerse de modo absoluto a lo dado, porque éste, tomado en
toda su pureza, sería incomunicable y, en rigor, incognoscible;
más todavía, los hechos “puros” no existen (cf. cap. VIII, § 4).
Conocer implica siempre una cierta “ respuesta” o “ espontanei­
dad” , que no permite subsistir a la pura “ receptividad” por refe­
rencia a lo dado, de por sí disperso y amorfo, de manera que el
“ sujeto” tiene que agregarle al dato, para poderlo considerar,
determinaciones conceptuales: tiene que generalizar, abstraer,
construir hipótesis, fundadas, claro está, en los hechos, pero que,
con todo, siempre sobrepasan en amplia medida a los “ hechos
puros'”. Los hechos como tales no son hallables sino porque el
espíritu establece relaciones, gracias a las cuales los descubre.
Toda relación u ordenación suponen un “ concepto” , un a priori.
Y en el caso del conocimiento histórico es preciso además cumplir
el pasaje de los hechos a su significado, de los signos al senti­
do, a las vivencias, para decirlo en el lenguaje de Dilthey.
En segundo lugar, el pasado histórico no es algo “ en sí” ,
sino siempre pasado respecto de un presente; en cuanto hecho
bruto, no es más que una abstracción, y sólo tiene existencia y
sentido como función de un presente. Si se quiere un ejemplo
deliberadamente exagerado: para un chino del siglo XVIII: inte­
resado en cuestiones filosóficas, Descartes, u. g r no representa­
ba pasado alguno, en rigor no existía, porque en el contexto
cultural en que estaba insertado su presente carecía prácticamen­
te de relación con el pensamiento europeo en general y con
Descartes en especial. Suele considerarse el presente como la re­
sultante del pasado, y ello no carece de razón; pero no es menos
cierto que sólo desde el presente adquiere el pretérito algún sen­
tido. Se da aquí cierta dialéctica, que acostumbra enfocarse uni­
lateralmente en una sola dirección, proveniente del pasado y con
término en el presente, y como si aquél fuera indiferente respec­
to de éste. Ello es ontológicamente discutible,72pero de todos rao-

72 Acerca de la acción del presente sobre el pasado, cf. A. R o u g e s ,

Las jerarquías del ser y la eternidad, Tucumán, Universidad Nacional de Tu-
cumán, 2 1962, pp. 27-30.
dos, sin entrar por el momento en una discusión temática fron­
tal, basta en este lugar volver a insistir en que el presente pro­
yecta sentido sobre el pretérito, lo ilumina con la luz de la com­
prensión, o lo oscurece al apartar su aprecio por tal o cual tema,
o pensador, o corriente de pensamiento, o los enriquece con la
renovada interpretación. Es el espíritu consciente el que‘‘permi­
te” que haya historia, y por eso carecen prácticamente de ella
aquellos pueblos —los llamados primitivos— que, inmersos en la
tradición que son incapaces de objetivar y distinguir de sí mis­
mos, no pueden ver diferencia ninguna entre vivos y muertos.73
Resulta entonces que:

L a tradición, ía historiografía, en general la conciencia de la super­

posición de las generaciones, no sólo tiene p or objeto la historia, sino
que crea este objeto. [...]. Una sucesión de generaciones convivientés,
[...] ignorantes de su propia sucesión —es la de las generaciones anima­
les— , no sería historia. L a historiase constituye en la conciencia mné-
mica, tradicional, historiográfica, de sí misma. Sin historiadores no
habría, no sólo historiografía, lo que es tautológico, sino tampoco
historia...74

En el caso de la historia de la filosofía, las cosas son aun

más complejas. Ante todo porque la historia de la filosofía es
propiamente cuestión del filósofo, no del historiador, puesto que
entre los a priori que mencionábamos más arriba se encuentra
el concepto de lo que sea filosofía, de manera que toda labor
filosófico-historiográfica estará necesariamente presidida por el
concepto de lo que se entienda por filosofía —concepto que no
puede ser dado o admitido como supuesto, según ocurre en las
ciencias,75 o en la política, etc., sino que es siempre fruto de la
reflexión filosófica:

En las otras historias la idea de su objeto es una idea firme, por lo

menos según sus determinaciones capitales, trátese de un determina­
do país, de un pueblo o de! género humano en general, o de la cien­
cia matemática, física, etc., o de un arte, como la pintura, etc. En
cambio la ciencia de la filosofía tiene la característica, si se quiere la
desventaja, frente a las otras ciencias de que inmediatamente tienen

73 Cf. N . A b b a g n a n o , “ II lavoro storiografieo in filosofía” (cit. en

nota 44), pp. 24-25.

74 J. G a o s , “ Sobre sociedad e historia” , en Filosofía de la filosofía e

historia de la filosofía, p. 137.

75 Cf. H e g e l , E n e y cL , § 1.
 lugar las más diversas opiniones acerca de su concepto, acerca de lo
que deba y pueda dar.76

Así señala O. Gigon, por ejemplo, cómo la serie de los filósofos

prearistotélicos depende del concepto aristotélico de filosofía,
y cómo un concepto distinto hubiera conducido a establecer una
línea de desarrollo diferente:

Si Aristóteles y su escuela crearon la Historia de la filosofía, ello

sólo puede significar que extrajeron, con la mirada puesta en un con­
cepto de filosofía bien determinado, de una masa por lo pronto amor­
fa de escritos anteriores, aquellas obras que les parecían estar orien­
tadas justamente hacia aquel concepto de filosofía. Estas obras po­
dían concebirse como miembros de una serie histórica de desarrollo.
Mas es evidente que otro concepto de filosofía hubiese conducido
a otra selección de los textos y a otra línea de desarrollo. La serie
Tales - Anaxim andro - Anaxím enes, etc., que para nosotros se ha
vuelto canónica, no está dada de antemano. En última instancia tiene
sentido sólo a partir del concepto de filosofía que es el de Aristó­
teles y no o tro.77

Don José Gaos lo dice en términos más enérgicos, en tanto que

apunta hacia la constitución ontológica del filosofema y hacia la

76 H e g e l, System u. Gesch., p. 8. Sobre la necesidad del m étodo a

p r io r i en el tratamiento de la historia de la filosofía, cf., aunque con la super­
ficialidad y vaguedad que lo caracterizaban, V. CousiN, In tr o d u c tio n á
V h istoire de ia p h ilo s o p h ie , lee. I V {trad. esp. de M. Granell, N ecesidad
de la filo s o fía , pp.. 77 ss.). A llí resuena constantemente, aunque trivializa!-
do, el eco hegeliano. Cf., p or ejem plo: “ sería aventurar demasiado que la
razón humana tuviera un desarrollo no razonable; es decir, que no fuera
regular y sometida a leyes. ¿Cómo sería posible que la razón, desarrollán­
dose, no se desarrollara conforme a su naturaleza, de una manera regular,
supeditada a leyes? A hora bien: la razón humana es el elemento filosófico.
Los diferentes elementos de la razón humana con sus relaciones y sus leyes
es lo que se llama filosofía. Por tanto, si todo esto se entrega a la historia
y se desarrolla en ella de una manera razonable, se sigue que después de ha­
ber comenzado por la Filosofía terminaremos también por la filosofía, y lle­
garemos así a la identidad de la filosofía y de la historia de la filosofía.
L a historia de la razón humana, o la historia de la filosofía, será algo razona­
ble y filosófico. Será la filosofía misma con todos sus elementos, con todas
sus relaciones, con todas sus leyes; es decir, la filosofía en su desarrollo inte­
rior, representada en grande y con caracteres brillantes, en manos del tiempo
y de la historia, realizada en la progresión visible de la especie hum ana”
(pp. 84-85).

77 O . G i g o n , “ D ie G esch ichtlichk eit d er P h ilosop h ie b e i A ris tó te le s ” ,

en A , C a s t e l l i e t a i, L a filo s o fía della storia della filo s o fia, M ilan o-R om a,
 radical decisión que éste implica, cuestiones que ignoran autores
como Gigon o Windelband, y sobre las que habremos de volver
(cf. cap. X, § 15, y cap. X I, § 9):

La filosofía pasada será filosofía o no según las decisiones de la futura.

Los maestros son hechos por los discípulos. El pasado, por el pre­
sente. L o anterior, por lo posterior. [...] puesto que la dependencia
del pasado de la cultura, histórico o humano, respecto del presente
es un hecho, pensemos que el pasado humano ha de ser una realidad
tal, hecho de una “ m ateria” tal, que sea susceptible de ser deshecho
y rehecho retroactiva, retrospectivamente por el presente. 78

L o que ha sido la filosofía fue decidido, la historia de la filosofía

ha sido decidida en cada presente actual por él — y seguirá siéndolo. 19

La decisión se refiere a la esencia misma de la filosofía, que es

siempre actitud radicalmente “ interesada” — actitud eminente­
mente crítica y determinada por los problemas que le preocupan,
en función de todo lo cual tan sólo puede considerar el pasado.
Ello implica entonces una determinada relación con la historia
en que propiamente a ésta se la funda (relación ontológica), en
que acontece la manera de “ comprender” el ser-histórico, y sobre
la base de la cual solamente puede tener lugar la experiencia his­
tórica, el contacto con los hechos históricos concretos (relación
óntica).80
Empero, una vez más, si se quisiera insistir en que de lo que
debiera tratarse es nada más que de lo que efectivamente aconte­
ció, y se dijera que, en todo caso, habría que partir, como de un
concepto límite, de la noción ideal del “ mero” historiador de
la filosofía, no habría más que comparar un par de manuales

Bocca, 1954 (Archivio di Filosofía), p. 136. W. W i n d e l b a n d . “Was ist Phi­

losophie? M (Praludien, p. 20), para tomar otro ejemplo, considera que la
historia de la filosofía no es sino la historia del nombre, i. e., del concepto,
de filosofía; y el sentido de la historia de la filosofía lo encuentra en la
aprehensión, cada vez más profunda y amplia, de la conciencia de las valo­
raciones absolutas (p. 48), es decir, en función de su concepto neo kantiano
de filosofía.

78 J. G a o s , “ E l pensamiento hispan o-am ericano” , en Pensamiento de

lengua española, M éxico, Stylo, 1945, p. 105.

79 op. cit., p. 106.

80 Cf. M. H e i d e g g e r , “ Hegel und die Griechen” , en WeM, pp. 268 e-

cualesquiera —digamos, Windelband, Bréhier—81 para ver cuán
hondas son las discrepancias: en las divisiones y subdivisiones, en
las ordenaciones, en el énfasis sobre tal o cual autor, punto o co­
rriente, en las valoraciones (explícitas e implícitas)! Porque es
preciso decir que la idea del “ puro historiador” de la filosofía no
es un ideal sino una vacía abstracción, peor aun, una inversión,
una contradicción con la esencia de la filosofía, no un desiderá­
tum de la objetividad sino un pergeño dé la ingenuidad o de la
sofística. En tal caso la obra historiográfica no alcanzaría si­
quiera la categoría del simple catálogo, para confeccionar el cual
hace falta partir ya de un concepto de filosofía.82
Repitamos: no hay “ filosofía en sí” , que fuera objeto de
posible estudio naturalístico. Cada filosofía es una posible inter­
pretación de la “ realidad” , o, para decirlo con rigor, del sentido
del ser de los entes (cf. cap. X, § § 6, 9 y 10); y a su vez cada
historiador interpretará esa filosofía a su manera. Lo que el filó­
sofo piensa no es nada unívoco, como no lo es el ser mismo
(cf., cap. X, § 3); y de allí la posibilidad y necesidad de distintas
interpretaciones. La interpretación, pues, no es “ subjetivismo”
en el sentido de la arbitrariedad o del capricho, ni siquiera en el
sentido de un sujeto monadológico, sino de una estructura esen­
cial de la existencia.8^ Lejos de todo “ relativismo” , la interpreta­
ción, según se dijo (cf. § 9), es genuino desarrollo y enriqueci­
miento del texto, la autenticidad de los cuales se funda en el
amoroso contacto con éste; de este modo:

reconocemos que aquel pasado no tuvo sólo el contenido objetiva­

mente realizado en el momento al que perteneció, sino también la
capacidad para los desarrollos que se operaron en los momentos ulte-

81 Cf. también la crítica de G. B o a s al método de W indelband, en Y .

K r i k o r i a n , ed., Naturalism and Human Spirit, N ew York, 1944, pp. 135 ss.,
y también “ The Hjstory o f Philosophy” , en M. FARBER (e d .), Philosophie
Thought in France and the United States, p. 392.

82 Por lo demás, aquellos historiadores de la filo so fía que han proce­

dido con un m ínimo de reflexión sobre su propio tema, no han podido me­
nos que poner de relieve este m om ento de “ subjetividad” como instancia
inevitable y aun necesaria, y ello ya tan sólo por razones de “ estilo” , diga­
mos, porque sin ella la obra sería “ un remedo ( Nachwerk ) descolorido y exan­
güe” (K . V o r l a n d e r , Geschichte der Philosophie, I, 5-6).

83 Sobre la crítica al subjetivismo, cf. cap. V II, § 14;sobre la interpre­

tación com o existenciario, cap. V I, § 7.
 riores. D e tal m odo vemos el pasado no sólo como producto del
proceso precedente, sino también com o productor del desarrollo pos­
terior.84

12. Continuación

Pero, al fin de cuentas, los temores sobre la lesión a la ‘ ‘ob­

jetividad” reposan en malentendidos y son en definitiva infunda­
dos, Es justamente un historiador quien escribe:

N o se tema que la llamada “ fidelidad” histórica sed incompatible

con esta concepción, es decir, que lo que originariamente pensó el
filósofo se falsee más y más por obra de la continua exégesis creado­
ra. L o contrario es lo que ocurre. Y a la obra original no era sino
exégesis e interpretación. L o comentado e interpretado siempre ha de
considerarse como una pregunta respondida de m odo creador, que
sólo puede existir en cuanto se plantea y afirma siempre de nuevo.
De tal suerte se desenvuelve el reino total que dormita, com o en ger­
men, en ia problemática y la respuesta filosóficas geniales. Tam poco
se pierde nada del decisivo ímpetu originario; los escritos de Kant,
por ejemplo, continúan siendo siempre la fuente para el kantismo
que siempre se desarrolla más y más: fuente cuya plenitud y conteni­
do se renuevan y mejoran por sí mismos continuamente.8 5

Y agrega en nota:

Una falsificación histórica la comete quien arbitrariamente enturbia,

oculta o distrae (a b le n k t) “ fuentes” , o las interpreta de m odo que la
exégesis ya no puede ser llevada nuevamente, en el sentido de un de­
sarrollo orgánicamente progresivo, hacia el origen.8 6

Un ejemplo típico de tales adulteraciones se lo puede encontrar

en la literatura “ filosófica” soviética, en un marxista como B.
Farrington,87 o en el torcido libro de K. Popper, La sociedad

84 R. M o n d o l f o , P ro b le m i e m e to d i d i ricerca nella storia della

filo so fía , p. 98.

85 H. G l o c k n e r , P h ilo so p h is ch e E in le itu n g in die G e s ch ich te der

P h ilosop h ie, pp. 73-74.

86 op. c i t , p. 74, nota.

■87
S cie n ce and P o litic s in the A n c ie n t W orld y G reek S cien ce, Hard-
m onsworth, Penguin Books, 1953. Véase la crítica de F. M. C o n f o r d , “ The
Marxist V iew o f Ancient Philosophy” en T h e U n w ritle n P h ilo so p h y , Cam-
abierta y sus enemigas* 8 Y padece de radical incomprensión to­
da interpretación que pretenda para sí la única verdad posible
y se cierre a la riqueza inagotable del pensar y de la historia.89
En efecto, las diversas operaciones que cumple el historiador
tienen por fin llegar al autor y permitir que el texto manifieste
sus posibilidades. De ahí las exigencias a que está sometida su la­
bor —empleo lo más completo posible del material documental,
aprecio por el mismo, por su “ diccionario y sintaxis lingüística” ,
etc.—90 y que en definitiva se reducen al respeto personal hacia
quien se quiere interpretar. Lo que se busca es llegar a la fuente
para cumplir, con una especie de veneración personal, pero a la
vez en un acto intransferiblemente propio por parte del intérpre­
te, el movimiento de trascender en que el filosofar consiste:

Con el conocimiento del pensamiento fijado ha de ser re p e tid o como

trascender presente el que una vez fue cumplido en las doctrinas.91

Tal búsqueda está hecha desde un presente, y ello, lejos de

ser un inconveniente, es factor de adecuación, además de una ne­
cesidad, según se ha dicho {§ anterior):

[...] la interpretación de la filosofía antigua será tanto más adecuada

cuanto más se deje guiar por la situación filosófica del presente. E115

bridge, At the University Press, 1967, pp. 117 ss., y también E. M. M a n a -

SSE, B ü ch e r iib e r P la tón , II Werke in englischer Sprache, Tübíngen, Mohr,
1961 (P h ilo s o p h is ch e R u n d sch a u , Beiheft 2), pp. 188 ss.

Trad. esp.. Buenos Aires, Paidós, 1957, obra donde el primer enemigo
resulta ser el propio Popper, dada su manera de “ interpretar” los textos. Cf. R.
B. L e ven so n , In D efen se o f Pla to, Cambridge, Mass.,Harvard University Press,
1953, y E. M. MANASSE, op. c¿f.,ppj. 76 ss., por lo que se refiere a Platón;en lo
que toca a Hegel, G. R. G . M u r e declaró que “ninguna época, salvo la nuestra,
pudo haber recibido con respeto y no ridículo una obra basada en tan amplía
ignorancia y mala inteligencia (m is c o n c e p tio n ) como ladel Dr. Popper” (cit.
por T. M. K n o x , “ Hegel in English-speakíng Countries since 1919” , H egel-
S tu d ien , Bd. 1 (1 9 6 1 ), p, 316); véase también G. R. G. M u r e , T h e P h ilo s o -
p h y o f H egel, London, O xford University Press, 1965, p. viii, nota. Cf. W.
K a u ffm a n n , “ Hegel: Legende und W irklichkeit” , Z e its c h rift fü r p h ilo s o ­
ph isch e Forsch u n g, Bd. X (19 5 6 ), 2, 191-226 ; el procedimiento de Popper,
“apenas puede distinguirse de la caiumnia” (p. 199),

89 Cf. M. H e i d e g g e r , SG , p. 136.

90 Cf. al respecto N. A b bagN A N O , op. cit.

91 K. J a s p e r s , P h ilo s o p h ie , p. 245 c.
 no quiere decir que, mediante la interpretación, los filosofemas m o ­
dernos hayan de introducirse con violencia y precipitación en los tex­
tos clásicos. Más bien la filosofía de nuestro tiempo guiará al intérpre­
te hacia cuestiones que las generaciones anteriores no vieron motivo
para considerarlas.92

A la vez, la interpretación busca los supuestos sobre los que se

apoya el pensador, lo inexpreso de su pensar. La distinción entre
lo implícito y lo explícito, que se da en todo filósofo, y, en gene­
ral, en toda obra y comportamiento humanos, puede enfocarse
según variados niveles de profundidad. Por ejemplo, diferencian­
do entre la expresión, considerada como algo más o menos con­
vencional,93 y los pensamientos no proferidos que se esconden
tras ella y proporcionan los elementos para su comprensión más
plena; v. gr.:

En el caso de la Etica de Spinoza hay, por un lado, un Spinoza exp lí­

cito, al que llamaremos Benedicto. Es quien habla en definiciones,
axiomas y proposiciones; es él también quien razona según el rígido
m étodo del geómetra. Luego hay, por el otro lado, el Spinoza im plí­
cito, que se esconde tras estas definiciones, axiomas y proposiciones,
y que sólo ocasionalmente se revela a sí mismo en los escolios; su espí­
ritu está henchido de saber ( lore) filosófico tradicional y su pensa­
miento se mueve a lo largo de los trillados senderos lógicos del ra­
zonamiento medieval. A éste lo llamaremos Baruch. Benedicto es el
primero de los modernos; Baruch es el último de los medievales. 4

O bien puede buscarse la cuestionabilidad (Fragwürdigkeit) de lo

pensado por el filósofo, lo digno de ser pensado que en él late, tal
como lo intenta hacer Heidegger.95
En cuanto a los límites dentro de los cuales pueda legíti­
mamente moverse la interpretación, no es cuestión que pueda es­
tablecerse “ matemáticamente” , sino, debido a la naturaleza mis­
ma del filosofema, cuestión de tino y talento, como lo es la críti-

92 O. (JlGON, op. cit., p. 129.

93 Cf. sin embargo § 9, y cap. X , § 17.

94 H. A . WOLFSON, The Philosophy o f Spinoza, N ew Y ork , Merídian

Books, 1960, I, p. vii.

95 Las críticas que suelen dirigirse a Heidegger parecen ignorar que

éste busca en los pensadores ios fundamentos mismos a partir de los cuales
pensaron, y no que les atribuya, a Heráclito o a Kant, tal o cual “ doc­
trina” .
ca de arte (cf. § 9), y esencialmente determinada por la estructu­
ra circular de la hermenéutica.96

13. El sentido form al de la historia de la filosofía

Lo dicho hasta el momento es suficiente para fijar lo que

llamaremos el sentido "fo rm a l” de la historia de la filosofía. El
adjetivo cobrará su plena significación a partir del momento
en que toquemos el problema —“ material” — de la verdad (cap.
III, § 2).
Que la historia de la filosofía tenga tal sentido, significa pre­
cisamente la condición de posibilidad gracias a la cual puede ser
tema de historiografía; de otra manera, si careciese de significa­
do, si fuese ininteligible, la obra del historiador sería imposible
absolutamente. Pero como ésta es un hecho, es preciso admitir el
sentido de aquélla. Antes (§ 11) hemos dicho que el historiador
procede sobre la base de conceptos a p rio ri , que son entonces
las condiciones de posibilidad de la historiografía filosófica. Aho­
ra podemos establecer que el historiador trabaja sobre la base de
un cuádruple concepto de sentido: semántico, eídico, fundante
y télico.97 ,*
Para poder ser tema de comprensión, en efecto, la historia de
la filosofía debe tener, en primer lugar, un sentido semántico, es­
to es, permitir el pasaje de los signos —escritura, textos, lenguaje-
ai pensamiento que mientan. En segundo lugar, esa historia, y
cada momento o constitutivo suyo, han de tener una determina­
da figura o configuración, una relación entre partes y todo, de tal
manera que consienta integrar adecuadamente la frase dentro de
la obra total y sujetar ésta ai tenor de aquélla, y que permíta dis­
tinguir períodos, comentes y épocas, como especie de temas de
una sinfonía que a su vez se articula en esos momentos espe­
ciales (cf. § 7): éste es el sentido eídico o estructural. En ter­
cer lugar, los distintos momentos de una obra o de un período
no constituyen solamente las notas de una armonía, sino que son

96 Sobre el “ círculo hermenéutica” , cf. SZ , p. 153, 314-316, y

H .'G . G a d a m ER, Wahrheit u. M eth od e, pp. 250 ss. y 275 ss. Cf. arriba,
nota 46.

97 *
Estas diferenciaciones en el concepto de “ sentido” , y la nom en­
clatura, las tomamos de W. B l u m e n f e l d , Sentido y sinsentido, Buenos
Aires, Losada, 1949, pp. 17 ss.
condiciones determinantes de los otros —por ejemplo, en forma
de influencias o de fuentes (cf. § 5)—, fundamentos de los otros;
porque, en efecto, el historiador no puede limitarse a ofrecernos
una galería de monografías, sino que intenta explicar, estable­
cer relaciones de fundamentación: sentido lógico o fundante
(cf. § 10). Por último, hay un sentido final o télico en la medida
en que el historiador discierne una marcha en la historia filosófi­
ca: la dirección que apunta hacia una “ mejor comprensión” del
filósofo, hacia la continua renovación del texto, hacia el presente
que lo interpreta (cf. § 9), hacia el despliegue de su inagotable
riqueza (cf. § 11), hacia el descubrimiento de los supuestos98
y de su cuestionabilidad (cf. § 12).

98 Cf. A . SÁNCHEZ R e u l e t , Raíz y destino de la filosofía, p. 31:

si el progreso de la filosofía consiste en el “ ahondamiento crítico de sus
propios problem as” (p . 31), y la filosofía tiende a ser un saber sin supuestos,
la crítica constante de los supuestos no puede significar otra cosa qíie la
constante realización de la filosofía en el sentido de una aproximación gra­
dual —aunque inacabable— hacia su esencia. Pero cf. cap. X I, § 7.
EL AHISTORICISMO

¡Oh tela delicada

antes de tiempo dada
a los agudos filos de la m uerte!

G a r c i l a s o , Égl. I, 260-262

The w orld is weary o f the past:

Oh might it die or rest at last.

Sh elley , “ H elias”

So, when on one side you hoist in L ock e’s

head, y o u go over that w ay ; but now, on the
other side, hoist in Kant's and you come back
again; but in very poor plight. Thus, some
minds for ever keep trimming boat. Oh, ye
fo o lish ! throw all these thunder-heads over-
board, and then you w ill float light and right.

M e l v i l l e , M o b y Dick, chap. L X X III

 S E C C IÓ N i: H IS T O R IA D E L A F IL O S O F IA Y V E R D A D

1. La historia de la filosofía como filosofía

Ha llegado el momento, con todo, de poner de manifiesto

la insuficiencia de las anteriores consideraciones, y en especial del
resultado al que se ha arribado (cf. cap. II, § 13); insuficiencia
que tiene su raíz en la idea de filosofía con que se ha estado tra­
bajando y en el relieve que se ha concedido a su historia.
En efecto, por una parte, en la medida en que la hemos con­
siderado como realidad textual (cf. cap. II, § 1), hemos estado
refiriéndonos a la filosofía, en lo fundamental, como si fuera algo
pasado y ya hecho. Pues bien, es preciso ahora recordar —y ello
se irá aclarando y profundizando paulatinamente— que la filoso­
fía es ante todo la actividad viva del filosofar, el filosofar vivien­
te y presente, o el pasado en la medida en que el presente lo re­
nueva y lo vuelve a pensar en acto vivo. El filosofar es eminente­
mente acto —no nada pasado ni hecho—, según tendremos oca­
sión de mostrar más adelante (cf. cap. X, § 10).
Por otro lado, el sentido que se ha revelado en la historia de
la filosofía es un sentido histórico, más que propiamente filosófi­
co; le corresponde más por ser historia, parece, que por ser filo­
sofía. Es, en efecto, un sentido que también posee el arte, o la
religión, o la ciencia, o la política, en tanto manifestaciones histó­
ricas. Pero ahora es preciso destacar la significación filosófica de
la historia de la filosofía,1 sentar que es ante todo filosofía, por­
que, en efecto, al acudir a ella se lo hace, no buscando historia,
sino filosofía, y, según hemos visto (cf. cap. II, § § 1 y 3), la his­
toria de la filosofía se nos mostró ante todo como filosofía, y tan
sólo en un segundo momento (§ 2) se manifestó su historicidad.
Por la misma razón —y es corroboración de lo que decimos—
"aadicionalmente se ha considerado en los documentos filosófi­
cos su momento filosófico, y no el aspecto histórico, que sólo la
erudición o el historicismo llegaron a poner adecuadamente de
relieve. En cuanto filósofos o profesionales de la filosofía, lo que

Expresión de P. R i c o e u r , Histoire et vérité, Paris, A u x É d ition s du

S uil, 1955,. p. 53.
 nos interesa primordialmente y en esa historia vemos, es el sa­
ber filosófico, el esfuerzo del pensar; y si el mismo historicismo
destaca la historia, ello ocurre también en función de un interés
filosófico, y no histórico, puesto que el historicismo confiere
jerarquía ontológica a la historia. El filosofar acontece a partir
de una situación histórico-filosófica determinada, y puesto que
busca las últimas raíces de las cosas, le exige al pensador ponerse
en claro acerca de ese “ lugar” en que se encuentra colocado. Tal
operación constituye “ el origen y la puesta en marcha de la fi­
losofía” .2

Sin embargo, una vez más, ¿no es que el historiador de la

filosofía es ante todo historiador, y no filósofo, y que aun es de­
seable, y hasta constituye un precepto metódico, que no haya
de ser “ filósofo” , a fin de no empañar con sus propias convic­
ciones el desnudo hecho histórico-doctrinal que debe describir
con pulcritud, estudiar en su génesis y reconducir a sus motivos?
¿No resulta, pues, desde tal punto de vista, que lo primordial es
la historia, y no la filosofía? Y en verdad no puede dudarse de
que, en ciertos límites, tales consideraciones parecen tener su jus­
tificación, y de que, inclusive, ciertos textos de Historia de la fi­
losofía parecerían darles razón —como, digamos, el manual de
Bréhier. En efecto, este autor sostiene que “ la historia de la filo­
sofía consiste esencialmente en tomar como hechos o sucesos
lo que el filósofo enuncia como verdades” .3

Es incontestable que la actitud de espíritu histórica se opone a la

actitud de espíritu filosófica por tantos rasgos que uno puede pre­
guntarse si el esfuerzo p or favorecer a la primera no conduce inevita­
blemente a trabar la segunda. E l único procedimiento del historiador
es la crítica de los testimonios: determinar el sentido, y, si se presen­
ta el caso, la autenticidad y la fecha de los textos filosóficos, lo que
le conduce, por la necesidad de los contextos ( recoupem ents), a la
historia general. L o que le interesa es lo que han pensado los hombres,
no lo que las cosas son.4

2 X . Z u b i r i , “ El saber filosófico y su historia” , en Naturaleza, histo­

ria, D io s, Buenos Aires, Poblet, 1948, p. 127.

3 É. B r é h i e r , La philosophie et son passé, p. 50.

4 op. cit., p. 2. En otro lugar se expresa B r é h ie r en términos un p o ­

co distintos, pues considera ambas actitudes como dos extrem os “ igual­
mente lamentables” ; cf. “The Spirit o f the History o f Philosophy and the
 Con todo, la oposición entre una Historia de la filosofía
puramente filológica y otra filosófica representa una falsa disyun­
tiva. En efecto, ya hemos señalado (cap. XI, § 11) que la interpre­
tación, como raíz de todas las operaciones historiográficas, no
es posible sino sobre la base de un concepto de filosofía como
a priori, i. e., a partir de una deterntinada filosofía de la filosofía.
¿No es ya un argumento a favor de ello la circunstancia de que
el verdadero fundador de la historiografía filosófica haya sido
un gran filósofo, Hegel, y que las mejores Historias de la filoso­
fía o los enfoques más hondos de ella sean obra, no de eruditos
o profesores, sino de los que alcanzaron el nivel de verdaderos
filósofos, menores (Windelband, Roy ce, Cassiter, Hartmann) o
mayores (Hegel, Heidegger)? Al fin y al cabo, ¿qué son los ma­
nuales sino obras de epígonos? Nadie menor que Eduard Zeller,
modelo de historiador filólogo, sostenía que era preciso

tom ar por base de nuestra exposición una visión de la esencia de la

filosofía lo más exacta y exhaustiva posible. Ahora bien, ésta sin duda
puede encontrarse sólo dentro de la ciencia filosófica misma.

Y en esto no hacía Zeller otra cosa sino seguir a Hegel, quien ya

había enseñado que

para reconocer en la figura y manifestación empíricas, en las que la

filosofía aparece históricamente, su progreso en tanto desarrollo de
la Idea, debe ya sin duda poseerse el c o n o c im ie n to de la Idea [es decir,
de la filo so fía]. [...]. D e otra manera, como lo vemos en tantas Histo­
rias de la filosofía, al ojo privado de la idea sólo se le ofrece un m on­
tón desordenado de opiniones.6

El historiador de la filosofía, sostiene Zeller, debe proceder libre

de preconceptos; mas ello no significa que, al considerar los he­
chos, no lleve consigo absolutamente ningún supuesto, sino que
lleve “ los supuestos apropiados para tal consideración” , puesto
que quien “ no se ha formado ninguna convicción rigurosa {wi-
ssenschaftlich) sobre las cuestiones filosóficas, tiene sobre ellas

Sciences in France” , en M. F a r b e r ed., P h ilo s o p h ie T h o u g it in FYance

and the U n ite d States, p. 61.

5 E. Z e l l e r , D ie P h ilo s o p h ie d er G riech e n , 5a ed., I, 6 (citam os por E.

Z e lle r -R. M o n d o l f o , L a filo s o fia d ei g re ci nel suo svihtppo, s to r ic o . Fi-
renze, La Nuova Italia, 2 19431Parte I, voL I, pp. 6-7; cf.p . 2 4 .)C f. más ade­
lante, cap. IV , sec. i, nota 66.

6 S ystem und G e s ch ich te d e r P h ilo s o p h ie , p. 35.

una opinión ‘anticientífica’ de manera que, en suma, “ un sis­
tema filosófico es la condición para la comprensión de la histo­
ria” 7 de la filosofía. Naturalmente, según reconoce Zeller8 e in­
siste R. Mondolfo,9 así como el concepto de filosofía guía el
trabajo de investigación histórico-filosófico, éste a su vez contri­
buirá a enriquecer aquel concepto. Pero este círculo —que no es
sino un aspecto del círculo hermenéutico— no deja por ello de
tener su a priori en el concepto de filosofía como comprensión
ontológica o préontológica (cf. cap. V III, § 14), porque la “ re­
sultante” de la modificación dirigirá de antemano la labor hísto-
riográfica.
Mientras que el historiador de la política, del arte o de la
literatura procede sobre la base de la comprensión puramente
teorética de tales problemas, sin necesidad ninguna de ser él mis­
mo político, pintor o poeta, no puede darse nada parecido en
el caso del historiador de la filosofía, porque si bien la historio­
grafía del arte ño es obra de arte, en cambio el trabajo del histo­
riador de la filosofía es un acto filosófico, la exposición del filó­
sofo no puede cumplirse sino filosofando, y llegará a su perfec­
ción cuando re-haga el filosofar originario. Por ello “ el historiador
dé la filosofía debe ser filósofo él mismo V o O, con palabras de
Hegel:

e l estu d io de la h is to ria de la filo s o fía es estu d io de la filo s o fía misma.11

Todo lo dicho muestra en definitiva la disolución de la histo­

riografía filosófica en la filosofía, o si se quiere, la identidad de

7 D ie P h ilo s o p h ie d er G riech e n , pp. 18-19 (trad. it. p. 24).

8 op. c i t , pp. 18-19 (trad. it., pp. 24*25).

9 E . Z e l l e r - R. M o n d o l f o , L a filo s o fía d ei greci, cit., p. 7, nota.

10 .
H. G lo ck n m < P h ilos. E in le itu n g ..., cit., p. 68. Gl.OCK.NER admi-
te que su principio es una exigencia no siempre cumplida por los historia­
dores (p . 71); y de ahí se desprende la diferencia que hemos hecho más arri­
ba entre las grandes Historias de la filosofía y los manuales escolares,
por más eruditos que puedan ser. Pero, de todas maneras, si bien en tal caso
el “ filosofar” está reducido a su mínima expresión, por así decirlo, y de
allí resulta la palidez y superficialidad de la exposición, aun en éstos se cum­
ple el principio, en tanto que su trabajo está necesariamente precedido por
una idea de filosofía. Sobre la exigencia de “ Unparteilichkeit” , cf. H e g e l ,
S ystem u. G esch ich te, pp. 134-135, con la muestra de cóm o Tennemann,
sostenedor de tal exigencia, no la pod ía satisfacer.

11 o p . cit., p. 35.
historiografía filosófica y filosofía: porque el filósofo no es sino
el primer expositor de su pensamiento, y el historiador no hace
otra cosa sino renovar aquella exposición:

Sólo hay historiografía. L o s filósofos mismos ya escriben la historia

de sus pensamientos creadores en tanto que los exponen y refieren
en obras de toda especie, interpretándose a sí mismos. Este despliegue
originario ya es el comienzo de aquel ulterior despliegue cuyos expo­
nentes son luego los historiadores. Convierten el problem a [d el filó­
so fo ] en el suyo propio; pugnan por su “ héroe” y procuran que la
producción de éste continúe existiendo.12

2. El filósofo frente al pasado. La anarquía

Pero, se dirá, ¿en qué consiste lo “ filosófico” de la historia

de la filosofía? Nada puede mostrarlo mejor que la actitud que
los filósofos mismos toman frente a ella.
Hemos visto cómo, dentro de ciertos límites, el sentido
encontrado en la historia filosófica (cap. II, § 13), así como las
“ formas” en que se presenta eí pasado o nos colocamos frente
a él {ibid,, § § 3-10), podrían calificarse de filosóficamente
“ neutrales” , por cuanto allí se atiende más a la marcha histórica
que no al significado propiamente “ teórico” , ai alcance “ cognos­
citivo” de los fenómenos filosóficos estudiados: el historiador
expone el pensamiento platónico, trata de acercamos a su ade­
cuada comprensión, lo valora intrínsecamente y en función de
su momento, etc. etc., pero no se declara, él mismo, platónico:
en cuanto historiador, no podría plantearse el problema de la
“ verdad” de aquel pensamiento.
Esta pregunta, en cambio, constituye la tarea propia e impos­
tergable del filósofo. Como la filosofía es “ contemplación de
la verdad” (r¡ ttep¿ a\rc&eias decúpia),'3 cada pensador ten­
drá que hacerse cargo, de una manera u otra, aunque sea para
negarlo, del filosofar que le precede y que, por pretender también
la verdad, no puede serle indiferente. Forzosamente, pues, ha de
juagar el pasado y ásí otorgarle un sentido —por más de que tal
sentido pueda ser enteramente negativo—, asignarh un orden,
establecer jerarquías, destacar ciertos problemas o soluciones,
censurar los errores; pero un sentido (o, respectivamente, sin-sen-
tido) que ahora tendrá su centro de gravedad, no en considera­

12 H. G l o c k n e r , op. cit., p. 7 4 .

13 A r i s t ó t e l e s , Met., lib. II in in it.

ciones formales (cf. cap. II, § 13), sino en la verdad (o, respecti­
vamente, no verdad), de la filosofía precedente- es decir, de mo­
do tal que la historia de la filosofía sólo podrá tener sentido
en la medida en que en ella se encuentre la verdad.
En efecto, el problema central con que nos enfrenta la his­
toria de la filosofía, y que antes (cap. II) había quedado poster­
gado, la cuestión decisiva acerca de la relación entre la historia
filóse ' ^ la verdad de la filosofía, tiene ahora que plantearse
clararr nr Es el problema de la relación entre la verdad y la plu­
ralidad las filosofías (cf. cap. II, § 3), diversidad y desorden
que ahora, en función del tema de la verdad, se revelan como
anarquía.1* Si el filósofo carece de la ingenua confianza de poder
conocer todas y cada una de las cosas en su último e íntimo
fundamento, si la filosofía ha de asumir siempre una actitud crí­
tica, ello se debe, en buena parte, a que los esfuerzos que el
hombre le ha consagrado se ofrecen como intentos dispares, en­
tre los que no parece, prima facie , haber acuerdo ninguno. De
allí la “ precaución” típica de toda verdadera actitud filosófica,
y de allí también, por lo que a nuestro tema toca, la necesidad
de hacerse cargo y explicar de alguna manera aquel hecho de la
anarquía.
Porque en cuanto nos tropezamos con la historia de la filo­
sofía, ya no como meros contempladores esteticistas del pasado,
sino como interesados en la verdad, advertimos con sorpresa que
no hay prácticamente dos filósofos —exagerando las cosas, si se
quiere— que hayan sostenido lo mismo sobre los mismos temas,
que las teorías filosóficas se contradicen las unas a las otras. Para
una mirada libre de prejuicios filosóficos —en la muy relativa me­
dida, es cierto, en que esta expresión tiene sentido—, para una
mirada enteramente ingenua, como, en este aspecto y dentro de
ciertos límites, puede ocasionalmente serlo la del vulgo, no hay
en filosofía sino una incomprensible polémica interminable, una
disputa vana y sin fin, en medio de la cual no parece haber, en
principio, doctrina ninguna privilegiada. De ahí uno de los mo­
tivos por los cuales el lego suele desconfiar y aun burlarse de la
filosofía, y de ahí también que la sabiduría popular se aproxime a
veces tanto al escepticismo. Ante el estupor del que por primera
vez se enfrenta con la filosofía, ésta se le ofrece entonces como
un fárrago de teorías que disputan unas con otras, que aspiran
a imponerse las unas sobre las otras, que entre sí se contradicen,

54 P o d ría pensarse que la anarquía se da n o sólo a la m irada h istó­

rica, sino tam bién a la qu e con tem p la el p resente; p e ro tam bién el presente
es una d im ensión histórica.
de las que cada una pretende ser la única verdadera y se considera
dotada, además, del poder para decretar la irremediable falsedad
y la irremisible locura de todas las demás —sin excluir las futuras.
Así, mientras un filósofo afirma que la realidad es una, otro
asevera que es múltiple; éste, que consis1° en materia, aquél, que
no es sino espíritu; el de más allá, que nac».¿ kodemos saber de
nada. Y si a veces no se advierte este caos, es p . ’ ' js hemos
acostumbrado tanto a los textos de Historia de la i^osofía y a
la diversidad misma de las realizaciones de ésta, que nos parece
la cosa más natural del mundo.
Vistas las cosas en esta perspectiva, entonces, el hecho pri­
mario es la 5ujup(júPÍa t Cj v h o ^ ú v de que hablaba Sexto Empíri­
co, la anarquía de los sistemas filosóficos, según la expresión
de Dilthey.15 A la percatación de la misma puede llamársela
conciencia desgarrada.

3. Testimonios de la conciencia desgarrada

Aunque la expresión “ anarquía” sea relativamente reciente,

el hecho fue observado, y aun estudiado, desde antiguo, como lo
prueba el pasaje de Sexto Empírico; y no es difícil encontrar
testimonios de la conciencia desgarrada. Uno de los primeros lo
hallamos en Sócrates, si hemos de creer a Jenofonte:

Nunca discutió acerca de la naturaleza de todas las cosas —como

tantos otros— ; ni cóm o surgió el cosm os [...]; y demostraba que son
locos los que sobre tales asuntos se preocupan, [...] Y se admiraba
de que no les fue¡ra cosa evidente el que tales asuntos no resultan in-
vestigables para los hombres, porque aun los que mejor han pensado
sobre ellos no han llegado a opiniones concordes; se tienen, más bien
unos a otros por locos. [...] D e entre los que de la naturaleza univer­
sal se preocupan, unos piensan que el ser es solamente uno, otros que
es infinito en m ultitud; unos que todas las cosas se mueven de conti­
nuo; otros, que nada se mueve jamás; paréceles a unos que todo se
engendra y perece, a otros que nada se engendra y que nada perece.16

15Py rr. h y p o t., I, 164. La frase de D i l t h e y - - “ die Anarchie der Sys-

tem e”— se halla en G esam m elte S c k rifte n , V III, 75; y allí mismo se señala
que !a anarquía se encuentra “ entre las razones (G riin d e n ) que alimentan de
continuo el escepticismo” .

16 M em ora b . I, i, 11-14 (trad. de .1. D . García Bacca, J e n o f o n ­

. ,
t e R e cu erd os de S ócra tes B a n qu ete, A p o lo g ía , México, Universidad Na-
Aquí no falta ni la enumeración de las contradicciones, ni la de­
terminación del fenómeno —“ no han llegado a opiniones con­
cordes” (ov ram a 5o£áfew aX\r¡Xoi<;)—, ni la calificación iró­
nica o socarrona de alguien para quien es manifiesta la locura
(fjLLúpaívovra<;) de tales intentos.
Más intelectual, más escolar, más erudita si se quiere, es la
actitud de Descartes:

Y yo hubiera sido, sin duda, de esta última especie de ingenios [los

que se contentan con seguir las opiniones de los otros], .si no hubiese
tenido en mi vida más que un solo maestro o no hubiese sabido cuán
diferentes han sido, en todo tiempo, las opiniones de los más doctos!7

Las opiniones de los maestros, las diferencias que la historia re­

vela, son pues las fuentes por donde la anarquía se manifiesta. El
difícil Rousseau la descubre en sus desordenadas lecturas, des­
pués de sus desayunos y largas charlas con Mme. de Warens, la
‘‘ chére maman” :

Después de una hora o dos de charla, iba a mis libros hasta la co­
mida. Comenzaba poi alg.ún libro de filosofía, com o la Lógica de
Port-Royal, el Ensayo de Locke, Malebranche, Leibniz, Descartes,
etc. Pronto me di cuenta de que todos estos autores se encontraban
entre sí en contradicción casi perpetua, lo que me fatigó mucho
y me hizo perder mucho tiempo. M e enredaba la cabeza, y no ade­
lantaba nada. 18

Kant, por su parte, ve él fenómeno sobre todo en función

del contraste que la metafísica ofrece comparada con la ciencia
de la naturaleza:

eional Autónom a de M éxico, 1946, p. 9. Se ha corregido el final de la

traducción, donde por descuido se lee “ nace” en lugar de “ perece” ).

17 Discours de la méthode, II parte, texte et comm. par É. Gilson, Pa­

rís, Vrin, 1947, p. 16 (se cita por la trad. de M. García Morente, Buenos A i ­
res, Espasa-Calpe, 1943, p. 39).

18 Les confessions, ¡ivre V I (Oeui>res complétes, edl B. Gagnebin

et M. Raym ond, Paris, Gallimard, 1962, I, 2 3 7 ); N o de manera diferente
se expide su antípoda, VOLTAIRE: “ Apres les assertions des anciens phi-
losophes, que j ’ai rapprochées autant q u ’il m ’a été possible, que nous res-
tait-il? U n chaos de doutes et de chiméres. Je ne crois pas q u ’il y ait jamais eu
un philosophe á systéme qui n’ait avoué á la fin de sa vie qu ’il avait perdu
son temps” . (Dictionnaire philosophique, art. “ Philosophie” , in fine, cit. por
F. R o m e r o , Sobre la historia de la filosofía, p. 61.)
 Sólo que otro fenóm eno singular debió sobresaltar finalmente a la
razón, que dorm itaba sobre la almohada de su saber presuntamente
am pliado, mediante Ideas, más allá de todos los limites de la ex­
periencia posible, a saber, el descubrimiento de que las proposiciones
a priori que se limitan a esta última no solamente concuerdan, sino
que aun integran un sistema del conocimiento a priori de la natu­
raleza, mientras que aquellasi que trasgreden los límites de la experien­
cia, si bien parecen ser de procedencia semejante, vienen a contra­
decirse en parte entre sí, en parte con aquellas que se dirigen al cono­
cimiento de la naturaleza, y parece que se aniquilan mutuamente,
y así quitarle a la razón toda confianza en el campo teorético, e
introducir un escepticismo ilim itado.19

Este pasaje de Kant nos interesa, no sólo como documento

de la conciencia filosófica, sino también porque señala el ho­
rizonte dentro del cual la anarquía se hace patente: el de la
comparación de la filosofía con el saber científico. Para pre­
cisar entonces el carácter de aquella anarquía y determinar el
alcance con que por lo pronto se plantea el problema de la opo­
sición entre la verdad y la pluralidad divergente de las filosofías,
convendrá comenzar trazando un paralelo con la ciencia —para­
lelo que habrá que renovar luego desde otras perspectivas, y que
ahora haremos por lo que se refiere a su respectiva relación con
la historia.

4. Historia de la ciencia e historia de la filosofía

La comparación se impone, en efecto. Tanto el vulgo cuan­

to el hombre de ciencia la destacan, y el filósofo mismo no pue­
de evitarla. Aquel anárquico estado de cosas es totalmente extra­
ño a la ciencia, o, en el peor de los casos, expresión del estadio
precientífico del saber, como cuando, por ejemplo, a lo largo de
los siglos X V y X V I la física naciente se esforzaba por convertir­
se en verdadera ciencia. Pero una vez; que los esfuerzos logran
encarrilarse, una vez que ese saber ha entrado “ en el seguro ca­
mino de la ciencia” ,20 las discrepancias desaparecen.
¿Cuándo entra una ciencia en ese camino real? Kant lo dice
en forma negativa, y refiriéndose a la metafísica (a la filosofía):

Si la elaboración de los conocimientos que pertenecen a la obra

de la razón, lleva o no la marcha segura de una ciencia, es cosa que

19 Ü ber die Fortschritte der Metaphysik, Werke (Cassirer) V III, 306.

20 Kritik der reinen Vernunft, B X IV .

 puede pronto juzgarse por el éxito. Cuando tras de numerosos pre­
parativos y arreglos, la razón tropieza, en el mom ento mismo de
llegar a su fin; o cuando para alcanzar éste, tiene que volver atrás
una y otra vez y emprender un nuevo camino; así mismo, cuando no
es posible poner de acuerdo a los diferentes colaboradores sobre
la manera como se ha de perseguir el propósito comün; entonces
puede tenerse siempre la convicción de que un estudio semejante está
muy lejos de haber emprendido la marcha segura de una ciencia y
de que, por el contrario, es más bien un mero tanteo.2 1

Un saber alcanza entonces la jerarquía de ciencia cuando

exhibe el logro efectivo de conocimientos, es decir, “ verdades” ;
cuando su marcha constituye un avance creciente, y sus colabo­
radores proceden sobre la base del común acuerdo. Entonces, a
partir de ese momento:
a) La historia de la ciencia exhibe una marcha, progr
siva, acumulativa, creciente, en una sola dirección, rectilínea; los
resultados se van sumando a lo largo del tiempo e integrando
cada vez mayor número de verdades, en un proceso de continuo
enriquecimiento, de modo que la ciencia de hoy está más de­
sarrollada, contiene mayor número de verdades que la ciencia
de ayer, es más perfecta que la pretérita, porque elimina lo viejo
y caduco y en cada momento sólo mantiene lo que pasa por
conocimiento válido. Ya lo vio con claridad Hegel:

Las ciencias progresan mediante yuxtaposición. [...] la m ayor parte

sigue subsistiendo y se enriquece sin que lo nuevo que se añade la
haga cambiar.22

21 B V II, trad. G. Morente, M adrid, V . Suárez, 1928, I, 19-20. P a­

ra K a n t , entonces, la duda acerca de la posibilidad de la metafísica surge
del hecho de la anarquía, así como la posibilidad de las matemáticas y de ia.
física queda demostrada por el hecho de que existen, esto es, que en ellas no
hay divergencia de opiniones. Cf; J. G a o s , “ L a filosofía actual y el perso-
nism o” , -r. Filosofía de la filosofía e historia de la filosofía, p. 206: “ La
Crítica de. la razón pura entera es un ensayo de resolución del problem a
del camino de la metafísica, a dif; encia del camino seguro de la ciencia,
del problem a de la historia de la filosofía, a diferencia de lahistoriade
la ciencia” . De este m odo la o b ra ' más genial de la filosofía moderna,
aquella obra donde p or primera vez se pregunta por la posibilidad de
1a ontología (cf. M. H e id e g g e r , Kant und das Problem derMetaphysik,
p. 21), quedaba viciada, en su mismo planteo inicial, p or el supuesto “ cienti-
ficista” . (E sto, sin embargo, no representa la “ última palabra” de la filosofía
crítica; cf. cap. V , § 7 y cap. V III, § 16.) Pueden buscarse referencias simila­
res en Descartes, o en Husserl, entre muchos otros.

22 System und Geschichte, p 17.

 La historia de la filosofía, en cambio —al menos prima fa-
cie, es decir, vista desde el lugar en que ahora nos encontramos
colocados—, presenta un aspecto totalmente diferente. Porque si
bien la historiografía filosófica descubre un sentido en su mar­
cha (cf, cap. IT, § 13), este sentido no se refiere para nada a los
“ conocimientos” filosóficos como tales, es decir, a la acumula­
ción y al progreso de las verdades. Por el contrario, los distintos
momentos de su historia parecen meramente una serie de susti­
tuciones —de saltos—, como si cada filosofía tuviese que empezar
de nuevo, independientemente de las que la precedieron, no va­
liéndose de ellas sino sólo en la medida en que pueda utilizar
instrumentalmente algunos de sus conceptos o planteos:

La historia de la filosofía ni muestra la persistencia de un con­

tenido simple privado de adiciones, ni sólo el transcurso de una
tranquila acumulación de nuevos tesoros a los ya ganados; sino que
más bien parece dar el espectáculo de cambios, siempre renovados,
de la totalidad, los que en última instancia no tienen ya por lazo
común ni siquiera ia mera meta.23

Por el contrario, la filosofía “ tiene que volver atrás una y otra

vez y emprender un nuevo camino” , según dice Kant; su marcha
no es verdadera marcha, sino un “ mero tanteo” (Herumtappen),
esto es, carece de continuidad:

La historia de la filosofía hace así la impresión de lo incoherente,

de lo eternamente cambiante, de lo caprichoso y arbitrario, y en esta
carencia de continuidad no hay en ella finalmente nada incontestado,
nada que se pudiera mostrar com o logrado.24

b) Por ello, para estudiar una ciencia no se estudia la histo­

ria de esa ciencia; si se quiere saber biología, por ejemplo, lo
que se hace, simplificando las cosas, es estudiar el último y más
completo tratado sobre la materia, el que represente más ade­
cuadamente el estado en que se encuentra la ciencia. Y en este
sentido la historia de la biología no sirve de nada, y cuando en
un tratado de biología aparece ocasionalmente alguna referencia
a su historia —por ejemplo, cuando se habla de las leyes “ de
Mendel” —, ello no es en el fondo sino alusión enteramente
marginal, sea para honrar al sabio que efectuó el descubrimien-

23 loe. cit.

24 W, W i n d e l b a n d , Einleitung in die Philosophie, p. 10.

to, sea para aligerar la lectura o ayudar Ja memoria; pero es evi­
dente que tales remisiones pueden eliminarse por entero sin que
el saber científico sufra por ello desmedro alguno —por el con­
trario, más bien la ciencia gana en “ pureza” , en impersonalidad.
La ciencia ignora su pasado, porque a cada momento está cum­
plida y sólo atiende a su futuro como horizonte para la propia
perfección.
La filosofía, en cambio, se encuentra en la situación radi­
calmente opuesta. Estudiar filosofía es, por lo pronto, estudiar
historia de la filosofía (cf. cap. I, § 1), ocuparse de filosofía sig­
nifica constante remisión a su historia. No existe aquí nada ni
remotamente parecido al último tratado científico, ninguna obra
en que se nos ofrezca el “ estado actual” de la filosofía —a no ser
que se trate de una Historia de la filosofía, o de un estudio biblio­
gráfico—; lo que poseemos, por el contrario, son los innumera­
bles escritos que los filósofos han compuesto desde los orígenes
de la filosofía hasta hoy. La propia vocación de totalidad que
caracteriza el saber filosófico hace que mientras “ en otras líneas
de pensamiento es hacedero separar lo actual de lo ya transcu­
rrido o histórico, en filosofía esa distinción, es tan ardua que
apenas resulta posible. Interesarse por filosofía es interesarse
por toda la filosofía, porque todo el pasado parece palpitar en
en el presente, y aun más concretamente, porque suele ocurrir
que este o aquel tema que acaso imaginábamos dejado atrás, se
yergue de improviso, descubre virtualidades inesperadas y se ofre­
ce con el aspecto de la más fresca actualidad ” .25
c) A la ciencia qua ciencia no le concierne su historia. Por­
que la historia de la ciencia no es ciencia —matemáticas, física,
etc —, sino historia; no tiene con ésta sino una relación mera­
mente exterior, simplemente “ anticuaria.” 26 El estado actual de
la astronomía, por ejemplo, es sin duda el resultado de su desa­
rrollo histórico; pero es evidente que esta historia misma no es
problema astronómico. La historia de las matemáticas no es ma­
temática, sino historia —lo que se ve claramente si se piensa que
los métodos matemáticos, el cálculo, no son aplicables a la his­
toria (cf. cap. V III, § 10).
Por el contrario, a nosotros la filosofía se nos ha mostrado

F. R o m e r o , “ N o ta ” a la 2 a-ed. de su Filosofía de ayer y de hoy,

Madrid, Aguilar, 1960, pp. 7-8.

26 “ Lediglich historiseh-antiquarisch” , K. O e h l e r , “ Die Geschicht-

lichkeit der Philosophie” , p. 524.
como historia de la filosofía y la historia de la filosofía como
filosofía (cf. § 1).
d) En relación con lo anterior se encuentra lo que podría
llamarse el carácter “ perecedero” y “ agotable” de la obra cientí­
fica: se la puede estudiar de modo que propiamente se la deszu­
me, es decir, de manera tal que no quede ya en ella nada ni si­
quiera implícito. Por eso sólo un interés “ anticuario” , historio-
gráfico, puede llevarnos a leer los Principios de Euclides o la
Fabrica de Vesalio.
No ocurre lo mismo con el Fedró, o con la Metafísica, o con
las Críticas, en cambio, porque la obra filosófica —como la obra
de arte (cf. cap. X, § 19)— es siempre fuente inagotable de
nuevas interpretaciones, tesoro siempre inexhausto de implica­
ciones.
e) La ciencia constituye un dominio de unanimidad, de
acuerdo fundamental entre sus cultivadores. “ La suma de los
ángulos interiores de un triángulo...” , “ la velocidad de la luz es
de 300.000 Km por segando” —éstas son afirmaciones que todo
hombre de ciencia acepta como verdades, y para cada hecho
o situación objetiva la ciencia no puede aceptar sino una verdad
correspondiente.27 Ello depende de la circunstancia de que, co­
mo suele decirse, la ciencia es un “ saber con supuestos” ,,.que
aquí constituyen los conceptos fundamentales con que proce­
de (por ejemplo, la física, con los de movimiento, espacio, fuer­
za, etc.), o, formulado en otros términos: la ciencia delimita
(define) con rigor su objeto propio desde el punto de partida
(cf. cap. V III, § § 10-12) —y su historia representa la gradual
aproximación a la captación total del objeto así definido. Y con
el común acuerdo, se da en la ciencia el trabajo colectivo, la
labor en equipo. Porque la ciencia siempre, en cada momento
de su historia, es una: no hay varias físicas ni varias biologías,
sino la física, la biología.
La filosofía, en cambio, es “Kampfplatz endloser Streitigkei-
ten” ,28 turbulento país de continuas luchas intestinas, verdade-

27 Esto no excluye, naturalmente, las discrepancias; pero ellas no se

refieren al cuerpo de conocimientos o verdades ,en que la ciencia consiste,
sino a las zonas “ fronterizas” todavía no suficientemente penetradas: el te­
rritorio de las “ hipótesis” .

28 K rV , A V III ( “ teatro de disputas sin térm ino” , traduce G. Morente,

I, pág. 2). Sobre la expresión “ K am p fp latz” , giro favorito de Kant, cf. H.
V a i h i n g e r , Kom m entar zu Kants Kritik der reinen Vem unft, Stuttgart,
U n ion Deutsche VerlagsgeseHschait,2 1 9 2 2 ,1, 86-88.
ra Torre de Babel donde nadie parece poder entenderse con na­
die, multiplicidad de sistemas mutuamente contradictorios, recí­
procamente excluyen tes: en una paíabra, el territorio de la más
completa anarquía. No parece posible, pues, hablar aquí de ver­
dad. Y si la filosofía asume la pretensión de elevarse por encima
de la ciencia con su exigencia de constituirse como saber sin su­
puestos (cf. cap. V III, § 12, y cap. X I, § 7), lo hace con de­
salentador resultado, pues se muestra incapaz de determinar una-
nimamente su objeto:

El saber filosófico {die Wissenschaft der Philosophie) tiene empero

esto de distintivo si se quiere, la desventaja— frente a las ciencias:
que de inmediato tienen lugar las más diversas opiniones (A nsichten)
sobre su concepto, [y ] sobre lo que debe y puede hacer.29

Peor todavía, no se sabe siquiera si tiene objeto. Su dominio es

el de la pluranimidad (Gaos), y parece que, hablando con propie­
dad, no hubiera filosofía, sino sólo filosofías: el fenómeno del
“ babelismo” filosófico.

5. Las teorías de la historia de la filosofía. Clasificación

de las mismas

Ahora bien, ¿qué significa esta anarquía en que la filosofía

se encuentra? ¿Será que la filosofía —como pensaba Descartes,
como pensaba Kant, como pensó Husserl— no ha llegado todavía
a convertirse en ciencia, pero que llegará el momento en que
sea tan ciencia como cualquier otra? ¿O será quizás qup la filo­
sofía jamás podrá llegar a ser ciencia, y que, por lo tanto, re­
presenta una imposibilidad, una descabellada empresa humana,
que sería sensato abandonar definitivamente, para centrar nues­
tros esfuerzos tan sólo en las ciencias positivas y en las técnicas
que de ellas derivan?
En tanto se interroga de este modo, la pregunta se formula
desde el horizonte propio de la ciencia y de sus exigencias y su­
puestos específicos: callada o expresamente se piensa en la filo­
sofía como una ciencia, posible o imposible, pero ciencia al fin.
La eficacia, el éxito de la ciencia —su continua y progresiva acu­
mulación de resultados, de verdades; su inmenso desarrollo y su
gigantesco dominio sobre la vida humana por obra de la técnica

29 H e g e l , System u. Geschichte, p. 9.
nacida a su amparo y a la vez su propulsora—, el prestigio de la
ciencia, ha determinado que el problema de la filosofía se plantee
dentro de tal horizonte. Y de éste brotan, expresa o implícita­
mente, las diversas teorías de la historia de la filosofía, que pa­
saremos a considerar en sus formas más características y en sus
ejemplares más eminentes.30
Pero antes apuntemos —como advertencia para lo que si­
gue inmediatamente y a la vez como anticipación de lo que lue­
go se dirá {cap. X I)— otra manera de hacer la pregunta, manera
que se orienta hacia un horizonte totalmente diferente : ¿No será
más bien que la “ anarquía” , o, mejor, la pluranimidad es una
condición esencial de la filosofía, pero sin que ello signifique
su detrimento, sino, por el contrario, su virtud prominente?
¿No será la historia de la filosofía, por tanto, radicalmente di­
ferente de la historia de las ciencias, y el “ saber” filosófico de
raíz esencialmente distinta al de cualquier ciencia? Preguntan­
do de esta manera nos instalamos en una perspectiva ajena a
la superstición cientificista, y se coloca en la anarquía el punto
de partida del filosofar (cf. cap. I, § 6). Si retenemos este plan­
teo, estaremos además en condiciones de llevar a cabo una crítica
radical de las doctrinas por examinar.
Corresponde entonces a continuación analizar las distintas
actitudes teoréticas frente a la historia de la filosofía —las di­
versas “ filosofías de la historia de la filosofía” . De hecho tales
teorías surgen determinadas por la realidad histórica de la filo­
sofía com o pluralidad de filosofías dispares y contradictorias,
anárquicas. Y nos preguntamos entonces cómo se coloca el filó­
sofo frente al pasado, esto es, cómo entiende el hecho de que
otros han filosofado ya antes de él, con el resultado de la anar­
quía.31
Podemos distinguir dos grandes grupos de doctrinas. Unas
para las cuales la historia es meramente adjetiva respecto de la

30 En rigor no se trata tanto de que la verdad de la ciencia sea de por

sí el m odelo para la filosofía, sino más bien de que la idea de verdad y de
ser con que la filosofía inició y continuó su marcha —desde Platón— en­
cuentra en la ciencia su “ confirm ación", por así decirlo, su campo más pro­
pio, sus éxitos. Por ello no interesa aquí elaborar una teoría de la ciencia,
sino solamente tomarla como “ síntom a” o punto de referencia en su espe­
cial tipo de “ verdad” .

31 Sobre esta cuestión, sobre los griegos en general y Aristóteles en

particular, cf. O. G i g o n , “ Die Geschichtlichkeit der Philosophie bei A rista
teles” , ya citado.
filosofía y la verdad, y que se colocan, por así decirlo,p o r en­
cima de la historia, para juzgarla desde fuera —historia iudicata—
considerando entonces que la historia como tal no es sino his­
toria errorum i y que la filosofía verdadera (cuando se la admite)
es en el fondo indiferente al momento histórico en que ha apa­
recido; las llamaremos teorías ahistoricistas. Las otras, por el
contrario, establecen una íntima y positiva relación entre histo­
ria, filosofía y verdad, de manera que es la historia misma, intrín­
secamente considerada, la que “ juzga” a la filosofía —historia
iudicans—: la historia representa aquí el devenir de la verdad
misma, historia veritatis. Las llamaremos teorías historicistas. De
estas teorías y sus respectivas subdivisiones nos ocuparemos sin
interesarnos tanto por su detalle concreto, es decir, por la forma
o formas cómo efectivamente se han dado, cuanto más bien con­
siderándolas tipos ideales posibles.
 6. (1) El dogmatismo: a) tradicionalismo

La primera “ teoría” de la historia de la filosofía —forma,

por lo demás, ingenua y casi irreflexiva, como sucede con el
dogmatismo gnoseológico— es el dogmatismo tradicionalista, o
escolasticismo. Kntre el irremediable caos y la anarquía de las
sectas hay una determinada filosofía pretérita déla que se afirma
la absoluta, incondicionada vigencia: representa la verdad única
en lo que por el resto no es más que regnum errorum. Y precisa­
mente sólo se acabará con la anarquía de las opiniones si esta pri­
vilegiada doctrina logra imponerse a todo sano entendimiento,
porque, con excepción de aquel sistema preeminente —vara de
medir a la que nada escapa—, todo lo demás no puede ser sino
error, o anticipación imperfecta, o desviación culpable. La his­
toria de la filosofía no se la ve más que como interminable serie
de errores, entre el cúmulo de los cuales una vez, de modo por
demás misterioso, se ha dado la verdad perfecta y sin mancha,
Ahora bien, decretada la absoluta validez de ese pensamiento pre­
térito elegido, el presente y el futuro no deben hacer otra cosa
sino recogerlo, repetirlo, difundirlo y, en el mejor de los casos,
completarlo en los detalles; porque lo esencial ya ha sido dicho.

[...] se comprende sin dificultad que no puede haber más que una [filo ­
s o fía], com o no hay más que una Física, una Quím ica, etc. [...], y esto
sea cual fuere la multitud de sistemas filosóficos contradictorios, más
o menos artificiales, que ha construido el espíritu humano engañado
por la imaginación o descarriado por las aviesas pasiones.32

El tradicionalismo es el dogmatismo del pasado, el intento

de fijar el pasado para siempre y remitir a ese momento, como
dechado, todo lo demás. Una determinada doctrina, sobre la cual
recae —no se sabe bien por gracia de qué— el privilegio de la ver­
dad absoluta, va tomando prestigio sobre todas las demás y agru­

32 E. Co l l i n , Manual de filosofía tomista, trad. esp., Barcelona, G i­

lí, 1950, tomo I, pp. 7-8. (C f. nota 49, y cap. V a nota 50.)
pa cada vez mayor número de adherentes, en especial los de ma­
yor ascendiente dentro de un determinado grupo social, quienes
descalifican toda doctrina extraña en exclusivo beneficio de la
propia, que representa todo lo positivo —polémica que, dado su
punto de partida, deja de lado cualquier “ objetividad” , polémica
forzosamente unilateral y cerrada a la comprensión de lo ajeno
y de las cosas mismas, porque el tradicionalismo “ se ata a los
hombres y se mantiene indiferente frente a las cosas” .33 El tex­
to que encierra la doctrina elegida asciende casi a la categoría
de libro sagrado, y sus seguidores lo van completando hasta en
los más mínimos detalles, llenando sus claros, ahondando o am­
pliando, según lo exijan las circunstancias, tales o cuales aspec­
tos en principio descuidados o inadvertidos. A l discípulo no le
queda sino la minucia, y de allí su afán —única manera, al fin, de
poder afirmar su propia persona— de perfección en el detalle por
el detalle mismo. De este modo lo que originariamente, en el
pensamiento del fundador, había sido acto creador, violenta ex­
presión de auténtica personalidad, se rebaja a la categoría de pro­
ducto fijo e inmutable, en mero objeto de repetición.
El filosofar se ha convertido entonces en escuela, “ elemen­
to de fijeza y dogmatización, por la fuerza estabilizad ora que sue­
le desarrollar todo lo que se organiza .institucionalmente” , lo cual
llega a su extremo “ cuando un gran cuerpo social acoge como
doctrina canónica una filosofía (escolástica, marxismo)” .34 Una
vez constituido, entonces, el tradicionalismo termina por no ser
sino comentarismo, una serie de notas a pie de página sobre
cierto libro cuya autoridad se invoca y acata como definitiva,
y al que en todo caso hay que defender frente a los infieles
(carácter apologético). Al magister, al auctor, termina utilizán­
doselo como fuente a la que se acude para sustentar determi­
nadas tesis o atacar las contrarias; no se lo entiende como tarea
que deba asumirse como propia, sino como repertorio de res­
puestas hechas, cuya compulsa, en definitiva, es innecesaria:
avrós eipa.
Ejemplos de esta actitud no son difíciles de hallar: el tomis­
mo, el “ marxismo-leninismo” , y, en general, todos los “ neos”
—neokantismo, neohegelismo, etc.—, en tanto los consideremos

433 A . . M Ú l i e r , Welt und Mensch in ihrem irreaJen Aufbau, Leiden,

Brill, 1951, p. 10. Sobre tradición y tradicionalismo, cf. ibid., pp. 9-12; F.
R o m e r o , Teoría del hombre, Buenos Aires, Losada, 1952, pp. 107, 321-
322, 327.

34 F. ROMERO, Teoría del hombre, p. 327.

eii su aspecto de más directo encandilamiento ante un momento
privilegiado del pasado.35 Santo Tomás, sostiene Maritain, “ fun­
dó para siempre la verdadera filosofía” ; su obra:

es no solamente el fruto m aduro de la sabiduría griega purificada

de los errores de Platón y de las hueUas extrañas que en él se en­
cuentran, sino que contiene igualmente el germen enteramente fo r­
mado y dotado de posibilidades ilimitadas, de la sabiduría humana
entera. 36

Y el cardenal Mercier decía que “ nadie ha pensado ni escrito

mejor que Santo Tomás de Aquino” , porque su filosofía, la úni­
ca, “ ha sabido conservar, a través del formidable y constante
derrumbamiento de sistemas, a que venimos asistiendo desde ha­
ce tres siglos, la estabilidad de sus primeras teorías y afirmacio­
nes.” 37 En su “ Introducción general” a la Suma teológica, Fr. San­
tiago Ramírez, O. P. cita abundantes testimonios sobre la autori­
dad del Angélico, entre ellos el de San Alberto Magno, para quien
Santo Tomás era:

el hom bre más sabio después de su tiempo hasta el fin del mundo,
sin temor de ser superado por nadie, cuyos escritos brillan sobre to­
dos los demás p or su pureza y verdad: tanquam veritate fulgentib et

35 Esta restricción es necesaria, porque naturalmente no puede ex­

cluirse —por el contrario, es un hecho— la reasunción auténtica, y aun
creadora, del tomismo, del marxismo, etc. ¿No se ha dicho que todos los
filósofos son o platónicos o aristotélicos, o, más aún, no dijo Whitehead,
según ya recordamos (cap. II, § 4), que toda la filosofía occidental no es
sino una serie de notas a pie de página, a las obras de Platón?

36 J. M a r i t a i n , Introducción general a la filosofía, trad. esp., Buenos

Aires, Club de Lectores, 1945, p. 64. L o dicho no excluye, según M a r i t a i n ,
que esa verdadera filosofía pueda “ desarrollarse indefinidamente. Inuentum
philosophicum semper perfectibile ” (loe. c i t ). Cf. del mismo autor Siete
lecciones sobre el ser, trad. esp., Buenos Aires, Ediciones Desclée de Brou-
w er, 1944, pp. 29 y ss.; también cf. La vhilosophie inórale, * Examen his-
torique et critique desgrands systémes, Paris, N R F , 1960, p. 8: la filosofía
de Santo Tom ás, “ s’identifiant á la philosophia perennis elle- me me doit se
renouveler de génération en génération et de siécle en siécle, et se nourrir
de tout le passé pour aller eonstamment au delá du passé” .

37 D. M e r c ie r , Curso de filosofía, * Lógica, trad. de la 3a-ed., Feo.

L om bardía y Sánchez, M adrid, L a España M oderna, s/a, p. 50. MERCIER
dice, con todo, que “ somos [ s í c ] muy lejos de juzgar a la filosofía tomis­
ta [...] como un ideal imposible de superar” , op. cit, p. 51 nota.
 sanctitate; in scriptis suis imposuit finem ómnibus laborantibus us-
que ad finem saeculi, et quod omnes deinde frustra laborarent3*

Pierre Roger, Maestro de la Universidad de París, decía en 1324:

A udacter dico quod iste praecessit Sapientia omnes qui fuerunt ante
eum, immó et post eum in Universitate ista,

y que su doctrina era:

vera sine contagio falsitatis, clara sine taedio obscuritatis, fructuosa

sine vitio curiositatis, copiosa ambitu suae generalitatis.39

El tradicionalismo, según se ha dicho, intenta convertir un

momento pretérito en la fuente viva de toda posible verdad. Pe­
ro de hecho, en cuanto del pasado extrae con violencia sólo un
instante, despojándolo de sus relaciones con el contexto, se re­
presenta el pasado muerto, en completa inmovilidad de insecto
disecado, en el esfuerzo por anular toda novedad o progreso, que
naturalmente niega. Fijar una verdad definitiva equivale a inten­
tar detener la historia. Mientras la auténtica tradición (cf. cap. II,
§ 4) es un proceso de continuo enriquecimiento, el tradiciona­
lismo pretende petrificar, inmovilizar y fijar para siempre un
momento, un nombre, un libro pretérito. Representa, entonces,
la superstición del pasado, f actitud al fin la más fácil, porque
permite ceder a los instintos más gregarios, nos deja ir por la
línea del menor esfuerzo y no nos exige sino sometimiento: en
el fondo, es siesta y descanso —oxoXri— en lo ya seguro y asegu­
rado. Pero de hecho ocurre que la historia sigue su marcha, y
por ello el tradicionalismo se ve obligado continuamente a rea­
firmarse contra el cambio.

7. (1) El dogmatismo: b) cartesianismo

La otra forma fundamental de dogmatismo, es decir, de

teoría que afirma la verdad de un solo sistema definitivo en de­
trimento de todos los demás, es la que llamaremos cartesianismo

38 Cf. S a n t o T om as d e A q u in o , Suma teológica, M adrid, Bibliote­

ca de Autores Cristianos, 1964^ tom o I, p. 78.

39 Ed. M . H. L a u r e n t , o . p., “ Pierre Roger et Thom as d 'A q u in ” , R e -

vue Thomiste, 36 (19 3 1 ), 167, cit. en op. cit., p. 87.
o adanismo. Aquí se trata de una doctrina, no pretérita, como
en el caso del tradicionalismo, sino presente.
El fenómeno de la anarquía no puede sino provocar des­
concierto, y al no discernirse en el pasado, como en el caso
del tradicionalismo, ninguna doctrina privilegiada, la actitud más
sana frente a los sistemas existentes —reflexiona el “ cartesiano” —
es la de la duda. El pensamiento presente se ve urgido por la ne­
cesidad de denunciar el pasado como pura suma de errores, para
instalarse él mismo, su propia verdad, en forma definitiva. Por
tanto, lo más conveniente es abandonar todos los ensayos ante­
riores, que sólo pueden contribuir a perdernos entre la variedad
de las opiniones y de los prejuicios, y emprender, con plena
conciencia de los riesgos, y a la vez adecuadamente equipados
contra ellos —es decir, con un método cuya seguridad nos per­
mita soslayarlos—, la reconstrucción de la filosofía, la instalación
de la verdad definitiva, sacrificando la totalidad del pasado ante
las aras del presente.
Especie de contraimagen del tradicionalismo —que es postu­
ra de segundones—, el cartesianismo es propiamente actitud y
empeño de auténtico filósofo, de cabeza que piensa por cuenta
propia. Es el gran pensador mismo quien, casi fatalmente, se ve
obligado a juzgar la historia entera de la filosofía en función
de su propia verdad. El cartesianismo es pues una forma más de
historia iudicata; la historia, en el fondo, es cosa secundaria en
vistas del sistema, porque éste pudo surgir en cualquier momen­
to, y sólo un azar ha hecho que el Discurso del método apare­
ciera en 1637. Pues la verdad está por encima de la historia. To­
do lo anterior no ha sido sino falsedad, o, en el mejor de los ca­
sos, germen, anticipación del sistema verdadero; pero, de todos
modos, no conviene siquiera ocuparse de tales antecedentes, ya
que en caso de hacerlo correríamos el riesgo de empañar la ver­
dad, de deformar u orientar torcidamente nuestro pensamiento
con una historia tejida de prejuicios, vacilaciones, supersticiones
y groseros errores; cuanto más, éxtraigamos de la historia una
lección negativa, una amonestación: no apartamos de la nueva
teoría y de su sistema de precauciones, ausente en los anteriores
ensayos. De otro modo iríamos a dar al camino “ por el que van
errando, bicéfalos, mortales que nada saben” :

r\v 5 r¡ fipoToi eiS b res ov&év

T fk a n o v m i , d ÍK p a vo i ,40

40 P a r m e n id e s , frag. 6, w . 4-5, en H. D i e l s , D ie Fragmente der Vor-

sokratiker, 7 1954.
 En tanto actitud que reclama prescindir del pretérito, esta
forma de dogmatismo pretende repetir la situación de un Adán
filosofante; y la llamamos “ cartesianismo” porque fue en el sis­
tema del filósofo francés donde logró su formulación más famo­
sa. Pero en realidad, según hemos dicho, la mayor parte de los
filósofos, si no todos, puede encerrarse en esta categoría, por­
que la pretensión de todo gran pensador consiste en instalar la
verdad en el presente, en el propio filosofar; y en tal preten­
sión, así como en el paralelo desprecio por el filosofar ajeno,
reside lo que J. Gaos llamó la “soberbia del filósofo” (ipLXavroí
Tive ? o v r e s ol 8oyfjLaTLK.oí, decía Sexto Empírico).41 Los filósofos
mismos se han encargado así de otorgar mayor relieve al hecho
de la anarquía, en la medida en que cada uno decreta la con­
dena de la filosofía pasada. Y ello puede ir acompañado a veces
de una postura “ aristocrática” ,42 y aun de un sentimiento reli­
gioso, de la convicción de que la divinidad misma le ha otorgado
al pensador el privilegio de la verdad. A Parménides lo guía e
instruye la diosa,43 y es proverbial el desprecio de Heráclito por
el vulgo.44 Todo filósofo quiere detener la historia de la filo­
sofía, acabar con ella, y esta detención de la historia filosófica
es, como pretensión, un hecho; de sobra se sabe que cada filo­
sofía pretende ser la filosofía. Y en especial los grandes filósofos
han estado persuadidos de que con ellos concluía de una buena
vez la historia de la filosofía —o, tal como otros lo formulan,
que comenzaba, porque lo anterior no podía ser sino prehistoria,
anticipación más o menos lejana— o de que, por lo menos,
la historia quedaba dividida en dos grandes períodos, el pri­
mero de los cuales no significaba sino la era del error, el se­
gundo la de la consolidación y perfección de la verdad.
En efecto, el filósofo

se alza, en el limite entre la pasada y auténtica y la futura y ya

no propiamente tal, sobre la historia, o lo que es lo mismo, sobre
la realización de la naturaleza humana en la historia, o la Humanidad,

41 Pyrr. hyp., I, 90.

42 Cf. O. G i g o n , “ Die Geschichtlichkeit d. Phil. bei A rist.” , p. 130.

Observa además GlGON que de tai “ añ stocra tism o” suele resultar la op o s ’
ción a las opin iones C om entes, la paradoja.

43 Cf. frag. 1, vv. 26 ss.

44 Cf. frags. 1, 2, 29, 57, 104.

 sobre la naturaleza humana misma, o la humanidad: la soberbia del
filósofo.45

Porque todo filósofo ha estado “ convencido de poner con su fi­

losofía término a la historia de la filosofía” .46

El afán, secreto o público, inconsciente para él mismo o declarado

por él, pero radical, esencial, de tod o filósofo, es parar la historia
de la filosofía, acabar con la historia de la filosofía.47

Descartes lo dice de manera bastante explícita en una carta a

Mersenne, de noviembre de 1633:

Hay ya tantas opiniones en filosofía que tienen apariencia [de verdad],

y que pueden ser sostenidas en la disputa, que si las mías ino tienen
nada de más cierto y no pueden ser aprobadas sin controversia, no
quiero publicarlas jamás.4 8

Kant, por su parte, lo afirma con toda la claridad posible:

Si alguien, pues, anuncia un sistema de filosofía como su propia obra,

es justamente como si dijese: antes de esta filosofía no hubo ñin-
guna otra en absoluto. Porque si quisiese admitir que h u bo otra
(y verdadera), entonces habría dos filosofías diferentes y verdaderas
sobre los mismos objetos, lo cual es contradictorio.— Si la filosofía
crítica, por tanto, se anuncia tal que antes de ella no hubo filoso-

45 J. G a o s , Pensamiento de lengua española, p. 103.

46 op. cit., p. 102.

47 J. G a o s , “ Unas meditaciones de aventura” , en Filosofía de la fi­

losofía e historia de la filosofía, p. 351. Cf. G. B e r g e r .“ L 'hom m e et lessys-
témes” , Proceedings o f the Xth. Int. Congress o f Phil., Amsterdam, 1949,
p. 166: “ chaqué grand philosophe a-t-il eu le sentiment: 1 qu<¿ son sys-
téme était vrai; 2 q u ’il apportait, stnon la solution totale, du moins la
solution essentielle des difficultés antérieures, et que, par conséquent, les
discussions étaient closes, en droit; 3 que le systéme étaíí lié á une métho-
de, q u ’il était done communicable á d ’autres, vérifiable par d ’autres et que,
par conséquent, les polémiques dépassées en droit pouvaient aussi étre clo­
ses en fait” . Y agrega: “ Ce ne sont pas lá des illusions condamnables, im­
putables á quelque défaillance du sens critique. Ce sont plutot les condi-
tions formelles de toute pensée philosophique sérieuse” .

48 A T I, 271.
 fía en absoluto, no hace sino lo que han hecho, harán, y deben hacer
todos los que proyectan una filosofía según su propio plan.49

Esta soberbia, esta pretensión de querer detener la historia

de la filosofía, es un fenómeno; y los ejemplos no escasean. Para
Bacon, toda la filosofía —menos, desde luego, ia que él intenta
inaugurar, instauratio ab imis—, toda la historia de la filosofía,
no representaba más que un conjunto de comedias, otros tantos
mundos fantásticos, en los que no puede verse más que fuente
de errores:

Sunt denique idola, quae immigrarunt in ánimos hominum ex d iver -

sis dogm atibus philosophiarum, acetiam ex perversis legibus demons-
trationum; quae idola theatri nominamus; quia quot philosophiae re-
ceptae aut inventae sunt, tot fabulas producías et actas censemus,
quae m undos effecerunt fictitios et scenicos.50

La Critica de la razón pura debía suministrar, según Kant,

las bases sobre el fundamento de las cuales se cumpliría el per­
feccionamiento y acabamiento de la metafísica en poco tiempo,
sin dejar a la posteridad más que la didáctica de la misma: -

Me atrevo a afirmar que no ha de haber un solo problem a metafísico

que no esté resuelto aq u í [en la Crítica de la razón pura] o al menos
de cuya solución no se dé aq u í la clave.51

Ahora bien, la metafísica, según los conceptos que de ella damos

aquí, es la única de todas las ciencias que puede aspirar a una perfec­
ción semejante en poco tiempo y con poco trabajo, pero uniendo
los esfuerzos, de tal m odo que no le quede a ia posteridad más que
arreglarlo todo por m odo didáctico, según sus propósitos, sin poder
por eso aumentar en lo más m ínim o el contenido.

49 Die Metaphysik der Sitten, Vorrede, W W (Cassirer), V II, 7. {C f.

V , nota 50).

50 N o vu m organum I, xliv (ed. Fowler, O xford, A t the Claren don Press,

2 1889, p. 218 ~ Works ed. Spedding, BUis and Heath, I, 164).

51 Kritik d. reinen Vernunft, A X III.

52 op., cit., A X X .— L o s testim onios pueden fácilm en te m u ltip licar­

se; vaya éste de SCHOPENHA.UER, quien afirm aba que, dada la p rofu ndidad
de su filo s o fía , “ algún d ía (n aturalm en te n o m ientras y o v iv a ) se reco n o­
cerá que el tratam iento del m ism o o b je to por cualquier filó s o fo an terior
 Y en nuestro tiempo, a pesar de ser época de tan acendrada
y trágica historicidad, se asiste al espectáculo de una forma de
“ cartesianismo” de la mayor exageración posible: el llamado
empirismo “ moderno” (es decir, “ actual” ), con toda su gama
de variantes. En uno de sus primeros representantes, Moritz
Schlick, se lee que, en cuanto se llega a conocer las verdaderas
características de la filosofía, es decir, su estructura metafísica,

logramos inesperadamente una profun da comprensión ( insight) de

sus problem as; los vemos bajo un nuevo aspecto, que nos proporcio­
na los medios para dar término a todas las llamadas disputas filo ­
sóficas de una manera absolutamente final y definitiva (in an abso-
lutely final and ultímate manner).
Esta parece ser una afirm ación aventurada (b o ld statem ent)
Sin embargo, estoy firmemente convencido de que así es en ver­
dad y de que somos testigos del comienzo de una nueva era de la
filosofía, de que su futuro será m uy diferente de su pasado, tan lleno
de lamentables fracasos, vanas luchas y fútiles disputas.53

En términos semejantes se había expresado Wittgenstein en el Pre­

facio de su famoso Tractatus:

la verdad de los pensamientos comunicados aq u í me parece in­

tangible y definitiva. Soy pues de opinión de que en lo esencial he
resuelto definitivamente los problem as.54 ;t

En otro pensador contemporáneo, en Husserl, nos encontra­

mos también —por lo menos en cierto momento de su desarrollo
intelectual, momento caracterizado por su antihistoricismo— con
que, al fin de cuentas, en realidad hasta ahora no ha habido filoso­
fía en el sentido propio de la palabra, sino sólo Weltanschauun-
gen, y que la filosofía —esto es, la filosofía como ciencia estric­

resulta chato comparado con el m ío ” (Parerga und Paralipomena, “ Frag­

mente zur Geschichte der Philosophie M, § 14, en W W e d . FVauenstádt, L eip ­
zig, Brockhaus, 1908, V , 142-143).

53 “ The Future o f Philosophy,,I en Proceedings o f the V llth Inter­

national Congress o f Philosophy, L on d o n , M ílford, 1930, pp. 112-113.

54 Tractatus Logico-Philosophicus. London, Routledge & Kegan Paul,

1960, p. 28. “ His confidence in the una^ailable trúth o f his position is pi-
quant” , observa M ax B l a c k , “ in view o f his later rejection o f the Tractatus ”
(A Companion to Wittgenstein’s Tractatus, Cambridge, A t the U n iversity
Press, 1964, p. 23).
ta~ sólo ha de comenzar con el propio Husserl, y de modo tal
que sólo con él comienza cabalmente la historia de la filosofía.55

Pero este dogmatismo del presente que es el “ cartesianismo”

lleva en sí el cáncer del tradicionalismo; pues, en efecto, aquel
punto de vista no le reserva ai filosofar futuro sino repetir al
“ cartesiano” , o tal vez completar algún detalle: pero en suma
no le resta sino convertirse en comentarismo. El momento crea­
dor, que el “ cartesiano” reivindica para sí, se lo niega al futuro.
Y sin embargo, a pesar de todos los intentos dogmáticos, la
historia de la filosofía sigue su marcha, y en lugar de aceptarse
ningún sistema como definitivo, las “ soluciones” siguen sucedien­
do a las “ soluciones” .

8. (2) El escepticismo

El cartesianismo es escepticismo —y los manuales aclaran:

escepticismo metódico. Para los fines de esta investigación, re­
presenta un escepticismo respecto de cualquier otra filosofía,
unido a una ingenua e ilimitada confianza en sí mismo. Ahora
bien, cuando la duda pierde tal limitación, nos damos con el
escepticismo a secas.
Segunda forma teorética fundamental de actitud ante la his­
toria de la filosofía, también para ella, una vez más, es la anar­
quía hecho último e irreductible. Pero mientras el “ cartesiano”
hace suya la posibilidad de acabar con el error, de estatuir la
verdad definitiva, y mientras el tradicionalista la ve ya realiza­
da en una doctrina pasada, el escéptico observa que ninguna tesis
tiene mayor predicamento que las otras, que todas son producto
de los genios más notables que la humanidad haya engendrado,
que a cada afirmación se puede oponer su contraria, y que, por
ende, conviene extraer de esa historia una sola enseñanza: la
de que es imposible conocer nada en materia filosófica, que el

55 Qf “ Philosophie ais strenge Wissenschaft” , en Logos, I (1910-

1911), pp. 289-341 = Philosophie ais sírenge Wissenschaft, Frankfurt/M.,
Klostermann, 1965. Véanse las observaciones de Q. L a u e r en su introduc­
ción a la traducción francesa (L a philosophie com m s Science rigoureuse, Pa­
rís, P U F , 1955), p. 34 y nota 1. Cf. G. SEMERARI, “ La ‘Filosofía comescien-
za rigorosa1 et la critica fenomenologiea del dogm atism o” , en E. P a c í ,
ed., Omaggio a Husserl, Milano, II Saggiatore, 1960, pp. 121-161, y “ La filoso­
fía come idea e la storia della filosofía” , Giom ale Critico della Filosofía Ita­
liana, 1959, pp. 398*407.
filosofar es una quimera. No ha habido ni habrá nunca segura­
mente verdad alguna, la historia de la filosofía es toda ella, sin
excepción, pasada o presente, historia errorum, y no hay ningu­
na esperanza de que deje de serlo. La filosofía, por tanto, debe
cesar; el filósofo, enmudecer: eiroXH *
En tanto que el dogmatismo dejaba abierta una ventana, al
menos, por la que había de colarse el rayo de luz de la verdad,
aquí se nos cierran todas las aberturas» todas las escapatorias,
y quedamos sumidos en la más oscura de las noches. Para el
“ cartesiano55, la anarquía debía mostrar la necesidad de comen­
zar purificando nuestras facultades de conocimiento antes de su
ejercicio teórico; para el escéptico, en cambio, es argumento
contra la posibilidad de todo conocimiento filosófico en general.
El primer rpoTroc de Agripa (correspondiente al décimo de Sexto
Empírico)56 en favor de la suspensión del juicio, se fundaba
en la discordancia de las opiniones de los filósofos —rpóíroq áwró
T fjs b ia ^ c o v i a s tcop 5o £o j v .
Dada, pues, tanta discordancia entre los hechos [incluidas las “ opi­
niones dogmáticas” ] ... no podrem os decir cuál es el objeto por su na­
turaleza, sino lo que parece de acuerdo con la educación, con la ley,
con la costumbre [con las opiniones dogmáticas], etc.57

9. Criticas

En este punto conviene formular algunas observaciones so­

bre las teorías hasta aquí examinadas —ello inclusive arrojará
mayor claridad sobre lo que sigue.
Ambas teorías, dogmatismo y**escepticismo, carecen igual­
mente de comprensión para la historia. En rigor, pasan por alto
el hecho mismo de la historia de la filosofía, en tanto lo dan por
suficientemente esclarecido de por sí; habiendo pasado dicta­
men de anarquía, ya no puede interesarles más. En cuanto la
enfocan en función del problema de la verdad, o, más exacta­
mente, de la verdad una y absoluta ,s 8 y como esa historia no les

56 Se x t o E m p í r i c o , Pyrr. hypot., I, 164.

57 op. c i t , 1 ,163.

58 Cf. C. R e n o u v i e r , L os dilem as de la m etafísica pura , trad. esp.,

Buenos Aires, Losada', 1944, p. 126: “ E l dogmatismo ha engañado tanto a
los escépticos como a los mismos dogmáticos. El fantasma de lo absoluto
ofrece —ni, tal vez, puede ofrecerles— nada al respecto, con lógica
consecuencia han de terminar por valorarla negativamente y de*
sinteresarse de ella, y cualquier otro posible significado se les ha
de escapar forzosamente. Pues si hubiese un solo sistema ver­
dadero, el íesto del pensamiento humano se reduciría en lo
esencial a esfuerzos desperdiciados, inútiles, poco menos que lo­
cura; la razón estaría tan mal constituida que sólo por casualidad
—por un descuido del genio maligno— se acertaría en la verdad
(y por este lado 3l dogmatismo está a punto siempre de desem­
bocar en el escepticismo).
Con perfecta unanimidad —por lo menos en esto (y ello, si
no otras cuestiones, ya debiera hacemos sospechar de alguna
oculta coincidencia)—, dogmatismo y escepticismo quitan senti­
do a la historia de la filosofía. En efecto, esta historia resulta
en el fondo, según tal modo de ver, enteramente superflua; la
verdad, si la hay, si es asequible, ha de poder darse de una buena
vez, sin que la historia para nada intervenga en ello, a no ser, na­
turalmente, de modo sólo ocasional y externo, o para oscurecer
un entendimiento que si pudiera marchar solo lo haría mucho
mejor que no cargado con los prejuicios con que nos deforma
el conocimiento o la educación al uso, Se confunde la historia
de lo que los filósofos efectivamente han pensado, con la historia
—inmóvil— de lo que deberían haber pensado si hubiesen pensado
como piensa el dogmático que los juzga; y por tanto se decreta
el agotamiento del espíritu humano en su capacidad de verdad,
el agotamiento de la filosofía. En especial, el escolasticismo qui­
ta sentido al presente, y sólo se lo otorga a un momento pretéri­
to; el “ cartesianismo” sólo lo adjudica al presente; y el futuro, en
ambos casos, tendrá significado únicamente en cuanto sea capaz
de mantener las conquistas logradas. Para el escepticismo, ni
presente ni pasado ni futuro tienen sentido ninguno.
Sin embargo —según ya se apuntó ( § 7 in fine)—, los hechos
mismos muestran que, a pesar de todos los intentos para acabar
con la historia de la filosofía, o, simplemente,, con la filosofía,
ésta sigue su marcha a través del tiempo; en lugar de mantenerse
o imponerse ninguna como definitiva, las “ soluciones” —inclu­
yendo los escepticismos— siguen sucediéndose alas “ soluciones” ;
a pesar de todos sus “ fracasos” , si así quiere llamárselos, sigue ha­
biendo filosofía.

ha tenido la doble virtud de hacer aspirar a unos a la posesión del saber

inaccesible y de hacer negar a otros la posibilidad del conocim iento” .
 10. (3) E l eclecticismo. Criticas

Tratando de moderar las pretensiones del dogmatismo y

huyendo de la indecisión escéptica, el eclecticismo, actitud con­
ciliadora, benevolente y candorosa, consiste en suponer que, en
general, todas las doctrinas filosóficas de que la historia da tes­
timonio contienen algo de verdad y algo de error, y que, aislan­
do ambos componentes —en una especie de laboratorio de quí­
mica filosófica ad hoc~, es posible establecer un sistema selec­
tivo de verdades sin inclusión de errores, o, al menos, en la me­
nor proporción posible. Tal actitud —éfcAe/mK€ nc alpe ais— la
habría introducido un tal Potamón de Alejandría mediante una
selección de las otras sectas (aípéaeic).59
Cicerón pretendió destacar el acuerdo, si no de todos, por
lo menos de la mayoría de los filósofos; niás todavía, en el fon­
do todas las sectas filosóficas (í. e., académicos, peripatéticos
y estoicos), con la sola excepción del epicureismo,60 las conside­
ra como derivaciones, más o menos directas, de la Academia.
Ocupándose, por ejemplo, del Derecho y de la ley natural, in­
tenta mostrar la coincidencia de todas las escuelas en cuanto a
que la fuente de aquél se encuentra en la naturaleza. Incluáb lo
delicado del asunto que se discute —puesto que atañe a la con­
solidación del Estado— exige remitirse a la autoridad de los
otros, auctoritas aliorum;61 y se refiere a Espeusipo, Jenócra-
tes, Polemón, Aristóteles, Teofrasto, Zenón: “ la aprobación de
éstos es lo que deseo para lo que he dicho (iis ómnibus haec quae
dixi probentur)’\&2 Y la supuesta anécdota relativa a Lucio Gelio
Publicóla que Atico recuerda no vale sólo como una buena bro­
ma:

quom pro consule ex praetura in Graeciam venissetfque], Athenis

phílosophos qui tum erant in locum unum convocasse, ipsisque magno
opere auetorem fuisse, ut aliquando controversiarum aliquem facerent

59 D i ó g e n e s L a e r c i o , I, 21.

60 N o obstante, hay ocasión (Tuse. V , ,88 s.) en,que en tal concilia­

ción entra el mismo Epicuro.

61 D e leg. I, 36.

62 op. cit., I, 38.

 modum. Quodsi essent eo animo ut nollent aetatem in litibus conte-
nere, posse rem convenire, et simul operam suam illis esse poüicitum,
si posset ínter eos aliquid convenire.

Por el contrario, fuera'del chiste, él mismo, Marco, quisiera hacer

de árbitro entre la antigua Academia y ios estoicos: “ Sed ego
plañe velle me arbitrum ínter antiquam Academiam et Zenonem
datum” . Porque estas escuelas no difieren más que en un solo
aspecto (“ quia de re una solum dissident, de ceteris mírifice con-
gruunt” );63 pues inclusive donde se ve gran diferencia, no se
trata en realidad más que de palabras (verbis), no de la cosa
misma (re):64

non rerum sed verborum discordia.65

No podía ser de otra manera para quien pensaba que el acuerdo

universal (consensus gentium) expresaba una ley de la natura­
leza de las cosas:

U t porro firmissimum hoc adferri videtur, cur déos esse credamus,

quod nulla gens tam fera, nemo omnium tam sit immanis, cuius
mentem non imbuerit deorum opinio. [...] omni autem in re consen-
sio omnium gentium lex naturae putanda est.64

En el Renacimiento, época de tantos intentos por reconci­

liar las doctrinas filosóficas antiguas, y, más aún, la filosofía pa­
gana con el cristianismo, podemos encontrar un “ ecléctico” en
Pico de la Mirandola:67 no hay más que notar la diversidad
defuentes a que acude en su famosa Oratio de dignitate hominis
—a las que puede recurrir porque todos esos autores se han

63 op. cit., I, 53.

64 op. cit., I, 54.

65 op. cit, I, 55.

66 Tuse. I, 30. Cf. también Tuse. V , 84 s.; D e fin. IV , 57 s.; V , 87 s.

67 Cf. P. O. K r i s t e l l e r , en E. C a s s i r e r , P. O. K r i s t e l l e r , J. H.
K a n d a l l , The Renaissance Philosophy o f M a n , Chicago', The University o f
Chicago Press, 1961, p. 220.
alimentado del tesoro de sabiduría de los Padres, iluminados por
Dios en los orígenes de la historia.68

En el siglo X IX , V. Cousin representa cabal y expresamente

la tesis ecléctica.

N o aconsejo, ciertamente, ese ciego sincretismo que perdió a la escue­

la de Alejan dría y que intentaba aproximar por la fuerza sistemas
contrarios. L o que recomiendo es este eclecticismo ilustrado que,
juzgando con equidad y aun con benevolencia todas las doctrinas,
les pide prestado lo que tienen de común y de verdadero y elimina lo
que tienen de opuesto y de falso. Puesto que el espíritu de partido
nos ha dado tan mal resultado hasta el presente, ensayemos el espí­
ritu de conciliación.69

Por lo menos a primera vista, el eclecticismo parece desti­

nado a atraer la simpatía de todo espíritu tolerante, e inclusive
permitir un tratamiento positivo de la cuestión relativa al sentido
de la historia de la filosofía: ese sentido residiría, precisamente,
en que cada momento de la historia de la especulación encierra
algo de verdad. Esa impresión, con todo, no tarda en desapare­
cer. Porque, en efecto, el eclecticismo es una doctrina cons­
truida —con lo que se quiere señalar su carácter artificial, la
circunstancia de que no llegue por sí misma a las verdades, sino
que las “ pida prestadas” y luego las ensamble a la manera de un
mosaico, de modo puramente exterior. Teoría, entonces, caren­
te de verdadera fuerza creadora, pergeñada con el vano fin de
conformar a todos, de quedar bien con Dios y con el diablo; es­
pecie de mero agregado de fórmulas más o menos disímiles e in­
conexas, taracea de las ideas más diversas, donde, si por un lado
se pretende “ sumar” las verdades, seguramente se multiplican los
errores. Filosofía artificiosa y fingida, por una parte resulta tan

68 Cf. Oration on theDignity ofM an, tr. E . L. Forbes (en The Renai-
ssance Philosophy o f Man, cit. pp. 223-254) ■,Discurso sobre la dignidad del
hom bre, trad., est. prel.,y notas de A . Ruiz D íaz (M endoza, Universidad N.
■risj Cuyo, Instituto de Literaturas M odernas, 1972; y cf. E . G o g u e l d e L a -
BROUSSE, “ Introducción" a su trad. (de la primera mitad de D e la dignidad
del h om bre), Notas y Estudios de Filosofía (Tucum án), vol. IV , n° 16,
oct.-dic. 1953, p. 357.

69 “ Discours prononcé á Touverture du cours” (le 4 déc. 1817), en

Cours de Vhistoire de la philosophie moderne, I, vol. II (Paris, 1846), p. 12.
Cf. Necesidad de la filosofía, p. 137.
arbitraria como cualquier dogmatismo, y por otra no es capaz
sino de ocultar con mayor o menor gracia y fortuna las incom­
patibilidades que encierra. Porque faltando una auténtica idea o
fundamento creador y ordenador, el principio que guíe la selec­
ción no puede ser más que el arbitrio —no un principio verdadera­
mente unificador (cf. cap. X, § 12 a 1), sino una vaga voluntad
de conformar, voluntad que al cabo encuentra de inmediato
oposiciones tan insuperables como las de los dogmáticos.
Y si el principio de selección logra asumir cierta jerarquía,
el criterio, como tal, ha de situarse por encima de la historia y ha
de servir para juzgar la historia, única manera de echar luz, es
decir, sentido, sobre ésta:

la crítica de los sistemas exige casi un sistema, y la historia de la

filosofía se ve obligada a pedir prestada, por lo pronto, a la filosofía
la luz que debe devolverle oportunamente con creces,70

porque

la historia de la filosofía no lleva en sí misma su claridad y no cons­

tituye su propio fin.71

Mas entonces el eclecticismo se convierte en dogmatismo, porque

el criterio de selección reside para Cousin en su propia filosofía
espiritualista —que no es conciliable, por ejemplo, con el mate--
rialismo. Una vez más, entonces, la historia de la filosofía queda
subordinada a una “ verdad” que la juzga, supratemporal, ex­
trínseca a la historia.
Pero hay todavía más: el eclecticismo muestra otra insufi­
ciencia suya en tanto nivela las distintas doctrinas sin otorgarles
perspectiva histórica —como si fuera posible, digamos, sentar
a una misma mesa a Platón, Descartes, Kant.. —, porque según
el proceder del ecléctico, todos los sistemas quedan colocados
en un mismo plano, con olvido de su respectiva altura histórica.
¿Es casualidad la reunión de los filósofos en la Escuela de A te ­
nas, de Rafael, en que se expresa la tendencia ecléctica de la
época en que escribe Pico?

70 V. CousiN, D u vraie, du beau, du b ie n , Disc. prel., cit. por J. F e-

RRATER M o r a , D ic c io n a rio de filo s o fía , I, 496.

71 V. C ou sin , cit. por J. F e r r a t e r M o r a , op. cit., I, 365.

 En esto coinciden dogmatismo, escepticismo y eclecticis­
mo: en que propiamente desconocen el hecho de la historia de
la filosofía, que, por ser historia, supone todo un conjunto y
riqueza de niveles; creen que los distintos sistemas se separan
sólo por discrepancias doctrinales sin advertir siquiera sus dife­
rentes supuestos existenciales. Prescindiendo entonces de los ne­
xos históricos concretos y colocando todas las teorías en el mis­
mo plano, como si fuesen co-presentes, los tres encaran entonces
la historia filosófica según una perspectiva intemporal. 72

11. Necesidad y significado del pasado filosófico

A pesar, pues, de cualquier crítica teorética —sea ella dog­

mática o escéptica—, queda sin explicar el pasado de la historia
de la filosofía, a no ser que se admita como explicación el conti­
nuo errar de los hombres. Pero allí están los libros, las doctrinas,
las influencias, nuestra “ tradición filosófica” , es decir, la heren­
cia del pensamiento occidental, el lenguaje, la vida anterior que
ha determinado la actual. Y si en algún momento, precisamente,
se hiciera en efecto imprescindible no olvidamos de nuestro
pasado o dejarlo de lado, ello es justo en nuestra época (cf.
cap. I, § § 2 y 5), en la cual, según muchos y profundos agore­
ros, estaríamos viviendo la crisis y quizás la liquidación misma
del pensamiento occidental. De todos modos, aunque fuera error,
allí está ese pasado; es, de cualquier manera como se lo mire,
un error con pretensiones de verdad —y que además configura
nuestra propia existencia amenazada y la amenaza misma.
Porque, independientemente de la cuestión acerca de su
verdad o error, ese pasado es un pasado con presencia y vigencia,
esto es, efectivo. ¿Cómo negar, a no ser por ignorancia, esa tra­
dición presente en cada uno de nuestros gestos filosóficos —tam­
bién en el gesto de la duda—, esa tradición que nos envuelve
cada vez que nos internamos en la lectura de los textos, cada

72 Dentro de este contexto, tendría que hacerse mención también

de las teorías tipológicas (Renouvier, Tatarkiewicz, Trendelenburg, Dilthey,
etc.), que reducen la multitud de los sistemas a un número determinado de
tipos, o bien “ cíclicas” (Brentano, Kafka, etc.), según las cuales la historia
de la filosofía recorre ciclos de características semejantes, que se repiten
indefinidamente. En el primer caso se limita y fija el número de los siste­
mas, que resultan además recíprocamente inconciliables, con desmedro de
la novedad y originalidad, es decir, en el fondo, de lo distintivo y único
de cada filosofía. Sobre Dilthey, cf. más adelante, cap. IV , § 16.
vez que hablamos de Occidente? ¿Cómo olvidar esa tradición
que som os? ¿Podemos acaso filosofar sin tener en cuenta, aun­
que sea para negarlo, lo ya filosofado? ¿Volveríamos a repetir
a Platón, a descubrir la pólvora? Quiérase o no, la sola palabra
ipíhoockpía nos remite a su historia, porque se trata de una pa­
labra “ histórica” :

Esta palabra griega enlaza nuestra conversación con una tradición

histórica. [...] El nombre de “ filo s o fía ” , si verdaderamente oím os
la palabra y meditamos lo o íd o , nos llama hacia la historia de la p ro ­
cedencia griega de la filosofía. L a palabra yCkoO&p'ui está, por así
decir, en la partida de nacimiento de nuestra propia historia, p od e­
mos aun decir: en la partida de nacimiento de la época actual de la
historia universal que se llama época atóm ica.73

La filosofía necesita del pasado. El filosofar adánico es

imposible, porque filosofar es —entre otros caracteres suyos—
contar de algún modo con lo ya pensado o filosofado (cf. cap. X,
§ 13). Volver la espalda al pasado, y sin embargo querer filoso­
far, no puede ser más que una imposibilidad o una aspiración
ingenua que en el fondo no sabe lo que efectivamente pretende
y hace. Si bien es cierto que la sola circunstancia de que el pa­
sado perdure en el presente no constituye de por sí ningún dere­
cho teórico, no es menos cierto que el filosofar no puede ejer­
cerse en el vacío, sino siempre a partir de lo ya filosofado. En
unos casos se tratará de continuar, con más o menos libertad,
una cierta doctrina o corriente de ideas, que podrá desarrollarse
con espontaneidad o terminar constituyendo una secta; en otros,
del aprovechamiento global del pensamiento pretérito en bene­
ficio de un eclecticismo o de un nuevo sistema; en otros, de un
rechazo frontal, en el fondo infructuoso y contradictorio, tanto
más violento y radical cuanto menos sentido y formación his­
tóricos posea el filósofo,74 y que conduce al “ cartesianismo” o
al escepticismo: pero, sea como fuere, cada una de estas posi­
bilidades se determina a s í misma, según se've, p o r la manera
de colocarse frente a la historia de la filosofía, esto es, según
una determinada manera de contar con ella.
La actitud de Descartes es en este respecto —como en tan­
tos otros— singularmente instructiva. Su intención era hacer

73 M. H e i d e g g e r , Phi, pp. 14-15 (trad. de A . P. C arp ió, ¿ Qué es eso

de filosofía? , Buenos Aires, Sur, 1960, pp. 18-19).

74 El “ caso” de los empiristas lógicos.

tabula rasa con todo el pasado, suprimir o prescindir de todo
lo que se había pensado antes de él para atenerse únicamente
a lo que determinase por sí sola la razón —la razón, tradicional
enemiga de la historia. Y sin embargo su pretensión representa,
en lo que aquí nos interesa, una aspiración frustrada. No hay más
que observar con un poco de cuidado para notar en qué me­
dida el pasado le estaba persiguiendo, y de qué modo él mismo,
aunque no a sabiendas del alcance de ello, tenía la mirada fija
en el pretérito: porque, justamente, quería realizar el ideal que
éste no había alcanzado. Podría mencionarse, por vía de ejemplo,
la introducción, metódicamente injustificada, del concepto de
cosa o substancia, que pudo parecería evidente sólo gracias a
su prestigio tradicional. Pero ni siquiera hace falta observarlo,
ni recordar el balance que de la filosofía anterior traza el propio
filósofo en la carta al traductor de los Principia, ni tampoco
recurrir a la ingente masa de hechos acopiados por Gilson, Blan-
ché o Koyré,75 entre otros investigadores, para detectar las múl­
tiples influencias de la filosofía anterior sobre Descartes; basta
tan sólo con notar toda la serie de precauciones en que el méto­
do cartesiano consiste: precauciones para no caer en los “ errores”
del pasado...

Q uien cree que el pensar filo s ó fic o pueda deshacerse de esta histo­
ria con un acto de autoridad {M a chtspruch)y i de im p roviso resulta
ven cid o p o r ella m ism a, y p o r c ierto que con Un g o lp e d el que
jamás puede recuperarse, p o rq u e es e l g o lp e de la ceguera. Ésta se
figu ra ser originaria, cuando en verdad sólo rep ite lo trad icion a l y
en trem ezcla interp retacion es tradicionales para con stitu ir algo pre­
suntam ente n u e v o .76

75 Cf. É. G i l s o n , Études sur le róle de la penséemédiévaledans la

formation du systéme cartésien, París, V rin, 1930; L . B l a NCHET, Les anté-
cédents historiques du "Je pense, done je suis", París, Alean, 1920; A . K o y ­
r é , Descartes und die Scholastik, Bonn, Bouvier, 1923. L a determinación
de tales influencias, por lo demás, no deja de tener sus dificultades, si es que
no se quiere confundir las influencias con las coincidencias, p or ejemplo.
J. JE R R A T E R M o r a señala: “ Descartes, [...], según Ortega, r o sólo inició
la sinfonía de la filosofía moderna, sino que, además, ocu!¿ó cuidadosa­
mente sus influencias con el fin de demostrar que sus m elodías eran entera­
mente inesperadas. En rigor, elevó esto a extremos casi increíbles. Todos
los esfuerzos que se lleven a cabo para rastrear los orígenes de la filosofía
cartesiana resultarán baldíos, simplemente porque el propio filósofo se ne­
gó a aceptar que los hubiese” ( “ Suárez y la filosofía m oderna” , en Cuestio­
nes disputadas, M adrid, Revista de Occidente, 1955, p. 152).

76 N I , 234-235.
 12. La historia de la filosofía como organon de la filosofía

Las anteriores consideraciones, sin embargo, no quieren

significar, en modo alguno, que deba abrazarse el pasado sin
más, ni que de hecho ello ocurra. N o se trata de una entrega
al pretérito, pues ello equivaldría a perdemos. Filosofar significa
libertad y crítica, y sí el pasado es una necesidad, tal necesidad
no se realiza pasivamente en el pensar, sino en tanto éste lo asu­
me, lo hace suyo. Las críticas al pasado se justifican en la me­
dida en que éste signifique una carga ociosa e impida la origina-
riedad del pensar, o en tanto no represente más que la autoridad;
pero no lo son en cuanto el curso histórico es el recorrido a tra­
vés del cual la conciencia filosófica ha llegado a una determina­
da etapa.
Podemos precisar y ampliar entonces lo establecido en el
§ anterior diciendo que la historia de la filosofía constituye el
organon de la filosofía. En efecto, la historia de la filosofía
(cf. cap. II, § 2) nos enseña qué ha sido la filosofía a lo largo
del tiempo, cuáles son sus problemas, sus tesis, sus conceptos,
su lenguaje; nos ilustra acerca de las principales formas concep­
tuales y nos impide, a la vez, recaer en planteos o soluciones gro­
seros o pueriles; en la lectura y el estudio de los grandes clásicos
nos enseña a pensar; y sobre todo nos instruye acerca del ca­
mino por el que se ha llegado al presente y, por tanto, lo deter­
mina. De tal modo, para quien quiera en realidad filosofar con
plena conciencia de los riesgos, límites y posibilidades que su
tarea implica —y no confunda el filosofar con el mero capricho
de la fantasía o el desconocimiento de los caminos ya andados—,
la historia de la filosofía es efectivamente el organon de ésta, su
órgano natural, el instrumento primero en cuyo manejo habrá de
ejercitarse.77 Así dice Windelband:

El mérito imperecedero de Hegel consiste en haber reconocido en

la historia de los conceptos el organon de la filosofía. A él le debemos
la idea { Einsicht) de que la configuración de los problemas y con­
ceptos, tal com o la ha producido el desarrollo de la razón humana
en la historia, es para nosotros la única form a suficiente de preparar
las tareas de la filosofía para su tratamiento sistemático. Sólo esta

77 En este punto se plantea el problem a de la “ falta de supue

en la filosofía, del cual nos ocuparemos más adelante, cf. cap. XI, § 7.
 base histórica puede resguardarnos de volver a descubrir lo sabido
desde hace mucho o de querer lo imposible. S ó lo esa base, empero,
es capaz también de orientarnos con seguridad e integridad sobre
el estado de los problem as del filosofar.78

Pero esta mención a Hegel nos -está refiriendo ya a lo que

debe ser nuestro próximo paso: el examen del historicismo.

W . W i n d e l b a n d , Einleitung in die Philosophie, p. 17; cf. también

Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, p. 581; y “ Geschichte der Philo-
sophie” , en Die Philosophie im Beginn des zwanzigsten JahrhundertSL Fest-
schrift für K uno Fischer, Heidelberg, Winter, 1905, ÍI, 184, 179.
CAPÍTULO IV

EL HISTORICISMO
 1. E l historicismo

Los desarrollos del segundo capítulo nos mostraron la exis­

tencia de un sentido “ formal” de la historia de la filosofía; y a
medida que tal sentido se va poniendo de manifiesto, tómase
más cuestionable cualquier descalificación dogmática o escéptica
de aquella historia, y lo que historiográficamente es sentido for­
mal, teoréticamente se pone en vías de convertirse en sentido
“material” , objetivo, constitutivo para la filosofía misma y aun
para su verdad. Ahora también el filósofo encuentra en la mar­
cha histórica cierta unidad, una comunidad de desarrollo, tal vez
determinado ritmo, una íntima trabazón entre los sistemas, entre
las épocas y sus respectivas formas de filosofar, percibe la manera
cómo cada filosofía parte, por así decir, de su respectivo pasado,
etc., etc. Cuando ello ocurre, el propósito primordial no será en­
tonces tanto juzgar el pasado, cuanto más bien comprenderlo,
es decir, valorarlo intrínsecamente: Weltgeschichte , Weltgericht.
Esta tesis, pues, según la cual es la historia misma la que “juzga”
( historia iudicans), según la cual la historia, entonces, es historia
de la verdad, o verdad que se realiza o actualiza históricamente,
la llamamos historicismo}
Para alcanzar la altura de pareja doctrina es necesaria, según
puede verse, una singular conjunción de condiciones: rico pasado,
puntual saber del mismo, comprensión histórica, y una capacidad
filosófica tal como para poder desembarazarse de todos los mo­
dos anteriores de encarar la historia de la filosofía; y en todo
ello, y como su condición apriorística, una actitud teorética que
de alguna manera pueda abrirse a la adecuada aprehensión del de­
venir espiritual. Por ello la primera —y hasta ahora la única— his­
toria filosófica de la filosofía, con genuino sentido histórico y

1 L a denominación de “ historicismo” la entendemos de manera pu­

ramente terminológica, con lo que obviamos el problem a de la legitimidad
de su aplicación a Hegel; de todos modos, c f.: “ lo que somos, lo somos a la
vez históricamente” , H e g e l , System und Geschichte, p. 12. Cf. A . L A L A N -
DE, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, P U F , 51947,
s.v. “ historisme” : * “Point de vue qui consiste á considérer un objet de comíais-
sanee en tant que résultat actuel d ’un développement q u ’on peut suivre dans
iT iistoire” .
especulativo —y la que, por lo mismo, sigue todavía hoy sir­
viéndonos de modelo—, la primera salida de las manos de un fi­
lósofo, fue la obra de quien, al mismo tiempo, consideraba su
propio sistema como surgido, según su expresión, no como Miner­
va ya perfecta de la cabeza de Júpiter, sino como la culminación,
la suma, la integración y superación de todo el pasado filosófi­
co: la obra de Hegel. De tal modo, la historia entera de la filo­
sofía se colmaba de sentido, porque significaba el necesario ca­
mino para arribar al propio sistema como autoconciencia misma
de lo Absoluto —o, si se quiere, el proceso histórico de la filo­
sofía se le apareció a Hegel tan rico de sentido, que la filosofía
sólo le pareció posible como resultado y culminación de todo
ese proceso.

Dentro de la gran variedad de corrientes y autores que pue­

den agruparse bajo el rubro de “historicismo” , en lo que sigue
nos ocuparemos tan sólo de dos figuras: de Hegel y de Dilthey
—porque no es nuestro tema un examen exhaustivo del histori-
cismo, sino únicamente analizar tipos que representan dos posi­
bilidades extremas: el tipo del historicismo idealista, que con­
sidera cada momento h;.stórico-füosófico como expresión de la
Idea, y el tipo del historicismo relativista, para el cual cada
filosofía es expresión de la vida continuamente cambiante.
Pero antes de pasar al estudio de Hegel, digamos dos pala­
bras sobre Aristóteles, su lejano predecesor en este tema como
en tantos otros.2 En efecto, a Aristóteles se lo ha podido con­
siderar3 como “historicista” en cuanto sostiene que las primeras

2 Es curioso que hasta el día de h oy —hasta donde sepamos— no haya

una investigación detenida y a fondo de las relaciones de Hegel con Aristó­
teles. Cf. N . H a r t m a n n , “ Aristóteles und H egel” , en Kleinere Schriften,
Berlin, D e Gruyter, 1957, Bd. 2, pp. 214-252; G .R .G . M u r e , A n Introduc-
tion to Hegel, O xford , A t the Clarendon Press, 1948; F .G . W eiss, HegeVs
Critique o f A ristotle’s Philosophy o f M ind, The Hague, N ijh o ff, 1969,
así com o el prefacio de M u r e a este libro.

3 Cf. H. M o n d o l f o , Problem i e m etodi di ricereanellastoria della

filosofía, cap. II,"“ L a concezione storicistica di A ristotele"; O. G i g o n , “ Die
Geschichtlichkeit der Philosophie bei Aristóteles” , citado; M. D a l P r a , La
storiografia filosófica antica, pp. 67-80 (bibliografía sobre el tema, pp. 68-
69 nota); W . J a e g e r , Aristóteles, M éxico, Fondo de Cultura Económica,
1946, pp. 11 ,1 5 1 ss., 467 ss.; H. C h e r n is s , A ristotle’s Criticism ofPresocra-
tic Philosophy, Baltimore, 1935; W . K. C. G u t h r i e , “ Aristotle as Historian
o f Philosophy” , Journal o f Hellenic Studies, 77 (1 9 5 7 ), 35-41 y A History
filosofías son más indeterminadas y menos elaboradas, y poco a
poco se desarrollan y aclaran, y en cuanto que el desarrollo del
pensamiento desde Tales hasta él mismo significa el gradual des­
cubrimiento de las cuatro causas -^material, eficiente, formal y
final— ,que constituye el núcleo de su propia doctrina. Y como
“todo hombre tiene una relación originaria con la verdad” ,*
resulta que

la decopia, es decir, la “ contemplación **, de la verdad es en cierto senti­

do difícil y en cierto sentido fácil. Signo de ello es que ninguno puede
captarla (# t 7 eü>) adecuadamente, ni todos pueden fracasar enteramen­
te, estando todos en condiciones de decir algo acerca del ser (trepe
rr¡s <¿nkreco<;)t y cada uno agrega poco o nada al conocimiento del
mismo, pero de todos en conjunto resulta algo considerable i(n /¿é-
■yeéos) .5

o f Greek Philosophy, I, 40-33; J. G a o s , Orígenes de la filosofía y de su his­

toria, pp. 81 ss. U n o de los primeros en señalar la importancia que en Aris­
tóteles tiene la tom a de conciencia de la filosofía anterior, fue K. ROSEN -
K R A N Z , Hegel ais deutscher Nationalphilosoph, Leipzig, 1870 (reim p. Darm-
stadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1965), p. 219. Las críticas diri­
gidas a A r i s t ó t e l e s com o “ historiador" de la filosofía —sobre todo por
H. C h e r n is s y R. M ONDOLFO — adolecen en nuestra opinión de ver un vi­
cio en lo que creemos es virtud: en el aspecto sistemático (cf. cap. II, § § 11
y 12). En el fondo, se trata de las hiismas objeciones que se dirigen a He­
gel, según observa D a l P r a . op. cit., p. 70; sobre ello, véase más adelante,
nota 48.

4 é\ei ydp éKCLOTO<; OLKeiüV t i i rpo? rr¡v á\í}deuip , Eth.eud. 1216 b.

5 Metaph., á 'i n i n i t
 S e c c i ó n i; H eg el

Round the w o r ld ! There is much in that

sound to inspire proud feelings; but whereto
does all that circumnavigation conduct? Only
through nurnberless perils to the very point
whence w e started, where those that we left
behind se cu re, were all the time befo re us,

M e l v i l l E , M o b y Dick, chap. L II

2. La Idea co m o desarrollo y concreción

El punto de vista ahistoricista consiste en sostener que la

filosofía verdadera se contrapone simplemente a las falsas, y así
las refuta. Pero tal modo de ver no es para Hegel6 nada más que
el resultado del entendimiento abstracto,

como si el sistema en cuestión tuviera que ser demostrado com o falso

en su totalidad, y com o si al contrario el sistema verdadero fuera
sólo lo opuesto del falso,1

6 Sobre el tema de la historia de la filosofía en H e g e l , la exposición

más detallada se encuentra en K. F i s c h e r , Hegels Leben, Werbe una Lehre,
Heidelbeig, Winter, 3 1963, tom o I, pp. 213-214, 445-447, y tom o II, pp.
1011-1155. Véase también A . L. K ym , Hegels Dialektik i. ihr: A p w e n -
dungauf die Gesch. cL Phil., Habilitationsschrift,Zürich, 1849; W. H. W a ls h ,
“ Hegel on the History o f Philosophy” , The Historiography o f the Histo-
ry o f Philosophy. History and Theory (Beiheft 5, 19 65); K. ROSENXRANZ,
Hegel ais deutscher Natíonalphilosoph, pp. 217-225; R . M o n d o l f o , Proble-
mi e m e t o d i pp. 35-54; F. R o m e r o , La estructura de la historia de la fi­
losofía, pp. 167-172; A . P l e b e , Hegel, filosofo dellastoria, Torino, Edizio-
ni di “ Filosofia” , s. a. [¿1950?j, pp. 81-95; H . F. F u l d a , D a sP roblem einer
Einleitung in Hegels Wissensckaft der Logik, Frankfurt/M v Klostermann,
1965 (véase Register). El ensayo de E . P a c í, “Hegel e il problem a della
storia della filosofia*’ (en N . A b b a g n a n o et al., Venta e storia, pp. 145-
172), no es una exposición formal del punto de vista hegeíiano, sino sólo
una crítica externa ai mismo y una excusa para las opiniones del propio Paci.

7 Wissenschaft der Logik, Lasson II, 217, trad. de R. M on dolfo, B ue­

nos Aires, Hachette, 1956, tom o II, p. 253.
Ello no es sino la forma puramente exterior de la crítica o re­
futación, que precisamente por ser exterior no afecta al sistema
en cuestión; no es más que mera contraposición de puntos de
vista unilaterales: “El nervio de la refutación extrínseca se funda
entonces sólo en mantener, por su cuenta, rígidas y firmes las
formas opuestas de aquellas suposiciones.” 8 Tal “crítica” se mue­
ve en un plano totalmente extraño al de lo “refutado” , y con
ello no concluye en el fondo nada, porque tanto puede decirse
que “ todas las filosofías han sido refutadas, como también sos­
tenerse que ninguna” lo ha sido.9 Por el contrario :

L a verdadera refutación tiene que penetrar en la fuerza del adversario,

y colocarse en el ámbito de su vigor.10

Aquella torcida manera de refutación depende de que co­

rrientemente no se ve en la historia de la filosofía nada más
que una “Gallerie von M ein u n g en ” , una galería de opiniones. Mas
Hegel señala que propiamente no hay “opiniones” filosóficas,
porque una “opinión” (M ein u n g ) es “mía” ( m ein ), algo que sólo
concierne a mi subjetividad contingente, en tanto que la fi­
losofía es ‘'ciencia objetiva de la verdad, ciencia de su nece­
sidad, conocer conceptuante ( begreifendes ) ” .u
Pero sea como fuere, la diversidad de filosofías está en
claro conflicto, parece, con la unidad de la verdad:

Sin duda es un hecho suficientemente probado que hay y ha habi­

do diversas filosofías. Pero la verdad es una; el instinto de la ra­
zón tiene este invencible sentimiento o fe. Por tanto sólo una filo ­
sofía puede ser la verdadera. Y puesto que son tan diversas, enton­
ces todas las otras, se concluye, deben ser sólo errores.17

Aquella filosofía, por ser verdadera, sería la filosofía. Sin em­

bargo, buscar la filosofía fuera de las filosofías sería tan torpe
como quien, habiendo pedido frutas, rehusase cerezas, peras o
uvas, diciendo que ve cerezas, peras o uvas, pero no frutas. Por
diversas que sean las filosofías, “con todo tienen esto de c o m ú n ,

8 op. cit., II, 218; trad. II, 254, retocada.

9 Encyc. § 86, Zusatz 2 (V I I I , 205); cf. nota 53.

10 W .d. L ., n, 218; trad. II, 254.

11 System und Geschichte, p. 27.

12 loe. cit
el ser f i l o s o f í a 3 y resistirse a verlo equivaldría a la pedante­
ría del ejemplo .
Para comprenderlo mejor es preciso considerar que aquella
diversidad de las filosofías debe entenderse en un sentido total­
mente diferente del que resulta cuando se las enfoca según la
oposición abstracta entre verdad y error;14 la diversidad no es
un defecto o carencia, sino una necesidad esencial para la fi­
losofía. Porque es cierto que “ la verdad sólo es una ”, pero esta
afirmación

es todavía abstracta y form al; y lo más esencial es antes bien recono­

cer que la verdad una no es un pensamiento o proposición sólo sim­
ple y abstracto; más bien es en sí misma algo concreto.15

La verdad es una —pero no consiste en “un” pensamiento o pro­

posición; no es abstracta, ni simple, ni un resultado fijo {festes
Resultat) (cf. cap. XI» § 10). Ello equivaldría a confundir—como
le ocurre al dogmatismo— la verdad filosófica con la verdad de
las ciencias o de la vtáa diaria:

El dogmatismo d el m odo de pensar propio del saber y del estudio

de la filosofía no es otro sino la opinión de que lo verdadero consis­
te en una proposición que es un resultado fijo, o aun eh una pro­
posición sabida de manera inmediata. A preguntas tales com o: ¿cuán­
do nació César? ¿cuántas toesas tiene un estadio? , etc., ha de darse
una respuesta neta (n eíte), de la misma manera como es sin duda
verdadero que el cuadrado de la hipotenusa es igual a la suma de
los cuadrados de los otros dos lados del triángulo rectángulo. Pero
la naturaleza de tal llamada verdad es diferente de la naturaleza de
las verdades filosóficas.1®

Aquella que se llama verdad, pero que no responde a la índole

de la filosofía, consiste en la conformidad respecto de un obje­
to independiente (cf. § 6), y supone las cosas ya hechas y un
entendimiento vacío que se acomode a ellas:

[...] el objeto es algo de p or s í acabado, listo, y que para su realidad

( Wirklichkeit) puede prescindir totalmente del pensar; en tanto que

13 E n cyc. § 13; Syst. u. Gesch., p. 28.

14 Syst. u. Gesch., p. 29.

15 loe. c it; cf. W W X V I I , 48 c.

16 Phánomenologie des Geistes { Hoffmeister, 1949), pp. 34-35; cf

p. 23 b.
 el pensar, p or el contrario, es algo defectuoso, que tiene que com ­
pletarse primero con un material y p or cierto adecuarse a su ma­
teria com o una form a indeterminada y blanda. V erdad es la coinciden­
cia del pensar con el objeto, y para producir esta coincidencia —pues­
to que existe en y para sí— el pensamiento debe ajustarse y acom o­
darse según el o bjeto .17

Pero en filosofía la cuestión es diferente, porque para ella la ver­

dad es la Idea, y la Idea es la verdad absoluta y toda la verdad,18 el
reino del pensamiento puro. Y como la Idea es “esencialmente
concreta” , la “unidad de determinaciones diferentes” , y el uni­
versal de la filosofía “es en sí mismo lo particular, lo determi­
nado” ,19 la unidad de la verdad no será abstracta, sino concreta.
Pues la esencia de la Idea consiste en desarrollarse, “den Trieb
hat, sich zu entwickeln ”,20 consiste en devenir lo que es21 me­
diante su proceso de concreción, y en captarse a sí misma.
El desarrollo ( Entw icklung) estriba en que lo en-sí deviene
para-sí; es el pasaje de una unidad indiferenciada a la unidad arti­
culada, que encierra dentro de sí la multiplicidad como propia
autodiferenciación, proceso que resulta de la contradicción in­
terna propia de lo incompleto. Y este proceso es en el fondo
un regreso de la Idea a sí misma, proceso pues en el que coinci­
den principio y fin, porque la Idea sigue siendo la misma a lo
largo de todo el desarrollo. En esta coincidencia de principio
y fin que se da en el espíritu, se alcanza la meta suprema y abso­
luta que el espíritu persigue, la tendencia y aspiración última
de la realidad entera en todas sus formas.22
El desarrollo es un proceso de concreción ( K on k retion ),
una “ serie de configuraciones del espíritu”23 merced a las cuales
se va articulando y diferenciando. A semejanza de lo que ocu­
rre en el desarrollo de un ser vivo hasta llegar a la madurez,
donde cada momento implica una mayor diferenciación de sus
miembros y órganos, el desarrollo de la Idea es la unidad de

17 Wissenschaft der Logik, Lass. I, 25..

18 S yst u. Gesch., p. 99 c y Encyc. § 236.

19 Syst. u. Gesch., p. 30.

20 op. cit., p. 32.

21 op. c it, p. 101; cf. W W X V I I 49.

22 op. c it, p. 110.

23 op. cit., p. 111.

momentos diferentes; pues las diferencias (que el entendimien­
to abstracto considera como incompatibles, pero que la razón
especulativa capta en su unidad) no se excluyen o eliminan re­
cíprocamente, sino que, por el contrario, constituyen lo concre­
to. El espíritu (la Idea), entonces, en tanto concreto ha de en­
tenderse como un “sujeto del desarrollo que no tiene meramen­
te su disposición y determinación, sino que también conoce y
sabe, en el cual, pues, ambos momentos capitales de todo de­
sarrollo, el ser-en -sí y el ser-para-sí, están unidos” .24 Es entonces
el sujeto del desarrollo y la actividad misma del desarrollo.25

L a Idea es pues, concreta en sí y en desarrollo, un sistema orgánico,

una totalidad que contiene en sí una riqueza de estadios y m om en­
tos.26

Esa riqueza es el reino del pensamiento puro, la verdad “tal co­

mo es en y para sí misma sin envoltura ninguna” .77
Por último, esa verdad es una totalidad: “lo verdadero és
el todo”,28 la unidad perfectamente autodesarrollada a la que
no falta nada ni deja nada fuera de sí, ya que, de acuerdo con
Spinoza, lo parcial es siempre error.
Aquel desarrollo, pues, hay que pensarlo como proceso de
interiorización, de auto-intimación —sit venia verbo— de la Idea,
que en sí misma queda inmutable; un proceso que no significa
entonces “ alteración” de la Idea, que ella se convierta en algo
diferente, sino gradual auto-determinación, autoprofundización
en sí misma:

un ir hacia adentro; es decir, que la Idea universal queda como fun­

damento y como lo om niabarcador e inmutable.
[...] no es una alteración, un devenir otra cosa, sino un penetrar
en sí, un profundizar dentro de sí, de manera que el avance hace
más determinada en sí ala Idea, antes general y más indeterminada.
E l desarrollo ulterior de la Idea y su m ayor determinatez son una y
la misma cosa.29

24 K . F i s c h e r , op. cit, II, 1014.

25 S y s t u. Gesch., p. 113.

26 op. cit, p. 32.

27 Wiss. d. Logik, Lass. I, 31.

28 Phánom., p. 21 b.

29 Syst. u. Gesch., p. 32.

En todo el despliegue de sí misma, la Idea sigue estando inma­
nente a sí misma y presente 30 a sí misma, como fuente de luz
que “ en todas sus expansiones no sale fuera dé sí, sino que que­
da presente e inmanente en sí misma” .31

Ahora bien, la filosofía no es sino el conocim iento de tal

desarrollo de la Idea. Puesto que ésta, por su estructura orgáni­
ca, constituye una totalidad cerrada en sí misma, la filosofía,
como autoconocimiento conceptual de la Idea, representa el
último estadio de su desarrollo, su “ cierre” , por así decirlo, en
el que se manifiesta de la manera más alta, más completa y per­
fecta; es la expresión suprema de la Idea, la culminación de todo
el proceso de la realidad, la plenitud de la vida divina misma:
L a Idea, que es eterna en y para sí, se actúa, produce y goza eterna­
mente a sí misma com o espíritu absoluto.32

No puede extrañar, entonces, que la Enciclopedia se cierre

con el famoso pasaje del libro XII de la Metafísica en que Aris­
tóteles caracteriza a Dios como v ó t ¡o l <: W 7 ?< 7 £ g j< ;.33

3. La lógica y la historia de la filosofía *

El surgir del conocimiento conceptual de los diversos mo­

mentos en el progreso de la Idea puede acontecer de dos maneras
diferentes: o bien con la conciencia de su necesidad —y entonces
su exposición es la tarea propia de la lógica—; o bien sin tal con­
ciencia, como una sucesión accidental, bajo forma empírica, en
el modo del acontecer y en lugares y pueblos determinados,
y éste es el panorama que nos ofrece la historia de la filoso­
fía ,34 Pero en cualquier caso, el autor de esta obra milenaria no
es sino la Idea misma, el concepto que opera internamente:

30 Cf. cap. IX , § 5, el ser com o presencia .

31 op. cit, p. 33.

32 Encyc., § 577. Cf. R. K r o n e r , Von Kant bis H eg e l II, 507-508.

3* C f. también Encyc., § 236 Zusatz.

34 C i.S yst. u. Gesch., p. 33 c ; Encyc., § 13; cf.: “ So ist die Philoso-

phie System in der Entwicklung; so ist es auch die Geschichte der Pbiloso-
phie” (S y s t u. Gesch., p. 33).
 El artífice [...] de este trabajo de milenios es el espíritu único y vi­
viente, cuya naturaleza pensante consiste en llevar a su conciencia
lo que él [m ism o] es .3o

Por ello las distintas filosofías no son sino momentos en el desa­

rrollo de la única filosofía (Idea) en los distintos estadios de su
realización. El principio fundamental de cada sistema no será sino
un momento de la totalidad orgánica que la Idea constituye,
<y tendrá por fundamento o base una “definición particular de lo
absoluto” .36

La historia de la filosofía muestra en las filosofías, que parecen di­

versas, en parte, sólo una única filosofía en diversos estadios de de­
sarrollo; en parte, que los principios particulares, cada uno de los cua­
les constituye el fundamento de un sistema, sólo son ramas de un
solo y mismo todo.37

De manera entonces que, si se prescinde de los elementos

accidentales, de su configuración exterior, etc.,38 el orden lógico
y el histórico se corresponden el uno al otro, porque no consti­
tuyen sino el mismo proceso, la Idea, considerado en dos pers­
pectivas diferentes: aquí en el orden del acontecer, allá pura­
mente en el elemento del pensar, libre de toda exterioridad
histórica:39

Según esta idea sostengo pues que la sucesión de los sistemas de la

filosofía en la historia es la misma que la sucesión en la deducción
lógica de las determinaciones conceptuales de la Idea.40

Lo primero en el orden de la ciencia (la lógica) es lo que ha de­

bido mostrarse primero históricamente: “Was das Erste in der
Wisserischaft ist, hat sich müssen geschichtlich ais das Erste zei-
gen” .41 Así ocurre que al orden lógico que parte de la cate-

35
Encyc., § 13.
36
op. cit.. § 86 Zusatz 2 (V III, 204).
37
op. cit., § 13.
38
Syst. u. Gesch., p. 34 d.
39
Encyc., § 14.

40
Syst. u. Gesch., p. 34; cf. p. 11S a.
41
Wiss. d. Logik, I, 74.
goría del ser, y de allí pasa a la nada, luego al devenir, más ade­
lante al ser-para-sí, etc., corresponden los eleatas, los sistemas
orientales y, en especial, el budismo, Heráclito,42 los atomis-
tas.43 Y como cada categoría contiene en sí todas las anteriores,
cada filosofía resulta más desarrollada, rica y concreta que las
precedentes:

L a filo so fía que es últim a en el orden del tiempo es el resultado de

todas las filosofías precedentes y p o r tanto debe contener los princi­
pios de todas; p o r consiguiente (si es que, p or lo demás, es filosofía)
es la más desarrollada, la más rica y la más concreta.44

Con todo, no hay una coincidencia total o perfecta entre

ambos órdenes, el de la Idea y el de la historia. “Verdad es ade­
más” , dice Hegel, “ que en cierto aspecto la serie como sucesión
histórica se diferencia de la serie en el orden de los conceptos” ;
y agrega*, “pero puntualizar en qué consiste (w o liegt) este as­
pecto nos desviaría demasiado de nuestro fin” .45 El orden, por
tanto, es el mismo sólo en general46

42 op. cit,, I, 68.

43 Encyc., § 98 y Zusatz (VIII, 230-231).

44 op. cit., § 13; cf. Syst. u. Gesch., p. 32: “ Cuanto más h a

prosperado este desarrollo, tanto más perfecta es la filo so fía” .

45 Syst. u. Gesch., pp. 34*35. Hegel no expuso sistemáticamente

tal “ la d o ” ; un ensayo de determinarlo, en H. F. F ü l d a , Das P roblem einer
Einleitung in Hegels Wissenschaft der Logik, pp. 209-212.

46 Cf. Syst. u. Gesch., p. 139: “Puede creerse que la filosofía misma

en el desarrollo de sus etapas (Stufen) deba tener un orden diferente de
aquél según el cual ha surgido en el tiempo. Pero en general, en total, el or­
den e$ el m ism o” (subrayado nuestro). Cf. también pp. 146 c y 352 a, así
como la restricción que formula Hegel, arriba nota 38. E n Wiss. d. Logik I,
25-26 ( “ Die altere Metaphysik...” ) se señala que la historia de la filosofía
tiene momentos de retroceso: todo el pensamiento medieval, en este res­
pecto, frente al antiguo. Las críticas que se han dirigido a Hegel, pues, en
el sentido de que su método es exageradamente constructivo, o que sobre­
estima las conexiones lógicas, o que escamotea lo temporal, o que “ defor­
ma” los hechos, son superficiales y carentes de verdadero fundam ento; ya
hemos señalado (cap. II, § 11), además, la circunstancia de que ninguna
ciencia puede limitarse a lo dado. Según resulta de ios pasajes citados, en­
tonces, Hegel no niega la diferencia existente entre los dos órdenes, et ló­
gico y el histórico; cosa que no se le escapó, por ejemplo, a K. ftOSENKRANZ,
quien, después de señalar que Hegel no preparó ninguna de sus empresas
con tanto esmero como su Historia de la filosofía, dice: “ Sin em bargo, uno
no debe figurarse, como ocurre a menudo, que [H egel] hubiese esperado en-
 De este modo puede comprenderse en qué consiste la ver­
dadera relación entre cada filosofía y las demás, y cuál ha de ser
el significado de una genuina “refutación” en el campo de la fi­
losofía. Cada sistema constituye un aspecto o momento de la to­
talidad del proceso dialéctico: es función dialéctica de los que lo
preceden y de los que lo siguen. La filosofía, la verdad, no es
nada hecho o ya listo de antemano, sino que se va haciendo a sí
misma según la necesidad del orden lógico de la Idea en ese pro­
ceso que es la Idea misma. Cada sistema, en cuanto momento o ca­
tegoría de la Idea, representa un punto de vista necesario, y en
tal sentido es perfectamente verdadero. El spínozismo, por ejem­
plo, expresa la perspectiva de la substancia, dentro de las cate­
gorías de la esencia.

L a relación de substancialidad se p rodujo por la naturaleza de la

esencia; esta relación, por tanto, asi com o su exposición —ampliada
hasta constituir un todo— en un sistema, es un punto de vista nece­
sario en que se pone lo A bsoluto.47

El sistema de que se trate, pues, no expresa una opinión del fi­

lósofo, algo individual o personal, ni tampoco significa descarrío
o aberración de la especulación.

U n punto de vista tal no ha de considerárselo, pues, como una o p i­

nión, un m odo subjetivo, antojadizo, deí representar y pensar p ro ­
pio de un individuo, como un extravio de la especulación; ésta más
bien, al hacer su camino, va a dar necesariamente a aquel punto de
vista, y hasta allí el sistema es perfectamente verdadero. 4 8

Según ello, el verdadero punto de vista del spinozismo, y la cues­

tión de si este sistema es verdadero o falso, resulta del contexto
o nexo ( Zusamm enhang ) de las categorías dentro del cual aparece
la categoría correspondiente. Lo “ falso” de la filosofía de Spi-
noza -—como de cualquier otro sistema— resulta de la circunstan-

contrar en la historia, punto p o r p u n to ,la serie de las d eterm inaciones de su

sistema, o , lo que es lo m ism o, en estas d eterm inaciones ia sucesión te m ­
p oral de los filó s o fo s , si bien a grandes rasgos (im Grossen) p u ede adm itirse
una cierta coin cid en cia*’ (Hegel ais deutscher Nationalphilosoph, p. 2 1 9). L a
c rítica d e b e ría señalar más b ien , en to d o caso, la inconsecuencia que sign ifi­
ca ad m itir la con tin gen cia en un sistema de la p erfecta necesidad. C f. además
M. H e i d e g g e r , ID , p. 40.

47 Wiss. d. Logik, II, 217.

48 loe, c i t
cia de que, siendo un punto de vista unilateral, incompleto,
pretenda expresar la verdad suprema:

no es el punto de vista supremo. M as por ello el sistema no puede

ser tenido po t falso, p or necesitado y susceptible de refutación; sino
que allí sólo ha de considerarse com o lo falso [creer] que constituya
el punto de vista supremo.49

El sistema verdadero, por tanto, no puede encontrarse res­

pecto de aquél en una relación de oposición abstracta, porque en
tal caso representaría un punto de vista igualmente unilateral.
Los sistemas absolutamente opuestos están colocados exactamen­
te sobre el mismo plano, y entonces sería imposible el movimien­
to dialéctico, y por tanto la historia de la filosofía como desarrollo
progresivo.50 La verdad tendrá que expresar un punto de vis­
ta más elevado —es decir, más desarrollado, más concréto, más
avanzado en el desarrollo lógico de las categorías—, que sea ca­
paz de contener y subordinar en sí el punto de vista anterior.

Por tanto el sistema verdadero tampoco puede guardar con aquél la

relación de serle sólo opuesto; porque entonces este opuesto sería, él
mismo, algo unilateral. Más bien, en tanto superior [a l otro], debe
contener en sí lo subordinado.51

Con lo cual se llega a precisar el sentido de la verdadera “ re­

futación ’’ —si es que aun puede emplearse este término—: ésta no
consiste sino en mostrar el lugar que un sistema ocupa dentro
de la totalidad de la marcha necesaria y progresiva de la Idea ,
y con ello lo que a ese sistema le falta y la necesidad de su com­
plemento. V. gr.:

L a única refutación del spinozismo, pues, sólo puede consistir en que

su punto de vista se lo reconozca, en primer lugar, com o esencial y
necesario, pero que, en segundo lugar, este punto de vista, a partir de
s í mismo, sea elevado al punto de vista superior.52

49 loe. cit

50 Cf. nota de A . M o n i a su traducción, L a scienza della lógica, Barí,

Laterza, 1925, tomo III, p. 15.

51 Wiss. d. Logik, II, 217.

52 op. c it, II, 218. Cf. Phánom., p. 23.

O dicho de otra manera, la verdadera refutación reside en que “ al
principio de la filosofía refutada se lo muestre en su dialéctica
y se lo reduzca a momento ideal de una forma concreta y supe­
rior de la Idea” .53
Si la historia de la filosofía, entonces, corresponde a la mar­
cha de la Idea, y en el conocimiento de ésta consiste la filo­
sofía, resultará “que el estudio de la historia de la filosofía es es­
tudio de la filosofía m ism a ".54 Pero para poder reconocer los
distintos momentos de la Idea en el desarrollo histórico de la fi­
losofía, se requiere el conocimiento previo de la Idea misma, de
la totalidad de la Idea, es decir, propiamente, de la filosofía he-
geliana como término y culminación del autoconocimiento de la
Idea:

para poder reconocer, en la form a y apariencia empíricas en que se

presenta históricamente la filosofía, su progreso com o desarrollo de
la Idea, naturalmente ya se debe aportar el conocim iento de la Idea,
así com o para el juicio de las acciones humanas debe aportarse los
conceptos de lo que es justo y debido.55

Puesto que la Idea es la razón,® * la historia de la filosofía

resultará una historia racional, una historia, pues, dominada, fun­
dada y dirigida por la Idea —y cuyo tratamiento, por ende, será
rigurosamente “científico” ( wissenschaftlich ):

Esta historia se muestra com o algo racional sólo en tanto sucesión

de fenómenos fundada por la razón, fenóm enos que tienen por conte­
nido y revelan lo que la razón es.57

La historia de la filosofía, además, está en relación con la

historia general, con la “ aussere Geschichte der Zeit” ( “la histo­
ria exterior de la época”), pero la exposición de aquélla debe
excluir a esta última, y recordar tan sólo el carácter general del

Encyc., § 88 Z u s a tz (V III, 215). C f, § 86 Zusatz 2: “ A h o ra bien,

así com o se admite que todas las filosofías han sido refutadas, a la vez debe
sostenerse que ninguna filosofía ha sido refutada, ni siquiera que pueda ser
refutada” (V III, 205).

54 Syst. u. Gesch., p. 35.

55 loe. cit. C f. cap. V III, § 8.

56 op. cit, pp. 96, 99; Encyc. § 387 Zusatz (X , 51).

57 Syst. u. Gesch., p. 36.

pueblo y de la época. De todos modos, de hecho la historia de
la filosofía expone este carácter, “y ciertamente en la cima más
alta del mismo” ,53 pues la filosofía es “su época aprehendida en
pensamientos” ,59 “el espíritu de la época en cuanto espíritu que
se piensa a sí mismo” .60 Y como en definitiva el principio está en
la Idea —die reine Philosophie—, ésta domina también la historia
general. Por eso la historia de la filosofía es “lo más íntimo en
la historia universal” .61

Kuno Fischer, con su habitual claridad, resume la teoría he-

geliana de la historia de la filosofía en ios siguientes términos:

El concepto de desarrollo explica y da a entender la cuestión: el su­

jeto uno es la filosofía, las muchas filosofías históricas son sus grados
de desarrollo. E l tema gen erales el autoconocimiento del pensar pu ­
ro: cada categoría es un pensamiento necesario, invariable, eterno;
cada uno de estos pensamientos aparece en la serie temporal como
principio de una concepción del m undo y constituye com o tal un
sistema filosófico, el cual en el curso del tiempo nace y perece, como
todas las cosas temporales, pero el pensamiento que está a su base
es eterno, y por ello también inalterable e irrefutable. L o que en el
desarrollo del pensar puro son m om entos necesarios, y en cuanto tales
de eterna validez, en la historia de la filosofía son sistemas necesa­
rios de validez tem poral.*2

4. E l sistema , y el fin de la filosofía

Y a nos hemos referido antes (§ 1, y cap. I, § 3) a la im­

portancia y los méritos de Hegel eri función del problema de la
comprensión de la historia de la filosofía. Puede decirse que
la Historia de la filosofía como disciplina filosófica es creación
de Hegel, porque hasta él no la hubo propiamente y porque fue
“ exigida y efectuada por primera vez por la filosofía hegeliana:

58 op. cit., p, 38.

59 Grundlinien der Philosophie des Rechts (H offm eister, 1955), p. 16.

60 S yst u. Gesch., p. 39.

61 Vor. Überd. G. d. P h il, X IX , 685.

62 Hegel, II, pp. 1013-1014.

¡p o r primera vez en el m u n d o ! ”*3 En efecto, Hegel, según he­
mos visto, introdujo por primera vez la dimensión histórica en el
filosofar, y a la vez introdujo una genuina dimensión filosófica
en la marcha histórica de la filosofía; vio con plena claridad que
para la filosofía es esencial realizarse mediante doctrinas diver­
sas y contradictorias, y que la completa realización de la Idea
no puede producirse de un solo golpe, sino merced al laborioso
desarrollo de la dialéctica.

Ningún filó so fo antes de Hegel logró una posición fundamental de

la filosofía tal, que permite y exige que el filosofar a la vez se mueva
en su historia y que este movimiento sea la filosofía misma.64

Es pues Hegel “ el único pensador de Occidente que experimentó

(erfahren hat) de modo pensante ( denkend ) la historia del pen­
sar” ®5 Dicho de otra manera, la filosofía hegeliana de la his­
toria de la filosofía es la única teoría de gran estilo —hasta H e i­
degger— que propiamente, es decir, filosóficamente, confiera sen­
tido a lá historia de la filosofía en su totalidad. Ahora bien, ese
sentido estriba en la racionalidad y en la verdad dialécticas de esa
historia.
Justamente el reproche que se le ha dirigido con tanta fre­
cuencia a Hegel —que su obra sea una “construcción” apriorísti-
ca—, constituye el fundamento del valor de su teoría: esto es,
el haber sabido ir más allá de la pura empiria, de los hechos
brutos, con los cuales solamente no puede fundarse ninguna cien­
cia, tanto menos una filosofía.** El sentido lo tiene la historia
de la filosofía porque se trata de una historia racional —se en­
tiende, la racionalidad dialéctica tal como Hegel la comprende
en la Lógica. En efecto, el motor de la historia no es sino la ra-

63 K . F i s c h e r , H egel II, p. 1012. C f. M . H e i d e g g e r , N I, 450: “ L a

prim era historia filo s ó fic a de la filo s o fía es ia de H e g e l” ; más aún, es hasta
h o y la única: “ L a historia hegeliana de la filo s o fía es hasta h o y la única f i ­
losó fica , y seguirá sién d olo hasta que la filo s o fía , en un sentid o esencialm en­
te aun más o rigin ario, deba pensar históricam en te a p a rtir de su más propia
pregunta fu n d am en ta l” (loe. cit.).

64 M. H e i d e g g e r , “ Hegel und die Griechen” , en W eM , pp. 256-257.

85 M. H e i d e g g e r , , “ D er Spruch des Anaxim ander” , en H o , p. 298:

cf. N I, 469; ID , p. 39.

66 El em p irism o, ¿no encierra acaso el a p r io r i según e l cual la entidad

del en te sólo p u ede alcanzarse en la exp erien cia sensible? C f. Z e l l e r -
M o n d o l f o , L a fíl. d e i g r e c l ... parte I, v ol. I, p. 24; cf. cap. n , § 11, cap. III
notas 5 y 7, y en este cap., n o ta 46. ’ ’
zón, la Idea, que se despliega en el devenir temporal; cosa que no
debe sorprender desde el momento en que la filosofía, según se
reconoce universalmente, es asunto de la razón:

¿Cómo no habría de ser racional lo que ha acaecido en asuntos de

razón? [...] y es precisamente asunto de la filosofía reconocer que,
por más de que su propia manifestación sea historia sin embargo és­
ta está determinada p or la Idea.67

Pero esta razón hegeliana, y, por lo tanto, la historia, tiene

una estructura teleológica:68 significa, en su plenitud, el re'Xoc
de sí misma, el re-encuentro consigo misma, el círculo perfecto
que se cierra en sí mismo y que es a la vez, por tanto, comien­
zo y fin, el sistema cabalmente cerrado:

lo verdadero [...1 es el devenir de sí mismo, el círculo que supone su

fin com o su meta y lo tiene por principio.*9

Mas si la meta la constituye la Idea que se muestra cumplida y to­

talmente a sí misma, la última filosofía, en que la Idea se piensa
de manera plena, tiene que significar a la vez el fin de la historia
de la filosofía, el fin de la filosofía misma.
En efecto, como la Idea es una totalidad cerrada, un sis­
tema perfectamente completo, y ese sistema en su integridad
lo expone la Ciencia de ¡a lógica, resulta forzoso sacar la conse­
cuencia de que el conocimiento acabado de la Idea constituye,
en la perspectiva histórica, la realización perfecta ( V ollendung )
de la historia de la filosofía misma; porque siendo la Idea una
totalidad carrada (y la Lógica demuestra que no puede no serlo)
no queda resto ninguno reservado a un momento histórico ul­
terior. La Ciencia de la lógica ha agotado el repertorio de las ca­
tegorías (cf. § 2 in fin e ), lo cual significa que ningún otro siste­
ma podrá agregar ninguna nueva Denkbestim m ung. Por ello la
filosofía hegeliana es la filosofía absoluta, o, por decirlo más
exactamente, el pensar de lo Absoluto (Idea) que ya ha dejado
de constituir una aspiración (ipCKCa) de alcanzarlo adecuadamente,
para convertirse sin más en el absoluto Autoconocimiento de

67 S y st u, Gesch., p. 36; cf. cita a nota 57. En sentido semejante, V.

COUSIN, cf. cap. II, nota 76.

68 Cf. Phanom., p. 22: “die V em u n ft das zweckmdssige Tun ist” .

69 op. cit., p. 20 b.
lo Absoluto; nó ya iptXo-acupía, sino ocnoía sin más.70 La auto-
conciencia finita se convierte así en infinita, absoluta.71 De ma­
nera que con Hegel culmina, y a la vez se cierra, la historia de la
filosofía, y la filosofía misma llega a su fin.
No se nos escapa que se trata de una cuestión controverti­
da; pero no obstante no vemos la manera de escapar a esta con-,
secuencia si la Idea es, como Hegel sin duda sostiene, un siste­
ma perfectamente cerrado, y si la filosofía hegeliana pretende
haber concillado todos los contrastes y oposiciones, si la filosofía
absoluta es la verdad y lo verdadero es el todo. Aquí, por lo
demás, no podemos, sin distraernos bastante de nuestro tema,
entrar en un estudio pormenorizado de la cuestión; nos limita­
mos, pues, a una rápida observación, dejando para otra oportu­
nidad su tratamiento puntual.
G. E. G. Mure,72 cuya interpretación no coincide con nues­
tro punto de vista, hace sin embargo una importante observa­
ción que puede aprovecharse en favor de nuestra tesis: la pre­
gunta por “lo que viene después” en la historia, supone que
uno está pensando pictorially, “con imágenes” , en función de
“representaciones” (Vorstellu n gen), esto es, que sólo se tiene:

una visión de un esbozo, tolerablemente inteligible, de sucesos, antes

y después de los cuales un tiempo carente de rasgos se extiende hacía
atrás a través de un pasado sin comienzo, y hacia adelante a través de
un futuro sin fin. U n o olvida que Hegel mismo ni aceptaba la V o r-
stellung simplemente como tal, ni simplemente la descartaba. Trata­
ba de dejarla superarse en un contenido racional que no es un lapso
semiinteligible dentro de un infinito temporal espurio, sino un círcu­
lo de autodesarrollo coherente.

De modo que la infinitud de la Idea no es la propia del “mal infini­

to” , la extensión indefinida, sino la del círculo perfecto cerrado
sobre sí mismo, y, en tal perspectiva, parecería que la pregunta
por el “ después qué” carece de sentido. No se trata, entonces,
de una consecuencia secundaria, inesencial, incidental, que sólo
pudiera extraerse como de paso; por el contrario, y sea cual fuere
la opinión —la M einung— de Hegel al respecto, es conclusión
necesaria e insoslayable: con la filosofía de Hegel, con la filoso­

70 Phanom., p. 12 b; cf. p. 69: “ ...allí donde [el saber] ya no necesita

ir más allá de s í” .

71 W W X I X 689.

72 The Philosophy o f Hegel, Lon do n , O xfo rd University Press, 1965,

p. 202.
fía absoluta, la historia de la filosofía queda cerrada —tan cerrada
como cerrado es el sistema— y con ello detenida, congelada.
De otra manera desaparecería el sentido racional de la historia
filosófica; porque esta racionalidad hegeliana es teleológica y
cerrada en sí misma, y pensar una historia abierta equivale a
convertirla en una forma del falso infinito, como mero acaecer
empírico carente de principio y fin, y no como historia del
concepto.73
¿Qué significado, si no, otorgarle al majestuoso verso de
Virgilio, adaptado por Hegel —Tantas molis erat, se ipsam co-
gnoscere m entem l ™ Cierto es que hay pasajes reticentes,75 pero
otros son perfectamente claros:

Parece que ahora el espíritu universal ha logrado [...] finalmente com­

prenderse { erfassen) com o espíritu absoluto, y producir de sí lo que
le está frente (gegenstándlich), y en su quietud frente a ello mante­
nerlo en su poder. Cesa la lucha de la autoconciencia finita con la
conciencia absoluta, que a aquélla le parecía estar fuera de ella. La
autoconciencia finita ha cesado de ser finita; y gracias a ello, por
otra parte, la autoconciencia absoluta ha conseguido la realidad
(Wirklichkeit) de que antes carecía. T oda la historia universal en ge­
neral hasta a q u í transcurrida, y en especial la historia de la filosofía,
representan sólo esta lucha, y parecen haber alcanzado su m eta.76
i y

Y en un sentido semejante se dice en la F en om en ología que la

verdad del espíritu finito se encuentra sólo en el espíritu abso­
luto.77

Sólo Hegel logró, aparentemente, saltar sobre esta sombra [la pro­
pia] —pero sólo de m odo tal que puso de lado la sombra, i. e., la
finitud del hombre, y saltó al sol^mismo. Hegel sorteó la sombra,
pero no p or ello saltó sobre su sombra, i 8

73 Cf. K. LÓ W ITH , V o n Hegel zu Nietzsche, p. 48; también pp. 52-58.

74 W W X IX , 685.

75 Cf.: “ Ninguna filosofía va más allá de su tiem p o" (loe. cit.); “ [ —]

la serie de las configuraciones espirituales p or ahora queda con esto cerrada"
(X IX , 690).

76 W W X IX 689-690.

77 Phonom. (H o ffm e is te r),p p . 549 ss.

78 M.. H e i d e g g e r , F D , p. 118.
 Pero puede insistirse: ¿no es que sigue habiendo filosofía
después de Hegel? Con todo, sin embargo, no está aún decidi­
do en modo alguno que Hegel no estuviese en lo cierto. ¿Es
acaso imposible imaginar que el pensar que le sucedió no sea sino
no-filosofía (cf. cap. XI, § 6), o bien derivaciones o deforma­
ciones o excrecencias de su propio sistema o que el “estilo” pen­
sante llamado filosofía deba ser reemplazado por otra forma
del pensar? 79 No es aquí nuestro intento enfrentarnos con
aquellas preguntas, que no son precisamente retóricas; nos bas­
ta con haberlas formulado,'señalando así un problema. Hay en
cambio otra dificultad que debe ocupamos a continuación.

5. La historia co m o simulacro

En efecto, si se intenta penetrar más a fondo en la con­

cepción hegeliana de la historia, no tarda en salir al paso un ca­
rácter que -—por lo menos considerado en función de la expe­
riencia histórica de nuestra época— no puede dejar de sorpren­
der o, al menos, de despertar serios reparos: aquella concepción
de la historia excluye a limine toda novedad. Pues la historia no
es para Hegel sino el pasaje del concepto por el que deviene
para-sí lo que ya era en-sí. “El movimiento del concepto es [...]
desarrollo, por el cual es puesto [ explícitamente] sólo aquello
que ya existe [i m p l í c i t a m e n t e ]. ” so Esto significa que “en su
proceso el concepto permanece junto a sí mismo como en su
propia casa (b e i sich selbst)” y que “ no se pone nada de nuevo

19 Puede pensarse, como H e id e g g e r > que la afirmación de que el

sistema hegeliano representa la form a más alta, la perfección y el cum­
plimiento ( Vollendung ) de la filosofía, no equivale a que la filosofía acabe
con Hegel, que cese definitivamente y quede destruida, sino la posibilidad
“ de diversas transformaciones hasta las formas más elementales: la inver­
sión brutal y la ruda oposición. M arx y Kierkegaard son los más grandes he-
gelianos” ( “ Hegel und die Griechen” , en W eM , pp. 260-261); de otra m a­
nera: toda la filosofía decimonónica depende de Hegel (cf. N II, 147; V A ,
p. 76 e). Sobre él fin del arte según Hegel, cf. N 1 ,100-101. Pero, de todos
modos, el problem a se traslada del concepto de “ fin n al de “ V ollendung” ;
dentro de nuestra perspectiva, la gravedad del problem a se mantiene intacta,
pero, además, quedaría por ver cómo de las categorías de la Lógica puede
pasarse a la filosofía posthegeliana. Respecto del “ fin de la filo so fía” en
sentido heideggeriano, cf. “ Das Ende der Philosophie und die A u fgabe des
Denkens” , en SD , pp. 61 ss.
en lo que se refiere al contenido, sino que se produce solamente
un cambio de la forma.” 81

El movimiento del concepto sólo ha de considerárselo en cierto

m odo como un juego; lo otro que el movimiento pone, no es de he­
cho [un algo] o tro.® 2

A pesar del tono “revolucionario” que pueda tener la Fenome­

nología del espíritu, pese a cuanto allí se diga sobre el poder
transformador del hombre y del trabajo, o a la afirmación sobre
el progreso de la libertad en las Lecciones sobre la filosofía de
la historia, es preciso no olvidar que todo ello se refiere al es­
píritu finito ( daseiende), y que la “verdad” del espíritu finito
se encuentra en el espíritu infinito, del cual aquél no representa
sino una serie de momentos en su desarrollo.83
Formulando las cosas de otra manera: la filosofía de la
historia (de la filosofía) hegeliana se funda en una ontología
esencialista (Wesensontologie), puesto que esa historia no es más
que el des-pliegue de lo en-sí, la actualización de la “esencia”.
“Como actualización, la historia no es sino un revelador de lo
que el hombre es ya desde siempre.” 84 De esta manera ocurre
que: .

[.,.] la historia no “ es” , o, si se quiere, el “ es” del hombre

no queda afectado por la historia más que, a lo sumo, extrínseca­
mente: la historia es pura y simplemente lo que le pasa al hom ­
bre, pero no algo que afecte a su ser.8 5

De la historia desaparece cualquier novedad, lo inesperado o lo

imprevisible tanto como lo creador, porque todo está dado ya
en el punto de partida que es a la vez la meta, en el plan divino

81 loe. c i t (V III, 356).

82 loe. cit.

83 Gf. W ERNER M a r x , Heidegger und die Tradition, Stuttgart, Kohl-

hammer, 1961, pp. 87-88.

84 X . ZU BIR I, “ El acontecer humano: Grecia y la pervivencia del pasa­

d o filosófico” , en Naturaleza, historia, Dios, p. 336; cf. pp. 334-336, 339-
430, 348-349.

85 op. cit., p. 336. Las categorías hegelianas, según esto, serían catego­
rías “ de ser” y no “ de acontecer” ; cf. op. cit., p. 346.
que la Idea representa.®6 La dialéctica, de esta manera» no puede
ser sino el “movimiento” —lógico, eterno— de la Idea, y, por
tanto» una dialéctica suprahistórica, que transportada al devenir
histórico no significa más que la actualización de las posibi­
lidades implícitas.
Pero entonces es cuestión de preguntarse si esta “repeti­
ción” o reiteración de la Idea intemporal en el medio del tiempo
no será nada más que un simulacro de la Idea, una reducción
de la historia a la lógica, y en definitiva un simulacro de historia,
una imagen engañosa ( TrughÜd) de la misma —pero no verda­
dero acontecer (G esch eh en ), no imprevisibilidad. (Veremos en su
momento —cap. VI, § 3— que todo esto radica en el descono­
cimiento del concepto de posibilidad existen ciaría, y que por ello
Hegel sólo puede ver la historia como actualización de una
esencia.)
En cuanto despliegue de la autoconciencia de la Idea —des­
pliegue pensado como desarrollo y concreción—, la historia de
la filosofía representa un progreso fatal, puesto que cada sistema
es más perfecto, más rico, más completo que los precedentes. Pe­
ro también el concepto de progreso se ha vuelto problemático
en nuestro tiempo; y si bien se trata de una noción que legítima­
mente puede aplicarse al campo del conocimiento científico y
de la técnica (cf. cap. III, § 4 a), puesto que en este terreno
se dispone de las normas con qué determinarlo —la eficacia en el
dominio de sus objetos—, es muy dudoso que pueda emplearse
con sentido en el terreno del arte, de la religión, de la cultura
o de la moralidad. Y tampoco en el campo de la filosofía dis­
ponemos del criterio y de la meta con qué “ medir” tal progreso
(cf. cap. XI, § 4); ello queda reservado eminentemente a la
filosofía absoluta, que por consistir en la autoposesión de la
Idea, posee con ella el órgano para tal valoración. Pero, ¿es que
Platón ha sido “superado”? ¿lo ha sido Spinoza? ¿es casualidad
que Platón sea más “actual” que la mayoría de nuestros “ con­
temporáneos”? Si la historia de la filosofía es un proceso pro­
gresivo, ¿por qué no nos limitamos a estudiar su Vollendung ,
su perfección y acabamiento en la filosofía absoluta, y en cam­
bio nos entregamos, una y otra vez, al estudio de todo su pro­
ceso, como hizo el mismo Hegel?

N o solamente nos falta toda norma que permitiera evaluar la per­

fección de una época de la metafísica ea comparación con otra.

86 Cf. Wiss. d. Log ik I, 31.

 N o hay en absoluto derecho ninguno a opinar de tal manera. El
pensar de Platón no es más perfecto que el de Parménides. L a filoso­
fía de H egel no es más perfecta que la de Kant. Cada época de la
filosofía tiene su propia necesidad. Que una filosofía es tal como es,
debem os simplemente reconocerlo. N o nos incumbe, sin embargo,
preferir una a otra, así com o [en cam bio] tal cosa es posible res*
pecto de las diversas concepciones del m u n d o .87

6. La verdad, su acontecer y la adecuación al concepto

Si la historia de la filosofía tiene sentido, según Hegel, ello

ocurre porque esa historia es historia de la verdad. Esto no es
más que otra forma de afirmar la racionalidad de la misma,
puesto que la razón es la Idea,88 y “la Idea es lo verdadero en y
para sí” .89 Pero es conveniente, en función de análisis que más
adelante se llevarán a cabo (cf. cap. V , § § 7 y 8), precisar la
naturaleza de este concepto de verdad.
En el Prefacio a la Fen om en ología del espíritu se lee:
“Das Wahre ist das Ganze” , “lo verdadero es el todo” .90 La ver­
dad no se da propiamente en ningún miembro o momento aisla­
dos, sino en la totalidad que es la Idea, es decir, en el sistema
que es la Idea, verdad absoluta y totalidad absoluta. La verdad es
una, porque es una la Idea, y uno el sistema que integra en sí los
sistemas anteriores, que de este modo resultan nada más que
momentos en la marcha hacia el único sistema verdadero y verda­
dero sistema, la filosofía absoluta, que aparece en el momento
históricamente último, pero ontológicamente primero. La verdad
(parcial) de cada filosofía anterior, según se dijo antes (cf. § 3),
resulta del contexto en que aparece su respectivo principio den­
tro del orden de las Denkbestim m ungen que la Lógica estable­
ce: “Del contexto en que aparece aquí [por ejemplo] el sistema
spinozista resulta de por sí el verdadero punto de vista del mis­
mo y la pregunta acerca de si es verdadero o falso” .91
Hegel distingue (cf. § 2) el concepto corriente de verdad,
de su concepto propiamente filosófico. El primero debiera en

87 M. H e i d e g g e r , S D , pp. 62-63.

88 Encyc. § 214.

89 op. cit. § 213.

90 Phánom., p. 21.

91 Wiss. d. Logik, II, 217.

realidad llevar el nombre, no de “verdad” , sino de “corrección”
o “rectitud” ( Richtigkeit ), o “verdad formal” , porque es “ la ver­
dad sólo en relación con la conciencia” .92

Corrientemente llamamos verdad a la coincidencia ( Uebereinstimmung )

de un objeto con nuestra representación. Tenemos entonces como su­
puesto un objeto al que debe conformarse nuestra representación de
él.93

La “verdad formal”, pues, supone, como su condición, objetos o

cosas ya hechas, acabadas, exteriores al espíritu, por un lado, y
por el otro un entendimiento vacío que se llenase con ellas94 y
que, por tanto, fuese impotente de por sí. Para Hegel, sin em­
bargo, la razón es todopoderosa, y por ello es preciso entender
la verdad, en su significación filosófica, en sentido más determi­
nado, a saber:

que ella corresponda, o no, a los objetos en sí mismos. U n objeto

no-verdadero puede muy bien existir y tener nosotros una represen­
tación correcta de él, pero objeto tal no es com o debe ser, i e.,
no es conform e a su concepto (lo que también llamamos m alo). Una
acción mala es una acción no-verdadera, el concepto de la voluntad
racional no es en ella objetivo, y este concepto es lo que una acción
debe ser, su determinación peculiar. A s í, pues, solamente la Idea
en su significación suprema, Dios, es lo verdaderamente verdadero,
í. e., aquello donde el libre concepto no tiene ya en su objetividad
ninguna oposición no resuelta, i. e., no está ya de ninguna manera
capturado ( befangen ) en la finitud.95

La verdad entonces, en su sentido filosófico., es la adecua­

ción (no del pensamiento al objeto, sino) del o b je to a su concep­
to; “verdadera” rosa no es la rosa artificial, sino aquella que
es plenamente lo que la rosa debe ser, lo que su concepto en­
vuelve. Según esto lo falso (lo no-verdadero) y lo malo estriban
en una contradicción no resuelta entre el objeto y su concepto:
“ [...] lo malo y no-verdadero en general consiste en la contra­
dicción que tiene lugar entre la determinación o el concepto

92 Encyc. § 213 Zusatz (V IH , 424).

93 op. cit, § 24 Zusatz (V III, 89 ); cf. §172 y Zusatz, § 213 y Zusatz.

94
C f. Wíss. d. Logik, I, 24-25; cf. supra, cita correspondiente a nota 17.

95 G. W. F. H e g e l , Briefe von und an H egel (hrsg. v. H offm eister),

H a m b u rg , Meiner, 1953, II, 328 (carta a D u boc, del 30 de julio de 1822); cf.
Encyc., § 213 y Zusatz.
y la existencia (.Existenz) de un objeto. De tal objeto malo po­
demos hacemos una representación correcta, pero el contenido
de esta representación es en sí algo no-verdadero (U n w a h re s)” .9*
Como entonces el objeto “falso” o “malo” es contradictorio,
puede también decirse que la verdad es “ coincidencia del objeto
consigo mismo, i, e., con su concepto” .97 Y como la Idea es
todopoderosa y nada le escapa y todo es por obra suya, aun en lo
falso y malo* la cosa se comporta de algún modo (irgendw ie)
según su concepto;98 la Verdad, la Idea, “es una potencia tal que
está presente aun en lo falso” .99
Pero no solamente rechaza Hegel la idea de verdad como
adecuación al objeto, sino que la misma adecuación del objeto al
concepto exige que se la entienda dinámicamente, y no como
una relación estática, no cpmo “muerto reposo, como una mera
imagen, opaca, sin impulso ni movimiento” ,100 porque “la ver­
dad no [es] una moneda acuñada, lista para dársela y embol­
sarla” .101 Hay que dejar definitivamente de lado la opinión se­
gún la cual “la verdad debiera ser algo palpable (Handgreif-
liches)” ,102 Por el contrario, “ lo verdadero es el delirio báquico”,103
la verdad “es el movimiento de sí en sí misma”.104
En efecto, como la Idea “ es lo verdadero en y para sf”105 y
“algo tiene verdad sólo en tanto ello es Idea” ,104 de un lado, y
por el otro “la Idea es esencialmente proceso” ,107 podrá décir-

96 E ncyc. § 24 Zusatz 2 (V I I I , 90).

97 op. c it, § 172 Zusatz (V I I I , 372).

98 op. cit, § 213 Zusatz (V I I I , 424-425).

99 X V I, 482.

100 Wiss. d. Logik 11, 412.

101 Phánom., p, 33.

102 Wiss. d. Logik I, 31.

103 Phánom., p. 39.

104 op. cit, p. 40.

105 Encyc. § 213 (V III, 423).

106 Wiss. d. Logik II, 407.

107 Encyc. § 215.

se que para Hegel la verdad “ ‘acontece’ (geschieht ) como un
p ro ce so ” , 108 como “movimiento” :

Pues lo verdadero no es algo sólo en reposo, un [m e ro ] ente, sino [es]

solamente en tanto se mueve a sí mismo, en tanto viviente: el eter­
no diferenciarse y la reducción —en un solo ente— de la diferencia
hasta que ya no haya ninguna diferencia; lo que también, considerado
de manera sensible, se ha llamado amor eterno. Sólo en tanto este
movimiento en sí,q u e igualmente es reposo absoluto: así es la Idea,
la vida, eí espíritu. 109

La Idea es el acontecer de la verdad, proceso esencialmente mó­

vil y viviente en que la Idea se autodiferencia y se separa de sí en
la objetividad y en que a la vez unifica ambos lados de sí mis­
ma, puesto que la objetividad es “ su propia realidad (R ea litá t),
producida por él mismo [el concepto]” .110 Ejemplo de tal proce­
so son todas las obras de Hegel, v, gr. la Ciencia de la lógica,
donde “tiene lugar el acontecer de unificación entre ‘concepto
y concepto’ y así es un ‘concebirse (S ich begreifen) del concep­
to’.” 111 Este proceso de unificación lo caracteriza Hegel en los
siguientes términos:

Solamente la Idea absoluta es ser, vida imperecedera, verdad que se

sabe a si,
y es toda la verdad.112

En este sentido, entonces, “ser” significa para Hegel la Idea mis­

ma. Por ello la Wissenschaft der Logik es “el acontecer del ser en
tanto acontecer de la verdad” .113
El tercer momento del movimiento dialéctico, la negación
de la negación, como superación de la contradicción entre la
afirmación y la negación, que en la síntesis resultan conservadas

108 W. Ma r x , Heidegger und die Tradition, p. 55.

109 Briefe von und an Hegel, II, 329.

110 Wiss. d. Logik II, 230. Cf. Encyc. § 213 (V I I I , 423). Para lo que
sigue, véase W . M AR X, op. cit., pp. 55 ss.

111 W . M a r x , op. cit., p. 56.

112 Wiss. d. Logik II, 484.

u * W . M a r x , loe. cit. Cf. M. H e i d e g g e r , ID , p. 39: “ Ser es [para

H egel] el absoluto pensarse del pensar. E l pensar absoluto solamente es la
verdad del ser, ‘es* ser. V erdad quiere decir aq u í por d o q u ier: el estado-de
-sabido (Gewusstheit) —cierto de sí mismo— de lo sabible como tal” .
y a la vez despojadas de su unilateralidad, contiene la verdad
como resultado.114 Mas, dada la estructura “ circular” de la Idea,
el resultado no es sino el comienzo, de manera que “la Idea abso­
luta, en que la Lógica termina, no es sino el acontecer por el
cual el ‘concepto para sí* capta-conceptualmente (b e g re ift) el
‘concepto en sí’, las categorías inmediatas o ‘el comienzo’.” 115
Por tanto, el “progreso” dialéctico es a la vez “regreso” ,116 y por
ello se dijo antes que esta filosofía excluye propiamente —esen­
cialmente— toda novedad. El despliegue está dominado por la
“ esencia” (el “concepto” , en términos de Hegel), y la verdad
es entonces verdad de la “esencia”, porque en Hegel está resuel­
to de antemano el poderío del concepto.
De la estructura dialéctica de la Idea se desprende que cada
momento es verdadero en relación con los precedentes, pero to­
mado en sí mismo no expresa sino un aspecto unilateral y por
tanto no-verdadero ( unwahr ); la no-verdad resulta, entonces,
constitutiva de la verdad, y ambas en definitiva imbricadas la
una en la otra. En Hegel se convierte

la no-verdad en un peldaño y un m odo de la verdad misma; lo cual

quiere decir: la subjetividad en su poner-se-a-sí-misma (Sich-auf-sich-
selbst-stellen) es de esencia tal que supera (aufhebt) la no-verdad
en lo incondicionado del saber absoluto, merced a la cual superación
solamente se manifiesta la no-verdad com o algo condicionado y finito.
A q u í todo error y todo lo falso es sólo la unilateralidad de lo ver­
dadero en y para sí. L o negativo pertenece a la positividad del
representar absoluto. L a subjetividad es representar incondicionado
que mediatiza y supera en sí todo lo condicionado, es espíritu absolu­
to .117

Verdad absoluta sólo es la Idea como totalidad y como última

reconciliación de todos los momentos de su autodesarrollo, co­
mo la “región de la verdad suprema” (el sum m um ens) ,

114 Wiss. d. Logik II, 499.

115 W . M a r x , o p . c i t , p. 59.

116 loe. c it

117 M. H e i d e g g e r , N II, 197. Respecto de la no-verdad, quizá no se

trate, como parece sostener W. M a r x ( o p . cit., p. 63), de que Hegel haya
sido el prim ero en reconocer el “ Reich der Finsternis” , “ el R eino de las ti­
nieblas” ; ello ocurre ya, p o r lo menos, en P l a t ó n . L o novedoso en H e g e l
reside más bien en el m odo de imbricación de verdad y no-verdad, que en
la filosofía anterior tienden a permanecer separadas.
 en la cual todas las oposiciones y contradicciones de lo finito pu­
dieran encontrar su última solución y su plena satisfacción la liber­
tad. Esto es la región de la verdad en sí misma, no de lo relativamen­
te verdadero. L a verdad suprema, la verdad en cuanto tal, es eí
desenlace de la suprema oposición y contradicción. E n ella la oposi­
ción entre libertad y necesidad, entre espíritu y naturaleza, entre sa­
ber y objeto, ley e impulso, la oposición y contradicción en gene­
ral, cualquiera sea la form a que tome, ya no tiene validez ni poder
ninguno en cuanto oposición y contradicción.1 1 8

Esa verdad absoluta es Dios: porque ‘'Dios es la verdad y Él solo

es la verdad” ;119 de manera que Hegel puede decir:

D ios solo es la verdadera coincidencia del concepto y de larealidad

( Realifát ); pero todas las cosas sensibles tienen en sí una no-verdad,
tienen un concepto y una existencia ( Existenz), em pero, inadecuada
a su concepto. Por ello deben perecer, por donde se manifiesta la
inadecuación entre su concepto y su existencia.120

Con todo, como la Idea es, a la vez que el fin de la Lógica,

también su comienzo, la Idea, la verdad, “es inmediatez y no-
verdad” , de modo que se caracteriza “el sentido de la verdad có­
mo una determinada relación respecto de la no-verdad” .121

7. La Razón, y el filósofo

Ahora bien, si se pregunta por el horizonte de este aconte­

cer que es la Idea como verdad, por la dimensión en que se desen­
vuelve, es preciso decir que no es sino la pura dimensión lógica
de la posición y negación dialécticas, la región de la verdad en sí
misma, que es “movimiento” y “vida” y “amor”, pero “ eter­
nos” e “ igualmente reposo absoluto” .122 Mas entonces, entre
el ámbito lógico-dialéctico y la dimensión temporal de la historia
filosófica se abre un abismo y una incongruencia que la filoso­
fía hegeliana no parece estar en condiciones de dominar, una

118 Vorlesungen iiber die Aesthetik, W W X II, 146.

119 E n cyc. § 1.

120 op. cit., § 24, Zusatz 2 (V III, 9 0 ); cf. Vorlesungen iiber die Phi­
losophie der Religión I, 34 (Lasson) (= W W X V , 4 0 ), II 2 , 35-36 ( = X V I, 207).

121 W . M A R X r Heidegger und die Tradition, p . 61.

122 Briefe II, 329, cit. arriba.

heterogeneidad radical que no está fundada —como debiera es­
tarlo— por la Idea misma, y que se pone pronto de manifiesto.
Como la temporalidad no es constitutiva del movimiento dialéc­
tico en cuanto tal, resulta que “la distancia de duración que se­
para el comienzo y el fin” de la historia filosófica “podría dis­
minuirse indefinidamente, sin que lo importante, a saber, la ne­
cesidad dialéctica” , la verdad como proceso, “fuese afectada en
nada” .123 Lo cual equivale en el fondo a eliminar la historia.
Visto desde otro ángulo, ello significa que queda sin res­
puesta, más aún, ni siquiera se plantea, la pregunta por el fun­
damento del acontecer: ¿por qué la verdad acóntece (histórica­
mente)? Esto no se fundamenta, en el sistema absoluto que pre­
tende fundamentarlo todo. Que lo Absoluto acontezca y se mani­
fieste, que salga de sí y aparezca, resulta así “ el incomprensible
( unbegreiflichen) misterio de lo Absoluto mismo ” . 124 Esta cir­
cunstancia, que señala el límite del dominio del concepto, reve­
la una forma de facticidad, la presencia de un hecho bruto o
desnudo sobre el que la filosofía —que aquí es nada menos que
la filosofía absoluta— carece de toda posibilidad de explicación,
con el que simple y directamente choca, es decir, en el que se
muestra la impotencia del espíritu, de la razón, así sea la Razón
absoluta del Sujeto absoluto. (En su momento deberemos volver
sobre la facticidad, aunque desde otra perspectiva; cf. cap, VI,
§ 6 .)

La referencia a la facticidad nos lleva a señalar el problema

de la “situación” o “función” del individuo , del filósofo “exis­
tente” , en la historia de la filosofía.
Se dijo más arriba que el motor de la historia filosófica es
puramente lógico, porque no es sino la Razón. Más todavía, He­
gel llama a la Idea “reine Philosophie” ,125 la filosofía en toda su
sustantiva pureza. Lo cual significa que la racionalidad (i. e., el
sentido) de la historia de la filosofía no se encuentra en el indi-

123 E . B r É h i e r ,L a philosophie et son passé, p. 31. Y agrega —lo que

es justo sólo relativamente— : “ Esta filosofía viene a p£J*ar pu ;s, si no en la
form a por lo menos en espíritu, al viejo m étodo del comentario; pero en
lugar de elegir y conservar un solo sistema del pasado, los conserva a todos
reduciendo cada uno a un momento del sistema total” .

124 P. W ip l,in g e r , Wahrheit und Geschichtlichkeit, Freiburg/Br.-Mün-

chen, Alber. 1961, p. 82.

125 Syst. u. Gesch., p. 37.

viduo en cuanto tal, no depende de las decisiones racionales y
voluntarias, libres, de los hombres, sino que es inmanente al pro­
ceso histórico mismo. Dicho en otros términos, la filosofía no es
asunto personal:

L o s sucesos y las acciones de esta historia son [...] de tal especie

que en su contenido y materia ( Gehalt) no entra tanto la personali­
dad y el carácter individual, [...] cuanto que a q u í más bien las pro­
ducciones son tanto más excelentes cuanto menos la responsabilidad
y el mérito toca al individuo particular, p o r el contrario, cuanto
más pertenecen al libre pensar, al carácter universal del hom bre como
hom bre, cuanto más el sujeto productor es justamente este pensar
despojado de peculiaridades.126

El filósofo no puede ser, desde este punto de vista, nada más

que especie de altoparlante de la Idea, juguete de la Razón,
una “ astucia” o ardid suyos 127:

dentro del tod o son ellos [los individuos] como ciegos en él, el espíri­
tu interior los im pulsa.128

El filósofo de carne y hueso se transforma entonces en una ca­

tegoría, o, según se expresa E. Bloch,, “ Hegel podría decir,
mutatis mutandis, de los grandes filósofos lo mismo que Tomás
de Aquino dice de los ángeles: el individuo se convierte, aquí,
en categoría. Su individualidad es el exponente de un algo uni­
versal” .129 No sólo su significado e importancia lo establece y mi­
de la Idea, o es función del momento que ocupa en el de­
sarrollo de ésta, sino que es nada más que manifestación de un
momento de la idea.
No el “apriorismo” , no la “construcción” de la historia de la
filosofía (cf. p. 122, y cap. II, § 11), pues, parecería lo discuti­
ble, sino más bien la circunstancia de que según Hegel lo lógico
someta a lo existencial, que la fuerza “ esencial” de la dialéc­
tica, es decir, el concepto, doblegue y amolde la realidad “ exis-

126 op. cit., p . 12.

127 C f. el término “ Spiel” en Encyc., § 161 Zusatz citado antes, co­

rrespondiente a la nota 82, y la expresión.“ List der V ern u n ft” en Vorlesun-
gen über die Philosophie der Weltgesch.ich.te. I. Teilband: D ie Vernunft in
der Geschichte (hrsg. Hoffm eister), H am burg, Meiner, 1955, p. 105.

128 X IX , 691.

129 E, B l o c h , E l pensamiento de Hegel, trad. esp., M éxico, Fbn-

do de Cultura Económica, 1949, p. 338.
tencial” de los sistemas y de los pensadores, si cada vino de éstos
ha de ocupar su preciso lugar en la marcha de la Idea, sin que
quede resquicio por donde lo personal, lo creador, lo nuevo
pueda manifestarse. La dialéctica hegeliana resulta no ser ver­
dadera Realdialektik , fiel descripción, y al mismo tiempo, inter­
pretación, de la marcha efectiva del pensar de los hombres con­
cretos llamados filósofos, sino imposición de un sistema intem­
poral e impersonal de esencias, de la Idea cuya procesuaJidad
es puramente lógica, con el solo movimiento inmóvil qúe de las
premisas lleva a la conclusión. Quien filosofa entonces, en defi­
nitiva, no es el filósofo, sino la propia Idea, o, más exactamen­
te, el Espíritu absoluto —porque en tanto hago filosofía, “en
tanto pienso, abandono mi particularidad subjetiva” .130

8. Excursus . A n ota ción sobre la concepción hegeliana del

hom bre

Sin ánimo de desarrollar la teoría hegeliana del hombre,

nos interesa llamar la atención sobre algunos aspectos suyos
que más adelante (cf. cap. V I) habrán de considerarse crítica­
mente.
Al hombre lo define Hegel como razón pensante, espíritu
pensante,131 autoconciencia; en otros términos, se caracteriza por
“el pensamiento de que es un yo” . A diferencia de las cosas
naturales, “que sólo son inmediatamente y una sola vez ( e in m a lf\
el hombre “se duplica ” en cuanto que primero, como cosa na­
tural, es, pero “luego es también para sí°’ en cuanto auto-con­
ciencia.132 Entonces, así como la semilla es la posibilidad de la
planta desarrollada, “inmediatamente el hombre es sólo la posi­
bilidad de serlo” , posibilidad que no consiste en otra cosa sino
en “ser racional” , ser lo que él debe ser.133 El hombre, pues, está
determinado por una necesidad, por una “esencia” , que constitu­
ye la razón: y su existencia concreta no puede consistir sino en
el desarrollo o ejercicio de esa esencia. Cada hombre no es sino

130 Encyc. § 24, Zusatz 2 (V I I I , 87).

151 C f. Wiss. d. Logik 1,110-1X1; Encyc., § 381 Zusatz (X , 30).

132 Aesthetik, W W X II, 57.

133 philosophie der Weltgeschichte, I. Teilband. Die Vem unft in der

Geschichte, pp, 57-58.
manifestación de una esencia dada desde siempre, de las virtuali­
dades de la razón, de las posibilidades esenciales (no existencia*
les).
Para Hegel, además, la posibilidad queda superada por la
realidad-efectiva ( Wirklichkeit) y está subordinada a ella, porque
la posibilidad se reveia sólo como lo que la realidad-efectiva
contiene en sí como condición; y, en definitiva, la supera (auf-
hebt ) la necesidad.134

L o “ posible que-es ( seiend ) ” es la "posibilidad de [a lg o ] o tro 5’. Lo

“ o tr o ” en que se desarrolla lo “ contingente” y lo “ posible que-es”
en el “ proceso de la realidad-efectiva ( W irklichkeit ) ” es la realidad-
efectiva “ esencial” . Este desarrollo, por consiguiente, acontece sola­
mente porque hay aquel orden que está fundam entado en ía rela­
ción de lo “ u n o ” y de su “ otro” . Porque hay tal relación de la mis-
midad en el ser-otro, por ello las categorías de la contingencia y de
la posibilidad deben determinar la realidad-efectiva de m odo que ten­
ga lugar este desarrollo. En la violencia ( Zwang ) de este “ d eber”
(Miissen ) estriba el sentido de la categoría de necesidad, en la que se
“superan” ( aufheben ) las otras dos categorías modales. Sólo porque
el “ proceso de la realidad-efectiva” , modalmente concebido, es ex­
presión de esta violencia, se lo llama “ proceso de la necesidad” .1

En Hegel está de antemano resuelto el dominio del concep­

to, por tanto, del universal sobre lo individual; de ahí que lo
contingente forzosamente se le escape en cuanto tal contin­
gente, y quede “superado” . El pensar absoluto es un pensar ce­
rrado -—riguroso sistema—, y entonces se ve obligado a descono­
cer radicalmente lo “otro” , que desprecia como contingencia
inesencial e impotencia de la naturaleza:136 ignora entre otras
cosas lo que se llamará “ cadacualidad” (cf. cap. VI, § 2). Que
el in d iv id u o no cuente, que aparezca como contingencia inesen­
cial, no es sino consecuencia de un pensar “ -el pensar absoluto—
que no puede admitir sino lo que disuelve en sí mismo,137 un
pensar al que nada puede quedarle fuera —pero que sin embargo
tropieza con lo contingente y con la facticidad (cf. § 7). (F. Wip-

134 Encyc., § 146 y Zusatz (V I I I , 329-330). vCf. W. M a r x , op.

cit., pp. 72-73.

135 W. M a r x , op. cit., p. 73.

136 C f. Wiss. d. Logik II, 247 s.

137 Sobre lo individual véase sin embargo una interpretación diferen­

te en J. N . PlN D LAY, Hegel: A Re-exam ination, N e w Y o rk , Collier, 1962;
y sobre ello, John E. Sm ith en Hegel-Studien , B d. 1 (1 9 6 1 ), espec. p. 332.
linger138 observa: en la dialéctica de la certeza sensible, por
ejemplo, “Hegel cree, ciertamente, haber captado en el ‘esto’,
‘aquí’ y ‘ahora’ el ser más concreto de la sensibilidad, pero ya
aquí no captó sino el concepto, lo universal, la esencia de ellos
[subrayado nuestro]. Por cierto que esta noche, este día, es un
‘ahora’, es decir, que en éste [o aquélla] la esencia del ‘ahora’
es efectivamente-real ( wirklich ), la cual es indiferente en relación
con el ser individual, que tanto puede ser día como noche, Pero
un ‘ahora’ concreto es o día o noche” , es decir, no es indiferen­
te que sea lo uno o lo otro*)
Ahora bien, la forma más alta de vida humana, según He­
gel, consiste en la filosofía; en ésta llega el hombre a su “ver­
dad” como espíritu absoluto . Según había enseñado Aristóte­
les, es una vida más que humana, en la que se realiza la pura
contemplación de la verdad, la vóriois vor¡oe o x , el “concepto
de filosofía” .139 Encarado desde este punto de vista, se ve más
claramente aun la “impotencia” del hombre individualmente
considerado frente a la potencia —la pre-potencia— de la razón:
porque el filósofo no puede hacer otra cosa que ex-poner lo
que desde siempre es en y para sí, y no es más que el “servidor”
de la Idea:

entonces no se muestra de ninguna manera [el h o m bre] co m a po­

deroso “ señor del ser” que puede cambiar su sentido y esencia, sino
com o su “ servidor” , [...]. El conocer absoluto e infinito “ es” , él
mismo, el “ mostrar-se” del ser de lo “ A b so lu to ” en su “ infinitud” ,
es el “ ra y o ” p or el que nos toca la luz de la "v e rd a d ” . E l filósofo
expone las “ simples esencialidades” que reinan en él y que él ha
reconocido como los “ poderes” en cuyo poder está.140

Y en esa función de “servidor” , el único privilegio que lo carac­

teriza es —como en el caso del sabio estoico— el privilegio de la
conciencia:

A diferencia de los individuos de la historia universal, que no sospe­

chan que y cóm o ellos no son sino “ herramientas” y “ astucia de la
razón” , él [e l filó so fo ] sabe que “ su " concebir es el “ concepto”
mismo y que “ su” saber, Dor consiguiente, no puede ser más po­
deroso que “ el concepto” .1* 1

198 Wahrheit und Geschichtlichkeit, p. 80.

139 Encyc., § 574.

140 W . M a r x , Heidegger u. die Trad., p. 88.

141 op. cit, pp. 88-89.

 S e c c ió n ii: D il t h e y

Ich hatte nichts und doch genug:

D en Drang nach Wahrheit und die Lust am Trug.

Faust I, 192-193

9. La filosofía de la filosofía

A Dilthey lo une con Hegel la común postura historicista,

el amor por la historia, la honda y fecunda capacidad de com­
prensión para sus manifestaciones, la convicción de que la his­
toria es desarrollo del espíritu, el convencimiento acerca de la
íntima unión entre la filosofía y su historia. Pero a la vez, al pe­
netrar en el mundo conceptual de Dilthey, nos encontramos
con un tipo de pensamiento que en respectos decisivos es dia­
metralmente opuesto al de Hegel, y que por ello, precisamente,
introducimos en este punto. Porque, en efecto, si Hegel procede
especulativamente, Dilthey pretende atenerse fielmente a los he­
chos historieo-filosóficos y psicológicos; en tanto Hegel recorre
la marcha que de la certeza sensible conduce al saber absoluto
—marcha absoluta ella misma—, Dilthey se afinca en el plano del
conocimiento psicológico y en el de la hermenéutica; mientras
Hegel afirma la verdad absoluta y repudia a limine cualquier
forma de fenomenismo o relativismo, Dilthey sostiene la irre­
mediable limitación y relatividad de toda metafísica; en tanto
Hegel defiende la soberanía de la Idea, de la razón, transpa­
rente para sí misma, según Dilthey los sistemas filosóficos no
son más que el producto de la “ vida” , irracional e impenetra­
ble en su fondo; y si Hegel enseña el carácter necesariamente
progresivo del conocimiento filosófico a lo largo de su historia,
Dilthey no ve en ésta más que el permanente retomo de formas
limitadas e irreductibles entre sí, que se repiten cíclicamente en
eterna e inaplacable oposición.
Dilthey enfoca nuestro problema comenzando por poner
de relieve el Streit der Systeme, el conflicto o la contienda entre
los sistemas, observado, con mayor o menor énfasis, ya desde
antiguo. Sin embargo sostiene Dilthey que más decisiva —por
lo que se refiere al valor universal de los sistemas filosóficos—
que el antagonismo y las disputas1 es la antinomia o contradic­
ción entre la aspiración a lo universal y absoluto, propia de la
metafísica, y ‘ ‘la conciencia histórica (historische) de la finitud
de todo fenómeno histórico (geschichtlichen)” ,2

Entre la conciencia histórica de la variedad infinita de los mismos

[i. e., de los sistemas filosóficos] y la pretensión de cada uno de
ellos por la validez universal, se da una contradicción [...].3

Dilthey se propone resolver esta cuestión mediante la auto-

gnosis histórica (historische Selbstbesinnung).4 Esto significa que
el problema no debe conducimos, como ha sido sólito, al escepti­
cismo, ni tampoco a una Auseinandersetzung, a una disputa y
explicación con las filosofías respecto de sus pretensiones de
verdad. De modo radicalmente diferente a cualquier otro inten­
to anterior, las filosofías se convierten para Dilthey en tema de
una interpretación que inquiere por el origen de las mismas, por
la función que desempeñan en la vida humana y por su desarro­
llo histórico. En cuanto se propone tal tema, la tarea puede de­
nominarse filosofía de la filosofía; la cual comprende la historia
de la filosofía y la filosofía de la vida—la vida, expresión de la
cual es la filosofía. En otros términos, se tratará de captar con-
ceptualmente (begreifen) los sistemas filosóficos en su surgi­
miento histórico y “ vital” , y de esa manera elevarse sobre ellos
para llevar a cabo una “ teoría” de los mismos.

10. La vida

La filosofía no es, como lo era para Hegel, manifestación

o realización de la Razón absoluta, sino expresión de la vida,
la vida, que por uno de sus lados es precisamente expresión.
Esta “ vida” de que Dilthey habla no habrá de entendérsela, por
cierto, en sentido “ biológico” , sino aludiendo a la vida específi­
camente humana, a “ la relación íntima de las actividades psíqui-

1 Gesammelte Schriften V III, 3, 75, 121.

2 V II, 290.

3 V III, 75 (trad. de E. ímaz, Teoría de la concepción del m undo, M é­

xico, Fondo de Cultura Económ ica, 1945 [-citado a continuación, en los ca­
sos en que se ha utilizado esta traducción,'com o C M ], p. 12 7); cf. V III, 3.

4 v m , 7.
cas en la interconexión (Zusammenhang) de la persona” ;5por
tanto, se trata de la vida que se sabe a sí misma, aquello que en
la reflexión nos es inmediatamente accesible a nosotros mismos
desde dentro y con lo que tenemos inmediata familiaridad; es
lo “ primero y lo siempre presente” , lo “ sabido de dentro” , lo
“ que se abre en la comprensión” . Constituye un hecho funda­
mental y último, en el que se encuentra el punto de partida de
todo filosofar:
L a vida es el hecho fundamental que debe constituir el punto de
partida de la filosofía. Es lo interiormente sabido. Es aquello detrás
de lo cual [y a ] no se puede retroceder.6

Pero si bien la conocemos desde dentro, pues la vida so­

mos nosotros mismos, y en este sentido nos está siempre “ abier­
ta” , constituye a la vez un enigma. Porque ante ella la razón es
impotente: “ La vida no puede ser traída ante el tribunal de la
razón” ,7 En efecto, se ofrece siempre en forma defectuosa, frag­
mentaria, polifacética, plena de oposiciones que el pensamien­
to es incapaz de armonizar conceptualmente y que, por tanto,
se convierten en contradicciones irreductibles: “ La vida es plu­
ralidad de aspectos, marcha en contraposiciones reales, lucha de
fuerzas” .8
[...] en nuestra experiencia, la vida no sólo se da en form a fragmen­
taria, sino que es polifacética, en ella se presentan oposiciones
que promueven nuestro pensar sobre ella, y en el intento de pensar­
las en conjunto mediante conceptos, estas oposiciones se convierten
en contradicciones.9

Puede expresarse lo mismo diciendo que la vida está constituida

por irreductibilidades. Por ello es un enigma eterno : el de la muer­
te y el del nacimiento, el de la oposición entre el pensamiento
y lo real, el del determinismo y la conciencia de la propia espon­
taneidad, el de la vitalidad y la ley; en una palabra, el gran enig­
ma del sentido de la vida.10

5 V , 408.

6 V I I , 359.

7 loe. cit.

8 V III, 69 (C M 71).

9 V III, 147.

10 Cf. V IH , 143-144, 80-81.

 Y mientras el enigma de la vida nos mira con esta su doble faz, co­
mo vitalidad y como ley, el espíritu humano trabaja sin descanso
buscando soluciones. Para ello se ve incitado por la diversidad de as­
pectos de la vida, que se ie impone desde un principio, y que se reve­
la precisamente como enigma, com o algo supinamente contradicto­
rio. L o más terrible y, a la vez, lo más fecundo de este enigma es
que el vivo contempla a la muerte sin poderla comprender, que la
muerte sigue siendo para la vida algo inaprehensible y espantosa­
mente extraño.11

Pero si bien no podemos penetrar en el fondo mismo o raíz

última de la vida, ni tampoco abarcarla adecuadamente en todo
su despliegue, sino sólo con grandes discontinuidades, sin em­
bargo estamos en condiciones de describir su conformación y
caracterizarla por las notas de estructura, finalidad y desarrollo.
La vida es unidad estructural en íntima trabazón con el
mundo,11 Y como cada uno de sus momentos tiene sentido
únicamente en función del todo, posee carácter teleológico;13
así, la captación objetiva se orienta hacia el logro de una represen­
tación cada vez más completa y consciente de la realidad.
Este m oda de comportamiento en el cual captamos lo vivido y dado
engendra nuestra imagen del m undo, nuestros conceptos de la reali­
dad, las ciencias particulares en que se divide el conocimiento de
esta realidad; por lo tanto, el nexo final del conocimiento de la rea­
lidad.14

La zona más honda a que puede arribarse en la comprensión

de la vida no puede ser nada racional, puesto que la razón está
incapacitada para hacerse cargo de las contradicciones, sino el
aspecto emocional; la vida es ante todo impulsividad y afecti­
vidad:

En cada punto de este proceso operan el impulso y el sentimiento.

En éstos se halla el centro de nuestra estructura anímica; a partir
de él se mueven todas las profundidades de nuestro ser.15

Y el sentimiento propio de la vida {Lebensgefühl) le fija a ésta

11 vm , 143 (CM 96-97).

12 V , 373.

13 V , 373-374.

14 V , 373 (C M 207, retocada).

15 loe. c it (loe. cit., m odif.)

su meta, la satisfacción de lo que desea, la realización de los
valores que la vida considera supremos:

Buscamos una situación de nuestro sentimiento vital que en algún

m odo acalle nuestros deseos. L a vida se encuentra en constante
aproxim ación a esta meta: ora parece haberla alcanzado, ora se ale*
ja de ella. Sólo las sucesivas experiencias enseñan a cada uno dónde
se halla para él lo supremamente valioso. E l trabajo capital de la vida
en este aspecto consiste en llegar, a través de ilusiones, al conoci­
miento de aquello que verdaderamente es valioso para nosotros.16

La estructura anímica ( seelische Struktur ), y cada vivencia

singular, está constituida por una triplicidad de modos de com­
portamiento o actitud ( Verhaltungsweisen ): a ) el representativo,
consistente en la captación objetiva de la realidad (sea la exterior
o la íntima), el conocimiento de la realidad; b ) el a fectivo , la vi­
vencia del valor, significación y sentido, o experiencia afectiva
de los valores de la vida, o simplemente experiencia de la vi­
da (Lebenserfahrung); y c) el volitivo , la realización de fines de
la vida, el “ comportamiento, propio de la voluntad, que contiene
en sí el fin para la acción voluntaria y la regla para la sujeción de la
voluntad” .17 Esta triplicidad representa también un hecho últi­
mo, irreductible, tras del cual no es posible retroceder:

pertenece a los últimos hechos accesibles de la conciencia. El su­

jeto se com porta con los objetos en estos diversos m odos de actitud,
y no es ^posible ir más allá de este hecho hacia un fundam ento del
mismo, i »

Esta estructura imitaría que es la vida se encuentra en con­

tinuo cambio, y con ella sus diversos modos de comportamiento,
como cambian de continuo las sombras de las nubes sobre un
paisaje.19 Pero a través de todo cambio se mantiene la conti­
nuidad de un mismo nexo vital (Lebenszusam menhang)> posi­
bilitado por el recuerdo y la espera, es decir, por una tempo­
ralidad que supera el mero instante presente: “ ambos, lo pasa­
do y lo futuro, están referidos a la vivencia de una serie que, mer­
ced a tales referencias, se articula formando un todo. [...] Así

16 V , 373-374 <CM 207).

17 V , 405.

18 íoc. cit. (C M 24Q).

19 C f . V , 379.
surge en este proceso la intuición del nexo psíquico en el tiempo,
nexo que constituye el transcurso vital (Leben sverla u f)” ,20 En
este sentido, la vida es desarrollo, evolución {Entw icklung).
La vida, conexión entre el yo (S elb st) y el mundo, no se
agota en el individuo; en tanto nexo estructural y teleológico
constituye el conjunto de todas las relaciones humanas. Fácil es
comprender entonces que la determinan múltiples factores:

L a vida es el nexo de los efectos recíprocos entre las personas, consti­

tuidos bajo las condiciones del m undo exterior.21

L a vida es pues el nexo en que se encuentran estas acciones recípro­

cas bajo las condiciones del nexo de los objetos naturales, que están
bajo la ley de causalidad y también coabarcan (mitumfassen) una
esfera de transcurso psíquico en los cuerpos. Esta vida está siempre
y po r doquiera determinada espacial y temporalmente.22

Entre tales factores se cuentan la acción del cuerpo, la del me­

dio ( M ilieu ), y la conexión en que la vida se halla con el mun­
do humano en que vive. La vida no es mera individualidad, sino
historicidad . Por ello, qué sea el hombre, sólo se lo experimenta
por la historia, así como sólo hay historia para el hombre. En
tanto que en el dominio de la naturaleza no se encuentra m^¿¡
que fenóm enos, en la historia, en la vida humana, nos hallamos
en presencia de una realidad, en todo el sentido de la palabra, y
captada desde dentro de ella misma:

mientras toda naturaleza es sólo fenómeno y vestiduras de algo ina-

ferrable, aq u í [en la historia] solamente tenemos experiencia de rea­
lidad en el pleno sentido [d e la palabra], vista desde dentro : [o , mejor,]
no vista, sino vivida,23

Ahora bien, a pesar de todas sus transformaciones, a pesar

de ser historicidad, la “ naturaleza” del hombre permanece siem­
pre idéntica, pues la historia no consiste más que en actualizar
sus posibilidades:

20 V II, 140; cf. 229 ss.

21 V II, 228.

22 ..VII, 229.

23 V , 11.
 La naturaleza del hom bre es siempre la misma. Pero lo que en ella
hay de contenido de posibilidades de existencia, sólo la historia lo
revela.24

Tal “ naturaleza” es justamente lo que, mediante una intuición,

permite alcanzar el concepto de vida:

Mas si se pone de relieve lo que por doquier y siempre tiene lugar

en la esfera del m undo humano y en cuanto tal posibilita el aconte­
cer espacial y temporalmente determinado, no por medio de una
abstracción de este último, sino en una intuición que de este todo en
sus propiedades siempre y por doquier iguales conduce a las que están
diferenciadas espacial y temporalmente •—entonces surge el concepto
de vida.25

11. Las concepciones del mundo

La vida personal e histórica se va formando, de acuerdo

con los tres momentos estructurales mencionados, tres especies
de texturas relativamente permanentes, a modo de precipitados
de aquéllos: imagen o conocimiento del mundo, experiencia de
la vida y principios del obrar o ideal de vida.26 Con ellos la
vida manifiesta la tendencia a constituir una especie de “ visión”
unitaria del mundo, de los valores y los fines, es decir, de la to­
talidad de la vida: es la concepción del mundo (Weltanschauung),
especie de sedimento o decantación de la experiencia de la
vida.
La vida, según se dijo, tiene carácter enigmático:

Si contemplamos el conjunto de las cambiantes experiencias de la

vida, surge la faz de la vida misma, llena de contradicción, al mismo
tiempo vitalidad y ley, razón y arbitrariedad, ofreciendo siempre as­

24 V , 525. Cf. X. Z U B I R I , Naturaleza, historia, D ios, p. 336, y más arri­

ba, secc. i, § 5 y nota 84: Con este pasaje de D i l t H E Y y otros semejantes
(v. gr. V III, 78, 79) queda puesto en tela de juicio el carácter absoluto
de la interpretación orteguiana según la cual para D ilthey el hom bre no ten­
dría naturaleza, sino historia.. Pero cf. V III, 77: “ D e esta suerte pudo llevar­
se a cabo el punto de vista histórico-evolutivo en el estudio del desarrollo
natural e histórico del hom bre, y el tipo ‘hombre* se disolvió en este proce­
so evolutivo” (C M 129-130 retoc.); cf. ibid. 76^78 (C M 128-130).

25 V II, 229.

26 W eltbild (V , 380), Welterkenntnis (V , 375, 404); Lebenserfahrung

(V , 375, 380); Prinzipien des Handelns (V , 375, 40 4); Lebensideal (V , 380).
 pectos nuevos, y si clara acaso en los detalles, en su totalidad com­
pletamente misteriosa.27

Por ello mismo la vida se esfuerza por abarcar la totalidad; y pre­

cisamente por su índole enigmática, busca afirmarse: su volun­
tad de solidez, de fuerza, de validez universal, la impulsan a
constituir una imagen unitaria del mundo y de la vida.

La formación de las concepciones del m undo se halla determinada

por la voluntad de obtener la solidez de la imagen del mundo, de
la apreciación de la vida, de la acción [L eitu n g] de la voluntad.2 8

Y como la vida cambia de continuo, tal ocurre también con las

concepciones del mundo, que buscan determinar el sentido de
éste:

A s í surgen p or todas partes interpretaciones de la realidad: las con­

cepciones del m undo. A s í como una proposición posee un sentido o
un significado y lo expresa, también estas interpretaciones pretenden
expresar el sentido y el significado del mundo. Pero :cuán variables
son estas interpretaciones hasta en el mismo individuo!

Ciertas experiencias especialmente notables y semejantes, a

fuerza de repetirse, destacan para el hombre que las vive un ¡ks-
pecto particular de la vida, con lo que la totalidad del mundo
y de lavida cobra especial colorido; alreiterarse y estructurarse,
conforme a la organización de lavida, surgen los temples de
ánimo (Stimmungen):

T oda gran impresión le muestra al hom bre la vida desde un lado

peculiar; entonces el m undo aparece a una nueva luz: al repetirse y
enlazarse experiencias semejantes surgen nuestros temples de ánimo
frente a la vida, A partir de una trama vital especial, to'da la vida
cobra un color y una interpretación en el alma sentimental o cavi­
losa, y surgen los temples de ánimo universales. Cambian éstos, por
lo mismo que la vida va mostrando a los hom bres aspectos siempre
nuevos; pero en los diversos individuos predominan según su índole,
ciertos temples vitales.30

27 V III, 80 (C M 133, retoc.)

28 V III, 86 (C M 139).

29 V , 379 (C M 213).

30 V III, 81 (C M 133-134, retoc.)

 Pues bien, estas Stimmungen constituyen el basamento de
la concepción del mundo: “ Estos temples vitales, los innumera­
bles matices de la actitud ante el mundo, constituyen la prime­
ra [uniere] capa para la formación de las concepciones del
mundo” .31 Sobre la base de las experiencias vitales se va con*
formando el intento de solución del enigma de la vida, una
forma de comprensión del significado y sentido de la totalidad.
Y cada concepción del mundo está sostenida en definitiva por el
temple que ilumina al mundo de manera particular; no surge,
entonces, del pensamiento o de la pura voluntad de conocer,
ni debe su origen a demostración ninguna:
Las concepciones del m undo no son producto del pensar. N o nacen
de la pura voluntad de conocer. L a captación de la realidad constitu­
ye un factor importante en su formación, pero no es más que uno.32

N o deben su origen a ninguna demostración,33

sino que provienen de la estructura de la totalidad anímica: “ Surgen

de las actitudes vitales, de la experiencia de la vida, de la estructu­
ra de nuestra totalidad psíquica” .34 La concepción del mundo no
es nada “ pensado” o puramente cognoscitivo, sino una actitud
global de la vida, que surge de la totalidad del hombre qué siente,
conoce y quiere.
Como “ la última raíz de la concepción del mundo es la vi­
da” ,35 se encuentra reflejada en aquélla la tríplice estructura
de ésta, según se dijo, estructura que se presenta uniformemente
en toda Weltanschauung: por un lado, una imagen o representa­
ción del mundo; por otro, el sentido y la estimación del mismo;
por último, un ideal de vida:

Todas las concepciones del m undo, cuando tratan de ofrecer una so­
lución completa del enigma de la vida, contienen regularmente la mis­
ma estructura. Esta estructura consiste siempre en una conexión en
la cual se deciden las cuestiones acerca del significado y sentido del
m undo sobre la base de una imagen de él, y se deduce así el ideal, el

31 V III, 82 (C M 134).

32 V IH , 86 (C M 138, m odif.).

33 V III, 87 (C M 139).

34 V III, 86 (C M 138-139). Cf, V III, 233.

35 V III, 78.
 bien sumo y los principios supremos para el [respectivo] m odo de­
vivir. Se halla determinada p or esa legalidad psíquica según la cual la
captación de la realidad en el curso de la vida constituye la base para
la estimación de los estados y de los objetos según placer y d o lo r,.
agrado y desagrado, asentimiento y reprobación, y esta apreciación
vital constituye, a su vez, el estrato último para las determinaciones
de la voluntad.36

Mas si, según se señaló, la concepción del mundo está de­

terminada por la búsqueda de solidez y validez universal, de
hecho la humanidad no ha adelantado por este camino un solo
paso; por el contrario, la historia ofrece el espectáculo de una
permanente e interminable contienda, porque así como los enig­
mas de la vida impulsan a la formación de la concepción del mun­
do, son a su ves los que la dificultan:

Pero la humanidad no ha avanzado ni un paso por este camino. La

lucha de las concepciones del m undo entre sí no ha llegado a una
decisión en ningún punto importante.37

Y se da entonces la paradoja de que, si bien la historia opera

una especie de selección de las Weltanschauungen más. aptas,
y se refutan sus formas particulares, sin embargo sus tipos capita­
les, tipos que echan sus raíces en la estructura triple de la vida,
se mantienen siempre vivos, puesto que así como no se originan
en razones, tampoco los puede destruir ninguna argumentación:
los grandes tipos de concepción del mundo “ se mantienen unos
junto a otros, todopoderosos [selbstmáchtig], indemostrables
e indestructibles” ,38 y continuamente producen nuevas forma­
ciones.
En efecto, las concepciones del mundo se plasman en tres
tipos principales, según veremos (§ 13), que son absolutamente
irreductibles, como son irreductibles las facetas de la vida. Pe­
ro al par expresan un aspecto del universo y de la vida, vá­
lido aunque forzosamente unilateral:

Las concepciones del m undo se fundan en la naturaleza del universo

y en la relación con él del espíritu, que capta finitamente. A s í ca­
da una de ellas expresa, dentro de las limitaciones de nuestro pen­
samiento, un aspecto —un lado— del universo. Dentro de este as-

36 V III, 82 (C M 135, retoc.)

37 V I I I , 86 (C M 139).

38 V III, 86-87 (C M 139).

 p e d o , cada una es verdadera. Pero cada una es, también, unilate­
ral. N o s está negado ver a la vez [ zusammenschauen] [to d o s] estos
aspectos. L a pura luz de la verdad no podem os verla más que en
un rayo diversamente refractado.39

Cosa semejante ocurre con la filosofía, que no es sino

una forma especial de concepción del mundo,que aparece cuan­
do ésta se eleva a un saber universalmente válido de la totalidad
de lá vida (concepción filosófica del mundo),con la pretensión
de validez universal, a diferencia de la concepción religiosa del
mundo; con la pretensión de reformar la vida, a diferencia de
la artística.40

12. E l origen de la filosofía

En efecto, la filosofía41 surge de la vida, y por una nece­

sidad, igualmente vital, de unificación —no* por cierto, de la
Razón absoluta:

[...] en lugar de la razón universal de Hegel, aparece la vida en su

totalidad, vivencia, comprensión, nexo vital histórico, poder de lo
irracional en él.42

Por tanto, la filosofía se explica por medio de la “ psicología” y

de la historia. Pues ya sabemos que la vida se esfuerza siempre
por un conocimiento cada vez más amplio, completo y seguro,
cada vez más válido, apuntando hacia lo absolutamente valio­
so y universalmente válido; y en el cumplimiento de esta ten­
dencia tiene que producirse finalmente en la conciencia reflexiva
“ alguna forma de unificación” de “ lo que está interconectado
en las profundidades de la estructura, conocimiento del mundo,
experiencia de la vida, principios del obrar” , unificación que in-

39 V III, 224 (trad. fmaz, Introducción a las ciencias del espíritu,

M éxico, Fondo de Cultura Económ ica? 1949, pp. X X III-X X IV , corregida).
Cf. también “ Z ur Philosophie der Philosophie” , en V III, 206-219.

40 V , 400.

41 Sobre el concepto de filosofía, cf. “ Das Wesen der Philosophie"

(1 9 07), en V , 339-416; “ B egriff der Philosophie” , V H I, 140-143 (en CM,
171-251 y 93-96).

42 V II, 151.
tentará abarcar la conexión interna entre “ la captación de la
realidad, la experiencia afectiva interior de los valores y la rea­
lización de fines de vida” en un “ saber universalmente válido” .43

L o que efectivamente produce un sistema es ese afán impulsivo, o

metódicamente consciente, de elevar a unidad consciente, en la form a
de una conexión conceptual, todo eso que en la vida se presenta
tan diferente, tan disperso y hasta tan contradictorio.44

La filosofía, según esto, no es nada ajeno o adjetivo al hombre,

sino algo instalado en su esencia misma y algo así como una
meta hacia la que en definitiva se orienta toda actividad humana
(tal como también para Hegel la filosofía representaba la meta
del hombre, y con él de la realidad toda):

L a filosofía se halla ínsita [angeiegt] en la estructura del hombre,

todo hom bre, sea cualquiera el lugar que ocupe, se halla en vías dé
alguna aproxim ación a ella, y toda actividad humana tiende a llegar
a la reflexión filosófica.45

Queda por tanto en claro cuál es la función propia de la filo­

sofía: “ Su función consiste en elevar a conciencia, a pensamien­
to conceptual, la unidad de nuestro ser en sus diversas manifes­
taciones vitales” .4®

La dependencia en que la filosofía se encuentra, respecto

de la vida permite comprender su-carácter irracional. Como la
vida está constituida por irreductibilidades, del mismo modo
ocurre con las filosofías: su fondo no se alcanza con el razo­
namiento ni por ninguna clase de método meramente lógico:

Nunca llegamos a las raíces de un sistema por un puro razonamien­

to. Esto lo podem os inferir también p o r el hecho de que, hasta
ahora, no se ha podido lograr una decisión de las grandes cuestio-

43 V, 375.

44 VIII, 151 (CM 104).

45 loe. cit (CM loe. c it , retoc.).

46 VIII, 140(C M 93,correg.).

 nes de la filosofía p or vías puramente lógicas, es más, que no exis­
te perspectiva alguna de que pueda darse semejante decisión.47

Lo que allí se encuentra y palpita es algo jamás demostrable,48

porque la filosofía depende en su raíz de la constitución perso­
nal49 del filósofo, de una decisión suya:

[...] en estas operaciones racionales ía decisión entre las posibi­

lidades de solución se halla condicionada por la com plexión vital
de la persona en quien se constituye el sistema.50

Contra la opinión de Hegel, según el cual cada contradicción

conducía necesariamente a una determinada categoría, o respec­
tivamente a un determinado sistema, y no a ningún otro, Dil­
they sostiene que la contradicción puede resolverse en cada ca­
so de maneras diferentes, porque es la orientación general de
la vida del filósofo, y no la Idea, la que decide acerca del rum­
bo que se dará a cada cuestión filosófica capital.51
Pero la filosofía no depende sólo del factor personal, sino
también de una situación; el pensador se realiza dentro de las
condiciones que fijan la época, la cultura, el país, en una pa­
labra, la historia. La filosofía, como el arte y la religión, es
función de la vida, y la historicidad es nota esencial de la vida.
Antes de cualquier reflexión explícita, precede a la filosofía
un saber inmediato, cierta “ familiaridad” acerca de lo que sea
la vida, y cualquier ensayo filosófico consciente tendrá forzo­
samente que partir de tal autocomprensión previa, pues sólo
ésta puede darle el suelo desde el cual preguntar. El filosofar
resulta condicionado por ía situación histórica, por el “ sabeir”
o “ autognosis” (Selbstbesinnung) de la vida propia de su épo-

47 V III, 150. L a traducción de ímaz (C M 103), que vierte “ Entschei-

dung” con “ solución” , elimina p or completo el matiz “ existencia!” del texto.

48 V III, 152.

49 V III, 150.

s0 V III, 148 (C M 101, retoc.); cf. V III, 150. Recuérdese la célebre fra­
se de F i c h t e , que más adelante recogemos (cap. X, § 12, 3).

51 II, 458; cf.: ,4L a personalidad del pensador y su sistema es un he­

cho singular que no puede derivarse de ninguna de las relaciones racionales
en que se encuentra este sistema. L a historia evolutiva de un sistema nos
lleva siempre a algo últimamente personal, a una manera de vivir y de ver
peculiar del genio en cuestión” (V III, 136; C M 105 retoc.).
ca, a su vez históricamente determinada. Cada momento histó­
rico está sustentado por una Lebensstimmung, por un temple
fundamental, que determina el espíritu de la época en cada
una de sus manifestaciones, y a partir del cual han de com­
prenderse. Los grandes personajes son justamente los que —lo
son porque— encaman a modo de modelos (Vorbilder) el espí­
ritu de su tiempo: todo lo grande y todo lo trágico de la histo­
ria lo aprendemos de esos genios, que nos enseñan qué sea la
filosofía, el arte y la religión, y, en general, las ideas y los
valores. (También aquí hay cierta proximidad a Hegel: pero
cambia el sentido de la relación, porque mientras para éste las
grandes personalidades no son más que instrumentos de que la
Idea se vale para su autorrealización,52 para Dilthey toda “ ca­
tegoría” no es más que producto de la vida.)
El “ objeto” de la filosofía, pues, es el enigma de la vida,
del cual el enigma del mundo sólo representa un costado.53
En cuanto a la metafísica, es “ la forma de la filosofía que
trata científicamente el plexo cósmico concebido en relación
con la vitalidad, como si fuera una objetividad independiente
de esta vitalidad” ,54 o bien “ la concepción del mundo captada
conceptualmente, fundamentada y elevada así a validez uni­
versal” ,55 es decir, por tanto, pretendiendo trascender los lími­
tes de su momento histórico, y en general, los de toda his­
toria (de donde surge precisamente su lucha y contraste recípro­
cos); de tal manera quedan caracterizadas aspiración y forma de
la metafísica:

Su aspiración es la s o lu c ió n del enigma del mundo y de la vida, y su

form a es la validez universal.

La metafísica reposa entonces en el supuesto “ de que hay un

punto en el misterio de la vida que es accesible al pensar es­
tricto” .5*

52 Para la crítica a Hegel, cf. V III, 126-127.

53 V III, 140 (C M 93 ).

54 V III, 51 (C M 52, m od if.); cf. V IH , 8, 68. Se verá que, en definiti­

va, para D i l t h e y la metafísica es una form a de filo so fía que no reconoce
propiamente la historicidad; cf. § 15.

55 V , 401,

56 V , 404.
 La filosofía entonces se presenta como serie de creaciones
históricas y como pluralidad de filosofías, como una historia
dentro de la cual cada sistema da una respuesta ligada a un
determinado presente y a una determinada situación, transfor­
mada la cual se transforma también la concepción del mundo
y por tanto la filosofía.57 Ya sabemos que estas soluciones se
encuentran en recíproco conflicto. Pero si bien esta pugna se
continúa de un filósofo a otro, los enemigos que en el fondo
luchan no son mortales, y si se habla de desarrollo en la historia
de la filosofía, ello habrá que entenderlo, no a la hegeliana,
sino dentro de aquella lucha:

la historia de la filosofía es, de hecho, una pugna entre adversarios

que no son mortales ni sucumben con las personas, sino que perdu­
ra de persona a persona. [...] Ganamos suelo firme al colocam os
en m edio de estas luchas. En medio de ellas tiene que realizarse el
d esarrollo.5 8

Esos eternos contendientes no son sino los tipos de concepción

metafísica del mundo a que aquella pluralidad histórica de las fi­
losofías puede reducirse.

13, Los tipos de metafísica

Dilthey distingue tres tipos de concepciones metafísicas

del mundo.59 Cada uno representa un especial modo de ver la
totalidad, y se funda en el destaque de uno de los tres modos

57 V , 364: “ Toda solución de los problemas filosóficos pertenece,

históricamente considerada, a un presente y a una situación en él” (C M
197). V , 401: “ L a individualidad, las circunstancias, la nación, la época, pro­
vocan en los filósofos [...] un número indeterminado de matices en la vi­
sión del m undo. Pues las posibilidades en las que el m undo puede afectar
a la estructura de nuestra vida anímica son ilimitadas, y también cambian
constantemente, según la situación del espíritu científico, los recursos del
pensamiento” (C M 236).

58 V III, 132 (C M 88). Obsérvese que en la medida en que D i l t h e y

sostiene que los “ contendientes” no son los filósofos, sino los tipos mismos
de concepción del m undo, recae de cierto y curioso m odo en la superstición
hegeliana de que la filosofía no la hacen los filósofos, sino la Idea: aquí, los
“T ip o s” de concepciones del mundo.

59 Cf. esp. “ Die Typen der Weltanschauung und ihre Ausbildung in

den metaphysischen Systemen” , V III, 73-118, y en “ Das Wesen der Philoso­
phie” , V , 402-404.
de comportamiento que ya conocemos (cf. § 10). El natura­
lismo considera la realidad desde el punto de vista del conoci­
miento, como rigurosamente determinada por leyes causales, y,
por tanto, propiamente no hace lugar a los conceptos de valor y
de fin. El idealismo de la libertad resulta del modo de la acti­
tud volitiva y se caracteriza por la afirmación de la independen­
cia del espíritu, de la libertad de la persona, respecto de la natu­
raleza, El idealismo objetivo brota de la vida afectiva, y la rea­
lidad entera se le aparece como íntimamente dotada de valor
y sentido, como expresión de una interioridad.
La historia de la filosofía estriba en la lucha entre estos
tres tipos, en distintos grados de manifestación y desarrollo, lu­
cha inevitable y a la vez irresoluble. La contienda es inacaba­
ble porque cada tipo de concepción metafísica del mundo con­
tiene un núcleo que no puede jamás ser eliminado.60 Es impo­
sible convertir ninguna concepción del mundo en conocimiento
universalmente válido, como la metafísica misma pretende; pero
tampoco pueden ser destruidas, puesto que representan disposi­
ciones de la propia vida humana, originarias de una zona de
ésta a la que la crítica alcanza tan poco como las pretendi­
das pruebas con que las metafísicas se escudan:

Ninguna concepción del m undo puede ser elevada a ciencia univer- ^

salmente válida mediante la metafísica. A s í com o tampoco puede
destruírselas mediante cualquier tipo de crítica. Tienen su raíz en
una relación que no es accesible ni a la demostración ni a la refu­
tación; son imperecederas.61

La impotencia de la metafísica se manifiesta en la imposibili­

dad de resolver el problema de la vida, enigma que siempre re­
sultará impenetrable. Ya hemos dicho que la vida está consti­
tuida por antinomias irreconciliables; y ningún intento de solu­
ción puede abarcar conjuntamente y armonizar los diversos
rostros de su multiforme realidad. Así se explica la marcha que
la metafísica ha sufrido a lo largo de la historia: cada sistema
o, respectivamente, cada tipo de metafísica, pone el acento sobre
un problema, que le parece decisivo, e intenta disolver en él los
otros aspectos, con lo que fatalmente cae en la unilateralidad:

E n ningún intento de solución pueden ser tenidos en cuenta, a la vez,

los diversos aspectos de estos antagonismos. En ninguno pueden ser

60 V III, 152.

61 V III, 218.
 resueltos de la misma manera todos los problem as. A s í se produce esa
marcha que adopta el espíritu hum ano. Destacará un problem a, que
se le figura com o el decisivo, y como ese problem a se manifiesta
en un antagonismo que se da en lo experimentado, tratará de resol­
verlo partiendo de uno de los dos lados de la cuestión.

La metafísica no es entonces sino el ensayo de explicar la reali­

dad polifacética por recurso a un solo aspecto de la misma:

A s í se comprende la marcha de la metafísica. Fue desarrollando los

diversos aspectos de un problem a al diversificarse en escuelas. Des­
tacó luego otro problem a y procedió de la misma manera.® 2

Pero dentro de esta limitación, cada sistema y cada tipo de

concepción del mundo tiene su fundamento legítimo, porque*
expresan un aspecto de la realidad misma:®3 el idealismo de la
libertad, por ejemplo, lo tiene en los hechos de la conciencia®4
—si bien, repitámoslo, cada tipo de metafísica es incompatible
con los otros, tal como la libertad es incompatible con el de-
terminismo que el naturalismo sostiene.

14. E l problema de la filosofía

El problema de la filosofía se le ofrece entonces a Dilthey

en la anarquía que resulta de la incompatibilidad de aquellos
tres tipos y sus formas derivadas, y en la conciencia histórica
que pone en crisis sus pretensiones de validez absoluta. La crí­
tica de la metafísica, i. e.y de la pretensión de validez universal
de la filosofía que intenta determinar el fundamento último
de la realidad, señala las siguientes dificultades:
En primer lugar, lógicamente considerados, los distintos ti­
pos son irreductibles, según se ha dicho, así como son inde­
mostrables, pues no dependen en última instancia de argumen­
tación ninguna.
En segundo lugar, también lo son ontológicamente, porque
son irreductibles las categorías de que se valen para pensar la
realidad, y cada una de ellas da lugar a una diversa consideración
del mundo: “ ser” y “ causa” provienen de nuestra actitud re-

62 vm , 147 (C M 100 m odif.).

63 V , 405-406; cf. V IH , 224, cit. de nota 39.

64 VIII, 111.
presentativa, “ valor” de la afectiva, “ fin” de la volitiva, y del
mismo modo como en el sujéto no podemos retroceder hasta un
principio o fundamento a que se reduzcan tales actitudes, tam­
poco podemos reducir aquellas categorías una a otra ni a nin­
gún principio más hondo. Sólo el recurso a sofismas o la de­
formación de las estructuras de la vida destacando arbitraria­
mente un aspecto en perjuicio de los otros, podrán lograrlo:

Las categorías de ser, causa, valor, fin, no pueden, en virtud de su

procedencia de estos diversos m odos de actitud, ni reducirse una a
otra ni a un principio superior. N o podem os captar el m undo más que
bajo una de las categorías fundamentales. Sólo de un aspecto de
nuestra relación con él podem os percatarnos y no de toda la rela­
ción tal como sería determinada p or la conexión de estas catego­
rías. Ésta es [un a] [...] razón de la imposibilidad de ía metafísica:
si quiere imponerse, o tendrá que trabar estas categorías en conexión
interna valiéndose de sofismas o habrá que mutilar lo contenido
en nuestra actitud viva.6S

En tercer lugar, el pensamiento tropieza con límites también

dentro de cada uno de aquellos modos de conducta. Porque ni
es posible pensar una causa incondicionada, ni superar el carác­
ter relativo y subjetivo de las determinaciones axialógicas, ni
establecer un bien supremo. La lucha entre las concepciones del
mundo, pues, no llega ni puede llegar a ningún resultado.
Dentro de este planteo, pues, todo sistema metafísico re­
sulta forzosamente relativo.®* Pero, sin embargo, la relatividad
de la filosofía no sería para Dilthey la “ última palabra” .*7 La
historia de la filosofía contiene cierta enseñanza y al par nos
señala que ante ella se abre la posibilidad de una nueva tarea.
A lo largo del tiempo ha recorrido la filosofía varias etapas.
La primera fue la de los sistemas dogmáticos; más tarde, y por
obra de la escuela socrática, la filosofía consistió en la toma
de conciencia de las actividades humanas mismas en un proce­
so de reflexión; la tercera etapa se la encuentra en el método
trascendental, que representa la potenciación de esa tarea re­
flexiva. Pues bien, el siguiente y último momento no podrá con­
sistir sino en la autorreflexión histórica que intenta hallar la
ley constitutiva y las formas de las concepciones del mundo.68

65 V , 405 (C M 240, retoc.).

66 V , 364, cit. de nota 57.

67 Cf. los textos correspondientes a las notas 71, 77-81 y 83.

68 V III, 37.
Los “ sistemas de la metafísica han caído*’ ,69 y la filosofía enton­
ces tendrá que ocuparse, ya no del enigma de la vida, sino de re­
flexionar sobre sí misma: la filosofía de la filosofía, la propia
filosofía de Dilthey, he aquí la única filosofía legítima:

si cada sistema metafísico es relativo, si es víctima de la dialéctica

de la recíproca exclusión en la historia, entonces el espíritu humano
debe intentar remontarse a las relaciones objetivamente cognosci­
bles en que la sistemática filosófica, en su desarrollo y en sus fo r­
mas, se encuentra respecto de la naturaleza humana, de los objetos
dados a ésta, de sus ideales y fines. Si las visiones de la vida y del
m undo se transforman y cambian, entonces la autognosis histórica,
que tiene tras de sí a la filosófica, debe buscar en la vitalidad hum a­
na y en sus referencias a lo que le resiste y a lo que opera sobre ella,
el firm e fundam ento de toda historicidad, de la lucha entre las con­
cepciones del m undo ( Weltansichien). La filosofía, en tanto hecho
histórico-humano, tiene que volverse objeto ella misma.70

Porque, en efecto, si los problemas a los que la metafísica in­

tentaba responder no admiten ser tratados objetivamente, ni, por
tanto, puede llegarse a una solución objetiva y universalmente
válida, no deberá la filosofía entregarse a otra tarea como no
sea la del tratamiento —éste sí objetivo, a juicio de Dilthey—
de las concepciones metafísicas del mundo, y, en general, de la
filosofía, como expresión de la vida humana misma. A la filo­
sofía se la enfoca ahora, no respecto del contenido de los siste­
mas, sino como función de la vida, realizada, como la vida mis­
ma, en formaciones históricas: la filosofía como hermenéutica
de la filosofía misma —y como fin de la metafísica. A la filo­
sofía no le queda otro camino que el de convertirse en reflexión
sobre el hombre como ente histórico, sobre sus comportamien­
tos y manifestaciones.
Y esto es precisamente lo que se ha hecho a lo largo de
esta exposición, la cual ha recorrido una especie de parábola:
partió del hecho del conflicto de los sistemas para volver a desem­
bocar en él, sólo que ahora comprendiéndolo como necesario
resultante de la estructura antinómica, irracional e irreductible
de la insondable vida de que brota. Sólo resta, pues, formular
de manera más explícita y detallada la solución que ofrece Dál-
they.

69 V , 11.

70 V III, 13.
 15. La solución del problema

Si nos atenemos, entonces, a los sistemas metafísicos ais­

ladamente considerados, en función de sus pretensiones de ver­
dad, el resultado de tal consideración no podrá ser sino el escep­
ticismo, porque cada sistema es tan válido —es decir, tan invá­
lido— como los demás, y son irreductibles entre sí.

L a finitud de toda manifestación histórica, sea una religión o un

ideal o un sistema filosófico, por consiguiente la relatividad de toda
clase de captación humana del nexo de las cosas, es la última p a ­
labra de la concepción histórica del m u n d o ; todo en el proceso fluye,
nada perm an ece/1

Por este lado es imposible cualquier progreso de la conciencia

filosófica, todos los caminos están cerrados, y por eso Dilthey
no se interna en una polémica con las filosofías en torno de su
pretensión de verdad, sino que intenta elevarse por encima de
la lucha de los sistemas y, por tanto, del plano en que esa con­
tienda tiene lugar, para preguntarse por el origen de las filosofías
y su función en la vida.
La filosofía de la filosofía pretende superar la anarquía
en la medida en que deja de lado el problema de la verdad de la
metafísica, “ suspende” su lucha y considera los sistemas como
expresiones de la vida y dé su articulación estructural —de la vida
que se ha esforzado por comprenderse a sí misma y por com­
prender su puesto en el mundo—; expresiones del carácter perso­
nal y de la época, y en tal sentido relativas; expresiones a par­
tir de las cuales podemos remontamos a las vivencias que les
dieron lugar, y, reviviéndolas, llegar a una comprensión más pro­
funda de su sentido. La tríplice estructura de la vida, la irreduc-
tibilidad que la constituye, su plurifacetismo, entonces, permi­
ten entender cómo, según las diversas caras de la vida y las
características, articuladas sobre aquéllas, propias de cada filó­
sofo y de cada momento histórico, se han conformado sistemas
de pensamiento múltiples e irreductibles, cada uno de los cuales
encierra verdades diferentes pero irreconciliables, porque cada
sistema expresa un aspecto objetivo de la realidad, pero sólo uno
( perspec tivism o ) .
 Vista de esta manera, la filosofía de la filosofía constituye
una nueva Weltanschauung, que puede denominarse concepción
histórica del m undo (historische Weltanschauung ). Dilthey “ no
se entrega al escepticismo e intenta superar la metafísica, en su
aspiración a la totalidad del conocimiento, mediante la historia
universal, concebida como morfología del espíritu humano en sus
actividades respecto al mundo y como camino para la compren­
sión de las diversas concepciones del mundo” .72 Ello puede in­
terpretarse, al menos en cierto sentido, como un giro trascen­
dental: una explicitación de los supuestos del filosofar, su toma
de conciencia:

L a tarea positiva: elevar a la conciencia los supuestos bajo los cuales

el hom bre vive y piensa: Kant.73

Y la propia historia de la filosofía puede enfocarse, en esta pers­

pectiva, como el desarrollo progresivo de tal conciencia; pues el
“ desarrollo progresivo en la historia de la filosofía” no con­
siste en que

uno se acerque a un conocimiento absoluto, digamos, al sistema p o ­

sitivista en estado de perfección: lo que hoy cree la m ayoría de los
filósofos. [...] Sino que consiste en la creciente conciencia del espíri­
tu hum ano acerca de su hacer, y los fines y supuestos de éste, conside­
rados com o un to d o .74

De este modo, el material entero de la historia humana es objeto

de la filosofía, y entonces Dilthey puede decir que:

El pensamiento fundamental de mi filosofía es que hasta ahora toda­

vía nunca se ha puesto como fundamento para el filosofar la experien­
cia total, completa, sin mutilar, es decir, todavía nunca la realidad
total y com pleta.75

Sobre esta base, que es la historia íntegra de la filosofía, la filo­

72 E. Pu cciA R E L L i, “ Introducción a la filo so fía de D ilthey” , Labor

de los Centros de Estudios (Universidad Nacional de L a Plata), 1937, p. 47.

73 V III, 38; cf. V III, 13.

74 V III, 39.

75 V III, 171, Cf. V III, 172: “Mas esta inteligencia plena y efectiva
( wirkliche) contiene también en sí la religión o metafísica o lo incondicio-
nado com o un lado de su realidad, y sin éste jamás es real ( wirklich) ni efi­
caz (w irk sam )” .
sofía de la filosofía, la concepción histórica del mundo, la auto-
gnosis histórica, reflexiona sobre la vida.

L a filosofía no debe buscar en el m undo, sino en el hom bre, la cone­

xión interna de sus conocimientos. L a vida vivida por los hombres:
comprender esto es la voluntad del hom bre actual. L a multiplicidad
de los sistemas que se esforzaron p or captar la conexión del m undo,
está en patente conexión con la vida; es una de sus creaciones más im­
portantes e instructivas, y así la misma form ación de la conciencia
histórica, que ha realizado una obra tan destructiva en los grandes
sistemas, debe ayudam os para eliminar la grave contradicción entre
la pretensión a la validez universal de todo sistema filosófico y la
anarquía histórica de estos sistemas.76

La filosofía deja de ser empeño por resolver el enigma de la

vida, para convertirse en presentación y exposición de la rela­
ción del espíritu humano con aquel enigma, y de esa manera
escapa a la relatividad en que forzosamente ha de moverse aquel
empeño:

Es la tarea de la teoría de la concepción del m undo exponer m etó­

dicamente, a partir del análisis del curso histórico de la religiosidad,
de la poesía (D ichtung) y de la metafísica, en oposición al relativismo,
la relación del espíritu humano respecto del enigma del m undo y de
la vida.77

El peligro del relativismo se esquiva, a juicio de Dilthey, porque

con esta consideración comparativa el espíritu se eleva por enci­
ma de la condicionalidad sobre la que se mueven los sistemas .

Tal m odo comparativo de consideración eleva al espíritu humano

p or encima de la absoluta confianza, fundada en su condicionamiento,
de haber apresado él mismo la verdad en una de estas [únicas posibles]
concepciones del m undo. A s í como la objetividad del gran historiador
no quiere adueñarse de los ideales de cada época, del mismo m odo
el filósofo debe captar comparativo-históricamente la conciencia con­
templativa misma, que somete los objetos a sí y por consiguiente
establecer su punto de vista sobre todos ellos. Entonces se realiza
en él plenamente la historicidad de la conciencia.78

76 V III, 77-78.

77 V , 406.

78 V , 380. C f.: “ La contienda de los sistemas tiene la característica

[. .] de no llegar nunca a solucionarse. El ideal no puede ser un sistema uni-
tí ‘io, sino encontrar la ley de form ación en que se fundamenta la diferen­
 Desde este punto de vista, la última palabra del espíritu que
ha recorrido y examinado la historia de la filosofía, no es la
relatividad de toda concepción del mundo.79 Y ello porque, en
primer lugar, si bien es imposible la metafísica como sistema
que pretenda determinar la esencia última de la realidad de
manera universalmente válida, cada gran filosofía, según se dijo,
ofrece un aspecto legítimo de aquélla, aunque ninguna alcance
su último fondo ni agote la inabarcable riqueza de la vida:

M as si bien de este m odo ninguna metafísica es capaz de satis­

facer las exigencias de demostración científica, sin embargo queda
com o punto firme para la m etafísica la relación del sujeto respecto
del m undo según la cual cada m odo de comportamiento de aquél
expresa un aspecto del mundo. L a filo so fía no es capaz mediante
un sistema metafísico de captar el m undo en su esencia y de demos­
trar este conocimiento de manera universalmente válida; pero así
com o en cada verdadera obra literaria se abre un rasgo de la vida tal
com o no h abía sido visto antes, así com o la poesía nos revela los di­
versos aspectos de la vida en obras siempre nuevas, así com o no
poseemos la intuición total de la vida en ninguna obra de arte y sin
em bargo nos acercamos por m edio de todas ellas a esta captación
total, del mismo m odo en las típicas concepciones filosóficas del
m undo nos sale al encuentro un m undo tal com o se manifiesta cuan­
do una poderosa personalidad filosófica somete a uno de los m odos
de comportamiento respecto del m undo los demás y subordina las
otras categorías a las categorías contenidas en éste. D e manera que del
enorme trabajo del espíritu m etafísico queda la conciencia histórica
que lo repite en sí y experimenta así en él la insondable profundidad
del m u n d o .8 0

En segundo lugar, porque la filosofía de la filosofía, según

parece, permite satisfacer la necesidad, que el pensar experimen­
ta, de un conocimiento universalmente válido, al par que nos li­
bera de la ilusión metafísica, la de creer posible un saber necesa­
rio acerca del fundamento de la realidad, ilusión que hasta ahora
ni la ciencia natural ni la filosofía habían logrado suprimir. 81

ciación. Entonces: la conciencia histórica se eleva p o r encima de la tenden­

cia sistemática ”
(V I I I , 161).

79 V , 406, cit. de nota 83.

80 V , 405-406. Cf.: la conciencia positiva de cóm o en los diversos

m odos de actitud del espíritu se nos da la realidad única del m un do ” (V ,
406; C M 241, subrayado nuestro).

81 V , 9 (trad. Intr. a las ciencias del esp., p. X V I I ). C f. V III, 225.

 A la vez que opera esta liberación, la concepción histórica
del mundo salva la unidad del alma humana, que la metafísica
destruía al considerar la realidad y la vida por sólo uno de sus
costados en detrimento de los demás; la concepción histórica del
mundo rehace la unidad de la vida al considerarla, a ésta y al
mundo, como impenetrables en su fondo, inagotables, y a la vez
manifiestos a nuestra vivencia a través de las más variadas for­
mas:

A h o ra bien, el hom bre se encuentra enteramente libre. Pero a la vez

ella [la conciencia histórica] le salva al hom bre la unidad de su al­
ma, la mirada hacia un nexo de las cosas, que si bien es insondable, sin
embargo es patente a la vitalidad de nuestra esencia. Con confianza
podem os venerar en cada una de estas concepciones del m undo una
parte de la verdad. Y si el curso de nuestra vida nos acerca sólo as­
pectos particulares del nexo insondable, si la verdad de la concepción
del m undo que expresa este aspecto se apodera de nosotros vivamen­
te, entonces podem os entregarnos tranquilamente a ella: la verdad
está presente en todos ellos. 8 2

De esta manera, según Dilthey, el espíritu alcanza su plena sobe­

ranía frente a cada una de las Weltanschauungen: “ No la relati­
vidad de cada concepción del mundo es la última palabra del es­
píritu que las ha recorrido todas, sino la soberanía del espíritu
frente a cada una de ellas” .83 La “ última palabra” entonces pare­
ce ser la actitud esteticista, estético-contemplativa, que se goza
con el espectáculo de la historia y de la vida humana en sus
grandes manifestaciones, y en el que encuentra el remedio para
el dolor de la existencia:

Del tormento del instante y de la fugacidad de toda alegría se libera el

hom bre solamente entregándose a los grandes poderes objetivos que
la historia ha producido. Entrega a ellos.no subjetividad del arbitrio
y del goce, es la reconciliación de la personalidad soberana con el
curso del m un do.84

Así como Hegel terminaba la historia de la filosofía con la re­

conciliación ( Versóhnung) absoluta de la Idea consigo misma,
en Dilthey aparece la misma palabra y la misma aspiración a

82 V III, 225. Cf. V III, 172, cit. en nota 75.

83 V , 406.

84 V III, 226.
colmar una ruptura y dar término a la historia filosófica. Pero
si ese término en Hegel celebraba con júbilo la ‘“ consumación”
del espíritu y el advenimiento del “ concepto absoluto” , el “ rebo­
sar de la infinitud” del “ cáliz del reino de los espíritus” 85 la
“ última palabra” de la conciencia histórica es la resignación :

[...] una experiencia siempre creciente de los límites del conocer, de

la imposibilidad de un enlace objetivo de lo dado en los diversos
m odos de com portam iento, resignación.8 6

16. Consideraciones críticas

Si ahora, y en función del tema de esta investigación, inten­

tamos una valoración de la teoría dilthey ana de la filosofía y su
historia, podemos llamar la atención sobre la circunstancia de
que si Dilthey concede sentido a la historia de la filosofía, ello
sucede -nle modo semejante a lo que ocurre con Hegel— sólo a
costa de cerrar, a su manera, la historia de la filosofía mediante
la concepción histórica del mundo, última y definitiva teoría
con que parecen clausurarse todas las anteriores. Porque una vez
llegada la filosofía a la etapa de la autoconciencia histórica,
y habiéndose elevado por encima de la multiplicidad de los siste­
mas para reflexionar sobre el hecho de la historia y la variación
de los sistemas en una consideración puramente “ estética” , ¿qué
le queda por hacer a la filosofía futura? Agotada y superada la
multiplicidad de los sistemas, no parece ya que puedan renovarse
o volverse a repetir los tipos de concepciones del mundo: ¿qué
sentido tendrían en adelante, establecida su unilateralidad y ala
vez su invariabilidad, reconocida la filosofía de la filosofía como
instancia superior de consideración? Pero aun entonces cabe
preguntar todavía con qué espectáculo podrá recrearse luego la
conciencia filosófica, como no sea con el pasado anterior a la
instauración de la filosofía de la filosofía, pasado que iría siendo
cada vez más lejano.
Pareja “ restricción” o limitación de la creatividad histórica
resulta también de la misma tipología de las concepciones del
mundo. Porque ésta .supone la posibilidad de colocarse fuera de

85 Phdnomenologie des Geistes, pp. 563 y 564.

86 V , 390. Cf. V , 409: “ Todo coopera para que eí hom bre se haga más
libre y abierto para la resignación y para la dicha de la entrega a las grandes
objetividades de la vida” (C M 244 retoc.).
la historia para abarcarla en función de los tipos que en ella
se realizan a modo de ideas platónicas,8 7posibilidad que tropieza,
en irremediable conflicto, con la convicción dilthey ana de que to­
da comprensión ha de efectuarse en estrecha relación con el
momento histórico respectivo. Se -trata en definitiva de la con­
tienda entre lo concreto y lo universal que tiene su base en la va­
cilación sobre la que se mueve el concepto fundamental de “ vi­
da” .
En efecto, la “ vida” , cimiento de todas las manifestaciones
espirituales, constituye, en tanto realidad irreductible a cualquier
otra y a la vez explicativa de las demás, el principio metafísica 88
fundamental; la filosofía de la filosofía resulta desenmascararse
como filosofía de la vida (Lebensphilosophie). Pero esta especie
de superfilosofía o metafilosofíá que pretende colocarse por en­
cima de la historia, más allá de la pugna entre las concepciones
del mundo, la filosofía de la vida, ¿no es ella misma también
una concepción del mundo, ahora esteticistá, y en pugna con las
otras? ¿Puede decirse que acabe con la lucha y la anarquía una

87 Cf. L. L a n d GREBE, Philosophie der Gegenwart, p. 99.

88 P. Rossi (Lo storicism o tedesco contemporáneo , Torm o, Einaudi,

1956, p. 141 n .) sostiene que “ la vida no designa para Dilthey ninguna enti­
dad m etafísica” (cf. también pp. 103-104). Según Rossi, Dilthey enten­
dería por metafísica “ la pretensión de alcanzar un principio incondiciona­
do de explicación de la realidad1’ (p p . 135-136), y señala que la filosofía
de la filosofía constituye la “ posibilidad de una filosofía no m etafísica”
(p , 141; cf. M . H e i d e g g e r , H o , p . 82 a). En realidad, qué haya entendido
Dilthey por metafísica, y por filosofía, es cosa bastante oscura (cf. R a y -
MOND A r o N , La philosophie critique de i ’histoire, Paris, Vrin, 4 1969, p.
3 0 0) y vacilante. N o puede emprenderse aquí un examen prolijo de la cues­
tión (que debería acompañarse de un estudio del desarrollo intelectual de
D ilthey). Baste señalar que la “ función” que el concepto de “ vida” desem­
peña en el pensamiento diltheyano es la misma función de fundamento
explicativo que siempre ha tenido cualquier principio metafísica, Dilthey
afirma además, según se vio, que no puede irse más allá de la vida, sino
q u s ésta constituye algo último (aunque sólo sea “ para nosotros” ), la fuen­
te ile todas las obras del hom bre, la fuente de la historia, y q u '‘, a diferencia
de lo que ocurre con el conocimiento de la naturaleza, que s jlo nos da fe ­
nómenos, la vivencia nos da acceso a algo “ real” (aunque sólo sea parcial­
m ente). Todavía más: la vida sólo logra su pleno sentido com o totalidad
—la de cada individuo, y la de la vida histórica— , de manera que así como
el sentido de la vida de una persona sólo lo alcanza una vez ya cumplida y
acabada, tam bién el sentido de la historia se realizaría plenamente en la cul­
minación de los tiempos, en la “ totalidad” de la historia, a la manera de una
“ Id ea” en sentido kantiano. Sobre el concepto de “ vida” , cf. R. ARON, op.
cit. , pp. 301-302.
 concepción del mundo que sólo lo logre dejando de lado el pro­
blema de la verdad, núcleo de toda filosofía?
La filosofía es función de la vida. Pero el concepto de “ vi­
da” padece en Dilthey de la mayor oscuridad e imprecisión; que­
dó “ en estado de indiferencia ontológica ” .89 Sin duda, con el
término “ vida” Dilthey rondaba en tom o de lo que luego se
llamaría “ existencia” , pero no fue capaz dé convertirla en objeto
de consideración temática ni, en los momentos en que se aproxi­
ma a ello, de deslindarla con rigor de la psique con la que cons­
tantemente la confunde.90
Tales vacilaciones están en relación con el prejuicio anti-
metafísico, positivista, que dominaba a Dilthey y que l e impi­
dió reconocer el “ hecho” que le saltaba ante los ojos: que la vi­
da humana misma reclama una metafísica, que la, metafísica es
insuprimible; que no es “ una” forma de filosofía, sino la for­
ma, la filosofía misma. Dilthey creyó, por el contrario, que la
historia, y en particular la historia de la filosofía, podía por sí
sola revelar su sentido —la historia, que todo lo relativiza y que
por ende se convierte ella misma en un absoluto—; no vio, o no
vio con suficiente claridad, que la historia toma sentido, no co­
mo mero hecho o serie de hechos, sino sólo desde la filosofía;
i e.t desde un a priori. Ese “ positivismo” se manifiesta, por ejem­
plo, en su crítica de Hegel: ver en la filosofía absoluta una
Torheit, una “ locura” , depende justamente de que Dilthey la
mide tomando como patrón los hechos de las ciencias empíricas,
y no, como Hegel, el concepto filosófico .91
Para Dilthey el espíritu no es ya la suprema potencia, sino
más bien mero reflejo de las condiciones historieo-sociales, “ sólo
un exponente y un espejo de la época” , de manera que “ la fi­
losofía se convierte en ‘cosmovisión’ y ‘concepción de la vida’ ,” 92
es decir, en especie de “ resultado” del mundo y de la vida o de
la reflexión sobre éstos. La filosofía de la filosofía reposa enton­
ces sobre el supuesto de que es posible conocer “ objetivamente”
—es decir, científicamente, como “ hechos” observables y compro-

89 M . H e id e g g e r , S Z , p. 209 b (tr. I a- 241 a; 4 a- 230 b ).

90 Por ejem plo, en la medida en que su temática aparece en la Psico­

logía, o en tanto considera como estructura de la vida la tradicional división
de las funciones psíquicas en representación, sentimiento y voluntad.

91 Cf. K . L ó w i t h , Von Hegel zu Nietzsche, p. 138, y D i l t h e y , IV ,

219, 220, 223, cit. por Lów ith, loe. cit.

92 Cf. K . L ó w it h , op. cit., p. 76.

bables a la manera de los hechos de las ciencias positivas— las
relaciones en que se encuentra la sistemática filosófica respecto
del hombre.93 En su lugar (cf. cap. V I, § § 1 y 11; V III, § 17;
IX, § 6 ) se verá que ello no es así, porque la “ naturaleza huma­
na” se define por su relación aTser, esto es, a algo que no es
objeto ni siquiera ente; la filosofía —el hombre— es compren­
sión-del-ser, y por tanto algo que jamás puede tratarse “ objeti­
vamente” , así como tampoco lo pueden ser los filosofemas (cf.
cap. X, § 15).
Dilthey, según aquel prejuicio positivista, quiso atenerse a
los hechos. Pero justamente con puros hechos no',.puede cons­
truirse ninguna ciencia ni filosofía; peor todavía: los “ hechos pu­
ros” no existen (cf. cap. V III, § 4), no son sino una invención
del positivismo, es decir, son el a priori inconsciente, no tema-
tizado, del positivismo, y por ello Dilthey entiende por “ hechos”
los “ hechos” del positivismo, i. e., preontológicamente inter­
pretados por éste.
Y porque el pensamiento exige siempre algo no-fáctico, algo
a p rio ri, éste se manifiesta en Dilthey, de manera más o menos
oculta, también en su idea del hombre y de la historia. En efec­
to, a pesar de sus declaraciones acerca de la variación de la vida
y de sus formaciones, Dilthey sostiene, según se vio, la existen­
cia de una uniforme “ naturaleza” humana; de ahí las expresio­
nes: “ la naturaleza humana es siempre la misma” , la “ común
naturaleza humana” , y con ello la existencia de los mismos
“ rasgos fundamentales” de la “ experiencia de la vida” , de es­
tructuras, “ rasgos” y “ temples fundamentales” permanentes, etc^
etc .94 La filosofía de la filosofía recae en una ontología “ esen-
cialista” (cf. sec. i, § 5). Por tanto la historia no puede signifi­
car más que el “ despliegue” de la esencia, de lo que el hombre
es ya desde siempre, mera actualización de su “ naturaleza” ; don­
de el concepto de posibilidad sigue pensándoselo en sentido clá­
sico, como potentialitas. Y esta observación se ve reforzada si
se recuerda que la historia de la filosofía, enfocada desde el pun­
to de vista de la teoría de las concepciones del mundo, con­
siste nada más que en la repetición de tipos que constantemente
reaparecen. Es cierto que Dilthey afirma la riquez i y variedad
de la vida; pero su tesis acerca de la uniformidad de la naturale­
za humana y de sus tipos concluye negándolas o limitándolas.

93 Cf. V III, 13, c it.d e nota 70.

94 C f. V , 525 (cit. corresp. a nota 24 ), y V III, 78, 79, 85.

 La “ indecisión ontológica” en que se mueve, sus vacila­
ciones, imprecisiones y obscuridades, tienen su expresión quizás
más decisiva en el “ relativismo” en que desemboca. No se nos
escapa que es discutible la aplicación de este término. El propio
Dilthey lo rechaza, porque el relativismo no sería sino “ la di­
versión ociosa del erudito” y una filosofía relativista “ ya no
cumple con su función ” .95 Con todo, no parece que la preten­
sión de eludir el relativismo sea de hecho poco ■más que pia­
doso deseo. Es evidente que en el pensamiento de Dilthey se
encuentran en conflicto tendencias diversas, que el filósofo no
logró separar y resolver, y que una de éstas es justamente la ver­
tiente relativista.9* Pues aun cuando la concepción histórica del
mundo se colocase por encima de la diversidad de las concepcio­
nes metafísicas del mundo, éstas seguirían siendo relativas, y si
toda metafísica es relativa, dependiente en cada caso de la vida
individual e historieo-social, si'

to d o es relativo, y sólo es incondicionada la naturaleza del .espíritu

m ism o que se manifiesta en todo esto. [...] [si tam poco] para el cono­
cimiento de esta naturaleza del espíritu hay ningún fin, ninguna cap­
tación última, [sino que] cada una es relativa, [y ] cada una ha hecho
suficiente si ha satisfecho a su época,97

no se ve cómo la concepción histórica del mundo misma, la filo­

sofía de la filosofía, pueda esquivar la relatividad: es, por el
contrario, “ [...} reconocimiento de la relatividad de toda forma
histórica de la vida” .98 La escapatoria sólo consistiría en argu­

95 V ÍII, 13 (C M 13); V , 406.

96 P. Rossi (L o stor. ted. cont., p„ 144) se opone resueltamente (a di­

ferencia de la m ayor parte de los intérpretes) a considerarlo relativista,
pero se ve obligado a admitir que Dilthey no logró eliminar una fuerte ten­
dencia en este sentido. A nosotros nos interesa ponerla de relieve.

97 I V , 250.

98 V III, 77. El relativismo histórico, por lo demás, no tarda en anular­

se a sí mismo por la fugacidad que afecta.a todo instante en el irrestañable
flujo de la historia: “ consecuencia que ata el pensamiento filosófico a la
más estricta actualidad, de donde resulta^que las fórm ulas filosóficas, no bien
pronunciadas, se vuelven anticuadas" (E . B r Éh i e r , La philosophie et son
passé, p. 35), porque habría que preguntarse cuánto dura el valor de una
doctrina, y sin duda, si se quisiera ser coherente y respetar la incesante
transformación de la vida, sería preciso concluir reduciendo su valor al ins­
tante mismo en que se la expresa —com o relámpago en la noche de la his­
toria.
mentar que la consideración histórico-psicológico-hermenéutica
sortea el relativismo justo porque se desinteresa de la cuestión
de la verdad para adoptar una actitud, ya no propiamente teoré­
tica, sino meramente esteticista. La vida seguiría siendo desco­
nocida (cf. § 1 0 ) —por más de que se describa su naturaleza
y sus estructuras, susceptibles de conocimiento “ objetivo” . Mas,
¿cómo se compagina el relativismo con la exigencia de absoluto,
ínsita en la vida?
Se ha señalado100que el concepto de filosofía queda en Dil­
they subsumido en el de concepción del mundo y que se bo­
rran casi sus diferencias con la religión y el arte. A ello se une
la circunstancia de que para Dilthey de lo que se trata es de
comprender la filosofía en función de la historia general del es­
píritu como mera “ exteriorización de la vida” (Lebensáusserung ),
y así queda colocada al mismo nivel que las demás objetivaciones
de una época. Todo lo cual significa el enm udecim iento de la
pregunta por la verdad filosófica:101 lo que hemos llamado “es­
teticismo ” Más todavía, no hay en Dilthey tematización ningu­
na del concepto de verdad, porque —determinado, una vez más,
por el "positivismo” — da p o r supuesta la noción de verdad como
adaequatio —como adecuación a la realidad una102 (por más
plurifacética que sea), y ello a pesar de que crea que la verdad
metafísica no le es accesible al hombre. Precisamente porqué
cree que esa verdad no nos es aleanzable, y porque ignora otro
concepto más hondo de verdad; porque, entonces, parte de la
noción “ científica” de verdad y mide la filosofía con la vara
de la ciencia, p o r eso Dilthey niega la metafísica y se entrevera
en un relativismo sin salida.103

99
C f. V , 415: “T o d o comportamiento anímico busca un punto firme
sustraído a la relatividad.”

100 H. N o a c k , Die Philosophie Westeurapas, Darmstadt, Wissenachaft-

liche Buchgesellschaft, 1962, p. 132.

101 L . L a n d g r e b e , op. cit., p. 99.

102 Cf. V III, 85: “ [ — ] la realidad [...] es siempre y por doquier la mis­
m a” . D i l t h e y se mueve inequívocamente dentro del horizonte cartesiano
(cf. cap. III, § 7); cf. V , 90 (pasaje que se cita en Sein und Zeit, p .2 05, nota;
tr. I a- 236-237, 4 a- 22 6): “ Pues sí ha de haber para el hom bre una ver­
dad universalmente válida, es necesario aplicar el m étodo propuesto p or pri­
mera vez p or Descartes, abriéndose el pensamiento un camino desde los he­
chos de la conciencia hasta la realidad externa” (trad. G aos).

103 Adm itiendo una interpretación perspectivista podría decirse, con

todo, que la historia de la filosofía resulta una historia de la verdad, en la
 17. Balance , y perspectiva de la investigación

Si ahora se traza un rápido resumen de los resultados logra­

dos por nuestro examen del historicismo, podrá decirse lo si­
guiente.
En Hegel nos hemos encontrado con que la historia de la
filosofía asume un sentido positivo, que es una historia de la ver­
dad. Pero ese sentido sólo se lo logra a partir de la filosofía abso­
luta, es decir, desde el fin de la filosofía y de su historia. Y esta
historia, mirada con más detención, resultó ser un “ simulacro”
de historia, porque no es más que la repetición, en el medio del
tiempo, de la Idea intemporal y absoluta; el motor de la historia
filosófica es puramente lógico, y el filósofo, medido sólo en fun­
ción de la Idea, queda sacrificado a ésta.
También para Dilthey tiene sentido la historia de la filoso­
fía; pero su comprensión depende de categorías —las cate­
gorías de la vida, y la vida misma— que quedan en definitiva sin
explicar, y además desde un punto de vista que se despreocupa
de la verdad y está continuamente moviéndose sobre el filo del
relativismo.104
L o que se ha dicho sobre la historia de las ciencias y su
diferencia con respecto a la historia de la filosofía (cap. III,
§ 4), así como las teorías expuestas en el capítulo anterior y en
el presente, nos han permitido profundizar, agudizar y agravar
nuestro problema. La variedad de las filosofías, y ahora, además,
la variedad y el antagonismo de las propias teorías sobre la his­
toria de la filosofía , nos hacen sospechar que quizá no se pueda
ir más allá del horizonte que trazara el capítulo II: que enton­
ces todo el sentido de la historia filosófica se agote en lo me­
ramente histórico, porque la multiplicidad parece abolir necesa­
riamente la verdad.
No obstante, si la verdad es momento esencial del filoso-
sofar, o, más aún, de la vida humana misma, y si a la vez nos

medida en que cada concepción del m undo expresa un aspecto de la realidad;

pero de todos m odos no sólo persiste con ello el concepto de verdad como
coincidencia, sino que falta el criterio para su determinación y la manera de
integrar unitariamente tales verdades parciales.

104 U n breve resumen de la teoría diltheyana de la historia de la

filosofía, puede verse en R. A R O N ,L a p h iL critique de l ’histoire, p. 93; cf.
también pp. 95-98, y 109-110.
 mantenemos en la convicción de que la historia filosófica debe
tener sentido también en este respecto y ha de ser historia de
la verdad —pero una historia que no se agote con ninguna filo­
sofía absoluta—, entonces es preciso un planteo más profundi­
zado de la cuestión, para lo cual hay que comenzar por pregun­
tarse por los supuestos que subyacen a todas las teorías exami­
nadas, y ver de tal modo si no se encuentran allí las barreras
que impiden esclarecer nuestro problema. Ahora bien, si lleva­
mos la atención a los supuestos de las diversas tesis que hemos
pasado en revista —incluyendo escépticos, historicistas y relati­
vistas—, salta a la vista que la secreta esperanza de los filósofoa
consistió en lograr que la filosofía- terminara alguna vez por pe­
netrar “ en el seguro camino de la ciencia ” —esperanza que en
escépticos y relativistas asume la forma, contrastada pero her­
manada, de la desesperación o la resignación. Para todos ellos,
y en diversos grados de conciencia, vale el pre-juicio según el
cual la forma más alta o propia de conocimiento es la ciencia
—aun cuando se trate de la peculiar Wissenschaft hegeliana. Se
pensaba entonces que la multiplicidad que ofrece la historia de la
filosofía fuese solamente un “ hecho” , una multiplicidad mera­
mente “ fáctica” , contingente, que el día de mañana —aunque
fuese en las calendas griegas— habría de dejar paso a la reali­
zación del ideal de la constitución “ unitaria” , esto es, “ unáni­
me” , “ científica” , de la filosofía.
Por lo tanto, nuestro próximo paso consistirá en inquirir
por la legitimidad de tales suposiciones que, para abreviar, lla­
maremos ‘ 'prejuicio c i e n t i f i c i s t a Ello se hará en la forma de
una investigación de la teoría de la verdad propia de la ciencia,
es decir, de la concepción tradicional de la verdad, para estable­
cer la radical diferencia entre ciencia y filosofía mediante una
diferenciación y discriminación de sus respectivas verdades (caps.
V, V II y V III). Ello permitirá poner en claro aquello de que
la filosofía se ocupa (cap. IX ), y la índole del filosofar mismo
y de los filosofemas (cap. X ). De esta manera podrá finalmente
abordarse el problema del sentido de la historia de la filosofía
(cap. X I) sobre la base de las perspectivas así alcanzadas. La mar­
cha de la investigación requerirá, además, examinar la estructura
de la existencia humana (cap. V I), y con ello destacar el des­
nudo “ q u e ” ( Dass ) que la filosofía hegeliana encubre y a la
vez desdeña (cf. pp. 135,137-139), y que Dilthey fue incapaz
de domeñar conceptualmente (cf. p. 166).
L A CONCEPCIÓN CLASICA DE L A VERDAD
COMO VERDAD PROPOSICION AL

D ’aq u í quito Castiella, — pues que el rey he en ira;

non sé si entraré y más — en todos los mios días.
Vuestra vertud me vala, — gloriosa, en mi exida
e me ayude « me acorra — de noch e de día!

M í o (¿id, 12
 1. E l prestigio de la ciencia

Si efectivamente los supuestos sobre los que proceden las

teorías examinadas en los dos capítulos anteriores tienen su
raíz en lo que llamamos el prejuicio cientificista, esto es, en ha­
berse propuesto el ideal de la constitución “ científica” de la fi­
losofía (cf. cap. IV, § 17), es preciso 'que ahora intentemos
echar alguna luz sobre la ciencia misma, no por cierto con in­
tención de llevar a cabo un examen exhaustivo de ella, sino
tan sólo para ponemos en claro sobre el tipo de conocimiento
y la forma de verdad que en ella dominan —y colocarnos en­
tonces en condiciones de determinar si la filosofía puede res­
ponder a ellos, o bien es de índole radicalmente diversa. Por
lo demás, eú en cierto modo también la situación en que la
ciencia se encuentra en nuestro mundo actual un motivo —si
se quiere más inmediato o urgente™ que se enlaza con el an­
terior y nos lleva a ocupamos de la ciencia.
En efecto, la ciencia goza hoy día de un prestigio incon-
testado. Este prestigio se manifiesta en la circunstancia de que en
la ciencia se da el acceso a lo que hoy se considera como lo
lireal” y “ verdadero” . La ciencia, y la técnica que va de su
mano, es para el mundo actual, “ la” figura por excelencia del
“ espíritu” (aunque aquí quede por ver qué sea justamente el es­
píritu en esta época, si ese “ espíritu” no es sino un espíritu
deformado, invertido, negado en sí mismo, una contrafactura
de sí mismo): ni la religión, ni el arte, ni la filosofía parecen
poderle disputar la preminencia en cuanto a que lo que la ciencia
descubre y enseña es lo real y la verdad. Ante el recurso a la
ciencia y a su “ palabra” enmudece cualquier otra pretensión.
Este ascendiente de la ciencia, por cierto, no es enteramente
cosa de nuestros días; porque, de una manera u otra, y sobre
todo desde el siglo ,xvn, la ciencia ha sido y sigue siendo “ mo­
delo” de la filosofía. Pero es también cierto que este señorío
ha crecido en nuestra época hasta alcanzar un grado tal, que
bien puede hablarse aquí de un salto de lo cuantitativo a lo
cualitativo, de modo que el momento que vivimos no admite
en este respecto comparación ninguna.
Este prestigio enraí? en la tecnología, que expresa la esen­
cia misma de ía ciencia moderna, y que a su vez está urgida
por la praxis, por la acción, dominio dentro del cual se orienta,
por lo pronto y ante todo, la conducta del hombre de hoy.En
efecto, la ciencia moderna no es sino conocimiento de leyes
causales, esto es, leyes de (posible) producción, es decir, técni­
cas. De modo paralelo ocurre que para nuestra época el ente, lo
que es, se presenta como lo eficaz, y la entidad (el ser) del ente
se le aparece como la eficacia: es lo que “ causa efecto” (Wir-
kung, Wirklichkeit), lo que tiene “ éxito” , lo “ impresionante”
—porque causa impresión—, lo que “ provoca sensación” . Incluso, y
sobre todo, lo que causa escándalo (c f. periodismo, cine, radio, te­
levisión): esto parece ser, hoy por hoy, lo único realmente vigente.
Tal estado de cosas llega hasta el extremo de que —;a dife­
rencia de la ciencia antigua y medieval (si es que la palabra “ cien­
cia” es aquí conmensurable), y según toda apariencia— la ciencia
actual parece bastarse a sí misma, en sus problematizaciones,
métodos y resultados; de manera que la filosofía no podría ser
— si se la admite aún— nada más que una reflexión secun­
daria sobre los conocimientos ya previamente logrados y ase­
gurados por la ciencia (positivismo), o bien ideología, o mera
“ literatura” . O, peor todavía, la filosofía estaría a punto de “ di­
solverse” en las ciencias particulares: piénsese en la logística,
la psicología, la sociología ,1 la cosmología (en sentido científi­
co), a cuyos respectivos dominios quieren trasladarse los “ vie­
jos” problemas filosóficos. ¿No corresponden acaso estas cien­
cias, sólo que “ científica y objetivamente” , en forma “ positiva” ,
a las disciplinas del cuadro clásico de la filosofía —ontología,
psicología racional, cosmología (cf. cap. IX, § 3)—, al par que
se sanciona la definitiva desaparición de la teología, o, en el
mejor de los casos, se la reemplaza con la sociología y la psi­
cología de las religiones? Si ocurriera además que de ese ca­
rácter paradigmático de la ciencia dependiese el problema que
aquí afrontamos (cf. cap. X I, § X), tanto más imperioso será
que nos ocupemos de la ciencia y de la forma de su verdad.
Quizás pueda argüirse, no obstante, que nuestro mundo
actual a pesar de todo no se agota con la ciencia y sus saberes;
que aún quedan el arte, la religión, etc. Y justamente: “ quedan” ,
es decir, son como “ restos” , pero no caracterizan la figura histó­
rica de nuestra época, sino que estas formas del espíritu se sien­
ten afectadas de radical marginalidad. Porque de lo que no pue­
de dudarse es de la suprema “ eficacia” de la ciencia que se cier­
ne sobre todo el planeta- y aun más allá de él, con su ilimitada
capacidad de “ transformación” —mágica palabra, perentoria con­
signa para nuestra época—; de lo que no puede dudarse es del
ascendiente y la fascinación de que la ciencia goza, y de que lo
que hoy “ es” está esencial y decisivamente determinado por la
ciencia, de que la nuestra es la época de la técnica.
Pero, ¿no se trata acaso en la filosofía de lo que “ es” ?
Otra cosa será, entonces, que nos rindamos al prestigio y a la
eficacia, o que, por el contrario, apelemos al poder de lo inac-
tual y que en este dominio hallemos la patria del pensar filo­
sófico.

2. La ciencia como sistema proposicional

Para caracterizar el concepto de ciencia partiremos de un

pasaje de Husserl, en que éste destaca algunos de sus caracte­
res esenciales, suficientes para nuestro propósito. Dice, pues,
en el primer tomo de las Investigaciones lógicas:

A la esencia de la ciencia pertenece [...] la unidad del p lexo de fun-

damentación en el que reciben unidad sistemática, junto con los co­
nocimientos particulares, también las fundamentaciones mismas y con
éstas también los complejos superiores de fundamentaciones que lla­
mamos teorías.2

De manera que, según esto, le es esencial a la ciencia estar cons­

tituida por conocimientos fundados y sistematizados, es un sis­
tema de conocimientos convenientemente fundados. Con esos
conocimientos obtenemos la verdad, la cual la “ poseemos como
objeto de un juicio correcto { richtig)” .3 Por otro lado afirma
Husserl que la ciencia “ tiene una consistencia objetiva” no, por
cierto, en la subjetividad del científico, sino sólo en su mani­
festación “ bibliográfica” :

2 Logische Untersuchungen (2. A u fl.), I, 15 b . Cf. A . P. C a r p ió ,

Principios de f ilo s o f ía Buenos Aires, Glauco, 31976, pp. 344-345. Cf. P.
ROMERO'E. P u c c i a r e l l i , Lógica, Buenos Aires, Espasa-Calpe, 141952,
(siguiendo a E. Becher): “ L a ciencia es un conjunto de conocimientos cier­
tos y probables, metódicamente fundados y sistemáticamente dispuestos
según los grupos naturales de objetos” . - Véase también L. WlTTGENSTElN,
Tractatus, 4.11: “ L a totalidad de las proposiciones verdaderas es la totai
ciencia de la naturaleza” ; cf. W. SCHULZ, Wittgenstein. Die Negation der
Philosophie , Pfullingen, Neske, 1967, pp. 49*50 (pero cf. M. BLACK, A
Companion to Wittgenstein’s “Tractatus”, pp. 185-186).

3 Logische Untersuchungen , 1 ,12, b.

 sólo en form a de obras escritas tiene una existencia propia en
esta form a se propaga a través de los milenios y sobrevive a los in­
dividuos, las generaciones y las naciones.4

En su momento habrá de verse (cf. cap. V III, § 1) que la

ciencia no se agota con las consideraciones que acaban de ha­
cerse, y que se refieren a su concepto lógico; pero por el mo­
mento nos basta con tener en cuenta que se nos ofrece ante
todo como un plexo sistemático y fundamentado de proposi­
ciones o juicios, fijados en su específica “ literatura” , los libros
o periódicos científicos. Esas proposiciones, por su parte, ex­
presan un auténtico “ conocimiento” , ‘ Valen” teoréticamente,
en la medida en que son “ verdaderas” . Por lo tanto, debe pre­
guntarse por el significado que tiene aquí el término “ conoci­
miento” , y por el concepto de “ verdad” que le está ligado; con­
ceptos que no son otros sino los que la tradición filosófica ha
consagrado como tales.
Comenzaremos por ocuparnos del conocimiento.

3. La concepción clásica del conocimiento

Para encarar este tema, nos vamos a orientar valiéndonos de

los capítulos V y VI de los Rasgos fundamentales de una me­
tafísica del conocimiento, de Nicolai Hartmann.
Los análisis que Hartmann hace del conocimiento intere­
san en este punto porque Hartmann ha sabido allí recoger, siste­
matizar y —en cierto modo al menos, en cuanto a ello conduce la
expresa tematizadón— radicalizar lo qué la filosofía ha enten­
dido tradicionalmente por conocimiento y verdad, así como po­
ner de relieve las aporías a que tal planteo daba lugar. Se trata
del entendimiento que de estas cuestiones tuvo expresamente
la filosofía moderna a partir de Descartes, pero que, si se quie­
re llevar las cosas a fondo, estaba también en el fundamento de
la gnoseología antigua (lo que explica el significado de las po­
siciones asumidas por la sofística y por el escepticismo, puesto
que las aporías que éstos señalan tienen su raíz en aquel aludido
entendimiento ).s Los análisis de Hartmann, pues, independien­
temente de cualquier otro valor, tienen el indiscutible mérito

4 loe. cit. , erad, esp., Investigaciones lógicas, IVIadr " Revista de Oc­
cidente, 1929, I, 31-32.

5 Tal com o el mismo H A R T y . \ N N lo observa, en relación con el

de haber sabido acopiar y articular todo el rico fondo de fenó­
menos, supuestos y problemas que la tradición filosófica había
acumulado a lo largo de su historia; y, a la vez, si se sabe mirar
en ellos, descubren al par las insuficiencias, los malentendidos
y las confusiones sobre las que esa tradición se movió en el do­
minio del llamado “ problema del conocimiento” .
Los límites de este trabajo nos impiden emprender un exa­
men completo, y mucho menos una crítica exhaustiva, de los
dos capítulos indicados. Por lo demás, éstos son ya suficiente­
mente conocidos, no sólo por sí mismos, sino también a través
de otras obras (incluso de divulgación) que se han limitado a
reproducir aspectos esenciales de su texto .6 No intentamos aquí,
pues, formalmente una “ crítica” de Hartmann; y no podemos
desconocer, además, que en los capítulos que tenemos en cuen­
ta, así como en el resto del libro, se hallan análisis importantes
y acertados, cuya mención debemos sin embargo omitir. Nos li­
mitaremos, en cambio, a unos pocos aspectos, decisivos sin em­
bargo para la marcha de nuestra investigación, y en la medida en
que Hartmann nos sirva como síntoma de la manera tradicional
de ver las cosas.

4. “Fenomenología” y “aporética” del conocimiento

Hartmann comienza con iin “ análisis del fenómeno del co­

nocimiento” o “ fenomenología del conocimiento” , esto es, in­
tentando poner en claro todo lo que el conocimiento, en tanto
mero fenómeno, manifiesta por sí mismo como constituyendo
su esencia, independientemente de toda interpretación o teoría
tejida sobre él: se trata de ir “ a las cosas mismas” —aquí, a la
“ cosa” que el conocimiento es y de la que todos, tanto en la
vida vulgar cuanto en la científica, tenemos experiencia.7
Según Hartmann, el conocimiento se nos muestra como una
co-relación entre dos términos, sujeto cognoscente y objeto co­

escepticismo y respecto de la aporía del criterio de verdad; cf. Grundzüge

einer Metaphysik der Erkenntnis, Berlín, D e Gruyter, 4 1949, cap. 6. d. 5,
pp. 67-68.

6 Cf. por ejemplo, J. HESSEN, Teoría del conocimiento, Buenos

Aires, Losada, 51960, pp. 25 ss.; A . M ÜLLER, Introducción a la filosofía,
Buenos Aires, Espasa-Calpe, 1940, pp. 80 ss.

7 Cf. Metaphysik der Erkenntnis, pp. 37, 38, 41, 43,

nocido, que se encuentran frente a frente, y de modo tal que
ese frente a frente significa que ambos miembros están origina­
riamente separados el uno del otro, que son recíprocamente tras­
cendentes. Sujeto y objeto son heterogéneos, se diferencian esen­
cialmente por su función, pues la del primero consiste en cap­
tar o aprehender ( érfassen) al segundo, la de éste en ser captado
o aprehendido por el sujeto. Tal “ aprehensión” —en la que se se­
ñala el “ fenómeno fundamental” ( Grundphá'nomen) del cono­
cimiento— la describe Hartmann del siguiente modo: el sujeto
sale (hinausgreifen) fuera de su propia “ esfera” , penetra (hinüber-
greifen) en la esfera, para él trascendente y heterogénea, del ob­
jeto, se apodera (ergreifen) de las determinaciones de éste, y por
último el sujeto incluye { einbeziehen) o recoge o recibe (einho-
len) en su propia esfera aquellas determinaciones del objeto. És­
te es, tal como lo denuncia su etimología —ob -iectum—, lo que-
está-frente o contra (ofr-)s de manera que la aprehensión no
puede operarse si el sujeto no lo capta fuera de sí, abandonán­
dose a sí mismo, “ trascendiéndose” —aunque, por otro lado,
sólo puede tomar conciencia de lo captado en la medida en que
vuelve a estar en sí mismo (bei sich selbst) dentro de su propia
esfera. El objeto queda intacto a pesar del hecho de ser cono­
cido, le es indiferente ser conocido o no, no cambia porque
lo sea o no; es trascendente, en el sentido gnoseológico de su
independencia del ser conocido; porque sus determinaciones no
se trasladan ( verschoben) al sujeto, no resulta incluido en éste.
Sino que meramente se produce una repetición (Wiederkehr)
de las determinaciones del objeto en lo que Hartmann llama
la “ imagen” {Bild), formación de conocimiento o representación
del objeto. Es en cambio el sujeto lo que se transforma merced
al acto de conocimiento, en cuanto que en él aparece este nuevo
elemento que es la imagen.8 Por lo tanto, en la relación de cono­
cimiento el objeto tiene preponderancia (Übergewicht) sobre el
sujeto, en el sentido de que es lo determinante, mientras que él
sujeto es lo determinado —a saber, determinado, en su imagen,
por el objeto—. Entonces puede decirse, con palabras de Fichte,
que “ el conocimiento es la determinación del sujeto por el ob­
je to ” .9 De este modo se contraponen conocimiento y acción
(Handlung) como relaciones de sentido inverso (umgekehrt) . !0

8 op. cit., pp. 46-47.

9 op. cit., pp. 47-48.

10 op. cit, p. 53.

 La imagen no es sino representación del objeto, y por ello
resulta que tanto puede ser acertada (zutreffend) como desacer­
tada. Mas es obvio que para el valor del conocimiento, o sim­
plemente para que pueda hablarse de conocimiento en sentido
riguroso, es decisivo el grado de adecuación de la imagen con
el objeto, es decir, la verdad (o, respectivamente, la no-verdad)
dél conocimiento: será verdadero si la imagen coincide con el
objeto, falso si diverge de él. Verdadera (o falsa), pues, sólo pue­
de ser la imagen del objeto .11 Y así como se da el fenómeno
de la conciencia de' la inadecuación entre imagen y objeto ,12
también se da el fenómeno de la pretensión (Anspruch) de un
criterio de la verdad.13
Según el método de Hartmann, a la fenomenología debe se­
guir una aporética del conocimiento, i. <?., un análisis del “ pro­
blema” , o, mejor dicho, de los problemas que el conocimiento
encierra: esto es, de las dificultades que los fenómenos envuel­
ven, una elaboración de lo que de cuestionable se encuentre en
ellos, de lo que requiera explicación, un minucioso estudio de
los obstáculos y contradicciones que hallemos en los fenóme­
nos,14 un cuidadoso examen de lo dado para identificar los
aspectos discrepantes ( Unstimmigkeiten).1S Limitémonos a sólo
dos aporíasy por ser las que directamente nos interesan: la apo-
ría general del conocimiento y la del criterio de verdad.
La primera: Si objeto y sujeto son heterogéneos y recípro­
camente trascendentes, ¿cómo es posible que se establezca una
relación entre ellos? Por lo que toca al sujeto, ¿cómo puede
éste “ salir de sí” , cuando que a la conciencia le es esencial no
poder captar sino sus propios contenidos, sólo lo inmanente,
y no poder salir de sí (según el llamado “ principio de la con­
ciencia” )? 16 Nos encontramos de tal manera frente a una anti­
nomia de la conciencia, que se puede formular del siguiente mo­
do: Tesis; la conciencia debe salir de sí, en tanto que capta al­
go fuera de ella, es decir, en tanto es “ conciencia cognoscente

11 op. cit., p. 56.

12 op. cit., p. 54.

13 op. cit., p. 57.

14 op. cit., pp. 38, 39.

15 op. cit, p. 40.

16 op. cit., p. 61.

Antítesis: la conciencia no puede salir de sí, en tanto que sólo
puede aprehender sus contenidos, i. e.t en tanto es “ conciencia
cognoscente ” .17
La segunda: Se dijo que las determinaciones de la. imagen
del objeto pueden coincidir o no coincidir con éste: es forzoso
que ocurra una u otra cosa, y por ello verdad y no-verdad no
constituyen de por sí ningún problema propiamente. No hay,
pues, aporía de la verdad; problema de la verdad sólo puede ha­
berlo en la medida en que sea problema la aprehensión misma del
objeto, vale decir, en la medida en que haya una aporía general
del conocimiento. Mas hay, sí, una aporía de la conciencia de
la verdad. Porque, en efecto, el sujeto pretende saber si su cono­
cimiento es verdadero, es decir, se plantea el problema de si
el sujeto tiene la posibilidad de reconocer la coincidencia de la
imagen con el objeto y de distinguirla de la no-coincidencia.18
Ahora bien, un criterio debiera hacer comparable ( vergleichbar).
la imagen con el objeto; pero como la comparación de la primera
con un objeto trascendente constituye una relación que trascien­
de al sujeto, resulta la siguiente antinomia del criterio de ver­
dad: Tesis: el criterio debe ser una representación, para poder
ser punto de comparación para el sujeto, puesto que éste sólo
puede comparar su representación con algo que esté dentro de su
propia esfera; Antítesis: el criterio no puede ser una represen­
tación, puesto que una comparación dentro de la esfera del su­
jeto no nos da garantía ninguna de que haya coincidencia con el
objeto trascendente.19

5 .Aporética de la aporética

Hasta aquí Hartmann.

Ahora, si se quiere valorar en su justa medida los análisis
de Hartmann, convendrá que nos planteemos desde el comienzo
la pregunta acerca de hasta qué punto aquella descripción es efec­
tivamente fenomenológica; vale decir, preguntamos hasta qué
punto se atiene en verdad a los fenómenos o hechos a los que
se refiere —y hasta qué punto, por el contrario, está allí intro­
duciendo, y desde un primer momento, elementos teoréticos,

17 op. cit., p. 62.

18 op. cit., p. 67

13 op. cit., p. 68.

sea que ellos provengan de su propio punto de vista, sea que
provengan de una tradición que, justo por serlo, nos ofrece co­
mo “ evidencias” lo que en realidad puede muy bien ser nada
más que hábito engendrado por una construcción especulativa
aceptada sin la necesaria crítica. Esta pregunta no sólo es perti­
nente, sino que, más aun, resulta exigida por los propios princi­
pios metódicos de acuerdo con los que Hartmann procede, y se­
gún los cuales la fenomenología no debe recoger más que los pu­
ros datos, independientemente de cualquier tipo de interpreta­
ción o explicación de los mismos.20 Si, entonces, nos encontrá­
semos con elementos teoréticos o explicativos en la mentada
“ fenomenología” , esa sola circunstancia la invalidaría, sin nece­
sidad de exceder los límites de una crítica puramente inma­
nente.21
Podría señalarse el hecho —respecto del cual llamó ya la
atención H.-G. Gadamer22 al aparecer los Grundzüge— de que
éstos están pensados a partir de una determinada forma de co­
nocimiento, la del “ mundo exterior ” ;23 o la circunstancia de
que esté muy lejos de ser “ fenomenológicamente” clara la nece­
sidad de la presencia de la “ imagen” ;24 o que sea efectivamente

20 A q u í no podem os entrar a considerar el problem a acerca de las

dos exigencias que tal “ fenom enología” encierra —la descripción mera de
los fenómenos y la eliminación de los “ supuestos”— y de la medida en
que los confunda. Tam bién la “ interpretación” es fenómeno. Cf. S Z p.
310.

21 Sin embargo, reconociendo el rigor del pensamiento de Hartmann,

ello pudiera a la vez servir de enseñanza, en el sentido de que una “ feno­
m enología” , tal como él se la propone, es en parte sólo un desiderátum, y
en parte un imposible: lo primero, en la medida en que la fenom enología
supusiese desprenderse totalmente de cualquier tipo de supuestos cosa
que jamás puede ocurrir—(cf. cap. X I, § 7), y lo segundo porque toda fe­
nom enología supone la concreta operación de una existencia filosofante
(cf. cap. X, § 9 ) —supone ya esta existencia.

22 “ Metaphysik der Erkenntnis” , Logos, X II, pp. 340 ss.

23 Que “ o b jeto ” signifique para Hartmann principalmente el objeto

exterior a la conciencia, parece confirmarlo p or ejemplo Zur Grundlegung
der Ontologie, Meisenheim/Glan, A . Hain, 3 1948, p. 49. Sin embargo,
cf. Metaphysik der Erkenntnis, pp. 48-49.

24 P. LlNKE, “ Bild und Erkenntnis” , Philosophischer Anzeiger ,

I (1925/26), pp. 299 ss. (cit. por J. H essen , Lehrbuch der Philosophie, Mün-
chen, Reinhardt, 2 1950, I, 178 y 182-183), y en general toda la crítica
de la “ A bbildtheorie” . Cf. E. H u s s e r l, Logische Untersuchungen, II/1, p.
424 (trad. esp., III, p. 202). El mismo Hartmann, por lo demás, tiene que
un “ fenómeno” el “ límite fijo” de la cognoscibilidad.25 Mas
dejamos todo esto de lado para fijar nuestra atención en lo si­
guiente» que nos parece de mucha mayor entidad.
a) El primer apartado del capítulo V de la Metafísica del
conocimiento lleva por título —y no casualmente— “ El fenóme­
no fundamental del aprehender” : eí adjetivo “ fundamental” se
refiere al conocimiento, y se nos quiere decir con ello que el
conocimiento es esencialmente “ aprehensión” . Si se toma este
término con rigor, convendría preguntarse por su adecuación al
asunto que se intenta describir. Es cierto que lo usamos con fre­
cuencia, pero justamente ese exceso de frecuencia es quizás lo
que no nos permite pensar detenidamente lo que la palabra signi­
fica. Y en el texto de Hartmann26 se multiplican los derivados
de “ fassen” y de “ greifen” (por más de que, sin embargo, se re­
conozca explícitamente la “ receptividad” del sujeto) , 27 Pero,
¿no será que ello tiene su origen en la concepción específica­
mente moderna del conocimiento, que tiende a ver en éste fun­
damentalmente un instrumento para “ apoderarse” de la realidad
—un instrumento para su dominio, una herramienta para la apro­
piación y explotación—, concepción que encuentra su término
coherente y fatal en el fenómeno de la técnica, que a su vez ex­
presa adecuadamente el sentido implícito de aquella concepción?
Los griegos, en cambio, entendieron el conocimiento como pura
contemplación —üetopia—, tanto más conocimiento, tanto más
puro, cuanto más pura era la contemplación del casó —contem­
plación que culmina en el Dios aristotélico, desinteresado de
todo, salvo de sí mismo, pórtate. vor¡oeojc .
b) Pero sea de ello lo que fuere, para que haya “ aprehen­
sión” , y cualquiera sea la forma como a ésta se la entienda,
es necesario algo más “ fundamental” ' aun que tal factor “ fun­
damental” , a saber, que haya dos entes (sujeto y objeto, en
términos de Hartmann) entre los que se dé la posibilidad de la
“ aprehensión” : no dos entes cualesquiera, sino tales que el uno
—el “ sujeto” , el hombre— esté organizado de tal manera que
pueda “ abrirse” al otro, o mejor, que sea esencial apertura, y que

admitir que en el acto de conocimiento no hay conciencia de tal imagen

(M e t. d. E rk en ntn is, p. 45, 5. b. 1).

25 Hartmann admite (p. 60; 5.i,10) la posibilidad de que no lo fuera.

26 op. c i t , p. 44.

27 op. cit., p. 48.

el otro, el “ objeto” , se muestre, aparezca o manifieste ai prime­
ro, Porque el problema no está en preguntarse cómo un ente en­
cerrado en sí pueda salir de sí —lo cual, peor que una antino­
mia, es una cruda contradicción—, sino en cómo hay que pen­
sar su constitución ontológica para comprender la 4'aprehensión”
del objeto.
Hartmann afirma que en el conocimiento hay un frente
a frente entre sujeto y objeto, y que ese frente a frente “ lleva el
carácter de mutua separación originaria, o trascendencia” .28 Pe­
ro con todo no parece que ni la conciencia ingenua ni la con­
ciencia científica tengan noticia de tal rigurosa trascendencia, de
un abismo que las separase radicalmente del objeto; por el con­
trario, el hecho concreto e irrefutable es el hallarse en “presen-
cía” del objeto mismo en persona, por así decirlo —y que sea
el objeto trascendente o inmanente, no es cuestión que se íes plan­
tee ni les interese siquiera, justo porque lo que les interesa es que
el objeto, sin duda, se les ofrece. Porque el “ fen óm eno ” origina­
rio es precisamente éste, el darse de la cosa, su “ presencia ” , y
no la pretendida “ trascendencia” , fruto en realidad de una cons­
trucción de Hartmann, Que luego este darse le resulte proble­
mático a una teoría porque ésta quizá se vea obligada a consi­
derar objeto y sujeto como recíprocamente trascendentes, es
cuestión enteramente diferente; no es imposible que la teoría en
efecto descubriese tal trascendencia, pero si “ fenomenología”
quiere decir descripción del conocimiento tal como éste se ofre­
ce en cada acto de conocimiento, tal trascendencia no se en­
cuentra absolutamente mediante tal fenomenología, no es un da­
to,
Pero, naturalmente, una vez que se ha comenzado por “ des­
cribir” el conocimiento como una relación entre dos entes abso­
lutamente trascendentes, entonces —pero sólo entonces — surgirá
necesariamente la “ aporía” acerca de cómo pueda producirse
el “ contacto” , acerca de cómo pueda edificarse el puente capaz
de salvar el abismo: el abismo que antes se había construido ar­
tificialmente. En rigor de verdad, empero, habría que haber c o ­
menzado p o r preguntarse si ese planteo no impedía , de antema­
no y necesariamente, a priori, cualquier respuesta.
c) Si se pregunta cuál es el “ origen” de tal aporía, habrá que
señalar —puesto que, según decimos, el fenóm eno es el darse de
la cosa —que su raíz se encuentra en la inadecuada ontología del
“ sujeto ” con que se procede. En efecto, éste lo interpreta Hart-
mann —siguiendo, por lo demás, la tradición moderna— como
una “ cosa” o “ substancia” (como algo vorhanden, en la termi­
nología heideggeriana). Ahora bien, el ser de la substancíalo
caracterizó Spinoza con justeza al definirla como id, quod in
se est et per se concipitur ( “ lo que es en sí y se concibe
por sí” ) . 29 De manera que lo propio de toda “ cosa” es ser en-sí,
es decir, tener un ser “ independiente” -—tanto ontológica cuanto
gnoseológicamente— respecto de todo lo demás; lo propio de la
“ cosa” es su solitaria separación, su naturaleza “ impenetrable” ,
“ impermeable” , por decirlo así, puesto que cada cosa está total­
mente fuera de las demás, cerrada a las demás —por lo que no
resulta casual el hecho de que la doctrina moderna de la substan­
cia culmine, y a la vez haga crisis, con la monadología leibni-
ziana, donde expresamente se enseña que las substancias “ no tie­
nen ventanas” .30 Entonces, si al sujeto se lo entiende como
“ cosa” (subiectum en el sentido medieval de la expresión), se
comprenderá paladinamente que Hartmann, y con él todo el
pensamiento moderno, hablen de una trascendencia recíproca
entre sujeto y objeto y se caiga en la imposibilidad de enten­
der cómo algo “ cósico” (el sujeto) pueda “ salir de sí mismo”
para captar algo trascendente.
d) La insuficiencia ontológica de que padece el concepto
de sujeto afecta también, por lo menos parcialmente, al concep­
to de “ objeto” . Y esto no sólo porque, según se apuntó más
arriba, se lo piense primariamente como objeto del “ mundo
exterior” , sino también porque aquí es decisiva la categoría
de “ cosa” (aunque, en verdad, el error sea aquí menos patente).
En la base al menos de los análisis de Hartmann al objeto se lo
considera como algo substancial: como cosa en sí, estática e
inmutable, como algo dado —“ indiferente” respectordel “ sujeto”
y de su ser-conocido por él. Dejando de lado por el momento la
cuestión de tal ser-en-sí simplemente dado, y reservando para
más adelante (cap. V III, § 9) mostrar que el “ sujeto” debe
proyectar tal ser, podemos admitir por el momento que el “ obje­
to ” pueda eventualmente ser una cosa; pero que todo objeto
tenga necesariamente tal forma de ser, es un supuesto que, al
menos en primera instancia, es muy problemático (cf. cap. VI,
§ 1; cap. V II, § 3). Que el ente llamado hombre no la tenga, re­
sulta ya claramente de las consideraciones anteriores (y sobre ello

29 Ethica, I, Def. III.

30 Monadologie, § 7.
 se abundará en el próximo capítulo), y de modo parecido te-
tenemos que preguntarnos si el “ mundo’ ’ o el ‘‘sentido de la
vida” —tan esenciales para la filosofía— son nada que pueda
propiamente llamarse “ objetos” ni nada que nos sea “ dado” .31
Con respecto a lo que ocurra con el “ ser” mismo, de ello también
tendremos que ocuparnos luego in extenso (espec. cap. IX» § §
5 y 6 ); baste por el momento con apuntar que el ser, justo
por ser tal, no es ente. Y por último conviene agregar que aque­
lla “ indiferencia” , que Hartmann postula, del objeto respecto a
su ser conocido está estrechamente vinculada con su manera
de entender la acción como relación inversa a la de conocer, y
donde, por lo demás, tal acción está muy lejos de encontrarse
ontológicamente aclarada (cap. X, § 18).
e) Conocimiento y acción, reconoce Hartmann, son rela­
ciones entre entes: entre el ente-sujeto y el ente-objeto. Por de­
trás, pues, de la relación de conocimiento —y, respectivamente,
de la acción— ha de haber entonces una relación ontológica.
Mas “ qué sea esta relación ontológica detrás de la gno se©lógica,
esto es justamente la aporía ” ,32 pues:

¿Cómo lo problemático en el fenóm eno del conocimiento puede en­

tenderse a partir de relaciones de ser, que p or cierto son por su
parte tod a vía m u ch o más p ro b le m á tic a s ? 33
Pero, ¿no sera un prejuicio suponer que lo ontológico es más
problemático que lo “ gnoseológico” , prejuicio alimentado gra­
cias a la precedencia concedida a la gnoseología por la filoso­
fía moderna? En realidad, según lo dicho más arriba, parece
que la relación de conocimiento es ella misma una relación de
ser, un modo de ser del “ sujeto” , y que entonces debiera inver­
tirse el orden que Hartmann propone y colocar lo ontológico
por delante de lo gnoseológico.

6 . El conocimiento como modo de ser derivado

En efecto, Hartmann, moviéndose sobre una línea de pen­

samiento “ intelectualista” , supone que la relación primaria del

31 Cf. G. K R Ü G E R , G ru n d fra gen d er P h itos op h ie , p. 13 y passim .

32 M eta p h y sik d er E rk en n tn is, p. 75 (6.g.5).

33 op. cit., p. 75 (6.g.6).

hombre con las cosas la establece el *‘conocimiento” , que me­
diante éste nos ligamos primariamente a las cosas y al “ mundo” ,
que el conocimiento sea el commercium originarium entre am­
bos órdenes, tanto cronológicamente cuanto en el orden de los
fundamentos, Mas si entendemos el término “ conocimiento”
en su sentido riguroso, como “ teoría” , esto es, como “ con­
templación” , habrá que decir, empero, que la verdad se en­
cuentra en las antípodas del planteo de Hartmann —como ya
el pragmatismo, o Dilthey (cf. cap. IV , § 10),hubieron de se­
ñalarlo en su momento. Sobre esta cuestión se volverá luego
con mayor abundancia (cf. caps. V i y V II); pero en este momen­
to es preciso ponerse en claro sobre un par de aspectos.
Ya se apuntó (§ 5, b) que el fenómeno originario en el
“ conocimiento” es el aparecer del “ objeto” al sujeto; ahora de­
bemos añadir que tal “ manifestarse” no es patrimonio exclu­
sivo del conocimiento, sino que, yendo más atrás, el inmediato
estar junto a las cosas en una relación de familiaridad (bei den
Dingen; vertraut mit den Dingen) es constitutivo esencial del
modo de ser del hombre.34 Este modo de ser no es primaria­
mente “ cognoscitivo” , sino que se constituye como ocupación
(Besorgen), y ante todo como trato ( Umgang) con las cosas:
por lo pronto, somos manejando, utilizando, produciendo, etc.,
etc., donde los entes con que nos las habernos no son propia­
mente “ objetos” sino útiles.
Ahora bien, para que aparezca el conocimiento en el sen­
tido riguroso de la palabra —y, a la vez, los “ objetos”— es pre­
ciso que ocurra una modificación y “ deficiencia” radicales de la
ocupación.

Absteniéndose de todo producir, manipular y operaciones semejan­

tes, se coloca la ocupación en el único m odo del ser-en que resta
ahora, a saber, en el no-más-que-demorarse-cabe.35

Sólo sobre la base de tal comportamiento resulta posible 36 el co­

34 Cf. SZ, § 13, y p. 208 c-d (1 > 239-240 ; 4 a* 228-229) y nota. Sobre
el origen “ práctico” del conocimiento, véase D. CRUZ VBLEZ, Filosofía sin
supuestos, Buenos Aires, Sudamericana, 1970, pp. 265-273, y H e l e n e
W eiss, Kausalitat und Zufall in der Philosophie des Aristóteles, Darm-
stadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1967, pp. 99-148.

35 S Z 61 c; trad. Gaos ( I a- 72 b; 4 a- 74 b ), modif.

36 Si bien no basta con ello solo para que aparezca la ciencia; cf. cap.
V H Í, § § 2 y 3.
nocimiento como “ expreso ‘dirigir-ía-mirada-a” (ausdrüchliches
Hinsehen) o actitud contemplativa: ésta permite que el ente
aparezca “ sólo no más que en su puro aspecto (Aussehen) ,
(cióos ) ” ,37 y lo determina en cuanto tal.
El conocimiento no es, según esto, una relación originaria,
sino un tipo particular de encuentro óntico entre dos entes, fun­
dado en una especie de familiaridad precognoscitiva del uno con
el otro, en un encontrarse el “ sujeto” como habitando entre
los entes: y sólo sobre la base de tal “ familiaridad” puede re­
sultar luego el conocimiento, como relación derivada, y, ade­
más, deficiente, en tanto representa un empobrecimiento —ser
“ nada más que” — medida respecto de la riqueza inherente a
la primaria relación de presencia, de familiaridad, entre el hom­
bre y los entes (relación que más adelante se analizará con ma­
yor detalle, cap. V I, § § 6 -8 ). De todos modos conviene agre­
gar, para evitar malentendidos, que tampoco la vinculación “ prác­
tica” es propiamente originaria; sino que tambiéi. ella está fun­
dada en aquella primaria “ familiaridad” como en su condición
previa38 (cf. cap. V II, § 5, y cap. X, § 18).

7. El concepto clásico de “ verdad”

Hemos visto que para Hartmann “no hay aporía de la ver­

dad”,39 que él no ve en la verdad como tal problema ninguno.
La coincidencia —o la no-coincidencia— es como tal algo com­
prensible de suyo, porque entre la “ imagen” y el objeto nece­
sariamente tiene que darse adecuación o falta de ella: una ter­
cera posibilidad queda excluida.40 También en este sentido se
encuentra Hartmann plenamente identificado con la “ tradición” .
Es curioso y a la vez instructivo observar a este respecto la
perfecta unanimidad acrítica con que se ha adherido a tal con­
cepto de verdad.
Se trata de un cierto “ dogmatismo” , poderoso como po­
cos, que ha padecido la filosofía, no sólo en sus posturas posi­
tivas, cuanto también en las diversas formas del escepticismo.

37 S Z loe. cit.

38 Cf. SZ 193 c ( I a-. 223 c; 4 a- 214 b).

39 Metaphysik der Erkenntnis, p . 67 (6 .d .l).

40 op. cit, p. 6 6 (ib id .).

A este respecto, como ocurre con tantos otros, la actitud asu­
mida por Descartes resulta paradigmática; porque, en efecto,
es sintomático que el “ filósofo de la desconfianza” , el descu­
bridor de la duda metódica, quien buscara de modo tan decidi­
do sólo las puras evidencias, diera, sin embargo, por compren­
sible de suyo, por evidente sin más, la noción clásica de ver­
dad como coirtcidentia. En carta al P. Mersenne de fecha 16 de
octubre de 1639, y comentando el De vertíate de Herbert of
Cherbury, manifiesta lo siguiente:

Et pour le général du livre, il tient un chemin fort différent de celui

que j ’ai suivi. II examine ce que c ’est que la vérité; et p o u r m oi, je
n 'e n ai jamais douté> m e sem bla n t qu e c ’est une n o tio n si traris-
.4Í
ce n d e n ta le m e n t claire, q u ’il est im possible de V ig n ore r

Descartes mismo declara, pues, que nunca puso en duda qué

sea la verdad, es decir, lo que tradicionalmente se ha entendido
por verdad: la coincidencia del pensamiento con la cosa. Y no la
puso en duda porque, como señala a continuación, para pregun­
tar qué es la verdad es ya necesario conocerla por naturaleza (de
nature); dicho de otra manera, aquella pregunta supondría un
círculo vicioso, ya que necesitaríamos saber de antemano que
estamos en condiciones de distinguir la respuesta “ verdadera” de
la falsa. De modo que en este sentido no es posible ir más allá
del recurso a la definición nominal (quid nominis) y decir que
la verdad “ denota la conformidad del pensamiento con el ob­
jeto” . Se trata de una noción perfectamente clara y simple,
de modo tal ;que querer definirla no podría tener otro resul­
tado que caeri en la oscuridad y la confusión. No es posible de­
finir la verdad en términos que sean generales y que al par nos
den un saber concreto; la verdad (lo verdadero) sólo se conoce
cuando ella misma se manifiesta, es su propia prueba: veritas
index sui. Por último, la verdad es propia del “ pensamiento”
y sólo tiene en él su lugar propio:“ veritatem proprie vel falsita-
tem non nisi in solo intellectu esse posse” . (“ hablando con
propiedad, la verdad o la falsedad no pueden estar sino en el
entendimiento” ).42
De una manera que, en este respecto, no difiere, dice Kant:

41 A .-T ., II 596-597 (subrayado nuestro).

42 R egu la e. V III (A .-T . X, 396). Esta doctrina la form ula Descartes sin
em bargo con alguna vacilación; cf. L. J. BECK, T h e M eta p h y sics o f Descartes ,
O xfo rd , A t the Clarendon Press, 1967, pp. 176-177 y 205-206.
 La antigua y famosa pregunta con que se creía estrechar a los ló­
gicos y se trataba de ponerlos en la alternativa o de dejarse sor­
prender en un miserable dialelo o de confesar su ignorancia y por
ende la vacuidad de tod o su arte, es la siguiente: ¿qué es la verdad?
L a definición nominal de la verdad, a saber: que es la coincidencia
del conocimiento con su objeto, se concede aquí y se presupone.
Se desea empero saber cuál sea ei criterio general y seguro de la
verdad de cada conocimiento.43

Es curioso comprobar aquí, no sólo el acuerdo con Descartes

—la definición de verdad no podría ser sino nominal; huida an­
te un supuesto círculo vicioso—, sino también la tesis que había­
mos encontrado en N. Hartmann (cf. § 4): el problema no está
en la verdad misma, sino en su criterio. Y así como Descartes
coloca expresamente la verdad en el “ intelecto” , también dice
Kant:

Pues verdad o ilusión no hay en el objeto por cuanto es intuido,

sino en el juicio sobre el mismo, por cuanto es pensado.44

Sin embargo, bien podría uno extrañarse de encontrar tales ex­

presiones en los textos del filósofo que cumplió la revolución
copernicana, según la cual, en lugar de admitir que “ todo nues­
tro conocimiento tenía que regirse por los objetos” , había que
hacer el ensayo de suponer que, por el contrario, “ los objetos
tienen que regirse por nuestro conocimiento” .45 Y , en efecto,
Kant conoce otro concepto de verdad, la verdad trascendental,
“ que precede a toda verdad empírica y la hace posible” .46 Pero
esta cuestión encontrará su lugar propio más adelante (cf. cap.
V III, § 16). *
Por lo que a Hegel se refiere, es preciso decir que, a pesar
de que rechaza o considera insuficiente la verdad “ formal” (la
adecuación del pensamiento a la eosa) y la inmovilidad muerta

43 Kritik der reinen Vernunft, A 57-58 — B 82. Se cita según la trad.

de G. Morente, Crítica de la razón pura, Madrid, Suárez, 1 9 2 8 ,1, pp. 182 -
183. Cf. A 58 = B 83 (trad. I, p. 183), y Logik, Einleitung V II, W W (Cassi-
rer), V III, 365.

44 A 293 == B 350 (trad. II, p. 211).

45 B X V I (trad. I, 30).

46 A 146 = B 185 (trad. I, 308). En elolvido de esta verdad trascen­

dental reposa una de las críticas de H e g e l a Kant; cf.W í s s . d. Logik ( Las-
son) II, 231-232.
que ella supone (cf. cap. IV, § 6 ), tiene que recaer forzosa­
mente en aquella noción de verdad porque la Idea es un reino
de esencias intemporales, y la “ mirada” del filósofo tiene en­
tonces que “ adecuarse” a ese eterno modelo. La filosofía abso­
luta no es sino el sistema que, en el orden de lo temporal y
contingente, expresa adecuadamente la Idea y coincide con ella
y por eso es verdadero (cf. cap, IV, § 8 in fine). De este modo la
verdad es para Hegel verdad proposicional (o, con más exactitud,
sistemático-proposicional) como coincidencia: la coincidencia de
la expresión en que el sistema consiste, la filosofía absoluta, con
la Idea absoluta, única, supraindividual, eterna. La filosofía ab­
soluta, además, es ciencia (Wissemchaft) por excelencia, saber
objetivo plenamente logrado, racional, universal y necesario. Y si
Hegel emplea la palabra “ verdad” en el sentido de la adecua­
ción de la cosa a su concepto (a su “ esencia” ), resulta claro que
esa adecuación o despliegue completo de algo —en este caso, la
filosofía como hecho histórico— supone ya dada —lógicamente
dada, eternamente— la meta: el concepto, con respecto al cual
acaece la adecuación.

8 . Las “tesis” del concepto tradicional de verdad

Conviene reflexionar sobre la concepción tradicional acer­

ca de la esencia de la verdad, y sobre el prestigio de que ha go­
zado y aún goza, porque es bien posible que la sola circunstancia
de su persistencia sea índice de un cierto derecho suyo.

[...] algo de justo tendrá, cuando se mantiene sin perjuicio de las

más heterogéneas exégesis del conocimiento, que es lo que ostenta
este relevante predicado.47

Mas, con todo, tal pretenso derecho no puede eximimos,

sino, por el contrario, obligarnos a examinar a fondo aquella con­
cepción de verdad, y preguntamos por qué ha sido tan unánime
la adhesión a la misma, es decir, qué fue lo que la hizo posible
y sobre cuáles fundamentos reposa —si es que justamente la fi­
losofía actual pone en crisis (o, si se quiere: se siente en crisis
con) la concepción tradicional y procura determinar, no sólo
qué es lo verdadero, sino también qué es la verdad misma (cf. cap.
X, § 5). Para ello conviene precisar tal idea de verdad de la
forma más explícita posible.
Heidegger resume48 la teoría tradicional acerca de la ver­
dad en tres tesis.
1. En primer término: “ El ‘lugar’ de la verdad es la propo­
sición (el juicio)” .
2. Secundo: “ La esencia de la verdad reside en la ‘ concor­
dancia’ (Übereinstimmung) del juicio con su objeto” .
3. Tercero: “ Aristóteles [...] es quien refirió la verdad al jui­
cio como a su lugar de origen, así como quien puso en marcha la
definición de la verdad como ‘concordancia’ ” .
Por nuestra cuenta podemos agregar otras tres tesis.
4. Descartes, y precisamente refiriéndose a la filosofía, lla­
ma la atención en el Discurso sobre

cuán diversas pueden ser las opiniones tocantes a una misma mate­
ria, sostenidas todas por gentes doctas, aun cuando n o pu ed e ser v er­
dadera más que una sola [... ].49
Kant, por su parte, se formula de manera expresa la pre­
gunta acerca de “ si puede haber más de una filosofía” , para
responderla negativamente:
como, considerando objetivamente ia cuestión, sólo puede haber una
razón humana, así tampoco puede haber muchas filosofías, es decir,
sólo es posible un sistema verdadero de la misma según principios,
por más diversa y con frecuencia antagónicamente que se haya filo­
sofado aun sobre una misma proposición. A sí dice el m oralista con
derecho: no hay más que una virtud y doctrina de la misma
el q u ím ic o , que hay sólo uña quím ica (la de Lavoisier); el m aestro
de m e d icin a , que hay un solo principio para la clasificación sistemá­
tica de las enfermedades (el de B ro w n )

La cuarta tesis establece, pues, que la verdad no puede ser

sino única para cada cosa o situación; la llamaremos la tesis de

48 S Z 214 c ( I a- 246 c; 4a. 235 b).

4 Ü
D iscou rs I parte, A,-T. V I, 8 {trad. G . Morente, Buenos Aires, Espa-
saC alpe, 5 1943, pp. 33-34) (subrayado nuestro). Cf. op. cit., II parte, A.- T.
VI, 21: “ n ’y ayant q u ’une vérité de chaqué chose...”

50 D ie M eta p k y sik d er S itte n , V orrede, W W (Cassirer) V II, 7; cf. arri­

ba (p. 89), la cita: “ si quisiese admitir que hubo otra [filo so fía] (y verdade­
ra) entonces habría dos filosofías diferentes y verdaderas sobre loa mismos
o b 3tos, lo cual es contradictorio” .
la unanimidad.51 Y la verdad una lleva consigo la correlativa
suposición del sistema único verdadero, que, tal como se des­
prende del texto de Kant, resulta de referir la filosofía al tipo
de conocimiento propio de la ciencia: el prejuicio que hemos
llamado “ cientificista” (cap., IV, § 17) por ser, justamente, una
extrapolación al dominio filosófico del modo científico de pen­
sar.
5. La investigación de la verdad, nos dicen los textos de
Descartes y de Kant, supondría un círculo vicioso. Quedará por
ver, sin embargo, si esta tesis del circulo vicioso no es un prejuicio
y no se trata en cambio de un círculo “ virtuoso” , es decir, no
procedente de una falla metódica, de una insuficiencia en el pro -
cedimiento para abordar la cuestión o fruto del descuido, sino
exigido por e! asunto mismo de que se trata.
6 . Por último, una sexta tesis se refiere al camino por el
cual se llega a encarar la cuestión de la verdad. La filosofía ha
procedido, en general, partiendo del conocimiento para llegar de
allí a la verdad. Pero en la medida en que se procede de esta
guisa, sucede al par, como resulta obvio, que las dificultades
y supuestos que se esconden tras el “ problema” tradicional del
conocimiento se suman a los propios del de la verdad. Habrá que
preguntarse, pues, si no es necesario invertir el orden de las
cuestiones, y de este modo pensar el conocimiento a partir del
fenómeno de la verdad,52 y, concretamente, p or lo que se re­
fiere a nuestro tema, a partir de la historia de la filosofía, pre­
guntándonos si es posible, y en tal caso cómo lo es, la pluralidad
de la verdad como propia de la esencia de la filosofía.

9. La verdad proposicional

La primera de las “ tesis” señaladas tiene en cierto modo

un sentido prominente y arrastra consigo a las otras, por lo que
la emplearemos a manera de hilo conductor de nuestros aná­
lisis. Esta tesis, en efecto, según la cual la verdad “ ocurre” en

5 1 También el mismo escepticismo, en todas sus formas, parte d

tal concepto de verdad: la verdad —piensa el escéptico— , suponiendo que
fuera asequible (aunque no lo es), ha de ser una en cada caso ; de otro modo,
carecerían de sentido sus criticas (cf. cap. III, § 8).

S2 Cf. E P: “ sólo puede plantearse el problem a del conocimiento si se

ha planteado primero adecuadamente, y resuelto suficientemente, el proble­
ma de la verdad’
la proposición o en el juicio, se encuentra implícita en la defini­
ción de ciencia de que partimos (§ 2 ), al decir que ésta consiste
en un sistema de proposiciones verdaderas. En la medida, pues,
en que se ha “ colocado” la verdad en el juicio o proposición
o enunciado {X070 ?) como en su lugar propio, a la verdad se
la entiende primordialmente como verdad proposicional o judi-
cativa. La verdad sería entonces nada más que una “propiedad”
de ciertas formas del habla.
En efecto, no toda expresión del lenguaje, ni siquiera toda
expresión significativa, es susceptible de entrar en tal relación.
Las palabras (o los conceptos), aisladamente consideradas, tienen
significado, pero na son ni verdaderas ni falsas; y los sonidos,
las sílabas que componen las palabras, si bien pueden accidental­
mente tener sentido, no lo tienen por lo general ni por esencia.
Aristóteles lo observó en el capítulo 4 del De interpretatione:

El habla ÍAÓ7 0 9 ) es sonido de la voz dotado de significación [por

convención], alguna de cuyas partes fias del sonido] separada tiene
significación com o [m ero ] decir (<^do6<r), pero no como afirmación
o negación. Digo pues, por ejemplo, que “ hom bre” significa algo,
pero no que es o n o ’ es (pero habrá afirmación o negación si algo
se le agrega). Mas una sola sílaba de “ ho m bre” no tiene significado
ninguno. Tam poco, pues, en la palabra “ ratón” tiene sentido [la sí­
laba] “ ra ” , sino que es ahora sólo un sonido. En los nombres com ­
puestos la parte en cambio tiene significado, pero no por sí misma,
segün se dijo.

Ahora bien, para poder referimos a un habla verdadera o falsa,

es preciso que haya un \ 07 cK an&pavTLKÓ<;, es decir, un “ habla”
que permite mostrar, o, como suele traducirse, un discurso enun­
ciativo o declarativo:

T oda habla tiene significación, no como un instrumento natural

(ó p y a v o v) sino, según se dijo, por c o n v e n c i ó n . Mas no toda habla es
“ declarativa” ( anoípaVTüíóq), sino aquella en la cual se encuentra el
veri-ficar o el falsi-ficar. L o cual no ocurre en todas; p or ejemplo,
la plegaria es habla, pero ni verdadera ni falsa.53

53 De in terpreta 16 b 26 ss. ss.

y 17 a 1 Sobre verdad y lenguaje en
Aristóteles, cf. W. S z i l a s i , M a c h t und O h n m a ch t des Geistes, Freiburg/Br.,
, .,
Alber, 1947, pp. 285-291; W . B R Ó C K E R A ris tó te le s , F r a n k fu rt/ M K lo s te r-
mann, 2 1957, pp. 176-184; A . W a g n e r d e R e y n a , “ Eí concepto de v e r ­
dad en Aristóteles. Textos y comentario’ ', R evista de E s tu d io s Clásicos
M endoza), tom o IV , 1951, pp. 15-188.
Dicho de otra manera: “ parece pues que toda afirmación y nega­
ción o es falsa o es verdadera” .54
El logos que puede ser verdadero o falso, el logos apofánti-
co, no está constituido por palabras aisladas, sino que consiste
en una estructura “ sm-tética” , en un enlace (ovjjLirXoicr}) del su­
jeto con el predicado.55 “ Pero lo que se dice sin ningún enlace
no es ni verdadero ni falso” .56 Sólo por este enlace hay dis­
curso verdadero o falso. De todo esto la interpretación tradicio­
nal concluyó que en la proposición, y sólo en ella, hay verdad;
que la verdad tiene sentido respecto del discurso apofántico úni­
camente, y que no es más que una propiedad de las proposicio­
nes. Sin embargo, estas conclusiones no son ya en rigor enseñan­
za de Aristóteles. En De inter. 17 a 3 ss. se establece una vincula­
ción de la proposición con la verdad diciendo que en aquélla se
encuentra el ser-verdadera {a'k’ri'&eveLV, el verí-ficar) o el ser-falsa
(\pevbeo&ai, el falsi-ficar), pero Aristóteles no identifica el ser-
verdadero con la verdad, que “ son fenómenos totalmente distin­
tos” ; por el contrario, en aquel pasaje “ se define la proposición
atendiendo a la verdad, y no a la inversa” .57 Con esto queda inva­
lidada la tercera “ tesis” del concepto tradicional de verdad, pero
de hecho fue esta errada interpretación la que se impuso a lo lar­
go de la historia de la filosofía.
Con la filosofía moderna, tal interpretación de la verdad se
estrecha y se “ subjetiviza” en la medida en que la síntesis se la
piensa como síntesis entre “ representaciones” , como síntesis
representativa. Descartes coloca la verdad y la falsedad en el jui­
cio, y éste se funda para él en un acto de voluntad; porque si bien
la evidencia presenta ante el espíritu la verdad misma, puede
aquél admitirla o rechazarla: para Descartes la síntesis es una
síntesis operada por la voluntad entre las ideas (representacio­
nes) . 58

54 Cat. 4, 2 a 7.

55 Cf. S Z 32-33 (1«-. 37-38; 4*- 42-43); EiM 44. Cf. D e interp. 1,
16 a 12.

56 Categ. 4 , 2 a 8-9.

57 M. H e id e g g e r , Gesamtausgabe, Bd. 21: Logik. D ie Frage rutch

der Wahrheit, Frankfurt M., Klostermann, 1976, p. 129.
S8
 Aquella teoría se la encuentra también en Leibniz, y por
cierto que del modo más decidido:59

Semper igitur praedicatum seu consequens inest subjecto seu ante­

cedente et in hoc ipso consistit natura veritatis in universum seu
connexio ínter términos enuntiationis, ut etiam Aristotelis observavit.

La esencia de la verdad consiste, pues, en la connexio entre los

términos de la enunciación, esto es, entre sujeto y predicado: la
verdad es síntesis representativa.60
Dentro de esta tradición, Kant afirma en sus lecciones de
Lógica:61

U n juicio es la representación de la unidad de la conciencia de diversas

representaciones o la representación de la relación de las mismas en
la medida en que constituyen un concepto.

El juicio consiste en unir o enlazar diversas representaciones, co­

nexión que efectúa el acto del pensar, acto que a su vez es una
representación: juzgar significa enlazar sujeto y predicado. En
este enlace, y como “ propiedad” del mismo, tiene la verdad
su lugar propio. Y puede también distinguirse entre la relación
judicativa como tal, la relación del sujeto con el predicado, en
que se da la llamada verdad “ formal” , o lógica, o “ corrección”
del pensamiento correcto; y la relación entre la proposición y la
cosa misma, o verdad material,62 que es la que en definitiva inte­
resa.

10. La verdad como “adecuación”

La segunda de las tesis tradicionales acerca de la verdad

sostiene que ésta consiste en la concordancia o adecuación en­
tre la representación y el objeto a que ella se refiere: veritas
est adaequatio intellectus ad rem. Pero sobre el significado con-

59 Primae veritates, en Opuscules et fragments inédits, ed. L. C outurat,

1903, p. 518 (c it. p o r HEIDEGGER, W G 10 = W eM 2 5 ).

60 Sobre el carácter de este nexus como inesse, que a su vez resulta

idem esse, cf. H e i d e g g e r , W G 11 = W eM 26.

61 Logik, § 17, W W (Cassirer) V III, 408.

62 op. cit., Einleitung V II, V III, 365.

 creto de tal adecuación o coincidencia, reina la mayor oscuri­
dad; eñ todo caso, se ha dicho más bien qué no es tal relación,
sin habérsela podido determinar de manera positiva.
En efecto, es de sobra sabido que si a lo que ha de coinci­
dir con el objeto, a la “ representación” , se la entiende como
imagen (cf. § 4), es decir, caso de ser verdadera, como especie
de “ copia” o “ reproducción” mental de la cosa, se cae en di­
ficultades insuperables- En multitud de casos tal “ copia” es ma­
nifiestamente imposible, como u. gr. si la representación es el
juicio “ la deuda de la Nación excede todas las previsiones” , a
no ser que se quiera indicar las “ imágenes” verbales, esto es, el
lenguaje mismo, en cuyo caso ya no hay “ reproducción” nin­
guna. Es evidente, además, que mi juicio “ la puerta es ver­
de” , ni es verde ni es de madera, y que lo mismo puede decirse
de la percepción correspondiente. Por último, esta “ teoría de
la imagen” (Abbildtheorie) cae en un regreso al infinito: si entre
mi acto de representar y la cosa misma ha de interponerse una
“ imagen” , con cuya ayuda solamente ese acto podría referirse
a la cosa, entonces ese acto mismo, para referirse a la imagen, ne­
cesitaría de una segunda imagen, es decir, una imagen de la ima­
gen, etc., etc . 63
Si nos desembarazamos de este falso problema, puede de­
cirse, por lo menos de manera provisional, que la coincidencia
de que se trata tiene lugar entre (no la “ imagen” , sino) la pro­
posición (los signos lingüísticos) o el juicio, y la situación obje­
tiva. No obstante, una ves más reaparece la pregunta: ¿Qué signi­
fica aquí “ coincidencia” ? ¿Cómo y en qué pueden coincidir
la proposición y la cosa? Porque la proposición (el juicio), se­
gún suele decirse, es un ente “ ideal” (intemporal, inespacial, no
causado, etc.). Entonces, ¿cómo puede entenderse su “ adecua­
ción” con entes “ reales” (sensibles, temporales, etc.)? Y la coin­
cidencia, ¿es ella misma algo real o algo ideal? ¿O más bien no
será ni una cosa ni la otra? 64
Sobre la mesa hay dos monedas de cinco marcos. Decimos
que “ concuerdan” o “ convienen” la una con la otra porque
coinciden en su aspecto y, por tanto, son iguales (aequalés)
—las dos monedas se ad-ecuan (adaequant). Pero si enunciamos
el juicio: “ esta moneda es redonda” , y afirmamos que la propo­
sición “ concuerda” con la cosa a que se refiere, aquí se trata de

63 Cf. E. H u s s e r l , Ideen, en Hysserliana III, 224-225.

64 S Z 216 b (tr. 1«- 248-249; 4 ^ 237-238).

algo muy distinto. ¿En qué pueden coincidir la proposición y la
moneda? Lo* que en este caso se encuentra en relación, son
cosas patentemente muy diversas. La moneda es de metal, y la
proposición no. La moneda es redonda, pero no la proposición.
La moneda sirve para hacer compras, pero no, evidentemente,
la proposición.65

N o obstante, a pesar de toda la desemejanza entre ambas, dicha pro­

posición, en cuanto que es verdadera, concuerda con la moneda. Y
este acuerdo, según el concepto corriente de verdad, ha de ser una
adecuación. ¿Cómo lo completamente diferente, la proposición, pue­
de adecuarse a la moneda? Debiera convertirse en moneda y así de­
jar de ser sí misma por com pleto.66

Sólo que en tal caso ya no sería una proposición que como pro­
posición concordase con la cosa. Por tanto, “ ¿cómo la proposi­
ción, justamente en tanto persiste en su esencia [de proposición],
puede adecuarse a algo otro, a la cosa? ” 67 Estas preguntas sólo
pueden responderse si se logra determinar primero de manera su­
ficiente la relación que se da entre la proposición y la cosa (cf.
cap. V II, § 1). Mas para ello, a su vez, es preciso una investiga­
ción previa sobre el ser del hombre.

11. Necesidad de un análisis de la existencia humana

La tradición filosófica consideró la verdad como adaequa-

tio y pensó que el conocimiento era lo que posibilitaba la ver­
dad, es decir, la adecuación. A l conocimiento, a su vez, se lo en­
tendía como una forma (la otra era la acción) de “ comunicación”
entre las substancias, Pero era éste un commercium, a la verdad,
bastante misterioso, porque en cuanto se trataba de dos substan-
cias, es decir, de dos entes “ cerrados” en sí mismos —o de mo­
dos de ser tan heterogéneos como lo “ real” y lo “ ideal” —, no
se comprendía cómo podían “ comunicarse” . El conocimiento se
lo imaginaba como una especie de agregado o acoplamiento de
dos términos, el sujeto y el objeto, y por ende resultaba impo­
sible explicar lo que en realidad es una estructur ¿ profunda­
mente solidaria, cuyo fundamerito permanecía en la más comple­

65 Cf. W W , en W eM 78-79.

66 op. cit., 79.

67 loe. cit.
ta oscuridad. De ahí que al pensarse a la verdad como “ coinci­
dencia” no se pudiese echar ninguna luz sobre el sentido de esta
relación.
Ahora bien, contra todo lo que creyó la filosofía moderna,
lo primario no es un sujeto pensado (implícita o explícitamente)
como substancia, con sus estados de conciencia o representacio­
nes volteando en él, de manera que circunstancialmente estas
representaciones hubieran de poder compararse —aunque no se
sabe cómo— con las cosas mismas. Tampoco se trata, al menos
en primera instancia, de que el “ sujeto” realice un acto de juicio
o piense una proposición, referidos a una situación objetiva con
la que puedan coincidir o no. En efecto, cuando enunciamos:
“ la puerta es verde” , no alcanzamos originariamente la puerta
verde mediante la proposición; sino que, por el contrario, la pro­
posición supone que ya antes hemos tenido acceso a la cosa, y
que sólo gracias a este acceso originario podemos luego determi­
nar si esa proposición (u otra cualquiera) es verdadera o falsa.
La experiencia primaria, soslayada por la “ fenomenología
del conocimiento” , dice pues que ante todo y por lo pronto la
cosa misma se nos muestra, que nos hallamos en presencia de
ésta (cf. § 5 b) en una relación de familiaridad con ella (§ 6 ),
inmediatamente referidos a ella, en el ejemplo, a la “ puerta ver­
de” misma. Antes de cualquier enunciación posible estamos ya
bei dem Ding, para emplear la expresión de Heidegger: “ cabe”
la cosa, junto a ella, a la manera como nos encontramos en nues­
tra casa ( bei), con la familiaridad, aproblematicidad e inmedia­
tez con que habitamos nuestra casa y con que nos hallamos y
movemos respecto de las cosas que la pueblan. La proposición,
la adaequatio y el conocimiento se fundan en el previo ser-fami-
liar-con-las-cosas del hombre.
Resulta entonces necesario intentar poner a plena luz tal
relación de familiaridad. Pues para evitar las “ aporías” del cono­
cimiento no basta con mostrar la radical insuficiencia ontológica
del concepto de “ sujeto” ( “ substancia” ) con que se ha movido
la filosofía, sino que es preciso determinar, ahora positivamente,
el ser del hombre como inmediato ser-junto-a-las-cosas. Empren­
der, pues, una rápida caracterización de la estructura de la exis­
tencia humana constituirá el tema del próximo capítulo.
L A ESTRUCTURA DE L A EXISTENCIA

M a or m’aiuta ció che tu mi dici,

S i che raffigu rar m ’ é piü latin o.

Parad. III, 62-63

Ich weiss nicht, was ich bin; ich bin nicht, was
ich weiss;
Ein Ding und nit ein Ding, ein Stüpfchen und
ein Kreis.

A n g e l u s S ile s iu s , Ckerub. Wand. I, 5

IloXXd rá betva noúb'ev á.vdp¿jiTOv deivórepov

7réXe¿

SOPH., A ntig. 332

 Para fijar los rasgos más generales de la estructura de la
existencia humana nos valdremos de algunas ideas capitales de
la analítica existenciaria del Dasein, según las enseñanzas de Sein
und Zeit (aunque no sin apartarnos de ellas en algún aspecto).
El concepto de Dasein permitirá, por lo pronto, superar la
insuficiencia ontológica que aqueja a la noción de “ sujeto”
y, en general, a la noción de “ hombre” con que la tradición
filosófica ha procedido.

1. El hombre y la comprensión del ser

Precisar el ser propio del hombre es tanto más urgente

cuanto que la filosofía tradicional —sin que, empero, hayan
faltado totalmente atisbos de una comprensión más honda—
se ha movido preferentemente dentro del marco de una onto-
logía de las “ cosas” (res), es decir, realista: aquel modo de
pensar el ente según el cual las cosas, las substancias, son el mo­
delo y punto de referencia de todo ente en general; cualquier
otro modo de ser se lo refiere, de manera negativa y priva­
tiva, a la substancialidad.1 El ser del ente —viene a decir la
tesis fundamental del realismo— es uniforme y es ser-cosa,
substancia. Por consiguiente también se piensa al hombre como
cosa y substancia, y entonces, concebido como ser-cerrado-en-sí,
que es lo propio de la substancialidad (cf. cap. V, § 5 c),
nacen todos los “ problemas del conocimiento” , y en especial
el problema de la “ trascendencia” del conocimiento, enten­
dido éste como un proceso “ subjetivo” (proposición, imagen,
representación) respecto del cual puede luego preguntarse por
su “ coincidencia” o “ correspondencia” con la “ realidad” o
“ mundo exterior” . Pues bien, en este contexto la importancia
fundamental de los análisis emprendidos en Ser y tiempo resi­
de justamente en haber puesto de manifiesto la especificidad

1 Cf. S Z 201 b ( I a- 231-232; 4 a- 221-222). Los intentos por pen­

sar el hom bre de otra manera, o bien se hicieron sólo negativamente —afir­
m ando que el hom bre no es cosa, ni objeto, etc.— , o bien con ayuda de
conceptos —acto, persona, espíritu, etc.— no aclarados ontológicamente de
manera positiva; cf. S Z 46-48 ( I a- 54-57).
e irreductibilidad del ser del hombre, y no por meros tanteos
o intuiciones más o menos imprecisos o felices, sino en el plano
del más riguroso concepto.
La forma de ser propia de las cosas, Heidegger la deno­
mina Vorhandenheit, “ ser-ante-los-ojos” (trad. Gaos), expresión
que también puede vertirse con “ substancialidad” , “ realidad”
(cf. § 3), o aun “ cosidad” ; es el modo de ser de los entes que
están simplemente dados y presentes ante la actitud puramente
teórica —“ ante los ojos” de la contemplación.2 Éstos son los
entes que expresa o temáticamente le han servido de “ modelo”
a la filosofía, los que la han orientado. Por su parte, el ser del
hombre no puede en absoluto asimilarse a la Vorhandenheit. Su
forma de ser propia es la existencia (Existenz) y por ello habrá
de convenirle una especial ontología, distinta de la tradicional. Si
la ontología tradicional denominó “ categorías” a los caracteres-
de-ser fundamentales y a sus respectivos conceptos, pensando
el ser como ser-cosa, convendrá llamar existenciarios (Existen-
zialien) a los caracteres-de-ser (Seinscharaktere) de la existencia.
Las “ categorías” de la filosofía tradicional—“ substancia” , “ su­
jeto” , “ realidad” (Realitat), etc.— son radicalmente ineptas para
apresar y expresar el ser del hombre, puesto que están pensadas
sólo en función y a partir de lo Vorhanden; y de lo que se trata
entonces será de romper con la idea dominante según la cual
el hombre sería una cosa más entre las cosas, por más prerro­
gativas que tuviera respecto de las demás. A esta tentativa
responde —entre otras razones— la circunstancia de que
Heidegger haya escogido el término Dasein para referirse al
ente que es el hombre.
Tal expresión está especialmente elegida porque señala
inmediatamente la referencia al “ ser” (Sein), por relación al
cual, según veremos de inmediato, se caracteriza el hombre;
a la vez que él “ término ‘ser-ahí’ , con que designamos este
ente, no” expresa “ su ‘qué es5, como mesa, casa, árbol, sino
el ser,” 3 es “ pura expresión de ser” .4 En una carta-prefacio
dice Heidegger que el Dasein es “ la esencia (Wesen) del hombre

Este sería el concepto de Vorhandenheit en sentido amplio, que

abarca: las cosas en sentido estricto (piedras, cuerpos,etc.); las plantas y
los animales, cuya forma de ser es la vida (L e b e n ); los útiles, com o la mesa
o el periódico, cuyo ser es la Zuhandenheit, ser-a-la-mano, amanualidad o
servicialidad; y los entes matemáticos (espacio, números, etc.), caracteriza­
dos por tener Bestand (consistencia). Cf. EP.

3 SZ 42 c; trad. Gaos ( I a- 50 c, 4a- 54 c).

4 SZ 12 d ( I a- 15 c; 4 a*22 c).
pensada a partir de la verdad [i.e., del estado-de-no-oculto} del
ser como tal” .5
Puede decirse, pues, que el vocablo Dasein “ nombra el
punto en que se cruzan el hombre y el ser. Este cruce es la
dimensión esencial en que se encuentra el hombre” .6 Porque
el hombre es el único ente que tiene con el ser la esencial
relación que consiste en comprenderlo. También podemos decir
que el Dasein es —metafóricamente hablando— el “ lugar” (da)
del “ ser” (Sein), el lugar donde el “ ser” se muestra.7 A la vez
que ese “ da” del Dasein indica su referencia a un lugar y tiempo
determinados.
El ser del hombre, la existencia, es la comprensión-del-ser;
el hombre “ sabe” del ser en general, y por tanto de su propio
ser (que es la comprensión-del-ser), el cual entonces le preocupa
esencialmente. A diferencia de los otros entes, que están sim­
plemente dados, el hombre es esencial interés por su propio ser;
éste no sólo no le es indiferente, sino que en su ser él es este
interés por su ser:

El Dasein es un ente que no se limita a venir-a-darse ( vorkom tnt)

entre otros entes. Más bien se distingue ¿ínticamente porque a este
ente le va en su ser este ser mismo.8

El hombre, entonces:

de algún m odo y de manera más o menos expresa, se comprende

en su ser. A este ente le es peculiar serle, con su ser y por su ser,

5 V orw ort a W. J. R lC H A R D S O N , Heidegger. Through Phenom enolo-

gy to Thought,,The Hague, N ijh o ff, 1963, p. X X I. “ H om bre” y Dasein, pues,
no son en rigor términos sinónimos, porque el último señala, más que el
hom bre, su fundam ento; cf. K M , p. 207 c; S Z 25 c ( I a- 30 b; 4 a- 36 b ). Por
nuestra parte, emplearemos ambos términos como equivalentes. Para una ex­
posición más puntual de la analítica del Dasein, véase A . P. C A R P I O , Princi­
pios de filosofía, pp. 380-424, de donde retomamos algunos pasajes.

6 D. C r u z V É L E Z , Filosofía sin supuestos, Buenos Aires, Sudam e­

ricana, 1970. p. 205. De este excelente libro, así como de la amistad con el
autor, hemos aprendido mucho de lo que aq u í se dice.

7 Cf. “ Para designar a la vez y con una sola palabra tanto la referen­
cia del ser a la esencia del hom bre, cuanto también la relación esencial del
hombre a la apertura [O ffe n h eit] ( “ a h í” ) del ser como tal, se eligió el
término ‘Dasein’ para el dominio esencial en que el hombre está ( steht) co­
mo hom bre.”

8 S Z 12 b ( I a- 14 d; 4 a-21 e).
 abierto éste a él mismo. La comprensión-del-ser es ella misma una
determinación-de-ser del Dasein. L o ónticamente señalado del Dasein
reside en que éste es ontológico.9

El Dasein “ es” comprensión-del-ser. Lejos de ser un ente cual­

quiera, comparable o equiparable a los demás entes —plan­
tas, animales, números, minerales, e tc — que simplemente
“ son” , el hombre se distingue de todos ellos porque compren­
de su ser, y, en términos más amplios, comprende el ser en ge­
neral. Heidegger dice que “ le está abierto” el ser, esto es, que
la estructura del Dasein es tal que el ser se le muestra, que tiene
“ acceso” al ser. Y esta comprensión-del-ser (Seinsuerstandnis)
no le es nada añadido, nada más o menos accesorio, sino esen­
cial, constitutivo de su propia organización ontológica: es su
propio ser. “ Es el ser aquello que en cada caso le va a este
ente mismo” ,10 al Dasein: en definitiva, aquello que en cada
caso le importa al Dasein es el ser, puesto que el Dasein es
comprensión-del-ser, y todo lo otro que le pueda importar, lo
podrá sólo en la medida y en el modo en que lo determi­
ne la respectiva comprensión-del-ser. Sin comprensión-del-ser
no existiríamos, no seríamos lo que somos; porque en esto
reside lo peregrino y privilegiado de la condición humana:
en que se trata de un ente que es al par su propia interpretación,
Y entonces, si se llama “ ontología” al “ saber” o “ teoría” del
ser, bien podremos decir que el Dasein es “ ontológico” en
su esencia o, para expresarlo con mayor precisión, “ pre-on­
tológico” , en cuanto que por lo pronto ese “ saber” del ser
no está temáticamente formulado, sino más bien tácito.

El hombre entonces es el ente que se conduce respecto

de sí y de todo ente en general sobre el fundamento de la re-
lación-al-ser (comprensión-del-ser, existencia). Esta relación, en
cuanto fundamento de su ser, es “ previa” (o priori) respecto
de todo lo que él pueda ser o hacer: el hombre es el ente que
se pre-ocupa por el ser. Por consiguiente, de esta manera ya
no se lo piensa al hombre como cosa, ni tampoco como sujeto
(que es una forma del ser-cosa); el hombre no es nada “ ce­
rrado” (nada substancial), sino —en su fundamento— refe­
rencia trascendental a priori al ser, relación a los entes que de

9 loe. c it (1**14-15; 4a- 21-22).

10 SZ 42 a ( I a- 50 a; 4a-53-54).
antemano los determina en su ser —el ser, que no es cosa alguna
ni siquiera ente (cf. cap. IX, § 5; cap. X, § 6 ).

2. Cadacualidad y quehacer

La “ esencia” —en la medida y en el sentido en que aquí

pueda emplearse la palabra— del Dasein “ reside en que él
en cada caso tiene que ser su ser en tanto [ser] suyo” .1* Esto
significa dos cosas.
a) Se ha empleado varias veces la expresión “ en cada caso” ,
y ello no es caprichoso. En efecto, el Dasein (cf. § 4), no puede
considerarse nunca, a la manera de las “ cosas” , como “ ejem­
plar” , “ espécimen” ' o “ muestra” de una especie (esencia) bajo
la cual el individuo cae como bajo un ser que lo subsume de
modo indiferente. Por el contrario, “ su” ser le concierne
esencialmente (cf; § 1 ), su ser es en cada caso el ser que le
atañe a él mismo: su ser no le es indiferente, sino que consti­
tuye su ocupación fundamental, su “preocupación^ (Sorge).
Ello ocurre porque el ser del hombre (la existencia) es la
relación-al-ser, a la que ha sido abandonado o entregado como
su propio existir, el de “ cada-cual” : el mío, el tuyo, etc. El
Dasein se caracteriza por la “ condición-de-en-cada-caso-mío”
(Jemeinigkeit) o “ cada-cual-idad” .
fo) Por tanto ese ser suyo (la existencia) al que ha sido
arrojado, que le ha sido entregado a cada-cual, cada-cual se lo
“ tiene que” hacer. Su ser es la comprensión-del-ser, pero esta
relación-al-ser no es nada establecido de antemano (como en
cambio el ser de los demás entes lo fija previamente su respectiva
esencia), lo cual quiere decir que el hombre tiene que compren­
der el ser de una manera u' otra. El Dasein es en su esencia
“ tener-que-ser” (Zu-sein). Esta expresión señala el carácter
inacabado, incompleto, de la existencia humana, la circunstancia
de que el- hombre en cada caso —yo, Fulano, etc.— ya es, pero
a la vez no está concluso o terminado (pues justo lo estará
cuando ya no .sea, con la muerte), sino que a cada momento
tiene-que hacerse él mismo, a cada instante está esencialmente
abierto hacía su futuro. Ese ser que “ le va” es, pues, un ser
que está radicalmente en juego. A los demás entes, en cambio,
no “ les va” la relación-al-ser, puesto que no depende de ellos
ni ellos “ saben” nada de dicha relación. El Dasein no es algo
ya hecho, como son las “ cosas” , sirio esencial “ movilidad’ ' o
“ agilidad” , esencial “ dinamismo” o “ movimiento” de irse ha­
ciendo a sí mismo. El hombre nó es algo ya “ listo” —como,
cada uno a su manera, Le., según su esencia correspondien­
te, lo son la piedra, la planta o el animal, puesto que tienen
ya dada su respectiva “ naturaleza” —; sino que el hombre “ es”
esencialmente tarea, es quehacer (que-hacer), y no cualquiera
entre los quehaceres que le ocupan a diario —como trabajar,
o estudiar, o reparar un aparato eléctrico, o ir al teatro, etc —,
no una tarea más o menos exterior a él, sino que, y como condi­
ción de posibilidad de todo ello, el hombre es su propia (la
de “ cada cual” , la “ en-cada-caso-mía” ) tarea, él mismo como
tarea; una tarea a la que no puede por lo tanto escapar, puesto
que se trata de la tarea o quehacer que él mismo inalienable­
mente “ es” . Su ser, pues, es tener-que-ser su propio ser (su
existencia, su comprensión-del-ser).
En la medida en que su ser es tener-que-ser y ese ser le
interesa radicalmente, el hombre es constante ocupación, una
ocupación que tiende constantemente hacia el futuro hacia el
que se orienta y marcha de continuo: el hombre es pre-cursor.
Y como su ser es siempre incompleto, como no se basta a sí
mismo, diremos que su ser es la indigencia —por oposición ala
substancia, que nulla alia re “ indiget” ad existendum.12 (Cf.
cap. V, § 5, c).

3. Concepto existenciario de posibilidad

El tener-que-ser de que venimos de hablar apunta ya

a que el Dasein es posibilidad; porque, en efecto, tener-que-ser,
que-hacer, ser-tarea, señalan lo que el hombre “ puede-ser” ,
su “ poder-ser” (Sein-konnen), sus posibilidades. Esto nos lleva a
referirnos brevemente al significado de los conceptos de “ po­
sibilidad” , “ realidad” y “ existencia” .
En términos generales, la filosofía entendió tradicional­
mente el término “ existencia” como sinónimo de “ realidad” ,
del “ hecho” de que algo es efectivamente; por ejemplo, de la
piedra con que tropezamos, a diferencia de una piedra mera­

12 D e s c a r t e s —es sabido— define así la substancia, Principia I, 51

(A .-T . V III, 24). Este concepto de “ indigencia", y su relación con la defi­
nición cartesiana mencionada, lo apunta O r t e g a (¿ Q u é es filosofía? , M a­
drid, Revista de Occidente, 1963, pp. 211-212), aunque no exactamente tal
com o aq u í lo hacemos.
mente imaginada, decimos que es “ real” , que es una piedra
efectivamente “ existente” . Y este concepto de “ existencia” lo
pensaba la filosofía en relación estrecha con el de “ esencia” .
Esta es lo que hace que algo sea lo que es y no otro, es decir,
constituye un conjunto de caracteres fijos e ideales que deli­
mitan la cosa de la que son esencia, caracteres entoncés a los
que debe corresponder todo ente efectivamente existente, real.
La esencia expresa el “ qué” de la cosa; la existencia, en cambio,
señala su “ gwe” , la circunstancia de que algo efectivamente
está dadó.
El concepto de posibilidad, por su lado, tiene en primer
lugar un sentido lógico: significa lo no-contradictorio. En
segundo lugar, posibilidad en sentido ontológico-real (cósico,
substancial) equivale a potencialidad (5úvaiits), la capacidad
propia de algo según su esencia, de modo que lo “ real” es el
des-arrollo, la realización, de la esencia Las esencias, entonces,
en la medida en que se las conciba como entes ideales, no son
sino posibilidades; en tal sentido, la relación “ esencia-existencia”
expresa la relación entre lo posible y lo real. Y dentro de este
modo de enfocar la cuestión —que es, repetimos, el modo tradi­
cional de verlas— resulta que el ser “ real” es el ser por excelencia,
el ser pleno, que está “ por encima” de lo posible, que es “ más
ser” que éste, si así podemos expresamos, porque representa
su actualización; en tanto que el ser posible es un ser inferior,
especie de mezcla de ser y de no-ser, puesto que justamente “ pue­
de” ser, pero, en tanto siga siendo meramente posible y no pa­
se a la realidad, aún no es.

Com o categoría modal de la cosidad ( Vorhandenheit), posibilidad

significa lo todavía no real (Wirkliche) y lo nunca necesario. O ntoló­
gicamente es inferior a la realidad ( Wirklichkeit) y a la necesidad.13

Las determinaciones de ia ontología tradicional, y por en­

de el privilegio de la “ realidad” respecto de la “ posibilidad” ,
sólo son válidas para las “ cosas” , para lo Vorhanden: para todo
aquello cuyas determinaciones-de-ser se fijan en conceptos deno­
minados “ categorías” ; y en la medida en que (cf. § 1 ) al hom­
bre se lo pensaba como una cosa más entre las cosas, se le apli­
caba aquella ontología sin más trámite. Sin embargo, si se quie­
re en verdad penetrar en la estructura del hombre, hay que de­
jar de lado aquellas determinaciones y nociones, radicalmente
inadecuadas para comprenderlo y apresar su ser en conceptos;
es preciso una especie de inversión de aquella manera de enten­
der la realidad y la posibilidad, de modo que las determinacio­
nes del hombre habrán de expresarse, tal como "c dijo (cf. § 1 ),
no con categorías, sino con existenciarios.
Entonces, además de los dos anteriores conceptos de posi­
bilidad es menester introducir un tercero, si se quiere compren­
der el ser del hombre: el concepto oniológico-existenciario, o,
simplemente, concepto existenciario de posibilidad. Tal concep­
to se refiere al modo de ser del hombre —la existencia como
relación-al-seir- en tanto que éste tiene-que-ser y decidirse a
cada momento sin que ello consista en la realización o actuali­
zación de una naturaleza ya dada que presidiera su existencia.
Este punto de vista implica una inversión de la jerarquía modal
hasta aquí aceptada por la filosofía, porque, contra el privile­
gio de lo “ real” , Heidegger sostiene, al revés del dictum escolás­
tico “ actus primat potentiam” , que “ más alto que la realidad
está la posibilidad” En efecto:

La posibilidad en cuanto existenciario [...] es la más originaria y úl­

tima determinación ontológica positiva del Dasein} 5

La posibilidad deja de ser negativa y derivada (como lo era según

el concepto ontológico-reaí), para convertirse, en tanto existen­
ciario, en determinación positiva, más todavía, plena, y la más
originaria —la que “ da origen” , por así decirlo, al ser del hom­
bre.
En efecto, el Dasein “ se comporta respecto de su ser como
respecto de su más propia posibilidad. El Dasein es en cada
caso su posibilidad y no la ‘tiene’ aun todavía sólo a manera de
una propiedad, como algo cósica” .16 El ser del Dasein, ese ser
que a él le va, es poder-ser. En tanto el hombre es tener-que-ser,
su ser no es algo simplemente dado, no es “ cosa” ni nada “ real” ,
como ejemplar de una especie (essentia), sino que es algo posi­
ble —más todavía, es aquella posibilidad que entre todas le es
la más propia, puesto que se trata de su ser. Por ello no hay
para el hombre una esencia previa que debiera “ realizar” , sino
posibilidad “ abierta” (a diferencia de la posibilidad real, que

14 SZ 38 d ( I a- 44 d; 4*-49 c); cf. W G 38 a = W eM 56-57. Sobre posi­

bilidad y realidad en Heidegger, cf. las luminosas páginas de D, Cr u z V e l e z ,
op. cit., pp. 208-213.

15 S Z 143-144 ( l a 166 b; 4a 161 b ).

16 SZ 42 e ( I a- 50 e; 4a-54 e).
 es “ cerrada” , fijada por la esencia): “ Este género de posibili­
dad no pensada a partir de la realidad a realizar [...] es funda­
mentalmente ‘abierta’ y déjase transformar en una nueva ‘ fuerza
de lo posible’ . ” 17 No puede decirse, entonces, que el hombre
“ tenga” posibilidades, sino que ES sus propias posibilidades en
cuanto que, por tener-que-ser, es dirección-hacia-su-ser, pues sus
determinaciones no son algo dado que resulte de una essentia
(cf. § 4), sino de la relación con sus posibilidades. La posibi­
lidad se la piensa aquí como lo que justamente no puede llegar
a “ realizarse” , porque ello contradiría la determinación ontológi­
ca del hombre,18

El Dasem no es algo cósico que como añadido posea además poder

algo, sino que es primariamente ser-posible.19

El Dasein no es ahora “ realmente” , “ cósicamente” , lo que será, y

sin embargo, en cuanto es sus posibilidades, lo es “ existen ciaria-
mente” , es decir, es lo que no es (realmente) y por tanto es más
de lo que es “ realmente” , en la medida en que está referido a su
tarea; tiene su ser un carácter pre-cursor. El hombre no tiene en­
tonces “ realidad” , porque ésta es el modo de ser de las res; no
es “ cosa” (res, realitas), sino posibilidad (existenciaria).
En esta perspectiva puede entenderse más claramente la di­
ferencia entre el hombre y los demás entes. “ Lo que el hombre
es —sus determinaciones— no las tiene como tiene la cosa sus pro­
piedades o Dios sus atributos. Dios y la cosa reciben sus deter­
minaciones, por decirlo así, de su esencia, en la cual están prefi­
jadas. Dios es infinito y la piedra es pesada porque estas notas
pertenecen a la esencia de la piedra y de Dios, sin que estos
entes tengan nada que ver con tales determinaciones. Las deter­
minaciones del hombre, en cambio, no están en su esencia, no
le han sido dadas, sino que resultan de la relación del hombre con
sus posibilidades. A lo que el hombre resulta ser en cada caso
ha precedido una relación con su poder ser, una elección de un
posible modo de ser, una decisión de llevar a cabo lo elegido y
una ejecución decidida.” 20 Así se explica que no se pueda de­
cir qué es el hombre. “ El hombre no tiene un qué como la cosa,

17 W. M a r x , Heidegger und die Tradition, p. 119.

18 Cf. loe. cit.

19 S Z 143 c ( I a 166 b; 4* 1 6 1 b ).

20 D. CRUZ VÉLEZ, Filosofía sin supuestos, p. 209.

un contenido invariable dado por una esencia. Del hombre sólo
se puede hablar mediante pronombres personales. De él se pue­
de decir quién es y quién ha llegado a ser enfrentado a sus posi­
bilidades. O, en otras palabras: no se puede decir qué es el hom­
bre, sino solamente cómo es.” 21
Todo esto permite también comprender, o al menos ponerse
en camino de comprender, cómo la constitución ontológica del
Dasein encierra la posibilidad de lo nuevo y creador. En tanto
las anteriores teorías del hombre y de la historia los entendían
a éstos como mera “ realización” de posibilidades ya dadas (esen­
ciales), como simple “ ejercicio” de la esencia, el concepto exis-
tenciario de posibilidad nos abre a la comprensión de posibilida­
des siempre nuevas, imprevisibles —no como des-pliegue desde
una esencia, sino producción de la “ esencia” misma (cf. cap. IV,
§ § 5, 8 y 15, espec. p. 127).

4. La “esencia” del hombre como existencia

L o expuesto en los § § 2 y 3 permite comprender mejor

la afirmación (cf. § 1 ) según la cual el modo de ser del hombre
es la existencia.
•Se dijo (§ 1) que el término Dasein indica el “ cruce”
entre el hombre y el ser. Esa relación entre el hombre y el ser
puede considerarse según dos direcciones: la que va del ser al
hombre, y la que va del hombre al ser. Pues bien, la existencia
señala este segundo sentido de la relación, lo cual se ve tanto más
claramente si se presta atención a la etimología: “ ex-sistir” quiere
decir “ estar hacia afuera” , “ salir de sí” . Por ello “ el ex-sistere en
que consiste la ex-sistentia es un estar fuera —en el ser” ; la pala­
bra destaca “ especialmente el carácter extático del hombre, su
estar abierto al ser” ,22 la comprensión-del-ser (Seinsverstándnis).
El hombre, entonces, a diferencia de las cosas y, en general,
de todos los otros entes, no está cerrado en sí mismo, como en-
capsulado o enquistado en sí; no es, como Descartes había pen­
sado (y con él toda la filosofía moderna), un ente esencialmente
clauso, y que por ello tuviera necesidad de poseer o crearse
un “ medio” de “ comunicación” con los demás entes, con el lla­
mado “ mundo exterior” ; por el contrario, el Dasein no necesita
una “ ventana” (Leibniz) hacia las cosas, porque es “ ahí fuera”

21 loe. ci t.

22 op. cit, p. 205.

sin más, junto a las cosas,23 en directa relación de familiaridad
con ellas: es esencialmente estado-de-abierto (cf. cap. V, § 6 y
cap. V il, § 7) por oposición al ‘ ‘encierro” propio de la substan­
cia. El hombre no es una “ cosa que se baste a sí misma” , sino
referencia a los entes y al ser; por tanto, no puede pensárselo ni
como cosa ni como subiectum .24 El Dasein es su Da (ahí): que
en este contexto quiere significar su “ apertura” al ser y, en con­
secuencia, a los entes, su ser en relación con los entes que él
no es y con él mismo.

El hom bre es un ente que es en medio del ente, y por cierto de modo
tal que en ello siempre ya se le ha hecho patente el ente que él no
es y el ente que él mismo es. Este m odo de ser (Seinsart) del hom­
bre lo llamamos existencia. Sólo sobre el fundamento de la com­
prensión-del-ser es posible la existencia.15

La “ existencia” , entonces, es el modo “ ex-stático” de ser,

propio del hombre, que consiste en estar siempre abierto a los
entes, es decir, por el cual se le revelan o hacen patentes los en­
tes —los demás entes, y él mismo. Que el Dasein es Da, significa
que es la irrupción “ abridora” , la aperción entre los demás entes,
de tal modo que los entes puedan así manifestarse.26 Y el hom­
bre en tanto existencia existe en medio de los entes de tal mane­
ra que para existir está referido y se encuentra en relación de de­
pendencia respecto de ellos (cf. § 7). Porque es apertura, se le
muestran los entes: es el único ente para el cual acontece la mos­
tración, la revelación, el aparecer, el fenómeno. El hombre signifi­
ca el establecimiento del horizonte dentro del cual pueden mos­
trarse los entes, el escenario de todo aparecer. Y si el hombre tie­
ne intimidad, capacidad de reflexión, de volverse sobre sí mismo,
ello no constituye su fundamento, sino algo derivado: porque
el hombre es apertura, por eso puede abrirse a sí mismo, mos­
trarse a sí mismo, reflexionar, tener “ autoconciencia” . La exis­
tencia del hombre es la luz27 por la cual se alumbra lo que de

23 EP.

24 Cf. D. CRUZ VÉLEZ, op. cit., pp. l l 8 ss.; SZ 46 b, 320 ( l 8- 54-55;

368).

25 K M 205 d.

26 op. cit, pp. 206-207.

27 Cf. el “ Sol” en la alegoría de la caverna, P l a t ó n , Rep. 514 a ss.,

y 502 c - 509 c; ARISTOTELES, D e anima, III, 8, 431 b 21; así com o ia expre-
otra manera no sería sino un universo en tinieblas, i.e., el caos.
Sólo hay “ luz” , sólo “ se muestran” los entes, entanto hay hom­
bre; así como para el ciego no hay colores, porque falta el ór­
gano para captar los correspondientes estímulos —tampoco hay
aparecer sin el órgano del aparecer, que es el hombre como exis­
tencia, como relación-al-ser.
En la página 42 de Sein und Zeit se lee esta frase, que se
ha hecho famosa:
Das “ W esen” des Daseins liegt in seiner Existenz.
La "esencia” del Dasein reside en su existencia.

La palabra “ esencia” aparece entrecomillada para dar a entender

que en el contexto no ha de comprendérsela en el sentido tradi­
cional del término, como esencia de cosas.28 “ Wesen” recuerda
aquí su significado arcaico y poético: presentarse, ser. Por tanto
la frase dice que el ser del Dasein reside en la existencia. “ Exis­
tencia” , por su lado, no mienta la “ existentia” en sentido tradi­
cional (la “ realización” de una essentia), sino el ex-sistir, el esen­
cial salir de sí hacia el ser. La fórmula citada significa entonces
que el ser del hombre se funda en la relación-al-ser; que el hom­
bre “ es” , según cómo asuma en cada caso la relación-al-ser a que
ha sido abandonado. Así el primado de la “ existencia” respecto
de la “ esencia” en el Dasein no quiere decir que el hombre no
tenga esencia (Sartre), sino que ésta depende de la comprensión-
del-ser; que no tiene una essentia fija, intemporal y permanente, al
modo de las cosas, sino un ser en-cada-caso individual e histórico.
Los caracteres de las cosas, como las cosas mismas, están
simplemente dados y como ofrecidos ala mirada: son ante-los-ojos
( vorhanden). Así toda cosa tiene un “ aspecto” (ef5oc, essentia),
vale decir, un “ contorno” fijo, caracteres permanentes. La pie­
dra, v. gr., ofrece el aspecto de la extensión y el del peso; ambos
están contenidos en la essentia “ piedra” , 1a cual determina des­
de siempre lo que toda piedra lia. de ser —desde siempre,
que es tanto como decir desde una especie de absoluto pa­
sado ontológico que deja fijado para siempre cualquier posible
futuro. No es casualidad que tanto Aristóteles cuanto Hegel de­
terminasen la essentia como algo “p r e t é r i t o como T o r t r ¡ v

sión “ lumen naturale” (véase J. FHRr a t e r M o r a , Diccionario de filosofía,

1965, s. v. “ luz” ). Cf. más adelante, en p. V II, § 10.
elvai el uno,29 poniendo “ Wesen” en relación con “ ge wesen”
( “ sido” ) el otro .30 — Pero como el Dasein es existencia, posibi­
lidad existenciaria —es decir, posibilidad que no es en vistas de su
realización, sino como posibilidad—, sus “ caracteres'’ son radical­
mente diferentes de los de las cosas: los suyos son “ modos de ser
posibles para él en cada caso y sólo esto” .31 El hombre se
determina en función de sus posibilidades, es decir, de lo que aún
no es, ad-viniendó, desde el futuro. A llí no hay nada dado (se tra­
ta de futuro, no de pasado) capaz de ofrecer un aspecto. El
hombre es siempre más de lo que “ de hecho” es, porque es
sus posibilidades en tanto posibles. Nada de lo que el hombre
hace tiene sentido sino en función de la manera cómo él se com­
prende como posible. Por ello el sentido primario de la existen-
ciariedad es el futuro o ad-venir.32 “ La extensión y la pesantez
las recibe la piedra, por decirlo así, de su esencia, sin que ella
misma —la cosa— tenga nada que ver con esas propiedades suyas.
Las determinaciones del Dasein, en cambio, resultan del com­
portamiento frente a sus posibilidades, de su estar abierto a di­
versos modos de ser posibles.” 33 Y :

porque el Dasein esencialmente en cada caso es su posibilidad, puede

este ente en su ser “ elegirse” a sí mismo, ganarse, [y tam bién] per­
derse, [o ] eventualmente no ganarse nunca o sólo “ aparentemente” .

Por ello el hombre es según cómo en cada caso “ le va” su

ser, según cómo es en el modo de comportarse respecto de sus po-

29 En su traducción de la Metafísica (Paris, Vrin, 1970, I, p. 23),

J. T r i c o t interpreta “ ce q u ’il a été donné d*étre áquelque chose” , y recuerda,
com o la mejor versión literal, la propuesta p or E, B R É H IE R (Histoire de la
philosophie, í, 199): “ le fait pour un étre de continuer á étre ce q u ’il étaifc” .
W . D. ROSS (A risto tle’s Metaphysics, G x io rd , A t the Clarendon Press, I,
127) dice: “ t o T Í etbcu, “ the answer to the question, what was it to be so-
and-so’ ”.

30 “ En el verbo ser, el lenguaje ha conservado la esencia ( Wesen) en el

tiempo pasado gewesen [s id o ]; pues la esencia (W esen) es el ser pasado, si
bien pasado intemporalmente’ , Wiss. d. Logik, Lasson, II, 3; cf, Encyc. § 112
Zusatz (V I I I , 263).

31 SZ 42 c ( I a- 50 c; 4a- 54 c),

32 Cf. S Z 337 (1¿- 388).

33 D. C r u z V é l e z , op. cit., p. 180.

34 SZ 42 e ( I a- 50-51; 4a- 54 e).

sibilidades, que constituyen su ser, según cómo se comporta res­
pecto de su ser, que son sus posibilidades. Su ser no le está dado,
sino que tiene que hacérselo en cada caso, por lo cual el hombre
es elección, y fundamentalmente elección de sí mismo. “ Exis­
tencia” , entonces, quiere decir, en este sentido, el modo cómo
cada hombre se refiere a y se comporta respecto de su ser. La
existencia es radicalmente modalización: “ El Dasein es en el mo­
do de que en cada caso se ha entendido, o no se ha entendido,
ser [de] tal [modo] o [de] tal [otro ] ” .35

El Dasein es en cada caso lo que él puede ser y cómo él es su p o ­

sibilidad.36

El Dasein no es un qué, sino un quién*1

Esta manera de pensar la “ esencia” —i. e. el ser— del hom­
bre lleva consigo la posibilidad de pensar el cambio en esa esen­
cia —sea en el individuo sea en la historia38 y con ello (cf. § 3,
in fine) la posibilidad de pensar su creatividad, su constante
novedad en su modo de ser y en sus objetivaciones.

b .E l mundo

Todo lo dicho puede entenderse rectamente sólo mediante

el análisis del ser-en-el-mundo (In der Welt sein), que constituye
la estructura apriorística fundamental del Dasein. En efecto, de­
cir que el Dasein es su “ ahí” equivale a decir que es en-el-mundo.
El Dasein es siempre siendo-en-el-mundo, siempre y ante
todo. Este es, en efecto, el fenómeno primario que se da en la
vida cotidiana o en la científica, y no el de un sujeto que se su­
piese segregado de las cosas y encerrado en sí mismo, como se
ha imaginado (cf. cap. V, § § 5, b y c, y 6 ); ello supondría en­
tender al hombre como “ cosa” , como algo simplementevorhan-

35 SZ 144 c ( I a- 167 b; 4a- 162 a).

36 SZ 143 c, subrayado nuestro ( I a- 166 b; 4 a- 161 b ). A q u í también

se opera en el pensamiento heideggeriano una profunda transformación, si
se piensa que en la filosofía moderna, por ejem plo, en Descartes y en Spi-
noza, los “ m o d o s” no son más que momentos pasajeros de la substancia,
respecto de los atributos “ pensamiento” o “ extensión” .

37 C f. S Z 45 a ( I a- 53 a; 4a- 57 a ).
38
H e i d e g g e r se r e fie r e a un “ c a m b io e n la e s e n c ia ” , pero en r e la c ió n
c o n el te m a d e l p en sar d e l ser y la s u p e ra c ió n d e la m e ta fís ic a , e n la “ In tr o -
den, frente a lo cual habría otra cosa o conjunto cósico de co­
sas llamado “ mundo” . Pero ni el hombre es cosa ni lo es el mun­
do; por el contrario, éste es constitutivo de la existencia. Un hom­
bre como pura subjetividad, sin relación ninguna intrínseca con
las cosas, sería un fantasma de hombre. A pesar de lo que haya
pensado con Descartes prácticamente toda la filosofía moderna,
la suposición de un cogito subsistente, de una conciencia repre­
sentativa encerrada en sí misma con sus propias representaciones,
no es un hecho, no es ningún fenómeno, no es un dato de nues­
tra existencia, sino una construcción especulativa de la filosofía.
El ego cogito es sólo una abstracción —es decir, algo irreal—, por­
que para llegar a él se ha eliminado la concretez misma en que
consiste el que piensa; menos todavía que una abstracción o una
fantasía: un puro espectro dt sí mismo, porque yo sin mundo,
sin relación con las cosas y las personas, no existo, no soy en rea­
lidad nada. En lugar del ego cogito hay que afirmar que yo soy-en-
el-mundo, o. si se nos permite la expresión, que soy “ mundean-
do” (con lo cual se apunta al carácter “ humano” del mundo).
El ser-en-el-mundo —lo señala la frase misma— constituye
una estructura compleja, una totalidad integrada por varios
miembros articulados de modo determinado, no un simple agre­
gado de partes. Habrá que considerar entonces sus diversos inte­
grantes, pero sin olvidar nimca que cada uno de ellos sólo tiene
sentido en función de la totalidad que contribuye a constituir.
Examinaremos pues, sucesivamente: 1. el mundo; 2. el ser-en, el
especial y complejo tipo de relación que se da entre el Dasein y
el mundo; y 3. el quién que por lo pronto y regularmente es en
el mundo.
El “ mundo” no se lo entiende aquí como especie de “ reci­
piente” cósmico “ dentro” del cual estarían las cosas y los hom­
bres. Para despejar este posible equívoco basta señalar que el
“ en” de la expresión ser-“ en” -el-mundo no tiene en absoluto sen­
tido espacial, sino que, por el contrario, indica la relación del
Dasein con el mundo señalando su “ ocupación” y “ preocupa­
ción” con él —como cuando decimos que Fulano está “ metido
en sus asuntos” , o está “ enfrascado en sus estudios” , o que “ su
vida transcurre en los negocios” . Está perfectamente claro que en
ninguna de estas expresiones tiene el “ en” sentido locativo, y
que en cambio significa el modo de vincularse el hombre con las
cosas y con las personas ocupándose y preocupándose de ellas:

ducción” (1 9 4 9 ) a ¿Qué es metafísica? , W M 9 b = WeM 197 b. Sobre la

cuestión, cf. W . M a r x , Heidegger und die Tradition, p. 16 y passim.
el “ en” mienta el tipo de relación específico que el hombre man­
tiene con los entes mediante su trabajo, sus penas, sus alegrías,
sus intereses, sus preguntas, sus decisiones, sus omisiones, etc. Se
trata pues, en esencia, de lo que antes (cap, V, § 6 ) se llamó
“ relación de familiaridad” con las cosas.
Los entes de que se ocupa el hombre son, por lo pronto,
útiles, entes de los que se sirve. Pero es obvio que nunca se dan
útiles aislados, sino que cada uno de ellos remite siempre a otros
H a lapicera, por ejemplo, a la tinta y al papel, y éstos ala carta
que hay que escribir, etc. etc.—, y que en tal referencia consiste
su modo de ser. El útil tiene una estructura referencia! y siempre
forma parte de un plexo —el que contribuye a constituir con
otros útiles—, de modo entonces que sólo se da dentro de una
totalidad, llamada “ todo de útiles” (Zeugganzes) o “ plexo re-
ferencial” ( Verweisungszusammenhang). Pero a su vez cada ple­
xo remite a otro —los útiles de escribir, en nuestro ejemplo, a la
habitación escritorio, ésta por su lado a la casa—, y a otros cada
vez más vastos, hasta llegar a una totalidad última que lo abarca
todo: el mundo. El plexo de útiles, pues, “ anuncia” el mundo,
porque así como el plexo referencia! es “ anterior” a cada uno
de los útiles, así lo es el mundo respecto de todos los entes: es
su condición de posibilidad.
Lo característico de los útiles es la referencialidad (Ver-
wiesenheit). Pero la serie de referencias o “ para-qués” no puede
prolongarse al infinito, sino que hay un para-qué final (Worum-
willen), que es un para-quién y es el Dasein mismo, porque todas
las referencias van a parar en última instancia al hombre —la
carta que escribo, v. gr., está destinada a que alguien recuerde la
deuda que tiene conmigo. Es el hombre, pues, quien traza el
horizonte en que se constituye el plexo de útiles.
En ese plexo referencial, el hombre en cada caso se mueve
con familiaridad y seguridad, porque “ comprende” las referen­
cias. Pero, ¿cuál es el carácter propio de éstas? Heidegger dice
que estas referencias be-deuten, “ signi-fican¿\39 dan significado.
De manera que en cada caso hay una amplia serie de relaciones
significativas, hasta llegar a un plexo referencial total: la estruc­
tura del mundo consiste en la significatividad (Bedeutsamkeit)
o carácter de las referencias significativas. En cuanto para-qué
final, el Dasein es el foco en que se centran todas las referencias
y del que todas ellas dependen —o bien, observando el fenómeno
por su otro “ lado” , del hombre irradia un haz de referencias, un
circuito de luz “ de sentido— que establece un horizonte trazado
en cada caso por el hombre. Este horizonte constituye el ámbito
dentro del cual solamente el Dasein despliega sus referencias y
dentro del cual solamente pueden mostrársele los entes: el mun­
do. El mundo está como radicado en el hombre, es una totalidad
referencia! significativa gracias a la cual cobran sentido tanto las
cosas cuanto el hombre mismo.
El mundo, entonces, es un existenciario, un “ carácter del
Dasein mismo” 40 —no la suma de los entes, y, de tal modo, una
especie de “ resultado’.’ de tal adición, ni tampoco un ente “ ma­
yor” que todos los demás y que los abarcase y contuviese. AI
revés, el mundo no puede comprenderse a partir de los entes, si­
no los entes sólo a partir del mundo: éste es el a priori de aqué­
llos. Los entes sólo tienen sentido, sólo “ son” , “ dentro15 del mun­
do, cada uno de ellos supone el mundo en que está inscrito y a
partir del cual solamente puede tener algún significado. Imagíne­
se un árbol en la selva: el aborigen de la zona ve en él un tótem,
por ejemplo, el botánico que visita la comarca ve en el mismo
árbol una especie particularmente interesante desde el punto de
vista ecológico; el pintor encuentra allí un singular encanto cro­
mático, que intentará reproducir en la tela, Pues bien, el que ca­
da uno pueda ver en el árbol —en lo que llamamos “ él mismo
árbol”— un ente diferente, radica justo en que el “ mundo” —la*
totalidad de sentido— del aborigen es diferente del mundo del
botánico, y el de cada uno de éstos del mundo del artista. Y
contra cualquier prejuicio “ científico” o de quienes nos conside­
ramos “ objetivos” o “ civilizados” , es preciso fijarse bien en el
hecho de que jamás ningún ente puede mostrarse en estado “ pu­
ro” , por así decirlo, desvinculado de un mundo —como “ cosa
en sí ” — ,41 sino siempre y necesariamente dentro de un plexo
de sentido, dentro de un mundo (así sea el “ mundo” de la cien­
cia).
El mundo entonces es el a priori de los entesóla condición
de posibilidad para que los entes se muestren, y tal condición se

40 C f. S Z 64 (Xa- 75).

41 Cf. EP (22 nov. 1928): “ Quizás la diversidad del aspecto (A n blick )

constituye la esencia de las cosas y del m odo y manera cóm o ellas mismas
se nos muestran. Si nos figurásemos que a todos nosotros se nos ofrecieran
todas las cosas y continuamente con el mismo aspecto, entonces nos daría­
mos cuenta de que teníamos un m undo fantástico, o ningún m undo en ab­
soluto Esta suposición de Kant (pero que él no examinó más a fo n d o )
se encuentra en su tesis de la “ cosa en s í” , que se la piensa sólo com o o b ­
jeto de un conocimiento absoluto que ve la cosa sin verla gracias a ninguna
funda en la estructura del hombre en tanto ser-en-el-mundo. El
Dasein no es algo que viniera a agregarse a un mundo que hubiera
ya sin hombre alguno, sino que el Dasein “ es” “ en forma de
mundo” .42 El mundo es el dominio de apertura a que en cada
caso el hombre está abierto en tanto existe, dominio que hace
posible la manifestación de los entes.
Se acaba de emplear la expresión “ hace posible” ; si recor­
damos (cf. § 3) que el hombre “ es” sus posibilidades, se com­
prenderá que son estas posibilidades las que trazan el sistema de
referencias en que consiste el mundo del Dasein respectivo. Só­
lo en función de lo que es el aborigen del ejemplo, es decir, sólo
en función de sus posibilidades, puede descubrir el árbol y puede
éste “ ser” lo que para él es, un tótem. Las posibilidades que el
Dasein es, son las que trazan como una red, un entramado,
dentro del cual únicamente podemos encontrar los entes de ma­
nera comprensible, inteligible ~es decir, en absoluto, encontrar­
los, Tal entramado en su totalidad es el mundo.

6 . La disposicionalidad

Ya se indicó (§ 4) que en ‘ ‘Dasein*' el “Da” , el “ ah f\ se­

ñala que el hombre está esencialmente “ abierto” a los entes: a los
útiles que maneja, a las cosas u objetos que conoce, a los otros
hombres por los que procura, y al ente que él mismo es en cada
caso. El Dasein “ es” esta apertura, es su “ ahí” : “ es él mismo en
cada caso su ‘ahí’ ” .43 “ ‘Ahí* mienta este esencial estado-de-
abierto (Erschlossenheit) ” ,44 “El Dasein es su estadohde-abierto” ,45
En este sentido, “ ahí” , ser-en y estado-de-abierto son términos
equivalentes. De lo que se trata ahora es de indagar más a fondo
este “ ser-en” del ser-en-el-mundo; ello se hará mediante el estu­
dio de sus tres componentes constitutivos: la disposicionalidad,
la comprensión y el habla.

perspectiva. Y entonces debiera decirse propiamente que para Dios no hay

en absoluto algo tal como un m un do” .

42 Expresión de A . CH a p e l l e , L ' ontologie phénoménologique de

Heidegger, París, Éditions Universitaires, 1962, p. 57.

43 S Z 132 b ( I a- 153 b ; 4 a- 149 b).

44 S Z 132-133 ( I a* 154 a; 4 a.l4 9 -1 5 0 ).

45 SZ 133 b ( I a- 154 b ; 4a- 150 b).

 A la disposicionalidad o “ encontrarse” (Befindlichkeit) se la
alude en frases como “ hoy no estoy ‘dispuesto’ a escuchar músi­
ca” , o bien “ me encuentro alegre” , con las que nos referimos al
modo cómo en cada caso “ nos va” , cómo “ nos encontramos”
en el mundo, a los temples o estados de ánimo (Stimmungen).
Sin embargo, la disposicionalidad misma no equivale a los tem­
ples, que constituyen algo óntico, sino que es, en el plano onto-
lógico, la condición de posibilidad de los mismos, lo que también
podría llamarse “ capacidad o facultad de afección” , el funda­
mento de toda la denominada vida afectiva y sensible. Siempre y
en cada caso “ nos encontramos” “ dispuestos” de alguna manera
determinada: dis-puestos, a-cordados o desacordados, templados
o des-templados. Contra lo que había sido prácticamente lugar
común de casi toda la filosofía anterior, Heidegger no ve en las
Stimmungen la simple resonancia “ subjetiva” de la “ realidad ex­
terior” , sino el modo cómo en cada caso el hombre “ se encuen­
tra” o “ está dispuesto” en medio del ente ( inmitten von Seien-
dem ) 46 -^dis-puesto, vale decir, situado de cierta manera, ma­
nera según la cual en cada caso está afectado y acordado (durch-
stimmt) por el ente. En otras palabras: siempre hay un determi­
nado “ acorde” , nunca “ neutralidad” , entre el hombre y la totali­
dad del ente —el ente, que lo embarga y cautiva (Eingenommen-
heit) al hombre. Éste es “ sensible” al ente. Los temples, pues,
lejos de ser meros fenómenos puramente “ subjetivos” , constitu­
yen nuestro primordial engarce en la totalidad del ente: son “ mo­
dos fundamentales en que consiste el Dasein” , “ modos cómo el
hombre afronta (besteht) el ‘Da’ , la apertura y ocultamiento
en los que está” .47
Es la disposicionalidad la condición de posibilidad para que
el hombre se sienta existente, en lo que se llama “ realidad” . Un
ente puramente “ intelectual” no tendría noción de la “ realidad”
én general, ni de su propia “ realidad” , o, dicho propiamente, de
su existencia. Si el hombre no fuese más que un ente meramente
“ cognoscente” , únicamente “ intelectual” o “ teorético” —si no
fuese animal además de rationalis, donde “ animal” señala la sen-
sibilitas—, la totalidad del ente, y en definitiva el hombre mismo,
no sería sino espectáculo (# ecopia) puro, que en propiedad no le
“ afectaría” para nada: especie de representación teatral que le
resultaría enteramente “ indiferente”, que no tendría para él “ im­
portancia” ninguna, que ni siquiera le sería aburrida. Entonces
todo lo que ocurriera, y todo lo que le ocurriera a ese “ especta­

46 W G 44 b = W eM 64 a.

47 N I , 55 a.
dor” , tendría el mismo valor, es decir, la misma falta total de va­
lor, la misma neutralidad absoluta, que las imágenes de un film
absolutamente en blanco. Ahora bien, ni el mundo ni nosotros
mismos somos tai “ espectáculo” ; por el contrario, nos dominan
nuestras preocupaciones, así sean las preocupaciones teoréticas.
Todo esto significa entonces que los entes y nuestra existencia
no se nos revelan, en cuanto que son, por vía intelectual o
cognoscitiva, sino de modo mucho más hondo o con-movedor.
“ Las posibilidades de apertura del conocer se quedan demasiado
cortas frente al abrir originario de los temples.” 43 Si el hombre
fuese sólo “ teorético” , nada le concerniría, nada le afectaría
—por ejemplo, como amenazador, o amable, o aun como inser­
vible, resistente, gastado, etc .;49 mas sí de hecho todo esto se nos
“ abre” , ello quiere decir que somos- entes capaces-de-afección,
radicalmente dis-puestos.50
La disposicionalidad, entonces, le revela al hombre ante to­
do el hecho bruto de que existe, y que esa existencia suya “ le
va” : le permite “ sentir"1
’ que existe --cosa que jamás podría “ sa^
ber” mediante ninguna otra vía—, que se encuentra ahí, de una
u otra manera, ya siempre existiendo con un cierto pasado, co­
mo una especie de lastré que no puede esquivar. Por la disposi­
cionalidad, al hombre se le manifiesta su estado-de-yecto (Gewor
fenheit), es decir, la circunstancia esencial para la existencia hu­
mana de que se encuentra siempre “ arrojada” o “ lanzada” ( “ yec-
ta” ) en el mundo, y en él des-amparada.
En sentido estricto, el estado-de-yecto equivale a la fad ici­
dad (Faktizitát); ésta, a su vez, significa dos cosas. En primer
lugar, señala que el hombre es, que es sin que —digámoslo así—
se le haya preguntado si quería existir o no, sino que, por el con­
trario, se encuentra siempre ya existiendo antes de cualquier deci­
sión suya; por ello precisamente se dice que se encuentra “ arroja­
do” (yecto) en la existencia. Existiendo además en lugar y tiem­
po determinados, que tampoco ha elegido, en circunstancias que
no dependen de él, sino a las que ha sido “ lanzado” : un determi­

48 S Z 134 e; ef. SZ 136 b ( I a- 155-156;4^ 151 c; cf. I a-. 1 5 8 a ;1 5 3 c ).

49 C f. S Z 137 c - 138 a ( I a- 159-160; 4 ^ 1 5 5 b ).

50 La disposicionalidad como condición de nuestro estar-ligados a los

entes, se encuentra en el fundamento del concepto de A f f e k t io n en Kant;
la cual, a su vez, debe remontarse a la noción de 7rá$0C-Que sepamos, sólo
H e i d e g g e r ha entrevisto estas relaciones; cf. K M y Phi. Véase A.P. C a r p i ó ,
“ Sensibilidad y disposicionalidad” , en Cuadernos d e F ilo s o fía (Buenos Aires
Aires), n° 24 (1976).
nado país, determinado momento histórico, ciertas condiciones
sociales, etc., etc. Y el hombre es en cada caso ese “ ahí” que no
ha elegido. Le guste o no, tal es su situación y la situación de to­
do hombre: el encontrarse existiendo ya, dispuesto de cierta ma­
nera, sin que se nos haya pedido opinión, sin ser dueños de nues­
tro origen —puesto que la existencia es algo a lo que se nos ha
echado.— En segundo lugar, no solamente se ha lanzado al Dasein
al mundo, sino que se lo ha arrojado y abandonado a esta forma
de ser incompleta que es la “ existencia” , que no es algo hecho y
listo, sino “ tarea” (cf. § 2 ); de modo que no sólo caracteriza mi
existencia la circunstancia de que soy, sino además la de que ten-
go-que ser, la dé que tengo-que “ hacerme” : la de que debo asumir
la carga y responsabilidad de mi existencia como tarea y quehacer.
En sentido amplio, el estado-de-yecto abarca, además de la
facticidad,la dependencia referencial (Angewiesenheit): para exis­
tir, el Dasein depende de los otros entes, útiles y cosas.
Se vio que el Dasein es poder-ser, posibilidad. Ahora pode­
mos precisar mejor la índole existenciaria de tal posibilidad si te­
nemos en cuenta que el Dasein en cada caso está ya yecto: en es­
ta perspectiva, el estado-de-yecto señala los límites del poder-ser,
hace que las posibilidades que el hombre es no sean posibilidades
abstractas, ni lógicas ni de esencia, sino siempre concretas, “ fun­
ciones” , por así decirlo, de su estado-de-yecto, siempre de-terrni-
nadas. El estado-de-yecto representa lo dado, lo que también po­
demos llamar nuestra fatalidad.
En este lugar resulta oportuno retomar las críticas a la con­
cepción hegeliana del hombre que ya se habían esbozado (cap. IV,
§ § 7 y 8 ). Hegel entiende el hombre, no a partir de sí mismo,
sino desde el sujeto absoluto que constituye su meta y sentido;
o dicho de otra manera: el hombre ño es sino el “ lugar” para
el sujeto absoluto, esto es, para que la autoconciencia finita al­
cance el conocimiento absoluto y así se convierta en autocon­
ciencia infinita. Por el contrario, la analítica de la existencia re­
vela la finitud esencial del hombre —esencial, es decir, no circuns­
tancial, como si mediante determinados recursos metódicos pu­
diera eventualmente “ sortear” la finitud y acceder a lo absoluto.
“ La paloma ligera que hiende en su libre vuelo los aires, perci­
biendo su resistencia, podría forjarse la representación de que vo­
laría mucho mejor en el vacío ;” 51 pero precisamente vuela gra­
cias al aire que la sostiene, esto es, aquí, que la sensibilidad, la
disposicionalidad, la finitud, es constitutiva del hombre, es lo
que establece su vinculación con los entes. Esta finitud se revela
precisamente en la disposicionalidad, que abre el estado-de-yecto.
La pretensa “ absolutez” del sujeto “ absoluto” se traiciona a sí
misma y delata su finitud de fondo en su impotencia ante el que
de la existencia: porque no puede explicarlo, ni puede jamás el
“ sujeto” elegirse como existente y darse a sí la existencia, sino
que se encuentra ya siempre existiendo. E igualmente no parece
que el sujeto absoluto pueda dar cuenta del hecho de que a la
existencia “ le va” su ser en su ser mismo, porque el hombre que
Hegel piensa no es sino la “ especie” hombre, que se encontrará
igualmente en cada hombre, pero que sería en verdad indiferente
—como toda esencia— respecto del hombre concreto de cada ca­
so, en cada caso mío. Mas en rigor de verdad, tal “ especie” hom­
bre no la hay propiamente.

7. La comprensión

51 la disposicionalidad revela la existencia en su facticidad,

la situación en que el hombre “ se encuentra” , dispuesto en me­
dio de los entes, la comprensión “ interpreta” todo ello, compor­
tándose respecto del ente.52 En tanto que la disposicionalidad li­
ga al hombre a la “ realidad” , a los entes, la comprensión consti­
tuye sus posibilidades, su proyecto-del-mundo.53 La compren­
sión es aquello gracias a lo cual la existencia siempre “ sabe” , de
una manera u otra, acerca de los entes y de sí misma, pero sin
que ello signifique por lo pronto “ saber” en sentido intelectual;
el hombre, por oposición a la piedra, por ejemplo, no es “ ciego” ,
sino que (con expresión de Ortega) 54 es “ evidencial” , esto es,
siempre “ cuenta con...” , “ se da cuenta de...” , “ repara en...” {y sus
correspondientes modos negativos: “ no se da cuenta de...” , etc.).
En la medida en que la comprensión es constitutiva de la relación
ser-en del ser-en-el-mundo, y en tanto “ atraviesa” toda la exis­
tencia y sus estructuras y momentos, podría también llamársela
per-catación.
Fundamento de todo conocimiento, explicación, teoría,
etc., la comprensión no es sin embargo origináriamente'nada inte-

52 W G 43-44 = W eM 63 c.

53 Una vez más se impone la referencia a conceptos kantianos: recep­

tividad y espontaneidad.

54 Cf. ¿Qué es filosofía ? , p. 220, y Unas lecciones de metafísica, M a­

drid, Alianza Editorial, 1966, p. 46.
lectual —porque esto supondría que el hombre primero fuera, y
que luego construyera su comprensión, y supondría a la vez una
separación originaria entre el hombre y el mundo, que ya hemos
rechazado: el hombre es su comprensión, y en tanto ser-en-el-
mundo su comprensión contribuye a constituir ese “ en” , su re­
lación al mundo.
A la esencia de la comprensión nos aproximamos más si
se la entiende en eí sentido de “ poder” algo.55 Decimos que
“ Fulano ‘entiende’ de motores” , o que “ Mengano ‘comprende’
japonés” , expresiones con las que queremos significar que Fulano
y Mengano “ tienen poder” sobre algo, es decir, que pueden algo
(en alemán se dice simplemente, por ejemplo, “ er kann Grie-
chisch” , “ él puede griego” , puede hablarlo, lo domina); afirmar
que alguien comprende algo quiere decir que esa persona tiene
—es— ciertas posibilidades respecto de ese algo —por ejemplo:
respecto de un idioma, que lo habla; o respecto de un interrup­
tor, que es capaz de manipularlo. El herrero “ comprende” sus
herramientas, no evidentemente porque tenga conocimiento teó­
rico de ellas (v. gr. definiciones de lo que sean el martillo, la
fragua, etc.), sino porque puede manejarlos adecuadamente. Com­
prender equivale entonces a poseer un poder-ser, serlo, de manera
tal que en definitiva el poder-ser de la comprensión es el poder-
existir. Todo esto señala que la comprensión se mueve en el ámbi­
to de las posibilidades, o mejor aun que es la fuente de éstas.
Porque el hombre es posibilidad, por ello los entes intramundanos
pueden descubrírsele como utilizad íes, o inservibles, o ama bles,
o cognoscibles, etc., etc. “ Nada puede ofrecer faceta alguna de
posibilidad sino a un ente que consista radicalmente en ser él
mismo posible: un martillo no puede ser inservi6 /e sino para un
ente que puede servirse de él por ser él mismo este poder servirse
de él .” 56
Puesto que poder-ser alude a una especie de tensión hacia el
futuro (ad-venir) , 57 y significa un como “ movimiento” hacia ade­
lante, un adelantarse —“ pro” —hacia las posibilidades, puede decir -

55 Cf. S Z 14c- i Í4 ( I a- 166 b ; 4 a- 161 b ), y W. BlEMEL, L e concept

de monde chez Heidegger , Louvain-Paris, Nauwelaerts-Vrin, 1950, pp. 102 s.

56 J. G a o s , Introducción a E l ser y el tiempo de Martin Heidegger,

M éxico, Fondo de Cultura Económica, 1951, p. 38.

57 El proyecto no apunta sólo hacia lo futuro, como parecería natural

entenderlo, sino también hacia el pasado y el presente, porque la form a y el
carácter de éstos, su “ sdntido” , sólo se revelan en función del proyecto;
cf. cap. II, § 9.
se que la comprensión tiene la estructura del pro-yecto (Entwurf)™
Comprender, ser las posibilidades, es tanto como pro-yectarlas. De
manera que el proyecto es el modo cómo son las posibilidades
existenciarias (mientras que las posibilidades reales son función
de su actualización). Ex-sistir es lanzarse hacia adelante, abrirse el
propio “ camino” que el hombre en cada caso es (hom o viator)
—“ camino” que son las posibilidades y que sólo es porque el
hombre lo proyecta en ese “ movimiento” o dinamismo que el
hombre mismo es en tanto tiene-que-ser. El proyecto no debe
entenderse por tanto como algo “ subjetivo” , a la manera de un
“ plan” o especie de “ idea” , porque no es “ aprehender te mati­
zado ” ,59 sino en todo caso condición de posibilidad de ello.
Corno propiamente no debe decirse que el hombre “ tenga”
posibilidades o que las “ aprehenda” , porque expresarse de tal ma­
nera supondría separar el uno de las otras, sino que el hombre
es esas posibilidades —tampoco puede decirse que el hombre “ ten­
ga” la comprensión, porque entonces ésta resultaría algo más
o menos accesorio respecto del ser del Dasein, se pensaría en una
relación contingente, casual o adjetiva de aquélla con éste, en
tanto que, según se ha dicho, la comprensión es constitutiva del
hombre, es justamente su ser-sus-posibilidades. Si cambiase mi
comprensión, yo no sería quien soy, porque “ yo soy” quiere de­
cir “ yo soy mi comprensión” . La comprensión es el modo de “ser”
en que el hombre es sus posibilidades. Ni “ tiene” sus posibilida­
des ni las “ imagina” , sino que las es, radicalmente; y las es justo
comprendiéndolas, proyectándolas, porque a las posibilidades
que él es, les da ser en el proyecto:

al yectar, el proyecto se proyecta la posibilidad y la deja ser en cuan­

to t a l 60

En el pro-yecto el hombre yecta “ hacia adelante” la posibilidad

qua posibilidad —i. e. como “ todavía no” , todavía no realizada—;
en tal yección el proyecto se pro-yecta, se lanza de antemano,
se anticipa; y así, anticipándose, es como el hombre deja-ser —le
da ser— a la posibilidad.

Pero el hombre, en cuanto ser-erc-el-mundo, no es sólo com­

prensión o proyecto; además está siempre dispuesto; por ello el

58 Cf. S Z 145 b { I a- 168 b ; 4«- 162-163).

59 SZ 336 a ( I a- 386 b; 4 a- 364 a).

60 SZ 145 b ( I a- 168 b; 4*- 163 a).

proyecto mismo estará también dispuesto, en estado-de-yecto:
será proyecto yecto (geworfener Entwurf).

L a posibilidad en tanto existenciario no significa el poder-ser que

vuela libremente en el sentido de la “ indiferencia del arbitrio” ( li­
bertas indifferentiae). El Dasein, en tanto esencialmente dispuesto,
en cada caso ya ha ido a parar a posibilidades determinadas.'6 1

Es decir que

T o d o proyecto [...] es yecto, esto es, determinado por la dependencia

referencial —ique no es dueña de sí— del Dasein respecto de lo ya
ente en total. 2

Podría decirse que el estado-de-yecto “ comprime” lo que de otra

manera sería una infinitud de posibilidades totalmente “ sueltas” ,
des-vinculadas de los entes, y que justo por ello no serían ya posi­
bilidades existenciarias. Sólo sobre el fondo de la comprensión así
“ estrechada” puede darse lo que propiamente se llama proyec­
to; en otras palabras, el proyecto es finito.63 La comprensión
está siempre “ situada” , dis-puesta, y no hay —para el hombre al
menos™- cosa tal como una comprensión absoluta, infinita, sub
specie aeternitatis, sino siempre “ tópica” . Como el Dasein es
cada-cual, el proyecto es en cada caso diferente. Un proyecto
único, total, absoluto, definitivo, no sería proyecto ninguno,
sino el saber absoluto mismo,64 más allá de cualquier tótto^,
pura u-topía. Si la facticidad establece los límites de la finitud,
el proyecto construye dentro de ese margen el “ espacio de juego”
de las posibilidades, de manera que aquellos límites son a la vez
las condiciones concretas que en cada caso el hombre trasciende
en el acto de proyectarse; lo fáctico nunca es para el hombre
un “ mero” hecho, sino contenido de una interpretación, ya que
en cada caso lo trasciende en el proyecto. La debilidad física, por
ejemplo, es un “ hecho” , pero en cada caso el hombre se pro­
yecta de diferente manera desde y frente a ella: uno con timidez,
otro con elevada resignación, un tercero con pusilanimidad, el
cuarto neuróticamente, el quinto exaltando los valores deladebi-
l;dad. El proyecto, entonces, establece el “ campo” del respec-

61 SZ 144 b.

62 K M 212 d.

63 Cf. W G 43 b = W eM 63 a.

64 Cf. nota 41.

tivo poder-ser: “ El proyecto es la constitución ontológica exis-
tenciaria del espacio-de-juego del poder-ser táctico .” 65
Si la disposicionalidad nos “ liga” a los entes, el proyecto
permite “ verlos” , es decir, que éstos tomen sentido. Sentido es
lo que algo es en función dél proyecto. El ente, cualquiera que
sea, sólo puede mostrársenos en la medida en que esté dotado
de sentido —así sea, en el caso extremo, como algo “ absurdo” ,
lo cual no deja de implicar cierto “ sentido” —; pero sentido sólo
lo hay merced al proyecto, esto es, gracias al poder-ser que en
cada caso es el hombre. “ Comprender” algo equivale a “ colo­
carlo” dentro del marco del proyecto que en cada caso cada cual
es, y sólo dentro de ese marco puede algo tener significado; fue­
ra de él ni siquiera es “ absurdo” o “ sin sentido” , sino que no
es, absolutamente. Retómese un ejemplo anterior (cf. § 5): el
árbol es para el aborigen un ente sobrenatural, un objeto de es­
tudio para el botánico, tema pictórico para el artista: varía el
“ sentido” del ente porque varia en cada caso el proyecto, i. e.,
porque en cada caso es diferente el poder-ser, las posibilidades de
cada cual respecto del ente. El aborigen es sus posibilidades, en­
tre las cuales figura su referencia a lo sobrenatural; esas posibili­
dades las proyecta, y en cuanto las proyecta, interpreta, com­
prende, deja aparecer --deja sei^, los entes (aquí, el árbol del
caso): el proyecto, pues, permite el des-ocultamiento del ente.
El sistema total de posibilidades que proyecta la compren­
sión del hombre respectivo, no es sino el mundo como signifi-
catividad, de manera que en definitiva es el proyecto el que traza
el horizonte último que llamamos mundo, el proyecto es pro-
yectordel-mundo ( Weltentwurf). Formulado con otros términos:
el mundo no es sino un puro proyecto deso cuitante de la totali­
dad del ente, proyecto global que abarca de antemano la totali­
dad del ente y que, en tanto horizonte, permite que el hombre en­
cuentre los entes con que tácticamente se encuentra. Ahora se ve
más claramente cómo el mundo es un miembro de la estructura
ser-en-el-mundo y cómo está radicado en la pro-yección en que
consiste el ser mismo del Dasein.
Yendo más a fondo, y para dejar por el momento este te­
ma, sobre el que luego habrá de volverse (cap. V III, § 9; cap. X,
§ § 6 , 12 y 13): lo que se comprende en el proyecto-del-mundo
es, en definitiva, el ser de los entes; porque en la palabra “ ser”
se reúne (Á070C) todo sentido posible, es el foco último de
donde irradia cualquier significación (cap. X, § A). La compren­
sión es, en su última raíz, comprensión-del-ser. Pero como ia
comprensión y el proyecto son siempre de cada cual y están
siempre yecto s, el estado-de-abierto que el Dasein es no es simple
apertura, sino una apertura de-terminada, i. e., el ser es comprenr
dido siempre en un “determinado” sentido.

8 . El lenguaje66

La disposicionalidad vincula al hombre con los entes\ la

comprensión proyecta el horizonte de sentido. Este horizonte
entonces se diferencia o articula en los entes que abarca. Dentro
del plexo del escritorio, v. gr., el papel aparece diferenciado del
lápiz; éste es un ente diferente porque el “ horizonte” constitui­
do por el escritorio se “ flexiona” en ese ente de manera distinta
a lo que ocurre con el papel; cada uno tiene una función diferen­
te. De modo semejante, el proyecto yecto en general es un todo
articulado. “ Articulado” quiere decir que el escritorio, y cual­
quier plexo referencial, y en definitiva el mundo, no es una tota­
lidad indiferenciada, uniforme, monótona, sino diferenciada, ma­
tizada, dotada de diversidad de relieves, niveles y funciones, y
a la vez todo ello solidariamente trabado y engarzado.
Pues bien, el habla (Rede) es la articulabilidad y expresáloi-
lidad del mundo; la articulación misma, la expresión concreta,
constituye el lenguaje (Sprache).67 El lenguaje (que a partir de
aquí identificamos sin más con el habla) tiene pues la función
de separar y diferenciar a los entes, a la vez que los enlaza en la
totalidad: los muestra (airápavots) como formando parte de una

66 En el tratamiento de este tema nos apartamos de Heidegger en

más de un aspecto y en m ayor m edida que respecto de otras cuestiones. So­
bre la filo so fía del lenguaje que guía nuestro enfoque, cf. K. O. A p e l , “ Spra­
che und Wahrheit in der gegenwártigen Situation der PhilosoDhie” Philoso-
phische Rundschau, 7. Jhrg. (1 9 5 9 ), 3/4, 161-184 (trad. “ Lenguaje y ver­
dad en la situación actual de la filo so fía” , Cuadernos Filosóficos, Rosario,
n ° 3, 1962, pp. 5-34), y D. C r u z V é l e z , ¿Para qué ha servido la filoso­
fía? , Bogotá, Editorial Revista Colom biana, 1967, II parte, pp. 57 ss. Res­
pecto de las dificultades del tema de h. “ R ed e” en Ser y tiem po, cf. F. W l-
P L I N G E R , Wahrheit und Geschichtlichkeit, pp. 215 ss.

6 7 C f. W . J, RiCH ARDSON, Heidegger, p. 67: ;íWe distinguish, then;

articulative-ness, the W orld a s Total Meaningfulness projected b y the exis-
tential com ponent o f comprehension; articulate-ness, the pow er o f articulat-
-ing T otal Meaningfulness by letting-be-seen meanings in existentiell situa-
tions, se. the existential component o f logos; articula-tion, the concrete
expression, se.’ language (S p ra ch e )."
 red o articulación de relaciones significativas. El habla es por tan­
to lo que diferencia in concreto —existencialmente— una com­
prensión-del-ser de otra.68
El lenguaje es entonces, junto a la disposicionalidad y a la
comprensión, constitutivo del ser-en, de nuestra relación al mun­
do, y en definitiva al ser. De ahí que sea tan esencial para la fi­
losofía, y de ahí también que el descuido de esa condición suya
sea raíz de graves malentendidos. Tales malentendidos se resumen
en lo que por razones de brevedad llamamos teoría “positivista”
o instrumentalista del lenguaje, la cual no ve en éste sino “ co­
sas” —sonidos, grafemas— convencionales o arbitrarios, dispues­
tos, a manera de instrumentos —instrumentos de comunciación—,
entre la cosa llamada hombre y las demás cosas (cf. cap. X, § 1 b).
Contra tal punto de vista (cf. cap. X, § 4) sostenemos que el
lenguaje no lo “hace” el hombre, sino que, en todo caso, es el
lenguaje el que hace al hombre, es decir, lo constituye como el
ente que es. Por ello dice Hólderlin: “Was bleibt aber, stiften die
Dichter” ,69 lo que aquí significa que los poetas fundan el mundo
porque el poeta representa el lenguaje primordial. No es casual
que toda gran cultura tenga en sus orígenes —es decir, que se ori­
gine como— un gran poema: los Vedas, los poemas homéricos, el
Cantar de M ió Cid; como tampoco es casual, sino expresión de
una experiencia fundamental, es decir, relativa a los fundamen­
tos, el valor religioso-creador que ha solido atribuirse a la pa­
labra.70
Trátese de imaginar qué sería el mundo, la totalidad de los
entes, si los despojásemos de “sentido”, de toda “palabra” (cf.
^ cap. X, § 4). Sucedería entonces que no podríamos hablar ni
pensar lo más elemental, no podríamos decir ni siquiera: “esto
es algo” , puesto que habríamos eliminado el sentido de “esto” ,
de “es” y de “ algo” . No nos quedaría entonces sino un puro caos,
es decir, el anti-mundo, puesto que el mundo es la totalidad dife­
renciada y articulada. Palabra y mundo, pues, marchan juntos,
porque la palabra dice lo que cada cosa “es” ; la palabra, el len­
guaje, funda un determinado mundo, lo abre como la articulabi-
lidad que en cada caso es. De esta manera el lenguaje es revela-

68 Cf. P. FüRSTENAU, Heidegger. Das Gefüge seinesDenkens, Frank-

íurt/M,, Klostermann, 1958, p. 19. En tanto “ posibilitación de la verdad ón­
tica” , cf. W G 44 b ( = W eM 64 a).

69 IV , 63 (v. Helüngrath), cit. por H e i d e g g e r , Erláuterungen zu H ó l-

derlins Dichtung, Frankfurt/M., Klostermann, 2 1 9 51 , p. 31.

70 Cf. Rg Veda X, 125; Enuma elish, tab. I, 1-10; Génesis I, 3 y 5.

ción, mostración, des-cubrimiento (a-Xi7$euz), de una integridad
de sentido. Esta totalidad de sentido hace brotar (origo) el mun­
do; y ese “ origen” del mundo tiene una forma, una figura: el mi­
to (¡ivdos), que es palabra.
El lenguaje, com-plicación de la totalidad significativa que
se ex-plica en cada expresión particular, es lo que crea al hombre
en tanto que sólo hay hombre como ser-en-el-mundo y el mundo
es articulación; o, si se quiere, el lenguaje és el modo concre­
to cómo el hombre tiene mundo. Por ello, según sostenía G. B.
Vico 71 contra Descartes, no es posible comenzar determinando la
verdad o falsedad de las proposiciones mediante la mera crítica
del conocimiento; porque es la ordenación de la fantasía la que
ante todo constituye un mundo y, eh tal sentido, la verdad ori­
ginaria, Si es el lenguaje el que instituye el mundo respectivo, só­
lo será posible determinar el valor de las proposiciones mediante
una previa interpretación o hermenéutica del mundo, es decir,
del lenguaje, puesto que sólo tal hermenéutica permite penetrar
en él sentido de las proposiciones y en su verdad, que depende
de la “ verdad” (desocultación) primera y primordial en que
aquel lenguaje consiste. Dentro de un marco similar de ideas,
W. von Humboldt afirmaba que:

las lenguas no son, en rigor, medios para exponer la verdad ya co­

nocida, sino, mucho más, para descubrir la anteriormente oculta,

porque

su diversidad no reside en los sonidos y signos, sino que [es] una

diversidad en las cosmovisiones (W eltansichten) mismas. 2

9. Autenticidad e inautenticidad

El mundo es como una trama de sentido dentro de la cual

solamente pueden dársenos los entes. Ahora bien, estos entes
no son sólo ni primariamente útiles o cosas, sino que hay otros
hombres que también forman parte de él, o, mejor, que aparecen
dentro de este horizonte. Tal circunstancia la pone on evidencia
ya el útil mismo: la mesa que fabrica el carpintero tiene que ha-

71 En D e nostri temporis studiorum ratione, y Scienza nuova; cf. K. O,

A p e l . op. cit, pp. 22, y 29-30 de la traducción.

72 Über das vergleichende Sprachstudium, p. 20 (cit. por A p e l , op.

cit. , pp. 5 y 6).
cerla de acuerdo a lo que necesita el cliente —otro hombre—, a la
vez que la madera con que trabaja tiene que proporcionársela el
maderero. Por tanto, yo soy -con otros.
Y los otros no se me presentan como cosas ni como útile
sino precisamente como entes que tienen la misma forma de ser
que yo, imbricados en el mundo que les es propio: los otros son
otros hombres. En tanto el Dasein existe en el mundo en que
hay otros Dasein, él es-con, su ser es ser-con, y el mundo es por
tanto co-mundo (M itwelt). El ser-con-otro se me revela dentro
del horizonte del mundo. Se trata pues de algo constitutivo
del hambre: Dasein esMitdasein, hombre es hombre-con, es siem­
pre ser en común, co-existir (cf. cap. V II, § 8 ).
Ahora bien, ocurre que regularmente, en la vida cotidiana,
el hombre no es-con en tanto “ yo-mismo” a diferencia de “ los
otros” , sino que su propio ser le está como robado; por lo pronto
existe indiferenciadamente, es decir que los otros son algo de lo
que aún no se ha distinguido; existe como inmerso en los otros.
El Dasein no es él mismo, sino meramente “ ureo de tantos” .
Entonces, quien por lo pronto “ es” -en-el-mundo en la forma de
la cotidianidad, quien domina, es el impersonal: el uno o el se
(das Man), “ Disfrutamos y gozamos como se goza; leemos, vemos
y juzgamos de literatura y arte como se ve y juzga; incluso
nos apartamos del ‘montón’ como se apartan de él; encontra­
mos ‘ sublevante’ lo que se encuentra sublevante.” 73 Ese “ uno”
ejerce una verdadera dictadura aplanando y nivelando todo lo
que no responda a la “ mediocridad” , al “ término medio” que
constituye su elemento:

Este término medio en la determinación de lo que puede y debe in­

tentarse vigila sobre todo conato de excepción. Todo privilegio resulta
abatido sin meter ruido. Todo lo original es aplanado, como cosa
sabida ha largo tiempo, de la noche a la mañana. Todo lo conquis­
tado ardidamente se vuelve vulgar. Todo misterio pierde su fuerza. 4

En lo fundamental, y sobre todo por lo que aquí nos intere­

sa, la esencia o función del impersonal consiste en “ liberar” al Da­
sein de toda responsabilidad: el hombre se siente descargado de
ésta entregándose al “ uno” , en la medida en que deja que éste
)bre en su lugar; el uno “ le quita al Dasein del caso la respon­

73 SZ 126-127; trad. Gaos (1* 147 b; 4a- 143 c).

74 SZ 127 b; trad. Gaos (1**- 147 c; 4a- 144 a).

sabilidad.” 75 Porque “ el ‘uno’ puede darse el gusto, por decirlo
así, de que ‘uno’ apele constantemente a él .” 76 De esta manera el
hombre de que se trate se siente seguro al abrigo de la omnipo­
tencia del impersonal (cf. cap. X, § 8 , p. 432). En efecto, éste
puede responder de todo, solucionarlo todo, porque en el fondo
no es nadie:

Puede responder de todo con suma facilidad, porque no es nadie que

haya de hacer frente a nada. El “uno” “fue” siempre, y sin embargo
puede decirse que no ha sido “nadie” . En la cotidianidad del Dasein
es lo más obra de aquél del que tenemos que decir que no fue nadie.77

Lo cual muestra a la vez que la “ responsabilidad” que el “ uno”

presume es en verdad irresponsabilidad, y que la “ liberación”
que ofrece no es sino esclavitud. Pero el hombre cede tanto
más dócilmente al impersonal, cuanto que en él “ se halla ínsita”
la tendencia a tomar las cosas ligeramente, la tendencia a la faci­
lidad y a la simplificación.
Pues si el impersonal no es “ nadie” , ello no significa que sea
pura nada: el uno “ no es nadie determinado y [sin embargo, a la
vezl son todos .” 78 El “ uno” no es nada extraño al Dasein, no es
un “ alguien” diferente de nosotros; sino nosotros mismos, noso­
tros en tanto estamos como perdidos para nosotros mismos,
no siendo nosotros mismos.
En la medida en que el hombre se deje arrastrar y dominar
por el impersonal, su existencia será una existencia inauténtica,
perdida para sí misma, es decir, para sus posibilidades más pro­
pias. En este modo de ser, el mundo es el mundo del uno. Este
no sabe nada del mundo como tal; sólo sabe de los entes ultra­
mundanos de que se ocupa, de las cosas. Por tanto, para el imper­
sonal el ser del ente es el ser-cosa, la Vorhandenheit. El hombre
cotidiano, dominado por el uno, es víctima de esta interpreta­
ción. Como el hombre tiene que realizar su existencia en nece­
saria referencia a las cosas (cf. § 6 ), tiende a comprenderse a sí
mismo como si su propio ser tuviese el mismo modo de ser que
las cosas. Esta propensión del hombre por la que cede a.1 imperso­

75 SZ 127 d ( I a- 148 b; 4a- 144 c).

76 loe. cit.; trad. Gaos ( I a- 148 b; 4^144 c).

77 loe. cit.; trad. Gaos modif.

78 SZ 127 a ( I a- 147 b; 4«-143 c).

nal, al mundo “ de todo el mundo” o del impersonal, y por la
qué se interpreta a sí mismo de manera inauténtica, es la caída.
No obstante, pese a la férrea tiranía del uno —que no es sino
la tiranía que sobre mí ejerce mi propia tendencia a la facilidad—,
siempre cabe la posibilidad, que es la más alta y peculiar posibi­
lidad, de que el Dasein se rescate a sí mismo del anonimato, la po­
sibilidad de repudiar el falso alivio que éste le presta y la mentida
seguridad con que lo conforta —para de ese modo asumir con
propiedad su ser más peculiar, para existir auténticamente me­
diante un acto de original resolución (cf. cap. V II, § 11,3, y cap.
XI, § 9). Y como el hombre está por lo pronto caído, ocurre que
la autenticidad se logra siempre desde la caída, en la forma de
“ un quitar de en medio los encubrimientos y. oscurecimientos” ,
“ un destruir las desfiguraciones con que el Dasein se bloquea a sí
mismo” .79 El hombre, encubierto en la inautenticidad, sólo llega
a sí mismo mediante el des-encubrimiento (cf. cap, V II, § 11).
La existencia que se ha encontrado a sí misma, entonces, es aque­
lla que ha sabido rescatarse del olvido en que la hunde el anoni­
mato con sus paliativos, abrigos y seguridades, para asumir el peli­
gro de la existencia: koX ós yáp o KÍvdwos ( “ pues el peligro es her­
moso” ).80

10. La preocupación

El hombre se encuentra arrojado al mundo, se adelanta en el

proyecto, y por lo pronto está caído en el impersonal. No falta si­
no destacar la unidad estructural originaria de estos tres momen­
tos para alcanzar el ser del Dasein, que llamaremos preocupa­
ción (Sorge), el modo cómo el hombre se mantiene en la rela­
ción al ser.
La preocupación o cura es la proyección yecta que cae, la
unidad estructural de existenciariedad, facticidad y caída. Heideg­
ger la define com o'

Pre-ser-se-ya-en-(el-mundo) en tanto ser-cabe (el ente que sale al en­

cuentro dentro del mundo),81

79 SZ 129 c ( I a- 150 a; 4a- 146 c).

80 P la t ., Fedón, 114 d.

81 SZ 192 d ( I a- 222 c; 4a- 213 b).

Que el Dasein “ es” preocupación significa según esto que es
un ente que se anticipa en el proyecto, estando ya arrojado
al mundo (facticidad) y perdido entre los entes de su ocupa­
ción (Besorgen) (caída). Y como la preocupación es en su raíz
preocupación por el ser —comprensión-del-ser—, puesto que en
la comprensión-del-ser está el fundamento del hombre, y el
hombre es tal como él en cada caso interpreta el ser, el modo có­
mo es su relación al ser, resulta en definitiva que Dasein, com­
prensión-del-ser y preocupación son términos equivalentes.
Mas como “ Sorge” es la denominación de “ la unidad estruc­
tural de la trascendencia, en sí finita, del Dasein” ,82 es preciso
todavía decir dos palabras acerca de la trascendencia.

11. La trascendencia

Aunque más adelante habrá que volver sobre este tema, con­
viene en este punto adelantar algunas precisiones. Dijimos que
la existencia designa la relación del hombre con el ser; ahora
agregamos que la trascendencia señala esta misma relación, pero
poniendo de relieve en ella el momento dinámico, el movimiento
“ desde... hacia...” ^
La trascendencia no es una “ facultad” o atributo del ente
llamado “ hombre” , sino su ser mismo; es el acontecimiento fun­
damental ( Grundgeschehnis) en que el hombre acontece (ge-
schieht), esto es, la historia ( Geschichte) primordial.83 El hombre
“ es” (es decir, “ acontece” ) en tanto transgrede sus límites natu­
rales, en cuanto se pro-yecta más allá de todo lo que en él es “ na­
turaleza” , más allá de la constitución biológica de los instintos,
del contorno vital, de lo relevante para sus necesidades inmedia­
tas. Por ello es capaz de decir “ no” a sus impulsos, a la “ vida” : es
el “ asceta de la vida” , según la feliz expresión de Scheler,84 Lo
trascendido en el trascender, pues, es la naturaleza,85 la totalidad
del ente en tanto el hombre se halla “ dispuesto” en medio de

82 KM 213 c.

83 C f . e s t a protohistoria, la trascendencia” (W G 36 b = WeM

55 ).

84 M. SíHHeler, El puesto del hombre en el cosmos, Buenos Aires, Lo­

sada, 1943, p. 85.

85 WG 18 b in fine — WeM 35 a.
ella.86 En cuanto al terminus ad quem del trascender, no es si­
no el mundo como proyecto de significatividad, como “ sistema”
de las posibilidades proyectadas, donde el ente, sobrepasado en
el trascender, “ reaparece” como accesible, integrado en una tota­
lidad de sentido. Ese mundo constituido en el trascender tiene
siempre una “ forma” o figura fundamental,87 que no es sino el
ser mismo tal como en-cada-caso se lo comprende, la “ figura”
que en cada caso asume (como ¿5ea, como ovoía, actus purus, es­
píritu absoluto, voluntad de poderío, etc.), bajo cuya respectiva
condición tan sólo se muestran los entes en totalidad (cf. p. 403).
En el trascender, pues, se constituye la comprensión-del-ser.
La ex-sistencia humana es el movimiento mismo “ desde... .
hacia...” . Pero no se trata de un movimiento absoluto, infinito,
como el de la Idea hegeliana, porque en ese movimiento el hom­
bre no se despoja jamás de la cautividad en que lo tiene el ente,
en medio del cual “ se encuentra” dis-puesto, ya que la dis-po­
sición es esencial para su ser y siempre necesita del ente para
existir: la trascendencia (comprensión, proyecto) es entonces
siempre radicalmente finita (disposicionalidad, facticidad, depen­
dencia referencial). Sin embargo, esta finitud de la trascendencia,
del hombre, no puede entenderse en el sentido de la mera finitud
de entes como las piedras o animales, es decir, como si estuviese
establecida por una esencia fija que lo predeterminara en lo funda­
mental en cada uno de sus pasos, como el animal, incapaz de
sobrepasar su medio. El horhbre, según lo expresara Pico della
Mirandola, es un ente de “ naturaleza indeterminada” , sin “ mora­
da fija ni aspecto propio ni tarea peculiar” . Ni dios ni bruto, no
pertenece al ser pleno ni se encuentra encerrado en el reino natu­
ral (el reino de las “ naturalezas” , L e., “ esencias” ), ningún límite
lo estrecha porque en él se hallan “ las semillas de todas las espe­
cies y los gérmenes de todas las formas de vida” — las semillas
y gérmenes, esto es, las posibilidades, de manera que de su li­
bertad depende lo que haya de ser.88 El hombre, entonces, po-

86 WG 33 nota = WeM 52 nota.

87
Cf.: “ [...] con el mundo se da un aspecto (imagen) (B ild ) originario,
el cual, no captado expresamente, no obstante hace las veces justamente de
modelo ( Vor-bild) para todos los entes manifiestos” (W G 36 b = WeM 55 a).

88
Cf. Oratio de dignitate hominis, trad. A. Ruiz Díaz, pp. 42*43 (cf.
cap. III, n. 68). Cf. B. G r o e t h u y s e n , Antropología filosófica, trad. esp.,
Buenos Aires, Losada, 1951>pp. 185 ss.
dría decirse que no es simplemente “ finito” , sino continuo trans-
gresor que a cada instante sobrepasa los límites para encontrar
otros; por tanto, trans-finito.89

89 Cf. J. D . G a r c í a . B a c c a , Invitación a filosofar, I: La formadel co­

nocer filosófico, México, La Casa de España en México, 1940, passim.
L A VERDAD ÓNTICA

Nam sine ui non ulla dabit praecepta ñeque illum

orando flectes; uim duram ef uincula capto
tende; dolí circum haec demum frangentur inanes.

V e r g ., Georg. IV, 398-400

 Nuestras primeras aproximaciones al tema de la verdad ha­
bían concluido señalando las dificultades inherentes al concepto
de adaequatio, e insinuando el carácter derivado de la verdad
proposicional (cap. V, § § 10 y 11). El análisis de la estructura
de la existencia llevado a cabo en el capítulo anterior nos ha pues­
to en condiciones de retomar y proseguir convenientemente
aquel tema.

1. La verdad como mostración

Si la verdad consistiese en la adaequatio, según sostiene la

idea tradicional de verdad (cf. cap. V, § 8 , tesis 2), esta adecua­
ción o concordancia ( Übereinstimmung) debiera ponerse de ma­
nifiesto cuando la verdad misma se hace patente. Esto último
ocurre cuando la proposición o el conocimiento “ se comprueba
(ausweist) como verdadero’V Por lo tanto es preciso tratar dé
determinar qué es lo que acontece en la comprobación (Auswei-
sung) de una proposición para ver si allí se hace visible la adecua­
ción.
Supongamos que, de espaldas a la pared, enunciamos la pro­
posición “ el cuadro colgado de la pared está torcido” . Para

1 Todas las citas de este § están tomadas de SZ 217 c - 219 b ( I a- 249

e- 251 c; 4a,238 b - 239 c). Sobre el tema de la verdad en Heidegger (además
de la bibliografía general sobre este autor) puede v e rs e : J. B e a u f r e t .
“Heidegger et le probléme de la vérité” , Fontaine 63 (1947), 758-785 (repro­
ducido en A. W e b e r - D . H u i s m a n , Histoire de la philosophie européenne.
**Tableau de la philosophie contemporaine, Paris, Fischbacher, 1957, pp.
353-372). A . D e W a e l h e n s , Phénom enologie et vérité, Paris, PUF,
1953; E. T u g e n d h a t , D e r Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, B e r­
lín , De Gruyter, 1967. F. W lP L IN G E R , Wahrheit und Geschichtlichkeit, ya
citado; K. H obe - A. O. P u g l i e s e , “ La lógica de E. Lask como transición
entre la teoría del juicio en H. Rickert y el concepto de la verdad en M. Hei­
degger”, en Cuadernos de Filosofía, año XI, n° 15-16 (enero-diciembre 1971),
pp. 105-136.— Además de las obras de Heidegger citadas, hay que agregar
ahora (1976) M. H E ID E G G E R , Gesamtausgabe, Bd. 24: Die Grundprobleme
der Phanomenologie (Frankfurt / M., Klostexmann, 1975), pp. 304-320 esp.,
y Bd. 21: Logik. D ie Frage nach der Wahrheit, passim.
comprobar este enunciado nos volvemos hacia la pared y perci­
bimos entonces el cuadro efectivamente torcido. ¿Qué ha ocu­
rrido?
Si se atiende a los fenómenos mismos —y no a lo que las
teorías sostienen—, hay que decir que comprobar la verdad de
la proposición no significa, en manera alguna, establecer coin­
cidencias, no quiere decir que comparemos las representaciones
o la proposición entre sí ni con las cosas. Porque el que enuncia
la proposición “ al enunciarla o pensarla, al representársela me­
ramente, sin percibir aún el cuadro, vale decir, independiente­
mente de la comprobación-®, el que simplemente la enuncia,
pues, no se refiere a representaciones, sino que se refiere a la có­
sa misma mentada: aquí, al cuadro que cuelga de la pared. “ Este
es lo que se mienta y no ninguna otra cosa.” No mentándose,
pues, la proposición ni la representación, mal podría “ comparár­
selas” con el ente a que se refieren.
De manera que, en primer lugar: “ El enunciar la proposi­
ción (Aussagen) es un ser respecto de la cosa misma que es
(ein Sein zum seienden Ding selbst) ” .
Entonces, ¿qué es lo que se comprueba en la comproba­
ción, en este caso mediante la percepción del cuadro? Con la
percepción se comprueba “ que es el mismo ente que estaba
mentado en la proposición” , que el ente es tal cual lo mienta el
enunciado.

El ente mentado mismo se muestra tal como es en sí mismo, esto

es, que él en mismidad es tal como en la proposición se lo mienta,
[o ] descubre, siendo.

La proposición verdadera es “ un mostrar (Aufzeigen) eí ente” ,

lo “ descubre” (entdeckt). En segundo lugar, pues, lo que se com­
prueba es “ el ser-descubridor (Entdeckendsein) de la proposi­
ción” mencionada, que esta proposición muestra o descubre el
ente, y no que se la compare con éste.
Por tanto, en tercer lugar, proposición verdadera es la que
des-cubre el ente, la que lo deja ver.

La proposición es verdadera, significa: descubre el ente en sí mismo.

Enuncia, muestra, “deja ver” {airápavoís) el ente en su estado-de-
descubierto. El ser-verdadera (la verdad) de la proposición debe en­
tenderse como ser descu&riííora (entdeckendsein).

De aquí se saca una cuarta conclusión. Ni la verificación

comprueba una adecuación, ni la proposición verdadera coin­
cide o se adecúa a la cosa, puesto que en la comprobación no
ocurre comparación ninguna, sino que “ el conocer está referido
únicamente al ente mismo” , de modo que más bien es en este
último donde “ transcurre, por decirlo así, la verificación” . L o
que se muestra es el ente mismo, y no la “ adecuación” de la
proposición; se trata solamente del “ ser-descubierto del ente
mismo” . No se trata de que la proposición (el conocimiento)
concuerde con el ente, sino que simplemente lo muestra, lo
deja ver, por oposición a la proposición falsa, que no lo permite.
¿Cómo podrían “ coincidir” o “ adecuarse” dos entes tan distin­
tos —la proposición y la cosa? Si la proposición se “ adecuara”
(asimilara) a la cosa, se convertiría en la cosa mentada y deja­
ría de ser proposición (cf. cap. V, § 10).

La verdad no tiene pues en absoluto La estructura de una concor­

dancia ( Ubereinstim mung) entre conocer y objeto en el sentido de
una adecuación (Angleichung ) de un ente (sujeto) a otro (objeto).

La verdad de la proposición (la verdad apofántica) consiste

en que permite ver ( lasst sehen) el ente tal como éste es, lo des­
cubre, lo des-oculta —así como no podría decirse que el lente del
miope “ concuerda” con la cosa visible, sino que se la deja ver
tal como es. O con otra comparación, quizás mejor: un camina
no coincide ni se adecúa ni concuerda con el poblado, sino que
lleva a él, conduce a él —o bien, si es el “ falso” camino, no lleva
a ese lugar, sino que des-vía.
Mas en quinto lugar, para que la proposición pueda des-cu-
brir al ente, para que pueda permitir verlo, es condición necesa­
ria que el ente mismo se muestre: “ La verificación se cumple so­
bre la base de un mostrarse del ente” .
Por último, en sexto lugar, sólo pueden mostrársele los en­
tes al hombre porque éste es-en-el-mundo.

El ser-verdadero en tanto ser-descubriendo a su vez sólo es o t o ló g i­

camente posible sobre la base del ser-en-el-mundo.

En efecto, el mundo es el horizonte de sentido que permite a los

entes manifestarse y al hombre tener trato con ellos. Retoman­
do una comparación anterior: así como el lente permite que
el miope vea el ente, la luz permite que el lente actúe y la
cosa se vuelva visible.
 2. La verdad como akri-deia

Si el mostrarse del ente es condición de posibilidad de la

verdad preposicional (§ 1 , quinto), podrá decirse que lo prima­
riamente “ verdadero ” no reside en la proposición ni en el juicio,
sino en el ente mismo: porque el ente se hace patente, i. e., se
des-oculta, por ello puede haber proposición y esta proposición
dejar ver, o bien no dejar ver, lo que el ente es en su descubri­
miento. Según estas consideraciones se alcanza el ámbito en el
que los griegos, desde el fondo de su lengua, “ pensaron” la
verdad —los griegos, los fundadores, en el sentido más radical, de
la filosofía, tuvieron la experiencia fundamental que los llevó a
llamar a la verdad aXr¡&eLa, término derivado de la raíz A A© y
emparentado con Xa^dcU’co (estar oculto, olvidar), y que signifi­
ca literalmente “ estado-de-no-oculto” (según lo expresa Heid­
egger con la palabra alemana Unverborgenheit), “ no-ocultación” ,
“ no'O cuitamiento ” .
Según lo dicho en el § anterior, el áÁT^eiieo', el “ decir-ver­
dad” , entendido como a-no^paíveodai (enunciar) consiste en “ de­
jar ver el ente —sacándolo del estad o-de-oculto— en su estado-
de-no-o culto (estado-de-descubierto) ” .2 En efecto, el \óyo<; tiene
la función de:

ót¡\ ovv hacer patente aquello de que “se habla” en el habla. Aris­
tóteles explícito más rigurosamente esta función del habla co­
mo anapaíveodai. El A070? deja ver (ipaíveo-d-ai) algo, a saber,
aquello sobre que se habla, y por cierto para el que habla (voz me­
dia) o a los que hablan unos con otros. El habla “deja ver” aíro...,
a partir de aquello mismo de que se habla. En el habla (aTJCKpavoK)
en la medida en que es genuina, aquello que se habla debe sacarse
de aquello sobre que se habla, de manera que la comunicación habla­
da hace patente en lo dicho aquello sobre lo que habla, v así [lo hace]
accesible al otro. Ésta es la estructura del \c>7<X como á7ró¿>cu>aic;.3

Y justamente porque el Xóyos tiene tal función, la de permitir

ver, “ por ello puede ser verdadero o falso” ,4 es decir, mostrar o
bien cubrir o enmascarar aquello de que se habla.

2 SZ 219 c ( I a* 252 a; 4** 240 a).

3 SZ 32 b ( I a- 37-38; 4a- 43 b). Por tanto, Aristóteles “no defendió ja­

más la tesis de que el ‘lugar’ original de la verdad sea el juicio” (SZ 226 a;
trad. I a* 259 c); cf. arriba, cap. V, § 8, tercera tesis, y § 9.

4 S7, 33 c ( I a- 38 d;4a-43 e).

 El “ ser-verdadero” del AÓ70 C en tanto akrt$eveo> quiere decir: en
el Xéyetv como anapaíveo&ciL sacar de su estado-de-oculto el ente
de que se habla y dejarlo ver como no-oculto (áÁT?$éc), descu6rír[lo].
Igualmente, el “ser-falso” , i^eúSeai^atjs quiere decir encubrir: colocar
algo delante de algo (en el modo deí dejar-ver) y así hacerlo pasar
por algo que ello no es 5

Tal idea de verdad como desocultamiento se entrevé, se­

gún Heidegger, ya en Heráclito. Para el efesio, el X070 ? verda­
dero consiste en <ppái¡oov ókojc; €%€í, explica cómo está, dice có­
mo es el ente; en tanto que a los demás hombres, a los que no
comprenden, les queda “ oculto” cuanto hacen: roí)? Se aAXouc
avdpiúTtovc; \ a v $ á v e i ÓKÓGa [ — ] ttoi o v o ip . “ A s í pues, es inherente
al X070 S el estado-de-no-oculto, la á-A)7#eia ” .6

Para aducir otro testimonio: En el Hipias menor,7 el sofis­

ta afirma que Aquiies es el más sincero (a-n\ovoTaTo<;) y el más
veraz de los hombres —el más veraz, a\r¡üéoTaTO<;, es decir, el
más “ verdadero” —; y en su apoyo cita un pasaje de “ las súpli­
cas” , de la Ilíada, donde el héroe dice —y con ello declara su
que “ me es tan odioso como las puertas del Ha­
des quien oculta una cosa en su espíritu y dice otra [diferente]” :

éx& pnc yáp p o i k €lvo<; o p o jq 'A íd a o irvX q ow ,

x ’ é re p o v }±év xev-& 77 é v i y p e o iv aK k o Se e a rfi?

Por tanto, si quien oculta no es veraz, será “ verdadero” quien

no-oculta.
La idea de verdad que se encuentra más o menos tácita
en el pasaje citado, a saber, que la verdad es el estado-de-no-
oculto, la manifiesta explícitamente Sexto Empírico: “ algunas
cosas se Ies muestran a todos los hombres en común ( kolu<J)<;
Ttáoi <pawea$ai), en tanto que otras [se muestran] en particu­
lar a alguno (ra 5é iSúos t l v í ) y de [todas] estas cosas son verda­
deras las que se muestran a todos en común (akr¡&f¡ p.év ewai
ra kou'gjc 7ráoi <paivópeva), falsas las que no son tales; de donde
resulta, pues, que se dice ‘verdadero’ -—y lleva bien tal nombre—

5 loe. cit.

6 Frag. 1 Diels; S Z 219 c ( I a- 252 a; 4 * 2 4 0 a).

7 Cf. 364 e - 365 a.

8 Ilias, I (I X ), 312-313.
lo que no está oculto para el saber común (áAr^é? [...} ro
\r¡&ov t t ) V i<,oivr}v yvcófíriv)” .9

Ahora bien, el alfa privativum de á-Xrjúeta señala una ne-

gatividad, con la cual los griegos pensaron lo que para ellos fue
el bien supremo, la verdad ;10 pues la verdad se gana mediante
el “ acontecimiento” que quita al ente de su estado-de-oculto.
Esta manera de enfocar la verdad supone que ante todo el
ente se encuentra en estado-de-oculto. Mas, ¿qué significa es­
to de que el ente comienza por encontrarse oculto, y que de
ese ocultamiento se lo arranque en el akr¡deveiv, en el veri-fi-
car, esto es, en el hacer-acontecer-la-verdad? Porque todo esto
está por cierto muy lejos de ser comprensible de suyo —por el
contrario, dicho así no puede ser sino fuente de perplejidades,
es decir, fuente para la posible reflexión filosófica:

no es evidente { einsichtig) por qué algo que es, deba estar oculto.
¿Qué acontecimiento es éste, por el cual el ente viene a parar a un
estado-de-oculto del que lo debemos volver a arrebatar? Pero esto
no lo pensaron los griegos ni los que los siguieron —fue su suelo
natural.11

Los griegos no reflexionaron sobre este ocultamiento originario

precisamente porque fue su medio natural, el suelo sobre el cual
vivieron y fueron. Ese “ suelo natural” de la filosofía griega, y
con ella de toda la filosofía occidental, es lo que en parte debe­
mos intentar poner a la luz en este y el siguiente capítulos: la
esencia originaria de la verdad, la experiencia griega depositada

Contra logic?. II, 8 (subrayado nuestro). Este pasaje lo señala B. B o l -

Z A N O , Wissenschaftslehre, § 24, 2. Anm., I, 111. Según O L IM P IO D O R O , “ el
nombre mismo de ‘verdad* prueba que saber es rechazar el olvido” (citado
por M. M e u n i e r en nota a su traducción de P l a T O N , Phédon, Paris, Albin
Michel, 1952, p. 118).

10 EP.

11 EP.Que no se trata, en efecto, de nada “ evidente” , puede mostrarlo

la circunstancia de que en otras lenguas se haya “ pensado” la verdad según
otras perspectivas; el latín, el germánico, el celta y las lenguas semíticas en­
tendieron la verdad como lo que merece confianza u ofrece seguridad; el
sánscrito, en función del ser. Cf. X . Z u b i r i , “ Nuestra situación intelectual” ,
en Naturaleza, historia, Dios, pp. 26-27; y J. O r t e g a Y G a s s e t , “ Apuntes
sobre el pensamiento...” , en Obras completas, V (1951), pp. 534-537
en la palabra akrjdeia, hundida de inmediato en el olvido (Xrj&ri)
que su propia esencia señala, y transformada en “ propiedad”
de las proposiciones.

3. E l mundo y la diversidad del ente

Se estableció (cap. V, § 6 , y cap. V I, § § 5 ss.) que lo pri­

mario no se encuentra en la “ relación de conocimiento” con­
cebida como vinculación entre “ sujeto” y “ objeto” , sino en el
ser-cabe-las-cosas en relación de familiaridad con ellas, en el ser-
en-el-mundo, ser y relación definitorios del hombre. Esto nos lle­
va a efectuar dos observaciones que tendrán importancia capi­
tal para los desarrollos subsiguientes.
Por una parte, hay que decir que el ser-cabe no ocurre
nunca como ser-cabe una sola cosa. Al referimos al fenómeno
del mundo se tuvo ocasión de señalar que todo ente encuentra
su sentido solamente en función de otros; las cosas, y en gene­
ral los entes, sólo se nos dan dentro de un plexo, más o menos
amplio: la pluma de escribir, dentro del plexo del escritorio,
dentro de la habitación, dentro de la casa, dentro de la ciudád...,
hasta llegar al “ mundo” mismo como totalidad de significativi-
dad. Ahora bien, no es sólo el ente o cosa particular lo que en
cada caso se encuentra no-oculto, sino ante todo —puesto que es
su condición— el ámbito u “ horizonte” dentro del que se mues­
tra. Heidegger señala precisamente el vicio de la problemática
gnoseológica tradicional —la problemática sujeto-objeto— consis­
tente en partir de una cosa aislada y no haber visto el plexo en
que se halla inserta.12 De esa manera, sin embargo, se cae en el
error de creer (por lo menos tácitamente) que el ámbito es sólo
una cosa más, resultado del agregado de cosas particulares.
Por otra parte, los entes que se le des-ocultan al Dasein
en el respectivo plexo son de especies esencialmente diversas (cf.
cap. V I, § 1): hay el Dasein y en general los entes que tienen
su misma forma de ser (los otros hombres), y los que no tienen
su forma de ser (nicht-daseinmássiges Seiende): “ cosas” o subs­
tancias o caracteres de las substancias (das Vorhandene); útiles
(das Zuhandene); “ subsistentes” ; entes vivientes. Pues bien, está
diversidad en los modos de ser:
 lleva a presumir que el modo cómo el ente es verdadero dependa
de su respectivo modo de ser: que su especie de estado-de-no-oculto
está codeterminada por la especie de ser del ente,13

por más de que cotidianamente pasemos por alto tales diferencias

y nivelemos todos los entes en la más monótona indiferencia.

4. Relación entre la verdad y las cosas

La relación en que la verdad se encuentra con los entes

específicamente diferentes (según el § anterior) puede resumirse
diciendo, con Heidegger, que “ la verdad le pertenece al Dasein” ,
pero que “ a las cosas no les pertenece, aunque sí puede conve­
nirles”. 1* Comencemos por esto último.
En efecto, la verdad no es una propiedad de las cosas
—sean éstas las cosas en sentido estricto, o los útiles—, no es una
propiedad cósica, al modo como lo son el color, el peso, la forma.
La pluma con que escribo es una cosa, y el poder romperse, por
ejemplo, es una característica suya que, si le ocurre, le ocurre en
cuanto cosa; y sus determinaciones esenciales —el et5o<:“ plumade
escribir” — son igualmente determinaciones de la cosa en cuanto
tal. Pero es evidente que el estado-de-no-oculto o el estado-de-ocul-
to no son propiedades de la cosa en aquel sentido, ni, propiamen­
te hablando, en ningún otro: como cosa, le es igualmente indife­
rente lo uno o lo otro —así como también, por lo demás, el ser suje
to ” de un juicio verdadero o falso. De la misma manera, un pro­
ceso de combustión en la estrella Sirio es lo que es y tal como es
con completa indiferencia de su “ verdad” o “ no-verdad” .El ser de
la cosa no resulta afectado en lo más mínimo, ninguna de sus
propiedades se altera, por el hecho de que la cosa sea “ verdadera”
—es decir, “ des-cubierta”— o no lo sea.
Pero en la medida en que la pluma o el proceso de com­
bustión entran en relación con un hombre, o, para expresamos
con mayor rigor, en la medida en que el hombre existe junto a
aquéllos, entonces la pluma y el proceso de combustión entran
en el estad o-de-no-o culto, y si bien éste no los toca en su esen­
cia y a ellos no les “ pasa” nada, ocurre que en tal caso ese
estado-de-no-oculto les conviene, se avienen a él. De esta mane­

13 EP. Cf. W G 12 = WeM 27-28.

14 EP.
ra la cosa penetra en el ámbito de desocultamiento dei hombre,
y en tal sentido acontece la historia (cf. cap. X, § 8 ).
Por lo tanto es preciso separar con rigor tal avenencia y
recepción de la verdad, de la pertenencia de la misma.

5. La verdad como “pertenencia” del hombre

La verdad —el estad o-de-no-oculto— sólo puede “ pertene-

cerle” y serle “ propia” a un ente que por esencia esté abierto
a los entes, es decir, que sea, o funde, el ámbito en que los entes
se muestran. Este ente, según sabemos, es el hombre: su modo
de ser es justamente el estar abierto a los entes, y es en tal aper­
tura donde precisamente los entes encuentran la “ oportunidad”
para dés-ocultarse. De este modo reciben la verdad, y puede ésta
convenirles.
El hombre, pues, es el ente que por esencia cumple este
acto originario en el cual y por el cual al ente se lo saca de su
primario estado-de-oculto y se lo lleva a la luz de la desocultación.
A ello alude, según se apuntó más arriba (§ 2), el alfa privativum
de la palabra griega á\r}$eia. La verdad no es un don que se con­
ceda al hombre graciosamente, sino que más bien debe pencarse
como la “ operación” que el Dasein es como ec-sistente, y en la
cual está forzado a este titánico trabajo que es su lucha por
arrancar el ente de su ocultación primera. Y el adjetivo “ titánico”
no es retórico. ¿Se nos permitirá quizás recordar que los griegos
vieron el origen de la cultura, es decir, de la historia humana, a
través del mito de Prometeo, el pre-visor, el que piensa de ante­
mano, el que pro-yecta, entonces —el titán Prometeo que roba
el fuego para dárselo a los hombres, que sólo así salen propia­
mente de la animalidad y entran en la historia, así, gracias a un
robo, en el que lo que se roba es justamente fuego, es decir, luz
—la luz que saca de la oscuridad a los entes, la luz que el hombre
es?
Si la verdad como desocultación le pertenece al hombre por
esencia, si le es constitutiva, y si, de otro lado, según se dijo, la
teoría no es el comportamiento originario del hombre, ni siquie­
ra el más frecuente; entonces deberá resultar claro que la verdad
como estado-de-no-oculto está muy lejos de limitarse a la esfera
del conocimiento. En toda relación del hombre con los entes
—incluyendo al propio hombre del caso— hay verdad. Más toda­
vía, la oposición y disyuntiva entre teoría y praxis carece aquí
de sentido, porque ahora nos encontramos colocados en un suelo
más primordial que aquel en que se da tal oposición (cf. cap. V,
§ 6 in fine, y cap. X , § 18). El producir zapatos, por ejemplo,
es un modo de poner algo en estado-de-no-oculto; de manera que
un análisis a fondo y en detalle de la verdad —cosa que aquí
no hacemos— debiera llevamos a pensar también la producción
—el trabajo— como una modalización de la verdad. Y en tal
sentido hay que decir, no que el trabajo constituya la esencia
del hombre (Marx), sino que el trabajo brota de la esencia de la
verdad, tiene su “ origen” esencial en la verdad como pertenencia
o constitución del hombre. El hombre puede existir —i.e,, ser en la
verdad— sin trabajar; pero no puede trabajar sin ser en la verdad.
De manera semejante, el arte —el gran arte, se entiende— es tam­
bién fundación de la verdad; pero con él, como con la filosofía,
acontece, según se verá (cap. X, § 19), algo aun más originario
—porque el trabajo se mueve entre los entes, en tentó que la ver­
dad filosófica y la verdad artística se constituyen como verdad
ontológica. Según el enfoque tradicional, la verdad resultaba ser
un aspecto subordinado del conocimiento, un posible fenómeno
(caso de que el conocimiento fuese “ verdadero” ) dentro de la re­
lación sujeto-objeto (cf. cap. V, § 8 , sexta tesis). Ahora se com­
prende, por el contrario, que solo el fenómeno de la verdad
originaria —la verdad como des-ocultamiento— hace posible el co­
nocimiento. Y no sólo el conocimiento, sino que, en cuanto
ex-sistir significa des-ocultar, todos los posibles comportamientos
del hombre —el comportamiento técnico, el estético, el religioso,
el moral, el mítico, etc — tienen su fundamento en la verdad.

6 . La verdad como estado-de-descubierto

Conforme al propósito (§ 3) de distinguir los diferentes

modos de la verdad según el tipo de ente de que se trate, Heid­
egger llama estado-de-descubierto (Entdecktheit) a la verdad
—i.e., al estado-de-no-ocultó— específica de las cosas en general,
trátese de cosas propiamente dichas o de útiles. Y del hombre
en tal caso se dirá que se conduce como descubridor.
El hombre es de tal manera que pone siempre alguna cosa
en estado-de-no-oculto, es decir, “ es” descubriendo cosas. Esto
no significa:

que el Dasein hace ocasionalmente el descubrimiento de que también

hay cosas, sino que en cuanto Dasein siempre ha descubierto ya al­
go cósico, lo ha sacado del cubrimiento.15
Tampoco se alude aquí a la circunstancia, más o menos fortuita,
de que el Dasein realice un descubrimiento en el sentido riguroso
de la palabra —en el sentido en que Colón descubrió América o
Newton la ley de gravitación universal; sino que también:

el Dasein que a lo largo del curso entero de su existencia no ha hecho

jamás Ain descubrimiento (en sentido estricto) [tal como ocurre con
la mayoría de los hombres], es según su esencia y continuamente,
mientras existe, descubriendo; con su existencia y por ella algo resul­
ta necesariamente arrancado del estado-de-oculto. 6

Por lo demás, con esto no se dice nada acerca de las moda­

lidades de tal ‘‘descubrir” , ni tampoco del comportamiento —teo­
rético, práctico, cultual— que el hombre asuma frente a lo des­
cubierto.
Ahora bien, las cosas no se dan aisladas (§ 3), sino que cada
una se revela sólo dentro de un plexo más o menos vasto: papel,
libro, escritorio, etc., de manera que siempre se recorta dentro
de un ámbito que él mismo es no-oculto. Tal circuito lo deno­
minamos ámbito de patencia, ámbito que señala el Da de Dasein
y dentro del cual puede manifestársele el ente. Con todo, el sen­
tido pleno de estas observaciones no alcanzará su pleno signifi­
cado hasta que no nos hayamos internado en el problema 4 e la
verdad ontológica (cap. V III).

7. La verdad como estado-de-abierto

El ser-verdadero como estado-de-descubierto se funda en el

ser-descubridor, y, en general, desocultante, que es “ un modo-
de-ser del Dasein” .11 Entonces los fundamentos ontológicos
del hombre en tanto ser-descubridor, sus condiciones de posibili­
dad, habrán de revelar el sentido más originario de la verdad.
Sabemos (cf. cap. V I, § § 4 y 11) —una vez más hay que re­
petirlo—que el hombre es apertura, ser-cabe, trascender. Tal aper­
tura no es algo añadido al hombre, como una ventana para la
mónada, ni siquiera un “ instrumento” o elemento esencial suyo
—sino su modo de ser mismo. El hombre, a diferencia de las co-

15 EP.

16 EP.
sas, es patente (abierto) por s¿ mismo; en cuanto ex-siste, es en
e s t a d o -de-no-oculto, mientras que ias cosas sólo son patentes (des­
cubiertas) por obra de un hombre.

[...] en nuestro ser-cabe-las-cosas nosotros mismos también somos pa­

tentes. El ser-cabe como tal, en tanto es fácticamente, es por esencia
patente, aun cuando no sea captado por otro Dasein.
El ser-cabe se abre como tal a sí mismo; [...] en la medida en que un
Dasein existe, ya se ha hecho también patente.18

El hombre trae consigo un ámbito de patencia en el que pueda

manifestarse el ente, incluso el eníe que él mismo en cada caso es.
Que el hombre es patente por sí mismo, significa que el ser-cabe
mismo, en tanto ser del hombre, es patente, no-o culto —para
el otro y para sí mismo (fundamento del conocimiento del pró­
jimo y de la “ autoconciencia” ). El hombre es esencialmente ser-
con, i.e., en apertura con otros y respecto de sí mismo. Mientras
la cosa no tiene de por sí nada que ver ni con la patencia ni con
la latencia, ex-sistir quiere decir des-ocultar-se.
Se llamará estado-de-abierto (Erschlossenheit) a la verdad
—el estad o-de-no-oculto— específica del hombre. Y del individuo
del caso se dirá que abre o que se abre. Podrá sentarsef pues,
que el ámbito de patencia de las cosas se funda en la Erschlossen­
heit, o, mejor, que es componente esencial de ésta. El estado-
de-descubierto del ente se funda en el ser-en-el-mundo, pues, se­
gún se vio (cap. V I, § 5), para que los entes se muestren es pre­
ciso que esté abierto (erschlossen) un mundo.

8 . La verdad como participación

El tipo de relación que se establece entre un hombre y otro,

el ser-con, puede aclararse por contraposición con la relación
que rige entre las cosas, por ejemplo entre dos piedras que se ha­
llan al borde de un camino. En efecto, de éstas debe decirse
que están meramente “ juntas” , “ contiguas” , 44una al lado de la
otra” , y que se encuentran “ cerradas” la una respecto de la otra,
de modo que su relación recíproca —si así se la puede llamar-” es
enteramente extrínseca.
 Una piedra está al lado de otra piedra —pero no son recíprocamente
patentes, ni tampoco ocultas, porque el modo de ser de las cosas es­
tá más allá del estado-de-oculto y del estado-de-no-o culto,19

hasta el punto de que propiamente ni siquiera debería decirse

con rigor que son “ cerradas” ni que están “ más allá” , sino que
no tienen nada que ver ni con el estado-de-oculto, ni con el de
no-oculto; son ontológicamente indiferentes a ello.
En cambio, cuando se establece una relación entre un hom­
bre y otro hombre, ambos se encuentran en un circuito de mutua
mostración. El encuentro —en cualquiera de sus posibles modos,
de los que el encuentro espacial es sólo una forma— significa
que se ha establecido un ámbito común de patencia; si no, sim­
plemente no habría encuentro. Cuando

un Dasein se coloca junto a otro, entonces un Dasein se mueve con

el otro en el mismo ámbito de patencia ( Offenbarkeit).20

En el ámbito de patencia del primero aparece el segundo, y éste,

a su vez, incluye al otro (con su propio ámbito) en tanto patente.
En-tal caso se habla de Miteinander, el “ uno-con-otro” , y se dice
que el Dasein es ser-con (Mitsein) (cf. cap. VI, § 9).
El ser-con se funda, pues, en el estado-de-abierto (el “*ser”
del hombre). Porque hombre y hombre son cada uno “ abiertos” ,
“ fuera-de-sí” , les es manifiesto el ámbito de patencia del otro,
el ser-cabe ajeno, y pueden compartirlo o, de hecho, lo compar­
ten. “ Y así estriba en la esencia de este ente que es un Da, que
él es patente para (offenbar für), que él según su esencia ya es
con otro ” .21 Tal compartir es el ser-con (Mit-sein) mismo.
Una forma especial de este ser-uno-con-otro es la ciencia
como tarea común de los investigadores que se ocupan de un
determinado campo de objetos —ámbito de patencia—; el sujeto
trascendental kantiano no es, desde este punto de vista, sino la
existencia en tanto construye el ámbito de la objetividad cien­
tífica. Una forma más trivial de ser-uno-con-otro, dentro ahora
del dominio de lo cotidiano, es, v. gr., la de los pasajeros de un
tren.
En principio, el hombre participa o comparte siempre con
otro el estado-de-no-oculto: “ Toda verdad sobre lo cósico ( Vor-

19 EP.

20 ibid.
handenes) es esencialmente común (gemeinsam) ” .22 Por ejemplo,
un hombre pinta, habla, cultiva la tierra, adora sus dioses, hace
la guerra, o simplemente contempla un paisaje o el cielo estre­
llado. Entonces se le acerca otro hombre; y esto quiere decir que
el segundo entra en el ámbito de patencia del primero —con su
propio ámbito: su lenguaje, los dioses a que rinde culto, sus ro­
pas o armas, su actitud hacia el primero. (Y , a la inversa, el pri­
mero entra en el ámbito propio del segundo.)
Y cuando hablamos del ser-con, no mentamos por cierto
la relación espacial de proximidad, ni ninguna otra relación lo­
cal, que aparece sin embargo en el ejemplo; porque, por el con­
trario, dos hombres bien pueden ser-con en la más remota leja­
nía y sin “ conocerse” siquiera: por ejemplo, cuando ambos, uno,
digamos, en Canadá, el otro en la Polinesia, investigan la físi­
ca solar, algo común; pues el M it, el “ con” , “ señala hacia una Ge-
meinsamkeit” ? 3 Ser-con significa participación en algo común;
y este algo común es el respectivo ámbito de patencia o zona de
lo no-oculto, la verdad como estado-de-no-oculto. Somos-con
en la medida en que, de un modo u otro, nos comportamos
respecto de algo común; de manera que “ Miteinander es partici­
par (Sich-Teilen) en la verdad del ente” ,24 existir-con quiere de­
cir entrar, o haber entrado, en el ámbito de patencia del otro.
Tal ámbito es, en definitiva —esto es, en toda su amplitud—,
el mundo.
Un excelente expositor de Heidegger describe este fenóme­
no valiéndose como ejemplo de la visita a un museo; mientras
contemplo el cuadro, aparece otro visitante:

¿Qué ha pasado? Miramos juntos el mismo cuadro (el uno con el

otro). O tro ha entrado en la zona que me está deso culta. El mismo
ente, es decir, el cuadro, se ha vuelto manifiesto también para el
otro. Comparto pues con él lo que se me ha hecho manifiesto en
mi m undo, y así, en suma, este m undo mismo. El compartir el “ mun­
d o ” : esto es lo que constituye nuestro ser-con. Gracias a este com­
partir tenemos algo en común —el m undo.25

A pesar de todo, podría objetarse que el estad o-de-d escu­

bierto no es algo necesariamente compartido, puesto que el hom-

22 ibid.

23 ibid.

24 ibid.

25 W. B i e m el , L e concept de m onde chez Heidegger, p. 92.

bre que descubre algo concreto bien puede existir en la soledad,
o bien puede reservarse para sí mismo cualquier descubrimiento
que haga.
Heidegger contesta, en primer lugar, que ser-solo significa
meramente ser-sin- o tro, de manera que aun en tal caso el hombre
está necesariamente referido al otro: el ser-sin-otro no es más que
una forma —derivada y deficiente— del ser-con. Porque la ex­
presión “ ser-con(-otro)” no se refiere a la circunstancia fáctica
de que efectivamente haya otro con el Dasein, sino a una deter­
minación suya esencial que resulta del estad o-de-abierto,
En segundo lugar, y de parejo modo, el reservarse para sí un
descubrimiento es nada más que una forma deficiente del par­
ticipar. Un botánico, por ejemplo, descubre una planta extra­
ña, y se guarda para sí el descubrimiento, sin comunicarlo a
nadie; mas en ese comportamiento mismo se denuncia que la
verdad es algo que por esencia él comparte con otros: lo delata
justamente la circunstancia de que él retenga su descubrimiento,
pues si por principio no lo compartiera, sencillamente no se
preocuparía de ocultarlo. El que encuentra la verdad “ debe, o
retenerla o comunicarla; en cualquier caso, esta verdad no es
propiedad suya, si bien reivindica el haberla hallado” .26 Para no
comunicar la verdad, el hombre tiene que cerrarse —lo cual mues­
tra sin más que, por lo pronto y ante todo, el hombre es en es­
tado-de-abierto. Él rechazo, el ataque, el retirarse, etc., el ser
contra-otro, sin-otro, etc., sólo son posibles por la vía del cerrar­
se, del aislarse —y son todos modos negativos y derivados del pri­
migenio estado-de-abierto.

9. La verdad óntica y sus modos

Hemos dicho (§ 5) que el hombre por esencia trae consi­

go una zona de luz, con lo cual se establece un ámbito de paten­
cia constituido por los entes que le están en estado-de-no-oculto.
La verdad propia de tal ámbito, por tratarse de “ entes” , se la lla­
mará verdad óntica: el estado-de-no-oculto de lósenles, o paten­
cia. ( Offenbarkeit).
En este ámbito se encuentran desocultos entes que tienen el
modo de ser cósico, por una parte, y por la otra hombres —el pro­
pio hombre de cada caso, y los otros. De manera que a modo de
resumen de los § § 6 y 7 diremos que la verdad óntica o paten­
cia tiene dos modos fundamentales, que son, respectivamente, el
estado-de-descubierto y el estado-de-abierto. Tal diversidad en el
modo de ser-no-oculto se funda en su respectivo modo-de-ser,
esto es, en que el estado-de-descubierto está fundado en el es­
tado-de-abierto y sólo es posible en tanto pertenece a éste co­
mo constitutivo esencial de la Erschlossenheit, mientras que en
cambio las cosas sólo pueden recibir la verdad (cf. § 5). Que
el tipo de verdad dependa del tipo de ente de que se trate, insi­
núa ya que para Heidegger la forma de verdad es la forma de
ser, que el desocultarse es eí ser mismo.

10. El Dasein como ser-en-la-verdad

La “ apertura” del hombre la estudiamos ya al ocupamos

del “ en” de la estructura “ ser-en-el-mundo” (c f. cap. VI, § § 6 -8 );
ahora sabemos que tal apertura lleva consigo la verdad como
estado-de-no-oculto. El estad o-de-abierto (Erschlossenheit) del
mundo, i.e., del Dasein como ser-en-el-mundo, entonces, es el
“ ahí” (trascendencia) que se constituye mediante la disposicio­
nalidad, la comprensión y el habla:

El estado-de-abierto está constituido p or la disposicionalidad, la com ­

prensión y el habla, y concierne con igual originariedad al mundo,
al ser-en y al sí-m ism o.La estructura de la cura como “pre-serse ya en
un mundo- com o ser cabe los entes intramundanos” entraña el estado-
de-abierto del Dasein. Con y p o r éste es el estado-de-descubierto;
por tanto, únicamente con el estado-de-abierto del Dasein se alcanza
el fenóm eno más originario de la verdad.27

En el fondo, no se refería a otra cosa todo lo que se dijo acerca

del “ ahí” .
Por lo tanto, Heidegger puede afirmar que Dasein quiere
decir ser-en-la-verdad. El hombre es esencialmente en la verdad
porque él es su estado-de-abierto, y porque éste trae necesaria­
mente consigo un ámbito de entes en estado-de-no-o cultos —en
cuanto el hombre es “ abierto” , en cuanto por esencia se le hacen
patentes los entes.
En tanto el Dasein es esencialmente su estado-de-abíerto, en cuanto
abierto abre y descubre, es esencialmente “ verdadero” . El Dasein es
“ en la verdad ” 28

27 SZ 220-221 (l® 253 c; 4 *2 4 1 e).

28 SZ 221 a ( I a- 253 c; 4 a- 241 e).

El hombre existe siempre siendo en la verdad, es decir, siendo
en un estado-de-no-oculto que por esencia lleva consigo; y resulta
a la vez con ello que sólo puede haber verdad en la medida en que
haya hombre que ponga entes en estado-de-no- oculto.

El Dasein, en cuanto constituido por el estado-de-abierto, es esencial­

mente en la verdad. E l estado-de-abierto es una esencial form a de
ser del Dasein. Verdad sólo la “h a y” hasta donde y mientras el Dasein
es. El ente sólo es descubierto luego que un Dasein y sólo es abierto
mientras un Dasein en general (überhaupt) es.29

Tal caracterización del hombre no sería en definitiva una

cosa nueva, puesto que señala lo que óntica y figuradamente alu­
de la imagen de la “ luz natural” , y aun más, ya estaría, al menos
de modo implícito, en la noción de \Ó70 <; y del hombre como
ente dotado de Xóyos; no se trataría, pues, sino de:

la exégesis necesaria de lo que la más vieja tradición de la filosofía

antigua barruntó originariamente y aun comprendió prefenom enoló­
gicamente.30

Pero la tesis de que el hombre es-en-la-verdad no debe inter­

pretarse torcidamente, ni en el sentido de que viva en la Verdad
suprema o absoluta, ni en el de que quede excluido del error.
La tesis no significa, por cierto, que el hombre posea la “ Ver­
dad” última y definitiva —ni de la Revelación ni de la filosqfía
absoluta—, que el hombre detente lo absolutamente verdadero.
No se trata tampoco, en modo alguno, de la medida en que fác-
tícamente posea siquiera alguna verdad determinada, ni de la im­
portancia o fundamentalidad de la misma; porque la tesis no signi­
fica una afirmación óntica, sino ontológica, en cuanto que a la
constitución ontológica del hombre es inherente el estado-de-no -
oculto:

E l Dasein es “ en la v e r d a d Esta proposición tiene sentido ontoló-

gico. N o quiere decir que el Dasein está introducido siempre o sólo
a veces “ en tod? verdad” , sino que a su constitución existenciaria
pertenece el es¡,ado-de-abierto de su máspropio ser.31

29 SZ 226 d ( I a- 260 b; 4a- 247 e).

30 SZ 219 c ( I a- 2f>l d; 4a- 240 a). Cf. cap. VI. § 4, nota 27.

31 SZ 221 a (1 ^ 2 3 c; 4a- ¿41-242).

 En efecto, la afirmación: “ el Dasein es en la verdad” , en su
pleno sentido existenciario, debe comprenderse según cuatro res­
pectos:
1) El estado-de-abierto (Erschlossenheit, Da) le es esencia
a la estructura ontológica del Dasein. Y como a ella pertenece
el ser junto a (bei) las cosas, resulta que tan originario como el
Dasein y su estado-de-abierto es el “ estado-de-descubierto del
ente ultramundano” .32 Por ser el Dasein “ abierto” y junto a los
entes, éstos resultan siempre descubiertos, no-ocultos, “ verdade­
ros” .
La tesis no se refiere para nada a las verdades que de hecho
el hombre en cada caso posea; la tesis dice que el hombre mora
en el estado-de-no ^oculto del ente, afirma que éste es, por así
decirlo, su “ lugar natural” , su habitat. A l hombre le es patenté
el ente, pero sin que con ello se diga absolutamente nada acerca
de la amplitud o alcance» superficialidad o profundidad de las
“ verdades” como concreciones ónticas del ontológico ser-en-la-
verdad. El ser-en-la-verdad expresa nada más que la condición
de posibilidad de cualquier verdad concreta, y a la vez del ser-en-
la-no-verdad en general.

11. Facticidad y finitud de la verdad

Como al hombre le es inherente el estado-de-yecto (Gewor-

fenheit) (cf. cap. V I, § 6 ), también será y e c to —finito— su esta­
do-de-abierto y el ámbito de patencia. El estado-de-yecto sig­
nifica, en este sentido, que:

el Dasein es en cada caso ya, en cuanto m ío y éste, en un determina­

do mundo y junto a [en relación de familiaridad con] (&e¿) un de­
terminado ám bito de determinados entes intramundanos.33

2) Por tanto resultará que “ el estad o-de-abierto es esencia

mente estado-de-abierto fáctico ” .34
El hombre no se encuentra, pues, en cada caso, en el mun­
do “ en general” ni en “ el” mundo, sino en un determinado
mundo —el griego, el actual, el del Renacimiento. Y si bien el
estado-de-abierto concierne al ente en totalidad, el hombre exis­

32 S Z 221 c ( I a1 257 b; 4 ^2 4 2 c).

33 S Z 221 d ( I a- 254 c; 4^-242 d).

34 loe. cit.
te siempre en relación de familiaridad con un círculo o ámbito
determinado de entes: los de su inmediata ocupación, por ejem­
plo. En ambos sentidos, pues» la verdad queda afectada por la
fadicidad, y, con ello, por la finitud. Lo cual a su vez señala
ya hacia los fenómenos de la no-verdad y del error.
Porque si el hombre es en la verdad sólo de modo tácti­
co y finito, si en cada caso lo que le es en estado-de-no-oculto
es un mundo determinado y un determinado ámbito de patencia,
tendrá que ocurrir a la vez que en cada caso también sea el
hombre en la no-verdad, es decir, en estado-de-oculto. La afirma­
ción de que el Dasein es-en-la-verdad señala “ la condición de po­
sibilidad de algo tal como error y no-verdad” , porque “ sólo a un
ente tal que de por sí reside (aufhált) en el estado-de-no-o culto,
al que con su ser otro ente es abierto, sólo a un ente tal puede
también quedarle oculto otro ente ” .35
3) El Dasein se proyecta comprendiéndose, y esta compren­
sión puede efectuarse, o bien desde el “ mundo” concreto en que
existe y desde los otros, o bien “ desde su más propio o auténtico
poder-ser” . Según esto, el estado-de-abierto será inauténtico o
auténtico: este último “ muestra el fenómeno de la más originaria
verdad en el modo de la autenticidad {Eigentlichkeit)” . El más
originario y más auténtico estado-de-abierto es “ la verdad déela
existencia” .36 (Cf. cap. V I, § 6 .)
4) Y no sólo la finitud en general, sino en particular esa
modalidad suya que es la caída interesa en este punto. En efec­
to, por lo pronto y por lo general, el hombre se encuentra caído,
perdido entre los entes de que se ocupa, “ es” perdido en el “ mun­
do” como conjunto de los entes de su ocupación. En la caída
se distinguen tres fenómenos: las habladurías, la avidez de nove­
dades y la ambigüedad. En tanto que la función genuina del len­
guaje consiste en damos acceso a los entes (cf. § § 1 y 2 ), las
habladurías (Gerede) lo impiden, porque lo que le interesa al
“ uno” es tan sólo que “ se hable” , le interesan únicamente las
puras palabras y absorberse en ellas, con lo que se pierde el con­
tacto con las cosas. La avidez de novedades (Neugier) es la de­
gradación de la genuina curiosidad impulsora del verdadero saber;
as la búsqueda de lo nuevo por puro afán de novedad y distrac­
ción, y para saltar otra vez a lo que “ se” da por nuevo en el ins­
tante siguiente; es correr de una cosa a otra sin detenerse ni
ahondar en ninguna. De manera que “ uno” termina por no dis-

35 EP.

36 S Z 221 e ( I a- 254 d; 4a- 242 e).

tinguír lo que se sabe de lo que se ignora; como ‘‘uno” habla de
todo (habladurías) y “ uno” se “ interesa” por todo (avidez de
novedades), surge la ilusión de saberlo todo, cuando en verdad
no se sabe nada: es la ambigüedad o equívoco (Zweideutigkeit).
Pues bien, habladurías, avidez de novedades y ambigüedad
se han apoderado en la caída de todo lo descubierto y abierto,
y lo han puesto en estado-de-desfigurado ( Verstelltheit) y en
estado-de-cerrado ( Verschlossenheit),

El comprender, como proyección sobre las posibilidades de ser, se ha

desplazado en esta dirección. El absorberse en el uno significa la d o ­
minación del público estado-de-interpretado. L o descubierto y abierto
se halla en el m odo del estado-de “desfigurado y estado-de-cerrado por
obra de las habladurías, la avidez de novedades y la am bigüedad.37

Esto no significa, naturalmente, que haya desaparecido toda re­

lación del Dasein respecto de los entes, sino más bien que ha per­
dido su suelo propio, que está desenraizado, y de tal modo acon­
tece el predominio de la “ apariencia” , del “ parecer” (Schein),
por oposición al aparecer o mostrarse del ente tal como en sí
mismo es.

El ente no está enteramente oculto, sino justamente descubierto, pe­

ro a la vez desfigurado; se muestra, pero en el m odo del parecer. A l á
vez, lo antes descubierto vuelve a hundirse en el estado-de-desfigura­
do y el estado-de-oculto.38

Al hombre nunca le quedan totalmente ocultos los entes; por

su constitución misma, éstos siempre le estarán manifiestos. Pe­
ro en la caída se le muestran, no tal como de por sí aparecen,
sino deformados, desfigurados, encubiertos, dislocados, contra­
hechos, de manera que lo que antes había sido auténticamente
descubierto queda ahora como tal oculto; en la caída sólo hay
“ apariencias” , o, por mejor decir, las apariencias dominan. La
verdad significa dejar-ser al ente tal como éste es; pero precisa­
mente por ello el hombre puede también no dejarlo ser tal como
es.39 Y si la verdad es el estado-de-no-oculto, y el Dasein es por
lo pronto en la caída, donde señorea el estado-de-desfigurado y el
estado-de-oculto, y éstos constituyen la no-verdad, deberá decir­
se que, así como en la verdad, el Dasein es en la no-verdad.

37 S Z 222 a, trad. Gaos ( I a* 254 e; 4a-242 f).

38 ibid.
 E l Dasein, puesto que es esencialmente cadente, según su constitu­
ción-de-ser es en la "no-verdad

A su facticidad le es inherente tanto como el estado-de-abierto y

el descubrir y desocultar, el estado-de-cerrado ( Verschlossenheit)
y el desfigurar y encubrir. “ El Dasein es en la verdad y en la no-
verdad de modo igualmente originario.” 41 Por ello el descubrir
no se opera a partir de un absoluto estado-de-oculto, sino desde
el estado-de-descubierto en la forma de la apariencia (Schein).42
De ello resulta a) que el Dasein necesita siempre apropiarse
expresamente lo ya descubierto, defenderlo contra todo tipo de
desfiguración, encubrimiento y “ apariencia” ; y que b) la verdad,
el estado-de-descubierto, haya que arrancárselo al ente, quitárse­
lo con violencia: el ente tiene que ser arrebatado por la fuerza de
su estado-de-oculto. “ El fáctico estado-de-descubierto de cada
caso es, por así decirlo, siempre un robo, un rapto.’* Ahora no
puede parecer casual que los griegos formularan “ la esencia de la
verdad en una expresión privativa” ?* a-\r}$eta (cf. § § 2 y 5).

12. La no-verdad

Existiendo, el Dasein se encuentra siempre en un determinado

ámbito de entes —determinado, porque finito (cierto lugar, cierta
época, cierto grupo social, etc., etc.). Al mismo tiempo, en tanto
que es “ cadente” , tiene la propensión a ser, y tácticamente por
lo pronto está, absorbido por los entes intramundanos de su ocu:
pación. Todo ello hace que el descubrir un ente o una determina­
da región óntica signifique a la vez, de una parte, dejar en la som­
bra —en estad o-de-oculto— otros entes o regiones de entes, y, por
otra parte, dejar también en estad o-de-oculto el ente en totalidad
como tal. Por último, la verdad del ente implica a la vez la no-ver­
dad (ocultamiento) del ser mismo, el olvido del ser, lo cual en­
traña la pérdida de “ peso” del ente, de su “ importancia” ontoló-

40 S Z 222 a ( I a* 255 a; 4 * 243 a).

41 SZ 223 c ( I a- 256 b; 4 a- 244 b ).

42 S Z 222 b ( I a* 255 b ; 4 a- 243 b ).

43 SZ 222 c ( I a* 255 c; 4»-243 c).

 gica, puesto que entonces el ente queda despojado de su funda­
mento. El ente sólo “ es” gracias al ser, pero con el olvido del ser
el ente queda como desprovisto de apoyo, y ante todo queda
desenraizado el ente que es relación-al-ser, el hombre, y ello sin
que este desenraizamiento se revele, porque él mismo es un as­
pecto del olvido del ser. Todo esto muestra la complejidad del
fenómeno de la no-verdad, de alguno de cuyos aspectos habrá
que ocuparse luego (cap. XI, § 6 ); por el momento nos limitamos
a señalar su raíz en la verdad, y a indicar algunas de sus formas.
La no-verdad —el estado-de-oculto— es posible sólo porque
hay hombre, quien por esencia es abierto; ya se dijo antes que
las cosas no son de por sí ni ocultas ni no-ocultas. La verdad del
hombre como estado-de-abierto es fundamento de posibilidad
tanto de la verdad cuanto de la no-verdad de los entes (inclu­
yendo el ente mismo que es el hombre del caso). Y si puede
parecer que la verdad se funda en la no-verdad —en cuanto que
hay que arrancarla o ganarla a partir del estado-de-oculto, o bien
de la desfiguración propia de la inautenticidad cotidiana—, ello
sólo puede ocurrir porque se olvida la primaria verdad del es­
tado-de-abierto del hombre, en función de la cual solamente tie­
ne sentido hablar de estado-de-oculto; y' aun para que se dé la
desfiguración, tiene que hacerse patente algo; aun para que ha­
ya inautenticidad, tiene que haber Dasein, que es por esencia
estado-de-abierto.
No-verdad mienta el anti-fenómeno ( Gegenphánomen) de la
verdad, su fenómeno privativo; si ésta es estado-de-no-oculto,
aquélla será el estado-de-oculto ( Verborgenheit) Con lo
dicho se puede comprender ya que Un-wahrheit no equivale pa­
ra Heidegger a “ falsedad” ;44 y en efecto, distingue entre no-ver­
dad en sentido formal y no-verdad en sentido estricto.
En sentido formal, no-verdad significa nada más que esta-
do-de-oculto, i. e. la falta de patencia. En sentido estricto, mien­
ta el estado-de-no-oculto defectuoso (mangelhafte Unverborgen-
h e it)* s y se modaliza en formas tales como la falsedad, el error,
la mentira, etc. El estad o-de-descubierto “ dentro del ‘cadente’
ser-con-otro cotidiano, está por lo general ‘desfigurado’ por el
error y la ilusión. Por ello debe el Dasein siempre arrancaría [a la
verdad] del ente ultramundano, arrebatarla del ‘estado de ocul-

44 Com o, sin embargo, traduce Gaos; cf., poV ejemplo, I a- 255 línea 3
(4 a* 243, línea 5), tom ado al azar.

45 EP.
to ’ ” .46 La caída es lo que obliga al hombre a luchar y vencer
la ocultación y la desfiguración para lograr el estado-de-descubier­
to del ente. Por ejemplo, puede ocurrir que se corte la relación
entre el lenguaje y las cosas mismas de que se habla, que nos que­
demos con las palabras sin ponemos propiamente en contacto
con el ente mismo, el fenómeno de las habladurías o cháchara:

El habla [...] tiene la posibilidad de convertirse en habladurías, y, en

tanto tal, cerrar el ser-en-el-mundo y encubrir el ente intramundano.47

El Dasein de la cotidianidad se entiende mal a sí mismo —no que

no se entienda en absoluto, porque entonces no existiría—: se
entiende a partir de las cosas de su ocupación y, por tanto,
de manera desfigurada.

La no-verdad es un estado-de-oculto tal que ciertamente se da como

[si fuera] estado-de-no-oculto, pero que de facto no lo es. En el con­
cepto de no-verdad en sentido estricto está siempre la pretensión a
la verdad; y en tanto esta no-verdad trae consigo tal pretensión, se ha­
lla a q u í una peculiar ilusión.48

Está claro también que la no-verdad como falsedad no es de

por sí mentira: “ esto acontece sólo cuando se la comunica con
la intención de engañar” . El mentiroso no intenta únicamente
“ que algo le quéde oculto al otro, sino que se aplica en presen­
tarse como quien justamente trae la verdad” ,49 circunstancia
que muestra una vez más el estrecho nexo que se da entre ver­
dad y no-verdad.
En Vom Wesen der Wahrheit, a la no-verdad en sentido es­
tricto se la llama Irre —extravío, engaño™-, que traduciremos por
errancia, tratando de mantener dos sentidos, el de vagar, andar
sin rumbo, y el de equivocar o errar el camino. Se trata de la ver­
dad inauténtica, que domina y desconcierta el Dasein en el en­
gaño, en el descuido, etc. “ Determinado por la errancia, el Dasein
se vuelve sólo hacia lo corriente y frecuentado de sus quehaceres,
se aleja de la ‘no-verdad auténtica5, el ‘estado-de-oculto’ ” .Esta­

46 W. M a r x , Heidegger und die Tradition, p. 99.

47 S Z 169 c { I a- 195 c; 4^.188 c). Cf. 168 d ( I a- 195 a; 4 a- 187 d), y

224 b ( I a- 257 b ; 4 ^ 2 4 5 b ).

48 EP.

49 EP.
d o - d e - o c u l t o como no-verdad auténtica es aquel .“ del que provie­
ne todo ‘estado-de-des-oculto’ o ‘estado-de-no-oculto’ , y que, en
tanto ‘misterio’ , domina por completo al Dasein” .50

13.L a verdad como “existente”

La manera cómo Heidegger trata el problema de la verdad,

y en especial el que establezca su fundamento en el hombre, lo
colocan en radical oposición con una difundida tesis, vinculada
con U idea de verdad preposicional: la tesis de la “ idealidad” de
la verdad. Según esta tesis, las proposiciones verdaderas “ valen” ,
independientemente de que se las piense, o no; lo cual viene a
significar que son “ verdades en sí” .51
En efecto, según Lotze la filosofía tiene por tema no sólo el
reino del ente, sino también el de las verdades y el de los valores,
que constituyen conjuntamente el reino de lo válido ( Gültigen);
y se sabe bien de qué manera la noción de “ valor” alcanzó, gra­
cias entre otros a este filósofo, tan grande importancia en la filo­
sofía del primer cuarto del presente siglo. En su System der Philo-
sophie (1874-79), Lotze caracteriza la lógica por oposición al
psicologismo. Separa el acto de pensar, como actividad psíquica,
del jDntenido del pensamiento; en tanto que el primero es un
hecho determinado en el tiempo, no lo es en cambio el segundo,
sino que su “ realidad” es diferente y Lotze la llama Gelten (va­
ler) o Gültigkeit (validez).52
Más atrás, a comienzos del siglo pasado, B. Bolzano afirmó
decididamente la teoría de las proposiciones en sí, las verdades
en sí y las representaciones en sí. En su Wissenschaftslehre ( 1837)
distinguió con todo rigor entre el pensar como proceso anímico,
y su contenido lógico, separando por tanto radicalmente el ámbi­
to de lo lógico respecto del de lo psíquico. Las “ verdades en sí” ,
o, como también las llama Bolzano, las “ verdades objetivas” , son
v e rd a d e s , p re s c in d ie n d o d e si s o n c o n o c id a s o n o c o n o c id a s p o r a l­
g u ie n .53

50 W. M a r x , op. cit., p. 151; W W 19 — W eM 89.

51 Cf. E. HUSSERL, Log. U n ten . I, 129-130, 139, 225-230.

52 Cf. F. U e b e r w e g - T. K. O e s t e r r e i c h , Grundriss derGeschichte

der Philosopkie, 13IV , 306, y H e i d e g g e r , Logik, p. 69.
Por “ verdad en sí” (“ Wahrheit an sich” ) entiende Bolzano:

cualquier proposición (S a íz ) que enuncia algo tal como es, en lo cual

dejo sin determinar si esta proposición es efectivamente pensada y
enunciada p or alguien, o no.

Así, v. gr.,

L a cantidad de flores que un cierto árbol situado en un determinado

lugar tuvo la primavera pasada, es un número indicable, aun si nadie
lo sabe; p o r tanto, una proposición que indica este número la llamo
una verdad objetiva, aun si nadie la conoce.54

Esta tesis del ser-en-sí de las verdades, y en general la de su

“ idealidad” , se difundió ampliamente durante las dos o tres pri­
meras décadas de este siglo, y pasó a convertirse en lugar común
de muchos manuales.55

Ahora bien, después de cuanto se lleva dicho no puede resul­

tar difícil saber cuál es la posición de Heidegger a este respecto.
En Vom Wesen der Wahrheit se lee:

L a “ verdad” no es una nota característica de la proposición correcta

(ríchtig) enunciada p or un “ sujeto” humano acerca de un “ o b je to ” , y
que además en alguna parte, no se sabe en-qué ámbito, “ vale” , sino
que la verdad es el desocultamiento ( Entbergung) del ente [...].56

En efecto, se ha mostrado que la verdad no es primariamente una

nota o determinación de las proposiciones; en consecuencia no
puede haber —o, por lo menos, desde el punto de vista en que nos
colocan los análisis hasta aquí realizados, no tiene sentido hablar
de— un “ mundo” donde tales proposiciones verdaderas “ val­
gan” independientemente de un Dasein, ni siquiera se sabe qué
puede significar el “ dominio” o esfera donde tales “ verdades”
“ valen” . “ Verdad” significa “ estado-de-no-oculto” , y éste se fun­
da en el Dasein; en cuanto estado-de-abierto, es una nota consti­
tutiva del ser del hombre. El modo de ser de la verdad será, por

54 op. cit., i, 112. Cf. U e b e r w e g 13IV , 1 7 5 , 1 8 0 - 1 8 1 , y H. F e l s , Ber-

nard Bolzano. Sein Lebe'n und sein Werk> Leipzig, Meiner, 1929, pp. 45 ss.

55 Por ej., F. R o m e r o - E. P u c c i a r e l u , Lógica, pp. 11, 27; o la In­

troducción a la filosofía, de A . M u l l e r .

56 W W 16 c = W eM 86 a.
tanto, el mismo que eí modo de ser del hombre, L e., la existen-
cia. Entonces Heidegger puede afirmar que la verdad “exis­
te” (con una expresión, por lo demás, que puede incluso tener
un sentido polémico, pues Bolzano, en efecto, sostenía que “ una
verdad no es nada existente” ) . 57
Sólo porque existen [es decir, porque tienen la form a de ser propia
del h om bre], sólo por ello las proposiciones referentes al ente pueden
ser verdaderas; y sólo porque los enunciados son y pueden ser ver-
dad eros, pueden "valer ” las proposiciones. Si no existe ningún Dasein,
tampoco existe verdad ninguna —e igualmente tampoco existe ningu­
na no-verdad. Entonces no hay (ís f) sino la noche absoluta, en la que,
com o dice Hegel, todos los gatos son pardos.58

14. “Subjetivismo'” y “relativismo” de la verdad

El hombre, entonces, tiene la verdad como pertenencia su­

ya, como dominio suyo, y los demás entes que no son el hombre
pueden sólo “ recibirla” del hombre. Por tanto;
* '■ 59
Verdad sólo la “h a y " hp">ta donde y mientras el Dasein es. ‘
Toda verdad, según su esencial m od o de ser, el del Dasein, es relativa
al ser del Dasein.60

Sin embargo, esto no significa que el hombre disponga sobre la

verdad caprichosamente, como si el acontecer de la verdad fuese
un proceso arbitrario y donde pudiese ocurrir lo que el hombre
en cada caso quisiese: al hombre la verdad le pertenece, digamos,
formalmente, pero no materialmente, como si fuese también
dueño de su contenido f 1 por el contrario —y es un signo más de
su condición finita—, es siervo de lo dado. El hombre, por ser
hombre, funda la verdad, es decir, instaura una zona de desocul-
tamiento; pero qué sea en cada caso verdad, qué sea lo que en­
tra en estado-de-no-oculto, ello no depende de él, de su arbitrio
ni de su voluntad —que se me desóculte algún ente, es lo propio

57 “ Eine Wahrheit ist nichts Existieren des” , Wissenschaftslehre 1,112.

58 EP.

59 S Z 226 d ( I a* 260 b; 4 a-247 e).

60 S Z 227 d ( I a* 260 e; 4 a- 248d).

61 Cf. W eM 270 e.
de mí como hombre; pero que se trate concretamente de una ro­
ca, por ejemplo, y de tal o cual peso y forma, no depende por
cierto de mí.

Pues con arreglo a su sentido más peculiar, el descubrir sustrae el fo r­

mular proposiciones al arbitrio “ subjetivo” y pone al Dasein descubri­
dor ante los entes mismos. [...] Tam bién la “ validez universal” de la
verdad tiene sus raíces simplemente en el hecho de que el Dasein
puede descubrir y poner en libertad entes en sf mismos. Sólo así es
dado a estos entes en sí mismos ligar a sf toda posible proposición
acerca de ellos, es decir, mostración de ellos.62

Que la verdad pertenece al hombre puede muy bien llevar

a pensar que de tal manera “ se cae en el subjetivismo” -^el sub­
jetivismo, el relativismo, que son formas de escepticismo, con
el que toda inteligencia se paraliza y en definitiva se suicida. En
el curso ya tantas veces citado,63 dice Heidegger:

Esta argumentación rara vez yerra su meta. Pero reposa en una especie
de intimidación. En la tesis de que la verdad se encuentra en el sujeto
en tanto sujeto, y que p or tanto es subjetiva, nada hay que cambiar,
ciertamente. M as la cuestión es ésta: ¿qué quiere decir aquí “ sujeto” ,
y, p or tanto, “ subjetivo” ? Porque esto no se dice en la argumenta­
ción anterior, y sin embargo es preciso aclararlo. Bien pudiera ser
que justamente porque, y sólo porque, la verdad pertenece al Dasein,
la verdad no puede ser en absoluto algo subjetivo, si tomamos [la pa­
labra] “ subjetivo” según la concepción tradicional —que supone un
“ y o ” que está enquistado en sí y está cerrado y aislado (abgeschlas-
sen) respecto de los otros entes.

Tal forma de considerar la “ subjetividad” caería en lo que Hei­

degger llama la “ mala subjetividad” , la subjetividad tal como la
filosofía moderna la entendió, y que es madre del llamado “ sub­
jetivismo” . Mas si se entiende al “ sujeto” humano como Dasein,
al que le pertenece la verdad como estado-de-no-oculto, entonces
el problema del “ subjetivismo” desaparece, porque en tal caso se
habla de la esencial y necesaria vinculación del hombre con las
cosas mismas, no de un supuesto encierro del sujeto con sus vi­
vencias.

El planteo de un y o que todavía no es junto a las cosas es por tanto

un fantasma, una construcción arbitraria. Porque la verdad pertenece

62 S Z 227 d, trad. Gaos ( I a* 261 a; 4a- 248 d ).

63 Sobre esta cuestión, cf. además H o 94-98, N I I 135-140, F D 20 ss.

 al sujeto [entendido com o Dasein], por ello está ya el Dasein según
su esencia junto a las cosas.64

La verdad no es “ subjetiva” en el sentido del “ subjetivismo”

porque la verdad significa la vinculación, y, por tanto, el com­
promiso del hombre con los entes mismos, en relación con los
cuales él es lo que es. Justamente porque la verdad le pertenece al
Dasein —que no es el “ sujeto” imaginado por la filosofía moder­
na—, por eso la verdad no es subjetiva.

Esta tesis de la pertenencia de la verdad al sujeto [com o Dasein]

explica la verdad, no como algo “ subjetivístico” , sino que, al revés,
determina la subjetividad respecto de su ser cabe ( b e i) algo cósico
no-oculto.

Pues según esta concepción de la verdad

el hom bre ante todo resulta instalado en medio del ente, de modo
que puede y debe regirse (richten) por él. Sólo la pertenencia, de la
verdad a la constitución esencial del Dasein garantiza una posible:
objetividad de la verdad. Por cierto que la pertenencia de la verdad al
Dasein exige una esencial relatividad de la verdad, que sin embargo
no pone en peligro su objetividad, sino que señala la multiplicidad y la
riqueza en que la verdad puede transformarse.65

De tal manera que, invirtiendo el orden tradicional de verla cues­

tión, no se debe determinar el concepto de la verdad a partir del
concepto dé la subjetividad, sino, al revés, determinar el concep­
to de la subjetividad a partir del concepto de verdad como esta­
do-de-no-oculto —única manera posible de concederle a aquél su
sentido y límite legítimos.

15. Fundamento y derivación de la verdad apofántica

Si la proposición se funda en el habla (cap. V I, § 8) y, por

último, en el estado-de-abierto que ésta co-constituye, y si, em­
pero, la verdad pasa tradicionalmente por ser verdad proposicio-
nal o determinación de las proposiciones, el fundamento de la
verdad proposicional habrá de encontrarse en definitiva en el
estado-de-abierto. Sólo falta, pues, para cerrar la investigación al

64 EP.

65 EP.
respecto, mostrar cómo ocurre tal derivación y, con ello, el ca­
rácter también derivado de la “ coincidencia” o “ concordancia” .66
El lenguaje o “ articulación” es inherente al estado-de-abier­
to como ser-en; de ahí que el Dasein como “ descubridor” de los
entes se exprese en proposiciones: éstas dicen los entes del
modo cómo son descubiertos, y quien escucha la proposición
también se coloca por ello en relación descubridora respecto de
lo descubierto que la proposición expresa.
El estado-de-descubierto queda conservado ( verwahrt) en
la proposición en tanto proposición “ sobre” tal o cual cosa. Y
¿íésde este momento la proposición se convierte en una especie
de útil o instrumento (Zuhandenes) que puede ser “ manejado”
—recogid o, guardado y repetido— como cualquier otro instru­
mento, y donde queda conservado el estado-de-descubierto. De
este modo el hombre, sin necesidad de experiencia originaria,
puede ponerse en relación con lo descubierto, meramente escu­
chando o leyendo la proposición. Es lo que ocurre usualmente,
justo porque el “ uno” se atiene a lo que “ se dice” . ¿
Ahora bien: si el hombre quiere con todo lograf la expe­
riencia originaria —el “ contacto” directo con el ente de que se
trate—, la proposición entonces deberá comprobarse como pro­
posición que efectivamente descubre (§ 1 ). Tal comprobación:

quiere decir ahora: com probación de la referencia de la proposición

que conserva el estado-de-descubierto, respecto del ente.67

Mas como la proposición se ha convertido en un “ útil” , y los en­

tes a que se refiere son útiles o cosas, o bien se los considera co-
íno tales {en la caída el hombre mismo se interpreta a sí mismo
¿orno cosa), y la filosofía misma tiende a comprender todos los
entes bajo el modelo de las cosas, ocurre que “ la referencia (J3e-
zug) misma se da así como ‘cósica’ ’%68 como una cosa más:

la referencia, habiéndose convertido en relación entre-entes “ cósicos”1

,
recibe ahora ella misma el carácter de un ente “ cósico” .69

66 Cf. SZ 223 e ss. ( I a- 256 d ss.; 4 * 244 ss.).

67 SZ 224 b ( I a- 257 b; 4a-245 b ).

68 ibid.

69 ibid. ( I a- 257-258; 4a 245 b ).

La referencia entre una cosa -^proposición— y otra cosa —el en­
te— se entiende igualmente como cosa, el estado-de-descubierto
se convierte en la conformidad (Gemássheit) de una cosa respecto
de otra. Por último, la conformidad jnisma también resultará con­
vertida en cosa:

si en la conform idad sólo se ve ya [n o la patencia del ente, sino] una

relación entre entes “ cósicos” , es decir, si la form a de ser de los tér­
minos de la relación sólo se comprende com o “ cósica” , sin más dis­
tinción, la referencia se muestra como un concordar o adecuarse có­
sico de dos entes “ cósicos” .70

Por lo tanto, y resumiendo:

Con el estado-de-expresada de la proposición pasa el estado-de-descü-

bierto del ente a la forma de ser de lo cmanual ( Zuhandenen) intra-
mundano. Mas en tanto en la proposición com o estado-de-descubierto
de... se impone una referencia a lo cósico, se torna p o r su parte el
estado-de-descubierto (verdad) en una relación entre entes ' ‘cósicos"
( intellectus y res), ella misma “cósica”. 11

Ocurre entonces que:

L a verdad corno estado-de-abierto y ser-descubridor respecto del ente

descubierto se ha convertido en la verdad como adecuación ( Uberein-
stim mung) entre “ cosas” intramundanas.72

Este proceso, mediante el cual “ lo que es último en el or­

den del plexo de fundamentación ontológico-existenciario vale
fáctico-ónticamente como lo primero e inmediato” ,73 este pro­
ceso, repetimos, no es caprichoso, sino que está fundado en la
propia forma de ser del Dasein, a saber, en su tendencia a inter­
pretarse a partir de las cosas (caída). El estado-de-descubierto se
lo encuentra por lo pronto y ante todo en lo ex -presado (Aus-
gesprochen), en lo dicho, en el discurso, en la proposición. Mas
sobre todo, y en definitiva, lo que encubre y deforma el fenóme­
no originario de la verdad como estado-de-no-oculto no es sino
aquella comprensión del ser en general que ha dominado a la

70 ibid. ( I a- 258 a; 4a- 245-246).

71 S Z 224-225 ( I a- 258 b ; 4a- 246 b ).

72 S Z 225 b ( I a- 258 c; 4 ^ 2 4 6 c).

73 SZ 225 c ( I a- 258 d; 4a- 246 d ).

filosofía a lo largo de toda su historia, y según la cual “ ser”
significa “ ser-cosa” ( Vorhandensein).
El “ lugar” , entonces, donde originariamente se da la ver­
dad no es la proposición, sino que más bien hay que decir, in-
virtiendo los términos, que la proposición tiene su “ lugar” en la
verdad como estado-de-no-oculto, y más concretamente, en el
hombre en tanto “ abierto” .

N o es la proposición él “ lugar” primario de la verdad, sino que, al re­

vés, la proposición en tanto m odo de apropiación del estado-de-des­
cubierto y en tanto m odo del ser-en-el-mundo se funda en el descu­
brir o bien en el estado-de-abierto del Dasein.La “ verdad” más origi­
naria es el “lugar” de la proposición y la condición ontológica de la
posibilidad de que las proposiciones puedan ser verdaderas o falsas
(descubridoras o encubridoras).74
L A VERDAD ONTOLÓGICA Y EL FILOSOFAR

What things real are there, but imponderable

thoughts?

M e l v i l l e , M o b y Dick, chap. C C X X V II

Constitution o f the constitutionable as cons-

titutional.

J o y c e , Finnegans Wake, p. 261 (V ik in g)

 El capítulo anterior se ocupó de la verdad óntica, esto es,
de la verdad entendida como el estado-de-no-oculto de los entes.
Sin embargo, con ello no se ha alcanzado aun el último funda­
mento del fenómeno de la verdad. Ahora se tratará de mostrar
que, a su vez, la verdad óntica no es posible sino sobre el funda­
mento de la verdad ontológica, es decir, del estado-de-no-oculto
del ser mismo; porque, en efecto, el ente no puede jamás mos­
trarse sino sobre el fondo de la comprensión del ser. En la me­
dida en que se logre poner de manifiesto estas conexiones esen­
ciales, por un lado, se harán plenamente visibles los límites de
toda ciencia; y, por otro lado, se caracterizará el filosofar como
acto de trascender —de los entes hacia el sei^- en el que se fun­
da o establece la verdad ontológica.

1. Concepto existenciario de ciencia

Para ampliar las perspectivas del tema de la verdad en su

sentido originario, vamos a trazar algunos rasgos fundamentales
de la génesis ontológica de la ciencia —es decir, de su “ origen”
esencial. Ello se llevará a cabo mediante la descripción del pa­
saje que conduce de la actitud cotidiana al nacimiento de la
actitud científica1 —si bien solamente en la medida en que lo
exige el tema de la verdad, porque de lo que se trata es de
mostrar cómo siendo la ciencia un comportamiento del ser-en-la-
verdad en el que éste se dirige hacia la verdad por la verdad mis­
ma, esta verdad, siendo óntica, requiere un fundamento más ra­
dical.
Es preciso distinguir ahora el concepto lógico de ciencia
(cap. V, § 2) del concepto existenciario de la misma. El con­
cepto lógico “ comprende la ciencia con vistas a su resultado” ,2
a los “ conocimientos” como productos de la labor de investiga­
ción, y lo determina Heidegger como “ un plexo de fundamenta-

1 En lo que sigue volvemos a utilizar el citado curso inédito EP; cf.

también S Z § 69 b ) pp. 356-364 ( I a- 410-419; 4a-386-393), y W G 13 ss.“
WeM 28 ss.

2 Sobre la incompatibilidad de la filosofía con cualquier “ resultado” ,

cf. cap. X I, § 10.
ción de proposiciones verdaderas, esto es, válidas’ ’,3 en frase
que recuerda expresiones de Husserl.4 La ciencia queda coloca­
da así al nivel de la verdad preposicional. Mas como la verdad
proposicional tiene su fundamento en la verdad como estado-de-
descubierto del ente, y ésta a su vez en el estado-de-abierto del
hombre, resultará que la ciencia es una forma particular del ser-
en-la-verdad. Así hemos pasado al concepto existenciario de
ciencia, según el cual se

entiende la ciencia como m odo de la existencia y con ello como

modus del ser-en-el-mundo que descubre [...] al ente.5

Considerada en esta perspectiva, la ciencia resulta una deter­

minada posibilidad de este ser-posibilidades que es el hombre
—una posibilidad, por tanto no la única, ni tampoco fundamental
ni necesaria. A l decir que se funda en la constitución ontológica
del hombre, hemos señalado solamente su razón necesaria, no
suficiente; el que fácticamente haya en efecto ciencia no es for­
zoso:

La ciencia es una libre posibilidad, y por ello no necesaria para la

existencia del hom bre. El Dasein puede ser en la verdad [es decir,
ser simplemente] también sin ciencia,6

tal como lo muestran la historia y la antropología, por ejemplo.

Ahora bien, Heidegger se propone elaborar el concepto exis­
tenciario de ciencia para poner de manifiesto sus límites —tras­
pasados los cuales se encontrará algo más originario que la cien­
cia, y que no será sino la filosofía. De modo que no se trata
aquí de llegar, por ejemplo, al concepto de filosofía a partir
del ideal de ciencia —como ocurre en Husserl—, concepto sobre
la base del cual la filosofía habría de f‘medirse” y valorarse,

3 SZ 357 a ( I a- 410 c; 4?-386 a).

4 Tal caracterización aparece también en SZ 11 e ( I a- 14 c; 5a-2 l d):

“ La ciencia en general puede definirse com o la totalidad de un plexo de
fundamentación de proposiciones verdaderas” para agregar a continuación:
“ Esta definición, ni es completa, ni acierta en el sentido de la ciencia” , lo
cual apunta a los desarrollos de § 69, b ).- Cf. E. H u s s e r l , Logische Unter-
suchungen I, pp. 12 y 15, cit. supra, cap. V , § 2.

5 S Z 357 a { I a’ 410 c; 4a- 386 a).

6 EP.
y que le prestaría sus determinaciones —sus “ límites” , su de-fi-
nición; menos todavía se intenta caracterizarla en función de
ninguna ciencia particular dada (positiva) (Descartes, positivis­
mo, etc .).7 Por el contrario, de lo que se trata es de hacer pa­
tentes los límites esenciales de toda ciencia como camino para
penetrar en el “ territorio” propio de la filosofía, desde el cual
tan sólo pueden fijarse las fronteras de la ciencia, ensayar su de­
finición y medir sus posibilidades esenciales. Aquí es la filoso­
fía la que traza la figura de la ciencia, la que la funda —no la
ciencia a la filosofía — Por lo demás, este camino que conduce a
la filosofía a través del dominio de la ciencia, no es por cierto el
único posible, sino solamente uno. Podría también transitarse
la senda que lleva a la filosofía partiendo de la existencia cotidia­
na, o del arte. Por qué Heidegger elige precisamente aquél, es
cosa que podemos conjeturar quizás porque tai recorrido permite
a la vez comprender el carácter “ teorético” —y, en tal sentido,
“ científico”— de la investigación filosófica. Nosotros lo elegimos
porque vemos en la “ ciencia” el origen del prejuicio que con­
vierte la multiplicidad de la tarea filosófica en “ anarquía” (cf.
cap. IV, § 17).

2. El problema del pasaje de la actitud cotidiana .

a la científica

Nos encontramos con entes siempre ya de algún modo,

en cualquiera de las actitudes y los comportamientos que el hom­
bre pueda asumir: en el trabajo, en el arte, en el mito, en el
ocio. Ahora partimos de nuestra vida cotidiana, de la existencia
vulgar en cualquiera de sus múltiples formas: aquí tenemos que
habérnoslas con los entes, y éstos, por tanto, se encuentran en
estado-de-no-oculto. Y como la ciencia no es una actitud inme­
diata y espontánea —como lo es en cambio la vida cotidiana—, ne­
cesita que ya siempre antes estén descubiertos los entes con ios
que el hombre existe; en tal sentido, la verdad científica se fun­
da y deriva de la verdad de la vida diaria que la precede.

1 Sobre los tipos de “ filosofía como ciencia” , cf. E . P ü C C I A R E L L l,

“ Husserl y la actitud científica en filo so fía ” , en Buenos Aires (L a Plata),
ano 2, nu 2, julio 1962, espec. pp. 259-265. A la “ filosofía como ciencia”
se contrapone a llí la “ filosofía com o sabiduría” . Según nuestro parecer, sin
embargo, no se toma entonces en debida cuenta la concepción ontológico-
existenciaria, que no se reduce a ninguna de aquellas d o s ,— Sobre la idea
de filosofía en Husserl, cf. A . P. C a r p i ó , Principios de filosofía, Buenos
Aires, Glauco, 3 1976, pp. 338-345.
 De donde se ve que la ciencia no es una necesidad absoluta de la
existencia humana, que la ciencia no puede determinar la existencia
humana ni primariamente ni exclusivamente.8

El hombre de la existencia cotidiana o natural o ingenua

no puede caracterizarse frente al de la ciencia como “ carente de
conocimientos” ; por el contrario, los posee, y muy amplios:
“ conoce” la tierra que trabaja, el cielo, los instrumentos con
que labora, y además, por lo que a nuestra época y cultura toca,
su existencia está también plasmada en buena parte por cono­
cimientos científicos —el televisor, por ejemplo. Pero lo que in­
teresa es distinguir lo propio de la existencia científica como tal,
no la influencia o determinaciones que la ciencia opere en la
existencia cotidiana. Si la existencia cotidiana es-en-la-verdad
—como todo modo de existencia— ¿en qué consiste lo propio
del ser-en-la-verdad-científica, cómo se pasa de la vida cotidiana
a la ciencia?
Conviene comenzar descartando algunas respuestas corrien­
tes, que sin embargo son insuficientes o erradas. Podría decirse,
en primer lugar, y considerando propiamente al hombre cuya
existencia no está troquelada por la ciencia, al antiguo griego, v. gr^
que:

mientras la verdad del Dasein precientífico se apoya en ingenuos

errores y defectos metódicos, sólo la ciencia nos trae la genuina ver­
dad sobre el ente.9

Un ejemplo bastará, sin embargo, si no para eliminar por com­

pleto esta tesis, sí al menos para mostrar su cuestionabilidad:
la manera cómo en diversos casos se descubre el sol.

Para los griegos más antiguos, el sol era el dios Helios que todas las
tardes se sumerge en el Océano. Más tarde el sol es un disco, luego
una esfera que se mueve en tom o de la tierra. Y pronto cae también
esta concepción, y ahora la tierra se mueve alrededor del sol. Y por
últim o: este sol con su sistema de planetas no es más que uno entre
muchos otros sistemas. ¿Dónde está, pues, la verdad? ¿Nuestra astro­
nom ía puede afirmar que el m odo y manera cómo ella ha descubier­
to el cosmos sea la verdad? ¿Y que entonces la concepción anterior
sea falsa y que la concepción m ítica sea una superstición y un error?
D ebem os acordarnos de que nosotros —aún en la época de la
desintegración del átomo— contemplamos alguna tarde la caída del

8 EP.
 sol, de que todavía comprendemos los poemas de Hólderlin. ¿Dónde
está la verdad? ¿O es que aquéllas son verdades distintas? 10

En efecto, a pesar de todo el prestigio con que la ciencia nos aco­

sa y abruma, bien puede ocurrir todavía que, por lo menos algu­
na vez, nos dejemos embargar por el encanto de un crepúsculo,
en que el sol “ cae” tras el horizonte, y que aun nos sobrecoja
su potencia sobrehumana; o puede ocurrir que leamos al gran
poeta y que su palabra nos transporte y nos muestre el mismo
mundo en que vivimos bajo una nueva luz y sentido.
Contemplamos, por ejemplo, un árbol en flor .11 La ciencia
nos explica que en realidad no percibimos el árbol, sino tan sólo
un vacío atravesado por cargas eléctricas que se entrecruzan a
enorme velocidad. Sin embargó, ¿no es que nos encontramos
frente al árbol en flor, el que cuida el agricultor y el que pinta
el artista? ¿No es esto acaso lo primario y postrero a la vez en
nuestra experiencia?
¿O es que en todos estos casos somos víctimas de una
“ ilusión” ? Pero, ¿sabemos qué significa esto de “ ilusión” , y se
ha decidido suficientemente cuál es el tribunal encargado de dic­
taminarla?

¿De dónde sacan las ciencias —para las cuales queda forzosamente
oscura la procedencia de su propia esencia— la competencia para ta­
les juicios? ¿De dónde sacan el derecho a determinar el puesto del
hom bre y a establecerse como criterio de tal determinación? 12
Una sola cosa es segura: que el estadio actual de la ciencia de la na­
turaleza —a pesar de sus muchos resultados— no tiene derecho a de­
cir que lo que ella conoce sea la verdad.13

En segundo lugar, podría pensarse que la actitud teorética

aparece simplemente con la abstención o suspensión de los mane­
jos y manipulaciones, con la sola desaparición de la “ praxis” , para
dejar así el paso a la pura “ visión” , a la theoría. Mas la interrup­
ción de la manipulación puede ocurrir también al servicio de la
preocupación cotidiana, y de la “ praxis” , cuando sucede, por
ejemplo, que nos ponemos a considerar lo que todavía nos falta
de una tarea:

10 EP; cf. W h D 59 a.

11 Cf. W hD 16-18.

12 W hD 18 a.

13 EP.
 cuando interrumpo la operación práctica, entonces lo que se mues­
tra es justamente el ente com o tal que reclama la elaboración, que
apremia a la elaboración —por tanto, en el no-hacer-nada se muestra
el ente [to d av ía ] com o útil.*4

Y, a la inversa, la teoría no carece, por cierto, de su peculiar pra­

xis —como, v. gr., en el manejo de los instrumentos dél laborato­
rio o, simplemente, del papel y la pluma. Tanto en un caso como
en el otro hay además un “ ver” propio, un cierto “ saber” : el ver-
en-tomo o circum-spección ( Umsicht) en la actitud cotidiana,
y la “ teoría” en la ciencia. Y justamente la respectiva especifi­
cidad es lo que falta aclarar. O formulándolo con otros términos:
¿en qué consiste lo propio del “ ver” teorético?

3. E l paso a la ciencia como “ vuelco ” en la comprensión-

del-ser

La respuesta la encontramos en lo que separa la frase: “ el

martillo es demasiado pesado” , de la frase: “ esta cosa —el marti­
llo— pesa tantos gramos” , o, mejor, “ los cuerpos son pesados” .
¿Qué significa esto?
En su labor cotidiana el carpintero nota que un determina­
do martillo no cumple adecuadamente su función porque estro­
pea el clavo que golpea. El carpintero “ sabe” entonces algo acer­
ca de la pesantez, pero no la considera por sí misma, sino en fun­
ción exclusiva de su ocupación en el martillar, la de fabricar la
silla, v. gr.; posee un saber que se refiere, no propiamente a las
“ cosas mismas” —que aún no han aparecido en este horizonte",
sino al comportamiento del hombre con ellas.
Cuando, en cambio, decimos que “ los cuerpos son pesados” ,
y queremos decir “ el ente que se tiene delante, del que en el ver-
en-torno tenemos ya noción como martillo, tiene un peso, es de­
cir, la ‘propiedad; de la pesantez” ,15 nos referimos también, al
peso, pero ya no con referencia a una operación práctica, sino
mirando ahora:

aquello que es peculiar de un ente que tiene “ masa” en cuanto tal

[„ ., la ] cosa corpórea que está sujeta a la ley de gravedad.16

14 E P; c f. S Z 357-358 ( I a- 411-412;4a- 386-387).

15 S Z 360-361 ( I a- 415 a; 4a- 390 b).

 No se trata de una especie de “ ampliación” de la experien­
cia vulgar, como si se hubiese procedido, por la vía de la induc­
ción, observando muchos casos similares; de tal manera segui­
ríamos moviéndonos entre los útiles.

Por el contrario, cuando hablamos de la ley de gravedad, no se tra­

ta de un mero ensanchamiento del campo de aplicación, sino que
el ente se muestra bajo otra luz. Se muestra la naturaleza material
en cuanto tal; y S IN que previamente hayam os examinado y com pa­
rado todas las cosas naturales.17

¿Qué es lo que ha ocurrido? Se ha dado un paso, ama­

nera de conversión o vuelco (Umschlag),iS mediante una rup­
tura con el modo de existencia cotidiano. Gracias a tal “ vuel­
co” , el ente ha sufrido un cambio —sin que deje de ser el mismo—:
no es ya un ente del mundo circundante ( Umwelt), del mundo de
útiles en que se mueve la ocupación cotidiana; ya no se lo com­
prende en relación con aquél, sino que se lo ha arrancado de
allí y del plexo de útiles de que formaba parte, así como del
“ sitio” (Platz) en que se hallaba (abajo, arriba, etc., expresiones
que sólo tiénen sentido para la ocupación). Propiamente se ha
roto la estructura del Umwelt al arrancar al útil del plexo. Se de­
ja de lado no sólo

el carácter de útil del ente con que nos encontramos, sino a la vez algo
que pertenece a tod o útil a-la-mano: su sitio. Este se vuelve indife­
rente. [...] El sitio se convierte en un punto del espacio y del tiempo,
un “ punto del m u n d o ” que no se distingue de ningún o t r o .19

Lo que era un útil —algo amanual visto en la específica circuns­

pección, que lo comprende en el uso— se ha trastrocado en una
“ cosa” , en algo que está “ puesto” simplemente allí (jectum)
“ frente” al puro descubrir, ante (o b -) la mirada para que la mira­
da sólo mire su estado-de-descubierto por el estado-de-descubier­
to mismo, para:

17 EP.

18 Cf. N I, 522: “ El pasaje del pensar científico a la reflexión meta­

física es esencialmente más sorprendente,y por ello más difícil, que el pasa­
je del pensar cotidiano, precientítlco, ai m odo de pensar de una ciencia.
Aquel pasaje es un salto. Este pasaje es un desarrollo continuo de la prece­
dente manera-de-determinación (Bestim m theit) de un m odo de representa­
ción ya d ado” . Cf. cap. X , § § 7 y 9, y en este capítulo, nota 57.

19 SZ 361-362, trad. Gaos modif. ( I a- 416 b; 4*-391 b ).

 dejar en franquíá los entes que hacen frente dentro del mundo, de
tal form a que pueden ser “ yectos” frente a un puro descubrir, es de­
cir, volverse “ objetos” ,20

El vuelco ha consistido, pues, de una parte, en que ahora

nos esforzamos por el estad o-de-descubierto por él mismo —o,
como suele decirse, se trata del saber por el puro saber. En toda
existencia humana hay siempre “ saber” y tendencia al saber,
incluso en la cotidianidad: 7ra*>rec áv&ptúiroL roü eibévai ópé
■yovTaL ipvoei, “ por naturaleza (en su ser) todos los hombres desean
saber” , comienza diciendo Aristóteles en la Metafísica, Pero en
la ciencia, en la theoría, lo típico de la actitud del hombre con­
siste en que esta ope^cq roü eidápac, “ deseo de saber” se con­
vierte en exclusiva y determinante.
Y el vuelco consiste, de la otra parte, en que del ente
la forma “ ser” -útil se ha pasado al ente de la forma “ ser” -objeto
(cosa, Vorhandenes): el cambio, entonces, es un cambio en la
comprensión-del-ser.

4. E l ejemplo de la física moderna

Se puede documentar y profundizar lo dicho mediante un

ejemplo famoso: el nacimiento de la física moderna.
Corrientemente se señalan diversas diferencias entre la f í ­
sica moderna y la “ física” antigua y medieval, pero que no son
suficientes para aclarar lo que las separa. Porque contra lo que
suele estimarse, la física antigua y medieval no omitían la ob­
servación, ni el experimento, ni dejaban de emplear la matemá­
tica en alguna medida. La diferencia está más bien en la diversa
manera de entender la observación, el experimento y la matemá­
tica, en la distinta idea del ser del ente físico con que proceden.21
En efecto, mientras el ente físico en la teoría aristotélica
está dominado por el “ lugar natural” que le corresponde, y por
la teoría de los movimientos naturales y forzados, la física mo­
derna considera que todos los cuerpos son iguales por natura­
leza, lo mismo que los movimientos; que cualquier lugar es igual
a cualquier otro y que lo mismo ocurre con los puntos tempora­
les. De esa manera puede decir Galileo, aproximándose a la

20 SZ 363 b, trad. Gaos ( I a- 417 b ; 4 * 392 b ).

21 Para este tema, cf. F D 49-73, además de EP y SZ 362 c ss. ( I a- 416

d ss.).
formulación del principio de inercia: 22

M obile super planum horizontale projectum mente ccncipio omni

secluso impedimento, jam constat [...] illius motum aequabilem et per-
petuum super ipso plano futurum esse, si planum in infinitum exten-
datur.
M e imagino un móvil lanzado sobre un plano horizontal y excluido
todo obstáculo; entonces es manifiesto [...] que el movimiento [del
cuerpo] sobre este plano será uniforme y perpetuo, si el plano se ex ­
tiende al infinito.23

Ahora bien, es fácil darse cuenta de que en la experiencia no pue­

de encontrarse ningún móvil en tales condiciones: sobre un plano
infinito, sin ningún impedimento (roce, por ej.), etc.; por eso
Galileo lo “ imagina” , es decir, parte de una “ idea previa” acerca
de lo que sean los entes físicos. Por tanto:

L a “ fundamentación” de la “ ciencia de hechos” solo fue posible por­

que los investigadores com prendieron: que en principio no hay “ meros
hechos” ,24

que no hay “ hechos puros” , y que entonces el conocimiento de

de lo que sea “ naturaleza” , i. e., un conocimiento a priori del
ente natural. El descubrimiento de Galileo consiste en haber vis­
to que:

cuando en general voy a interrogar la naturaleza por el camino del

conocimiento, acerca de qué es y cóm o es, antes absolutamente de
preguntar, debo tener ya un concepto de lo que entiendo p or natu­
raleza; concepto que debe preceder a toda investigación fáctica, a to­
do experimento —una delimitación o amojonamiento de lo que se
entiende p or naturaleza.25

Cuál es el concepto que Galileo, y con él la física toda has­

ta hoy, se hizo de la naturaleza, es cosa sabida:

22 Propiamente no la habría form ulado; cf. R . T ato n , Histoire géné-

rale des Sciences, Paris, P U F , 1958, II,, 245-246.

23 Discorsi IV , cit. por H e i d e g g e r en FD 70. Este pasaje también lo

comenta O r t e g a , En torno a Galileo (1 9 3 3 ), O. C., V ( 2 1951), pp. 15-17.
Cf. J. D . G a r c í a B A C C A , Historia filosófica de la ciencia, M éxico, Universi­
dad Nacional Autónom a de M éxico, 1963, pp. 53 ss.

24 SZ 362 c ( I a- 417 a; 4a- 392 a).

25 EP.
 Galileo fijó un concepto de la naturaleza según el cual se la concibe
com o un plexo de entes cuyo carácter fundamental reside en la ex­
tensión espacial y temporal, y el movimiento no es más que cam­
bio de lugar en el tiempo. Según esta determinación fundamental de
la naturaleza, la multiplicidad del ente se vuelve inmediatamente ho­
mogénea, i. e. de la misma especié, en el sentido de que la natura­
leza queda determinada matemático-cuantitativamente de manera uni­
forme, tanto respecto de su carácter espacial como del tem poral.26

Lo propio de la ciencia lo ve Heidegger, pues, en el carác­

ter de lo que llama “ lo matemático” , esto es, en su apriorismo,
en que determina “ de antemano” la constitución ontológica del
ente natural. Esto es l o que significaría —“ entendida radical-
menté” 27 la frase de Kant:

Sostengo, empero, que en toda doctrina particular de la naturaleza

hay sólo tanto de ciencia propiamente dicha, cuanto en ella se encuen­
tre de matemática.28

Pues según Heidegger este pasaje expresa

que una ciencia es ciencia sólo en la m edida en que logra delimitar

de antemano la constitución esencial del ente que tiene p or tema. N o
que quiere decir, por tanto, que todas las ciencias deban “ matemati-
zarse” . Sino que toda ciencia debe orientarse a que el ente al que con­
vierte en objeto esté previamente determinado en su esencia de m odo
suficiente —de manera que toda pregunta concreta tenga un hilo con­
ductor y esté orientada hacia lo que allí es el objeto de investi­
gación.2®

La ciencia física, por ejemplo, sólo es ciencia en la medida en que

ya de antemano haya establecido la “ naturalidad” de lo natural,
el ser-natural de la naturaleza. Y la ciencia moderna se distin­
gue de la ciencia aristotélica, v. gr., en que su proyecto a priori
es diferente. Esto significa que en cada caso la diferente manera
de “ tratar” o “ estudiar” el ente físico, depende de la diferente
comprensión-del-ser de dicho ente.

26 EP.

27 EP.
28
Metaphysische Anfangsgründe der Naturuitssenschaft, Vorrede WW
(Cassirer) IV , 372.
 5. Kant, KrV, B xii-xiii

En un pasaje célebre de la Crítica de la razón pura nos ha

dejado Kant una explicación del origen esencial de la ciencia mo­
derna, en el que se encuentran algunas de las ideas que se acaban
de exponer. A llí Kant pone de relieve el momento apriorístico
de aquélla, y su carácter de proyecto.

Cuando Galileo hizo rodar por el plano inclinado las bolas cuyo pe­
so había él mismo determinado; cuando Torricelli hizo soportar al
aire un peso que de antemano había pensado igual al de una determi­
nada colum na de agua [...], entonces percibieron todos los físicos
una luz nueva. Comprendieron que la razón intelige sólo lo que ella
misma produce según su proyecto ( E n tw u rf); que debe adelantarse
con principios de sus juicios, según leyes constantes, y obligar a la
naturaleza a contestar a sus preguntas, no empero dejarse conducir
como con andadores; pues de otro m odo, las observaciones contin­
gentes, los hechos sin ningún plan ordenado de antemano, no pueden
venir a conexión en una ley necesaria, que es sin embargo lo que
la razón busca y necesita. La razón debe acudir a la naturaleza lle­
vando en una mano sus principios, según los cuales tan sólo los
fenóm enos concordantes pueden tener el valor de leyes, y en la otra
el experimento, pensado según aquellos principios; así conseguirá ser
instruida por la naturaleza, mas no en calidad de discípulo que escu­
cha todo lo que el maestro quiere, sino en la de juez autorizado,
que obliga a los testigos a contestar a las preguntas que les hace.30

Resumimos lo esencial del pasaje diciendo:

a) La mera observación contingente, al azar, la mera “ expe­

riencia” como pura recepción y recolección de “ hechos” , no
constituye ciencia ninguna ( “ no... dejarse conducir... con andado­
res” ; “ las observaciones contingentes, los hechos...” ).
b) La ciencia supone el establecimiento a priori de su do­
minio propio ( “ había determinado” ; “ de antemano pensado” ;
“ adelantarse” ; “ plan ordenado de antemano” ).
e) Esa construcción a priori tiene la forma de un proyecto
(.Entwurf), es decir, el trazo de un esquema previo.
d) El conocimiento científico sólo puede proceder sobre
la base de tal proyecto (“ la razón intelige sólo...” ).
e) El experimento “ combina” , por así decirlo, la observa­
ción empírica con el proyecto como guía ( “ obligar a la natura-

30 Trad. G. Morente I, 26-27, modificada. Cf. K a n t , WW (Cass.) IV ,

225 (en Filosofía de la historia, tr. Estiú, Buenos Aires, Nova, 1958, p. 66).
leza” ; “ el experimento, pensado según aquellos principios” ):
consiste en una construcción e interpretación de lo observa­
do.

6 . Testimonio de Schelling

No deja de ser curioso que un metafísico tan “ especulativo”

como Schelling se exprese de modo semejante sobre las condi­
ciones de la ciencia empírica. En efecto, en su Einleitung zu dem
Entwurf eines Systems der Naturphilosophie (Introducción al
proyecto de un sistema de filosofía de la naturaleza), de 1799,
se pregunta “ qué pertenece a la posibilidad de una teoría de
la naturaleza (Naturlehre) como ciencia” , cuáles son sus condi­
ciones de posibilidad. Pues bien, considerando el concepto de
“ saber” en su sentido más riguroso, es fácil comprender, dice
Schelling, que sólo puede referirse a:

aquellos objetos en cuyos principios de posibilidad se penetra inte­

lectualmente (einsieht), pues sin esta intelección mi conocimiento del
objeto, p or ejemplo de una máquina cuya construcción me es des­
conocida, es un mero ver, esto es, un mero estar-convencido de su
existencia, mientras que el inventor de esta máquina posee el saber
más perfecto de ella, porque en cierto m odo es el alma de esta obra,
y porque ella ha preexistido en su cabeza antes de que la espusiera
en la realidad.
Ahora bien, seria por cierto imposible echar la mirada hacia la
construcción interior de la naturaleza, si no fuese posible una inter­
vención en la naturaleza mediante la libertad. L a naturaleza obra
por cierto abierta y libremente, pero nunca aisladamente, sino bajo
el aflujo de una multitud de causas que primero han de ser excluidas
para lograr un resultado puro. L a naturaleza, pues, tiene que ser
obligada a actuar bajo condiciones determinadas, que en ella corrien­
temente no existen en absoluto o sólo modificadas por otras.— Tal in­
tervención en la naturaleza se llama experimento. Cada experimento
es una pregunta dirigida a la naturaleza, y a la cual ésta es forza­
da a contestar. Pero toda pregunta contiene un juicio a priori oculto;
todo experimento que es experim ento, es profecía; el experimentar
mismo es un producir los fenómenos.— El primer paso hacia la ciencia,
pues, acontece en la física porque se comienza a producir los o bje­
tos de esta ciencia misma.31

Los principios de la posibilidad de los objetos no son sino la esen­

cia, la constitución -de -ser de los mismos. Sin ellos, el conocimien­

31 WW III, 275-276. Sobre el tema de las relaciones entre experien

y especulación en Schelling, cf. R. K r o n e r , Von Kant bis Hegel II, 4 ss.
to no seria nada más que mera comprobación dei hecho de su
existencia bruta. El inventor de una máquina sabe de modo
perfecto porque es como su alma, es decir, porque ha determi­
nado su esencia, puesto que la ha ideado. De modo semejante,
para conocer la esencia de la naturaleza es preciso que el hombre
intervenga en ella “ produciendo” sus objetos. Ello ocurre me­
diante un acto de libertad por el cual se coloca la naturaleza ba­
jo ciertas condiciones que comúnmente no se dan, o no se dan
solas —lo cual es necesario porque la naturaleza obra en cada ca­
so mediante una multiplicidad de causas. Tal intervención es lo
que se llama “ experimento” .

7. Ser y ente. La comprensión-del-ser

Lo propio de la actividad científica consiste en que en lugar

de la comprensión-del-ser cotidiana se ha establecido otra dife­
rente, a la luz de la cual los entes se hacen patentes, ya no co­
mo útiles, sino como cosas u objetos (§ 3). Una ciencia se fun­
da en el momento en que se establece el proyecto del ser de los
entes respectivos; la física (§ 4), v. gr., cuando establece el ca-
rácter-de-ser o constitución-de-ser de los entes naturales físicos.
Tal constitución ontológica no ocurre “ empíricamente” , según
se ha visto, puesto que no hay hechos “ puros” .

[...] la determinación del ser del ente no se cumple de manera tal que
se capten empíricamente algunas propiedades cualesquiera del ente,
sino que esta determinación del ente com o naturaleza precede a toda
observación.

Y señala Heidegger, con un argumento platónico (cf. § 8 ):

Puedo comparar las cosas considerándolas sólo com o cosas naturales,
si ya sé qué es lo propio de una cosa natural.32.

Lo “ puramente” dado, el hecho empírico, lo singular inmediato,

aquello sobre lo cual no tomamos distancia, es susceptible de
cualquier interpretación —o lo que es lo mismo, carece de sen­
tido .33 El ente, podría decirse, es el mismo en uno y en otro
caso, cuando lo consideramos como martillo, como un útil, y

32 EP.

33 Cf. G. S i m m el , Hauptproblem e der Philosophie, ÜerTin, De Gruy*

ter, 71950, p. 42.
cuando lo consideramos como cueipo físico; de manera que no
es el ente lo que ha cambiado, sino su ser, lo que el ente “ es”
en cada caso y cómo lo “ es” .
Ahora bien, de esta manera nuestras consideraciones, que
se ocupaban del ente, han pasado a ocuparse del ser del ente.
Pero, ¿qué significa esto del “ ser” ?
Ya se dijo algo al respecto (cf. cap. V I) en la medida en que
se caracterizó al hombre como el ente que comprende el ser; sin
perjuicio de lo que más adelante deba agregarse, es menester
ahora hacer algunas precisiones.
“ Ser” no es lo mismo qt.e “ ente” ; por el contrario, son
“ diferentes” : el ente, y lo que lo hace ser; el ser, y aquello que
“ participa” de él. En cuanto que lo que no es ente es el no-ente,
la nada, puede llamarse “ nada” al ser (cf. pp. 359-360), aunque
sólo sea para fijar con claridad, con violencia, sise quiere, la “dife­
rencia” entre ambos (diferencia ontológica): el ser, como lo pro­
pio del ente; y el ser como lo “ otro” del ente. Este modo de ha­
blar tiene a la vez la virtud de destacar otro aspecto de la cues­
tión: conocemos el ente, lo captamos de múltiples modos, tene­
mos conceptos acerca de él, pero en cambio nadade esto nos ocu­
rre, parece, con el ser —tan poco como con la nada.
Y , sin embargo, de alguna manera, comprendemos el ser,
aunque no de modo intelectual o conceptual, al menos en prin­
cipio; comprendemos el “ es” cada vez que lo pronunciamos u
oímos, y aun en frases donde no aparece expresamente, como
v. g r cuando decimos “ ¡fuego!

En todo conocer, enunciar, en todo conducirse relativamente

a un ente, en todo conducirse relativamente a sí mismo se hace uso
de “ ser” , y la expresión es comprensible “ sin más” . T odos compren­
den [frases com o]: “ El cielo es azul” ; “Y o soy persona de buen hu­
m o r” , etc.34
El sentido del ser debe [...] estar ya, en cierto m odo, a nuestra dis­
posición. Y a se apuntó: nos movemos siempre ya en cierta com­
prensión-del-ser. [,..j N o sabemos lo que quiere decir “ ser” . Pero ya
cuando preguntamos: “ ¿qué es ‘ser’? ” , nos mantenemos en cierta
comprensión del “ es” , sin que podam os fijar en conceptos lo que
el “ es” significa.35

Y en la vida diaria y en la ciencia distinguimos constantemente

entre el ser-igual y el ser-mayor, entre el ser-útily el ser de la
obra de arte, entre el ser-posible y el ser-real, etc.,etc.Y lo nota-

34 SZ 4 b, trad. Gaos modif. ( I a- 5 c; 4a- j 3 c).

35 SZ 5 d, trad. Gaos modif. ( I a- 7 c; 4a- 14-15).

ble es que nuestro comportamiento difiere según se refiera a otro
hombre o a un negocio, a un martillo o a una sinfonía, y difiere
porque es diverso el respectivo “ser” de cada uno de estos entes.
De manera que la comprensión del ser del ente no es exclusiva
de la teoría, de la ciencia, sino propia de todo comportamiento
humano. Los instrumentos del carpintero, por ejemplo, sólo se
comprenden dentro de su mundo, de su comprensión-del-ser,
dentro del horizonte de las obras que debe producir. Sin la com­
prensión del modo de ser propio de lo que llamamos un útil,
no podríam os jamás abrir una puerta N o podríam os jamás re­
conocer yusar un cuchillo como una cosa para cortar, si no compren­
diésemos ya de antemano qué es una cosa para cortar.36

Sin embargo, ello no significa en modo alguno que siempre poda­

mos dar una definición de “ útil” , ni siquiera que la necesitemos,
—comprendemos el ser-del-útil, el ser-útil, si bien por lo general
no lo poseemos conceptualmente.

La referencia del hom bre al ser es oscura. Sin embargo estamos por
todas partes y continuamente en esta referencia, donde y cuando
quiera que nos conducimos respecto del ente. ¿Cuándo y dónde no
nos conduciríamos —nosotros que también somos entes— respecto del
ente? N os conducimos respecto del ente y nos mantenemos sobre
todo en la referencia al ser. Sólo así el ente en totalidad es para no­
sotros apoyo y estancia. Esto quiere decir: estamos en la diferencia
entre ente y ser. Esta diferencia sostiene la referencia al ser y sostiene
la relación al ente. Dom ina sin que le prestemos atención.37

8 . Platón, Fedón 74 a - 75 e

El conocido pasaje donde Platón establece la diferencia entre

las cosas (sensibles) iguales y la igualdad (lo igual en sí, el ser-
igual) puede servir como ilustración y confirmación a la vez, al
par que permitirá echar una nueva mirada al carácter de “ pro-
yecto” , propio de la comprensión-del-ser.
Hay algo, afirma Platón, que es lo “ igual” ; no una piedra u
otra, ni un leño u otro, sino algo diferente (érepóv t i ) de todo
ello: lo igual en sí ró toov). Este algo lo conocemos (e-ntorá-
lieüa) en sí mismo, sin que hayamos alcanzado tal saber a partir
de las cosas iguales. Porque las cosas iguales tanto se nos mues­
tran iguales cuanto desiguales (ravrá bvra too ¡j.év iba <paíveTai,

16 EP. Sobre esta “ precedencia” , cf. EiM- 60 d-61 a.

tó: S’ov), mientras que lo igual en sí, la “ idea” de igual, nunca se
muestra desigual: cosas iguales e igualdad, pues, no son lo mismo
(ov rabróv apa cotív ravrá re rá iba ko.l adró ró toov). A las co­
sas iguales les falta mucho (iroXv evbei) para ser como la igual­
dad. Mas para hacer tal comparación y ,decir que las cosas sen­
sibles son inferiores (ípavXórepou) á las ideas, es necesario que
lo que se considera superior sea “ visto previamente” (npoeibÓTa).
Es pues necesario que hayamos visto-previamente lo igual en sí antes
de aquel tiempo en el que por primera vez viendo las cosas iguales
inteligimos que todas estas cosas se esfuerzan por ser como lo igual
en sí, por más de que le sean inferiores.38

Y sin embargo no hay duda de que lo “ primero” que conocemos

en nuestra vida son las cosas que vemos, oímos, tocamos, etc., las
cosas sensibles —no las ideas. Por tanto el conocimiento de las
ideas no es propio de la “ vida” , de lo sensible, sino independien­
te de ello, “ anterior al nacimiento” . Cuando “ nacemos” , vale
decir cuando se inicia nuestro contacto con las cosas, cuando
se nos arroja a la existencia, aquel saber está “ olvidado” , es algo
tan sólo potencial; y son las cosas sensibles (los leños iguales, v.
gr.) las que nos ayudan a actualizarlo, a “ recordarlo” .

Pero si habiéndolo adquirido [al conocimiento] antes de nacer, ío

perdimos al nacer, mas luego, valiéndonos de las percepciones refe­
rentes a aquellas [cosas] recobramos aquellos conocimientos que antes
habíam os poseído, lo que llamamos “ aprender” , ¿no sería recuperar
aquel saber que nos pertenece? ¿y no sería correcto llamarlo “ recor­
d ar” ? 39

Entonces:
a) Para poder conocer algo como “ igual” o “ bello” o “ jus­
to” , es preciso que tengamos ya un saber de lo “ igual-en-sí” , de
lo “ bello-en-sí” , o de lo “ justo-en-sí” .
b) El “ conocimiento” del ser —el ser-igual, el ser-justo, e tc —
es condición de posibilidad del conocimiento de los entes (igua­
les, bellos, justos, etc.). Sólo porque “ conocemos” el ser, pode­
mos conocer los entes.
c) Ese “ saber” de las ideas “ nos pertenece” , es oléela
é7TLOTijt¿r¡, un conocimiento “ familiar” , que nos pertenece como
nuestra propia casa porque en él y gracias a él vivimos; es el
saber que nos es propio porque nos hace ser lo que somos: íos que
“ sabemos” del ser, los que somos comprensión-del-ser.

38 74 e - 75 a.

39 75 e.
 d) Tal conocimiento es un saber “ previo” (írpo-eiSémi),
“a priori” , de tal modo que al conocer los entes (sensibles)
“ nos acordamos” —actualizamos, ponemos en obra— la com­
prensión-del-ser. Pues “ lo apriori no es una propiedad del ser,
sino éste mismo.” 40
De esta manera cabe afirmar que toda filosofía, en tanto
afirmación de la idea, es decir, de la comprensión-del-ser, es
platonismo. Porque en definitiva la cuestión de la filosofía no es
si hay “ ideas” (lo a priori), sino más bien cómo las hay .41

9. El proyecto del ser

La comprensión del ser tiene la estructura del proyecto.

Según se desprende del ejemplo de la igualdad, el proyecto-del-ser,
y en general la constitución-de-proyecto propia del hombre, no
deben entenderse en el sentido de un plan meditado de antemano
—si bien esto puede ocurrir y todo plan de tal tipo reposa, como
en su condición de posibilidad, en la estructura proyectante del
hombre {cf. p. 226),
El proyecto está íntimamente ligado al poder-ser (cap. VI,
§ 7 ) . El hombre es sus posibilidades, y de tal modo que se com­
prende en ellas y a partir de ellas; es proyectándose hacia ellas.
El proyecto es el modo cómo el hombre se yecta hacia y en sus
posibilidades en cuanto tales. De esta manera el Dasein echa
luz sobre los entes y constituye un ámbito en que existe concre­
tamente, un campo de juego para su poder-ser fáctico.
El prefijo “ pro-” señala el carácter “ previo” , a p riori, pro­
pio del proyecto (cf. § § 5:8). El ser comprendido en la com­
prensión-del-ser, pues, no es nada dado —sino justamente pro­
yectado tal como, formulándolo en términos kantianos, lo múl­
tiple de la sensibilidad es “ ciego” y requiere la espontaneidad
del entendimiento para lograr forma, es decir, sentido. Dicho de
otra manera:

[...] que las cosas percibidas en sus cualidades son -^esto está para
nosotros más allá de ía percepción misma, es ló absolutamente no-
intuitivo. [...]. L o s sentidos no pueden dam os el ser, sino que, al
revés, es algo que nosotros damos a los sentidos, un algo metafísico.

40 N II, 227.

41 Cf. G. M a r t i n , Einleitung in die allgemeine Metaphysik, Kóln, K61-

ne Universitátsverlag, 1957. p. 124.
 [...]. El ser siempre sólo puede ¿er agregado con el pensamiento,a
partir de un orden diferente del que inmediatamente ofrecen las co­
sas,42

De modo que la comprensión-del-ser es siempre precedente:

[...] la comprensión del ser es previa respecto de la experiencia del

ente. L a comprensión-del-ser precede, de m odo tal que podem os en-
encontrar el ente en su respectivo m odo de ser [ser-a-la-mano, ser-ante
-Ios-ojos, ser p ropio del Dasein, etc.] sólo a la luz de la com pren­
sión del ser_

La comprensión-del-ser, entonces, es el acto originario por

el cual la totalidad del ente queda dotada de sentido, enmarcada
y estructurada dentro de un plexo a priori u horizonte trascen­
dental, a la manera de “ una visión anterior a toda mirada y oculta
en cada una” .44 El ser es el ámbito, el “ espacio” o “ lugar”
—tóttos vor¡TÓcr- en que se desoculta y hace presente el ente como
tal y en totalidad. Esa comprensión-del-ser equivale entonces a
las apxat de los entes, o a las “ condiciones de la posibilidad
de los objetos” (Kant).

10. La ciencia no tiene acceso a su propio proyecto

Una aprioridad de este tipo, según se ha visto (§ 4), consti­

tuye el fundamento de la ciencia física. Mas el hombre de ciencia,

G. SlMMEL, Hauptprobleme..., p. 53.

43 EP.

44 W. SziLrASl, ¿Qué es la ciencia? , trad. esp. M éxico, Fondo de Cul­

tura Económica, 1949, p. 30. Sziíasi sugiere el siguiente ejemplo (pp. 34-
35): “ Imaginémonos que, sin conocimiento alguno de lo que es un sistema
ferroviario, observamos cómo una mole de cuatrocientas toneladas avanza
vertiginosamente a una velocidad de 60 Km por hora, es decir, arrastrada
por una gran energía. D e pronto, un pequeño trozo de hierro cambia su
posición oblicua por la horizontal, y sin más que este sencillo movimien­
to, aquella gran masa que avanza se detiene. ¿A qué fenóm eno mágico
asistimos? ¿Qué recurso mágico no sería un pedacito de cartón que nos
trasladara a grandes distancias, en el tiempo más corto? Y , sin embargo, ni
el semáforo ni el billete de ferrocarril tienen nada de misterioso para quien
conozca lo que es el sistema ferroviario. Este sistema es el horizonte en que
la comprensión rebasa, trasciende, en cada caso, el pedazo de hierro o el
pedazo de cartón directamente perceptibles, comprendiéndolos, al retornar,
como lo que son: un semáforo y un billete de ferrocarril. Y este horizonte
no surge por medio de la trabajosa acumulación de una gran cantidad de co-
en cuanto hombre de ciencia, se comporta respecto de ese pro­
yecto a la manera como lo hace el hombre ingenuo con el suyo:
no lo posee conceptualmente ni sabe propiamente de tal pro­
yecto; no lo “ tematiza” .

Para el hom bre de ciencia, la delimitación de lo que pertenece a la

naturaleza no es sirio una definición de los conceptos más universales
que pertenecen a la física. Y como a él estos conceptos generalísimos
no le sirven para nada [en cuanto tales], sino que se interesa [única­
mente] por los procesos que ocurren en la naturaleza, estas definicio­
nes quedan abandonadas a s í mismas.45

Así ocurre que:

para el físico, que trabaja con tales conceptos, queda en la oscuridad

qué ha ocurrido propiamente con la definición de los conceptos más
universales. Y no pregunta por lo que él ha determinado propiamente
com o movimiento, lugar y tiempo, sino que estos conceptos universa­
les son para él sólo marcos y reglas para la investigación y la observa­
ción concretas del ente.46

Puede decirse que para el investigador tales conceptos tienen

un valor meramente funcional, operativo: no le interesan por sí
mismos, sino en cuanto le permiten conocer los entes empíricos
de que se ocupa. El espacio, por ejemplo, lo determina el físico
como el producto de la velocidad por el tiempo. Pero está claro
que con ello no se establece en modo alguno el status ontológico
del espacio, así como también es evidente que el espacio —el ca­
mino— de que en nuestra existencia diaria tenemos experiencia
concreta (la del “ trecho” que recorro para ir a mi casa, v. gr.),
no es un “ producto” . Lo que el físico pretende no es expresar
una vivencia, ni tampoco darnos una definición esencial, sino que
esa fórmula tiene carácter meramente instrumental.

N o se trata aq u í de la reflexión acerca del [acto de} recorrer un espa­

cio, sino que el “ espacio” se define respecto de su extensión ( Er~
streckung ) cuantítativo-espacial, porque previamente el cuerpo que re­
corre un espacio es aprehendido com o cosa cuantitativamente determi­

sas sueltas, sino que lo primero que se trazó o proyectó fue el sistema, y
este proyecto determina el qué de los muchos entes singulares que asoman en
en él” .

45 EP.
46 E p
 nada [ „ . ] y el proceso natural entero como unidad homogénea de co­
sas materiales móviles.47

La física utiliza los conceptos de fuerza, movimiento, es­

pacio, tiempo, etc. Pero sin embargo no pregunta ni puede pre­
guntar qué son el espacio, el movimiento, etc.; en cuanto cien­
cia, le están vedadas preguntas de ese tipo, y si las formula, en
rigor no hace sino irrumpir en el territorio de la filosofía.

Q ue a la ciencia como tal, es decir, como la ciencia que ella es, le re­
sulten inaccesibles sus conceptos fundamentales y lo que éstos abarcan,
está en relación con el hecho de que ninguna ciencia puede jamás
enunciar nada sobre sí misma con sus propios recursos científicos.48

En efecto, “ qué sea la matemática, no se puede establecer mate­

máticamente; qué sea la filología, no se puede jamás resolver fi­
lológicamente; qué sea la biología, no se puede jamás decir bio­
lógicamente” .49 Con lo cual se nos revela algo sorprendente:

L o que en cada ciencia es ineludible: la naturaleza,, el hom bre, la his­

toria, el lenguaje, en tanto ese algo ineludible, es inaccesible para las
ciencias y mediante ellas.50

Para hacer física, el físico calcula o mide. Pero, ¿qué podría me­
dir o calcular para responder a la pregunta acerca de qué sea la
física? ¿O qué cálculos hacer en matemáticas para saber qué es la
matemática?

En el momento en que se plantea la pregunta p£>r la ciencia en gene­

ral, y, a la vez, por las ciencias particulares, el que pregunta entra
en un nuevo ám bito, con otras pretensiones y formas demostrativas
que las corrientes en las ciencias. Es el á m b ito de la filo s o /Ya.51

Tal inaccesibilidad de la ciencia a sus propios conceptos fun­

damentales depende de la circunstancia de que la ciencia se ocupa
solamente del ente —no de su ser o constitución-de-ser. La ciencia

47 EP. Cf. W . SZILASI, op. cit., pp. 44-45 y 47-48.

48 N I , 372.

49 loe. c it. Cf. N I, 520-521; V A 65-66; F D 138-139.

50 V A 66 c.

51 N I , 372.
es conocimiento del ente, no del ser. Con esto se señala un lím i­
te de la ciencia —frontera que es la filosofía misma.

11. El proyecto científico como amojonamiento de un

territorio

Pues bien, con la aparición de la actitud científica y su pro­

yecto-de-ser, no sólo ocurre que el ente queda-determinado según
otra comprensión-del-ser, sino que a la vez se establece, dentro del
horizonte máximo del ente en totalidad, un ámbito o territorio
que le es propio a la ciencia del caso. En el de nuestro ejemplo,
se trata del campo de la naturaleza física. De acuerdo con lo que
ya se sabe (§ 3), ello no significa que el físico vaya recorriendo
uno tras otro todos los entes que constituyen su campo, y que
éste resulte así mediante una especie de suma; sino que se lo es­
tablece de antemano, a priori.

T o d a biología supone ya, com o ciencia, una delimitación esencial

—cumplida en form a más o menos expresa y unívoca— de los fenó­
menos que constituyen su ámbito objetivo. Este ámbito es e! de lo vi­
viente. A la base de la delimitación de este ámbito yace a su vez
un concepto previo de lo que caracteriza y deslinda a lo viviente
com o tal, [un concepto previo] de la vida.52

Mediante el proyecto de ía constitución-de-ser queda establecido

a priori y amojonado el territorio que le corresponde a la ciencia,
y a la vez una norma o criterio para determinar lo que pertenece
a ese ámbito. El proyecto no sólo delimita un campo, sino que a
la vez tiene carácter de fundamento (apx'f?)» en cuanto que sobre
él se apoya toda la investigación científica concreta.

T o d a ciencia descansa sobre proposiciones referentes al territorio del

ente dentro del cual permanece y se mueve la investigación correspon­
diente. Estas proposiciones sobre el ente, que delimitan y establecen
el territorio —proposiciones sobre lo que el ente sea—, son proposi­
ciones metafísicas. N o sólo no pueden probarse con los conceptos
y pruebas de las ciencias respectivas, sino en general r i siquiera pen­
sarse adecuadamente con ellos.53

52 N I , 520 a.

53 N I , 520 b.
Tales proposiciones pueden llamarse “ proposiciones regionales”
{Gebie tssatze) . 54
Con esto queda a la vez dicho que la ciencia misma tiene
siempre carácter regional', se orienta de modo exclusivo hacia una
determinada región de entes —la que su respectivo proyecto
acota—, es Kara pépos. Toda ciencia es ciencia especial y en tal
sentido hevTépcnpikooo\pia.

12. Los “ lim ites” de la ciencia, y la filosof ía

. Tos habíamos propuesto (§ 1 ) indagar en la esencia de la

ciencia para poner de manifiesto sus límites, infringidos los cuales
nos encontraríamos, según adelantábamos, con la filosofía. Y
efectivamente, se ha mostrado un primer límite de la ciencia al
señalar que ésta no puede hablar de sí misma (§ 1 0 ); la esencia
de la ciencia en general, y de cualquier ciencia en particular, no
puede determinarse con la ayuda de la ciencia, ni con el uso
de métodos científicos.
Ese modo de la existencia que es la ciencia (el ser-en-la-ver-
dad por gracia del estado-de-descubierto mismo y solamente
por él), encuentra su segundo límite en que la ciencia se ocupa
tan sólo del ente —no del ser del ente (§ 1 0 ), que sin embargo
constituye su fundamento y le permite su respectiva fundamenta­
ro n ; porque al ocuparse del ente o de objetos, pre-supone la
entidad del ente, la objetividad de los objetos, sus “ condiciones
de posibilidad” (la cuestión trascendental).
Por último, un tercer límite se delata en la circunstancia
de que la ciencia no se ocupa del ente en totalidad, sino siempre
sólo de ü.r>3 región óntica, de un campo determinado (§ 1 1 ).
Escribe un seguid de Heidegger:

A q u ello de lo que se dnerencia el campo objetivo-real de una ciencia

determinada es también ello mismo algo “ ente” , a saber, el campo
objetivo-real de otra ciencia particular. Pero de lo que el Ente se di­
ferencia, en general, es la Nada. Precisamente por ello, la esencia
de la naturaleza no puede ser jamás objeto propio de una ciencia
natural, y la esencia de los números np podrá serlo de la matemática.
Sólo ahí donde el objeto contra el cual se verifica la diferenciación
es la N ada, puede convertirse en cuestión la esencia del Ente en cuan­
to tal.55

54 C f. N I, 521, d.

55 K.-H. V o LK M A N N -S C H L U C K , Introducción al pensamiento filosófi­

co , trad. esp., M adrid, Gredos, 1967, p. 37.
Entre ciencia y ciencia, lo que las separa es el ente que respecti­
vamente estudian: el ente físico, digamos, a diferencia del bioló­
gico o social. Pero a todo ente se contrapone el no-ente, la nada,
es decir, el ser (cf. § 7): de éste se ocupa la filosofía, que justo
por ello trata del ente, no Kara [íépos, sino jcafloXou, a.7rXw<r,
universal y absolutamente, es decir en tanto ente, en su entidad
(cf. cap. IX, § 1 a y b).
En una palabra, y resumiendo: la ciencia se mueve dentro
del horizonte de la comprensión del ser (filosofía),porque la cien­
cia se funda en el proyecto respectivo. Este proyecto:
condiciona y posibilita el hacerse-patente del ente. Y sólo en tanto
que el ente se vuelve patente puede ser hecho objeto. Y sólo
cuando puede ser hecho objeto, puede determinarse un tema dentro
de esta objetivación. Y sólo cuando puede ser determinado un tema,
el tema así determinado ha de ser llevado a una pregunta, i. e. :
puede plantearse un problem a.56

Pero lo que enfocado en esta perspectiva es un límite, y por

tanto puede estimarse una carencia o imperfección, considerado
por otro lado constituye la más eminente virtud de la ciencia
y la fuente de sus éxitos: pues, en efecto, los límites segundo
y tercero, en cuanto permiten 4‘definir” el objeto de la ciencia,
le permiten al par establecer el “ acuerdo” que une y comprome­
te a los investigadores en una misma tarea común. Privilegio que,
por cierto, no puede arrogarse la filosofía, la cual, según se dice,
pretende justamente constituirse como saber sin supuestos (cf.
cap. X I, § 7), y que de hecho se ofrece como serie de intentos
anárquicos, des-acordados.

13. Verdad óntica y verdad ontológica

Ahora es preciso reflexionar sobre algo que ya se ha seña­

lado varias veces (cf. § § 7 , 9), pero sólo al pasar, y que sin
embargo tiene importancia capital para nuestro tema. Hemos di­
cho que tanto en la vida diaria cuanto en la actividad científica
estamos referidos al ente; pero para que eí ente se manifieste
es preciso que esté a su base, como su condición o funda­
mento, la comprensión-del-ser. También se ha dicho que estos
dos —ente y ser— son diferentes, Pero para que todo este modo
de hablar sea posible, es necesario que el ser, a diferencia del
ente, se muestre de alguna forma.
 Esto significa que, además del estado-de-no-oculto del ente,
la verdad que hemos llamado verdad óntica o estado-de-patente,
. es forzoso distinguir el estado-de-no-oculto del ser mismo, que se
llamará verdad ontológica o, de modo puramente terminológico,
estado-de-desvelado (Enthülltheit). Pues por más que, corriente­
mente al menos, no tengamos ni podamos hacernos un “ con­
cepto” del ser (§ 7), sin embargo lo comprendemos, es decir,
de alguna manera se nos pone en estado-de-desoculto; ello acon­
tece en la comprensión del ser, en su proyecto. Én la medida
en que falte tal “ concepto” del ser, se puede hablar de com­
prensión pre-ontológica. Y estas expresiones — “ ontológico” ,
“ preontológico” — se dicen por oposición a lo óntico: todo lo
referente a los entes, trátese del conocimiento (científico o vul­
gar) o en general de cualquier otro comportamiento respecto del
ente (con los útiles, con los otros hombres, conmigo mismo). De
tal modo que lo óntico sólo es posible sobre el fundamento
de la comprensión ontológica, o preontológica. 57
Podemos entonces esquematizar con el siguiente cuadro
los diversos conceptos de verdad que hemos hallado:

verdad proposicional o apofántica

estado-de-abierto
(Entschlossenheit)
verdad óntica
o
patencia
verdad <
estado-de-no-oculto {Offenbarkeit) estado-de-descubierto
(Entdecktheit)
( Unverborgenheit),
CLkr¡üeia verdad ontológica
o
estado-de-desvelado
y(Enthülltheit)

57 “ Entre el conocimiento óntico y la captación conceptual de

en una ontología hay notables grados intermedios. El proyecto de la consti-
tución-de-ser de la naturaleza en Galileo no es una captación expresa de la
esencia de la naturaleza, él no se la hizo problem a, pero tampoco se trata
de una comprensión preontológica del ser del ente, tal com o nosotros
comprendemos algo del espacio, movimiento, tiem po: su comprensión-del
ser, la que ejecuta el investigador de la naturaleza, ni es preontológica ni
puramente ontológica” (E P ); Gf. supra , nota 18.
 Entonces no sólo la verdad preposicional, la adaequatio,
sino que tampoco la verdad óntica constituye la forma originaria
de la verdad; ésta habrá que perseguirla, pues, en el plano de la de­
nominada verdad ontológica.

14. La comprensión-del-ser como “esencia” del hombre

La verdad óntica, pues, se funda en que el hombre como

existente comprende el ser, es decir, en que “ a la esencia d eja
existencia del Dasein le pertenece [el] estado-de-desvelado del
ser” .58 Éste es en el fondo, según Heidegger, el sentido de la
clásica “ definición” del hombre como feoov Xóyov exov, la defi­
nición del hombre por la “ razón” o el i>oüc. El vov<;, en efecto,
la vór¡avz, es según Platón el “ órgano” para aprehender el aspec­
to (etT5o?) de las cosas —su aspecto permanente, es decir, aque­
llo que y por lo que las cosas realmente son: su ser.
La comprensión-del-ser, que tiene estructura de proyecto,
es previa respecto de toda actitud o comportamiento humanos
concretos —la vida ingenua, la ciencia, la técnica—, porque es la
condición de posibilidad para que el hombre, sea del modo que
fuere, pueda comportarse respecto de los entes como entes, In­
cluso respecto de sí mismo. Los entes le son dados; pero para que
pueda conocerlos, o temerlos, o utilizarlos, o respetarlos, o ve­
nerarlos, es preciso que los “ comprenda” , esto es, que “ sepa”
qué son, es decir, que interprete su ser. El hombre como hombre
sólo es posible por la comprensión-del-ser; el hombre es el ente
que según su esencia comprende el ser, y, en este sentido, hace
filosofía (cf. cap. X, § 10) —la filosofía, que es entre todos los
bienes “ el mayor don que de los dioses haya venido o vaya
a venirles jamás a los mortales” 5S9 puesto que es lo que los eleva
por encima de la mera naturaleza.
Como se ha dicho que tal comprensión-del-ser es por lo
pronto y en general no-conceptual -'-preontológica, “ vivida” , más
que propiamente pensada—, habrá que tratar de elevarla al plano
del concepto para determinar así más ceñidamente su consis­
tencia.

58 EP.

59 Timeo 47 a-b.
 15. Testimonio de Platón, Fedro, 249 e

Sirva como documento y testimonio de lo dicho un pasa­

je del Fedro, comentado por Heidegger. Refiriéndose a la Belleza
en sí, a la idea, dice Platón:

7Táoa fiév avüpú'nov ^ vxñ yvoet reO earai rá ovra , f¡ o v k áv rj\$ ev

ek róde ró $coov

toda alma humana, en virtud de su [p ropia] esencia, ha contemplado

ya el ente en cuanto tal [el ser]; de otra manera no hubiese venido
a este cuerpo viviente [a esta existencia fáctica].

Puesto que el ser no es accesible a los sentidos, “ alma humana”

significa lo que le permite al hombre comprenderlo, lo propia­
mente humano en el hombre, su fundamento (la existencia, el
Dasein). En su fundamento, pues, el hombre siempre ha contem­
plado —tiene comprensión de— los entes; no los sensibles, sino
los que verdaderamente “ son” : tiene comprensión del ente co­
mo ente, esto es, en su ser (como idea). Ello no le es nada acce­
sorio, sino que le acontece al hombre “ en virtud de su propio
ser” (ipvoei), por “ esencia” , según su propia constitución ontoló­
gica. Si su alma no poseyera por sí misma tal comprensión-del-
ser, el hombre no podría ser tal como es, no habría ente tal co­
mo el hombre conduciéndose respecto de los entes tal como
fácticamente se conduce.

Para que el hom bre pueda ser este hom bre viviente corporal que está
aquí, debe ya haber visto el ser. ¿Por qué? ¿Qué es, pues, el hom­
bre? Esto no se lo dice expresamente [en el pasaje de Platón], si­
no que está presupuesto: eí hombre es el ente (W esen) que se con­
duce respecto del ente como tal. Pero esta esencia (W esen) no po­
dría él serla, i. e. el ente no podría mostrársele com o ente, si de an­
temano no tuviese, el hombre, siempre ya a la vista el ser gracias
a la “ teoría” . El “ alm a” del hom bre tiene que haber visto el ser,
pues el ser no es captable con los sentidos. Es el ser aquello de que
el alma “ se nutre” , rpáperat: [248 c], El ser, la referencia que mira'
(der ausblickende Bezug) hacia eí ser, concede al hom bre la relación al
ente.
Si no supiéramos qué quiere decir diversidad y q u é iguald
entonces jamás podríam os encontrarnos con cosas diversas, es decir,
con cosas, en absoluto. Si no supiéramos qué quiere decir identidad
y oposición, entonces jamás podríam os conducirnos respecto de no­
sotros mismos com o los mismos de cada caso, jamás estaríamos en
(bei) nosotros mismos y jamás seríamos nosotros mismos. Tam poco
podríam os tener experiencia de lo que se nos opone y así de lo
 otro de nosotros mismos. Si no supiéramos qué quiere decir orden,
y ley, incumbencia ( F u g) y estructura (G efü g e), entonces no p odría­
mos disponer ni edificar nada, instalar nada ni conservarlo en exis­
tencia. Esta figura viviente llamada hom bre sería absolutamente im­
posible, si en ella no dominara ya radicalmente y por encima de todo
la mirada hacia el ser.60

16. Verdad ontológica y trascendencia

La verdad ontológica acontece como proyecto. El prefijo

“pro-” podemos entender que señala, no sólo su carácter de
“ previo” , de a priori, sino también ganar la delantera, aventajar,
adelantarse —hacia adelante del ente, es decir, más allá de él,
rebasándolo, por lo cual Platón “ colocó” el ser en un “ lugar”
situado “ más allá” del empírico, en el tóttos virepovpávtoq. El
hombre no podría proyectar si estuviese absolutamente atado a
los entes; proyecta sólo en tanto que es capaz de elevarse por
encima del ente en totalidad. Dicho con otras palabras, en el pro­
yecto vamos más allá (j¡¿eró.) de los entes (ra ipuoiKa) —hacia el
ser (tpúoKt): el proyecto es meta-físico (cf. cap. X, § 10). Este
carácter del proyecto, el elevarse (scandere) más allá (trans) del
ente, es lo que se designa con el término trascender, vocablo que
reúne en sí dos matices: pasar más allá de algo, penetrar en
otra zona, y subir, ascender, y en este sentido superar (cf. cap.
X, § 9).
El hombre, pues, es trascender, o es trascendiendo, dice
Heidegger. Y esto significa dos cosas. En primer lugar, que el
hombre no es una subjetividad clausa, sino es esencial apertura,
estado-de-abierto, por obra de lo cual es ser-cabe el ente. Pero
diciendo esto, en realidad no se ha ido más allá del concepto tra­
dicional de trascendencia, según el cual el “ sujeto” atiene efecti­
vamente acceso a los objetos. Sin embargo, este concepto, aun­
que justificado, es insuficiente. La mostración ontológico-exis-
tenciaria de que el hombre está abierto también respecto de sí
mismo (y que, por lo tanto, puede hacerse “ objeto” a sí mis­
mo), ya apunta hacia tal insuficiencia, y a la vez enseña que el
hombre “ es” trascendiendo el ente en totalidad, incluido el ente
que él mismo en cada caso es. Entonces, en segundo lugar y en su
sentido más radical, trascender significa:

60 Cf. N I, 223*224; brevemente, también se refiere Heidegger a es­

te pasaje platónico en EP.
 exceder el ente de tal m odo que también el ente que yo mismo soy
resulta sobrepasado en la trascendencia. [...] sobrepasar el ente de
m odo tal que sólo dentro del ente sobrepasado se hace posible la dife­
rencia entre sujeto y objeto.61

Se comprende pues que hay verdad ontológica —estado~deT

no-oculto del ser— porque hay un ente que tras-pasa los entes
hacia el ser, es decir, porque hay trascendencia: la verdad onto­
lógica se funda, entonces, en la trascendencia. O también: “ la
verdad ontológica es trascendental” .62
Con el adjetivo “ trascendental” entiende Heidegger todo lo
relativo a la trascendencia, y de manera, entonces, que en cierto
modo hace desaparecer la distinción kantiana entre trascendental
y trascendente, porqué “ usamos el término en un sentido más
de principio que en Kant” .63 Sin embargo fue Kant quien “ vio
por primera vez algo de la trascendencia genuina y de lo trascen­
dental, si bien por un camino indirecto y crítico ” .64 Se .sabe
cómo Kant define lo “ trascendental” hacia el comienzo de la C rí­
tica de la razón pura: “ Llamo trascendental a todo conocimiento
que se ocupa, no tanto con objetos, cuanto con nuestros con­
ceptos a priori de objetos en general” .65 Pues bien, Heidegger
interpreta este pasaje entendiendo que el conocimiento trascen­
dental es aquel que no se ocupa de objetos —porque esto es lo
propio del conocimiento óntico—, sino de lo que hace posible el
conocimiento del ente, i. e.ydel conocimiento ontológico.
Habíamos adelantado (p. 191) que en Kant se encuentra
ya el concepto de verdad trascendental; en efecto, en la Crítica

61 EP.

62 EP.

63 EP. “ Este concepto [kantiano] negativo de lo trascendental [p o r

oposición a lo trascendente] es la razón por la cual fue tom ado estrecha y
gnoseológicamente. El trascender hacia un objeto en el m odo del conocer y
este conocer (m ism o), se los concibe com o conocimiento teorético, y este
conocimiento teorético a su vez com o aprehensión de los objetos. Por ello
una problemática trascendental en sentido tradicional quiere decir una pro­
blemática que investiga la objetividad del conocimiento en sentido idealista.
Pero el concepto originario de trascendencia, según el cual la trascendencia
designa la facultad de sobrepasar el ente en general, está todavía antes de
toda decisión entre idealismo y realismo. Esta diferencia sólo puede aparecer
sobre la base del concepto originario de trascendencia” (E P).

64 EP.

65 A 11-12.
de la razón pura se dice claramente que toda verdad óntica reposa
en la verdad trascendental y la supone:

[...] todos nuestros conocimientos están en el conjunto de toda la

experiencia posible, y la verdad trascendental, que precede a toda ver­
dad empírica y la hace posible, consiste en la referencia universal a to­
da la experiencia posible.66

Esa verdad trascendental la constituyen los Principios (Grundsa-

tze) del entendimiento puro, los cuales

no solamente son verdaderos a priori, sino que [so n ] aun la fuente

de toda verdad;67

“ fuente de toda verdad” óntica, empírica, en cuanto que sólo

dentro del marco que traza el proyecto de los Principios puede
darse el ente empírico objeto de ciencia. La fundamentación de la
verdad óntica en la ontológica la expresa Kant en la conocida
fórmula según ía cual “ las condiciones de Imposibilidad de la ex­
periencia en general son a la vez condiciones de la posibilidad de
los objetos de la experiencia” 68 “ Posibilidad de la experiencia”
es, dice Kant en otro lugar, “ lo que da realidad objetiva a todos
nuestros conocimientos a p rio ri":69 esto es, lo que constituye la
esencia de la objetividad, el ser-objeto.

La diferencia que Kant establece de este modo entre el

plano empírico y el trascendental, el de los objetos y el de su
constitución, también la señala Husserl en su intento por distin­
guir la zona objetiva de la preobjetiva, la de la “ subjetividad
que previamente da un mundo” ;70 y en tal contexto separa
Husserl la verdad objetiva de la subjetiva, de modo que todo sa­
ber objetivo —trátese de las ciencias particulares, o de la filoso­
fía “ de la antigua tradición” — se ocupa

66 A 146 — B 185, trad. G, M orente I, 308; cf. K M 26.

67 A 237 = B 296. Cf. F D 141.

68 A 158 = B 197; cf. A l l í . C f. W hD 148-149; F D 143; N II, 231.

69 A 156 - B 195.

70 D ie Krisis der europáischen Wissenschaften und die transzendenta-

le Phánomenologie, en Gesammelte Werke V I, 150.
 en el círculo de su investigación sólo de los polos objetivos [y a ]
constituidos, [p e ro ] queda ciego frente al ser y vida concretos y ple­
nos que los constituyen [a los objetos] trascendentalmente.71

Por el contrario:

El interés del fenomenólogo no tiene p o r meta el mundo [com o algo

ya] listo, no apunta al obrar en él con propósitos exteriores, obrar
que es él mismo algo “ constituido” ,72

sino que se dirige a la “ constitución” misma.

No obstante, ni Kant ni Husserl parecen haber alcanzado el
trascender mismo como originaria “ fuente de toda verdad” , in­
clusive de la ontológica.

17. La trascendencia, “fuente de la verdad”, y la filosofía

Porque, en efecto, si la verdad óntica se funda en la onto­

lógica, a su vez la verdad ontológica del proyecto o comprensión
del ser se funda en el trascender del hombre, en el cual se halla
también el fundamento de la diferencia ontológica, que sólo
puede surgir en tanto el hombre trasciende (cf. p. 370). Pero co­
mo ente y ser no son dos “ cosas” separadas, sino que el ser es
siempre ser del ente, así como el ente es siempre ente en el ser,
verdad óntica y verdad ontológica están necesariamente referidas
la una a la otra: la verdad del ente aparece a la luz de la ver­
dad del ser, y la verdad del ser sólo la hay como fondo de la pa­
tencia del ente: y es la trascendencia “ lo que posibilita el todo
de ambas formas fundaméntales de la verdad” .73
Resumiendo la marcha de este capítulo se comprende ahora
que la ciencia, considerada en su génesis existenciaria, es un tipo
de investigación que fija su tema mediante la acotación de un de­
terminado dominio objetivo; pero que para que pueda enfren­
tarse con “ objetos” es condición previa la verdad del ente (pa­
tencia), que a su vez remite a la verdad ontológica y por último
al trascender del Dasein. Puede entonces recapitularse el camino
recorrido diciendo que se ha hecho manifiesta:

71 op. cit, 179.

72 op. cit 180.

73 EP.
 [ . . . ] una s erie d e c o n e x io n e s , c o n s titu id a d e m a n e ra rig u ro s a m e n te
u n ív o c a : u n a in v e s tig a c ió n r e q u ie r e p r o b le m a t iz a c ió n , la p r o b le m a t iz a -
c ió n r e q u ie r e te m a , el te m a r e q u ie r e un o b je t o , e l o b je t o r e q u ie r e
la p a te n c ia d e l e n te , la p a te n c ia d e l e n te r e q u ie r e el p r o y e c t o d e l ser,
e l p r o y e c t o d e l ser r e q u ie r e T R A S C E N D E N C IA .74

Y habiendo alcanzado el trascender, se ha arribado al acon­

tecimiento fundamental en que el Dasein consiste (cf. cap. X,
§ § 8 y 9) y que ya antes se había anunciado como existencia
y ser-en -el-mundo (cap. V I, § § 4, 5 y 11). El hombre “ es” , en
tanto trasciende; y el hombre es en cada caso, en el trascender
que él es, quien “ construye’ 5 el ser, quien lo pro-yecta, su fuen­
te:

Nosotros mismos somos la fuente de la idea del ser. Pero esta fuente
debe entendérsela com o la trascendencia del Dasein extático. Sólo
sobre el fundam ento de la trascendencia se da (es g ib t) la articulación
de los diversos m odos de ser.75

Ahora bien, la actividad del hombre que tiene por “ tema” la

“ idea” del ser es la metafísica, el núcleo mismo de la filosofía.
Por ende resulta que ese trascender que siempre acontece en la
medida en que hay hombre, esa “ construcción” o proyecto del
ser, no es sino la filosofía misma.
Pero entonces ocurre que la idea de una filosofía “ científi­
ca” (Comte, Reichenbach, etc.) es un sinsentido; que la idea
de una filosofía como “ ciencia estricta” (Husserl), y más aún, la
misma idea de filosofía como “ conocimiento” y disciplina o
asignatura parece venirse abajo. Mas, ¿qué significa esto propia­
mente? ¿No tropezamos así, además, con el concepto corriente
de filosofía, con lo que la filosofía efectivamente es —en la forma
de tratados y manuales, en la forma de funcionarios e institu­
ciones” con lo que la filosofía se nos mostró ser en nuestro
propio punto de partida? (cap. II, § 1).

74 EP.

7S. W eM 383 e.
EL “ TE M A” DE L A M ETAFÍSICA

yvoLK Kpmrea-&ai <pikeí

H K R A C L., fr. 123 (D ie ls )

 Las afirmaciones y preguntas que cerraron el capítulo an­
terior requieren debida explicación y fundamentación; dicho
de otra manera, exigen el reexamen de la concepción corriente
de filosofía, según la; cual se la entiende como una “ disciplina”,
o aun una “ ciencia” , con su correspondiente “ objeto” u “ obje­
tos” como tema de que se ocupa. Este examen tomará la forma
de una “ crítica” de tal idea de la filosofía, destinada a señalar
que su núcleo, la metafísica —entendida en su sentido origina­
rio, como trascender en que se funda la verdad del ser— no tiene
“ objeto” o “ ente” a que se refiera (si es que estos términos han
de tener un sentido relativamente riguroso) (cap. IX ), sino que,
moviéndose en una zona radicalmente pre-objetiva, es el “ acon­
tecer” radical de la existencia humana (cap. X ).

1. La concepción aristotélica de la metafísica

Para encarar esta cuestión del “ tema” de la metafísica, acu­

dimos a Aristóteles, por ser en su obra donde por primera vez la
metafísica misma se convierte en objeto de meditación.1 Como
además es lugar común recordar que el nombre de “ metafísica”
no fue creación del propio filósofo, no será inesencial que se
tome como hilo conductor las denominaciones que emplea Aris­
tóteles mismo, porque ello ha de ilustrar sobre la “ cosa” de que se
trata, si es que, además, las palabras, según sostenemos, no son
nunca originariamente “ meras palabras” (cap. V I, § 8 ; cap. X,
§ 4).
En las primeras páginas de la obra conocida como Metafísi­
ca., Aristóteles comienza por llamarla oo<pía, diciendo: rr¡v ovo-
!ia^o¡iévr¡v aoyíav irepi rá irp dora aína Ka¿ ras ap\a<; viroXanfiá-
v o v g l iráineqt “ todos están de acuerdo en que la llamada ooipía se

ocupa de las primeras causas y de los fundamentos” .2 Mas la pa-

1 Para este § , cf. D. Cr u z VÉLEZ, Filosofía sin supuestos, pp. 289

a 296, además de la bibliografía corriente sobre Aristóteles,

2 Metaph. A 1 981 b 28-29.

labra ooipía —que suele traducirse por “sabiduría poseía en­
tonces un sentido muy* amplio: no había perdido aún su antiguo
significado artesanal,3 destreza, habilidad manual. Tenía tam­
bién una connotación moral, siendo para Aristóteles asimismo el
nombre de una virtud(aperr)) dianoética, de la cual dice: coor’ e'ír)
av 17 o(xpía povs Kai émoTr¡iirj, oíoirep Ke<pa\r¡v éxovoa einoTrj}ir¡
to 3 v TLfjLLCorárcou ude suerte que la sabiduría sería intelección y
‘ciencia’ , como ‘ciencia’ de las cosas más dignas y cabeza [del sa­
ber]” .4 Pero entonces el vocablo ooípía señala más bien un modo
de conducirse del hombre, que no aquello respecto de lo que se
conduce, que es lo que debiera indicar el nombre.
Todo esto explica que el término ooipía resulte insuficiente
a sus ojos para caracterizar el ‘ 4saber metafísico” , y que Aristóte­
les le dé un segundo nombre: r¡ ^Tovpéur} emorrifj.'q, “el saber bus­
cado'”.s
Tal conocimiento no se encuentra en ningún saber particu­
lar acerca del ente. Por ello al comienzo del libro T (IV ) se lee:
eonv é7rtarryjui7 u<; r¡ copel ró óv 7? ov Kai ra tovtco virápxovra
Ka&' avró, “ hay un cierto saber que considera de modo puramen­
te contemplativo el ente en tanto ente y aquello que domina
sobre él en cuanto tal siendo su fundamento” .6 En esta fórmula
conviene observar los siguientes aspectos:
a) Aristóteles dice que este saber tiene por tema el en
—el ente (mejor, quizá, “ lo ” ente)—, no este o aquel entes parti­
culares, sino todo ente (omne ens), todo lo que “ es” en general,
la totalidad, que no es ente, tii nada dado, sino más bien la
unidad (ro ev) de todos los entes, lo que los abarca {-nepiéxov).
Así se diferencia de las ciencias (las llamadas ciencias “ particula­
res” ), e'nel 5’ eoúv r¡ tov ipíkooó^pov eiriOTr¡pr¡ tóvovtoc: f¡ óV kcl-
# 0 X01; Kai ov Kara juepoc, “ pues el ‘saber’ del filósofo es del ente
en tanto ente universalmente considerado, y no parcialmente” ,
mientras que la ciencia TrpayfiaTeverat có<? virápxov Kai óv, ovx ñ

3 Cf. P. M. C O R N F O R D , The Reptibiic o f Plato, O xford A t the Claren-

don Press, 1948, p. 29; X. Z U B I R I , “ L a idea de filosofía en Aristóteles” , en
Naturaleza, historia, Dios, pp. 113-116; i5¿7z. nicom. Z 7 1141 a 9 s s .,y L'éth i-
que á Nicom aque, R. A. Gauthier - J. I. Jolif, Louvain-Paris, 1 1970, II, 479 ss.

4 Eth. nicom. Z 7 1141 a 19-20.

5 Metaph. K 1 1059 b 1.

6 1003 a 21-22.

7 Cf. a 26 1023 b 27, y M . H e id e g g e r . Phi 21-22 (trad. es eso

de filosofía? , pp. 27-28).
6 é ó V ,“ lo considera como real y ente, pero no en tanto en­
te ” 8 (cf. cap. V III, § 12).
b ) Pues en todo “ lo que es” interesa ahora justamente su
“ es” , el ente en tanto entey es decir, no el ente, éste o aquél, no
sólo todos los entes, sino el ente en tanto “es” y no no-es: su
siendo. Aquí “ ente” está entendido no sustantiva, sino verbal­
mente. La metafísica se ocupará, pues, no de los distintos entes
o modos de especificarse el ente, sino de la entidad del ente, de
lo que es Ka$ó%ov juoKiotcl TtávroJP ( “ lo más universal de todo ” ) 9
porque es lo común ( k q i v q v ) a todo el ente a?rXábe; (simple, abso­
lutamente), el ser del ente.
c) Pero preguntar por el ente de esta manera es preguntar
por su fundamento. Pues la entidad del ente es aquello por lo
que el ente es ente, irpcúTOv o&ev— “ lo primero por lo cual” —,
y esto lo son las apx&í /cal airtat, por lo que se dice que la meta­
física se ocupa t ü v 'npeÓTeúv ápxcopKai oItlcov, “ de los primeros
fundamentos y causas” .10 Estos primeros fundamentos y causas,
empero, no se buscan en el plano óntico, como ocurre con las
ciencias, que aducen unos entes como causa de otros (cf. § 7),
sino radicalmente en otra dimensión, la ontológica. Como aquí
se inquiere el fundamento del ente en cuanto tal, los funda­
mentos (apxaí) que se persiguen serán fundamentos del ente
en tanto ente, en una palabra, la entendida como “ ser” .11
El ente “ en tanto tal tiene una estructura ‘fundamental’ , y la
filosofía como ciencia consistirá en la inquisición de estas prima-
lidades del ser, como dirá [...] Duns Scoto ” .12
De esta manera la metafísica resulta ser la ¿iriOTÍmr¡ que
pregunta al ente por sus causas y fundamentos primeros para sa­
ber qué es el ente en tanto ente; por ello Aristóteles le da un ter­
cer nombre: npCoTr\ ípikooo^ia, “ filosofía p r im e r a 13

8 K 3 1060 b 31-32 y K 7 1064 a 3.

g B 4 1001 a 22.

10 A 2 982 b 9.

11 Cf. M. H e i d e g g e r , EiM, cap. I. Para á p x n = yvots, cf. A r i s t .,

P h y s. A 5 188 b 37 ss. y M e ta p h .f 2 1003 b 7 y W. MARX, The Meaning o f
Aristotle's Ontology, The Hague, Ñ ijh o ff, 1954, pp. 23 y 33.

12 X. Z u b ir i, Naturaleza..., p. 120.

1’ Metaph. E 1 1026 a 16, 24, 30. A veces también simplemente iptXo-

ootpla. a secas, K 3 1061 b 5; 4 1061 b 25.
 d) Mas, por otro lado, Aristóteles piensa que lo que el ente
es, y su fundamento, sólo puede comprenderse acabadamente
desde un principio único: 14 o v t ü j be K ai t q ov X é y e ra t iroWax<¿>S
¡lév, a \ \ ' á n a v Trpóq p-vav apxwv, “ así lo ente se dice de muchas
maneras, pero siempre respecto de un solo principio” ;15 y en de­
finitiva desde un principio que sea por sí siendo siempre-ente
absolutamente, un ente que sea supremamente ente (suprema­
mente o b o ía ), y el cual, por ser lo mejor, dará la medida y cons­
tituirá el fundamento de todo ente 16 Ahora bien, a lo que siem­
pre es, los griegos lo llamaban t 'o $ e ío v , lo “ divino” (cf. § 2). La
metafísica, por tanto, habrá de ocuparse de lo ü e ío v , del ente su­
premo que de por sí muestra el e s :11 K a i ei'irep e a n t u ; t o u x v t t i
i/wat? eu rote; ovoiv, “ y si hay entre los entes una ípvotq tal” —es de­
cir, « a i cuíívriTos (“ separada e inmóvil” )—, e v r a v ú ' áv
elrj 7T0V K ai tq d e lo v , K ai aVTT¡ á v é¿r¡ irp córr) K ai k v p ic o rá rr) ápXV,
“ entonces allí estará lo divino, y la tal [<¿w<n<;j será fundamento
primero y superior a todos los otros entes” .í8 Aristóteles lla­
ma entonces a. la metafísica con un cuarto nombre: teología
—^eo'XojLKT) e m o T Í]p r]— : 19 ov y á p aSr¡'Kov o n , el tto v t ó ü e io v
v n á p x e i, ev n j r o ia v r i j tpvoei in rá p x e t,“ pues es evidente que si lo
divino se encuentra y domina en alguna parte, se encuentra y do­
mina sobre esta ^ v o is ” ,20 y £k touivttís a p a a p x ñ s ’T ip r q r a i b ov-

14 Cf. K . L. M i c h e l e t , Examen crítico de la metafísica de Aristóteles,

trad. esp., Buenos Aires, Imán, 1946, p. 190.

15 r 2 1003 b 5-6.

16 Cf. a 1 993 b 24-25.

17 Cf. G. M a r t i n , E in le itu n g in die allgem eine M etaph ysik, p. 143:

para saber qué significa tocar el violín, debo observar al m ejor violinista.
De manera similar, en cualquier terreno de que se trate, sólo lo m ejor de
él puede proporcionar la norma y medida. “ Si se aplica esta idea a la pre­
gunta por el ser en tanto ser, entonces la pregunta no puede dirigirse a un
ente cualquiera, sino [...] al ser supremo” . Cf. también K.-H. V o l k m a n n -
S c h l u c k , In tr o d u c c ió n al pen s a m ie n to f ilo s ó fic o , pp. 66-69, y 71.

18 Metaph. K 7 1064 a 36-38.

19 E 1 1026 a 19, K 7 1064 b 3. Sobre la expresión deoXoyiKV €Tn-

7
orr)P ] , cf. W. J a e g e r , The Theology o f the Early Greek Philosophers, O x­
ford, 1947, pp. 4 ss., 194 nota 17; R. P. F e s t u g ie r e , La révélation d 'H er-
més T^ismegiste, Paris, Gabalda, 2 1949, II, 600-601. Cf. también P l a t ó n ,
Resp-, 379 a 5.

20 E 1 1026 a 19-21.
 pavos tcai 7? ipvois, “ de este fundamento, pues, depende el cielo y
la naturaleza” .21
e) Como el ente es lo que-se-muestra, lo patente, ocurrirá que
lo delov es lo más verdadero o patente: toare tcai aKr¡dkorarov ró
rols vurépOLS atrios rov akr¡&éoiv eívai, “ ya que también lo más
verdadero es causa del ser verdadero de las demás cosas” , 5ió
1ras TÚv aei óvtojv apxás avayicaiov áei elvai aXtideo raras ‘ ‘por
ello es necesario que los fundamentos de lo que siempre es sean
siempre los más verdaderos” . En consecuencia, se llega a un quin­
to nombre: bp\)<jjs $’ €X€(- KCií To KaXéio&ai rr¡v <pLkooo<píav ¿tti-
arñpr]' rf¡.s á\r¡deáis> “ es pues justo llamar a la filosofía ‘ciencia’
de la verdad” 22 , es decir, de la patencia, i. e., del ser.23

2. La constitución onto-teo-lógica de la metafísica

La estructura que la metafísica muestra tener ya en Aris­
tóteles, y que persiste a través de su historia, es lo que le permite
a Heidegger hablar de su constitución onto-teo-lógica.

21 A 7 1072 b 13-14. Cf. D. C r u z V e l e z , op. cit, p. 291: “ ¿Có­

mo se puede explicar el ser de los entes refiriéndolos a un solo ente, si és­
te, a pesar de ser el Ente supremo, también es, y, por consiguiente, cae tam­
bién bajo el imperio del ser? ” Respecto de esta contradicción entre la
m etafísica com o estudio dei ente en general (o n to lo gía ) y la metafísica
com o estudio del ente supremo (teología ), cf. op. cit., pp. 290-296; W. JAE-
ó e r , Aristóteles, trad. esp., M éxico, FCE, 1947, pp. 241-261. Entre los
que descartan tal conflicto, cf. W. D. Ross, en A ristotle’s Metaphysics,
O xford, A t the Clarendon Press, 1953, I, pp. L X X V III s., y 252-253, y Aris-
totle, London, Methuen, 1964, pp. 156-157; G. M a r t i n , cit. nota 16; K.rH.
VOLKMANN-SCHLUCK, loe. cit. en nota 16; K. L. MlCHELET, loe. cit. en
nota 13; d. TRICOT, trad. de la M e t I, 171-173; J. M oREAU, Aristote et
son école, p. 145 n. K. KREMER s . v . “ Erste Philosophie” en J. R i t t e r
(Hrsg.), Historisches Wórterbuch der Philosophie, Bd. 2 (Darmstadt, Wi-
ssenschaftlicheBuchgesellschaft, 1972), 726. También se inclina en este sen­
tido W. M a r x , The Meaning o f Aristo tle’s Ontology, pp. 63-64. Resume
las últimas discusiones (P h . M e r l á n , H. W a g n e r , M o s e r ), e insiste en
el conflicto, I. D Ü rig , Aristóteles. Darstellung und . Interpretation seines
Denkens, Heidelberg, Winter, 1966, pp. 594-599. Para el enfoque tomista,
cf. É. G ils o n , L ’étre et l ’essence, París, Vrin, 1948, p. 84: “ ...les deux as-
peets déjá distingués par Aristote se hiérarchísent á leur tour au lieu de
rester simplement juxtaposés. Au lieu d ’une métaphysique qui contiendrait
á la fois ‘philosophie prem iére’ et ‘th éologie’ , saint Thomas parle d’une
‘ philosophie prem iére’ ordonnée tout entiére a la connaissance de Dieu, et
qui, pour cette raison méme, prend le nom de ‘science divine’ ” (c f. también
pp. 78-87).

22 a 1 993 b 26-29, y 19-20.

23 Cf. K.-H. V o l k m a n n -Sc h l u c k , op. cit., pp. 52-53.

 En efecto, es oreío-logía en cuanto se dirige al ente y se ocu­
pa de él en tanto tal; es teo-logía en la medida en que funda­
menta el ente en un ente supremo; y es ontoteo-fogfa porque
su forma de pensar es la “ lógica” , que ve en la proposición
el “ lugar” de la verdad (entendida como “ corrección” [Richtig-
k eit]),24 y porque el A070 ^ (el ser) lo entendieron los griegos
como “ fundamento” .25
.Según Heidegger, esta caracterización de la metafísica es
válida para toda su historia —incluyendo a Marx y a Nietzsche.
Y si puede ofrecer dudas que aun a estos pensadores se los con­
sidere “ teólogos” , la dificultad desaparece si se piensa correcta­
mente el sentido de las palabras $ed<; y &€¡jov. Los griegos em­
pleaban este adjetivo para referirse por ejemplo a los astros, que
son siempre los mismos y describen un movimiento eterno, pues­
to que es circular y no tiene principio ni fin. Los filósofos jonios
aplicaban la palabra tanto a la apxv cuanto al mundo, y
ello, según J. Bumet,26 no significa sino “ ageless” y “ deathless” :
los caracteres que debe tener el ente supremo, entiéndaselo como
“ espíritu” o como “ materia” . En este sentido, entonces, aun el
ateísmo es “ teología” —por más oculto que ello le sea—, en tanto
afirme un ente supremo (la materia, la naturaleza, etc.). Lo #etoi/
alude pues, en esta relación, simplemente al fundamento en
cuanto es lo que permanece, lo que no cambia, lo eterno. Lo que
en este contexto interesa primordialmente esla/'ig’ura que la me­
tafísica ha asumido a lo largo de su historia —no sus contenidos
positivos—; y en esta perspectiva debe resultar claro que esa figu­
ra y “ economía” ha sido hasta aquí onto-teo-lógica.

3. m cuadro tradicional de la metafísica

Todo lo anterior permite comprender el sentido del sólito

cuadro de la metafísica y sus divisiones, corriente aún hoy en mu-

24 C f. M. H e i d e g g e r , EiM 142-143.

25 C f.M . H e i d e g g e r , ID 56-57.

26 J. B u r n e t , Early Greek Philosophy, Lon don, A dam & Charles

Black, 4 1930, p. 14; cf. p. 9. Cf. W. K. C. G u t h r e e , A History o f
Greek Philosophy, I, p. 4 ; para los milesios, “ the primary entity, síneeitli-
ved for ever and was the author o f its own movement and change, and o f
all the ordered w orld [...] was naturally thought to merlt the epithet ‘di­
vine’ ” . Cf. p. 68 en relación con los milesios, y p. 480 respecto de H erá d i­
to y el fuego. Véase también ARISTOT., Phys. r 4 203 b 13-14.
chos manuales. Según ello, se nos ofrece el siguiente esquema,
en que aparecen también sus particiones y “ objetos” respectivos:

metaphysica generalis sive

on tologia.......... ........................ens qua ens

cosmologia.......... mundus
Metaphysica
metaphysica specialis psychelogia (sive
anthropologia). . . homo

theologia rationalis. . Deus

Es obvio que la teología de que aquí se trata ro es la reve­

lada —aquella donde Dios se manifiesta por Su sola libertad, en
libre comunicación—, sino la teología racional o natural, donde
Dios aparece como exigencia del pensamiento: Dios entendido
entonces como causa prima o summum ens. Que el úeó<; de
la metafísica tiene este carácter —que no es, pues* el Dios al que
se ruega o canta—, se muestra claramente, por ejemplo, en el Dios
de Spinoza, que precisamente no puede entenderse en ningún
sentido “ m ítico” o “ antropomórfico” , sino sólo rigurosamente
en el sentido en que se define su concepto: “ per Deum intelligo
ens absolute infinitum, hoc est, substantiam constantem infinitis
attributis, quorum unumquodque aetemam et infinitam essentiam
exprimit” .27
Aquel cuadro, que en esencia se remonta a Chr. Wolff, está
naturalmente pensado en función de la metafísica anterior a él,
pero en rigor sigue siendo válido también para la filosofía pos­
terior. Aun la estructura de la Crítica de la razón pura, por ejem­
plo, puede hacerse corresponder bastante bien con aquel esque­
ma: en efecto, la estética y la analítica trascendentales establecen
en qué consiste el ente en cuanto tal (la “ entidad” entendida co­
mo la “ objetividad” de los objetos del conocimiento humano),
y por tanto constituyen la “ ontología” ; en cuanto a la dialéctica
trascendental, reproduce fielmente la tripartición de la metafísica
especial. El sistema hegeliano, según se decanta en la Enciclope-

71 Eth. I, def. V I ( “ entiendo por Dios un ente absolutamente infi­

nito, esto es, una substancia constituida por infinitos atributos, cada uno
de los cuales expresa una esencia eterna e infinita” ).
dia, puede también considerarse en esta perspectiva: la lógica
corresponde a la ontología; la filosofía de la naturaleza, a la cos­
mología; la filosofía del espíritu subjetivo y objetivo, a la “ psi­
cología” ; y la filosofía del espíritu absoluto, ala teología. Y aun
dentro de la lógica misma, puede decirse que la doctrina del ser
constituye propiamente la ontología; la doctrina de la esencia,
la cosmología; y la doctrina del concepto, la psicología y la teo­
logía .28 Todo esto señala que aquel cuadro, por más esquemático
que parezca o en efecto sea, de algún modo responde a la esencia
de la metafísica.
Si observamos, por último, que el peso, por así llamarlo,
recae fundamentalmente en la ontología, como estudio de todo
ente en cuanto tal, y en la “ teología” , en cuanto se ocupa del en­
te supremo, tendremos en aquel cuadro un “ documento” de la
esencia ontoteológica de la metafísica.

4. Reducción a la cuestión del ser

Sin embargo, lo dicho en los § § anteriores no basta para

caracterizar con suficiencia la metafísica y aquello de que se
ocupa, porque todo ello como que desemboca, o, mejor, tie­
ne su fundamento, en una zona más honda. Algo hemos adelan­
tado ya, en la medida en que un par de veces empleamos la pala­
bra “ ser” : porque detrás de todos los “ objetos” o “ temas” de la
metafísica— el ente en general, el ente supremo; el fundamento—,
y sin negar de modo alguno la legitimidad e importancia de los
mismos, pero dirigiendo la mirada más hondo, la metafísica#re-
gunta p o r el ser.
En efecto, la ontología se ocupa del ente en tanto ente; y la
expresión “ en tanto ente” mienta la “ entidad” del ente, lo que
hace ente (verbalmente) al ente (sustantivamente), lo que hace
c|ue sea, lo que lo “ saca” de la nada, por así decirlo, lo que lo
‘ excluye” de la nada; y esto es el ser.
La cosmología se ocupa del mundo; pero “ mundo” (cf. cap.
VI, § 5) no significa meramente ni primordialmente la suma de
los entes, su agregado, sino que se refiere al horizonte de la tota­
lidad del ente en tanto estructura de conjunto que a priori carac­
teriza, configura y da carácter al ente; es el modo cómo es la
totalidad, lo que abarca al ente: el ser del ente. La “ psicología”

28 Cf. A . E. T a y l o r , Elem ents o f Metaphysics, L on don, Methuen,

121946, pp. 42 ss.
(la moderna “ antropología filosófica” ) trata del hombre. Pero se
ha visto (cap. V I, § 1; cap. V III, § 14) que el hombre es rela­
ción al ser, comprensión-del-ser; de modo que también por este
lado es el ser aquello hacia lo que apunta la metafísica. La tota­
lidad es la unidad que une como fundamento; y la teología con­
sidera al ente supremo como fundamento del ser de los entes, y
en definitiva como el ser “ puro” (o esse ipsum).29
Toda metafísica, además, por ser “ ontoteo-lógica” , es “ ló­
gica” : es discurso, concepto, y discurso fundamentante, que fun­
damenta porque los griegos entendieron como fundamento al
\0701;, que era uno de los nombres con que en su lenguaje alu­
dieron al ser, entendido éste mismo como fundamento. Y si to­
davía podemos agregar que XÓ70 ? significaba &r¡\ovv, hacer paten­
te, permitir ver algo (aTroipaÍpeo&ai) (cap. VII, § § 1 y 2), y el
estado-de-no-oculto del ser es la verdad originaria (cap. V III, §
13), habremos encontrado también una estrecha relación entre
la verdad y el ser.

5. El olvido del ser

Ahora se está en condiciones de comprender que la pregunta

por el ente —qué sea el ente, cuál sea su fundamento, cuál su ca­
rácter, cuál sea el ser del ente—,es, por cierto, la pregunta capi­
tal y conductora de la filosofía (Leitfrage, Hauptfrage) ; 30 pero
que, a la vez, aquella pregunta no puede brotar sino del suelo
de la comprensión-del-ser, y que, en tal sentido, remite a la pre­
gunta fundamental ( Grundfrage) 31 o pre-pregunta (Vorfrage),22
la pregunta por el ser mismo (¿qué es el ser, cuál es el sentido del
ser, qué pasa con el ser? ), pregunta a partir de la cual tan sólo
toman su sentido en cada caso la pregunta por el ente y sus res­
puestas.
Sin embargo, la filosofía no ha visto adecuadamente la co­
nexión y referencia o remisión recíproca entre ambas pregun­
tas, es decir, a la vez, su diferencia: el ser como lo propio del ente
—y el ser como lo “ otro” del ente, lo que no es ente (cf. p. 288).

29 C f. S a n t o T o m a s, S. th e o l, 1 q. 3 a.4 resp., 1 q. 4 a. 1 ad tert.

30 M . H e id e g g e r , N 1 ,12, 80.

31 N 1,13, 26, 80; cf. EiM , cap. I.

32 EiM 30 b.
Por ello, y aunque emplease la palabra “ ser” , pensó prunordial-
mente en términos de ente: en esto consiste el olvido del ser (Seins-
vergessenheit), que Heidegger no se ha cansado de denunciar.
De todo lo cual depende, a su vez, el motivo por el que se pensa­
se —sobre todo a partir de la época moderna— en la filosofía co­
mo ciencia (efectiva o posible), como conocimiento “ objetivo” ,
etcétera.
Sin embargo, esto no quiere decir que el ser le haya sido
totalmente “ ajeno” a la metafísica, ni que le hayan faltado vis­
lumbres acerca de su sentido y diferencia respecto del ente; ello
no podía ocurrir por la simple circunstancia de que el ser es
el “ suelo” , aunque ignorado, de que el pensamiento metafísico
se nutre. Por el contrario, eh cada caso —en cada época, en cada
filósofo— el concepto de ente en general y el de ente supremo
están presididos por una determinada “ idea” del ser, por más
inexpresa que sea; porque el hombre es comprensión del ser.
Mas lo que sucede es que tal “ idea” o “ figura” del ser sólo ha im­
perado, en cuanto ser, “ ocultamente” —yx)ol<; KpVTtTeo^aL </?t-
Áeí—, confundida con la del ente, siempre pensada en función del
ente, como ser del ente (no como el ser en cuanto tal, en su
“ verdad” , en su diferencia respecto del ente), arrastrada enton­
ces hacia la dimensión del ente. E inclusive esa “ idea” del ser ha
quedado fijada desde los griegos en una determinada perspectiva:
la del ser como permanente presencia y como fundamento, pers­
pectiva que no tiene por qué ser la única posible; por lo menos,
no se ha mostrado por qué tenga que serlo. Pero no se ha pre­
guntado por el ser mismo en su verdad, es decir, en su propio
estado-de-no-oculto.
Hemos visto (cap. V III) que toda verdad óntica se funda
en la verdad ontológica, en la verdad del ser. Pues bien, esa ver­
dad ontológica es el ámbito en el cual se mueve toda la filosofía,
el sentido del ser sobre la base del cual en cada caso el filósofo
interpreta y comprende el ente en general y el ente supremo,
la condición de posibilidad para que haya entes y objetos. De
tal suerte, es el ser aquello por lo que la filosofía —secreta o
desembozadamente— en definitiva pregun ta. Pero entonces habrá
que decir que el ser y la verdad del ser no son nada que pueda
entenderse como ente u objeto, ya que el ser es “ diferente” del
ente y no es nada dado —dado es sólo el ente o el objeto—;
sino pro-yecto (cap. V III, § 9), algo que acontece y que acon­
tece como trascender (salto) (cap. VI, § 11, cap. V III, 1 § 16 y
y 17, y cap. X, § § 7 y 8 ).
 6 . La filosofía no tiene objeto

En cuanto que la metafísica se ocupa con el ser —aun cuan­

do éste quede sin tematizar—, y el ser y la “ diferencia” no son
“ objetos” , ni siquiera “ entes” , será preciso negar enérgicamente
que la filosofía tenga objeto. Y ello no por deficiencia o caren­
cia suyas, por una especie de vacío que la aquejara, sino porque
en su dominio no tiene sentido hablar de “ objetos” , por lo me­
nos, si es que se quiere emplear este término con rigor.
“ Objeto” es la contrapartida de “ sujeto” , y “ objeto” signi­
fica el ente convertido de algún modo en término intencional de
la subjetividad cognoscente; sólo hay objeto dentro de la rela­
ción de conocimiento (cap. V, § 4). Pero se ha mostrado (cap.
V, § 6 ) que el conocimiento es un modo derivado y deficiente
de la existencia, cuya estructura primaria es el ser-en-el-mundo,
estructura según la cual se encuentra en inmediata relación de
familiaridad con los entes y en la que éstos le son no-ocultos
(cf. cap. VI, § 4 ss., y cap. V II) sobre el fundamento de la ver­
dad ontológica (cap. V III, § 13); que la filosofía, pues, en tan­
to se ocupa con el ser (cap. VIII, § 17), se mueve en una zona
pre-objetiva y pre-óntica. Si recurriésemos a una definición pu­
ramente “ formal” —por ejemplo, llamando “ objeto” a todo aque­
llo que puede ser sujeto de un posible juicio o de posibles predi­
caciones—, fuera de que entonces reaparecería el “ subjetivismo”
de todo enfoque “ lógico” o “ gnoseológico” , caeríamos justo en
una pura formalidad donde podría introducirse cualquier cosa
precisamente porque nada nos dice; o, peor aun, nos puede indu­
cir a expresar lo que primordialmente se trata de evitar: porque
lo que aquí interesa es hacer todo lo posible para remontarnos al
suelo pre-objetivo y pre-óntico sobre el que se mueve el filosofar.
Definiciones formales como la mentada no son sino juegos de
abstracción, mero fruto del empeño por imponer nombres-eti­
quetas, y no logran en el fondo sino dejar patente el desconoci­
miento de lo que se trata de mostrar, su especificidad: aquí,
que aquello de que se ocupa la filosofía no hay que entenderlo
nunca como nada dado, listo o acabado, lo cual equivaldría a ce­
rrar la historia de la filosofía.
La filosofía, entonces, no tiene ''objeto”, por respecto del
cual pudiera plantearse el problema de si un juicio coincide con
él o no. Al revés de lo que ocurre en la ciencia, para la cual ya
está dado su objeto, y entonces no tiene sino que dirigirse a él,
aquello de que la filosofía se ocupa —el ser, el mundo, el senti­
do— no es “ objeto” ni nada dado, con lo que buenamente un
día nos pudiésemos encontrar —como ocurre en cambio con los
entes, como este trozo de papel, el parque o el río. Incluso cuan­
do se dice, tal como lo hemos hecho más arriba (§ 4), que la fi­
losofía se ocupa del ente en cuanto ente, es preciso agregar en se­
guida que esto no significa señalarle un “ objeto” propio, porque
ni siquiera hay propiamente “ ente en general” , sino siempre éste
o aquél o el otro, físico, psíquico, histórico o lo que fuese, pero
siempre determinado: lo “ en general” señala la entidad del ente,
es decir, el ser. Y el ser, el mundo, el sentido, no pueden ser nada
dado, porque lo dado y el encontrar sólo son posibles dentro
del proyecto de la comprensión-del-ser. dentro del horizonte del
mundo, dentro de un marco de sentido. El ser' no es ente, y en
tal sentido es la nada (cf. pp. 288, 360-361); el ser es lo trascen­
dental absolutamente: lo que nos hace posibles, y posibles a to­
dos los entes en general. No es casual que.el mundo, el alma y
Dios no fuesen para Kant nada dado —objetos—, sino Ideas, tareas
que la razón se pro-pone (cf. pp. 432-433). La ambigüedad y
desavenencia que “ escinde” la metafísica en ontologia y teolo­
gía (cf. n. 2 1 ), y también la ambigüedad que se manifiesta en la
irrefrenable propensión a entificar (y en último término a obje-
tificar) al ser, reside en el empeño por considerar como ente y
objeto, y convertir por tanto en “ ciencia” , lo que no es sino
trascender, acto de proyección (cap. X, § 10).
Algo de esto barruntaba Hegel al escribir:

La filosofía carece de la ventaja, de que gozan las otras ciencias, de

poder presuponer sus objetos como inmediatamente dados por la re­
presentación [...]. La filosofía [em perol puede bien [...] presuponer
una cierta familiaridad (Bekannischaft) con sus objetos [...].
Mas en ía consideración pensante pronto se manifiesta que encierra
en sí la exigencia de mostrar la necesidad de su contenido, de de­
mostrar tanto el ser cuanto las determinaciones de sus objetos.33

Hegel dice aquí que el “ objeto” de la filosofía no está dado, y si

bien tenemos cierta “ familiaridad” con él (comprensión pre-
ontológica), ese “ objeto” propiamente se constituye sólo median­
te el pensar, es decir —en el lenguaje que aquí empleamos—, en el
acto de filosofar.
X. Zubiri ha señalado, en un sentido semejante, que en filo­
sofía se trata de un “ objeto” problemático, cuya existencia “ la
filosofía tiene que comenzar por justificar activamente” ;34 de ahí
que Aristóteles la haya llamado ^r]T0V}iépr¡ eTriorr)fJLT¡ (cf. p. 310).
No se trata meramente de que ignore cuál sea su objeto, sino que
el problema reside en que ese objeto es constitutivamente laten­
te --latente bajo todo objeto—, y como la propensión dominante
del hombre es la de vertirse hacia los demás objetos, el de la filo­
sofía resulta a la vez esencialmente fugitivo. Su patencia —su
constitución— la logra sólo la reflexión, que consiste en una “ nue­
va perspectiva” , que no descubre un objeto inédito, “ sino una
nueva dimensión de todo objeto ” ,35 la del ser.
Mientras la ciencia es un conocimiento que estudia un objeto que es­
tá ahí, la filosofía, por tratar de un objeto que, por su propia índole,
huye, que es evanescente, será un conocimiento que necesita perse­
guir a su objeto y retenerlo ante la mirada humana, conquistarlo. La
filosofía no consiste sino en la constitución activa de su propio o b ­
jeto, en la puesta en marcha de la reflexión.36

Zubiri, con todo, persiste en el empleo de la noción de ob­

jeto, aunque se vea obligado a decir que en filosofía se trata de
“ otra cosa, tan otra, que no es cosa” .37 Por otra parte, hay cierta
oscuridad en la noción de “ constitución” , porque podría enten­
derse que el “ objeto” de la filosofía fuera el resultado de la re­
flexión sobre los objetos previamente dados, mientras que, según
la perspectiva que aquí se tiene en vista, lo “ previo” está en la
comprensión del ser.
Porque nosotros interpretamos esa persecución y constitu­
ción de que habla Zubiri, más bien como un rescate: el ser es lo
más “ sabido” de todo, aquello de lo cual se cree “ siempre ya”
saber, que por ello escapa a la pregunta y a la indagación, y que
por ello exige en cada caso un nuevo esfuerzo de re-cuperación
(cf. p. 367).

1 .E l procedimiento de la metafísica doctrinal

En la medida en que la filosofía “ olvida” el ser, tiende a

considerarlo como un ente o aun simplemente como objeto. De

34 Naturaleza, historia, Dios, p. 131.

35 op. cit., pp. 132-133.

36 op. cit., p. 133.

37 op. cit., p. 132.

tal manera se entiende y se ‘ ‘justifica” el “ procedimiento” que
suele encontrarse en la metafísica considerada como “ discipli­
na” : 38 explicar la totalidad del ente y su entidad misma en
función de un ente supremo —llámeselo Dios, materia, Espíritu
absoluto, etc., etc — que se imagina como constante presencia
y fundamento de todos los otros entes.
Pero entonces la filosofía pierde conciencia de la zona pre-
objetiva y preóntica en que se mueve y nutre, olvida que es tras­
cender; y en tal caso su procedimiento “ explicativo” no es sino
“ contar cuentos” . Porque, ¿qué son, sino “ cuentos” —“ mitos” —
los procedimientos o explicaciones de la metafísica? ¿qué son,
sino mitos, la “ cosa en sí” , Dios, el Espíritu absoluto o la ma­
teria? ¿qué' son, sino “ cuentos” , lo que se nos relata acerca de
ellos y la manera misma como se lo relata? N o , sin embargo,
porque sean patrañas, “ puros cuentos” ; sino en el sentido de que
se lo trata al “ ser” como si fuera ente, con los procedimientos
y recursos metódicos con que se conoce y explica el ente.

El primer paso filosófico en la comprensión del problem a del ser con­

siste en no fjv&óv, t ip o .- 5 ir¡y€lox}aL [S o p h . 242 c], en “ no contar
cuentos” , es decir, no determinar el ente en tanto ente en su origen
mediante reducción a otro ente, com o si el ser tuviese el carácter de
un ente posible. El ser, en cuanto aquello de que se pregunta, exige
pues un m odo propio de mostración que se diferencia esencialmente
del descubrimiento del ente.-*9

El ser no es nada óntico, y por ello no esaclarable ( erklárbar) ni

se lo puede fundar mediante procedimientos que recurran al en­
te, aunque sea al ens summum, y sean por lo tanto de alcance so­
lamente óntico. Los procedimientos y las explicaciones de la me­
tafísica doctrinal no son en tal sentido nada más que un “ retroce­
der óntico hacia otro ente ” ;40 por ejemplo, desde los entes como
entes creados hacia el ente que se postula como su fundamento,
v. gr.y Dios como creador. En tal medida, la metafísica trata al
ser como un ente más. Y sin embargo, de lo que en verdad se tra­
ta no es de moverse entre entes, sino de apuntar al ser, de po­
nerlo de manifiesto al ser mismo, que es más bien “ para cada

38
Llam am os “ metafísica doctrinal” a la que pretende constituir­
se com o disciplina, como ciencia o “ saber” sistemático y demostrativo, por
oposición a la metafísica como trascender; cf. pp. 358, 389-390.

39 S Z 6 ( I a- 8 b ; 4a- 15 d). Cf. SZ 196 c ( I a- 226 a; 4^216 e).

40 S Z 209 b. ( I a- 241 a; 4a- 230 b .)

ente en cada caso ya lo trascendental” ;41 se trata de pensar la di­
ferencia. Por su inadecuación entonces con aquello que hay que
pensar, tales procederes no van más allá de “ relatar cuentos” (cf.
cap; X, §11)'.
(Fue quizás el oscuro o claro atisbo de este estado de cosas,
de que el ser no es ente, lo que llevó a Platón a recurrir al mito,
y precisamente en los instantes decisivos o críticos de su filosofar;
Platón habría sabido entonces que en esos momentos se encon­
traba en las proximidades de la comarca de lo que ya no es en­
te.'42 ¿Serán, entonces, el “ mito” y el “ diálogo” el testimonio des­
conocido del vivo trascender? )

8. La filosofía , el “ m u n d o” vuelto al revés

Porque la filosofía no tiene objeto, sino que se dirige inte­

rrogando hacia el “ es” de todo ente, podría decirse que no inte­
resa a su esencia tanto aquello sobre que medita (el ente de que
se trate), cuanto la forma de hacerlo, la actitud que en ello se
asuma. Ésa es la razón por la cual “ todo” , partitivamente consi­
derado, puede convertirse en “ tema” de la meditación filosófica:
la naturaleza, el arte, la ciencia, etc.,etc. Loque interesa y decide
es el m odo del pensar e interrogar, que en definitiva estriba en
lo que llamamos recuperación del ser propio de la comprensión-
del-ser, lo que Heidegger denomina lo digno-de-pregunta (das
Frag-würdige), lo que los griegos llamaron ró davixaoTÓv. Porque
la filosofía no consiste sino en poner de relieve lo asombroso que
se encuentra escondido en todas las cosas: év 7ráat yáp toí<; ¡pvoL-
«.ole; eveoTí tí úav¡j.aoTÓv .43
Pero lo asombroso y digno-de-pregunta, el ser, es lo que está
más lejos de la inteligencia cotidiana y del entendimiento cientí­
fico —para el cual, justamente, “ ha de investigarse sólo el ente, y
por lo demás —nada; el ente solo y además —nada; el ente única­
mente, y más allá de él —nada” ,44 y para el cual, por tanto, el
per se le ofrece como pura nada: como un escándalo. Porque
lo que la metafísica dice, y lo que no dice pero tácitamente esta­

41 SZ 208 b ( I a- 239 b ; 4a- 228 c).

42 Cf. Resp. 506 d 6 ss.

43 A r i s t ., D e partibus animalium, A 5, 645 a.

44 W M 24 f = W eM 3 f.
blece, las “ doctrinas” metafísicas y el suelo del que brotan, no
pueden colocarse en el nivel de las exigencias y del lenguaje cien­
tífico, por respecto de los cuales y separándose de los cuales todo
lo demás se le finge “ cuento” al entendimiento científico y al co­
tidiano, encandilado por el hábito de las ciencias que todo lo
aplana y nivela expulsando los matices, y tiende entonces, en
cuanto la filosofía o el arte intentan “ diferenciar” algo de los
entes u objetos, a pensar en invenciones o fantasmagorías.
En este sentido podemos interpretar la famosa frase de He­
gel, según la cual la filosofía es “ el mundo vuelto al revés” :

La filosofía es, según su naturaleza, algo esotérico, que de por sí ni

está hecha para el vulgo, ni es susceptible de aderezo para el vulgo;
es filosofía tan sólo porque es directamente opuesta al entendimien­
to, y con ello todavía más al sentido común ( gesunder Menschen-
uerstand), por el cual se entiende la estrechez local y temporal de una
generación de hombres; en relación con éste, el mundo de la filoso­
fía es en sí y para sí un mundo al revés.45

La filosofía es un mundo al revés, eine verkehrte Welt, porque re­

presenta lo totalmente otro de aquello de que con exclusividad
se ocupa el impersonal, el vulgo, para el cual todo lo que se segre­
gue de su dominio —que no es sino el dominio de las convencio­
nes válidas en determinado lugar y época, lo que se da como lo
“ natural” —, no puede ser sino verkehrt: torcido, absurdo, falso,
trastornado, pervertido, extraviado. Pero también y sobre todo
porque el filósofo examina el “ revés” del mundo cotidianamente
interpretado, la zona oscura de los entes que para el impersonal
son “ evidentes” —porque “ invierte” el mundo simplemente dado,
para inquirir en su secreta trama, en lo que ya no es ente, sino
el ser como sentido que el proyecto confiere a los entes (el
mundo como existenciario). No es de extrañar entonces que el
filósofo aparezca como un extraviado: extraviado de los caminos
y vías reales por los que se mueve el entendimiento cotidiano.
Y dada la total separación, la directa oposición, de ambos domi­
nios —la “ diferencia” —, ocurrirá fatalmente que todo intento por
preparar, adaptar, aderezar o sazonar para el vulgo los senderos
de la filosofía, forzosamente tendrá que conducir a la no-filoso­
fía, a la moda o a la ideología (cf. cap. XI, § 6 ); pero jamás al
genuino filosofar, que, apartándose de todo lo vulgar, de todo
lo “ ordinario” , es preguntar extraordinario.

45 “ U eber das Wesen der philosophisehen K ritik” , WW X V I, 45

I, 185.
 Un filósofo: esto es un hom bre que constantemente vive, ve, oye,
sospecha, espera, sueña cosas extraordinarias.46

9. Excursus. La palabra “ metafísica”

En la mayor parte de los tratados, manuales y diccionarios

de filosofía se lee que la palabra “ metafísica” tuvo un origen
casual: Andrónico de Rodas, perplejo ante este conjunto de escri­
tos, los habría colocado “ después” de los libros referentes ala
física, y los habría así “ bautizado” bibliotecológicamente lla­
mándolos tc l juera rá ip u o L K a , “ los libros que están colocados des­
pués de los que se ocupan de las cosas ‘físicas’ Siguiendo este
parecer, R. G. Collingwood decía que se trataba de una denomi­
nación que “ corresponde en el uso actual, no a títulos como
Trigonometría plana o El origen de las especies, sino a títulos
tales como Obras completas, vol. V III ” .47
Hans Reiner, sin embargo, ha intentado mostrar que todo
aquello no es más que una leyenda y que tal “ teoría” sobre el
origen bibliotecológico del término “ metafísica” se remonta só­
lo a 1788:48 a la conjetura, formulada sólo de paso, de un joven
filólogo e historiador de la filosofía, llamado J. G. Buhle. 49
Pero después esa hipótesis, separada del contexto del trabajo de
Buhle, se difundió como explicación probada y definitiva del

46 N i e t z s c h e , Jenseits von G u t und Bóse, § 291 (K róner Taschenaus-

gabe, p. 228). Cf. EiM 10.

47 A n Essay on Metaphysics, O xfo rd , A t the Clarendon Press, 1940,

p. 4.

48 H. R e i n e r , “ Die Entstehung der Lehre vom bibliothekarischen

Ursprung des Namens Metaphysik. Geschichte einer Wissenschaftslegende”
Zeitschrifi für philosophische Forschung, IX (1 9 5 5 ), 1, pp. 77-99.

49 “ U eber die Aeehtheit der M itaphysik des Aristóteles” , Bibliothek

der alten Literatur und Kunst, 4. Stück, cit. por REINER. El pasaje de BUHLE
es el siguiente: “ Der letztere [A n d ró n ic o ] fand sie schon untereinanderge-
worfen, und nicht in ihrer natürlichen Ordnung. Er übernahm also das Ge-
scháft, sie in gewisse TTpayfJLaTeia<: zu verteilen, von denen die TtpayiiaTeía
ipuotKr} die leízte war. N un aber fand sich noch eine Anzahl anderer Schriften,
w o Andronikos nicht wusste, in was für eine Classe er sie werfen sollte, und
so wies er ihnen den Ort nach der Physik an, und nannte daher die ganze
Sammlung ra ¡J.6ra ra ípvouiá. Die spáteren Peripatetiker und Ausleger nah-
men nachher aus Missverstand diese Sammlung von Miscellaneen ais ein W erk
an...” (cit. por Reiner).
origen de la palabra: en 1793, en la reelaboración, hecha por
G. Chr. Harless, de la Bibliotheca graeca de Fabricius —funda­
mental libro de consulta, en aquella época, para cuestiones de fi­
lología griega—, se leía: “ nomen inde ortum esse quidam putant,
quod Andronicus Rhodius...” etc.50 Reiner mostraría asimismo51
que los más antiguos comentaristas sobre los que se quiso apoyar
aquella teoría (Alejandro de Afrodisia, Temistio, Simplicio, As-
clepio, y dos anónimos) no dicen una palabra acerca de tal su­
puesto origen bibliotecológico, y explican el vocablo refiriéndose
en cambio al orden, determinado y fundado en la naturaleza de
nuestro conocimiento, que marcha de lo que es primero para
nosotros ( ttpórepov 7rpó? r?/iá<r) a lo primero en sí, en el orden de
las cosas mismas (irpórepov \pvoet); Andrónico mismo habría pen­
sado de manera semejante.52 Más todavía: estudiando las citas y
referencias recíprocas de los escritos aristotélicos, resultaría que
“ Aristóteles consideró a la Metafísica como viniendo después de
todos los otros escritos sistemáticos, en especial después de los
físicos” .53 Y este orden no respondería sólo al orden didáctico;
el ¡¿era debió de tener para Aristóteles no sólo significación me­
todológica, sino a la vez un sentido platonizante, como signifi­
cando el paso hacia una esfera heterogénea del ser.54 Concluye
Reiner suponiendo que la palabra debió originarse en la más pró­
xima cercanía de Aristóteles, y señala a Eudemo como su proba­
ble creador.55
Si de este modo se recupera el sentido originario del título
“ metafísica” , se hace patente lo que ya Kant había observado:

50 Torno 3, p. 255, cit. por Reiner.

51 “ Die Entstehung und u rsprü nglich e Bedeutung des Nam ens Meta-
physik” , Zeitschrift fürphil. Forschung, V I I I (1 9 5 4 ), 2, 210-237.

52 op, cit., p. 226,

53 op. cit., p. 222.

54 Cf. op. cit., p. 234.

5 5 I. D u r i n g , Aristóteles (¡j. 287, nota 250 b ; cf. pp. 591-592, y nota

38 de p. 592), rechaza ios resultados a que llega Reiner en el trabajo cit. en
nota 51, aunque sin dar muchas razones; pero, de todos modos, lo más que
DÜRING parece probar, es que no está demostrada la tesis de R e i n e r , según
la cual la palabra “ m etafísica” no tuvo originariamente sentido biblioteco­
lógico : pero no prueba lo contrario, además de que no tiene en cuenta ni
cita el art. de R e i n e r citado en nota 48, que constituye la contraparte
y contraprueba del anterior.
 Por lo que toca al nom bre de la metafísica, no es de creer que haya
resultado del azar, puesto que cuadra tan puntualmente con la cien­
cia [de que se trata]: porque como $001$ significa la naturaleza, pero
no podem os llegar a los conceptos de la naturaleza de otra manera
como no sea por la experiencia, entonces aquella ciencia que la sigue
se llama metafísica (de /zerá, trans, y physica). Es una ciencia que en
cierto m odo se encuentra fuera del territorio de ia física, más allá de
ella.56

La palabra “ metafísica” resulta pues perfectamente adecua­

da a la cuestión de que en ella se trata, e históricamente determi­
nada por tal cuestión: es decir, el “ movimiento” de la existencia
por el cual el hombre fras-sciende de los entes hacia el ser:

A f¡X op [ . . . ] o r í €7T¿ r a m a a v ju e r’ étcet;va é Á t f o i 57

“ pues es manifiesto que [el que filosofa] llegaría [a pensar] en es­

tas cosas —las inteligibles, el ser— después de(pterd.) aquellas otras
—las sensibles, los entes” . La metafísica es entonces:

una ciencia [en la que de lo que se trata esl de progresar del conoci­
miento dé lo sensible al de lo suprasensible.5

Habrá que ocuparse ahora, por tanto, del acontecimiento

en que la trascendencia misma consiste; cosa que se hará en el si­
guiente capítulo.

M . Heinze, Vortesungr-n Kants über Metaphysik, A bhdlg. d. K.

Sáchsisch. Ges. d. Wissensehaften, B d. X IV , phil.-hist. Kl., 1894, p. 6 6 6 (Sep.
p. 186), cit. por M. H e i d e g g e r , K M 16-17.

57 P la t ó n , Resp. 516 c 16.

58 K aN T, LTber die Fortschritte..., W W (Cassirer) V III, 302.

EL FILOSOFAR COMO TRASCENDER

Probapossible prolegomerta to ideareal history.

J. J o y c e , Finnegans Wake, p. 262

(V iking ed.)
 En el capítulo anterior se afirmó, de modo negativo, que la
filosofía no es una disciplina o doctrina; de modo afirmativo se
indicó, tan sólo, que es un “ acontecimiento” , el trascender de
que se habló en el capítulo V I I I . Ahora se intentará mostrar
positivamente en qué consiste tal “ acontecimiento” , entendién­
dolo por lo pronto como pregunta: porque hasta el momento
no hemos ido más allá de señalar que la filosofía “ pregunta”
por el ser. Debemos comenzar, pües, por dilucidar el carácter
de esta pregunta; más adelante (cap. X I, § § 9 y 10) se dirá qué
debe entenderse por una “ respuesta” a tal pregunta.

1. Objeciones a la pregunta por el ser

La filosofía pregunta por el ser. Pero antes de ir más allá

de esta afirmación e intentar determinar los caracteres de esta
pregunta, es preciso salir al paso de una posible —y efectiva—
objeción: la de si de hecho es'posible preguntar por el ser en cuan­
to tal y en su diferencia respecto del ente, la de si simplemente
tiene sentido la pregunta.
a) ¿Puede realmente preguntarse por el ser a diferencia del
ente justo para pensar su diferencia y el ámbito en que la dife­
rencia “ acontece” ? Podría pensarse, en efecto, que hablar del ser
no es nada más que hablar del ente, sólo que en términos “ más
generales” , como ocurre con la verdad respecto de lo verdadero,
o con la realidad respecto de lo real, etc.
Así razonaba N. Hartmann1, quien mantenía la distinción
entre ser y ente nada más que para ver en ella la distinción
entre lo general y la multiplicidad de los entes, sus particulariza-

1 Zur Grundlegung der O ntologie, Meisenheim/Glan, Hain, 31948

[ 11934], pp. 39 ss. En dos ocasiones, p or lo menos, polemizó Heidegger
con N . Hartmann; en ninguno de los dos casos lo nombra, pero resulta
evidente que se refiere a él porque critica expresiones tomadas literal­
mente, o casi literalmente, .de Hartmann. U na de esas ocasiones es el § 13
de Ser y tiem po, donde apunta a la “ fenom enología del conocimiento”
elaborada en los Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, cap. 5, tema
de¡J que nos ocupam os en el cap. V , § § 4 y 5. L a otra es la que nos interesa
en este punto. En efecto, el capítulo 2 de Z ur Grundlegung der Ontologie
lleva por título “ U n ensayo actual. Error en el planteo” , y es una crítica
explícita a la manera cóm o Heidegger formula el problem a del ser en
ciones, partiendo de las cuales “ puede, en marcha retrógrada,
echarse luz sobre lo general” ,2 el ser, que no es más que “ lo gene­
ral entendido de manera simplemente óntica” .

Puede tranquilamente entenderse la pregunta fundamental por el ente

como pregunta por el ser, pues éste manifiestamente es lo idéntico en
la multiplicidad del ente. Solamente hay que tener ante los ojos esta
diferencia;3

porque no hay “ nada al lado del ente, frente a lo cual se lo pu­

diera delimitar” .4 Y justo porque el ser es lo más general, se tro­
pieza aquí con la aporía: su universalidad e indefinibilidad.
En el punto de partida del movimiento dialéctico en la
Ciencia de ja lógica, en el momento en que Hegel se coloca en el
punto de vista de la conciencia natural, el ser, el “ ser puro” se
ofrece como lo “ inmediato indeterminado” , “ la pura indetermi­
nación y vacío” ;5 el ser es “das unbestimmte einfache Unmittel-
bare'\ “ lo inmediato simple e indeterminado” .6
En efecto, la pregunta por el ser, como pregunta temática,
no sólo ha sido “ olvidada” (cap. IX, § 5) desde Platón y Aristó­
teles, sino que además:

sobre el terreno de los comienzos griegos de la interpretación del ser,

se ha constituido un dogma, que no sólo declara que la pregunta por
el sentido del ser es superflua, sino que encima sanciona la omisión
de la pregunta. Se dice: “ ser” es el concepto más universal y más va­
cío. En cuanto tal, resiste todo intento de definición. Este concepto
universalísimo y por ello indefinible tampoco necesita definición.7

b) Por otro lado, puede aigumentarse que “ ser” no es

nada más que una mera palabra. Ya Nietzsche decía que “ ser”

Sein und Zeit. Heidegger, a su vez, muestra la insuficiencia del enfoque

hartmanniano en la Introducción a la metafísica (curso dictado en el se­
mestre del verano de 1935).

2 Zur Grundlegung..., p. 45; cf. pp. 47, 48, 88, etc.

3 op. cit, p. 41.

4 op. cit, p. .47.

5 Wissenschaft der Logik (Lasson) I, 66.

fi Encyc. § 86.
no es sino un vapor y un error.8 Pero en nuestra época es
particularmente importante —por lo menos en punto a vigen­
cia— la actitud que al respecto asume el empirismo lógico al de­
clarar como “ sinsentid o” todo término o proposición metafísica,
es decir, todas las proposiciones que no son ni analíticas ni veri­
ficabas. Siguiendo a R. Carnap,9 A. J. Ayer sostiene que toda
especulación sobre el “ ser” ( being) nace simplemente de una
confusión gramatical, de una infracción a la lógica del lenguaje:

[...] en nuestro lenguaje, las sentencias ( se n ten c es ) que expresan pro­

posiciones existencíales y las sentencias que expresan proposiciones
atributivas pueden ser de la misma form a gramatical.10

Por ejemplo, las sentencias “ los mártires son (o existen)” y “ los

mártires sufren” . Y como tienen gramaticalmente el mismo aspec-
,to, llevan á creer que son “ of the same logical type” . Así como
en el segundo caso se predica un cierto atributo de los mártires,
se cree que también en el primer ejemplo “ ser” es un atributo.
Sjn embargo, no lo es:11
Porque cuando le adscribimos un predicado a una cosa, afirmamos
tácitamente que ella existe: de manera que si la existencia misma
fuera un atributo, se seguiría de ello que todas las proposiciorifes

8 Cf. EiM, p. 27. Cf. F. N i e t z s c h e , Gotzen-D ám m eruyg, “ [...] el ser

es una ficción vacía” (Króners Taschenausgabe, p. 95) (donde “ ser” signi­
fica el ser eleático, permanente, substancial, etc.); cf. p. 98: “ De hecho, has­
ta ahora nada ha tenido una fuerza de persuasión más ingenua ( naivere)
que el error del ser” ; Der Wille zur Machi, § 708 (Kroners Taschenausgabe
p. 479): la ilusión del ente...” .

. 9 Cf. espec. “ Ü berwindung der M etaphysik durch logische Analyse

der Sprache” , Erkenntnis, 11(1932) (trad. esp. La superación de la metafí­
sica por medio del análisis lógico del lenguaje, M éxico, Centro de Estudios
Filosóficos, Univ. Nac. A utón. de M éxico, 1961, Cuaderno 10), y también
Philosophy and Logical Syntax, Lon do n , Routledge £ Kegan Paul, 1935
(trad. esp. Filosofía y sintaxis lógica, M éxico, Centro de Estudios Fil.,
Univ. Nac. Aut. de M éxico, 1963, Cuaderno 12),

Language, Truth and Logic, N ew Y ork , Dover, s.a, (* 1936; 1946),

p. 42.

n C a r n a p , y A y e r tras sus huellas, se apoyan en Kant al decir esto,

pero equivocadamente. K a n t no dice que “ ser” no sea simplemente un pre­
dicado, sino que no es un “ predicado real” (reales Prádikat; cf. K rV A
598 ~ B 626), esto es, que no es un predicado que, p or pertenecer a la
esencia o realitas del concepto, pudiera extraerse analíticamente de
éi.
 existenciales positivas serían tautologías y que todas las proposicio­
nes existenciales negativas serían contradictorias; y no es así. De ma­
nera que los que plantean preguntas acerca del Ser basadas en el su­
puesto de que ia existencia es un atributo son culpables de seguir la
gramática más allá de los límites del sentido, (b e y o n d the boundaries
o f s e n s e )}2

En términos generales, según este punto de vista la meta­

física surge de la superstición según la cual “ para cada palabra o
frase que pueda ser el sujeto gramatical de una sentencia ha de
haber en alguna parte una entidad real que le corresponda” .12
En el caso del vocablo “ ser” , no se trata más que de un signo lin­
güístico afectado de plurivocidad, y la filosofía no debería hacer
otra cosa con él sino separar esos diversos significados (por ejem­
plo, identidad, relación de clases, etc.). En una palabra, sólo
“ hay” hechos —no el ser.13

2. Posibilidad de la pregunta por el ser

Heidegger no ignora aquellas dificultades y objeciones; por

el contrario, como Platón, como Aristóteles, como Hegel, es uno
de los pensadores que de modo más decidido y consciente abor­
da los temas dialécticamente, a través del camino de la crítica,
de las dificultades y aporías. De este modo, reconoce que la dife­
rencia ontológica podría parecer:

una diferencia cuyo diferenciado no es diferenciado por nadie, uña

diferencia para la cual no “ h ay ” ningún diferenciador y para la cual
no está convenido ningún ám bito de diferenciación, y mucho menos
se lo experimenta. Casi casi p od ría surgir la opinión —y ser bien sus­
tentada— de que con lo que llamamos “ diferencia” entre ente y ser
nosotros inventamos y nos imaginamos algo que no “ es” y ante todo
no necesita “ ser” . 4

La filosofía tiene que moverse a partir de posiciones que no

son las suyas (cf. § 13), para hacer la crítica interna de las mis-

12A . J. A y e r , op. cit, p. 43. Es o bvio que A y er identifica aquí

—indebidam ente— “ ser” y “ existir” .

13 E s sabido que, por lo menos en parte, aquel punto de vista deriva

de W it t g e n s t e in ; sin embargo, la posición de éste es m ucho más matiza­
da. Cf. Tractatus logico-philosophicus, 3.323 y 3.324, y Philosophische
Untersuchungen, § § 116 y 98.

14 N II, pp. 207-208.

mas y, una vez instalada en su propio terreno, volver constan­
temente la mirada hacia el paisaje que éste ofrece. Lo que la filo­
sofía no puede admitir, en cambio, son las refutaciones (cap. IV,
§ 2 ), que en este campo al fin de cuentas son siempre fáciles, pe­
ro dislocadas, porque el terreno propio de la refutación es la so­
fística; de lo que en filosofía se trata, por el contrario, es de “ pen­
sar” , no de refutar;15 de pensar el fundamento, lo no-pensado, de
aquello que se “ critica” .
Si Husserl decía, refiriéndose a la escuela fenomenológica,
que “ los verdaderos positivistas somos nosotros” , queriendo dar
a entender que su pensamiento no pretendía ser en absoluto
“ constructivo” o “ especulativo” , sino atenerse rigurosamente a
los fenómenos —Heidegger tendría todo el derecho a apropiarse
de la frase de su maestro en la medida en que el ser es el fenóme­
no por excelencia, el fenómeno primordial, puesto que es lo que
hace que los entes sean, lo que les permite aparecer y tener sen­
tido.

¿Qué es lo que debe llamarse “ fen óm eno” en un señalado sentido?

[...] Con evidencia, aquello que inmediata y regularmente justo no se
muestra, aquello que, al contrario de lo que inmediata y regularmen­
te se muestra, está ocu lto, pero que al par es algo que pertenece por
esencia a lo que inmediata y regularmente se muestra, de tal suerte
que constituye su sentido y fundamento.
Pero lo que en un singular sentido permanece o cu lto, o vuelve
a quedar encubierto, o sólo se muestra “desfigurado”, no es tal o cual
ente, sino [...] el ser del ente.16

Si tenemos cuidado con los términos y los entendemos rec­

tamente, podríamos hablar aquí de una actitud “ positivista” o
“ empirista” , en cuanto que de lo que se trata es de atenerse a los
fenómenos y a la experiencia (Erfahrung), sólo que en todo el
alcance originario de estas palabras, respecto del cual el positi­
vismo y el empirismo son radicalmente infieles, en la medida
en que estrechan el campo fenoménico a los meros hechos psi-
cofísicos y la experiencia a la experiencia sensible (considerada
además como algo evidente de suyo y comprensible sin más ni
más). Y tqdavía podría aquí hablarse también de “ pragmatis­

15 c f ; “T o d o tipo de polémica yerra de antemano la actitud del

pensar. El papel de un adversario no es el papel del pensar. Pues un pen­
sar sólo piensa cuando va tras lo que habla en favor de una cuestión. Todo
rechazo del hablar tiene aq u í siempre el sentido de proteger el asunto de
que se trata” (W h D 49).
mo ” ,17 porque frente a toda objeción formal acerca de si es posi­
ble o no hacer la pregunta por el ser, y si tiene sentido o no, y si
ello “ conduce a algo” o no, para Heidegger hay una sola y decisi­
va respuesta: quien aquí tiene la úftima palabra es única y exclu­
sivamente la investigación concreta, la marcha misma de la inves­
tigación; porque si ésta, a pesar de todos los “ defectos formales”
de que pudiera padecer o que se le pudieran achacar, condujera
a efectivas intelecciones y descubrimientos, si llevase efectiva­
mente a un ahondamiento y profundización de los problemas y
perspectivas, ¿qué podrían importar aquellas objeciones, qué va­
lor podrían tener entonces las “ refutaciones” ?

Objeciones formales como la que argumenta con el circulas in pro­

bando, fácil de aducir en todo tiempo dentro del campo de la inves­
tigación de los principios, son siempre estériles en consideraciones
acerca de los caminos concretos del investigar. Para la inteligencia de
la cuestión no sirven de nada e impiden el adentrarse por el campo de
la investigación.18

Las consideraciones formales son siempre enteramente infecun­

das en el terreno de la investigación de los principios —tanto más
de aquello que ha de ser el primer “ principio” de todos. Aqué­
llas no son sino consideraciones “ abstractas” ; mientras que lo que
hay que procurar es que el pensar esté concretamente en marcha,
operar con él —y efectivamente muchos conceptos no pueden ser
en este campo sino conceptos fundamentalmente operativos.11*
Los pasos de la investigación, sus etapas, sus conceptos, sus pers­
pectivas, son, no logros definitivos, Resultaten, sino más bien mo­
jones, que no valen tanto por sí mismos cuanto por el camino
que señalan (cap. X I, § 10). Sólo escaparemos en realidad a las
objeciones formales si nos disponemos efectivamente a pensar;
la pregunta fundamental es, en verdad, un “ acontecimiento” que
no se efectúa por sí solo (cf. § 8 ). Pero de todas maneras no será
superfluo recoger aquellas críticas.

17 Puede pensarse, y con razón, que lo preferible sería abandonar estas

etiquetas —positivismo, empirismo, pragmatismo—, términos ya gastados y
anquilosados. Los empleamos, sin embargo, para mostrar sus límites me­
diante la conversión de los mismos en una postura diferente.

18 S Z 7 c, tr. Gaos ( I a- 9 b).

19 Cf. E. F in k , “ Operative Begriffe in Husserls Phánom enologie” .

Zeitschrift für philosophische Forsckung, X I (19 5 7 ), 3, pp. 321 ss.
 3. Carácter determinado-indeterminado del ser

a) En primer lugar debe señalarse que las aporías relativas

a la generalidad e indefinibilidad no dicen en el fondo ni una sola
palabra sobre qué sea el ser, no hablan en absoluto del ser mismo,
sino que se limitan a describir el modo cómo la filosofía —aquí,
la lógica— se aproxima al problema, o, mejor, al concepto del ser:

Mediante la elucidación del ser com o lo más universal, no se dice nada

sobre el ser mismo, sino sólo sobre la manera cómo la metafísica pien­
sa sobre el concepto del ser.

se dice, en el mejor de los casos, de qué m odo se lo piensa [al ser] —

—a saber, por generalización del ente— , pero no qué significa “ ser” . 2 0

Sin embargo, no vale sin más ni más decir que el concepto

de ser representa algo último, una generalidad (Allgemeinheit)
suprema, y que, de acuerdo con la ley de la lógica, por ser el más
abarcador, el concepto de “ ser” es el más indeterminado y va­
cío de todos los conceptos.21 Aquí no nos encontramos, con
“ evidencias” , sino cbn un problema, porque bien pudiera ser que
tal manera de plantear la cuestión del ser significase nada menos
que obstruir definitivamente el camino para su entendimiento:

[...] ahora ésta es por cierto la pregunta: si el planteo del ser como
el concepto más universal (a llg em e in s te ) acierta en la esencia del ser,
o si de antemano lo interpreta mal, de tal m odo que preguntar [por
él] se torna inútil. Ésta es por cierto la pregunta: si el ser puede valer
sólo como el concepto más universal que inevitablemente se presenta
en todos los conceptos particulares, o si el ser es de esencia totalmente
otra y con ello cualquier cosa, sólo que no el objeto de una “ ontolo­
g ía ” .

Si el ser fuese tan sólo el concepto más general de todos,

entonces resultaría evidente que la investigación no debiera hacer

20 N II, 212.

21 Cf. EiM 30-31.

22 EiM 31. “ O n tología” significa aquí la ontología a la manera de

Hartmann; cf. N. H a r t m a n n , Zur Grundlegung der Ontologie, pp. 41 y
46-47; cf. también H e i d e g g e r , EiM, p. 58, y Zur Grundlegung..., pp. 41
y 45.
otra cosa que volveise hacia sus particularizaciones en las diver­
sas regiones del ente, y llegar así al ser por el camino de la abs­
tracción, tal como exigía N. Hartmann. Pero en verdad ocurre
que tal planteo es radicalmente torcido. Ya Aristóteles había
señalado —y tras él la doctrina escolástica de los transcendentalia—
que la “ generalidad” o “ universalidad” del ser no es la propia del
género: yévos orn e' ró éV ov re rb ov.2* Y además habría que re­
cordar el viejo argumento platónico: que el “ conocimiento” de
la igualdad es condición de posibilidad del conocimiento de las
cosas iguales, y, en términos más amplios, que el ser es condición
de posibilidad de los entes (cap. V III, § § 7 y 8 ).

Ente p or todas partes y siempre a discreción. Por cierto. Pero, ¿de

dónde sabemos que todo esto que aducimos y enumeramos con tanta
seguridad es en cada caso ente? ^

Para hablar del ente, y decir que “ es” o “ no es” tal o cual, y, en
general, para poder en absoluto conducirnos respecto del ente, es
preciso que ya previamente comprendamos “ ser” y “ no-ser” .

¿Cómo habremos empero de com probar que un ente, que presumi­

mos en alguna parte y algún día, no es, si no podem os previamente
distinguir con claridad entre ser y no-ser? ¿Cómo habremos de cum­
plir esta decidida diferencia si no sabemos de m odo igualmente deci­
dido y determinado qué significa lo diferenciado mismo: a saber,
rio-ser y ser? ¿Qué habría de ser en cada caso y siempre el ente para
nosotros, si no comprendiéramos ya “ ser” y "n o -ser”?
A hora bien, constantemente nos encuentra, empero, eí ente. Lo
distinguimos en su ser-así y ser-otro, juzgamos sobre eí ser y el no~serT
Según ello, sabemos unívocamente qué quiere decir “ ser” . L a afirma­
ción según la cual esta palabra es vacía e indeterminada, sería pues
sólo un m odo superficial de hablar y un error.25

Podemos muy bien dudar de si un ente determinado es o no.es,

podemos equivocamos acerca de si un ente determinado es así o
no es así —por ejemplo, acerca de si la casa que veo a la distancia
desde mi ventana es roja, o si no lo es y el sol de la tarde la

23 M et. B. 3, 998 b 22. Cf. SZ 3 b { I a- 4 b; 4a- 12 b ), y EiM 61 d. G.

SlMMEL, Hauptprobleme d. Phil., pp. 40-42, también niega que el ser sea
un universal, por lo menos a la manera de los otros que se alcanzan a partir
de lo singular; la universalidad (A U gem einheit) filosófica “ no se obtiene
a partir de las cosas” (p. 41).

24 EiM 58 c.

25 EiM 59 b-c.
finge roja. Mas para todo ello es preciso que previamente dis­
tínganlos entre ser y no-ser:

Sólo que ya para que algo tal, en general, pueda volverse solamente
dudoso, hay que tener alguna idea de ía determinada diferencia entre
ser y no-ser. De que el ser sea diferente del no-ser, de ello en este caso
no dudam os.26

Tal distinción entre ser y no-ser no es entonces una inven­

ción, sino algo constitutivo de la esencia del hombre y algo de
lo cual todos tenemos experiencia, así como igualmente distin­
guimos de manera perfectamente determinada y sin dudas entre
ser y no-ser, entre ser-que y ser-así (existencia y esencia), entre
ser-posible y ser-necesario, entre ser-tal y ser-otro. El “ ser” no es
nada extravagante que la filosofía haya excogitado en puras es­
peculaciones vacías; por el contrario, expresa la esencia misma
del hombre (cap. VI, § 1; cap. V III, § 14), de cada uno de no­
sotros, puesto que todos distinguimos con seguridad y claridad
—aunque, desde luego, en muy diversos grados de conceptualiza-
ción— los diferentes géneros de entes, es decir, su diferente mo­
do de “ ser” : los entes inanimados, los matemáticos, los dioses,
los útiles, etc.* etc. Y nuestro comportamiento concreto en ca­
da caso depende, aun en la vida cotidiana, del “ser” del ente de
que se trate: por ello el comportamiento, la actitud ante los en­
tes varía según que se refiera a un hombre, a un dios, a un pai­
saje, a un negocio, o a un poema: porque cada uno de estos en­
tes tiene un diverso modo de “ ser” , cuya especificidad distingui­
mos con toda seguridad (cf. p. 288).
Se revela entonces lo frágil, unilateral e insuficiente de la
doctrina usual que sólo ve en “ ser” una palabra hueca o una
significación vaga o evanescente, un concepto vacío por su ge­
neralidad suma. La verdad, por el contrario, es que el ser es
a la vez indeterminado y determinado: el ser es lo enteramente
Indeterminado determinado, lo completamente indeterminado
que a la vez es determinado.27 Ello permite vislumbrar la esen-

26 EiM 59 (subrayado nuestro). Siempre comprendemos el ser, y

establecemos diferencias en el (o d el) ser: v. gr. , el materialismo, entre el ser
de los átomos y el ser de sus leyes (cf. G. MARTIN, Allgemeine Metaphysik,
Berlín, D e Gruyter, 1965, p. 17).

27 EiM 59 f: “ das Sein ais das bestimmte vóllig U nbestim m te” . Cf.
G. SlMMEL, Hauptprobl. d. Phil., p. 45: “ [...] el ser, la representación más
rica o la más p obre.” .
cialísima peculiaridad —podría decirse, heterogeneidad— del ser
respecto de todo lo demás, es decir, respecto de todo ente y de
toda palabra que nombre al ente:

Este [algo] determinado es tan determinado y único en su modo

(o especie), que hasta debemos decir:
El ser, que le corresponde a todo ente y se dispersa así en
lo más corriente, es [a la vez] lo más peculiar que haya en absoluto.28

4 . La palabra “ser”

b) En cuanto a que se trate aquí de una mera “ palabra” ,

de un error de sintaxis lógica, la cuestión depende, naturalmente,^
de la filosofía del lenguaje de que se parta. El empirismo lógico í
reduce el lenguaje a un mero “ instrumento” neutro, conven­
cional,29 de que se sirve un “ sujeto” ya constituido para refe­
rirse a un “ mundo” de cosas también ya constituido.30 Lo uni­
lateral, y en definitiva lo torcido, de tal interpretación queda de
manifiesto por contraposición con lo dicho antes (cap. VI, § 8 )
sobre el lenguaje en general, y sobre la transformación de las pro­
posiciones en útiles y cosas (cap. VII, § 15), en particular. El
lenguaje es ante todo el modo cómo se nos muestran los entes
en la “ articulación” del mundo. Que el lenguaje pueda conver­
tirse, y de hecho se convierta, en simple instrumento, y más aún,
que se degrade al ní^el de las “ puras palabras” o “ habladurías”
(cf. p. 259) carentes de significado, meros sonidos para llenar
el vacío de la existencia, es perfectamente cierto y cosa de la que
nuestra época padece alucinantes experiencias, como ocurre en el
caso de la propaganda. Pero tanto más cierto es entonces que
tales fenómenos resultan, justo, de un envilecimiento de la esen­
cia originaria del lenguaje, y que por ende no son sino sínto­
mas del lenguaje esencial como estado-de-articulado de un mun­
do. El lenguaje, entonces, no es una invención del “ sujeto” ,
tan poco como sea el mundo producto suyo o una mera suma de

28 EiM 60 b-c.

29 C f. R . C a r n a p , The Logical Syntax o f Language, London,

Routledge £ Kegan Paul, 1959, p. X V .

30 C f. K . O . A p e l , “ Spracheund Wahrheit...” ; D . C r u z V ÉLEZ, ¿Para

qué ha servido la filosofía ? , pp. 57 ss.
las “ cosas” , sino que el hombre es ser-en-el-mundo en tanto es­
tado-de-no-oculto (verdad) articulado.
Justamente porque el lenguaje no es nada “ añadido” , sino
constitutivo de la existencia humana, cualquier decisión acerca
del mismo significa al par una toma de posición metafísica y, en
definitiva, la apertura de ima verdad ontológica (desvelamiento
del ser), de un horizonte de comprensión:

Con la pregunta por la esencia, del lenguaje [...] queda ya planteada

la pregunta por el ente en totalidad, si es que el lenguaje no es una
mera acumulación de palabras para designar cosas individuales [y a ]
sabidas, sino el acto originario de apertura ( A ufklingen ) de la verdad
de un mundo.31

Porque:

las palabras y el lenguaje no son cajas donde las cosas pueden ser
empaquetadas para el tráfico hablado y escrito. Sólo en la palabra,
en el lenguaje, devienen y son las cosas.3?

Y en el caso especial de la palabra “ ser” , habrá que preguntarse

si efectivamente es mero sonido y su significado un vapor, o si
más bien nos parece mero sonido y vocablo huero porque nos
encontramos como caídos fuera de lo que la palabra “ ser” dice
(cap. IX, § o) y no hallamos la manera de volver a ello .33
Más arriba se mostró la peculiaridad de ser el “ ser” algo
indeterminado y determinado a la vez. Ello es también signo de
que “ ser” no es una mera palabra, ni siquiera una palabra, sino
más bien la palabra.34 No, por cierto, en el sentido de que el ser
no fuese más que una palabra -to m o si entonces “ el ser de un
ente, por ejemplo el de un edificio, consistiese en una significa­
ción verbal” — ,35 sino en el sentido de que encierra en sí el fun­
damento de todo lenguaje. Porque si no comprendiésemos lo que
esta palabra significa, y la suprimiésemos del lenguaje —a ella y

31 N I, 364.

32 EiM 11 b. Cf. H o 60-61; V A 190; U S 232.

33 EiM 30 c.

34 Cf. G. Sim m el, Hauptproblem e ..., p. 45: “ [...] el ser [...] el más
filosófico de todos los conceptos” . N o es casualidad que ÁÓ7 0 C significa­
se “ palabra” y también el “ ser” (cf. sobre esto último, ID 56-57).

35 6? b.
a todas sus formas (es, será, siendo, ente, etc.)—, no ocurriría
simplemente, como sucedería si fuese solamente una mera pala­
bra más, que nos encontraríamos con un verbo y un sustantivo
menos, sino algo infinitamente más grave: desaparecería el lengua­
je como tal.

Entonces no habría lenguaje en absoluto. N o habría en absoluto es­

to: que en las palabras el ente se abre como tai, que puede ser inter­
pelado y se hable de él. Pues decir el ente com o tal encierra en sí:
comprender de antemano el ente en tanto ente, es decir, su ser.
Suponiendo que no entendiésemos el ser en absoluto, suponiendo que
la palabra “ ser” no tuviese siquiera aquella evanescente significación,
entonces justamente no habría ni una sola palabra en absoluto [...]
[...] entonces todo ente nos quedaría cerrado: el ente que
nosotros mismos somos, no menos que el ente que no somos nosotros
mismos.36

Encarando la cuestión de modo más superficial y provisorio,

podría proponerse la siguiente experiencia: imaginar la supre­
sión, en un libro de ciencia, de todas las formas expresas o táci­
tas del verbo “ ser” que allí apareciesen. No es difícil darse cuenta
de que entonces el libro habría perdido su estructura más pro­
funda, que no habría quedado sino una completa dispersión de
palabras, faltas ya del hilo que secretamente las unía y articu­
laba y así les daba propiamente sentido. La palabra “ ser” se
nos revela pues como ía columna vertebral que da estructura al
idioma, la savia que le da vida.
En este sentido, “ ser” es la palabra, y en tal medida se des­
taca de cualquier otro vocablo.
La palabra "se r" se comporta, en cada una de sus flexiones, de modo
esencialmente distinto respecto del ser mismo dicho por ella, de lo
que ocurre con todos los otros substantivos y verbos del lenguaje
respecto del ente dicho en e/íos.37

Por tanto, la cuestión no puede consistir en analizar sus diversos

sentidos y separarlos rigurosamente con símbolos especiales que
hagan “ desaparecer” su multivocidad,38 tímido procedimiento

36 EiM 62 c, 63 a. Para esto carece de importancia que a la palabra

“ ser” se la pronuncie o no; en cualquiera de nuestras actitudes nos
com portam os respecto del ente, es decir, respecto de lo que “ es” y es tal
o cual; cf. N II, 247.

37 EiM 67 d.

38 Cf. W . STEGMÜLLER, Hauptstrómungen der Gegenwartsphilosophie ,

Stuttgart, Kroner, 41969. pp 1X8-191.
que encuentra su análogo o contracara en la vía propuesta por
Hartmann, consistente en partir de las particularizado nes del
ente para elevarse de allí al “ ente en tanto ente” . Sino que, por
el contrario, lo que hay que comenzar por hacer es destacar la
esencial “ ambigüedad” que le es propia —ser a la vez indeter­
minado y determinado en su significación—, esforzarse por ex­
perimentar a fondo su peculiaridad, porque sólo así podrá mos­
trarse líjt legitimidad o ilegitimidad y límites de aquellos proce­
dimientos. Puede creerse que se comprueba como un simple
hecho que se trate de una palabra vacía, de significación eva­
nescente o caprichosa; pero todo lo que llevamos dicho hasta
este momento debe más bien y con pleno derecho inclinarnos a
pensar que la circunstancia de que el hombre, aunque sea de mo­
do indeterminado, siempre comprende el ser, es de la mayor im­
portancia y jerarquía, y lo más digno de ser pensado en la medi­
da en que:
allí se manifiesta un poder en el que se funda en general la posibilidad
esencial de nuestro Dasein 39

Y esto no es un mero hecho ( Tatsache), sino un acontecimiento

(Geschehnis).

5. Necesidad de la pregunta por el ser

Mas no meramente “ posible” es la pregunta por el ser, ella

es además necesaria, ne-cesaria, es decir, no permite ceder o huir
de ella, sino que nos coloca en el apremio de formularla. Esta ne­
cesidad se manifiesta en diversos respectos.
Los análisis precedentes ( § § 3 y 4) han mostrado la nece­
sidad de que de algún modo comprendemos el “ ser” , y al par que
esta necesidad es la más alta e incomparable.40 De modo que la
mentada “ generalidad” del término “ ser” no permite que nos ale­
jemos de él como de cualquier término genérico cuya generalidad
va de la mano, por así decirlo, con la evidencia de sus particula­
rizaciones, sino que, por el contrario, exige penetrarla a fondo:

de la “ generalidad” (Allgem einheit) del “ ser” con referencia a todo

ente no resulta que nos apartemos de ella lo más rápidamente posible

39 EiM 63 b.

40 EiM 62’a.
 y nos volvamos hacia lo particular, sino que más bien resulta lo con­
trario: que nosotros perseveramos en ello y admitimos el saber de la
singularidad de este nombre y de su denominación.41

La comprensión-del-ser no es un hecho (Tatsache), ni algo

“ real” o efectivo (;wirklich), sino una necesidad —mejor, la nece­
sidad— de nuestra existencia, sin la cual no seríamos lo que so­
mos, no seríamos “ hombres” .42 Si somos comprensión-del-ser,
y fácticamente somos en cada caso una determinada compren­
sión-del-ser, y sin embargo este “ ser” se encuentra con todo “ a
oscuras” , puesto que comprendemos el ser según una significa­
ción indeterminada y a la vez determinada, será preciso aclarar­
lo y arrancarlo de tal ocultamiento, es decir, ponerlo en estado-
de-no-oculto, será preciso preguntar expresamente por la verdad
del ser.

Que en cada caso ya vivimos en una comprensión-del-ser y a la vez

el sentido del ser está envuelto en la oscuridad, muestra la necesidad
primordial de repetir la pregunta por el sentido del “ ser” .43

Considerada desde el hombre, no es esta pregunta una cuestión

cualquiera, puesto que él siempre se conduce esencialmente res­
pecto del ser. La pregunta resulta sí una radicalización de su pro­
pia esencia:

[el Dasein es] el ente que en cada caso ya en su ser se conduce res­
pecto de aquello por lo cual se pregunta en esta pregunta. La pre-
gunta-del-ser no es pues, empero, otra cosa sino la radicalización de
una tendencía-de-ser esencial perteneciente al Dasein mismo [la radica­
lización] de la comprensión-del-ser preontológica.44

En cuanto que la cuestión del ser afecta así esencialmente al

Dasein, resulta que la pregunta es “ la más de principio y la más
concreta a la vez” .4S De modo que, contra toda la “ lógica” al
uso, aquí coincide lo más universal, no con lo más abstracto, si­

41 loe. cit. Cf. N . H a r tm a n n , Zur Grundlegung..., pp. 45, 47, 48, 88,
etc.

42 EiM 64 c.

43 S Z 4 b ( I a- 5 c ; 4 * 13 c).

44 S Z 15 a ( I a- 17-18; 4a- 24 e).

45 SZ 9 a; cf. 39 b ( I a- 11 b; 4a- 18 c); ( I a-' 45 b;4a- 49-50).

 no con lo más concreto, porque con ella se decide del ser del
hombre del caso.
Ahora bien, si echamos una mirada a la filosofía para infor­
marnos acerca del ser, nos encontramos, no sólo con que care­
cemos de una “ respuesta” determinada46 —en parte por la diver­
sidad de las “ respuestas” , en parte porque se confunde el ser
con el ente—, sino que propiamente fa'ita aun la, pregunta misma.
Esta no Jia sido siquiera adecuadamente formulada ni claramente
pensada como tal pregunta;47 ha andado trabucada con la relati­
va al ente supremo (cap. IX, § § 3 y 5) y no se ha reparado en la
peculiaridad de la pregunta y de sus caracteres.
También resulta necesaria y menesterosa de tratamiento la
[pregunta por el ser, si se reflexiona sobre la esencia de nuestra
época: la necesidad de la pregunta está íntimamente ligada con
el tiempo histórico en que vivimos, en el que justamente el olvi­
do del ser llega a su punto máximo. Nuestra época es a la vez
la era planetaria y la era del “ último hombre” de que habló
Nietzsche, la era del hombre más despreciable, el hombre para
el que ha perdido significado la flor, el amor, la estrella, los dio­
ses, y se burla de todo porque todo ha perdido sentido e impor­
tancia en el frenesí de la “ producción” y de la ilusión de la
“ felicidad” a toda costa:

¡V ed! Os muestro el último hombre.

“ ¿Qué es el amor? ¿Qué es la creación? ¿Qué es el anhelo?
¿Qué es la estrella? ” —así pregunta el último hom bre y guiña los ojos.
La tierra se ha em pequeñecido, y sobre ella brinca el último
hombre, que todo ío empequeñece. Su raza es inexterminable como
el pulgón; el último hom bre es el que más vive.
' “Hemos inventado la felicidad” —dicen los últimos hombres y
guiñan los ojos.'18

Es la nuestra la época en que el olvido del ser llega a su máximo

extremo en beneficio del ente y de la sola manipulación del
ente: la época del total descuido del ser en provecho del ente.
Y como el hombre es cuidado (Sorge) del ser (cap. VI, § 10),
ello significa que el hombre des-cuida su propia esencia; que no
sólo no la cuida, sino que la deforma, de manera que se “ des­

46 Cf. S Z 1, 4 d, 9 a ( I a* 2, 6 b, 11 b ;4 *- 10, 14 a‘,18 c).

47 Cf. SZ 4 d, 9 a; EiM 64 b.

48 F . N i e t z s c h e , Also sprach Zarathustra, “ Zarathustras V o rre d e” ,

5 (Króners Taschenausgabe, p. 14).
esencia” , si así puede decirse, invierte su propio ser (cf. § 1 0 ),
Porque nuestro tiempo sólo conoce y reconoce entes y modos
de operar con el ente (técnica), pro-ductos (cf. Marx), pero
ignora el fundamento de todo esto que le acontece, la oculta
comprensión-del-ser que constituye su base y que justamente
la filosofía debiera tratar de poner de manifiesto. La situación
concreta en que vivimos, pues, exige del pensar la re-novación
de la pregunta por el ser —única, en definitiva, capaz de aclarar
el horizonte 1del sentido de una época histórica.
Hemos dicho: “ renovar” la pregunta, porque la cuestión
del ser fue lo que puso y mantuvo en marcha a la filosofía en su¿
orígenes en Grecia, lo que la colocó en la inquietud, rasgo dé
todo auténtico filosofar, lo que “ no dejó descansar el investía
gar de Platón y Aristóteles” ,49 y lo que, aunque ya de modo
oculto, constituyó su suelo nutricio a lo largo de toda su histo­
ria. Lo “ venerable de su origen” ,50 pues, es también signo de su
necesidad, de la necesidad histórica que es la tarea del filosofar.
Tanto más necesaria, cuanto que la pregunta tiene preemi­
nencia ontológica: en efecto, está a la base misma de la ontolo­
gía general, por tanto, de todas las ontologías regionales, y en
consecuencia de todas las ciencias.51 Ni el hombre, pues, ni nin­
guno de sus comportamientos teoréticos puede siquiera aspirar
a la claridad sobre sí mismo, y sobre el fundamento y sentido
de cualquier “ saber” (incluidos los saberes técnicos), sin la previa
claridad que despunte del albor de la formulación de la pregunta
por el ser.
Ello sólo puede lograrse en tanto nos dispongamos a investi­
gar efectivamente la comprensión-del-ser, que hasta aquí hemos
aceptado casi simplemente como algo dado:

E llo sólo puede acontecer en tanto preguntemos p o r esta compren­

sión del ser —que por lo pronto sólo hemos tomado como un hecho—
para ponerla en cuestión. 2

Con este propósito debe comenzarse por aclarar el significa­

do de esta pregunta ( § 6 ), para luego precisar sus caracteres (§ 7)
y su índole de “ acontecimiento” ( § 8 ).

49 Cf. S Z 2 a, b ( I a- 3 a, b ; 4 a* 11 a, b ).

50 S Z 8 d ( I a- 11 b ; 4a- 18 c).

51 Cf. SZ 11 b-c ( I a- 13-14; 4*-20-21).

52 EiM 63 d.
 6 . El significado de la pregunta

Hasta cierto punto, gran parte de lo dicho hasta el momen­

to aclara ya el sentido de la pregunta por el ser: se pregunta
por la dimensión esencial en que el hombre existe, por la condi­
ción merced a ia cual los entes se nos hacen accesibles, por algo
que el hbínbre en cada caso necesariamente interpreta. Debemos,
sin embargo, tratar de precisar más aún el sentido de esta pregun­
ta.
Porque, ¿qué significa ese algo tan fundamental que no pue­
de dejar de ser interpretado, que en cada caso —en cada hombre,
en cada época histórica— es efectivamente interpretado y que
tiene la curiosa característica de que en cada caso es interpretado
de modo diferente? Y es preciso advertir que con esta pregunta
no se pide ahora una ‘'respuesta” , sino que más bien con ella se
busca señalar el horizonte dentro del cual se mueve la pregunta-
por-el-ser, el sentido de la misma, puesto que ninguna cuestión
se mueve en el vacío y sin que, de alguna forma, se manifieste la
dirección en que se la formula y que traza el ámbito de su de­
sarrollo o despliegue.
A cada paso nos acechan el “ sentido común” y las exi­
gencias de la cotidianidad, y por ello es menester, una y otra
vez, recoger sus voces para acallarlas. Pues, en efecto, el “ senti­
do común” toma la palabra: esto de preguntar por el ser, ¿será
acaso algo más que curiosidad erudita, o aun pura extravagancia
—y nada más? ¿No es el colmo de la abstracción, del alejamien­
to de la “ realidád” , ocuparnos tan luego con el ser, nosotros,
contemporáneos de una era que creemos de grandes decisiones y
tremendas “ realizaciones” , nosotros que queremos y pretende­
mos estar.bien metidos en la “ realidad” , en una época que presu­
me de haber acabado por fin con los fantasmas de todas las
abstracciones y con los ídolos del trasmundo, nosotros que cree­
mos estar bien sumergidos en la marea de la vida y repudiamos
todo lo que huela a generalidades, a vaguedades, a puros concep­
tos? ¿Cómo puede siquiera imaginarse que cuestión tan abstrac­
ta como la del ser tenga ni la más remota relación con nuestra
época y su destino? Y si, al fin de cuentas, admitiésemos cierta
incidencia suya en el individuo, ¿no se resolvería con un acto
también individual (existencial) cumplido por cada uno, pero no
preguntando por el ser en general?
Sin embargo —diga lo que quiera el sentido común—, con es­
ta palabra “ ser” , aparentemente tan inocua, se juega nuestro
destino personal e histórico.53 Porque todos entendemos el “ es”
que, tácita o expresamente, pronunciamos a cada instante, y de
la manera cómo lo interprete en cada caso el hombre y de cómo
lo interprete cada época histórica, dependen en última instancia
todas las decisiones fundamentales que tejen la tela de la humana
existencia: es el ser lo que a ésta en definitiva “ le va” en cada
caso, personal e histórico (cap. VI, § 1). Es sólo bajo la luz del
ser cómo el hombre puede entrar en relación con el ente (inclu­
so el ente que él mismo en cada caso es), y concebirlo, y mane­
jarlo, y sufrir y luchar con los entes. Sabemos (§ 3) que distin­
guimos con seguridad entre el ser y el no-ser, el sér-que y el ser-
así, el ser-posible y el ser-necesario, etc., y de la misma manera
los diferentes géneros de entes, y que de ello depende en cada
caso nuestra actitud concreta.54
Todo esto indica que el ser nos domina, nos de-termina, nos
hace ser lo que en cada caso somos: el “ ahí” (Da) del ser.
El ser —“ formalmente” considerado— es la luz a la lum­
bre de la cual en cada caso el hombre tiene acceso a los entes,
es el fenómeno originario del aparecer mismo en tanto desocul-
tamiento del ente: éste sólo puede mostrarse al resplandor dé
aquél. Mas el aparecer no aparece por sí solo, si así podemos
expresarnos; no hay un aparecer p u ro, sino que el aparecer se
muestra siempre a través de aspectos, de e¿Ór¡. Así ocurre que en
cada caso, y en cada momento de la historia de la filosofía,
el ser se descubre al hombre de manera diferente, bajo un as­
pecto (elSoc) distinto. La filosofía dispone en cada caso de una
idea del ser (presencia, fundamento), pero que no es nada “ na­
tural” , sino esencialmente histórica: como “ idea” en Platón,
como “ materia” en el materialismo, como actus purus en San­
to Tomás, como Espíritu absoluto en Hegel, como voluntad de
poderío en Nietzsche. El griego vio el ente fundamentalmente
como <pvot? ,55 el hombre medieval como ens a Deo creatum,
el hombre moderno como objeto de la ciencia y de la técnica.

53 Cf. EiM 28 ss.

54 Es curioso que hom bre tan penetrante y alerta com o J.WAHL

(V ers la fin de í'ontologie. Etude sur Vlntroduction dans la métaphysique par
Heidegger, Paris, Société d ’Kdition d ’Enseignement Supérieur, 1954, p. 27)
diga que “ nous serons amenes á mettre en doute Pidée q u ’une reflexión
sur l ’étre puisse amener á une transform aron de la vie des peuples.”
¿Qué, si no? Por lo demás, no se trata aquí de una cuestión secundaria,
sino del centro mismo del pensamiento de Heidegger.

55 Cf. EiM 10 ss.

En cada caso una diversa apertura del ser, y en cada caso un
mundo diferente.
Pero cada uno de estos “ aspectos” es justamente sólo una
figura con que en cada caso el ser se muestra, y «o el ser mismo.
Por ello la pregunta originaría por el ser significa el intento de
preguntar qué es eso ~ e l ser— que, alumbrándose en cada caso
(individual e histórico) de diferente modo, según figuras distin­
tas, y de un modo que no depende del hombre, esto es, que éste
no puede dominar ni disponer —pero que sin embargo 4‘necesita”
del hombre para acontecer, puesto que el hombre es el “ ahí”
(Da) del ser—, “ hace” que haya entes y los haya tales o cuales,
aquello a cuya luz los entes “ son” , pero que a su vez no es ya
ente.
La pregunta-por-el-ser, entonces, no pretende constituir una
simple reiteración de lo que la metafísica ha preguntado y a su
modo ha respondido, sino señalar la condición a prior i de to­
da metafísica; apunta a una “ metafísica de la metafísica” . Lo
que se busca con ella no es determinar un aspecto más del ser,
no se busca aducir una nueva figura suya —sino que se busca la
verdad del ser, vale decir, aquello desde donde en cada caso se
lo entiende.

¿Cuál es la determinación unitaria y simple del ser que domina a tra­

vés de (durchherrschende) todas las múltiples significaciones?

¿De dónde recibe el ser com o tal {...] su determinación? 56

No se trata de una pregunta “ temática”, sino esencialmente tras­

cendental: no qué sea el ser —materia, o Dios, esto o lo otro—, si­
no qué significa como “ condición de posibilidad” , como a prio­
ri;*1 de lo que se trata es de llegar a la “ experiencia” del ser
como condición pura.58,

56 M. H e id e g g e r , “ V o rw o rt” a W. J. R ic H A R D S O N ,H e ¡td 'e g | fe r ...,

cit., p. XI.

S1 Cf. N II, 346: para la metafísica el ser es lo e priori; esta expresión

significa que “ el ser es anterior al ente. Pero de tal manera al ser se lo pien­
sa justamente a partir del ente y hacia el ente y sólo así, interprete la meta­
física lo a priori como lo anterior según la cosa o como lo preordenado en
el orden del conocimiento y de las condiciones objetivas” . Pero: “ Lo
o priori no es una cualidad del ser, sino él m ism o” , JN II, 227, que ci­
tamos arriba, p. 286, n. 40.

SH La expresión “ condición p u ra” la tomamos de W. S c h u l z , cf.

• nota 60. L o dicho permite comprender que Heidegger afirme que “ Ser
 Éste es el modo cómo Heidegger formula la cuestión, modo
que lo distingue de cualquier otro pensador anterior59 y que sólo
es posible sobre la base de la experiencia de la historia de la me­
tafísica (pensada como historia del ser).60 La metafísica pensó
que “ ser” no podía tener más que un sentido. Es cierto que ya
Aristóteles señaló que t 'o bv Xéyerai iroÁXaxcoí “ el ente se dice de
muchas maneras” , pero también sostuvo que en el fondo esos
diversos sentidos se reducían a uno solo, la ovoia .61 Y en la me­
tafísica medieval y moderna la pregunta por el ser prácticamente
no aparece en forma explícita, si bien implícitamente se iguala
“ ser” con ens summum. En cambio Heidegger es, en este sentido,
radicalmente historicista (la cuestión del ser es íldurch und durch
geschichtlich ” ) , 62 porque el ser se manifiesta en la historia, la his­
toria es la historia del ser, de sus diversos sentidos o figuras.
En no haber visto que éste es el sentido de la pregunta por el ser en
Heidegger reside, según mi m odo de ver, la confusión de los tomistas (G il-
son, Fabro, y entre nostros R. E c h a ü R I en E l ser en la filosofía de H ei­
degger, Rosario, Instituto de Filosofía, Facultad de F ilosofía y Letras,

—no ente— sólo lo ‘h ay ’ en tanto la verdad es. Y ésta sólo es en la medida

y en tanto que el Dasein es” (S Z 230 e; I a- 263 f; 4 a- 251 d ). E l pa­
saje significa que el ser es el estado-de-no-oculto (verdad ontológica) en
el que los entes pueden aparecer; pero la verdad la hay a su vez sólo en
tanto hay Dasein (éste, se ha dicho, es el “ a h í” del ser).

j9 Cf. EiM 64 b: “ En el tratado Ser y tiempo ¡a pregunta por el

sentido del ser, por primera vez en la historia de 1a filosofía, se plantea
propiamente y se desarrolla en tanto pregunta

60 M e confirm an en este m odo de ver las cosas W . S c h u l z y O.

P Ó G G ELER : “ Heidegger ha renunciado a to d a posibilidad de establecer
(festlegen) el ser com o esto y lo otro (das und das). [„ . ] Justamente allí
yace la posibilidad de poder experimentar el ser com o condición pura,
como condición pura que en cada caso me determina al poder y a la
impotencia de m odo tal que no puede ser calculado históricamente” (W.
S c h u l z , Der G o tt der neuzeitlicken M etaphysik, Pfullingen, Neske, 1957,
p. 113). “ Heidegger no pone, en lugar de la determinación metafísica del
ser [el ser com o constante presencia], otra diferente. Pregunta más bien
a partir de dónde en general puede ser entendido el ser en tanto ser, pre­
gunta por aquello que el ‘en tanto’ oculta en el giro ‘ser en tanto ser’:
pregunta j ) o r la verdad del ser m ism o” ( O . P o g g e l e r , D e r Denkweg
Martin Heideggers, Pfullingen, Neske, 1965, p. 1B5; cf. también p. 90).
En este contexto, v. más adelante cap. X I, § 10.

61 Met. Z, 1, 1028 a 10 y 14-15; cf. 1028 b 4.

62 EiM 33 a; cf. S Z 20 c ( I a- 24 c; 4a- 31 b).

1964, y nuevamente, en Heidegger y la metafísica tomista, Buenos Aires,
Eudeba, 1971), que pretenden exceptuar al Angélico del olvido del ser
[U na penetrante crítica se encuentra en el trabajo —nacido de discusiones
personales con Echauri— de F. A g u il a r , “ ‘Esse’ tomista y ‘Sein’ heidegge-
riano” , Cuadernos Filosóficos, Rosario, n ° 1, 1960, pp. 35-63; cf. espec.
pp. 54-55 y 60], Lo fallido de este intento resulta evidente ya por la sola
circunstancia de que toda la metafísica distingue entre ente y ser (cap. IX,
§ 5), y desde este punto de vista carece de relevancia que se use la palabra
esse, o se empleen ouoia, aja-dóv ° que fuere, o que se diga
que el esse no es ens o que se diga que el ’A y a d -ó v está eftétieivct, TT)<; OVOÍ/OL
[Réspub. 509 b ), o que sea trascendente o inmanente (y en cuanto a la te­
sis de la distinción real, no es cuestión que toque para nada el planteo, que
es lo que aquí interesa, sino a una posible solución al problem a dentro
del marco tradicional). Santo Tomás —y toda la metafísica— pregunta por
el ser para dar una respuesta que exprese lo que el ser es; piensa ese ser
como fundamento y como permanente presencia (D io s ), y responde con el
actus purus —exactamente de la misma manera com o el materialismo res­
ponde con la materia o el idealismo con el espíritu absoluto: cambia en cada
caso el contenido de la respuesta, pero el horizonte de la pregunta es el
mismo (justamente porque se trata de la misma estructura onto-teo-lógica de
la m etafísica). Con Heidegger, en cambio, se transforma radicalmente el
planteo, porque lo que le interesa no es saber si el ser es actus purus, ma-o
tena, Idea o lo que fuere, sino preguntarse por eso que se desveló como
acto puro, pero también como materia o voluntad de poderío, y que tan
“ ser” es en un caso como en los otros. Heidegger pregunta (trascendental­
mente) por el sentido ( = l a verdad) del ser en tanto condición de posibilidad
para cualquiera de las diversas interpretaciones del ser; no pregunta por
el ipsum esse “subsistens", sino más bien por el ipsum esse “qua diverse
comprehenditur”, si así podem os decir. “ Entonces la pregunta de la ‘filo­
sofía primera’ , qué sea el ente en cuanto tal, pasando por la pregunta acerca
de qué sea el ser en cuanto tal, debe ser retro llevada a la todavía más
originaria pregunta: ¿a partir de dónde en general ha de concebirse esto del
ser, y por cierto con toda la riqueza de las articulaciones y referencias en­
cerradas en él? ” ( Kant und das Problem der Metaphysik, p. 203). De tal
modo puede Heidegger preguntar de dónde proviene que al ser se lo haya
interpretado como fundamento y com o permanente presencia. (C f. lo que
sigue, y cap. X I, § 10.)

Preguntando más allá del ente —¿por qué hay, en general y

en absoluto, ente y no más bien nada? —, la metafísica tradicio­
nal pregunta por el ser del ente, pero sólo para volver a recibir ese
ente en la comprensión-del-ser:

M etafísica es el preguntar más allá del ente sobrepasándolo para vol­

ver a recobrarlo en cuanto tal y en totalidad para el pensamiento con­
ceptual (Begreifen).63
En otros términos, la metafísica piensa el ser sólo al servicio
del ente. Y por otro lado, la metafísica no piensa tampoco este
acontecimiento que es la pregunta, la metafísica misma como
acontecimiento y lo que en ella acontece: la ‘ ‘diferencia5’ entre
ser y ente; sino que cumple el trascender sobre el ente sólo para
apresurarse a dar una respuesta, aduciendo lo que entiende en ca­
da caso como ser del ente e interpretándolo como fundamento,
causa u “ origen” del ente (materia, Dios, Espíritu absoluto,
etc.), y que no es sino el ente supremo, pero no el ser mismo.
A la metafísica, de este modo, le queda cerrada la nada como lo
otro del ente y la experiencia del ser que proviene de ella y en la
que el ser se manifiesta en su propia verdad (en su propio estado-
de-no-oculto), y no en la del ente; así como tampoco tematizaj:
la tácita idea del ser con que hasta aquí se ha movido en su tras-:
fondo, la del ser como permanente presencia.
Pero esta pregunta fundamental de la metafísica puede pre-i
guntarse “ en un sentido totalmente distinto” ,64 que es lo que
intenta Heidegger y se ha ensayado mostrar más arriba. Según;
ello, Was ist Metaphysik? , en lugar de hacer la pregunta diri­
giendo la mirada al ente, pregunta justamente por lo que no es
ente: por la nada. En efecto, la pregunta fundamental de la meta­
física, tal como se la formula al final del escrito citado, significa
lo siguiente:
¿De dónde proviene que por doquier el ente tiene la prim acía y recla­
ma para sí todo “ es” , mientras que lo que no es un ente —la nada en­
tendida así como el ser mismo— queda olvidado? 65

Comprendida según esta perspectiva, tal como se la desplie­

ga en la Introducción a la metafísica, la pregunta—destacando y
acentuando el giro “ ...y no más bien nada” — se orienta hacia la
nada, i. e., hacia el ser como lo otro del ente, y hacia la diferen­
cia ontológica. La pregunta se cumple entonces a partir del fun­
damento mismo de la metafísica y comopregunta por este fun­
damento . Preguntando de esta manera sepregunta por laverdad
del ser.
Por tanto, lo que se trata de re-novar es fundamentalmente
una pregunta —tal como se dice en la primera página de Ser y
tiempo—; una pregunta, sin embargo, incomparable respecto de
cualquier otra por sus caracteres y porque constituye un “ acon­
tecimiento” .

64 W M 21 b = WeM 210 c.

65 W M 21 d = W eM 211 c.
 7. Caracteres de la pregunta

La pregunta fundamental de la metafísica dice así: ¿por

qué hay en absoluto ente y no más bien nada? Esta pregunta
no es una pregunta cualquiera, emparejable a las que cotidiana­
mente formulamos, o aun a las demás preguntas de la filosofía;
sino que, “ incomparable frente a cualquier otra” ,66 es la primera
de todas las preguntas. Pero resulta obvio que es la primera, no
cronológicamente, sino por su jerarquía; en efecto, es la más am­
plia, la más profunda y la más originaria de todas las preguntas.
En primer lugar, es la más amplia por su alcance, ya que
abarca todo ente, cualquiera que sea, pasado, presente o futuro;
incluso la nada misma cae dentro de la pregunta, puesto que
“ es” la nada y porque se la nombra en la pregunta (cf. § 6 ). Su
amplitud no reside en que se recorran todos los entes uno por
uno, sino en que al formular la pregunta nos colocamos de ante­
mano frente al ente en totalidad: la pregunta, entonces, “ abre”
la totalidad del ente.
En segundo lugar, es la más profunda, puesto que la pre­
gunta “ busca el fundamento (Grund) para el ente en tanto es
ente” , “ penetra en los ámbitos que yacen ‘en el fondo o funda­
mento ( ‘zu-grunde ’ liegend)” , y por cierto que hasta lo último,
hasta el lím ite ” ,67 orientándose —“ pro” —hacia el último “ fondo ” . 5
Por último, es la más originaria. “ Originario” se dice, en ale­
mán, “ ursprünglich” , derivado del substantivo “ Ursprung” , tér­
mino compuesto del prefijo “ ur-” , que significa “ primitivo” ,
“ originario” , y de “ Sprung” , “ salto” ; de donde resulta que
Ursprung —que corrientemente se traduce por “ origen” — pueda
interpretarlo Heidegger como significando “ salto originario” . La
pregunta es entonces “ la más originaria” (ursprünglichste) por­
que tiene su fundamento en un salto originario, o, mejor en el
salto-originario, que no es sino la trascendencia del Dasein (cf.
§ § 9 y 10); salto desde toda seguridad o abrigo (Geborgenheit)
y confianza anteriores, desde la cotidianidad donde el hombre
vive “ seguro” , pero perdido para sí mismo, es decir, para sus
posibilidades más propias.
[...] esta emint ^ pregunta-del-porqué tiene su fundam ento en un
salto mediante el cual el hom bre ejecuta un salto desde toda seguridad
precedente [...] de su Dasein.68

66 EiM 4 d.

bl EiM 2 d.
Este salto es originario porque se origina a sí mismo, se da su pro­
pio fundamento, es un acto de libertad:

[...] el salto de este preguntar se hace-surgir su propio fundamento,

lo efectúa saltando. A tal salto que se hace-surgir com o fundamento lo
llamamos [...] salto-originario [u origen] ( Ur-sprung): el hacer-se-sur-
gir-el-fundamento ,69

Lo que se acaba de decir permite comprender que aquí

(cf. § 6 , y cap. X I, § 10) no se habla de una pregunta en.el signi­
ficado corriente, en el sentido en que habitualmente formula­
mos cualquier cuestión, ni de una mera frase interrogativa:
“ Enunciar la proposición interrogativa, aun en el tono del decir
interrogativo, no es todavía preguntar” , tal como se percibe
claramente al observar que la repetición de la frase interrogativa
no necesita traducirse en una mayor vivacidad en la actitud
cuestionante, sino que, por el contrario, bien puede conducir a
embotarla.70 La pregunta no consiste en verdad ni en las pala­
bras que la integran ni en la adopción del tono de voz propio de
las interrogaciones. Por el contrario, lo que aquí está en cuestión
es preguntarla “ propiamente” , puesto que la pregunta “ no se
hace de por sí” , y por ello se requiere “ que poseamos todavía
suficiente fuerza de espíritu” como para ejecutarla. Se trata, en
efecto, de “ preguntar la pregunta, es decir, llevarla a cabo, plan­
tearla, obligarse a la situación de este preguntar” ,71 obligarse a lo
que la pregunta exige, operando así una transformación total de
la actividad habitual de nuestra existencia; puesto que el “ pre­
guntar de esta pregunta es sólo en el salto y como salto, y si no,
no e s en absoluto ” .72
La pregunta, entonces, consiste esencialmente en un movi­
miento existencial, en un giro desde la inautenticidad, desde la
pérdida en el impersonal, hacia la autenticidad. Y por ello “ no
se puede nunca saber objetivamente si alguien, si nosotros pre­
guntamos esta pregunta, es decir, si saltamos, o si sólo nos que­
damos prendidos a la expresión verbal” .73 Debemos entonces
tratar de comprender esta pregunta en tanto acontecimiento.

69 EiM 5 a. En relación con la libertad y la historia de la filosofía,

cf. SG 157-158.

70 EiM 15 f, 16 a.

71 EiM 1 c, 4 e, 1 a

72 EiM 4 in fine.

73 EiM 5 c.
 ■-8 . La pregunta como “acontecimiento” (Geschehnis).
La historia

Hemos insistido repetidas veces en que el Dasein consiste en

la comprensión-del-ser, en que es el “ lugar” donde el ser se
desoculta. Sin embargo, sabemos también (cap. VI, § 9) que
corrientemente este ser suyo le está oculto al hombre, le está
ofuscado, obliterado, desfigurado, disimulado, y que entonces
se comprende a sí mismo de manera inadecuada, impropia: com­
prendiéndose a partir de los entes junto a los cuales existe coti­
dianamente (aquellos de que por lo pronto se ocupa), se com­
prende en el modo de la impropiedad, como si él fuera una cosa.
No obstante, le cabe siempre la posibilidad de comprenderse
auténticamente, la posibilidad de querer ser sí mismo tomándose
a sí mismo por lo que verdaderamente es, siendo sí mismo. Este
querer (Wollen) ser auténtico, esta elección de la autenticidad
o propiedad, se llama estado-de-resuelto (Entschlossenheit).
Como el Dasein es relación al ser, estado-de-des-oculto (Ent-
borgenheit) respecto del ser, el estad o-de-resuelto significa la ple­
na asunción de tal estado-de-des-oculto, la aceptación completa
por parte del hombre de su relación al ser; significa quererla,
querer estar en la patencia, querer ser plenamente tal relación
hasta su posibilidad más extrema: “ [...] la esencia del estado-de-
re-suelto consiste en el estado-de-des-oculto del Dasein humano
para la iluminación del ser” 74 (cf. cap. X I, § 9).
Este querer-ser-sí-mismo o estado-de-resuelto se opera como
querer-saber (Wissen-wollen), donde “ saber” no significa tener
meros conocimientos, sino poder estar en la patencia (Offen-
barkeit) del ente, poder estar en la verdad75 en tanto estad_o-de-
nó-oculto. Pero “ querer"-saber, a diferencia del puro “ saber” , es
preguntar. Por tanto, el estado-de-resuelto consiste en querer estar
en la patencia del ente, el estado*de-resuelto se cumple pregun­
tando: “ Preguntar es el querer-saber: el estado-de-re-suelto res­
pecto del poder-estar en la patencia del ente” .76 El estado-de-re-
s.’ elto se realiza preguntando, porque el preguntar abre el ente
en todalidad en su ser.

74 EiM 16 b.

75 Cf. EiM 16 c.

76 EiM 17 c.
 La pregunta opera la apertura del ente en cuanto ente, el
“ en cuanto tal” :

merced a este preguntar el ente es abierto en totalidad en cuanto tal

y en la dirección hacia su posible fundamento y mantenido abierto en
el preguntar.77

Sin el hombre y la pregunta fundamental hay ente, pero no en

tanto ente™ La pregunta lo abre en esta perspectiva y en totali­
dad, de modo que la filosofía consuma la apertura del ente en
totalidad en que el hombre consiste.
En la medida en que ello ocurre, el ente pierde la “ eviden­
cia” , la ingenua y natural comprensibilidad con que se lo en­
cuentra en la existencia cotidiana; justo porque se pregunta: “ ¿por
qué hay ente y no más bien nada? ” , el ente, todo ente, pierde
su “ naturalidad” —que no es sino la respectiva “ evidencia” que le
cabe dentro de una determinada figura histórica—, y por tanto,
puesto en contacto con la posibilidad de 110 ser, vacila, queda
despojado de la firmeza con que antes dominaba.

Con nuestra pregunta nos colqcamos en el ente de tal m odo que éste
pierde su comprensibilidad-de-suyo com o ente. En tanto que el ente,
dentro de la más amplia y extrema alternativa, la de “ o ente — d n^.-
d a ” , comienza a vacilar, el preguntar mismo pierde todo suelo firme. 9

Gracias a la pregunta, entonces, y sólo por ella, se abre la posi­

bilidad de que el ente se muestre en su carácter de cuestionable
(Fragwiirdigkeit) , se abre en definitiva lo digno-de-pregunta, el
ser; porque en aquella cuestíonabilidad del ente, en lo asombroso
de que es —y es como es—, pero también podría no ser, por lo v
que se pregunta en el fondo es por el ser mismo del ente.80 En
este preguntar, “ es” o acontece la diferencia —la diferencia entre
ente y ser.
Resulta por tanto que la pregunta fundamental misma no
puede considerarse como un ente, puesto que tan sólo gracias a
ella se abre el ente en cuanto tal; no es nada “ verbal” ni tampoco
un acaecimiento ( Vorkomnis) entre los tantos acaeceres de la
realidad, como la caída de la lluvia o un proceso psíquico, sino

77 EiM 3 d.

78 Cf. K M '206 b.

79 EiM 22 c.

80 Cf. EiM 22 a, 23 d, 24 d.
que es “ un suceso eminente que llamamos acontecimiento (Ge-
$chéhni$)’\si Podríamos llamarlo también “gestión” , porque allí
se gestan (geschehen) las res gestae (Geschichte), es decir, porque
allí se encuentra el origen esencial de la historia, ya que el “ acon­
tecimiento” es el proyecto como instauración de sentido, como
fundación de un mundo. Hay historia cuando se gesta la tras­
cendencia, cuando ésta acontece (cf. p. 235).

Sólo donde el ente mismo es propiamente elevado a su estado-de-no-

oculto y custodiado en él, sólo donde esta custodia se la comprende
a partir del preguntar por el ente como tal, comienza la historia. 82

En efecto —y dichas las cosas de manera muy rápida—, hay

historia desde el momento en que el hombre se comporta frente
al ente en totalidad preguntando, y decidiendo de esta pregunta:
“ El preguntar de esta pregunta y la decisión de la misma es histó­
rico, no sólo en general, sino la esencia o el ser de la historia” .83
La referencia al ente en totalidad es el acontecimiento en que el
hombre histórico acontece la “ movilidad” en que la existencia
se extiende, es decir, existe en el tiempo 84 Que el hombre entra
en la historia significa que el hombre se contrapone, se enfrenta
y explica con el ente en totalidad, que se separa de él a partir de
la inmediatez en que vivía sumido y toma posición frente a él,
de manera que esa posición se convierte en la medida de su exis­
tencia y de todo ente .85 La pregunta construye las referencias
esenciales con respecto al ente, de tal modo que éste entra en
un mundo, esto es, dicho con redundancia, en un mundo his­
tórico (cf. cap. VI, § 5). Si con la pregunta se hace patente
el ente en totalidad, ello quiere decir que éste viene al estado-de-
no-oculto, que con la pregunta acontece la verdad del ente en su
ser, que se gesta un mundo: tal gestión o acontecer no es sino

81 EiM 4 c.

82 W W 16 a = W eM 85 a. Cf. ' ¡G 36 b = W eM 55 b, cit. en p. 235,

n. 82.

83 EiM 107 d; cf. 109 e.

84 C f . : “ Die spezifische Bewegtheit des erstreckten Sicherstreckens

nennen w ir das Geschehen des Daseins” : “ L a específica movilidad del ex-
tendido extenderse la llamamos el gestarse del Dasein(‘ S Z 375 a ( I a- 431 b ;
4a- 405 b ).
el origen de la historia, la verdad como estado-de-no-o culto en tan*
to se va gestando (cf. cap. V II, § § 4 y 5). La historia no es si­
no el ad-venir del proyecto del ser de los entes a un ente, el hom­
bre, que, ya yecto y sido, permite que en la dimensión entre el
advenir y el sido se le presenten los entes.86
Y aquí se manifiesta otra diferencia esencial entre filoso
y ciencia (cf. cap. III, § 4 y cap. V III, § § 10 y 12): ésta es po­
sible solamente desde la historia, la supone, en tanto que la filo­
sofía (el trascender) funda a la historia.

9. El salto como trascender

El salto en que la pregunta consiste tiene, como todo salto, un

punto de partida y una meta, un terminus a quo y un terminus ad
quem. El terminus a quo, él desde dónde del salto, lo constituye lo
dado inmediatamente —sea que se lo entienda como las “ impresio-
nes” (Kant), sea los entes junto a los cuales el hombre por lo pron­
to existe en su mundo diario, el “ mundo sensible” o roiroq opa-
ros (Platón), sea la cotidianidad en que el hombre se encuentra se­
guro y al abrigo (Heidegger)—. en definitiva, y en su raíz, el salto
es como un desprenderse de los entes, del estado-de-oculto de los
mismos (cf. § 14), de la simple atadura a ellos, por tanto de la
“ naturaleza” , incluyéndose en ésta al hombre mismo en tanto es
naturaleza, lo meramente natural en el hombre, y todo lo que
significa el estado-de-yecto.
El hacia dónde, la “ dirección” o “ meta” del salto, la consti­
tuye el mundo (= e l ser) —el mundo entendido, según sabemos
(cf. cap. V I, § 5), no como algo ya constituido hacia lo cual el
hombre pudiera simplemente marchar, sino como constitutivo
del salto mismo, como correlato suyo. En este salto, el hombre
sobrepasa los entes, para luego regresar otorgándoles sentido como
tales o cuales entes determinados, dentro del horizonte del mun­
do.

Pues bien, ir más allá del ente es trans-cender{lo) (cap. VI,

§ 11; cap. V III, § 16), de manera que ahora se nos revela la ín­
dole de la trascendencia como consistiendo en el salto origina­
rio. Si el hombre irrumpe en el ente en totalidad y lo pone de ma­

86 E iM 3 4 b.

S7'C f . E iM 3 3 á.
nifiesto, es porque ha realizado el salto hacia el ser; es porque el
hombre es “trascendente

S ó lo sobre el fu n d a m e n to de la tra sc e n d e n c ia p u ed e c ü m p lirs e la

irru p c ió n d e l ente q u e n o s o tro s m is m o s so m o s en e l ente en to ta lid a d ,
de m an era que el D asein en la ir r u p c ió n en el ente a l p ro p io tiem p o
lo hace patente a éste.88

El trascender no es entonces nada ocasional, sino “ e/” aconteci­

miento que tiene lugar en el Dasein en cuanto tal; no es una even­
tualidad suya, sino su acontecer (Geschehen) o “ gestión” esen­
cial. “ El ir más allá del ente acontece en la esencia del Dasein” *9
En tanto el hombre es hombre, existe —ex-siste, es decir, trans­
ciende. El hombre es esencialmente problemático porque el pre­
guntar —el problema tizar— es lo que hace que haya hombre;
puesto que todo preguntar, derivado en el fondo de la pregunta
fundamental, es una forma de no quedarse en lo dado, es decir,
una forma de ir más allá de ello, posibilitada por el fundamental
trascender del hombre en cuanto tal. De otro modo, el hombre se
movería exactamente dentro de los mismos límites en que se
mueve la vida animal, esto es, entre los hechos “ brutos” , sin
sentido; pero justamente lo propio del hombre consiste en tras­
cender los hechos y, gracias a ese trascenderlos, enmarcarlos en
un horizonte de sentido. “ La vida sin examen no merece ser vivi­
da por el hombre” , decía Sócrates;90 si el hombre no pregunta
y no se pregunta, no lleva una existencia propiamente humana,
y por eso la preocupación fundamental era para Sócrates la #epa­
nela t í 4j v x ¡]<;, el “ cuidado” de la existencia, esto es, el “ cuida­
do” del trascender.
Sólo abierto el ente en tanto ente por la trascendencia, pue­
de el hombre recibir el ente en su ser, en su sentido como tal
o cual ente. La trascendencia, en efecto, cumple el proyecto
(comprensión) del ser del ente ,91 es decir, construye el sistema

88 E P .
89 W M 3 7 e = W eM 1 8 d .
90 o 5 e ave^éTaciTOS filos ou (hcoróc; a v d p cotioj (A p o l . 38 a). E n su
tra d u cc ió n (P L A T Ó N , A p o lo g ía d e Sócrates, Ü u eno s A ire s , E u d e b a , 19 6 6 ,
p. 7 8 ) o bserva L . E . N o u s s a n - L e t t r y que “ la v id a sin e x a m e n es el m ero
vivir c o m o h e c h o , sin cuid a rse d e l se n tid o d e l v iv ir ” ; c f. el e x ce le n te
apénd ice a su tra d ., espec. pp . 1 1 0 - 1 2 9 .

91 K M 2 1 2 c.
de referencias dentro del cual solamente el ente puede tener sen­
tido, o para decirlo en lenguaje kantiano: establece las condicio­
nes de posibilidad de la experiencia (del ente). Y en efecto, ex­
poniendo a Kant pone de relieve Heidegger la finitud del cono­
cimiento humano, que radica en la circunstancia de que no es
“ ónticamente creador” , puesto que “ no somos dueños del ente” ;
en tanto finito, el conocimiento es un “ intuir receptivo” , es decir,
está esencialmente referido a que se le dé algo que lo enfrente,
que lo afecte ;92 para que haya conocimiento humano el ente tie­
ne que mostrarse, ponerse frente, tiene que darse. Pero con esto
solo no basta; por otro lado es preciso “ que de antemano y en to­
do tiompo le sea dada al ente la posibilidad del hacer-frente
[Entgegenstehen)” . Ahora bien, estas condiciones de la posibili­
dad de los objetos —es decir, de que los entes lleguen a ser objeto
de conocimiento— no están en el ente mismo, puesto que son
sus condiciones, y por ello Heidegger las llama una nada, para
señalar lo que no es ente. Resulta, pues, que para dar al ente la
posibilidad de que haga-frente y sea ob-jeto, el hombre tiene que
estar manteniéndose en la nada,93 es decir, trascendiendo.
Es preciso insistir explícitamente en que la “ nada” de que
aquí se habla (cf. pp. 288 y 320) no es un nihil negativum, sino
lo que no es ente —es decir, el ser, puesto que éste es diferente
de aquél (diferencia ontológica): “ la nada [...], que nunca ni en
ninguna parte es un ente, se desvela como lo que-se-diferencia
de todo ente, que nosotros llamamos el ser” .94 La nada es lo
que permite que el ente en totalidad se desoculte en cuanto tal, y
el ser es lo que hace ser al ente; ser y nada son, pues, lo mismo,
“ se copertenecen” ,95 el ser sólo se muestra a la finitud humana;
como la contrafigura del ente, como nada. (Por algo pudo decirse
—§ 1 b— que el ser parece un vapor y un error; por eso no se lo
encuentra ni se sabe dónde está cuando se lo busca entre los en­
tes imaginándose poder hallarlo como un ente o algo óntico ).96

92 D e n tro de S Z , ese m o m e n to co rre sp o n d e a la B efin d lic h k e it o

“ d is p o s ic io n a lid a d ” . C f . cap . V I , § 6.

93 C f . K M 7 1 a.

94 W M 4 1 c = W eM 1 0 1 f. C f . : “ U n a e x p e rie n c ia del ser c o m o io o tro

co n ced e la n a d a W M 4 1 d = W eM 1 0 2 b .

95 W M 36 c = W eM 1 7 b.

96 C f . E iM , 2 3 -2 8 ; tam b ié n 6 6 -6 9 ; p. 6 7 : “ í-..] das S e in n ic h ts

S e ien d es ist un d k e in seiendes B e s ta n d s tü c k des S e ie n d e n ” ( “ el ser en m o do
a lg u n o es ente n i u n co m p o n e n te ó n tic o d e l e n te ” ); W M 4 1 c = W eM 1 0 1 f:
 La nada equivale también al mundo, puesto que tampoco
éste es ente, sino algo diferente, y en cuanto que ser-en-el-rnlindo
quiere decir trascender desde el ente hacia el mundo; porque si
la nada no es ente, con todo es “ algo” —si "así puede decirse—,
a saber, el “ horizonte puro” .97 Mundo equivale asimismo al ser,98
ya que el ser es lo que da sentido a la totalidad del ente y cons­
tituye así el horizonte dentro del cual tan sólo pueden mos­
trársenos los entes: el horizonte máximo de sentido en el que los
entes quedan “ encerrados” y conectados en su significado.
Trascender quiere decir entonces comprender el ser de los
entes en tanto entes intramundanos, sobrepasarlos a éstos en di­
rección al ser, al mundo. El mundo es la respectiva “ respuesta” al
ác o n te cimiento en que consiste la amenaza de la pérdida de la
familiaridad. Tener mundo significa trascender lo dado (los entes),
de modo tal que lo dado se convierta en campo de juego para las
posibilidades que el hombre es: el mundo es la totalidad signifi­
cativa de lo posible —el horizonte— para el respectivo Dasein.
Como las posibilidades (comprensión) son aquello hacia lo cual
el hombie es, lo que él es anticipándose {pro-) y hacia lo que se
lanza (yección) en la medida en que la existencia es tarea, puede
(decirse que la trascendencia consiste en la proyección del mundo
(Weltentwurf) o proyecto del ser (Seinsentwurf). Con la tras­
cendencia:
acon tece e l (a u n q u e o c u lto y p o r lo c o m ú n in d e te rm in a d o ) p ro y e c to
del ser del ente en general, p o r c ie rto de m o d o que éste se m a n ifie sta
p o r lo p ro n to y p o r lo c o m ú n in a rtic u la d a m e n te y , sin e m b arg o , en
to ta lid a d c o m p re n s ib le m e n t e ."

En cuanto que de tal manera el ser se pone en estado-de-no-oculto

(verdad), acontece aquí la verdad originaria o verdad ontológica,
en el horizonte de la cual tan sólo puede el ente a su vez ser lle­
vado a su propio estado-de-no-oculto, o verdad óntica.

“Das S e in je d o c h ist k e in e séien de B e s c h a ffe n h e ít a n S e ie n d e m ” (“ E í ser, em -

em pero, no es u n a c u a lid a d ó n tic a en el e n te ” ).

97 C f. K M 1 1 4 e, d o n d e ta m b ié n se po ne a la nada en re la c ió n c o n el
objeto tra sce n d e n ta l k a n tia n o . E n S Z 1 8 7 b ( I a- 2 1 6 a; 4 a- 2 0 7 b ), y co n re fe ­
rencia al m u n d o , se la lla m a el “ m ás o rig in a rio a lg o ” (“ u rsp rü n g lic h ste s
‘E tw a s’ ” ). R e sp ecto de la “ n a d a ” c o m o e q u iv a le n te de “ m u n d o ” , c f. ibid.:
“la na d a , esto es, e l m u n d o en c u a n to t a l” .

98 C f . S Z 1 4 7 d ( I a- 1 7 1 a ; 4 a- 1 6 5 c ), entre o tro s pasajes. S o b re e s tá

eq u ivalen cia, cf. W . J. R l C H A R D S O N , H eidegger..., c it ., p . 1 6 7 , n . 1 5 .

99 K M 2 1 2 .
 10. La metafísica como trascender

Ahora bien, sobrepasar el ente, lo sensible, los hechos, lo

“ físico” ~ ra (pvoucá- en el sentido de la totalidad del ente,
para ir más allá y por encima ~ ¡ j l erá— de ello, es metafísica
(cap. V III, § 16). De modo que la metafísica no es sino Eli
acontecimiento, el acontecer de la diferencia (concepto “ exis­
ten ciario” de metafísica o de filosofía, por oposición al “ doc­
trinar’ ). “ La distinción óntica del Dasein consiste en que es
ontológico .” 100
De ordinario, el trascender —la metafísica— es como un sor­
do sonido que inadvertido atraviesa al hombre, una voz oprimida
por el impersonal. Pero también puede suceder que ese trascen­
der, que la voz del ser que allí resuena, se eleve a la clara zona
del pensar y aun del concepto para desplegar su enigmaticidad;
que se convierta en cuestión, en pregunta, es decir, que la com­
prensión-del-ser se vuelva expresa. Pues bien, el trascender expre­
so no es sino lá filosofía.

E n ta n to el h o m b re e x iste , aco ntece en c ie rto m o d o el filo so fa r. L a

f ilo s o f ía —lo que a s í lla m a m o s — es e l p o n e r -e n -m a rc h a de la m e t a fí­
sica , en la que e lla viene a s í m is m a y a sus tareas e x p re sa s.101

En la medida entonces en que se quiera diferenciar entre el tras­

cender del hombre corriente y el del filósofo, entre el filosofar
“ implícito” y el “ explícito” , no sería inadecuado oponer la
comprensión-del-ser inexpresa y atemática, a la expresa, temática
y conceptualmente elaborada: la filosofía en el sentido más res­
tringido y propio.. El filosofar expreso no consiste sino en con­
vertir en problema el factum de que comprendemos el ser y sin
embargo no lo apresamos conceptualmente; consiste, pues, en
transformar en pregunta la comprensión-del-ser.
Si el hombre, en su esencia más honda, es trascender, en­
tonces la trascendencia expresa, la filosofía, representará la “ ple­
nitud” del hombre. Ahora bien, en la trascendencia expresa el
Dasein “ se hace esencial en sí mismo”—frase que interpretamos
como queriendo decir que entonces el hombre deja que su esen­
cia más íntima se manifieste cabal y adecuadamente; que, puee

100 S Z 1 2 b ( I a*1 5 a; 4 a 2 2 a).

101 W M 38 b = W eM 1 9 .
to que es cura (Sorge) del ser, cuide expresamente de éste (cf.
§ 5). La filosofía, entonces, no® sólo no es ocupación extraña
al hombre, sino que, por el contrario, radica en su más funda­
mental esencia y significa el pleno despliegue de la misma.

D e m o do que, en ta n to h o m b re s, no estam os jam á s fu e ra de la filo s o ­

f ía . L a f ilo s o f ía es el fu n d a m e n to de n u e stra e se n cia m is m a , y s ig n i­
f ic a : e x p líc it o d e ja r-a c o n te c e r de la tra sc e n d e n c ia y de la pre gu n ta
p o r la esencia d e l ser. 102

Por ende, la filosofía no es propiamente un terreno al que nos

pudiésemos trasladar, o una actitud en la que nos pudiésemos
colocar, “ porque nosotros —en tanto existimos— estamos siem­
pre ya ” 103 en ella. Y cita Heidegger a Platón (Fedro 279 a):
ipvoec y á p , cb <pí\e, eveori ns<p(\oo(np¿a rf/ tov avd p óq b Lavóla.
La metafísica, pues, no es en su raíz nada que se pudiera
exhibir de fuera como un “ panorama” , ni puede asimilarse a una
disciplina escolar, a una “ parte” del saber, ni es tampoco casua­
lidad u ocurrencia más o menos caprichosa de algunos hombres,
sino que, para emplear palabras de Kant, la metafísica pertenece
a la naturaleza misma del hombre, constituye su fundamento
propio; porque si la trascendencia es el hombre, la metafísica
acontece en el hombre como tal, “ es” la existencia humana
misma:

E s te ir m ás a llá [...] es la m e ta fís ic a m is m a . E s to im p lic a :L a m e ta fís ic a

pertenece a la “ n a tu ra le z a d e l h o m b re ” . N o es n i u n a a sig n a tu ra de la
f ilo s o f ía esco lar n i u n c a m p o d e o c u rre n c ia s c a p rich o sa s. L a m e ta fís ic a
es e l a co n te c im ie n to fu n d a m e n ta l en el Dasein. E s e l Dasein m is m o .104

La filosofía, la metafísica, no se la entiende entonces como una

“ ciencia” más al lado de las otras, o por encima de las demás, con
todas las prerrogativas que pretenden conferírsele (o negársele,
según procede el positivismo en todas sus formas). La metafí­
sica no es un lujo* ni una mera “ oportunidad” para el hombre
—ni siquiera de orden práctico. “ La filosofía no es una oportuni­

102 E P .

103 W M 3 8 b — W eM 1 9 .

104 W M 3 7 -3 8 - W eM 1 8 d. C f . Z S F 3 3 = W eM 2 4 1 a. E n e l m ism o
se n tid o , K M 2 1 8 d. C f . W h D 2 4 -2 5 , d o n d e se in t e r p r é t a la d e fin ic ió n t r a d i­
c io n a l d e l h o m b re —animal rationale — co m o el ir de lo se n sib le a lo su p ra-
sible.
dad teorética ni práctica del hombre, sino que ella es un aconte­
cer mucho más primario que theoría y praxis” , 505 puesto que la
disyuntiva teoría-praxis se da en el plano óntico, y la filosofía en
cambio instaura la verdad ontológica. La filosofía es una necesi­
dad, la necesidad del hombre (cf. § 5), la necesidad esencial de
la existencia: que el hombre no está atado a los entes, sino que
“ puede” colocarse más allá, en su totalidad, en el mundo, com­
prendiendo el ser. El hombre podrá dedicarse a estudiar física o
no, podrá elegir un oficio o no, porque todo ello puede serlo o
dejar de serlo; pero el hacer filosofía en aquel sentido fundamental
y originario del trascender, del comprender-el-ser y de la posibilidad
de la radicalización de esta comprensión —eso no depende del hom­
bre, ni de la contingencia de las circunstancias en que viva, sino que
representa su condición misma. La filosofía es lo único impres­
cindible para el hombre: podrá renunciar a la ciencia, a la técnica,
quizás incluso al arte, pero no a trascender. La filosofía —el
trascender— es eso que acontece cuando hay hombre. De manera
que vistas las cosas en esta perspectiva, el filosofar asume un ca­
rácter mucho más fundamental y esencial que el que pudiera
caberle aun al considerárselo como la más alta y desinteresada
de todas las disciplinas, actividades o creaciones suyas, porque
resulta constituir la esencia más íntima del hombre. La metafísi­
ca es así “ la metafísica que necesariamente acontece en cuanto
Dasein” .106

Todo ello es cosa que, de manera más o menos clara, han

visto los mismos filósofos. La propia palabra “ filosofía” (\pCkooo-
ipta) alude, con ‘ V>tAoc’\ al esfuerzo o tendencia hacia algo, por
tanto en definitiva al trascender.
Y Platón relacionó explícitamente la croata con el ep
Ni dioses ni brutos se ocupan de filosofía, enseña Diótima :107 los
unos porque ya poseen la sabiduría, los otros porque no desean
el saber; sino que filosofan sólo aquellos que llevan una existen­
cia intermedia entre ambos. Eros, “ algo intermedio” ( t i iieraí-v)
entre lo mortal y lo inmortal (juera£ü &vr}Tov kclí á&avárov),108

105 C . A s t r a d a , E l ju e g o m eta físic o f B u e n o s A ire s , E l A te n e o , 1 9 4 2 .

p, 2 3 .

106 K M 2 0 8 e.

107 S y m p . 2 0 4 a.

108 2 0 2 b y e.
un 8a¿¡icop, hijo de Recursos y de Apuros (Jlópov Kai Ilevías
yak) , 109 “ 8S necesario que sea filósofo, y que, siendo filósofo, sea
intermedio entre el sabio y el ignorante” (apayKaiov "E p u ra
ipCKooo^pov eivai, ipikboo<pov 5e bvra p.era^v eívai aoípov kcu apa-
tfoík) . 110 El Eros es pues el “ impulso” —el trascender— que lleva
de la ignorancia al saber, del “ estado de naturaleza” al hombre
como tal; es el “ motor” de la dialéctica ascendente, la aspira­
ción hacia lo perfecto y compléíb, puesto que el que ama, ama
lo que no posee, desea aquello de que carece, y el amor no es sino
el deseo de remediar esa carencia. El Eros, en suma, es el movi­
miento que de lo sensible —los entes— conduce a lo suprasensi­
ble —el ser, al sentido:

He aquí, pues, el recto m odo de abordar las cuestiones eróticas o

de ser conducido [a ellas] por o tr o : empezar por las cosas bellas de es­
te m undo teniendo como fin esa belleza en cuestión, y, valiéndose
de ellas como de escalas, ir ascendiendo constantemente, yendo de
un solo cuerpo a dos y de dos a todos los cuerpos bellos y de los
cuerpos bellos a las bellas ocupaciones, y de las ocupaciones a los be­
llos conocimientos, hasta terminar, partiendo de éstos, en ese cono­
cimiento que no es conocimiento de otra cosa sino de la belleza abso­
luta, y llegar a conocer por último lo que es la belleza en s í.111

En cuanto que el “ amante” conoce la belleza como algo común

a una multiplicidad de entes, se reconoce aquí la función “ si­
nóptica” del dialéctico, a que se refiere la República.112 Pero ade­
más Platón señala que, por ser un “ demonio” y estar en lugar
intermedio entre lo mortal —lo sensible— y lo inmortal —lo supra­
sensible—, tiene el Amor la singular función (dvvapis) de “ colmar
el vacío, de manera que el todo ha quedado unido consigo mis­
mo” (ev ¡j-éocú Sé ov anipoTépojv, ovnirkepóí coare ro ttav duró
avrcú Pvv8e8éo&ai):113 el Eros —es decir, el trascender— une, uni­
fica, vale decir, reúne los entes en el ser o mundo. El Eros es la
aspiración que se traduce en la construcción de un sentido, y por
ello es “ impulso hacia la verdadera realización esencial de la na-

109 203 c.

1,0 204 b.

111 211 b-c, trad. Gil Fernández, retocada.

112 OWOlTTlKÓc; Resp. 537 c. Sobre esta relación, cf. W. JAEGER, Pai-
deia (trad. esp., M éxico, F ondo de Cultura. Económica, 1944), II, 235.

113 Symp. 202 e.

turaleza humana” , ‘ ‘impulso de cultura en el más profundo sen­
tido de la palabra” .114
En un “ Zusatz” a la Enciclopedia hegeliana se lee:

Físicos simples y puros, de hecho lo son sólo los animales, pues és­
tos no piensan, mientras que el hom bre, en tanto ente pensante,
es un metafísico nato.115

Y Schopenhauer, por su parte, llamó al hombre animal metaphy-

sicum.116
Nietzsche, en las primeras páginas del Zarathustra, caracte­
rizó al hombre —de una manera que no puede dejar de recordar a
Platón— como tránsito, o intermedio, hacia el superhombre.

El hom bre es una cuerda tendida entre el animal y el superhombre, ■

una cuerda sobre un abismo (A bg ru n d ).
U n peligroso cruzar hacia el otro lado, un peligroso andar en
camino, un peligroso mirar hacia atrás, un peligroso estremecerse y V
detenerse.
L o grande del hombre consiste en que es un puente y no una
meta: lo que puede amarse en el hom bre es que él es un tránsito y
un ocaso. 117

El puente, el tránsito, aluden al movimiento de la trascendencia,

y el ocaso nombra lo trascendido; el abismo señala que el trascen­
der trasciende hacia la nada y se sostiene en la nada (§ 9), y a la
vez que el fundamento del proyecto-del-ser se produce a sí mis­
mo ( § 7 ) , que es un acto de libertad, y por ello traspasado por el
peligro, pues el “ elemento” de la libertad es la in-seguridad.

Pero hemos dicho que las más de las Veces la filosofía está
“ dormida” en el hombre. Porque el “ protohecho metafísico”
consiste en que el ser es “ sabido” o notorio ( bekannt), pero “ no
en forma conceptual” ,118 tal como Hegel dice de las categorías:

114 W. JAEGER, op. cit, II, 232.

115 Encyc., § 98 Zusatz 1 ( y I I I , 232).

116 D ie Welt ais Wille und Vorstellung, II, 176.

117 A lso sprach Zarathustra, V orrede, 4, ed. cit., p. 11).

118 K M 210 d.
 [...] las determinaciones del pensar [...] son lo más intimo [de todas
las cosas], pero a la vez son lo que siempre tenemos en la boca y
que p or ello parecen ser algo enteramente notorio. Pero lo que es así
notorio es por lo común lo más desconocido. *,19

El ser es “ sabido” en cierto modo vago,estamos inmediatamente

“ familiarizados” con él, puesto que somos comprensión-del-ser,
puesto que “ sabemos del” ser en todo comportamiento y len­
guaje nuestros y nuestra existencia misma sería imposible de otra
manera. No obstante, no lo captamos olaprehe'ndemos con el pen­
samiento, no lo poseemos en el medio del concepto. En este sen­
tido la comprensión-del-ser se encuentra sumida en el olvido.
¿No sostuvo acaso Platón que el “ conocimiento” filosófico,
el conocimiento de las ideas, es avájjLwqoif; (cf. p. 290)? Pues
bien, la filosofía, como trascender explícito, es un “ recuerdo” o
reminiscencia de aquella comprensión-del-ser, “ recuerdo” de que
el hombre es comprensión-del-ser, trascender, y de lo que en cada
caso es como tal trascender. De lo que se trata, por tanto, es de
poner en marcha, de realizar expresamente el movimiento de la
trascendencia, preguntar explícitamente la pregunta fundamental
de la metafísica, que la nada misma nos fuerza a preguntar: ¿Por
qué hay en absoluto ente, y no más bien nada? 120 Lo que aquí
está en juego, pues, es el proyecto-del-ser, la recuperación-re­
cuerdo, el “ rescate” de lo que en cada caso el hombre propia­
mente es^la aceptación de su destino. “ Conviértete en quien
eres ” (Píndaro).

11. El “pensamiento” de Nietzsche

Se dijo que la comprensión del ser acontece como proyecto

y como salto. Ello implica que este proyecto y su despliegue no
pueden jamás ser cuestión de cálculo (ratio) ni de ningún otro
proceso discursivo (cf. cap. IX, § 7): se trata de un paso a un
orden radicalmente diferente de aquel en que se mueve la “ razón”,
heterogéneo respecto del plano de los entes; a ello alude justa­
mente la palabra “ salto” .
Tal acontecer puede ejemplificarse con un momento del fi­
losofar de Nietzsche. Cuando en el Ecce homo narra las circuns­

119 Encyc. § 24, Zusatz 2, V III, 88.

120 W M 38 b = W eM 19.
tancias en que llegó a su idea del eterno retorno de lo igual, di­
ce: “ Da kam mir dieser Gedanke” — “ Entonces me vino este
pensamiento’ \ 121 Y Heidegger comenta:

E l pensamiento del eterno retorno no fue calculado, e inferido a partir

de otras proposiciones, [sino que] vino; pero vino, com o todos los
grandes pensamientos, sólo p o r q u e —no presentido— estaba preparado
y sufrido por un largo trabajo.12*

Que el pensamiento del eterno retorno “ le vino” a Nietzsche, sig­

nifica que no fue el resultado de un proceso discursivo, sino de
un movimiento “ brusco” , inopinado e imprevisto de la existen­
cia que se desplaza más allá de todo lo dado, que trasciende;
porque precisamente lo que con ese pensamiento se piensa no es
nada dado, nada real ni cosa alguna, sino lo que ya no es ente, el
ser del ente. El movimiento del trascender va más allá de todos
los entes, por tanto hacia una “ zona” en la que todo lo dado se
desliza de las manos y donde ya no queda delante. ningún ente.
Más que de calcular o inferir, se trata aquí de “ adivinar un enig­
ma” . En el cálculo se infiere:

paso a paso algo desconocido a partir de lo sabido; el adivinar, en

cam bio, consiste en un salto, sin hilo conductor y sin los peldaños de
una escalera que cualquiera ha de escalar en cualquier momento.
L a captación del enigma es un salto, sobre todo cuando el enigma
va al ente en totalidad —aq u í no hay ningún ente singular o multitud
de entes a partir de lo cual pudiese jamás inferirse el todo. El adivinar
de este enigma se ve forzado a atreverse a salir hacia lo abierto de lo
oculto en general, hacia lo no hollado e intransitado, hacia eí estado-
de-no-oculto (aKr}§€ui) de lo más oculto, hacia la verdad. Este adivi­
nar es un aventurar la verdad dél ente en totalidad.123

Aquello que aquí ocupa a Nietzsche, entonces, no es sino el ser

del ente. Lo que en tal pensamiento se piensa es un proyecto del
ser, es decir, no una “ cosa” , ni un útil, ni “ objeto” ninguno,
sino una posibilidad. El salto, el trascender, consiste justo en
abrir posibilidades —im salto en el enigma, y con ello, según pa­
labras de Nietzsche, un “ ensayo con la verdad” {Versuch mit

121 Ecce homo, “ Also sprach Zarathustra”, 1 (Króners Taschenausga­

be, p. 371).

122 N I , 263.

123 N I , 289-290. Cf. O.PÓGGELER, D e r Denkweg Martin Heideggers,

pp. 113 s.
der Wahrheit)—.m Precisamente por tratarse de posibilidades,
el “ pensamiento” de que se habla no puede demostrarse, ni darse
o documentarse con hechos.

Para el hom bre individual, esta verdad (dieses Wahre), puesto que con­
cierne al ente en totalidad, jamás puede documentarse y demostrarse
inmediatamente en su realidad mediante hechos. Al ente en totalidad
llegamos siempre sólo mediante un salto en tanto ejecución y co-eje-
cución y re-ejecución de aquel proyecto, nunca en tanto sigamos ten­
tando la cadena de hechos y nexos de hechos individuales unos tras
otros dentro del dominio de la relación de causa y efecto. Por lo
tanto, lo pensado en este pensamiento no es dado nunca com o [algo]
real individual y cósico, sino en cada caso es sólo una p o sib ilid ad .*"

Sin embargo, lo dicho está expresado en un lenguaje equí­

voco: porque al hablar de “ enigma” , y de “ adivinarlo” , nos senti­
mos casi invenciblemente arrastrados a creer que de lo que en de­
finitiva se trata es de acertar con una solución, que desharía y
liquidaría todo lo cuestionable. Mas, por el contrario, “ el adivi­
nar (Erraten) del enigma más bien ha de experimentar que éste,
en tanto enigma, no puede hacerse desaparecer” .126 (Cf. cap. XI,
§ 1 0 .)

12. La estructura del filosofar: el proyecto

Si el hombre es en su esencia trascender, esto es, metafísica

(§ 1 0 ), la estructura de la existencia podrá servimos de hilo con­
ductor para hallar la estructura del filosofal- como trascender. Sa­
bemos que la condición de posibilidad de la verdad ontológica
es el Dasein como estado-de-abierto (Erschlossenheit), constitui­
do por la disposicionalidad, la comprensión y el habla (cf. cap.
VI, § § 6 -8 ), y que soló dentro del marco de tal estado-de-abierto
pueden mostrársenos los entes a los que estamos referidos en
nuestro existir. Sabemos también que para que haya filosofía
en sentido estricto, el trascender tiene que ser expreso y temáti­
co (cf. § 10). Diremos por tanto que el filosofar (la metafísica,
el trascender, la comprensión-del-ser, tomados en su sentido ri­
guroso) es el proyecto yecto, expresa y temáticamente articulado

124 Citado en N I, 290.

125 N I, 392. Cf. N I, 318.

126 N I , 290.
en el medio del concepto, gracias al cual toma sentido la totali­
dad del ente como tal.
Intentamos ahora desarrollar esta fórmula en sus rasgos más
generales.

a) El filosofar construye el proyecto del ser del ente; es el

trascender como el movimiento mismo de la existencia, su acto
originario. La pregunta fundamental, en tanto salto, se “ despren­
de” , por así decirlo, de los entes, para ir más allá de ellos, sal­
tando más allá de “ los límites de la excedencia” y de todo cuan­
to la “ experiencia” pueda proporcionar, tín ese salto la existencia
se pro-yecta hacia sus posibilidades; es:

[...] el vuelo espiritual del filósofo, el ascender en el orden del mun­

do, desde la consideración de lo físico com o mera copia hasta el
enlace arquitectónico del mismo según fines, es decir» según Ideas

Interpretamos el “ vuelo” como el acto del trascender, lo “ físico”

como la totalidad del ente, el “ enlace arquitectónico” como el
mundo que confiere unidad y sentido a aquella totalidad, los“ fi^
nes” como el proyecto, y las “ copias” como los entes sensibles en
tanto “ reflejan” el sentido.
En el trascender “ acontece” la diferencia entre ser y ente,
el “ en cuanto tal” , el ente como lo que no es la nada; sobre el
fundamento del estado-de-no-oculto del ser, el estado-de-patenté
del ente. En cuanto éste sólo es posible gracias al marco de la ver­
dad ontológica que le “ precede” , el trascender tiene la figura
del proyecto. “ No conocemos a priori” (es decir, no tenemos
“ conocimiento” ontológico, comprensión-del-ser) acerca “ de las
cosas” (de los entes), “ más que lo que nosotros mismos pone­
mos en ellas” ,128 esto es, lo que proyectamos como condición de
posibilidad.
Entenderíamos mal el carácter del proyecto, aun del expre­
so (el filosófico), si viésemos en él una especie de “ conocimien­
to ” o una “ respuesta” (en el sentido usual de la palabra) a la
pregunta fundamental, o si lo considerásemos como una obra de
la “ razón” o del “ entendimiento” . No nos resulta posible enca­
rar de modo acabado esta cuestión; ello nos llevaría necesaria­

127 K xV jA 318 = B 375; trad. G. M orente, II, 242-243.

128 K r V B X V II (trad. G . Morente I, 3 3 ); cf. B X III (trad. I, 26 ); y más

arriba, cap. V III, § 5.
mente a ocupamos de los problemas de la libertad, del destino
y de la autenticidad, que aquí debemos postergar, o, más bien,
suponer. Fuera de alguna ulterior indicación a esta problemática
(cf. cap. XI, § 9), nos ceñimos a un par de observaciones. En
primer término, confundir el proyecto con un “ conocimiento”
(cf. cap. VI, § 7) o con un “ pensamiento” (y, consecuentemente,
con una proposición o sistema de proposiciones), obligaría a plan­
tear inmediatamente el problema de su “ coincidencia” con las
cosas. A esta altura de la investigación, sin embargo, debe resultar
ya suficientemente claro que el ser, proyectado en el proyecto,
no es “ cosa” ni “ ente” alguno respecto del cual cupiese alguna
“ coincidencia” ; el ser, por el contrario, sólo lo hay en el proyec­
to y en tanto proyecto, no es sino el “ sentido” que se erige
como proyecto. Por eso se dijo que la metafísica es la pregunta
en tanto salto originario: la pregunta en cuanto que se lanza más
allá del ente, es decir, se pro-yecta. Porque esa pregunta (§ 8 ) no
es una mera frase interrogativa (que esperase una simple respues­
ta), sino movimiento de proyección, ¿ascender. Y las expresio­
nes “ salto” , “ pregunta” , “ proyecto” , no tienen para nosotros,
en este contexto, otro significado sino justamente el de impe­
dirnos ver aquí ninguna forma de conocimiento óntico, es decir,
simplemente ninguna forma de conocimiento. (Sobre el carácter
de la “ respuesta” a la pregunta, que no es sino un aspecto de la
pregunta misma, cf. cap. XI, § 10.) En segundo término, tam­
poco es el proyecto una especie de “ pensar” , un resultado de la
“ reflexión” , porque ello equivaldría a suponer que “ antes” del
proyecto no habría diferencia y que ésta fuese producto de la
operación reflexiva, mientras que para que haya pensar y re­
flexión, y más aún, para que haya hombre, tiene que haber
ya trascender, diferencia: mi estado-de-yecto implica ya que exis­
to como teniendo-que-ser, es decir, proyectándome, y el filosofar
expreso no puede consistir sino en el despliegue de lo que soy
como mío. Claro está, el filósofo piensa; pero su pensar (cf. más
abajo, 3) no puede significar más que la articulación, el despliegue,
la ex-plicatio del trascender, i. e. de la diferencia que el hombre
ya en cada casó es (destino, autenticidad).
En este sentido puede decirse que “ no hay ninguna manera
de filosofar ateniéndose a instancias puramente objetivas” ; que
el filosofar no es susceptible de “ comprobación externa” , según
enseñaba Francisco Romero: el filósofo es a la vez “ laboratorio
y garantía” de su propio filosofar .129 En otros términos (cf. § 7),

129 F. R o m e r o , “ La filo so fía y el filó so fo ” , en Relaciones de la filo­

sofía, Buenos Aires, Perrot, 1958, p p. 9-50, esp. 32 y 25; y cf. A . P. Ca r p i ó ,
no puede saberse objetivamente si se ha efectuado el salto o uno
ha quedado atado al giro verbal, si no hemos hecho más que
repetir una serie de palabras —así como objetivamente tampo­
co se puede saber si un acto es libre o no lo es.
1. El proyecto proyecta las referencias esenciales con resp
to al ente. De manera que asi se abre el ente en totalidad —qué
es el ente, y cómo lo es— en función de un “ pensamiento” , de
un pr oy ecto-del-ser. Recuérdese la confesión de Nietzsche, citada
más arriba (§ 11): “ Da kam mir dieser Gedanke” . Pues bien,
eso que Nietzsche llama “ pensamiento” es un proyecto del ser
del ente.

U n proyecto tal abre el ente de manera que por ello todas las cosas
cambian su semblante y su importancia. Pensar verdaderamente un
pensamiento esencial de esta especie quiere decir: ingresar a la nueva
claridad que el pensamiento abre, ver todas las cosas bajo su luz y en­
contrarse dispuesto con la voluntad entera para todas las decisiones
allí encerradas.130

El proyecto es uno: “ un filósofo digno de este nombre ja­

más ha dicho más que una sola cosa” , escribía Bergson.131 El pro­
yecto consiste entonces en un acto de unificación, gracias al cual
se organiza y vivifica la totalidad del ente .132 Simmel señalaba que
el principio formal del pensar filosófico consiste en lograr la
unidad: “ la unificación del mundo es el acto propiamente filo­
sófico” , capacidad del espíritu absolutamente incomparable, en
cuyo cumplimiento estriba su esencia propia y constitutiva.133
Y en esta perspectiva puede considerarse al ser como el “ concep­
to ” de tal unificación: desde el \óyo<; entendido como re-unión,

“ Francisco R om ero: la persona como garantía de la metafísica” , en Páginas

de filosofía, Rosario, Facultad de Filosofía y Letras, 1967, pp. 233-250. N o
deja de ser curiosa la proxim idad, en este punto, de Rom ero a Heidegger,
pensador por quien tenía poca simpatía.

130 N I , 263-264.

131 ‘L ’intuition philosophique” , en La pensée et le mouuant, Paris,

Presses Universitairesde France, 1946, pp. 122-123.

132 L o cual no excluye que en la formulación y articulación del pro­

yecto no subsistan elementos no asimilados, contradictorios, etc.; cf. W.
W lN D E L B A N D , Praludien, I, 49-53. Por ello agrega B e r g s o n a las palabras
citadas: “ encore a-t-il plutót cherché á la dire q u ’il ne l’a dite véritable-
m ent” . Pero cf. infra § 17.

133 Hauptproblem e der Philosophie, pp. 33-34.

en tanto aquello en que los entes —návra— se reúnen, desde el
ente único de Parménides hasta la unificación del saber científico
en el positivismo y la fenomenología como sistemática, pasando
por el “ concepto” (\ 070 q) socrático, las ideas platónicas, la con­
ciencia trascendental kantiana y la Idea en la filosofía de Hegel.
2. El que pueda hablarse aquí —aunque no quizá con el de­
bido rigor— de ‘ ‘intuición” (Bergson), no se refiere sólo al mo­
mento de la “ unificación” , sino también tiene relación con el
carácter de “ salto” del trascender, con una cierta subitaneidad
suya. Se dijo más arriba que el “ pensamiento” del eterno retor­
no “ le vino” a Nietzsche: es decir, “ cayó” de modo inesperado,
casi como si fuese extraño al filósofo mismo,
3. Si la existencia es en-cada-caso-mía, y el filosofar consti­
tuye su esencia, resultará que también la filosofía tendrá nece­
sariamente el carácter de la talcualidad o Jemeinigkeit. Com­
prender —trascender, proyectar— no es sino proyectarse hacia las
posibilidades que uno mismo en cada caso “ es” . Se conoce el pa­
saje de Fichte:

Qué clase de filosofía se elige depende [...] de qué clase de hombre se

es; pues un sistema filosófico no es com o un ajuar muerto, que se
puede dejar o tomar, según nos plazca, sino que está animado por el
alma del hom bre que lo tiene.134

Sólo que por “ alma” no habrá que entender aquí nada psíquico,
sino la “ autenticidad” cómo movimiento existencial en que el
filósofo ad-viene a su destino. En este sentido es “ original” todo
auténtico filosofar: no meramente porque inaugure lo nuevo, una
transformación más o menos vasta y total, sino porque en él se
recupera el “ salto originál’ ’ de la existencia. El mismo Fichte
señala que el fundamento del filosofar reside en un “ interés”
(Iriteresse), que no es sino el del propio pensador:

Efe supremo interés y el fundam ento de todo interés ulterior es el

para nosotros mismos. A s í en el filósofo. N o perder su sí-mismo

13 4 “ Erste Eínleitung in die Wissenschaftslehre” , Samtliche Werke I,

434 (trad. J. Gaos, Primera y segunda introducción a la teoría de la ciencia,
Madrid, Revista de Occidente, 1934, p. 31). H. He IMSOETH, Los seis grandes
temas de la metafísica occidental, trad. esp., Madrid, Revista de Occidente,
31960, p. 338 comenta: “ Qué clase de hom bre se es, significa aquí: se quie­
re ser, significa el motivo por el cual se decide uno libremente, como ser
vivo, dotado de voluntad y actividad espontánea, o por la dependencia y ser­
vidumbre de las cosas y el conocimiento de las mismas, o por la absoluta es­
pontaneidad en la dirección de la eterna voluntad espiritual” .
 (S elbst) en el razonamiento, sino retenerlo y afirm arlo, éste es el inte­
rés que guía invisible todo su pensar.13S

Contra Hegel, pues, hay que afirmar el carácter existencial, no

“ lógico” , de la filosofía.
Pero ello a la vez excluye que el filosofar pueda considerarse
“ resultado” de la historia anterior:

El filósofo no parte de ideas preexistentes; tod o lo más que puede

decirse es que llega a ellas; y cuando llega, la idea así arrastrada en el
m ovimiento de su espíritu, animándose ae nueva vida, como la pa­
labra que recibe su sentido de la frase, ya no es lo que era fuera del
torbellino.136

La tal-cual-idad del filosofar es lo que da derecho —relativa­

mente dicho— a considerar la filosofía como especie de confesión
personal,137 o a hablar de un “ primado” del filósofo sobre la
filosofía, o de su carácter “ interesado” (cf. § 15). De este modo
J. Gaos, por ejemplo, considerando a “ la individualidad como
forma categorial de la realidad universal” , veía en la filosofía
la “ forma de expresión de la individualidad” .138

Encarada la cuestión en el plano óntico-existencial de la te*

matización concreta, podría decirse que se trata aquí del momen­
to en que el pensar procede a su propio ajuste de cuentas, el ins­
tante en que debe hacer su balance; el momento, en definitiva,.
en que va a decidirse si efectivamente el hombre del caso es un
pensador o un mero repetidor. En términos psicológicos y de la
vida personal, es el momento de la madurez, de la adultez. No
es forzoso, según hemos dicho, que se arribe a algo radicalmen­
te “ nuevo” , “ original” (¿qué es, por lo demás, la “ originali­
dad” ? ); sino que basta la plena claridad de la situación, aunque
sea para asimilarse a otro pensador —si bien, en el fondo, la mera
asimilación no existe quizás en absoluto: el hecho de ser “ otro”

135 op. cit., I, 433 {trad. Gaos, pp. 28-29, m odificada). N o sería ino­
portuno reflexionar sobre la relación entre tal “ interés” y el Worumwillen o
para-qué final (cf. S Z 84 ss. tr. I a* y 4 a*98 ss.).

136 H . BERGSON, “ L ’intuition...” , p. 134.

137 C f. M . de U n a m u n o : “ Nuestra filosofía, esto es,nuestro m odo de

comprender o de no comprender el m undo v la vida” , D e l sentimiento trági­
co de la vida, V , Obras completas, M adrid, Agua do-Vergara, 1958, X V I, 129.

1^8
Confesiones profesionales, p. 140.
ya lo impide—; de lo que se trata (§ 10 in fine) es de asumir la
autenticidad, la plenitud de la talcualidad.
Es entonces el momento del ajuste-de-cuentas, de la Au$-
einander-setzung. Hasta aquí se había llevado una vida ajena,
por así decirlo, vampirista -nina forma del impersonal—: sea
entusiasmado e hipnotizado por un pensador, sea por el espectá­
culo de los pensadores que ofrece la historia de la filosofía. Mas
ahora hay que poner término a tal modo de vida:

desde entonces he juzgado que era preciso seriamente acometer, una

vez en mi vida, la empresa de deshacerme de todas las opiniones a
que había dado crédito, y empezar de nuevo, desde los fundamen­
tos [,..].139

Es la “ necesidad de un comienzo radicalmente nuevo en la filo­

sofía ” .140 Ahora, por fin, después de tanto recorrido de doctrina
en doctrina, después de tanta tensa meditación, el pensador va a
pararse sobre sus propios pies. Sírvannos de guía para describir
esta experiencia las frases iniciales del Prefacio a Así' hablaba Za­
ra tustra:
Cuando Zaratustra llegó a los treinta años, abandonó su patria y el
lago de su patria, y marchó hacia la montaña.

El pensador abandona la comarca natal, donde hasta entonces

había habitado y de que se había nutricio, el “ abrigo” a cuyo
amparo había existido en el “ mundo” previamente desoculto; y
va ahora hacia las montañas, es decir, hacia la soledad y la altu­
ra, desde donde se aprecia la profundidad y desde donde se to­
ma distancia respecto del anterior abrigo y puede hacerse un ba­
lance de todo ello.
141
A q u í gozó de su espíritu y de su soledad durante diez años, sin fatigarse,

En su propio espíritu y en la sóledad consigo mismo,

el pensadojr piensa su pensamiento, larga y gozosamente, co­
mo goza de la visión de las ideas quien ha logrado ascender más
allá del mundo sensible y ha logrado adaptar su mirada al inédi­
to espectáculo del mundo inteligible (Platón). Momento de gozo,

139 DESCARTES, Meditat. I, A . -,T. IX , 13 (trad. G. Morente, Buenos

Aires, Espasa-Calpe, 1943, p. 95).

140 E. HUSSERL, Cartesian Meditationen, R 2, título ( Ges. Werke, 1,45).

141 Ed. cit., p. 5.

de júbilo, de satisfacción la más íntima, porque por fin ha toma­
do forma lo que oscuramente germinaba y se agitaba a lo largo
de foscos años. En la libertad y soledad de las alturas es donde
ahora vive: “ Filosofía es la vida libre en el hielo y las altas mon­
tañas” .142 Ha roto con todo aquello de que vivía de prestado,
se ha desprendido de todas las ataduras, de todas las “ tablas de
valores” vigentes.
El filósofo tiene ahora la experiencia de su poder, de que
efectivamente posee un poder, i. e posibilidades, puesto que
comprender es poder (cap, V I, § 7). En cuanto existencia, siem­
pre lo fue; pero sólo ahora, en el momento de la creación, to­
ma conciencia de ello, de sus posibilidades como las más propias.
Las ideas brotan de la fuente interior; es la espontaneidad, la pro­
ducción autónoma de ideas, no determinada por nada exterior
o ajeno: en una palabra, la libertad, que quiere decir fuente de
interior espontaneidad. Es entonces el momento en que se pue­
de —en que se tiene el poder, la posibilidad de— enseñar; en que,
por tanto, se debe enseñar. El prisionero de la caverna platónica
debe volver a las profundidades de la misma (cf. § 14), y Za­
ratustra dice:

¡Mira! Estoy hastiado de mi sabiduría, com o la abeja que ha recogi­

do demasiada miel; necesito manos que se extiendan hacia mí. 143

Manos, por lo demás, que en muchos casos no saben bien qué

es lo que piden, y manos abiertas que se encuentran junto a otras
que se cierran y amenazan al filósofo o se mofan de él. Estas
últimas son las manos de los “ últimos hombres” , los que no
admiten los distingos, los que todo lo igualan nivelándolo y
empequeñeciéndolo, y que amenazan al pensador con el manico­
mio o el martirio:

T odos son iguales: quien no lo sienta así, que de buen grado vaya
al m anicom io.144

De todos modos, aquel poder de “ enseñar” es a la vez el po­

der sobre sí mismo, el de alcanzarse a sí mismo (autenticidad),
y la fuerza interior con que ahora pueden dominarse los pensa­
mientos, y ordenarlos y sujetarlos (cf. § 17).

142 X V , 2, cit. por M. H e i d e g g e r , EiM 10.

143 A lso sprach Zarathustra, p. 5.

144 op. cit, p. 14.

 13. La estructura del filosofar: la finitud del proyecto-del-ser

b) El filósofo que se proyecta hacia sus posibilidades, es

siempre ya sido; esto significa, ontológicamente, su facticidad.
que es, que tiene-que-ser, y en dependencia referencia! (cf. cap.
VI, , § 6 ). El filósofo está ya siempre dispuesto. No es entera­
mente dueño de sí mismo, y tampoco “ dueño” de su respectiva
“ idea-del-ser” , sino que está yecto: esto es lo que hace que el pro­
yecto sea siempre finito.

T o d o proyecto [...] es yeefo, i. e. determinado p or la dependencia

referencial (que no es dueña de sí mism a) del Dasein respecto de lo
ya ente en totalidad.145

En cuanto fáctico, el hombre está siempre en un mundo ya deso­

culto, es decir, de manera tal que se ha establecido un “ cerco5 ”
para sus posibilidades, se han “ reducido por adelantado las po­
sibilidades” .146 Dicho de otro modo, esto significa una forma de
privación (oTép-qois) o substracción de posibilidades abstractas,
para dar lugar a las posibilidades concretas, existenciales. Por ello
el “ pasado’’ no es algo que simplemente haya “ pasado” , i. e.,
desaparecido sin dejar rastros; sino, por el contrario, es constitu­
tivo de las posibilidades, si bien, por este costado, en este modo
“ negativo” de la O T é p r ¡ O L < Formulándolo de otra manera: la his­
toria pretérita de la filosofía es constitutiva de todo filosofar
(cf. cap. III, § 11).
El hombre no trasciende, no “ salta’51, sino a partir de un
“ lugar” (rÓ7ro<;) en que se encuentra dispuesto, a través de una
“ atmósfera” que ya encuentra dada. El proyecto no acontece
“ en el aire” , en el dominio de lo sólo lógicamente posible; sino
que el hombre se encuentra ya en cada, caso lanzado en posibili­
dades determinadas. Ello es posible gracias a la disposicionalidad
como “ apertura” hacia lo dado. Así como la existencia siempre
se encuentra concretamente dispuesta en un determinado pasado
o tradición, es decir, que su “ mundo” es por lo pronto un mun­
do “ heredado” , de modo semejante ocurre entonces con el filoso­
far, que se encuentra siempre dispuesto según la historia de la fi­
losofía precedente, según la comprensión-del-ser pretérita; lo que

145 K M 212 d, cit. en cap. V I, § 7.

146 SZ 194 e ( I a- 224 d; 4a-215 b ).

equivale a decir: dentro de un “ saber” heredado, transmitido
(tradición), acerca de “ lo igual” , “ lo bello” , “ lo justo” , “ el ente” ,
etc. En este sentido también (cf. § 10 in fine) es el filosofar
árajü^rjaií de lo filosofado, re-cuerdo, vuelta a poner en acorde
nuestro espíritu con el pasado, y los “ objetos” del filosofar son
lo ya visto —et'Sr?, rb t í rjv eivai. En cuanto no puede evadirse de
la historia, es ésta necesaria para el filosofar. Pero también es for-
zosidad suya que el hombre tiene-que-ser “ su” proyecto, porque
nada dado ni recibido conforma plenamente al animal cupidissi-
mum rerum novarum, al eterno inquieto e insatisfecho, al eterno
viajero.
Onticamente se trata de un modo determinado de acercarse
a las cosas, dependiente de la época, el país, la sociedad, las Cos­
tumbres, el lenguaje, los maestros, los autores predilectos, etc.,
etc.; en una palabra, la “ historia” que lo precede. Todo ello deli­
mita, y a la vez posibilita concretamente el filosofar. “ La visión
que en un momento tenemos de las cosas se halla montada a un
tiempo, positiva y negativamente, sobre la posibilidad que el pa­
sado nos dio .” 147
En cuanto el proyecto es yecto, entonces, la filosofía se en­
cuentra ligada a un pasado. A l filósofo lo precede siempre un pa­
sado histórico, el pasado que justamente “ sobrevive bajo forma
de estar posibilitando el presente, bajo forma de posibilidad” .148
Ue este modo la filosofía griega, a manera de ejemplo eminente,
estructura “ las posibilidades primeras de filosofía que el hombre
ha cobrado en su primer ascenso al filosofar, que han decidido la
trayectoria y la suerte concreta de la filosofía en la historia, y que
constituyen, sabiéndolo o sin saberlo, la base primaria sobre la
que se hallan abiertas y asentadas nuestras propias posibilidades
filosóficas” . En este sentido, “ no es que los griegos sean nuestros
clásicos: es que, en cierto modo, los griegos somos nosotros” . 149
Nuestro Rouges escribió que “ el ser de nuestro acto creador, en
cualquier instante que lo consideremos, no es solamente ese ins­
tante, sino por lo menos, todo su pasado” .150
Pero debemos saber también que el filosofar no puede imagi­
narse como “ resultante” del pasado. Hemos recordado páginas

147 X. ZUBIRI, Naturaleza..., p. 351.

148 op. c i t , p. 347.

149 op. cit., p. 332.

150 Las jerarquías del ser y la eternidad, p. 20.

 atrás ia frase de Bergson: “ El filósofo no parte de ideas preexis­
tentes; todo lo más que puede decirse es que llega a ellas” . En
efecto, en la medida en que se trate de un verdadero filósofo, él
es el “ dominador” y “ selector” de las “ influencias” , si aun quiere
conservarse este término. Podríamos decir que en cada filosofar
se da una especie de juego, más o menos libre, entre tradición y
“ creación” , entre el pasado y la originalidad o autenticidad, en­
tre la historia hecha y la inauguración o gestación de la historia.
El filosofar acontece siempre en un momento histórico determi­
nado, que, en lo específicamente filosófico, significa determina­
dos modos de pensar, determinados conceptos, temas,'proble­
mas, etc. Ese pasado eí filósofo lo asume, lo estudia, lo interpre­
te, y luego crea y expresa su creación. Así la filosofía se anuda al
pasado, y en la articulación de estos momentos se va gestando la
historia de la filosofía. Tal articulación, por lo demás, no “ fun­
ciona” siempre de la misma manera, sino en indeterminables mo­
dos de posible “ combinación” de los elementos: hay épocas y
pensadores, por ejemplo, y para señalar una de las formas más
sencillas, en los cuales el acento y peso está colocado funda­
mentalmente en el pasado (Santo Tomás); en otros parece co­
mo si el pretérito casi no contase, en que se filosofa “ de espal­
das” al pasado (Descartes), por más de que ello tenga mucho de
apariencia (cf. cap. III, § 11).
Para el filósofo no se trata meramente de “ conocer” el pa­
sado, sino de apropiárselo, de co-filosofar con él, de hacérselo
propio en el propio filosofar. Porque lo que fue no puede volver
a ser sin más, sino según el modo cómo se transforme en el filó­
sofo que lo piensa (como cadacual), de manera que al volverse
hacia el pasado el filósofo lo “ reconstruye” —lo interpreta—, en
la medida en que no hay pasado “ en sí” , sino sólo dentro de
un proyecto que lo comprende (cap. II, § 11). El pasado no es
algo inmutable, porque siempre se lo vuelve a interpretar en cada
caso: es pasado viviente que a cada momento se vuelve a recrear.
Una vez “ conocido” de esta manera el pasado, surge la apropia­
ción “ a partir de la diferenciación” , según dice Jaspers; tengo que
decidir, elegir, asumir o rechazar. “ Así como yo me opongo
al otro, a quien comprendo, para después de este distanciamiento
entrar con él en verdadera comunidad, así me separo de toda tra­
dición en la que al principio había caído sin darme cuenta, para
sólo después, mediante una elección realizada con clara con­
ciencia, rechazarla o aprehenderla como concerniente a mí mis­
mo, y de ese modo, siendo m í-mismo, apropia ría ” Cómo se pro­
duce concretamente tal apropiación, es sin embargo cuestión
que cae en el enigma:
 L a apropiación es lo absolutamente originario que ya no puede ser
cuestionado, la fusión en la diferenciación; es ser atraído por lo que
libremente se ha escogido. Es como una íntima amistad, pero con la
distancia de una relación dirigida al pasado. Es, com o en toda comu­
nicación, el enigma de que yo soy sólo por virtud del otro, y, sin
embargo, soy yo mismo; el enigma de que yo me pierdo lo mismo
cuando no hago más que dejarme absorber, sin resistencia en lo reci­
bido, que cuando me aíslo egoístamente.151

Pero la disposicionalidad tiene una significación mucho más

profunda. La disposicionalidad (cap. VI, § 6 ) es la condición de
posibilidad para que el hombre se “ sienta” existiendo, condición
según la cual en cada caso está de algún modo “ acordado” con
el ente, co-respondiéndole de alguna manera, modo y manera
que llamamos temples. Ahora bien, en tanto el trascender es fi­
nito, yecto, el trascender mismo está “ dispuesto” , acordado o
templado: según el especial “ m odo” cómo el ente en cada caso
le concierne o lo “ toca” y lo “ de-termina” o de-fine al filósofo.
Por ello la filosofía ha señalado siempre su “ origen” —el salto-ori­
ginario, Ur-sprung— en diversos “ estados de ánimo” , como el
asombro, la duda, la desesperación, el temor o la incertidumbre
ante la muerte o la dicha. Ello significa que cada filósofo y cada
época tienen su propia Stimmung, su propio irados. Para el fi­
losofar griego, fue el ^avfia, su dis-posición en la totalidad del en­
te fue el “ asombro” o la “ sorpresa” ; por ello el ente se le ofreció
como lo asombroso {-davfxaorov) y se convirtió en tema de con­
templación ($ecopia) en que se dirige la mirada a su “ aspecto”
(etSoO. La filosofía moderna, por su parte, está sin-tonizada por
el irados de la duda,151 y por eso para ella el eiite es un ente
que el sujeto pensante quiere “ asegurarse” mediante un método
de “ evidencias” . Y así también cada momento del desarrollo de
la filosofía está templado según el modo de re-cuerdo de su his­
toria, por el modo cómo en cada caso el filosofar “ se encuentra”
dispuesto en esa historia.
Con todo esto se relaciona la circunstancia de que el filó­
sofo, a pesar de su “ poder” y libertad (cf. § 1 2 ), no sea nunca
enteramente “ dueño” del proyecto, precisamente porque aquel
“ poder” es también yecto. El proyecto es “ suyo” en cuanto re-

151 Philosophie, p. 244; trad. F. Vela (Madrid, Revista de Occidente,

Ediciones de la Universidad de Puerto Rico, 1958), tomo I, pp. 324 y 325.

152 Cf. M. H e i d e g g e r , Phi, especialmente pp. 35-43. (E n mi traduc­

ción, iQ u é es eso de filosofía? , Buenos Aires, Sur, 1960, pp. 46-58.)
presenta su autenticidad; pero ésta misma, su “ contenido” , por
así decir, no es resultado de un acto “ voluntario” , ni el pro­
y e c to -del-ser algo que esté en posesión del filósofo como si se
tratase de alguna cosa exterior a él; por el contrario, más bien es
el proyecto el que posee al hombre. La libertad es libertad para
mi propia autenticidad, pero no libre de ella, puesto que ella es
mi destino. Pero éste es el enigma de la libertad, que aquí pos­
tergamos.

c) “ Caído” o yecto el pensador en un determinado momen­

to histórico, proyectándose hacia sus posibilidades según el acor­
de que le es propio y el propio re-cuerdo del pasado filosófico,
se instituye la verdad ontológica, el proyecto de mundo con su
peculiar estrechamiento {oTépr¡Gi^ ): la verdad ontológica hace
posible el encuentro concreto con los entes, vale decir, constitu­
ye la estructura-de-ser de los entes con que fácticamente el filó­
sofo tiene que existir, hace posible la verdad óntica, el estado-de-
no-oculto de los entes que le son presentes. Expresado a la mane­
ra kantiana, espontaneidad a priori (entendimiento y razón) y re­
ceptividad establecen el marco para que el hombre se encuentre
con los entes (objetos) que “ conoce” . Llamaremos situación o
circunstancia, o simplemente “ estancia” , 153 al ámbito de los en­
tes presentes que así quedan desocultos y con los que existen-
cialmente tiene que habérselas el hombre en cada caso. De tal mo­
do, el proyecto-yecto o verdad ontológica queda situada. Sólo
en este sentido puede hablarse de la filosofía como filia temporis.
En la situación, entonces, es donde los entes toman el “ as­
pecto” (6t5o<r) que les corresponde según el respectivo mundo,
dentro el horizonte del pertinente proyecto yecto. La situación
constituye así el ámbito y carácter donde tienen lugar las deci­
siones concretas (existendales) del hombre, donde el ente adquie­
re en cada caso su respectivo peso e importancia.

La tríplice estructura del filosofar (a, b y c), entonces, cons­

tituye, como función del proyecto finito, las referencias esen­
ciales cor. respecto al ente: referencias que se proyectan hacia el
futuro, se enlazan con el pasado, y se agravan en el presente,
esto es, que gestan la historia o que son la historia misma. El
trascender, i. e., el filosofar:

1 53 Si con “ estar” nos referimos a lo que es en un lugar o ámbito deT

terminados; cf. J. M a r í a s , “ Las formas de instalación” , en L a Nación, 1 de
febrero de 1970.
 es histórico porque abre el acontecer del D asein humano en sus res-
pectos esenciales, es decir, respecto del ente como tal en totalidad,
según posibilidades no cuestionadas, según por-venires, y con ello a la
vez lo retroenlaza a su inicio sido y así lo agudiza y agrava en su
presente.154

La historia siempre acontece en este triple juego, o más bien es

un juego que consiste en estas tres dimensiones, juego que tam­
bién podría caracterizarse, más superficialmente, como de crea­
ción (futuro), crítica (pasado) y reñexión (presente). Porque,en
efecto, el trascender finito se re-fleja en los entes presentes, y a
la vez que les presta su cariz propio, hacen aquéllos, posible las
decisiones concretas del filósofo, esto es, la articulación concreta
del filosofar. Filosofar no es así sino la manera expresa del acto
de trascender en que el proyecto del ser de los entes, siempre ya
yécto en una historia pasada, se enfrenta a los entes en totalidad
y en cuanto tales para decidir su ser-que, su ser-qué y sus diversas
modalidades y jerarquías; en una palabra, su sentido.

14. El filosofar como lucha contra la caída

La filosofía como acto de trascendencia, como instauración

de sentido o de horizonte de desocultación, “ parte” de lo oculto
(cf. § 9). Pero esto “ oculto” no lo es absolutamente, sino que
constituye más bien una zona de penumbras, de medias som­
bras, donde lo oculto en sentido estricto se entrevera con lo
ocultado por el hombre mismo, lo que antes se llamó no-ver*
dad como estado-de-no-oculto defectuoso. Por ello el filosofar
tiene un cierto carácter de violencia contra la caída en que por
lo pronto y ante todo existe el Dasein, y contra todo lo que aqué­
lla lleva consigo (cf. cap. V il, § § 11 y 12).

Ei m od o-d e-ser del D asein e xig e por tanto de una interpretación on-
tológica que se ha puesto por meta la originariedad de la mostración
fenoménica, que ella se co n q u is te para s í el ser de este en te con tra su
p ro p ia tendencia al o cu lta m ie n to . El análisis existeneiario, por lo
tanto, respecto de las pretensiones o la modestia y tranquila compren-
sibilidad-de-suyo de la explicitación cotidiana, tiene constantemen­
te el carácter de una v io le n c ia . 155

154 EiM 34 b.

155 S Z 311 d ( I a- 359 b ; 4a-339 b ); cf. 129 c ( I a- 150 a ; 4 a-146 c).

 La filosofía es entonces la lucha contra la caída, en la que
tiene su raíz toda posible alienación; es combate contra el “ mun­
do” que en cada caso le precede, contra la “ apariencia” que
impide el acceso originario a los fenómenos, el contacto con los
entes mismos. Lucha ante todo contra el impersonal, contra to­
do lo rebañego y gregario.

P o r lo pronto y por lo general el sí-mismo está perdido en el “ uno” .

El se comprende a partir de las posibilidades de existencia que “ cir­
culan” en el respectivo y público estado-de-interpretado hodierno y
de-término-medio del Dasein:156,

La filosofía debe por ello denunciar un cierto “ realismo” que

la ha traspasado a lo largo de toda su historia, que ha padecido
aun el “ idealismo” , y que no es casualidad, ni cosa que pudiera
evitarse con sólo señalarlo o por medio de un “ procedimiento”
más o menos fácil, sino lo más difícil de todo, una forma de im­
posible, si pretendiésemos su supresión absoluta. Porque depende
de la estructura misma del hombre, ya que si éste es compren-
sión-del-ser, realiza sin embargo su existencia en necesario trato
con las cosas y tiende invenciblemente —en muchos respectos ne­
cesariamente y con derecho— a interpretar todo desde las cosas.
La filosofía lucha contra la “ verdad” anterior, es decir, con­
tra lo no-oculto precedente que no ha sido auténticamente logra­
do por el Dasein del caso, sino recibido como lo no-oculto que
le allega la tradición, la sociedad, etc. Si el hombre quiere llevar
una existencia propia, habrá de volver a ganar por sí tal verdad,
tendrá que re-petir el acto de des-ocultación. La filosofía se su­
bleva contra todo lo “ natural” . Sea que se trate de lo “ natu­
ral” en el sentido de lo que a un hombre histórico fáctico se le
ofrece como obvio y comprensible-de-suyo, y que no es más que
expresión de los supuestos de un tiempo histórico y social deter­
minado, por oposición a lo cual la filosofía es el análisis de
lo obvio. Sea que se trate de lo “ natural” en el sentido de la
anirhalitas en el hombre. Y en esta última perspectiva la concien­
cia moral como mandato absoluto (Kant) expresa la exigencia
de que el hombre vaya más allá de lo “ natural44, más allá de lo
“ patológico” , hacia lo inteligible (el ser); por ello pudo decir
Kant que la “ ley moral es ratio cognoscendi de la libertad” , 157

156 S Z 383 b ( I a- 440 b; 4 * 4 1 3 b ).

157 K p V WW (Cassirer) V , 4, Anm . (trad. G. M orente, Madrid, Suárez,

1913, p. 4, nota).
i. e., del hombre como proyecto o trascender. Si a todo esto
lo llamamos “ lo ordinario” , lo corriente, lo que está “ en el or­
den” de lo cotidiano y que para lo cotidiano está perfectamente
“ en orden” , la filosofía será un preguntar e x t r a - ordinario por lo
extra-ordinario.158
Este carácter de lucha, de oposición, de negatividad, que se
expresaba ya en el “ a-” de akrj&eLa (cap. VII, § § 2 y 5), es
lo que ha permitido sostener --desde diversos puntos de vista—
que la filosofía se inicia con un momento “ negativo” . El diálogo
socrático comenzaba por la refutación (eXeyx0?), con el fin de
producir en el interrogado la “ purificación” (Ká&apcris) que lev
permitiera ponerse en condiciones de alcanzar luego el adecuad ó
conocimiento. En sentido semejante, Bacon propuso la teoría dé;
los ido la mentís, y Descartes la duda metódica. Pero donde eí
fenómeno halló su formulación más poderosa y dramática es en:
la famosa alegoría de la caverna. #
A llí Platón 159 describe simbólicamente la salida y el ascenso
del hombre desde el mundo sensible (los entes) hacia las ideas (el;
ser), es decir, el movimiento del trascender. El punto de partida,
la condición primera del hombre, es la de un prisionero que, en­
cadenado e inmovilizado, no conoce de las cosas ni de sí mismo
más que las sombras que se proyectan en la pared que tiene al:
frente. Esas sombras representan la forma más peligrosa y rebelde
de engaño, peor aun que el simple estado-de-oculto, justamente
porque se le ofrecen con la pretensión de constituir la verdad, el
estado-de-no-oculto, aunque no son sino “ apariencia” . En esa si­
tuación y “ posición” el hombre sólo puede “ conocer” las imáge­
nes falaces que proyectan los discursos de los “ sofistas” , los anti­
guos, y los modernos y contemporáneos con toda su técnica, no
ya solamente retórica, sino convertida en “ propaganda” . En efec­
to, según nos enseña otro diálogo, el sofista, el no-filósofo, es
una especie de encantador (reo v 70 ?}roo ^ éorí tis) e imitador (fii-
jurffrjk); finge ser capaz de hacer todo (Svparóp ... návra tíoieCv),
pero en realidad no hace sitio imitaciones que llevan el mismo
nombre que los entes (jutjur/Mara ¡cal ÓMcapujua rcóv ovrov); todo su
poder se reduce a presentar ficciones o imágenes habladas de to­
dos los entes (beucvvvTas eiSojXa \eyói¿eva irepi -iravrcúv) a quie-

158 EiM 10 c, y F. N ie t z s c h e , Jenseits von Gut und Bóse, § 291, cit,

de nota 46 del cap. IX .

159 Resp. V II, 514 a - 521 b. U n análisis de este célebre e inagotable

pasaje puede verse en A . P. C a r p i ó , Principios de filosofía, pp. 101-112.
nes están muy alejados de la verdad de las cosas (nóppoj rdov
irpayiiáTíúv rr)<: akr¡deia<; á^earcóres).160
Filosofar significa librarse de aquellas cadenas y comenzar
por hacer un giro de ciento ochenta grados respecto de las ilu­
siones sofísticas que desfiguran el ente, volverles las espaldas a las
sombras y abandonar la posición sedentaria y dependiente en
que hasta entonces se había vivido, y emprender, sobre los pro­
pios pies, es decir, de manera personal, corriendo el riesgo de la
experiencia propia, el camino de la escarpada cuesta que conduce
fuera de la caverna para poder entonces contemplar los entes en
su plena verdad, es decir, en la plenitud de su estad o-de-no-o cul­
tos.
Pero la alegoría dice también que luego de haber contem­
plado aquella plenitud del ser, el prisionero liberado debe volver
a la caverna (cf. § 12), porque es allí donde transcurre la existen­
cia humana, inmersa en medios desfiguradores y engañadores.
El hombre, en tanto no sea nada más que hombre, no podrá nun­
ca abandonar por completo y para siempre el reino de las som­
bras; tendrá que regresar al antro y volver a moverse entre “ imá­
genes” , aunque sepa ya que éstas no son sino “ copias” o som­
bras. El hombre existe en la verdad y en la no-verdad (cap. VII,
§ 12, y cap. XI, § 6). De allí una esencial ambigüedad en que
se desenvuelve la filosofía —por oposición a la univocidad propia
de la ciencia, que siempre “ sabe” bien dónde se encuentra a cada
momento y con qué tiene que habérselas—; porque la filosofía
va más allá de las cosas, de lo “ natural” , hacia la zona del vértigo,
del torbellino que, según Descartes, no nos permite ni afirmar
los pies en el fondo ni nadar para mantenemos en la superfi-

15. Nota sobre la antología del filoso fema. La interpretación

La historiografía filosófica, si bien hija de Hegel, fue “ cria­

da” en la atmósfera antimetafísica del siglo X I X ; de ahí que
esté determinada por supuestos positivistas y cientificistas. Lo
cual se vuelve pat» ■£. si reparamos en que, casi sin excepción, ella
considera los filosofe mas (ípL\ooo<pr¡fiara) —los “ resultados” del
filosofar, sus formulaciones o “ tesis” —como un positum equi­
valente al positum de toda ciencia positiva. Para tal punto de

,h0 Soph. 235 a, 234 b y c.

161 Medit. II, in i litio (A .-T . V II, 23).

vista, los filosofemas no son sino cosas, ni más ni menos: “ he­
chos” , algo vorhanden —los libros de filosofía, sus frases—, sus­
ceptibles de ser “ tratados” y manejados como cualquier otra co­
sa, determinando sus partes y sus agregados, sus causas y sus efec­
tos, sus formas y contenidos, etc., etc. Y todo ello además, na­
turalmente, como si la noción misma de “ cosa” con que se pro­
cede fuese suficientemente clara. Sobre la base de tales supues­
tos quedan fijados de antemano los límites; de la “ objetividad”
de cualquier interpretación, y condenado a limine todo esfuerzo
o necesidad de sobrepasarlos (cf. cap. II, § § 9 y 11).
Sin embargo, así como un poema no consiste en manchas
sobre el papel, tampoco la filosofía “ es” el texto o la frase
materialmente considerados, ni los juicios o proposiciones enfo­
cados en tal perspectiva (cf. cap. VII, § 15). La filosofía no es
un “ ajuar muerto” (Fichte) ni un conjunto de fórmulas abstrac­
tas, sino el filosofar como proyecto vivo, el acto mismo de pro­
yectar las posibilidades, si se quiere, las posibilidades mismas,
todo lo más opuesto que pueda pensarse respecto de las cosas;
de las realitates (cap. VI, § 3). Y si tenemos en cuenta que ni
siquiera las “ cosas” son algo que esté ahí simplemente dado y
sólo tenga que describirse o explicarse, sino que siempre se ofre­
cen únicamente dentro de un horizonte de comprensión, gra­
cias al cual tan sólo puede haber “ hechos” y “ cosas” (cap. VIH;
§ 4), tanto más claro se verá entonces lo que ocurre respecto
de los filosofemas. Éstos se expresan o traducen en fórmulas o
proposiciones, en “ sistemas” ; pero propiamente no son sino “ po­
sibilidades” existenciarias, el “ sentido” de los entes, Seinsver-
standnis. No era quizás otra cosa lo que quería dar a entender
Dilthey con su noción de Erlebnis y con su exigencia de un mé­
todo propio para las ciencias del espíritu, la “ comprensión”
como especie de re-vivencia de la experiencia originaria deposi­
tada en la obra. (Pero Dilthey, de un lado, se movía en un
ámbito a dos aguas entre psicología y filosofía; y de otro, no vio
que tampoco las ciencias naturales pueden prescindir de la “ com­
prensión” en tanto interpretación y acotamiento del ser de sus
respectivos objetos.)
Los filosofemas no son nada “ cósico” , sino existencia les,
formas o modos concretos de la trascendencia, de la comprensión.
La filosofía no es algo distinto del Dasein, sino que la metafísica
es el trascender mismo como el cual acontece en cada caso el
Dasein ( § TO); y el modo-de-ser del Dasein no es la substancia-
lidad o cosidad ( Vorhandenheit), sino la existencia. Ya se vio
(cap. V, § 14) cómo se produce la “ deformación” que consiste
en ver la verdad únicamente en la perspectiva de la proposición,
y cómo se termina por considerar a ésta como “ cosa” ; pero la
proposición misma no es cosa, y el tratarla como tal desconoce
su esencia, sobre todo cuando es expresión artística o momento
de la “ posibilidad” hacia la que trasciende el acto del filosofar.
De donde se desprende, no sólo que no puede, propiamente ha­
blando, “ tratarse” la filosofía como un “ objeto” , sino que, aun
más y sobre todo: la filosofía no puede ser nada objetivo ni sub­
jetivo tampoco, como se estaría tentado de creer cuando se re­
chaza la categoría de “ objetividad” . Esto no significa que la filo­
sofía simplemente carezca de objetividad o de subjetividad, por­
que no se puede decir que algo carezca de aquello que por esen­
cia no le conviene en absoluto; sino que significa que el ámbito
de la filosofía es un ámbito previo y más fundamental que aquel
en que pueden darse objetos, y respecto del cual quepa hablar
de “ subjetividad”
De este modo puede apreciarse (cf. § 12) lo justo —y lo
injusto— que yace en la exigencia de quienes no quieren ver en
la filosofía sino expresión de la vida del pensador (Dilthey), del
hombre de carne y hupso (Unamuno),162 de la biografía del
filósofo (Unamuno, Gaos).163 Lo justo reside en lo que niegan,
en resistirse a admitir que la filosofía pueda considerarse como
nada objetivo. Lo equivocado, sin embargo, en no advertir que
de aquel modo se corre el riesgo de convertir el filosofar en
cosa psicológica, en “ vivencia” , sin echar de ver que el filosofar
constituye una dimensión más honda. Si por “ biografía” se en­
tiende la descripción del j3ók comprendido como existencia tras­
cendente —y no meramente las exterioridades que suelen expen­
derse con aquel nombre—, el conocimiento filosófico se benefi­
ciará sin duda de ella; pero no si intenta mechar con anécdotas
la límpida organización de los filosofemas.
La índole propia del filosofema permite completar en este
punto y precisar las observaciones que sobre el “ método” filo-
sófico-historiográfico se hicieron al comienzo de la investigación
(cap. II). Una auténtica historiografía filosófica no puede propo­
nerse otra meta que la de re-hacer el movimiento del trascender,
re-vivirlo; un mero análisis objetivo de las “ obras” consideradas
como objetos de disección, no significa sino la conversión del fi­
losofar en un ente “ natural” . Aquél es el sentido que tiene la

162 Cf. M. de U n a m u n o , D el sentimiento trágico de la vida, en Obras

completas, X V I, 125 ss.; véase mi trabajo “ Unam uno, filósofo de la subjetivi­
d ad ” , en Páginas de filosofía, pp. 189 ss., espec. 194-195 y 211.

163 J. G a o s , Confesiones profesionales.

famosa fórmula de Croce: “ ogni vera storia é storia contempo­
ránea” ; porque:

La storia é la storia viva, la cronaca la storia morta; la storia, la sto­

ria contemporánea, e la cronaca, la storia passata; la storia é precipua­
mente un atto di pensiero, la cronaca un atto di volontá. Ogni storia
diventa cronaca quando non é piú pensata, ma solamente ricordata
nelle asfcratte parole, che erano un tempo concrete e la sprimevano. l64

Si este pasaje de Croce se lo lee a través de lo que se ha dicho so­

bre el filosofar en este capítulo, podremos apreciar mejor que al
comienzo (cap. II, § 9) el dificultoso problema de la “ interpreta­
ción” del pensamiento filosófico. En primer término, por el ca­
rácter no-objetivo de este último. En segundo lugar, por el círcu­
lo que se establece entre la interpretación y lo interpretado,
que a su vez es interpretación o comprensión (círculo hermenéu-
tico) —homogeneidad que recuerda las dificultades de que nace
el principio de indeterminación de Heisenberg en el dominio de
la microfísica. No puede haber, pues, una Historia “ pura” de la
filosofía —“ pura” , esto es, objetiva, libre de interpretación.

16. El problema de las “ influencias”

Aunque nuestro interés, según se ha repetido, no es en modo

alguno historiográfico —los problemas de esta índole sólo se
traen a colación como “ síntomas” de los ontológicos—, es preci­
so aquí aludir, al menos, a una cuestión encabalgada, por así
decirlo, sobre ambos dominios: la cuestión de las “ influencias”
sobre el pensamiento filosófico, especialmente las de orden ex­
trínseco —los que también pueden llamarse “ factores” de la fi­
losofía, y con ayuda de los cuales se “ explicaría” cada sistema y
proposición filosóficos.
Al respecto, la cantidad de posibles factores es de crecido
número, y van desde los de orden natural —geografía, clima, or­
ganización biológica, enfermedades, raza— hasta los propiamente
culturales —época o momento histórico, sociedad, economía,
religión, ciencia, lenguaje, arte—, pasando por los de tipo psíqui­
co y personal —temperamento, carácter, actividad subconscien­
te o inconsciente. Ensayar una clasificación, análisis y crítica

164 B. C r o c e , Teoría e storia delta storiografia, Bari, Laterza, 6 194

pp. 4 y 10-11. Cf. R . G. C o l l i n g w o o d , The Idea ofH istory, O xfo rd , At the
Ciarendon Press, 1949, p. 199.
detallados de tales tentativas, aun en sus formas principales, es­
capa de los límites de la presente investigación, y se reserva, en
todo caso, para un trabajo especial. Para nuestro propósito habre­
mos de conformarnos con las siguientes observaciones, a modo de
orientación.
Toda explicación parte de un supuesto —lo explicante,
el principio en función del cual se explica—, con lo cual ocu­
rre que, desde el punto de vista filosófico, la explicación que­
da propiamente postergada a aquel principio (si no es que
toda explicación en general no resulta nada más que una tauto-
logia, según sostenía Hegel).165 Lo explicante, además, aun
cuando se trata de algo natural, como, por ejemplo, la geografía,
sirve como factor de explicación únicamente porque se le ha in­
corporado el sentido de principio explicativo. O en otras palabras:
ese factor explica, no por sí mismo, sino por el sentido que se le
ha incorporado, por el horizonte de sentido en que ha sido colo­
cado; y es entonces éste, el horizonte, el que propiamente “ ex­
plica” , y no el factor del caso tomado por sí mismo.
El filosofema es un sentido, y el sentido —repitamos— no
es nada cósico; por ello no se lo puede comprobar o determinar
cósicamente. Es totalmente diferente, por ejemplo, una roca blan­
ca entre un paisaje de grises montañas que contempla el artis­
ta, y esa misma roca tomada como indicación de un camino, esto
es, según un diferente sentido; y es evidente que no es posible
comprobar absolutamente nada que las diferencie cósicamente
por más que se las mire, pese, mida o analice del modo que fue­
ra. Lo mismo ocurre entre los sonidos como “ puros” hechos f í ­
sicos (o, mejor dicho, como meros “ objetos” de estudio de la f í ­
sica), y el lenguaje, la poesía. Por ello es totalmente imposible
pasar, al modo de la explicación, de las cosas, movimientos,
etc., al orden del sentido: sería una juerápaat? eiq aXKo yepo<;, un
tránsito a un orden de entes enteramente diferentes, a la manera
como lo mostró Leibniz respecto de la máquina y la realidad
espiritual,166 orden del sentido radicalmente heterogéneo en re­
lación con el de los cuerpos y sus movimientos.

165 Phanomenologie (H offm eister), pp. 102 ss. ( “ Kraft und V erstan d ").

166 Monadoi. § 17: “ [„ .]l a Perception et ce qui en depend, est inex­

plicable par des raisons mecaniques, c’est á díre par Ies figures etpar les mou-
vements. Et feignant, q u ’il y ait une Machine, dont la structure fasse pen-
ser, sentir, avoir perception, on pourra la concevoir aggrandi.e en conser-
vant les mémes proportions, en sorte q u ’on y puisse entrer comme dans
 Si tal pasaje es metodológica y ontológicamente imposible,
pues, salta a la vista lo radicalmente torcido del intento de ex­
plicar la filosofía —orden del trascender donde se instituye todo
sentido— por las circunstancias sociales, políticas, económicas o
lo que fuere. En el mejor de los casos, puede sólo llegarse en tal
dirección a comprobar o detectar ciertos paralelismos, coinci­
dencias o analogías, que se confunden con relaciones causales:
entre el surgimiento de la burguesía y del capitalismo, digamos, y
la filosofía cartesiana. Con el agravante, además, de que se com­
prende mejor el mundo moderno cuando lo referimos a Des­
cartes, que no éste referido a aquél, puesto que es la metafísi­
ca la que funda a la época, a la historia, y no al revés (cf. § 8).

lis muy fácil notar post factum que una filosofía determinada corres-:
pondió a la necesidad espiritual de un cierto momento histórico. Taí
juicio se basa frecuentemente en el diagnóstico de esta “ necesidad”
histórica, sugerido por la obra en cuestión, ó sea, por lo que ela u to t
consideró como su situación y, en consecuencia, com o su tarea. 167

Y si a veces se consigue la apariencia de una explicación, lo que

en realidad ocurre es que la explicación se logra, no gracias al
factor —económico, social, etc.— aducido, sino porque ese factor
está incorporado a un horizonte de sentido. Lo que efectiva­
mente “ influye” no son, por tanto, los factores materiales, eco­
nómicos, etc., sino la comprensión-del-ser a ellos incorporada.
Las “ relaciones de producción” , por ejemplo, consideradas por
sí mismas, no son absolutamente nada, sino que son lo que en
cada caso son —y, en absoluto, “ son” — solamente por virtud del
sentido o comprensión-del-ser en cuyo horizonte brotan: es so­
lamente ésta, la comprensión-del-ser, el "factor determinante”.
La filosofía no se “ explica’ * s i n o que es ella la que explica. Por
ello los mismos “ factores” pueden ser interpretados de las ma­
neras más diferentes y utilizados para las “ explicaciones” más
diversas y opuestas. Ya lo observó Nietzsche:

un moulin. Et cela posé, on ne trouvera en la visitant au dedans que des pié-

ces qui poussent les unes íes autres, et jamais de quoy expliquer une per-
ception’" {Phil. Schriften, Gerhardt, V I, 609). Cf. Discours de mét., X X X V ,
Phil. Schrift. IV , 460: “ la différence entre les substances intelligentes, et
celles qui ne le sont point, est aussi grande que celie q u ’il y a entre le miroir
et celuy qui voit".

167 L . SCH AJO W ICZ, M ito y existencia, San Juan de Puerto Rico, U n
versidad de Puerto Rico, 1962, p. 107.
 Contra la teoría de la influencia del medio y de las causas exteriores:
la fuerza interior es infinitamente superior; mucho de lo que, visto
desde fuera, tiene el aspecto de una influencia, es solamente la aco­
modación de aquélla desde su propio interior. Precisamente los mis­
mos medios pueden interpretarse y aprovecharse de form a opuesta:
no hay hechos (es gibt keine Tatsachen) . 168

Porque el sentido, la configuración y ‘‘forma” de las cosas, aun

su aceptación o su rechazo, son funciones del proyecto-del-ser.
Y por ello debe afirmarse —aunque suene a ‘ ‘idealismo” despres­
tigiado y “ perimido” — “ la fe en el poder del espíritu” , porque
“ de lo grande y poderoso del espíritu, el hombre no puede pen­
sar con suficiente grandeza” , ya que “ el pensar es lo más íntimo
de todo, lo rjyeiÁOVLKÓv”. 169 Así dice Heidegger que los pensa­
mientos lo determinan al hombre todavía más que el ambiente,
porque:

lo determinan y destinan para este alimento, este lugar, este aire y

sociedad; al “ pensamiento” le toca decidir si el hom bre asume justa­
mente estas circunstancias y las conserva o elige otras, si interpreta
las circunstancias elegidas de tal m odo o de otro diferente, si se las
arregla con ellas de tal o cual m odo El medio ambiente por sí solo
no aclara nada; no hay un medio ambiente en s í.170

De esta manera queda fundada y justificada la ‘‘independen­

cia” o “ autonomía” de ¡a historia de la filosofía.
No obstante, es preciso comprender rectamente lo que se ha
dicho. No se trata de quitar valor total a las explicaciones histo-
riográficas, ni negar cuanto la ciencia histórica pueda contribuir
a la comprensión del pasado. Sería necio. Lo que más bien quiere
hacerse es destacar los límites de tales procedimientos, y en gene­
ral de la historiografía (como de toda ciencia), vale decir, señalar
el horizonte dentro del que se mueve y más allá del cual no pue­
de penetrar —y no por defecto, sino por esencia, por virtud, di­
ríamos. Porque la Historia no puede determinar ilhistóricamen-
íe ” el “ob jeto’’ de la historia de la filosofía, tampoco puede
“ explicar” sin residuo la filosofía ni su historia. La Historia gene­
ral y la Historia de la filosofía son ciencias positivf s, tal como
de hecho se practican. La Historia nos describe el pasado con que

168 D er Wille zur Machi, § 70 (K róners Taschenausgabe, pp. í>7).

169 HEGEL, System und Geschichte, pp, 5-6, y 97.

un filósofo se encontró, cuáles fueron sus lecturas, las característi­
cas de su estilo y de su forma mentís, su lengua, etc., etc.; pero
no por qué ese pasado lo interpretó justamente de la manera
como lo interpretó, ni menos todavía puede “ explicarnos” su
proyecto, es decir, cómo concretamente esos factores “ produ­
cen” el filosofema. Y no puede hacerlo, y nadie puede hacerlo,
porque aquí tocamos una zona que está más allá de toda expli­
cación, de toda causalidad: la libertad como esencia del trascen­
der. Toda explicación supone ya el hombre como ser-en-el-mun-
do, en tanto que el filosofar, como trascender, es la consti­
tución misma del ser-en-el-mundo, el proyecto que traza el mun­
do y donde se decide de toda posible explicación y forma de ex­
plicación y sobre sus límites y alcance.
(Todo lo dicho señala, por una parte, la necesidad de pen­
sar el concepto de “ influencia” , no, tal como se lo hace corrien­
temente, según el esquema causal categorial, sino en una perspec­
tiva ontológico-existenciaría, como modo de la disposicionali-
dad. Y, por otra parte, que quizá se impone una reforma radical
de la historiografía filosófica que la libere de los supuestos po­
sitivistas que la oprimen.)

17. El “ sistema” como expresión del filosofar

Los filosofemas, como momentos del trascender expreso y

temático, se articulan, organizan y expresan en conceptos y pa­
labras.
Tal articulación, el sistema, es la forma o el “ estilo” del
respectivo filosofar, el plexo completo de referencias concretas
del proyecto-de-mundo de cada caso —plexo referencial orgánico
y podría decirse teleológico, en la medida en que remite en últi­
ma instancia a un para-qué final, que no es sino el Dasein (cap.
VI, § 5) como foco a donde van a parar todas aquellas referen­
cias. El trascender establece el proyecto-del-ser a la manera de
principio fundamental (apxñ) que se “ despliega” (articula) como
organismo de significados subordinados en el sistema. Ello
equivale, hasta cierto punto, a la distinción que Bergson estable­
cía entre la simplicidad de la intuición y su expresión o expre­
siones. 171
La comprensión-del-ser tiene siempre aquel carácter “ orgá­
nico” , “ sistemático” en el sentido señalado. En tal perspectiva,

171 H. BERGSON , “ L ’in tu ition p h ilo so p h iq u e ” , p. 119.

el proceder de la historiografía que tiende a enfocar cada doctri­
na como un compositum o ensamblaje, más o menos bien re­
suelto, de elementos preexistentes, un arreglo o disposición de
“ materiales” , un mosaico de “ influencias” , pasa por alto lo esen­
cial: que “ allí mismo donde el filósofo parece repetir cosas ya
dichas, las piensa a su manera” ,172 Sin duda, interesan los paren­
tescos y las similitudes, pero lo esencial es el carácter que los
elementos toman dentro de la estructura, y de su desconocimien­
to proviene la tendencia a la separación entre “ intuición” y “ ex­
presión” , a lo que no escapa el mismo Bergson.
En efecto, se imagina así un abismo entre la “ intuición” ori­
ginaria y la expresión o sistema, en la medida en que el lenguaje,
y especialmente el lenguaje conceptual, resultaría estrecho, dema­
siado dependiente de las limitaciones del uso cotidiano, consti­
tuido por palabras conformadas según los hábitos de pensamien­
to que se trata precisamente de remover. Sin negar en bloque
la legitimidad de tales observaciones, es preciso notar que el filó­
sofo es siempre a la vez creador de un nuevo lenguaje, y no sólo,
ni primordialmente, porque cree nuevos vocablos, sino por su
capacidad de recrear o revivificar los viejos o corrientes; no
habría más que pensar en el empleo del término ovoia por par­
te de Platón o Aristóteles. ¿No decía Whitehead que la función
de la gran literatura consiste en volver a despertar el sentido que
yace escondido detrás de las palabras? 173
Pero llevando las cosas más a fondo, es preciso afirmar que
propiamente no existe tal abismo, variedad del viejo prejuicio de
la separación forma-contenido. I El habla no es nada diferen­
te de la comprensión-del-ser, sino su articulación concreta (cf.
cap. V I, § 8 ); “ pensamiento” y lenguaje no son sino dos caras
de la misma “ moneda” , y aquí ocurre como con la obra de arte,
que lo es justo por ser “ intuición lograda” , espressione riusci-
ta, en términos de Croce. 174 No parece posible, en efecto, tener
una idea clara y no poder expresarla con claridad, o imaginar
hermosos poemas y no ser capaz de trasladarlos al lenguaje.17S

172 op. cit, p. 122.

173 A . N . W h i t e h e a d , M od es o f Thought, Cambridge, A t the Univer-

sity Press, 1956, p. 7: “ It is one function o f great líterature to evoke a vivid
feeling o f what lies beyond w o rd s” .

174 Cf. B. C r o c e , Estética com e scienza d ell’espressione e lingüistica

generóle, Barí, L aterza,10 1958, p. 88.

175 Cf. op. cit., pp. 12, 28, 51.

Y si esto es así, resultaría falso afirmar que un filósofo no ha
podido decir lo que pensaba, o que no ha podido decirlo con
suficiente adecuación. Piénsese en los múltiples ensayos de Fich-
te para alcanzar una expresión satisfactoria de sus ideas, o en el
carácter fragmentario de los escritos de Dilthey o de Ortega.
Nosotros tendemos a creer que el “ fragmentarismo” o “ inade­
cuación” constituyen, no un “ defecto” de la formulación, sino
más bien el carácter propio de la “ materia” de que «e trataba,
y, en tal sentido, expresión lograda;17® no que existiese una es­
pecie de “ fichtianismo” ideal, que el hombre Fichte no hubiese
sido capaz de expresar adecuadamente *77—y que algún expositor
presumiría haber descubierto—, sino que el propio “ sistema” de
Fichte consiste en esa “ imperfección” misma. No es entonces
que se trate de filósofos que “ no logran expresar plenamente
su intuición” , sino que se trata de una “ intuición” o proyecto-
del-ser que de por sí es fluctuante o “ fragmentario” . Cada filó­
sofo, cada trascender, tiene su propia “ forma” , “ es” esta forma.
En este sentido es casi tautología afirmar que todo filósofo
es sistemático. Su proyecto total es como un organismo con
su centro en el respectivo “ concepto” del ser, que le confiere
“ unidad” , o mejor, “ esülo” , al conjunto. De este modo queda
obviado todo el problema acerca de los llamados “ asistem áticos” ,
como Nietzsche: sistema, no como manera de forzarlos filosofe-
mas o los significados particulares, sino como la; “ forma” propia
de su estilo, como el “ mundo” que él es.
Lo dicho no debe sin embargo interpretarse como si la “ for­
ma” o la expresión fuese algo gratuito, qué se le concediese al fi­
lósofo desde lo alto; ello supondría, una vez más, separar “ intui­
ción” y expresión. Por el contrario, la obra de filosofía. exige
laborioso trabajo, organización, método; requiere erudición y
entrenamiento, hacer y rehacer páginas, y desechar muchas otras.
Lo que se quiere dar a entender es que —aquí como en literatu­
ra— este trabajo no es nada diferente de la “ intuición” originaria,
sino que es la plasmación de ésta, la articulación que ésta asume
ante cada problema o cuestión particular, y que revierte sobre la

176 Con esta cuestión se relaciona el tema de la “ form a” de la filosofía

de lengua española; cf. A . P. CARPIO, Páginas de filosofía, p. 316 y nota, y pp.
214-222.

177 Este error no parece eludirlo BERGSON,.cf. La pensée.,., p. 119:

“ Toute la com plexité de sa doctrine, qui irait á l'infini, n ’est doñc que l ’in-
commensurabiüté entre son intuition simple et les moyens dont il disposait
pour l‘exprim er’\ Cf. también p. 123.
totalidad. No se niega tampoco la función directriz que le corres­
ponde a la “ intuición’ * orientadora, que engendra los momentos
particulares, y al par se alimenta de ellos. Así podríamos llamar­
la también “ idea fuerza” (Fouillée), como la fuerza física no
es tal sin los cuerpos que mueve.

18. Filosofía, theoria y praxis

Ahora se está en condiciones, y en el momento oportuno,

para hacer la crítica de dos concepciones y definiciones de la fi­
losofía que, por lo demás, se presentan en forma de alternativa o,
mejor, de “ disyunción inclusiva” . La filosofía, se dice, o es pu­
ro conocimiento, &ecopia, saber por el puro saber mismo —o es
una meditación dirigida a la práctica, entiéndase ésta en térmi­
nos de conducta ética o de “ praxis revolucionaria” (sin que se
excluya, además, diversas combinaciones de ambos extremos).
Volvemos, pues, sobre algo ya dicho antes al pasar (cf. § 10):
que la filosofía no es ni teoría ni praxis.
Aun a riesgo de exceso, repitámoslo una vez más: el gran
espejismo de la filosofía ha consistido en considerarse a sí misma
como ciencia, como puro conocimiento, efectivo, o meramente
posible, ello ahora no importa. Si la tan citada “ tesis” de Marx
no representa una expresión de barbarie, si no hay que enten­
derla como manifestación de impotencia filosófica o simple nega­
ción de la filosofía; si la frase según la cual “ de lo que ahora se
trata es de cambiar el mundo” tiene un sentido recuperable, en­
tonces esto significa: la filosofía no puede comprenderse como
theoria, como ciencia, sino de un modo (que Marx mismo no
halló) mucho más radical. Porque, en efecto, la filosofía es en.
su fundamento el acto originario, libertad. Pero un acto que no
es acto por oposición a la “ contemplación” , sino el trascender
mismo, acto en sentido hermano de aquel en el que también
es más que mera praxis la obra de arte. La filosofía no es, a to­
mar los términos en su sentido propio, “ teoría” , no es un “ cono­
cimiento” , 178 y por tanto no es una “ ciencia” o “ doctrina” —ni

178 A l menos, si por “ conocim iento" entendemos la relación sujeto-

objeto; si, en cambio, se emplea el vocablo en el sentido de “ com prensión”
arriba aclarado (cap. V I, § 7), p od ría aceptárselo. Por razones de claridad,
no obstante, y sobre todo en este punto, conviene separar am bos concep­
tos. Sobre el tema “ filosofía y ciencia” , véase D. C RU Z V é l e z , Filosofía
sin supuestos, p p. 225-235. C f. nota 7 del cap. V III.
particular ni general (Aristóteles ) , 179 ni la Ciencia (Wissenschaft)
por excelencia (como en el idealismo alemán), ni intento de rea­
lización del ideal de ciencia (Husserl)—, como sin embargo la ha
entendido la mayor parte de la tradición filosófica moderna. No
lo es ni puede serlo, así como no puede medírsela con su rasero,
porque está colocada en una dimensión esencialmente diferente.
¿No se ve que siempre ha fracasado en cuanto ha querido cons­
tituirse como ciencia, y que no obstante siempre persiste en
cuanto trascender?
Las ciencias se ocupan tan sólo de entes, o, más rigurosa­
mente, de “ objetos” —de entes convertidos en término de la re­
lación sujeto-objeto-—; éstos son siempre algo dado. La filosofía,
en cambio, no tiene objeto (cap. IX, § 6 ), y aquello de que se
ocupa, el ser, no es riada dado, ni siquiera un ente. A la base
de toda ciencia yace siempre una determinada comprensión-del-
ser (cap. V III, § 7); pero, precisamente, ello ocurre en su base,
en el suelo sobre el que reposa y que la posibilita, no como
tema. La filosofía, en cambio, es justo la comprensión-del-ser.
La filosofía no es ni siquiera una visión —i>etopía— de los
entes por medio de la cual lograríamos alcanzar un “ aspecto”
(etSoc) de éstos, de tal manera que luego e*a visión pudiese re­
sultar adecuada o inadecuada respecto de ellos, ' “ verdadera” o
“ falsa” . Para que haya visión o contemplación es preciso que la
mirada encuentre algo ante-los-ojos ( Vorhandenes), algo presen­
te; por ello la experiencia y, en general, toda forma de intuición
(sea empírica o eidética), requieren la presencia de un ob-jeto,
algo dado. Pero al ser no se lo puede “ ver” , no es ente ni nada
presen te, sino que sólo lo hay en el ad-venir del pro-yecto. La
metafísica, en tanto trascender en el que acontece la compren-
sión-del-ser, constituye propiamente la “ iluminación” , la luz mis­
ma —el ser—, gracias a la cual tan sólo puede haber luego visión
y visiones (inclusive “ visiones del ‘mundo’ ” , Weltanschauungen,
cf. cap. X I, § 6 ). Los 61617 no son asi aspectos de los entes, sino
los aspectos (o modos) del ser bajo los cuales los entes pueden
mostrarse.180 La filosofía no es ciencia además porque su pre­
guntar es histórico, es decir, funda la historia (cf. § 8 ) —sobre
cuya base tan sólo es posible la ciencia. Todo esto es lo que se

N i qué decir que el concepto de emOT7]ti7) tiene poco que ver

con lo que hoy entendemos por “ ciencia” .

180 Sobre filosofía, ciencia y verdad, cf. A . P. CARPIO, Principio

filosofía, pp. 429-432. 1
intenta expresar diciendo que la metafísica es “ acontecimiento” ,
ei acontecimiento de la existencia humana misma.
Considerada la metafísica según este enfoque puede quizás
hallarse la honda raíz por la que Kant habló de una “ fe” o
‘/creencia” ( Glaube) (si bien racional) a la que el conocimiento,
es decir, la ciencia, tiene que dejar lugar.181

También K. Jaspers negó que la filosofía fuese cosa de “ co­

nocimiento” , en cuanto negaba que los principios ( Grundsdtze)
de la fe filosófica pudiesen demostrarse como “ tesis científicas” .

Es error de ta falsa ilustración creer que el entendimiento pueda co­

nocer por sí solo la verdad y el ser. El entendimiento no puede pres­
cindir [...] de los contenidos de fe .182

El error estriba en entender los enunciados de la fe filosófica

como si fuesen la “ comunicación de un Contenido” referente a
un objeto absoluto.183
Sin duda se señalará con todo que no faltan en la filosofía
rasgos que la acercan a la ciencia; en ambas es esencial el méto­
do, el empleo del concepto, la exigencia de “ objetividad” , etc.,
etc. ¿Y no es además prueba de su íntima afinidad la circuns­
tancia de que las ciencias se hayan desprendido de la filosofía?
Sin embargo, con esta pregunta ya está insinuada la posible res­
puesta: las ciencias se “ desprendieron” de la filosofía, se sepa­
raron ^abandonaron su territorio y su esencia al convertirse en
ciencias: esto es, se “ desinteresaron” propiamente de la com-
prensión-del-ser. Por lo que se refiere al método y al concepto;
hay que decir que también las artes, y aun la actividad diaria del
hombre corriente, se valen de un cierto método y emplean con­
ceptos; de manera que el verdadero problema estará en distinguir
el método y los conceptos propios de la filosofía, lo que podría
hacerse, de manera terminológica, diciendo que se trata de un
método “ trascendental” y de conceptos “ ontológicos” . En cuan­
to a la “ objetividad ya se ha abundado suficientemente sobre
ello y sobre su falta de sentido aplicada a la filosofía. (Advirta­
mos, con todo, que la circunstancia de que la filosofía no sea
ciencia no significa que sea “ anticientífica” ; porque ciencia y

181 K rV B XXX,

182 Einführung in die Philosophie, München, Piper, 1958, p. 91.

183 op. cit., p. 92.

anticiéncia—escepticismo, superstición, fideísmo— se mueven en
una misma zona, que no es la de la filosofía,)

Pero la filosofía tampoco es praxis, a la cual, y sobre todo

desde Marx y la renovación contemporánea del marxismo, se la
suele oponer constituyendo una falsa alternativa. Por haber visto
que la filosofía no es cosa “ teórica” , el pragmatismo 184la con­
virtió indebidamente en una especie de “ acción” . De modo
parecido, Ortega veía la filosofía como instrumento para vivir, 185
y consideraba la idea como “ una acción que el hombre realiza
en vista de una determinada circunstancia y con una precisa fi­
nalidad” . 186 Invirtiendo una frase de Leibniz, podría decirse
que estos filósofos acertaban en lo que negaban, y se equivocaban
en lo que afirmaban; 187 y ello porque la alternativa teoría-
praxis es, para el caso de la filosofía, falsa: la filosofía en tanto
comprensión-del-ser está más acá de tal alternativa,188 constitu­
yendo el fundamento y la condición de posibilidad de ambas
(cf. § 1 0 ); porque sólo gracias a un mundo —que la trascen­
dencia instituye—, sólo gracias a la verdad como estado-de-no-
oculto, puede haber entes ultramundanos respecto de los cuales
quepa hacer “ teoría” o “ praxis” , “ conocerlos” o “ transformar­
los” (cf. cap. VII, § 5 in fine).

184 C f. A . P. C a r p ió , “ W. James y el pragmatismo” , en Páginas de

filosofía, pp. 177-186.

185 Cf. El tema de nuestro tiempo, en Obras completas III (19 5 0 ),

164.

186 Obras completas, V I (1 9 5 2 ), 391.

187 “ J’ay trouvé que la pluspart des Sectes ont raison dans une bonne
partie de ce q u ’elles avancent, mais non pas tant en ce q u ’elles nient” (Phil.
Schr. Gerh. III, 607).

188 Sin embargo, no puede negarse q u e ORTEGA rozó la cuestión de­

cisiva —a saber, que la filosofía es comprensión-del-ser, por tanto instaura­
ción de un mundo— , aunque de la manera un tanto rapsódica, ocasional,
“ circunstancial” , que le era propia. En efecto, véase, a m odo de ejemplo,
el siguiente pasaje, tom ado casi al azar: “Descartes p ro p o n ía la sustitución
de unas doctrinas físicas y filosóficas por otras, y [sus contemporáneos] se
preocuparon tan sólo de decidir si estas nuevas doctrinas eran ciertas o erró­
neas... Pero- si, abandonando un momento esa preocupación y dejando en
suspenso la sentencia sobre la verdad o falsedad de los pensamientos carte­
sianos, se los hubiese mirado simplemente com o síntoma inicial de una nue­
va sensibilidad, como manifestación germinativa de tiempo nuevo, se habría
podido descubrir en ellos la silueta del futuro” . (E l tema de nuestro tiempoj
cap. III; en Obras completas III, 159.)
 Pero así como de ese trascender puede derivarse un cono­
cimiento, pueden también desprenderse principios para la acción,
una filosofía “práctica ” (en general1toda ética y filosofía polí­
tica). Así como a la base de la ciencia se encuentra una determi­
nada comprensión-del-ser, lo mismo ocurre con la praxis. Teo­
ría y praxis, así como

su separación, han de concebirse tan sólo a. partir de la respectiva

esencia del ser, esto es, metafíisicamente. N i se transforma en cada
caso lo práctico sobre el fundamento de lo teorético, ni lo teoréti­
co sobre el fundamento del cambio de lo práctico, sino siempre am­
bos a la vez a partir de la posición metafísica fundam ental.189

Porque si de hecho la transformación ocurre, sólo puede determi­

narla la comprensión-del-ser.
Pues —contra lo que pensaba Marx, que los filósofos sólo
se habían ocupado de “ interpretar” el mundo— 190 siempre toda
gran filosofía ha transformado el mundo, mejor dicho, no ha sido
sino transformación del mundo, puesto que es justamente la
“ fuerza” que lo instaura. Sólo que ello ocurre en un sentido infi­
nitamente mis hondo que aquel que Marx había imaginado,
pues para Marx “ mundo” tenía un significado meramente óntico
—el conjunto de los entes (cosas, productos, instituciones, etc.)
en que se encontraba inserto (lo cual no impidió, por cierto,
que lo conmoviera y transformara, aunque, parad ój icam ente, no
en términos ónticos, que eran los únicos que él estaba en con­
diciones de reconocer) . 191
^ Si no fuese la filosofía (junto con el arte, cf. § 19) trans­
formación del mundo, sería cuestión de preguntarse qué otra co­
sa, fuera, de ella, podría lograrlo. Porque en tal planteo se con­
funde el mundo, que es totalidad de sentido, horizonte de signi-
ficatividad, con un conjunto de entes ultramundanos, cuya trans­
formación es secundaria y puede operarse indefinidamente den­
tro de un mismo horizonte. En cambio de la comprensión-del-ser
vale lo que Heidegger dice de las palabras, en que aquélla se
articula: que “ en la historia con frecuencia son más poderosas
que las cosas y los hechos” . 192 En efecto, cosas y hechos, según

189 N I, 178 a.

190 Gf. “ Thesen ad Feuerbach” 11, M e g a I, 5, p. 535 (en 'Vexte zu

M eth ode und Praxis, München, Rowohlt, 1966, II, 192). .

195 N o es casualidad que M arx terminara ocupándose, no de filosofía,

sino de econom ía (es decir, de una ciencia), y haciendo política concreta.
hemos repetido, no tienen un ser-en-sí, sino que giran en torne
del proyecto-del-ser:

E l pensamiento —en cada caso único— de un pensador, empero, es

algo en torno de lo cual, en la calma más tranquila, de improviso e
inadvertidamente, gira todo ente. Los pensadores son los fundadores
de aquello que jamás se vuelve intuible plásticamente (bildhaft), aque­
llo que no puede ser relatado historiográficamente {historisck) ni
técnicamente calculado; ló que sin em bargo reina, sin necesitar de la
fu erza.193

Claro está que tal transformación no ocurre ni puede ocu­

rrir nunca a la manera de lo que pretenden las “ planificaciones”
o la “ eficacia transformadora de la praxis” . “ Planificación” y
“ revolución” en cuanto tales tienen que ver sólo con entes, y por
tanto sólo son posibles dentro del mismo mundo que presumen
“ transformar” . Una verdadera “ transformación” es tarea dema­
siado “ seria” para moverse a tales niveles. No sólo porque la
historia es excesivamente compleja para admitirlo (aun la historia:
económica, que con todo representa posiblemente el lado más
sencillo y matematizable) 194 y porque, como suele decirse, el
hombre es “ Ubre” ; sino sobre todo porque la historia depende
de la comprensión-del-ser, a cuya posibilidad de ser “ influida”
ya nos hemos referido (§ 16), y porque la misma comprensión- :
del-ser, y con ella la historia, no es cosa que esté propiamente
“ en poder” del hombre: sino, a la inversa, éste en poder del ser.
Es a este lado “ oscuro” del hombre y de su historia, a su más
honda finitud —creemos—, a lo que alude la frase heideggeriana
del “ destino del ser” —quizás también el “ mal radical” (das ra~
dikale Bóse) de que hablaba Kant. Pero es ésta una cuestión que
escapa a los límites aquí fijados.

19, Filosofía y arte

De lo dicho en el § anterior no es difícil de pasar a consi­

derar la aproximación, aun a veces casi identificación, entre fi­
losofía y arte, que en más de una oportunidad se ha intentado.
Hemos señalado (cap, III, § 4, d) algo acerca de la continua
“ perduración” de la gran filosofía —Platón, Aristóteles, Kant,

193 ' N I , 475.

1 94
Aspecto que facilitaría las especulaciones de M arx.
etc.—, de su vigencia o “ valor” permanentes, que la acercan
a las grandes obras de arte, que también resisten el óxido del
tiempo, en tanto que las producciones científicas envejecen y
“ mueren” definitivamente, y sólo la erudición historiográfica se
interesa por rescatar tales momias.
No aduzcamos el testimonio de Platón; internémonos, en
cambio, en plena época contemporánea, cuando ya el desarrollo
de las ciencias era impresionante, y fijémonos en Schelling, quien,
dentro de ciertos límites, quería también superar el dilema rea­
lismo-idealismo; y veamos cómo descubre la clave para tal supe­
ración precisamente en la obra de arte. La gran obra de arte, en
efecto, representa la identidad originaria de lo subjetivo y de lo
objetivo, del mundo ideal y del real o naturaleza, de lo conscien­
te y de lo carente de conciencia; la obra de arte es la manifesta­
ción de lo Absoluto. Entonces,

el arte es el ünico verdadero y eterno órganon y al mismo tiempo el

docum ento de la filosofía,

la clave de bóveda de su edificio .195 Y el mismo Hegel estrechó

el lazo entre filosofía y arte en cuanto las considera, junto con la
religión, como formas del espíritu absoluto, al cual, por cierto, no
pertenece la ciencia.
En el apartado “ Seis hechos fundamentales de la historia
de la estética” , 196 expresa Heidegger lo que entiende por esen­
cia y tarea fundamental del gran arte en términos curiosamente
semejantes a los empleados por el idealismo alemán (Schelling,
Hegel). Aquella función, en efecto, consiste en “ exponer lo
Absoluto” , esto es:

hacer patente, en la manera [p ro p ia] de la obra, lo que el ente es en

totalidad, y custodiar la patencia en la obra. El arte y su obra sólo
son necesarios como un camino y como una morada del hombre en
el que a éste se le abre la verdad del ente en total, /. e., lo incondicio-
nado, [l o ] absoluto. 197

En “ El origen de la obra de arte” , un cuadro de van Gogh que

representa un par de zapatos campesinos le sirve como guía pa-

195 System des transscendentalen Idealismus (1 8 00), en WW III, 627,

y 349.

196 N I , 91-109.
ra dar con la esencia de la obra de arte: porque el cuadro da “ a
entender qué es en verdad el par de zapatos” .

El cuadro de van Gogh es la apertura de lo que el utensilio, el par de

zapatos campesinos, es en verdad. Este ente sale hacia el estado-de-no-
oculto de su ser. E l estado-de-no-oculto del ente lo llamaron los ¡grie­
gos aXrjáeta - [...] En la obra, si allí acontece una apertura del ente
en lo que y cómo él es, está en obra un acontecer de la verdad.

Porque la obra de arte instaura un mundo: “ ser-obra quiere decir

erigir (aufstellen) un mundo5” ,198 es decir, abrir un horizonte en
cuyo circuito pueden los entes cobrar sentido y con el cual por
tanto acontece la historia.

Nos limitamos a estas pocas referencias» y agregamos un par

de observaciones. Así como no hay “ objetos” dados para la filo­
sofía, ni tampoco una verdad “ objetiva” , ocurre también que en
arte no hay belleza ni arte en general como cosas dadas, sino
que el arte en cada gran creador constituye sus propias formas
y crea a la vez la norma y la medida de sí mismo. Como la filo­
sofía se presenta a través de una pluralidad “ anárquica” de ma­
nifestaciones, también la historia del arte se ofrece como una
multiplicidad de “ sectas” —las “ escuelas” y “ tendencias” — que,
tras la búsqueda de una realización “ definitiva” , multiplican
constantemente las obras y los estilos. En los dos casos, pues,
todo lo contrario a la unanimidad propia del campo de las cien­
cias. Y es que la gran obra de arte, como la filosofía, se refiere a
la totalidad del ente —Schelling199 decía que era la representación
finita de lo infinito—, consiste en ia puesta en obra de una verdad
del ser (Heidegger). Por ello el hombre medio, la humanidad
comente, “ vive” del arte de los grandes artistas, y aun de las
manifestaciones más degradadas de su origen, como los affiches
—de modo análogo a como vive de las grandes filosofías, así sea
rebajadas a la categoría de moda o de ideología .200

198 H o 2 4 d , 2 5 b , 33 b.

199 op. cit.,W W III, 620.

200 Ello indica que el arte, no sólo no es teoría, sino que tampoco es
“ praxis", puesto que, por instituir un mundo, se sitúa en un plano previo.
L o “ práctico” del arte, las operaciones manuales del artista, son de género
totalmente otro: no constituyen 7T£>a£ic s*no l¡0Ír¡0i£ en un sentido eminente
que no alude a ninguna manipulación o fabricación óntica, sino a la institu-
 (Que la filosofía no sea ciencia y se aproxime al arte no
significa, empero, repitámoslo, en sentido ninguno, que sea ella
lugar de puras ocurrencias, fruto del capricho o la libre inven­
ción, el territorio de las corazonadas y pareceres, donde cual­
quiera pudiera, con derecho, intervenir y opinar. Tan poco como
lo sea la obra de arte, pues como ésta, el trabajo filosófico exige
esfuerzo, método, rigor, disciplina, “ conocimientos” •)

ción del mundo. Pero qué relación tenga con precisión el arte con el tras­
cender, y por ende con la filosofía, es tema que a q u í no estamos<en condi­
ciones de abordar.
SENTIDO DE L A HISTORIA DE L A FILOSOFÍA

Temptanda via est, qua me quoque possim

tollere humo victorque virum volitare per ora.

V E R G ., Georg. III, 8-9

Die Schüier der Weisheit finden keine Ruhe,

weder in diesem noch indem künftigen Leben.

“ unsere Talm udisten” , sec. S. M aim ó n ,

Versuch über die Transzendentalphilo-
sophie, p. 444
 Los largos desarrollos precedentes nos han puesto en condi­
ciones de “ responder” al problema del sentido de la historia de
la filosofía. Es cierto que la sola tarea del historiador y la mera
descripción del fruto de su trabajo permitieron señalar lo que
llamamos sentido “ formal” de la historia de la filosofía (cap. II,
§ 13); pero también se vio que la cuestión no alcanzaba toda
su gravedad sino cuando, más allá de los intereses puramente
historiográficos —de orden sólo óntico—, intervenía el problema
de la “ verdad”' —en filosofía necesariamente ontológica—, pues­
to que la filosofía se realiza históricamente de manera “ anár­
quica” (cap. III, § 2). Mas ahora, habiendo puesto a la luz las
limitaciones y condiciones del concepto de “ verdad” tal como se
lo entendía en aquel planteo (cap. V , § 8 ), y habiendo alcanzado
el último fundamento de la verdad, que se encontró en la “ verdad
ontológica” o estado-de-no-ooulto del ser, que se gesta en el
trascender, podemos por fin hacer el ensayo de establecer el sen­
tido, ya no meramente “ formal” , “ historiográfico” , sino propia­
mente filosófico de la historia de la filosofía, los rasgos generales
de su estructura, y a la vez señalar las bases sobre las que se
apoya aquel primer sentido. Quede por lo demás expresamente
advertido que tal ensayo tiene necesariamente»que moverse den­
tro de los límites que toda “ respuesta” filosófica implica (cf.
} 1 0 ), y que ello ocurre conscientemente.

1. Despeje de la “anarquía''''

Los análisis referentes al “ tema” de la metafísica (cap. IX)

y a la estructura-de-ser de la filosofía (cap. X ), así como la noción
radical de verdad a que hemos llegado (cap. V III), nos abren la
vÍ£ para “ despejar” o “ reducir” el fenómeno de la “ anarquía” .
Porque, en efecto, la historia de la filosofía puede mostrarse con
el aspecto de la “anarquía ” sólo si se parte del supuesto de que
la filosofía sea un sistema proposicional que eventualmente “coin­
cida” con el sistema de la realidad objetiva y única, con los
“ objetos” o entes mismos que constituyen la “ realidad” . De ma­
nera que, dada la realidad una y el concepto de verdad como
coincidencia (y, por ende, la verdad una), no debiera haber sino
una única filosofía “ verdadera” . El “ lugar” en que se exhibe la
anarquía, pues, no es sino el prejuicio “ cientificista” de la filo­
sofía (cap. IV, § 17; cap. V, § 1), y el concepto dé verdad que
lleva consigo (cap. V, espec. § § 7-9); por ello precisamente la
“ anarquía” se nos mostró en el plano objetal y “ teórico” en que
se movían los capítulos III y IV y sobre el que procede la his­
toriografía.
La ciencia puede envanecerse de la unidad y unanimidad de
la verdad que ofrece, y con entera justicia. Pero como ciencia
ignora que ello sólo lo logra desde un suelo de supuestos: aquél
en que se definen sus conceptos fundamentales y que permite
la determinación del objeto de la investigación y el acuerdo de los
cultivadores del campo respectivo (cap. VIII, § § 10-12). En
cuanto a la filosofía, no se trata de que no haya llegado aún a la
etapa de su cientificidad, sino de que no es ni puede ser ciencia,
porque su modo de ser, según lo viera el propio Kant, es el de¡
una Naturanlage del hombre, pero donde “ Natur” habrá que tra­
ducirla por “ existencia” . Por eso hemos intentado mostrar que
aquello que constituye el “ tema” de la filosofía no es objeto
ni ente alguno, sino el ser, que hay que pensar rigurosamente en
su “ diferencia” , so pena de recaer en cualquier forma de “ rea­
lismo” o “ cosismo” (así sea el del propio idealismo); porque
cualquier tipo de ente u objeto que se conciba o conozca sólo
podrá ser pensado o conocido dentro del horizonte de una com­
pre isión-del-ser, en tanto que aquello de que primaria y última­
mente se trata en filosofía es justamente de este horizonte mis­
mo, del ser, y de llevar a conceptos el ser así comprendido. La
filosofía, entonces, es un “ pensar” no-objetivo, no-óntico: es
“ onto-logía” en el sentido más estricto de esta expresión, a saber,
como pensar del ser mismo en su diferencia, en su propia ver­
dad. Y primordialmente este pensar no puede comprenderse ade­
cuadamente con el concepto de #e copia, y mucho menos aun
con el de “ ciencia” , puesto que no es ni más ni menos que el
acto originario del trascender, el proyecto-del-ser, como la raíz
más honda de lo humano.
Ni por su índole como actividad —el trascender— ni por
su “ tema” —el ser— cabe pues asimilar la filosofía a la ciencia ni
a los temas propios de ésta. En consecuencia también resultará
radicalmente inválido para la filosofía el concepto de verdad pro-
posicional u óntica, que tienen máxima vigencia en el nivel cien­
tífico. Pero el que prácticamente se haya desconocido cualquier
otro concepto de verdad —o se haya intentado meramente inver­
tirlo, por ejemplo, reduciendo la verdad a la falsedad (Nietz-
sche)—, y se haya imaginado a la vez la filosofía como “ ciencia” ,
posible o efectiva, ello fue lo que hizo que no se viera ensuhis-
toria sino una sucesión anárquica de sistemas, o “ momentos”
dialécticos en el desarrollo de la filosofía definitiva y absolu­
ta (Hegel), o bien que, cuando este modo “ objetivo” de ver las co­
sas no resultaba satisfactorio, se cayese en la concepción déla
filosofía como negocio puramente subjetivo o forma de confe­
sión personal. Pero estas concepciones “ subjetivistas” de la filo­
sofía nacen del rechazo del objetivismo, y justamente por ello
operan sobre la misma zona sobre la que aquél procede: el nivel
de los objetos o entes. La frase: “ la verdad es la subjetividad”
(Kierkegaard), significa, desde este punto de vista, nada más que
la otra cara de la objetividad, su reverso, sin que ningún conte­
nido propiamente nuevo venga a llenarla, ni a despejar el pro­
blema a que intenta contestar.
Ello sólo podía lograrse en la medida en que se ingresase
en el territorio de la verdad ontológica con plena conciencia de
su diferencia con respecto a la verdad óntica y a la proposicio-
nal, En esto reside el núcleo más hondo de la filosofía de Hei-
degger, anticipado por Kant: haber echado por fin adecuada luz
conceptual en el dominio de la verdad del ser, hasta entonces ca­
si enteramente oculto o bien confundido con el de la verdad
óntica. Gracias a esta perspectiva puede comprenderse que la
“ verdad” en filosofía no tiene nada que ver ni con la objetividad
ni con la subjetividad, porque la metafísica, entendida como
trascender, no se dirige a objetos ni está encerrada en el su­
jeto, sino que, lanzándose más allá del ente en totalidad, instaura
el ámbito dentro del cual solamente pueden mostrarse los entes,
sean éstos “ objetos” , o “ sujetos” , los entes que nosotros mis­
mos somos. La verdad ontológica. —el estado-de-no-oculto del
ser— acontece en una zona previa —en tanto condición de posi­
bilidad— a cualquier región óntica y a cualquier dominio de ob­
jetos. “ Verdad” para la filosofía significa el desocultamiento del
ser. Este desocultamiento “ acontece” o “ gesta” , y por ello es
por lo que hay historia, re$ gestae. Hay historia porque hay tras­
cender, y sólo porque hay historia y trascender hay verdad ón­
tica y predicativa y puede haber ciencia. Ne se trata de que pri­
mero haya entes —los sensibles, o el tottos vorjTo’c; , o la “ natu­
raleza” , o la materia de los materialistas, etc.—, y que después,
por así decirlo, advenga el hombre, dotado de un instrumento
cognoscitivo gracias al cual puede acertar a conocer los entes, o
errarlos. Y no es así, no porque no haya entes independientemen­
te del hombre —que los hay—, sino porque para que tengamos
cualquier relación con el ente, y por ende para que sepamos qué
y cómo es el ente, es preciso que ante todo se geste su horizonte,
su sentido, y ello sólo ocurre gracias al proyecto-del-ser: sólo
 merced al trascender, a la meta-física, pueden mostrarse los en­
tes y puede haber verdad como desocultamiento óntico y, por
último, proposiciones verdaderas o falsas, sean del orden del sa­
ber vulgar o del científico.
Si la verdad filosófica como desvelamiento del ser no signi­
fica relación entre una proposición o sistema de proposiciones
y una situación objetiva o sistema objetivo u óntico de entes,
sino la construcción de un ámbito a partir del cual tan sólo puede
hablarse de entes u objetos, si esto es así, aquella verdad no po­
drá ya pensarse como coincidentia, puesto que el ser no es ob­
jeto ni ente alguno respecto del cual pudiera haber adecuación
(cap. IX, § 6 ). Entonces desaparece la condición de posibilidad
para que pueda hablarse de “ anarquía” ; la anarquía misma sé
desvanece.

2. La pluranimidad de la filosofía

Sin embargo, con lo que se acaba de decir sólo se ha alcan­

zado una tesis negativa, la que niega la anarquía; pero no se ha
dado aún una interpretación “ positiva” del fenómeno. En efec­
to, subsiste, ya que no la “ anarquía'” , sí al menos la multiplici­
dad, la diversidad de las filosofías —la cual por sí misma no es
más inteligible que su hipotética uniformidad.
Ahora bien, aquella diversidad se explica si se recuerda, por
un lado, que el filosofar es siempre el acto originario de un hom­
bre en -su fundamento, es decir, que es la existencia respectiva
(cap. X, § § 12-13); y por el otro, que el Dasein es en-cada-caso-
mío (cap. VI, § 2). De manera entonces que la verdad —ante
todo la ontológica, pero como secuela también la óntica y la pro-
posicional— depende del modo de ser, vale decir, del trascender,
del hombre del caso (c f. la frase de Fichte citada, cap. X, § 12, 3),
que es siempre cada-cual. Consideradas las cosas en esta perspec­
tiva, ¿puede ya sorprender la diversidad de la filosofía? La
ciencia, en cambio, se mueve siempre a partir de supuestos, es de­
cir, de un acuerdo previo en que se amojona su territorio
(cap. V III, § 11) —un sistema de axiomas, si se quiere—, el cual
no es nada en-cada-caso-mío, sino de-todos, y por ello su cono­
cimiento logra “ universalidad” y en su territorio reina la una­
nimidad, porque el acuerdo ha consistido en fijar el “ ser” de la
esfera óntica que habrá de constituir su “ objeto” . Enfocando las
cosas desde otro punto de vista: las verdades de la ciencia sólo
tienen sentido si adoptamos el modo-de-ser científico.
 En tanto la filosofía es el expreso trascender del Dasein, y
éste es de-cada-cual, se manifiesta la necesaria diversidad de la fi­
losofía, lo que también podemos llamar heterogeneidad existen-
ciaria de la filosofía, porque cada filosofía, el trascender de cada
Dasein, es una “ especie” —~yevr}— diferente, de “ esencia” dife­
rente, al modo como “ la ‘esencia’ del Dasein es su existencia” .
En lenguaje óntico, es lo que se expresa cuando se habla de cada
persona como algo insustituible. Aquella necesidad se entiende
a partir de la triple raíz del filosofar (cap. X, § § 12-13): por
una parte, el filósofo se encuentra en estado-de-yecto, en un pa­
sado y en condiciones que son diversas en-cada-caso y que a su
vez se interpretan, según cada proyecto, de modo-diverso; por
otro lado, es también en-cada-caso-mío el proyecto del ser, en
cuanto acto de libertad y autenticidad; y lo es por último la si­
tuación concreta que en cada caso debe encarar, Frente a la ne­
cesaria unanimidad de la ciencia, pues, hay que afirmar la nece­
saria plurünimidad de la f i l o s o f í a En tanto la metafísica es la
existencia misma, y ésta es tarea (tener-que-ser) y cadacualidad,
la filosofía es eminente proyecto “ personal” para el que no pue­
de haber unanimidad —unanimidad que no podría significar sino
la identidad de las existencias, la más total “ masificación” y des-
personalización del hombre. .
Con todo —se argüirá, sin duda—, aun concedierdo todo lo
dicho hasta el momento, subsiste el problema de saber qué y có­
mo es la “ realidad” , las “ cosas en sí mismas” , y entonces, a par­
tir de nuestros planteos, habría que concluir por este lado asu­
miendo una postura agnóstica o escéptica. No obstante, tal obje­
ción es esencialmente torcida; porque no hace sino reiterar el
planteo que aquí se recusa.
¿No se habrá entendido aún qué las “ cosas en sí” son, ellas

1 ES término “ pluranim idad” lo tomamos de J . G a o s . Éste desarro­

lló una metafísica por la que se llega a una conclusión parecida a aquella
a que se ha arribado aquí: “ De la índole misma del afán de personalidad
individual absoluta nace la historia de la filosofía como esencial, necesaria
discrepancia ab initio de cada filósofo con log dem ás” ( “ Filosofía, per­
sonalidad” , en J. G a o s - F. L A R R O Y O , D o s ideas de la filosofía, México,
La Casa de España en M éxico, 1940, p. 190). N o obstante, como se des­
prende de este pasaje, Gaos pensó la filosofía en términos del concepto de
“ persona” , la cual a su vez integra la “ realidad” con el mismo título que
las “ cosas” ; en términos, pues, de una metafísica perspectivista y “realis­
ta” . Cf. Filosofía de la filosofía e historia de la filosofía, p. 209, entre
otros muchos pasajes. Sistemáticamente expuso Gaos sus ideas en Confesio­
nes profesionales, y sobre todo en sus dos grandes y últimas obras, De la
filosofía, M éxico, Fondo de Cultura Económica, 1962, y Del hombre,
M éxico, Fondo de Cultura Económica, 1970.
también, y eminentemente, el “ producto” de una determinada
comprensión-del-ser? ¿Que no son más que el resto o desecho
que queda luego de haber cortado toda la riqueza de i relaciones
que establecemos con los entes, para no atenemos más que a lo
que se nos presenta ante la pura mirada teorética? Pero la “ mi­
rada teorética” , ¿no señala acaso una re ferencia al hombre? ¿Hay
acaso “ teoría” alguna que no sea actividad del hombre? ¿Y no
es un prejuicio —por lo menos en primera instancia— suponer que
“ las cosas” han de abrir sus secretos ante la teoría y no, u. gr
ante la mirada estética? ¿Cuál es la “ cosa verdadera” : la rosa que
embriaga con su encanto, o la rosa vista a través de la teoría f í ­
sica que la describe como conjunto de cargas eléctricas? El ca­
mino mediante el cual alcanzamos la actitud teorética es en bue­
na parte un procedimiento de abstracción, que no nos da acceso
en todo caso a lo plenamente “ real” , sino a algo “ abstracto” ,
y por tanto irreal. Repitámoslo: el mundo de las cosas en sí
surge, no en la actitud primaria de la existencia, sino sobre la
base de la comprensión-del-ser según la cual “ ser” quiere decir
ser-cosa y ser-objeto.
Prácticamente todo a lo largo de su historia, la filosofía
ha estado atada al fantasma de la cosa en sí y al consiguiente
prejuicio según el cual el ente supremamente cognoscible
~ 7TavreXcíx; ov, navreXCoc yvojorúv—2 y según el cual sólo pue­
de “ conocerse” si somos o nos convertimos en pura transpa­
rencia, en la cual las cosas exhibirían su ser-en-sí. Pero es
preciso insistir en que no hay “ cosa en sí” , y que tal “ trans­
parencia” no existe ni tiene sentido en filosofía, sino sólo en
la ciencia, donde la abstracción está en orden. En filosofía
habrá que renegar definitivamente de la llamada “ certeza” ,
hábito de más de tres siglos que exalta el conocimiento cla­
ro y distinto, esto es, el conocimiento científico y, sobre to­
do, el matemático. No, sin embargo, para convertirnos en “ irra­
cionalistas” , simple contrahechura y caricatura del racionalismo
matematizante, sino para persuadimos de que no hay más “ reali­
dad” que la que se ofrece a la experiencia concreta de la existen­
cia; que la constitución del hombre como ser-én-el-mundo no
“ deforma” las cosas, sino que representa la única posibilidad de
que los entes se muestren. ¿Hay algo más concreto, más “ real” ,
que la concreta e íntegra experiencia de cada existencia? (Todo
esto no significa, además, proponer una concepción “ concre­
ta” de la realidad frente a otra “ abstracta” ; en tal contexto“ abs-
tracto” y “ concreto” son determinaciones que sólo cobran sen­

2 P l a t ó n , Resp. 477 a.
tido a partir del ser-en-el-mundo. La crítica al racionalismo, y
aun ai intelectualismo, no implica tampoco en modo alguno la
renuncia al pensamiento; por el contrario, ha de entendérsela co­
mo un llamado para que el pensamiento asuma su tarea más pro­
pia, para que se esfuerce en pensar eso de: “ ser” .)
(Sólo en im respecto restringiríamos el “ derecho” de la plu-
ranimidad, a saber, en sentido ético: contra la intolerancia y el
dogmatismo, contra todo pensamiento que intente presentarse
como el único válido y como capaz de anular a los demás; por­
que ello significaría ni más ni menos que arrogarse el derecho de
negar el trascender ide los demás hombres, de suprimir a las demás
personas en tanto personas --exigir, en lugar de la vida libre y
auténtica, la regimentación •)

3. La historia de la filosofía como verdad del ser

Como no hay filosofía sino en la historia, la historia de la

filosofía puede considerarse como el “ aparecer” de la filosofía ,3
el acontecer de su des-ocultamiento —akr)deta—, el “ ser” de la
filosofía en el sentido del venir-a-ser, del mostrarse de la filoso­
fía. No hay filosofía —no hay hombre— sino en la historia y como
historia; es decir, la filosofía no se desoculta sino como su histo­
ria, “ es” en tanto ese acontecer que es su historia. Lo que la filo­
sofía es, su esencia, lo es según su aparecer, de modo que no pue­
de haber una “ definición general” de la filosofía, un contenido
invariable, tal como tampoco lo hay en el hombre: lo que el
hombre sea consiste en su “cóm o” , en su existencia, y lo mismo
vale para la filosofía: ésta es su propio “ cóm o” , el modo cómo
concretamente acontece en la historia.4 La filosofía, pues, es en
tanto historia.
Si por “ sentido” se entiende aquello sobre el horizonte de
lo cual algo se comprende,5 estamos ahora en condiciones de
afirmar que el sentido de la historia de la filosofía es la verdad
de la filosofía. Pero no entendiendo, según ha sido tradicional­
mente sólito, que la historia de la filosofía significara un proceso

3 Cf., aunque en un sentido no totalmente equivalente, X. ZUBIRI,

Naturaleza, historia, Dios, pp. 137-138.

4 Cf. J. GAOS, Filosofía de la filosofía e historia de la filosofía, p. 73,

citado en el cap. II, a nota 5. Cf. cap. III, § 1.

5 C f S Z 324 a ( I a* 372 c; 4^-351 b ).

que revelase, en algún privilegiado momento suyo, la verdad
(proposieional) en el sentido del sistema perfecto, la “ Verdad”
(dogmatismo); ni tampoco en el sentido hegeliano, según el cual
la historia de la filosofía representaría el despliegue de la Idea
hasta llegar al momento de su absoluta autoconciencia, porque
también lo que en esta historia se desoculta es en definitiva un
ente y se llega a un sistema preposicional perfecto. Con aquella
fórmula, en cambio, aludimos al proceso mismo de la filosofía;
al proceso de su constitución, a su “ gestión” , a su des-oculta-
miento.
Pero sabemos también que lo que acontece en la historia dé
la filosofía es el proyecto-del-ser, es decir, ni más ni menos que
la verdad ontológica, “ el” deso cuitamiento primordial mismo có­
mo constitución del “ espacio” dentro del cual pueden aparecer
los entes; de manera que aquella primer fórmula nos condu­
ce á esta otra: el sentido de la historia de la filosofía es la ver­
dad del ser. De tal modo, la filosofía instaura un mundo y es
la condición de posibilidad para toda tarea humana. Así se dijo
(cap. X, § 6 ) que la filosofía pregunta por aquello que, alum­
brándose en cada caso de diferente manera, según figuras dis­
tintas, “ hace” que haya entes y los haya tales o cuales. Todo sen­
tido se funda en definitiva en el proyecto-del-ser y no es sino
resultante de éste; de manera que la filosofía es el sentido origi­
nario: el que “ origina” y gesta la historia. La historia de la filo­
sofía, entonces, resulta ser el sentido en su significación más emi­
nente o primaria, como condición de cualquier otro; y ‘'senti­
do de la historia de la filosofía” querrá decir: el fundamento
( ‘‘sentido” como lo fundante) que la filosofía es en tanto pro­
yecto originario. La esencia de la verdad filosófica es la verdad
—estado-de-desvelado— del ser, que acontece históricamente. En
otras palabras, la verdad —como áXr?i?eta— del ser es el acon­
tecimiento mismo que llamamos historia de la filosofía. Si. sigue
habiendo filosofía, si la filosofía sigue alzando la voz de entre sus
presuntas “ ruinas” , es ello porque esa voz es la voz del ser, que
el hombre en cada caso modula y sin la cual él no sería en abso­
luto. La historia de la filosofía, esa búsqueda del ser tan prolon­
gada, fatigosa y sin descanso, es ella misma la manifestación
del ser, y cada una de las distintas filosofías resulta así verdade­
ra, en el sentido de que expresa una determinada “ figura” con
que el ser se desvela. Preguntarse, entonces, por qué la filosofía
es historia, por qué no se ha realizado de una buena vez y para
siempre, o, por lo menos, entrado en “ el seguro camino de la
ciencia” , todo esto significa —ahora se lo puede ver claramente—
plantear el problema al revés; lo que habría que preguntarse se­
ría, en todo caso, cómo podría ser de otro modo que como his­
toria y pluranimidad. Por ello nosotros colocamos en la “ anar­
quía” el punto de partida de la filosofía .6

La perspectiva alcanzada nos permite entonces responder

al problema planteado al comienzo de la investigación: cómo ha
de pensarse aquello de que la filosofía se ocupa, y cómo, a una
con ello, ha de entenderse la verdad, para que la pluralidad de las
filosofías quede ontológicamente fundada (cap. I, § 6 ). La meta­
física en su diversidad o pluranimidad se funda ontológicamente
en la diversidad o pluralidad de “ apareceres” o verdades del ser,
que acontecen como historia de la filosofía; la metafísica misma
es historia y es historia el deso cuitarse del ser. Lo que así queda
puesto de manifiesto es el camino histórico del ser: la marcha
efectiva de la historia de la filosofía es tal camino, y ésta historia
de la filosofía es efectivamente un camino, no un desierto o un
laberinto al que el hombre, su filosofar, hubiera ido a perderse.
De modo que la verdad —como acontecer del desocultamiento—
coincide con la historia misma de la filosofía. E l sentido de la
historia de la filosofía es pues el sentido del ser mismo.
(Si no fuera así habría que renegar del pensar, que tanto se
habría extraviado. Pero filosofamos —mejor o peor— porque de
algún modo confiamos en esa luz del ser, en que marchamos
por su camino, aunque suela recubrírsela con “ teorías” que la
empañan, o con obstáculos que periódicamente lo vuelven in­
transitable. Y la tarea pensante del filosofar actual consiste tal
vez precisamente en disponer los medios para marchar más ade­
cuadamente por aquel camino.)

4. El trascender y la estructura de la historia de la filosofía

Como el filosofar es trascender, la historia de la filosofía

tiene su fundamento en el trascender; éste constituye la condi­
ción de posibilidad de aquélla. De ahí resulta entonces que la his­

6 A su manera —ya se dijo (cf. cap. IV , § 6)— , fue H e g e l el prim e­

ro que vio en la historia de la filosofía el acontecer de la verdad y del ser;
por ello pudo ser el verdadero fundador de la historiografía filosófica.
Pero Hegel enfocó la .cuestión desde una perspectiva —la de la subjetividad
absoluta y la consiguiente filosofía absoluta— que forzosamente clausura­
ba la historia de ia filosofía y entificaba eí ser mismo.
toria de la filosofía tenga la misma estructura que se encontró
en el filosofar (cap. X, § § 12 y 13): éste nos revela el sentido
“eidico” o estructural de aquélla (cap. II, § 13). Tal sentido
consiste en el tríplice despliegue de instancias según el cual cada
trascender y cada momento de la historia filosófica 1 ) esboza
el proyecto del ser, 2 ) a partir del pasado en que está yecto y
3) en función de su respectiva situación. O si quiere decírselo con
expresiones más cercanas a la terminología historiográfica: la es­
tructura de la historia de la filosofía se articula en 1 ) el momen­
to de la “ creación” , en relación con la “ individualidad” del filó­
sofo, 2) las condiciones históricas generales, y 3) los problemas
del momento y circunstancia. 7
Y así como la tríplice estructura del filosofal’ es unitaria, lo
mismo ocurre a lo largo del desarrollo histórico: éste es una uni­
dad, no una serie de instantes fragmentados, sino un proceso con­
tinuo a pesar y a través de la discontinuidad que la “ creación”
trae consigo. Porque el filósofo no se encuentra jamás ante
“ puras” posibilidades, sino siempre con posibilidades determina­
das (cap. X, § 13) por el respectivo pasado, y que así establecen
la continuidad del filosofar a través de hombres y épocas. El pen­
sar de cada filósofo se enlaza con ese pretérito que le exige
reconocimiento, el reconocimiento de la herencia histórica que
le ha sido dada, que lo hace posible y que a) par le fija límites,
es decir, que le es constitutivo. Su filosofar será posible sólo
en la medida en que no proceda “ en las nubes” , sino en tanto
sea capaz de aquel reconocimiento, gracias al cual únicamente
puede saber en cada caso sobre qué suelo efectivamente se en­
cuentra.
Por este lado, la historia de la filosofía es re-petición*
porque la tarea que nos fija es la de repensar a sus “ héroes” (He-
gel), a los grandes pensadores; mas no para “ reiterarlos” en el
sentido de la mera copia, del calco mecánico de sus palabras, si­
no para intentar re-petir —í. e., “ volver a buscar” , re-cordar— sus
experiencias originarias, y de ese modo re-conocer el “ lugar”
donde uno mismo está instalado. En otros términos: de manera
tal que la re-petición se convierta en “ ocasión” para el salto. Pe-

7 Cf. Sobre la historia de la filosofía, pp. 37

F. R o m e r o , ss. Cf. W.
W lN D E L B A N D , hehrbuch der Ceschichte der Philosophie, pp. 10 ss., y
J. C. T o r c h i a E s t r a d a , “ El concepto de la historia de la filosofía en
Francisco R o m ero ” , pp. 70 ss.

8 Cf. S Z 51 b (1 “- 61 a ; 4 a 63 b ).
 ro a la vez este salto, esta pregunta, en la medida en que efecti­
vamente ,1o sean, en la medida en que el filósofo experimente el
salto, se convierte en acto suyo inalienable y personal. Esto
último representará la instancia libre, auténtica, en-cada-caso-mía;
en una palabra, significa la novedad, la efectiva creación, cuya
condición de posibilidad reside en que el hombre no es realiza­
ción de una esencia, es decir, de algo ya dado, sino más bien
“ producción” en cada caso de su propia “ esencia” , la existen­
cia (cap. V I, § 3 y § 4 in fin e ). El filosofar entonces es'rc-
• creación: donde “ re-” mienta el filosofar anterior, como “ defi­
nitiva” realización humana incorporada como herencia, lo sido
que permanece y no ha “ pasado” ; y “ creación” señala el aspec­
to “ personal” . Y esto último ocurre sin que la “ discontinuidad”
del salto interrumpa la continuidad del proceso total, que no só­
lo se restablece gracias a la vinculación con el pasado, a la re­
ceptividad dePTilósofo, a su compromiso (y a la labor de los epí­
gonos), sino que necesita de la creación, del cambio, para ser
un verdadero proceso, a la manera como la negatividad es el mo­
tor de la dialéctica hegeliana.
Lo que se acaba de decir descubre al par la dialéctica pro­
pia de la historia de la filosofía, que no responde en el fondo
a ningún esquema, como no sea el puramente abstracto y vacío
de lo “ viejo” y lo “ nuevo” . La dialéctica es la historia misma,
con toda su imprevisibilidad, puesto que es la historia el diálo­
go originario de los hombres, el “ origen” de toda o-posición.
La unidad de la historia de la filosofía no es entonces re­
sultado de ninguna “ construcción” más o menos sistemática ope­
rada sobre la historia de la filosofía, y que la deformaría al eli­
minar lo imprevisible e incomparable del gran pensador, 9 sino
unidad como la de un organismo que se desarrollase en un pro­
ceso abierto y sin que podamos prever un desarrollo total o úl­
timo ni una figura definitiva. Debemos pensar esa unidad a la
manera de una Idea kantiana —que no es construcción, sino con­
dición de posibilidad de las construcciones—; o a la manera de
una “ totalidad sucesiva” , para valernos del profundo concepto
áe A. Rouges: 10 una totalidad en cuyo desarrollo temporal sus
tres dimensiones se determinan recíprocamente, como una com­
posición musical, de modo que un sistema filosófico,y la histo­
ria entera de la filosofía, sólo se comprenden adecuadamente

9 Cf. K . JASPERS, Einführung in die Philosophie, pp. 133-134.

10 C f. A . R o u g e s , Las jerarquías del ser y la eternidad, pp. 17-18.

en su desarrollo completo, donde el último término confiere sen­
tido a los anteriores y vicé versa “Ha1 como ocurre con la “ esen­
cia” misma de la filosofía (cf. § 3)—, pero sin que nos sea dada
jamás, en nuestra finitud, la visión “ total” —que carece de sen­
tido—, sino tan sólo la “ totalidad” hasta la que se ha llegado
en el respectivo momento histórico.
En lo que atañe a la aplicación de los conceptos de “ pro­
greso” y “ retroceso” a la historia de la filosofía, estamos ahora
en condiciones de percatarnos de que tal cuestión proviene asi­
mismo del prejuicio “ cientificista” . En la historia de la ciencia
pueden discernirse avances y retrocesos porque se dispone de cri­
terios “ objetivos” con los cuales determinarlos; pero en filoso­
fía es absolutamente imposible que puedan darse normas seme­
jantes. Como ocurre con el arte, en filosofía no se trata de
“ progreso” ni de “ retroceso” , sino de que haya filosofía o se
caiga en la no-filosofía (cf. infra, § 6 ):

En la filosofía no hay “ progreso” , y por ello tam poco retroceso

ninguno. A q u í sólo resta —lo mismo que en el arte— la pregunta de
si ella misma es o no es.11

Por las mismas razones, también carece de sentido hablar

de “ superación” ; a pesar de todo lo que pueda decir la verbo­
rrea de las modas y esnobismos, y, en definitiva, la ignorancia
de la filosofía y de los auténticos pensadores, la gran filosofía,
como el gran arte, jamás puede ser superada ni quedar “ peri-
mida” :
ningún hom bre jamás, ni humanidad ninguna, en cierto sentido que
es el bueno, puede vanagloriarse inteligentemente de haber superado
a Platón. Y o voy más lejos. Y o agrego que un hom bre culto, verda­
deramente culto, no comprende, no puede siquiera imaginar lo que
podría querer decir exactamente el pretender haber superado a Pla­
tó n .12

A no ser que uno se ilusione creyendo haberlo “ superado” me­

diante la distinción entre objetos reales y objetos ideales, en­
contrando fallas “ lógicas” en su pensamiento o “ confusiones”
de “ sintaxis lógica” en sus escritos, o cualquier otra superfi-

11 N I , 319.

12 Ch. P é g u y , Situation, p. 135 (cit. por P.-M . S c h u h l, La obra de

Platón, trad. esp., Buenos Aires, Hachette, 1956, p. 219).
cialidad semejante, comparable a quien hiciese observaciones or­
tográficas a un texto de Cervantes.

Según su esencia, el verdadero filosofar no puede ser superado ( über

h o lt), sino que la filosofía puede y debe siempre solamente volver a
ser repetida ( wiederholt). Y cuando acontece un verdadero filosofar,
el filosofar entra en diálogo y en ex-plicación-debate ! {Auseinan-
dersetzung) con el pasado histórico.13

5. Finitud de la verdad ontológica

Pero si bien la historia de la filosofía es la historia de la

verdad del ser, es preciso de inmediato restringir o determinar
negativamente el alcance de tal afirmación; porque, en efecto,
se ha establecido (cap. X, § 13) que el trascender es finito, es de­
cir, que son finitos el filosofar y la verdad ontológica.
La finitud del trascender hasta podría decirse que se des­
prende de una mera consideración nominal, puesto que trans-
scendere, “ ir más allá” , sólo puede ser propio de un ente fini­
to como el hombre. Dios, propiamente, no puede trascender,
porque el trascender supone la transgresión de un límite, y con
ello el límite mismo. Lo puede —lo es— en cambio el hombre,
que constantemente, en la raíz de su esencia, excede el ámbito
de todo ente para proyectarse hacia el ser —y por ello, en cón*
secuencia, puede sortear límites ónticos y ser, en este sentido,
transfinito.14 Por acontecer la verdad ontológica como proyec­
to, no es ni puede nunca ser nada final, ni acabado, ni absolu­
to. Pero además el trascender (proyecto) se gesta en el “ juego”
con el estado-de-yecto y el ámbito de la situación, “ estrechado”
por estos límites, por estas condiciones de que debe partir, por
este “ suelo” desde el cual tan sólo puede elevar su vuelo, y aun
por el “ aire” que lo sostenga en su empeño. Para Aristóteles, por
ejemplo, Platón, Sócrates y los presocráticos constituyen a la

13 EP. Esto no contradice la frase de KANT ( A 314 ~ B 370), ni su

comentario por Heidegger (cf. cap. II, § 9 in fine), según la cual al filósofo
debe comprendérselo mejor que com o él se comprendió a sí mismo: por­
que esa m ejor comprensión significa, no “ superarlo” , ir más allá de él, sino,
p or el contrario, penetrarlo más a fondo en su propio dominio, ir hacia sus
propias raíces; y porque ese “ com prenderlo m ejor” sólo es posible gracias al
filósofo mismo que así se comprende.

14 Cf. cap. V I in fine, y J. D. G a r c í a Ba c c a , Invitación a filosofar, I

pvssim.
vez la ineludible barrera que hay que sobrepasar, y el necesario
alimento con que nutrir las propias fuerzas. El trascender es en­
tonces, podríamos decir, doblemente finito.
La comprensión del ser es finita porque el ser no se des-vela
sino siempre de modo finito: no “ en total” , de modo “ com­
pleto” o absoluto, porque no hay “ ser en absoluto” , ni tiene ello
sentido, en cuanto que el ser es cosa del proyecto (cf. infra, § 7 )
y todo proyecto es finito; sino que se desvela sólo en-cada-caso
y en determinadas “ figuras” suyas —las diversas filosofías:—, cada
una de las cuales representa un desocultamíento del ser.
Esta finitud del trascender o de la verdad ontológica, la
explicamos según tres aspectos: a) como destino, b) como tópi­
ca, y c) por su relación con la no-verdad.

a) El trascender es finito porque él —y con él el ámbito en­

tero de la tríplice estructura del filosofar y de su historia— es des­
tino del ser. '5 Con esta expresión se quiere aludir, no a algún
tipo de determinismo o fatalismo (que son determinaciones ón-
ticas), sino a la “ condición” del hombre Según la cual no pue­
de “ dominar” su proyecto-del-ser, por lo menos no plenamente;
sino que éste resulta más bien de su autenticidad, que a su vez,
como su existencia misma (cap. X, § 10 in fine, y § 13 b), no
“ depende” de él ala manera como en cambio dependen, digamos,
sus decisiones cotidianas. No alcanzamos a comprender cómo
ocurre que lo que le es más propio, el fondo más íntimo de lo que
en cada caso es, sea algo de lo que el hombré no “ dispone” .
Naturalmente, el término “ destino” no “ aclara” la cuestión; pe­
ro fuera de que la tarea propia de la filosofía no es la de aclarar,
sino la de dificultar, despertar el sentido de los problemas (cf.
infra § § 9 y 10), se emplea aquella expresión a manera de índice
para que no se pase de largo frente a lo que señala, sino para

Se emplea el término “ destino” como -expediente para evitar, en

un punto especialmente delicado, el uso de un lenguaje “ objetivante” , co­
m o ocurriría, v. gr., si se dijera que el ser “ determina” o “ produce” , etc.,
el filosofar. He i d e g g e r emplea la palabra Geschick con intención semejan­
te, aunque, hasta donde podem os entender, con un sentido algo diferente.
Cf. SG 109: “ La expresión {W o rt) ‘destino del ser* no es una respuesta
( A n tw o rt), sino una pregunta” . C f. L. L a n d g r e b e , Philosophie der G e -
gen wart, p. 1WJ: “ el que se hable del destino y de la historia del ser
sólo ha de entenderse com o la referencia a la actitud adecuada para el hom ­
bre, en la cual debe estar pronto a tomar en todo acontecer un algo de lo
que en absoluto no puede disponerse y que no debe el hom bre pretender
ponerlo bajo su poder mediante el pensar especulativo” .
que, por el contrario, pueda manifestar abiertamente su carác­
ter de interrogante esencial.
Porque si fuéramos capaces de penetrar en el fondo más
abisal de la existencia personal y de la historia hasta el punto de
“ explicarlas” verdaderamente —en su origen, en su marcha con­
creta, en su meta—, y determinar así lo que suele llamarse el
“ sentido” de la existencia y de la historia, existencia e historia
dejarían de ser lo que propiamente son —esencial relación al se:r-
para convertirse en meros procesos ónticos, en definitiva pre­
dio tibies y calculables. Mas en la imposibilidad de esta conver­
sión, en la imposibilidad—para decirlo con expresión más “ ac­
tual” — de la planificación de la historia y del hombre indivi­
dual, reside justamente el fundamento más insondable de la fini-
tud: en su ex p o sició n al ser, al ser que (insistamos una vez
más) no es objeto ni ente ninguno, y por tanto nada de lo que
el hombre pueda hacerse dueño y señor. Contra toda imaginable
tecnificación y computación de la historia y del hombre con­
viene, pues, sobremanera en nuestros días, señalar la importan­
cia de preservar el misterio' que allí se emboza, respetar el enig­
ma; lo que no impide, sino, más bien, exige, pensarlo en su p r o ­
pio ámbito. El olvido de esta condición del hombre, el olvido de
su ñnitud y el “ endiosamiento” del hombre —que no es sino su
demonismo—, característico de la época moderna, se desencade­
na sin trabas en la “ era espacial” que ahora se perfila. Aquel
olvido es el olvido del misterio que rodea al hombre y en que el
hombre es; significa la más profunda y terca “ caída” en el ente,
el más pertinaz olvido del ser .*

b) Sabemos que el proyecto-del-ser es proyecto y e c to , es

decir, que no acontece en el aire, en abstracto, sino siempre en
un “ lugar” histórico y como cada-cual; et filosofar no se ges­
ta jamás en la “ ínsula de Utopía” , sino siempre en un tóttos con­
creto: a esto lo llamamos el carácter tópico de la filosofía (cf.
p. 227). En este contexto, ello significa que el ente no se
muestra jamás de manera absoluta, “ en sí” ,16 sino únicamen­
te dentro de un determinado horizonte-del-ser; y que tampoco

* Cf. A . P. C a r p i ó , “ E l pensar en la época de la técnica” , en La

Nación (1 8 de julio, 1976).

16 Y no porque los entes sean de por s í —en sí— “ perspectivísticos” ,

puesto que ello signiñcarfa ya la afirmación de su “ en sí” , y una determina-
da comprensión-del-ser.
hay ser “ en sí” o absoluto, sino en cada caso el del respectivo
proyecto; que el ser se comprende siempre en un “ determinado”
sentido. No hay dos existencias —dos proyectos-del-ser— idénti­
cos,17 o, en otros términos, no hay una “ subjetividad” entera­
mente transparente o espejo perfecto (la llamada “ razón” ) que
pudiese gozar del espectáculo impoluto de los entes en sí mis-
mos, ideal del racionalismo. No hay “ sujeto puro” ni “ concien­
cia pura” (Husserl); y lo que así se llama no es más que el corre­
lato artificial de la convención mediante la cual se acota para
el uso científico una determinada zona de objetos. Afirmar el ca­
rácter tópico de la filosofía implica pues negar el ser en sí no
menos que el ente en sí y el hipotético acceso a éste. La afirma­
ción de la finitud del trascender quiere ser la liquidación de toda
utopía .18
Quien por primera vez vio claramente esta tópica fue Kant,19
si bien dentro de las limitaciones de un enfoque deudor del Ilumi-
nismo. Es lo que se expresa negativamente con la tesis de la in-
cognoscibilidad de la cosa en sí: ésta sólo podría-ser objeto de
un conocimiento absoluto, divino, el que captase al ente “ abso­
lutamente” , esto es, más allá de cualquier punto de vista (topos),
o, si se quiere, desde todos los posibles puntos de vista a la vez .20
Pero el hombre no puede conocer —es lo que constituye su fini­
tud— sino de modo “ condicionado” , esto es, necesita por un
lado que se le den impresiones —“ no es ónticamente creador” — ,21
y por el otro debe recoger esas impresiones según determina­
dos modos, las formas de la sensibilidad y del entendimiento
como condiciones de la posibilidad de la experiencia, y que sig­
nifican respectos a los que el hombre está limitado, “ perspec­
tivas” desde las cuales, tan sólo, puede enfocar las cosas.

17 L o cual no excluye, claro está, amplias zonas de “ com unidad” .

16 Y no sólo en el campo filosófico, sino en toda la vida humana,

incluida la política (porque si no puede haber comprensión-del-ser absolu­
ta, tam poco podrá haber sistema político perfecto ninguno): aspecto que
debe ser particularmente subrayado en nuestro tiempo, víctima de tantos
m ilenarism os—fanatismos— ideológicos.

19 C f. K M , y F D , 139-140 y 145-146. H em os desarrollado un poco

más el tema en “ I. Kant: deducción de las categorías” , Rosario, Instituto de
Filosofía, 1968 (estarcido), pp. 4-5, y en “ Sensibilidad y disposicionalidad” ,
Cuadernos de Filosofía, no. 2 4 (1976).
20
Cf. L e i b n i z , Monad., § 60.
 6 . La no-verdad ontológica y la no-filosofía

c) La ñnitud ofrece otro aspecto suyo en la circunstancia

de que la verdad lleva siempre consigo constitutivamente a la
no-verdad, según vimos al ocuparnos de la verdad óntica (cap.
V II, § 12). Si el hombre es ser-en-la-verdad, pero de modo fi­
nito, también será ser-en-la-no-verdad. El ente finito que ilumina,
es al par el que deja amplios sectores en penumbras, y en gene­
ral el que está y se mueve sobre un fondo de sombras, el fondo
de la caverna platónica; el que comprende, a la vez ignora, des­
deña, omite o miente. Y todo esto no vale tan sólo para la ver­
dad de los entes, sino también, y fundamentalmente, para la on­
tológica. La luz del ser, a la vez que ilumina, recorta un fon­
do oscuro; no es una luz 4‘en general” , sino el modo de ser del
Dasein respectivo, es de-cada-cual; así como no hay Dasein
“ ideal” , “ universal” , absoluto, infinito, tampoco puede serlo
la verdad ontológica.

Por lo tanto, que la historia de la filosofía sea la verdad del

ser (cf. § 3) no significa que no exista el “ error” . Todo estado-
de-no-oculto va esencialmente acompañado por el estado-de-
oculto, la verdad por la no-verdad. En primer lugar, porque la
“ luz” nunca es total, pues (§ 5) no hay cosa tal como- “ e/ ser”
en general, sino siempre parciales figuras suyas. A l .hombre no
le es dado existir jamás a la plena luz, y no la resistiría en cuan­
to hombre: “ ich verginge von seinem / stárkeren Dasein” , se­
gún palabras de Rilke .22 ^
Esa dialéctica de verdad y no-verdad la vio a su modo Hegel,
según se tuvo ocasión de señalarlo (cap. IV, § 6 ); y en un pasa­
je que, prescindiendo de su contexto , ilustra bien nuestro tema, es­
cribe:

[...] se representa el ser de cierto m odo con la imagen de la pura

luz, com o la claridad del ver no enturbiado, y la nada en cambio
com o la pura noche, y se relaciona su diferencia a esta bien conoci­
da diferencia sensible. Pero en la realidad, cuando unp se represen­
ta también este ver de un m odo más exacto, puede m uy fácilmente
advertir que en la claridad absoluta no se ve más ni menos que en

12 Erste Duineser Elegie, ad initium.

 la absoluta oscuridad, esto es, que uno [d e los dos m odos dej ver,
exactamente como el otro, es un ver puro, vale decir, un ver nada.
La pura luz y la pura oscuridad son dos vacíos que son ía misma cosa.
Sólo en la luz determinada —y la luz se halla determinada por medió
de la oscuridad— y por lo tanto sólo en la luz enturbiada puede dis­
tinguirse algo; así como sólo en la oscuridad determinada —y la os­
curidad se halla determinada p or medio de la luz— y por lo tanto
en la oscuridad aclarada (es posible distinguir algo ], porque sólo la
luz enturbiada y la oscuridad aclarada tienen en sí mismas la distin­
ción v p or lo tanto son un ser determinado, una existencia [concre-
tal.2*

En segundo lugar, la verdad del ente —y todavía más el

extravío entre los entes de que padece la existencia cotidiana—
implica el olvido del ser en provecho de aquél o su confusión
con él: no se atiende a la luz, al movimiento del venir-al-ser, sino
a lo iluminado, a lo devenido. El ser regresa al estado-de-oculto,
a la no-verdad auténtica, o se lo confunde al entificárselo y ‘
por tanto desfigurárselo: la no-verdad (error) es aquí la distorsión
del fenómeno, o el cerrarlo, el no dejarlo ver, y el cerramos a él
(pues en el encierro, en la inmanencia, reside el error). Ni pode­
mos “ captar” nunca la totalidad del ente, ni el ser. Cuando ol­
vidándolo —en la Irre o “ errancia”— convertimos un determina­
do ente o dominio de entes en la “ totalidad” o en el ser mismo,
falseamos. En la medida, además, en que se olvida eV ser, el ente
mismo resulta “ menos” ente, pierde su peso e importancia, y fi­
nalmente todo termina por quedar aplanado, perdidos los mati­
ces y relieves. Por último, la tradición, o el saber historiográfi-
co, pueden muy bien ocultar lo que transmiten, si en lugar de nu­
trirse de las fuentes o de abrirlas re-pitiéndolas, la dan por cosa
“ natural” y por sabido, y así lo ofuscan (cap. II, § 4, in fine).
Ahora bien, “ la esencia plena déla verdad incluye la no-esen­
cia” , la no-verdad; el fenómeno del estado-de-no-o culto supone
el ocultamiento. Entonces la filosofía, que pregunta por esta
verdad, “ está en sí [misma] dividida {ziviespáltigY\ está como
en desavenencia consigo misma. La verdad se “ extrae” de la no-
verdad y se recorta sobre el fondo de ésta, escondiendo siempre
el peligro de la disimulación, el desvío y el engaño. Así también
la filosofía es “ doble” y se encuentra como en discrepancia
consigo misma y en sí misma. En sí, en cuanto pluralidad de fi­

23 Wissenschaft der Logik (L asso n ) 1, 78-79, trad. R . M on do lfo 'I

120- 121 .
losofías. Contra sí, en cuanto en ella misma se engendra el fenó­
meno de la no-filosofía, la sofística, o la “ filosofía” que pretende
destruir la filosofía:

E r^ e l mismo instante del m undo [...] en que se cumple ei comien­

zo de la filosofía, comienza también el dominio expreso (ausgeprágte)
del entendimiento com ún (la sofística).

El “ sentido común” , recurriendo á la “ evidencia” y ausencia de

problenvjticidad propias de su dominio, intenta interpretar la to­
talidad', persuadido de que no hay misterio y de que nada le es
inaccesible. Así proceden, también la filosofía “ científica” , el
positivismo, la sofística, que entonces se desenmascaran como
contrahechuras, figuras deformes, caricaturas, del verdadero fi­
losofar.

' Pero aquello que ¿a filosofía es según el juicio del sentido común
—bien justificado en su dom inio— no alcanza a la esencia-de la filoso­
fía, la cual [esencia] sólo puede determinarse a partir de la referen­
cia a la verdad originaria del ente com o tal en totalidad .24

El sentido común estriba justamente en la apelación a lo

incuestionado y (para él) incuestionable de las “ evidencias” co­
tidianas, ignorando que en el fond.o no son nada “ natural” , sino
/unción de una determinada conformación histórica: porque
“ llamamos ‘natural’ lo que sin más se comprende ‘por sí mis­
mo* dentro del ámbito de la comprensibilidad cotidiana” .25 Para
el sentido común, la filosofía es el mundo puesto al revés (cap.
IX, § 8 ), un ataque a la “ normalidad” y a la “ salud” por par­
te de un ánimo neuróticamente irritado e infeliz .26 ¿Es de ma­
ravillarse entonces que en nuestros días haya aparecido una “ tera­
péutica” para tratamiento de filósofos, un “ psicoanálisis” filo­
sófico (? ! )?• Pero el “ sentido común” no es posible sino por
el olvido del ser y de la finitud: por la pérdida dél hombre entre
los entes de su ocupación, que terminan por absorberlo: está
caído (cap. V I, § 9) y todo lo determina en función de aque­
llos entes. Olvida el ser y la verdad del ser, y olvida también la
verdad óntica —el estad o-de-no-oculto del ente—, y sólo reconoce
la verdad preposicional (adaequatio), hasta que p o r ú ltim o desde­

24 W W 24 = W eM 94.

25 P D 29 f.

26 Cf. W W 24 b = W eM 94 c.
ña inclusive esta verdad para cuidarse únicamente del cálculo
y manejo de las proposiciones, pues éstas han terminado por
convertírsele en cosas manipulables (cap. V II, § 15), en circuitos
electrónicos con los que simplemente se opera y entre los que
el hombre anda vagabundo y arrastrado, náufrago del olvido, ya
sin patria.
La filosofía pues tiene su no-esencia en la no-filosofía, es
decir, en la que se presenta con la pretensión de serlo y no es sino
su contrafigura. Y no por casualidad, no eventualmente, sino por
necesidad esencial, por su constitutiva “ ambigüedad” .27 Si la fi­
losofía es trascender, salto, pregunta, la no-filosofía será la que
no actúa el movimiento del salto, la que no pregunta propia­
mente aunque aparente preguntar y preocuparse, aunque haga
todos los “ gestos” del que interroga y se interesa, por todo.
La no-filosofía no pregunta porque lo tiene todo resuelto y dis­
ponible con ayuda del “ sentido común” y del entendimiento
formal (sofística), o de una “ dialéctica” aplanada al nivel de lo
corriente y que se aplica como molde que fuerza y deforma to­
dos los fenómenos en función de las necesidades del momento
(marxismo-leninismo). O bien no pregunta porque la filosofía
se ha convertido en “ objeto” profesional, en “ cosas” que mera­
mente pueden describii e, analizarse, tratarse y clasificarse co­
mo insectos ( “ ciencia de la filosofía” o “ ciencia filosófica ” : 28 la
de los manuales, tratados y “ profesores” ). “ La philosophie, elle
aussi, a ses scribes et ses pharisiens,” .escribió Bergson. En efec­
to.
Nuestra época requiere por todas partes una “ filosofía”
—para sus empresas técnicas, políticas...— y hasta se llega a ha­
blar de la “ filosofía” de tal o cual empresa comercial... A s ila
forma más corriente y “ necesaria” que la no-filosofía asume en
esta época es la Weltanschauung, la “ concepción del mundo” o
“ cosmovisión” . Esta no es filosofía porque convierte al mundo
—que no es sino un nombre para el ser (cap. V I, § 5, y cap. X,
§ 9)— en “ objeto” de “ visión” (Anschauung, Ansicht), es decir,
lo reduce a “ representación” , a algo que en definitiva el sujeto
se pone y domina, algo que en el fondo puede calcular y some­
ter; el “ mundo” queda convertido en, “ sistema” representativo,

27 EiM 7‘ f. L a “ ambigüedad” de que aquí se trata depende del ca­

rácter no-objetivo y no-óntico del “ tem a” de la filosofía; donde en cambio
domina la “ objetividad” , como en la ciencia, reina la univocidad.

28 Cf. EiM 9 b.
con olvido del ente en totalidad como tal y del ser. Porque
la Weltanschauung no pregunta, sino que constituye un siste­
ma de respuestas, determinado tan sólo por la búsqueda de se­
guridad, de salvación y de dominio,29 Mientras que la filosofía
es pregunta y riesgo, entrega a aquel peligro30 de cuya belleza
sabía Platón: K aX ck yáp o k lv 8 v v o < ;.z i
Resulta entonces que la no-verdad de la filosofía, el “ error” ,
consiste en dar por “ objetos” o “ contenidos objetivos” aquello
de que la filosofía se ocupa, el ser; es su “ objetificación” o enti-
ficación. En definitiva, la no-verdad no es sino la Fraglosigkeit, el
estado en que toda duda está ausente y en que nada parece cues­
tionable, la dictadura de lo “ comprensible-de-suyo” ( Selbst -
verstá'ndlichkeit). Pero la filosofía es pregunta, problematicis-
mo, socratismo, atención a la voz, esencialmente cuestion-able,
del ser; de modo que la filosofía será auténtica en la precisa me­
dida en que efectivamente preste oídos al llamado cuestionan­
te del ser, porque cada filosofía es un temple (Stimmung) que
acuerda (stimmt) con su voz (Stimme), y la disonancia es la no-
filosofía. (Mas para determinar tal disonancia, una vez más, no
hay ninguna norma, ningún criterio objetivo, como no lo hay
para distinguir la auténtica poesía de las meras producciones ri­
madas.)

7. Crítica de dos concepciones de la filosofía

Antes de proseguir, conviene salir al paso de dos frecuentes

caracterizaciones de la filosofía. La primera sostiene que la filo­
sofía es un saber absoluto', la segunda, que es un saber sin supues­
tos . Lo que llevamos dicho, y en especial las consideraciones
que se han hecho a propósito de la finitud del filosofar, han de
permitir fijar fácilmente el alcance de estas dos determinaciones.
La pretensión de constituir un saber absoluto y de lo abso­
luto puede rastrearse ya en Platón,32 y logró su forma más cum-

29 Sobre la Weltanschauung com o “ m etafísica invertida", véase K.-H.

V oLK M a n n -Sc h l u c k , Introducción al pensamiento filosófico, pp. 104 ss.

30 Cf. A . P. CARPIO, “ Riesgos del filosofar” , en Páginas de filosofía,

pp. 19 ss.

31 Fedón 114 d.

32 Cf. Resp. 510 b (a p x ■? CLWiród-eTOf;) 511 b-d, 533 c.

 plida en Hegel, para quie:i la filosofía no era ni más ni menos
que el absoluto Saber que lo Absoluto alcanza acerca de síj
mismo.
Ahora bien, hemos insistido en que la filosofía —la verdad
ontológica— no puede ser nunca absoluta ni la única posible.33
Esto contradice rotundamente toda pretensión de absoluto, y lo
ilusorio de la misma se muestra paladinamente en la circunstan­
cia de que la no-verdad sea constitutiva de la verdad.
Lo “ absoluto” , y correlativamente, como es obvio, lo “ rela­
tivo” , son términos pensados con referencia a los entes, inclu­
yendo los sistemas proposicionales, y que sólo tienen sentido en
tal contexto; hablar de verdades relativas o absolutas, es hablar
en términos ónticos. Ello se hace patente si se reflexiona en
que el ente absoluto está pensado por oposición y contraposi­
ción a los entes relativos, contingentes, etc., y el saber absoluto
por oposición y contraposición a los saberes relativos (ciencias
particulares, saber empírico, conocimiento vulgar, etc.). Pero si la
filosofía es proyeCto-deLser —del ser, que no es ente, que por
ende no es ni relativo ni absoluto, y del cual no hay propiamen­
te “ conocimiento”—, ertonces no podrá constituir un saber
absoluto o de lo absoluto. “ Absoluto” sólo puede serlo un ente,
y un ente además para el cual la “ realidad” esté por encima de la
posibilidad (el summum ens) \pero el proyecto, donde el ser acon­
tece, se nutre de posibilidades y es siempre finito.
Y si se saca la lógica consecuencia envuelta en aquella exi­
gencia; si, v. gr., asumiésemos la pretensión hegeliana según la
cual constituye su filosofía el absoluto Saber de lo Absoluto
—justamente por ello dejaría de ser filosofía (y hasta, podría de­
cirse, cosa humana): no es casualidad, sino rigurosa conclusión,
que Hegel mismo pretendiera haber alcanzado el punto en el
que la filosofía dejaba de ser filosofía para convertirse en so/Ya34
sin más y desembarcar en tierra de Utopía. Pero tal .“ filosofía”
sería, como “filo ” -sofía, inimaginable, y como vida, in-humana,
in-existente, porque sería la vida misma de la divinidad, gjtj
ápiorr] nal áíStoq, según lo expresa el famoso pasaje de Aristóte­
les35 con que Hegel cierra la Enciclopedia: esto es, no sería fi­

33 C f. K M 213 d, donde Heidegger lo afirma respecto de su propio pen­

samiento.

34 Phanomenologie (H offm eister), p. 12 b.

35 Metaph. 1072 b 28.

losofía, qué es comprensión-del-ser finita y yecta, de esencia tó­
pica y constitucionalmente pluránime.
En cuanto a que la filosofía carece de supuestos, o debiera
carecer de ellos, es exigencia que viene en cierto modo a consti­
tuir la contraparte de la primera. En nuestro tiempo fue Husserl
quien, con ejemplar tenacidad, se esforzó por lograr tal meta:
la filosofía habría de constituirse como un saber que, por llevar
a fondo la exigencia de fundamentación y sistematización pro­
pia de toda ciencia, en una especie de exacerbación del ideal de
ciencia, lograse una fundamentación última, esto es, sin supues­
tos .36 .
En este sentido es preciso decir c^ue la filosofía se encuentra
aquí —como en tantos btros respectos— en situación paradójica,
ambigua. La filosofía siempre, por su condición finita, tiene su­
puestos (§ 5 ); pero a la vez intenta no admitirlos sin más, sino
que se esfuerza por penetrarlos y desplegarlos en sus implicacio­
nes, extraerles su más íntimo zumo.
La filosofía no debe querer negar sus “ supuestos” , ni concederlos
simplemente. Los concibe y, a una con aquello para lo que sirven
de “supuestos, los desarrolla acabadamente. 37

Toda filosofía parte de una “ idea previa” de aquello justamente

que va a mostrar, y esta estructura circular le es esencial (cf.
cap. II, § 9). Así esta investigación tomó como supuesto, en
su punto de partida, a la historia de la filosofía; pero no para
darla por sentada sin más ni más, sino para tratar de confirmar,
mediante un. encuentro directo con ella y su fundamento, la pre­
sunción de que estaba llena de sentido. No es posible filosofar
—no es posible vivir— en el aire, sino que somos función de
una historia; pero a la vez es preciso esforzarse por que la mirada
esté sólo atenta a los fenómenos, y no a las meras palabras profe­
ridas a su respecto.

8 . Las “soluciones” y la filosofía

Las reflexiones que hemos hecho acerca de la finitud del

filosofar, su pluranimidad y la ño-verdad, así como en tomo

36 De esta pretensión husserliana, y de su crítica, se ocupa el libro

ya citado repetidas veces, de D . C r u z VÉ l e z , .Filosofía sin supuestos. Cf.
también, en mis Principios de filosofía, cap. X III, esp. pp. 338-345.

37 S Z 310 c, trad. Gaos ( I a-ed. 357 c; 4 ^3 3 7 c). Cf. supra, nota 13.
de las pretensiones de absoluto y exención de todo supuesto,
conducen a inquirir qué ocurre con la pregunta por el ser, y con
las preguntas en que ella se despliega. “ Las preguntas de la filo­
sofía” —según suele formularse la cuestión—, “ ¿se solucionan o
no?”
De manera prácticamente unánime, la tradición ha entendi­
do que todo problema filosófico es en última instancia suscepti­
ble de “ respuesta” y “ solución” ; y ello por analogía con lo que
ocurre con los problemas científicos. En efecto, en este supuesto
de que haya en filosofía la posibilidad de “ soluciones” confluyen
en cierto modo todos los prejuicios “ cientificistas” que inficio­
nan su ámbito y que hemos ido señalando: dominio de la verdad
proposicional, unanimidad, unidad, objetividad, etc., etc. Uno
de los motivos por los cuales no se haya logrado suficiente cla­
ridad en tom o de la heterogeneidad existenciaria, y se la haya
interpretado negativamente como “ anarquía” , reside en que, a
sabiendas o no, suele partirse de la idea según la cual sería
posible en filosofía dar “ soluciones” o “ respuestas” en el sen­
tido que estos vocablos tienen dentro del dominio de las cien­
cias. Los análisis precedentes, sin embargo, deben habernos pues­
to en condiciones de desenmascarar también esta pretensión,
o, quizá mejor, de fijar su justo sentido. Porque con el término
“ solución” pueden entenderse tres cosas bastante diferentes y
que conviene distinguir con pulcritud: “ solución” puede signifi­
car “ disolución” , “ absolución” o “ resolución” .

a) Por disolución entendemos la aniquilación, la eliminación'

de la pregunta o problema en cuanto tales, lo que ocurre, bien
al dárseles “ respuesta” satisfactoria, o bien al deshacérselos co­
mo interrogaciones mediante el recurso de mostrar, digamos, su
“ falta de sentido” (senselessness) . De lo que se trata entonces en
este caso es de terminar con el problema, de suprimirlo, y ate­
nerse tan sólo al resultado; por tanto, dejarlo ya para siempre
a la manera como ocurre con los problemas matemáticos —y, en
general, con todo problema científico—, que una vez soluciona­
dos ya no interesan más y se pasa a otra cosa, porque lo que era
problema se ha convertido en resultado ya listo y el problema se
ha esfumado. El empirismo lógico y las corrientes afines preten­
den justo “ disolver” las preguntás filosóficas .38

38 U n A M U N O escribía en una carta: “ Y unos y otros [ortod oxos y

cientificistas o racionalistas] claman: ¡solución! ¡Pobrecillos! , no saben
que solución [tal com o ellos la entienden] es disolución” . ( Obras completas,
X V I, 65.)
 Refiriéndose precisamente al conocimiento matemático, se­
ñala Hegel algunas características de lo que llamamos “ disolu­
ción” . Escribe en el “ Prefacio” a la Fenomenología:

[ —] la esencialidad de ía demostración no tiene tam poco en el conocer

matemático el significado ni la naturaleza de ser momento del re­
sultado mismo, sino que es un momento que se deja y desaparece
en este resultado. En tanto resultado, el teorema ciertamente es un
teorema que se intelige com o verdadero. Pero esta circunstancia so­
breañadida no concierne a su contenido, sino solamente a la relación
con el sujeto; el movimiento de la demostración matemática no per­
tenece a lo que es objeto, sino cpie es una operación exterior a la
cosa.39

Hegel pone aquí de manifiesto la exterioridad del conocimiento

—el texto dice “ conocer” , puesto* que se trata del conocimiento
como acto— matemático respecto del objeto, su recíproca separa­
ción; de manera que el proceso de demostración no interesa sino
al sujeto cognoscente, porque no expresa más que una relación
con éste, no propiamente con el objeto. La demostración es
una operación totalmente exterior a la cosa misma, no la afecta
en lo más mínimo.
Pues bien, de acuerdo con la esencia que hemos descu­
bierto en el filosofar, resulta imposible solucionar ninguno de
sus problemas en el sentido de una “ disolución” de los mismos,
puesto que no puede haber “ disolución” ni resultados listos y
manipulables donde no hay objeto ni ente. Y hasta podría de­
cirse, a manera de regla a priori, que cuando un problema se so­
luciona o es susceptible de solucionarse en el modo de la disolu­
ción, ello señala que, a despecho de todo lo que pudo haberse
supuesto en primera instancia, no es un genuino problema filo­
sófico. Éste es siempre algo que nos “ inter-esa” (de inter-esse)^
es decir, algo que nos toca “ dentro” de nosotros mismos, en
nuestra más íntima raíz, a nosotros, que somos problema, y
que por ello hacemos que haya problemas y preguntas. El pro­
blema de la filosofía ‘"es” la comprensión-del-ser que en cada
caso somos, y disolverlo equivaldría a declarar disuelta la propia
existencia, darla por lista y concluida. Mas si los problemas filo­
sóficos fuesen así “ disueltos” , la vida humana perdería todo
sentido e interés; se esfumaría todo misterio, y, en una palabra,
ya no seríamos hombres, sino como dioses, con la suprema cal­
ma de los dioses, ¡y con su tedio, quizás!

Phanomenologie (H offm eister) p. 35 c; trad. Roces, muy

modificada, pp. 28-29.
 Los problemas filosóficos son pues “ interiores” a su “ obje­
to ” , ya que aquí se trata del ser, y es “ el ser lo que le va” 46
al hombre en cada caso. El ser acontece en la comprensión-del-ser,
que es constitutiva del hombre. El movimiento del “ conocimien­
to” ontológico —el trascender— no es exterior a su “ objeto”
—hombre y ser—, sino que el movimiento, la proyección, es el
“ objeto” mismo: el trascender fes la verdad ontológica. “ La ver­
dad es el movimiento de sí en sí misma.” 4' En filosofía, pues,
no es posible “ pasar a otra cosa”, sino ocuparse siempre de lo mis­
mo: el ser.

b) Una segunda forma de “ solución” consiste en desligar­

se del problema o sacárselo de encima cediendo a otra persona
(o creyendo cederle) la capacidad de respuesta, trátese del sa­
cerdote, o del psicoanalista como Ersatz á la mode, o del im­
personal (al dejarse arrastrar por lo que la “ gente” hace, dice,
o “ piensa” , y así solucionar los problemas tal como “ todo el
mundo” los soluciona), o como si hubiera algo así como un
especialista en cuestiones filosóficas a quien se pudiera “ con­
sultar” y de quien podría obtenerse la “ respuesta” a manera
de receta. Puesto que aquí la persona del caso se des-carga del
problema, quitándoselo de encima (al menos así lo cree), lla­
mamos a esta forma ab-solución (uno de los sentidos de “ abso-
lutio” es “ descargo” ).
En relación con el tema de la conciencia infeliz, Hegel des­
cribe la relación del creyente respecto del confesor en los si­
guientes términos, que resultan ilustrativos para nuestro asunto:

En él [el confesor, el término m edio] la conciencia se libera por

tanto de la acción y el goce en tanto suyos\ repele de sí misma co­
mo extremo que es para sí la esencia de su voluntad, y arroja sobre
el término medio, o el servidor, la peculiaridad y libertad de la de­
cisión, y con ello la culpa de su acción. Este mediador, en tanto se
halla en relación inmediata con la esencia inmutable, sirve con su
consejo acerca de lo justo. L a acción, en cuanto acatamiento de una
decisión ajena, deja de ser, en lo tocante al lado, dél obrar o de la
voluntad, la acción propia.42

Ocupándose de la solicitud (o procurar-por, Fürsorge), es

decir, de la forma que la preocupación asume frente a otro Da-

40 SZ 42 a ( I a- 50 a; 4 a-53-54).

41 Phánomenologie (H offm eister), p. 40.

42 op. cit., p. 169, trad. Roces, m odif., p. 137 c.

 sein, describe Heidegger cómo este otro le “ quita” al primero
su preocupación, y aunque ello se refiere a un contexto diferen­
te, puede también aplicarse a nuestra cuestión. En efecto, la
solicitud:

puede quitarle, por así decirlo, la preocupación al otro y colocarse

en su lugar en la ocupación, sustituirle. Esta solicitud toma sobre
sí, en favor del otro, aquello de que hay que ocuparse. Este otro re­
sulta así echado de su lugar, retrocede, para, recibir posteriormente
aquello de que se ocupaba como algo listo y a su disposición, o para
quedar descargado enteramente de ello. En tal solicitud el otro puede
convertirse en dependiente y dom inado, aunque este dom inio sea
. tácito y permanezca oculto para el dom inado.43

Esta función falsamente liberadora, en realidad deshumanizadora

o despersonalizadora, la cumple el impersonal (cap. VI, § 9), o el
- sofista, quienes aseguran que el problema no es problema, sino
fruto de un disloque mental, o, en todo caso, que ya hay para
ello una solución lista y disponible, o a punto de aparecer, y
que por lo tanto “ no hay que preocuparse” . Mas la filosofía, por
el contrario, enseña que de lo que se trata es de experimentar
el peso y la importancia de aquello que para el “ sentido co­
mún” es lo más obvio de todo: que hay ente, y no nada.
Si nos fijamos bien, no será difícil damos cuenta de que
quien se ha confiado a otra persona en el acto de absolución, en
el fondo lo ha hecho mediante un acto suyo, puesto que ha sido
él mismo quien ha tomado la decisión de entregarse al otro y
dejarse sustituir; en tal sentido, ha sido él mismo quien ha
“ solucionado” el problema, o, por lo menos, si se prefiere decir­
lo así, ha sido él quien ha abierto la puerta para allanarse a la so­
lución. Lo habrá hecho de modo más o menos ciego, o habrá re­
sultado quizás su acto de la meridiana claridad de un alma deses­
perada; pero en cualquier caso se tratará de un acto suyo, aun­
que ese “ suyo” aluda a su propia inautenticidad, si así puede de­
cirse.
Ahora bien, siempre cabe empero la posibilidad de que ese
“ suyo” se potencie, y que al hacerse auténtico tome la forma
de la resolución, de la que la inautenticidad es una especie de
modo invertido.
 Q. La filosofía como resolución

c) En efecto, la filosofía, desde Sócrates y Platón, nos in­

vita a la más alta forma de solución, a. la asunción del propio
sí-mismo, la cual no es disolución ni absolución, sino re-solución: la
toma de claridad sobre el problema del ser, el problema que no­
sotros mismos somos; porque el estado-de-resuelto significa (cap.
X, § 8 ) querer ser sí mismo, preguntar en tanto querer estar
en la patencia del ente. La filosofía es la invitación a hacemos
resueltos, a la decisión fundamental que en el acto de su tras­
cender abre un horizonte de sentido. El hombre, como existen­
cia concreta, tiene siempre que tomar una “ actitud” última
—porque a todos en última instancia nos “ toca” el poder de la
pregunta—; actitud última y de-finitiva, no porque sea inmutable,
sino porque fija los límites, el horizonte que es su comprensión.
La discontinuidad y la ruptura típicas del “ salto” , así como
la necesidad de “ resolverse” , aluden pues al mismo fenómeno
que —por uno de sus costados— señaló Pascal con el famoso
par i: la existencia es un juego en el que estamos entrañados
y en el que es preciso envidar:

[...) es preciso apostar. Esto no es voluntario, estáis em barcado.44

La palabra “ re-solución” sugiere una vuelta o retroceso hacia

sí mismo desde los entes entre los cuales el hombre se encuentra
“ caído” , la con-versión del espíritu (Trepiaycúyr¡ okr}<; rf¡(;
^ X V S )45 > el regreso hacia sí mismo. Es el salto para recupe­
rarse en la más honda esencia propia, vale decir, en el acto del
trascender; es la plena asunción de la verdad ontológica, mante­
niéndose en el salto; la afirmación del propio destino. La re-solu­
ción puede considerarse como una especie de “ re-cuerdo” de la
finitud: que la filosofía es resolución, y la resolución de un ente
finito, o que por ser ente finito no alcanza el hombre otra forma
de solución sino la resolución, que depende tan sólo de él, todo
ello manifiesta una vez más que la filosofía es esencialmente
cuestión de la finitud, no posesora de nada absoluto. La abis­
mática finitud del hombre se hace patente en esto del modo más

44 Pensées 451 (Chevalier) = 233 (Brunschvicg).

45 P l a t ó n . Rep- 518 c - d.
 dramático: que del problema que más hondamente lo de-termi­
na, no hay para el hombre más guía que su propia resolución.
Y hablamos aquí de “ recuerdo” porque el carácter “ resolutivo”
de la filosofía muestra la verdad ontológica en su propia luz: re-
co ociándose como resolución, la existencia re-conoce que se
mueve en el juego de verdad y no-verdad.
La función de la filosofía, pues, no consiste en disolver los
problemas o absolver de ellos, sino en despertar nuestra capacidad
de resolución. Su tarea no es la de ofrecer remedios, a la mane­
ra de las ideologías y concepciones del mundo. Sino que “ la ver­
dadera filosofía es la que nos enseña a poder vivir sin recetas” ,
el interrogar radical que nos alerta e impide que se “ paralice” el
“ impulso mismo de seguir interrogando” .46 Habiéndonos desem­
barazado de la torcida idea de que en filosofía hubiera “ objetos”
cuyos interrogantes cupiese disolver o absolver, se hace patente
que tratar un problema filosófico ño significa librarse de él, de­
jarlo de lado, sino, por el contrario, aclararlo, es decir, hacerlo
más problema, ahondarlo en cuanto problema, radicalizar su pro-
blematicidad en el más alto grado posible para discernir entonces
el modo cómo el problema nos afecta, nos inter-esa: preguntar
trascendiendo todo lo dado de manera que cualquier “ solución”
tome su sentido del denuedo del acto mismo. “ Solucionar” un
problema filosófico quiere decir comprender cómo me consti­
tuye en cuanto existencia, más todavía, el modo cómo soy en la
forma de mi problematicidad, y en la medida en que se lo agu­
dice seré más yo mismo, alcanzaré la autenticidad. Tal es el
frágil tejido de lo humano, la raíz de su caducidad, de su pasión
por lo imposible, de su paradoja toda.
La resolución no significa entonces que la existencia quede
con ella ya “ solucionada” en el sentido de algo concluido, listo y
acabado, ni siquiera como problematicidad. Por el contrario; el
hombre es constitutivamente “ cadente” ; por lo pronto y las más
de las veces estamos caídos. La autenticidad y el salto no consti­
tuyen nunca un “ resultado” , un logro fijo y permanente, sino
una posibilidad que raramente se alcanza, para volver a escurrir­
se de inmediato. Por tanto, quien tome la decisión radical, debe
a cada instante re-novar la resolución, volver a experimentar el
salto, a riesgo de naufragar en el impersonal, en los hábitos, así
sean los hábitos de los discursos filosóficos. Sería duro engaño
no libre de soberbia creer que porque somos “ profesionales” de

46 L. SCHAJOWICZ, M ito y existencia, p. 253; cf. también pp. 99, 253,

la filosofía y sus administradores, existimos en el salto y con
autenticidad. La “ filosofía” como mero tema de estudio, de
exposición y crítica, como “ ciencia de la filosofía” (cf. § 6 ), no
confiere absolutamente ninguna garantía al respecto. La reso-
lusión sólo es en su ejercicio (cap. X, § 7). Cuando se la consi­
dera como algo “ hecho” , listo y a la mano, como logro que pue­
de usufructuarse, la autenticidad se desvanece. En ello se discier­
ne otro aspecto de la esencial ambigüedad de la vida espiritual:
en que también el acto más libre y auténtico pueda degradarse
al nivel de lo “ disponible” . Por ello el hombre debe constante­
mente rescatarse del impersonal —que no es nada extraño, sino
un modo constitutivo de cada-cual—, volver a efectuar el salto,
volver a des-velar lo velado, volver a sacudimos las cadenas de la
platónica caverna, “ sosteniéndonos en vilo a nosotros mis­
mos” . 47 Por ello la existencia nos pesa.
Los problemas filosóficos son pues incomparables con los
de la ciencia. El problema científico lo puede solucionar en prin­
cipio cualquiera, ya que se procede sobre la base de un acuerdo
fundamental. El filosófico, en cambio, es intransferible, por ser
el problema de la existencia, que es en-cada-caso-mía.

10. El sentido de una “respuesta ” a la pregunta p o r el ser

Lo que se acaba de decir acerca de la solución como reso­

lución permite comprender qué puede significar, dentro del hori­
zonte del presente planteo, una “ respuesta” a la cuestión del
ser.
Ya se señaló (§ 8 ) que lo corriente consiste en esperar
siempre una respuesta a aquello por lo que se pregunta, y ello
de modo tal que en última instancia sólo interesaría la respuesta,
su resultado, en una palabra, lo puramente doxográfico, la “ filo­
sofía” como sistema de respuestas hechas, Weltanschauung. ¿Aca­
so no es “ natural” esperar que a una pregunta siga una res­
puesta?
En efecto, eso es “ natural” . Sólo que lo “ natural” , según
se apuntó (§ 8 ), quiere aquí decir los hábitos cotidianos, en
tanto que la filosofía es el mundo vuelto al revés y su preguntar
un preguntar extra-ordinario (cap. IX, § 8 ; cap. X, § 14). De
manera que si la espera del resultado, y en general toda forma de
eficacia, es propia y está justificada en la actitud técnico-cientí­

47 J, O r t e g a y G a s s e t , Unas leccion es de m etafísica, lee. I I , p. 5 0 .

fica y en muchas formas de la vida cotidiana, es absolutamer te
irrelevante e impropia en el dominio de la pregunta por el ser.

E l in ve stig a d o r en las c ie n cia s p re g u n ta para a lc a n z a r respuestas u t i-

liz a b le s. E l p e n sa d o r p ie n sa p a ra fu n d a r una cuestionabilidad * a l­
go d ign o de pregunta, respecto d e l ente en to ta lid a d . E l in ve stig a ­
d o r [ c ie n t íf ic o ] se m ueve siem p re so b re e l suelo de lo y a d e c id id o :
qu e h a y n a tu ra le za , que h a y h is t o r ia , que h a y arte, q u e cosa t a l
p u e d e hacérsela o b je to de c o n s id e ra c ió n . Para el p e n sa d o r n o h a y
n ad a sem e jan te; é l está en la d e c is ió n a ce rca de qu é sea, en ab.'.oluto,
y qu é sea el ente.48

Por tanto, según el modo de pensar de Heidegger, que aquí

se intenta seguir, no puede haber una “ tesis” sobre el ser (Seins-
these) 49 (cap. X, § 6 ), una “ respuesta” en el sentido usual de la
palabra.

A ello apunta justamente uno de los reproches o críticas

que se le han dirigido a Heidegger: que éste en Sein und Zeit
haya planteado lúcida y rigurosamente el problema de la pregun­
ta por el sentido del ser, pero que la obra haya quedado incon­
clusa y el filósofo no nos haya dado una respuesta —o nos haya
dado toda una serie de respuestas (el ser es la patencia, el apare­
cer, la Lichtung, la la presencia dé lo presente, etc., etc.)
que, en lugar de aclararnos la cuestión, en lugar de solucionarla,
no son sino formulaciones vagas y transidas por un lenguaje me­
tafórico más que propiamente conceptual. Sin embargo, en vista
de todo lo que llevamos dicho no debe resultar difícil darse
cuenta de que tal reparo nace de una torcida interpretación de
lo que sea una “ respuesta” dentro del horizonte problemático de
Ser y tiempo. Porque ya en una de las primeras páginas de la
obra, que muchos críticos parecen haber leído demasiado a la li­
gera, se lee:

48 N I, 4 7 7 , a. C f . S G 1 5 5 : “ [...] u n a d ife re n c ia entre la s c ie n cia s y

la filo s o fía . A llá lo e stim u la n te y a tra y e n te de lo siem p re n u evo y de lo s
?x ito s , a q u í lo d esco n certan te de lo sim p le m e n te m ism o q u e no a d m ite
é x it á n in g u n o , y a que de e llo n a d a p u ede re s u lta r p o rq u e , en ta n to m arch e
sobre la s h u e lla s d e! ser, el pensar p ie n sa re tro ce d ie n d o h a c ia el fu n d a m e n ­
to , esto es, p ien sa su esencia c o m o la verd ad del s e r” .

49 C f . M a x M Ü l l e r , E xisten zp h ilo so p h ie im g e is t ig e n L e b e n der G e -

genwart, H e id e lb e rg , K e r le , 2 1 9 5 8 , pp. 1 0 5 - 1 0 6 ; 0 . P O G G E L E R yD e i D e n k w e g
M artin H eid eg g er , p. 1 1 : “ U n p e n sa d o r que está, él m is m o , en c a m in o , c a ­
rece de un a te o ría que só lo h a b ría qu e a ce p ta r y t ra n s m it ir” .
 [...] la respu esta a la p regu nta que in te rro g a p o r el ser no puede
c o n s is tir en u n a p ro p o s ic ió n a isla d a y ciega. L a re sp u esta n o se
cap ta con re p e tir lo qu e e n u n c ia en fo rm a de p ro p o s ic ió n , sobre to do
si se la to m a c o m o u n resu ltad o a isla d o y c o m o la m e ra m a n ife sta ­
c ió n de u n a “ p o s ic ió n ” [filo s ó fic a ] [...]. L a respu esta es, de a cu e rd o
c o n su se n tid o m ás p ro p io , u n a in d ic a c ió n p ara la in v e stig a c ió n o n to -
ló g ic a c o n cre ta . [...] y da so lam en te eso .50

Aquí se dice, con toda la claridad posible, que de la interroga­

ción por el ser no puede esperarse una respuesta entendida como
simple solución (disolución), es decir, una proposición “ aislada
y ciega” que tuviera sentido por sí misma y representase el “ re­
sultado” del trabajo filosófico y fuese separable del resto de és­
te, una proposición ya lista que bastaría repetir verbalmente
o mentalmente para poseer así la “ verdad” —como si diciendo,
por ejemplo, “ el ser es Dios” , o “ el ser es la materia” , o “ el ser
es el Espíritu absoluto” , la interrogación filosófica pudiera que­
dar satisfecha. Por el contrario, tal modo de ver equivaldría a
convertir la filosofía en doxografía o en recetario.
La verdad ontológica no es nada fijo y establecido, sino
“ el movimiento de sí en sí misma” , según la expresión de Hegel
ya citada (§ 8 ); y en el mismo “ Prefacio” a la Fenomenología
se lee:

P u e s e l a su n to [de la filo s o fía ] no se agota en su f in , sin o en su e je ­

cución, n i el resultado es el to d o efectiva m en te real, sin o ju n t o c o n
su d e v e n ir; el fin c o n sid e ra d o a isla d am e n te es lo u n iv e rsa l d e sp o ja d o
de v id a , a s í c o m o la te n d e n cia es el m e ro im p u ls o , carente t o d a v ía
de su re a lid a d e fe c tiv a ; y el re su ltad o d e sn u d o es el cadáver que ha
d e ja d o tra s de s í a la te n d e n c ia .51

El asunto (Sache) de que trata la filosofía no se reduce a su fin

o término, a una meta en que se alcanzase una “ respuesta” y
con ésta se acertase y con la cual lograríamos un resultado “ des­
nudo” , como algo independiente y válido por sí mismo; sino
que el asunto de la filosofía consiste en la ejecución misma de
sí misma, en su acto mismo, por oposición a lo universal inani­
mado, al resultado como mero cadáver.
La “ respuesta” , entonces, no reside en una simple frase
o sistema de frases, ni en la repetición verbal de una frase más o

s0 S Z 1 9 b , trad. G a o s m o d if. ( 1 * 2 3 a; 4*. 29 b ).

51 P h á n o m e n o lo g ie (H o ffm e is te r), p. 1 1 a.
menos “ correcta” . Cuando Zaratustra pregunta al enano, éste
contesta “ correctamente” : “ Todo lo recto miente. Toda verdad
es torcida, el mundo mismo es un circulo ” .52 Y sin embargo, a
pesar de la “ corrección” de la respuesta, Zaratustra se encoleriza
con él, porque el enano, símbolo de la superficialidad que se
satisface con meras frases, ha tomado la cuestión a la ligera.

A s í, p u e s, el enano no h a cap tad o el e n ig m a ; se ha h ech o d em asiad o

f á c il la so lu c ió n . S e gún esto el p e n sa m ie n to del eterno reto rn o de lo
ig u a l no está to d a v ía pensado c u a n d o u n o m eram e n te se rep resen ta:
“ T o d o gira en c ír c u lo " .53

El “ error” del enano, de todos los enanos de nuestro mundo,

no reside en que la proposición estuviera “ mal” , en que se “ equi­
vocara” con el enunciado, sino en que hubiera hecho tan fácil
la solución convirtiéndola en mero resultado, en una representa­
ción que luego puede transmitirse como en un mercado las mer­
cancías; en creer que la “ respuesta” fuera una frase. De lo que en
filosofía se trata es de “ agravar” , no de facilitar. Aquello de que
se trata no es tampoco una representación. ¿No le ha costado
acaso a Zaratustra —nada menos que a él— tan inmenso trabajo
“ despertar” su pensamiento más abismal? 54 El “ pensamiento de
los pensamientos” no es nada “ dado” , sino acto de trascender,
que sólo se formula propiamente en el diálogo, en el movimiento
mismo del XcfycK, tal como hizo Platón, y no en un cuerpo de
“ representaciones” .

N o se lo expo ne [al p e n sa m ie n to ] co m o u n a “ t e o r ía ” , sólo se

acre d ita en el d iá lo g o , p o rq u e a q u í lo s q u e h a b la n d eben atreverse a
avan zar h a cia lo h a b la d o , p o rq u e so lam en te en el d iá io g o se revela
hasta qué p u n to so n capaces de cosa ta l. hasta qué p u n to n o , y en
qué m e d id a e l d iá lo g o es só lo h a b la d u r ía .5

El pasaje antes citado de Ser y tiempo dice todavía algo

más: que en filosofía una “ respuesta” , “ de acuerdo con susen-

52 A ls o sprach Zarathustra, 3. T e il,“ V o m G e s ic h t und R á'tsel” , 2 ( K r o -

ner Ta sch e n á u sg ab e , p. 1 7 3 ) .

N 1, 2 9 5 .

54 A ls o sprach Zarathustra, 3. T e il., “ D e r G e n e s e n d e ” ( e d . c it . , p .

2 3 9 ) ; cf. N í , 2 9 5 .

55 N 3 0 5 ; c f. 3 0 7 b , 3 1 0 .
tido más propio” , como respuesta filosófica a una pregunta filo­
sófica , no da nada más que “ una indicación para la investigación
ontológica concreta” . Esto significa que la “ respuesta” ha de
consistir tan sólo en una “ señal” 56 para la investigación, para que
ésta marche efectivamente, para que el pensar piense; la respues­
ta no debe entenderse nunca como resultado, sino como indica­
ción para un camino que es camino de investigación, esto es, de
interrogación. Eso es lo único que la respuesta puede dar.
Pero tal “ único” , que mienta una restricción, ai par encie­
rra en sí una plenitud; porque entendida de aquella manera lá
“ respuesta” , en lugar de constituir un término o resultado, se
convierte en principio (apxv)-> como aquello que sostiene y do­
mina al filosofar, lo que lo mantiene en marcha, a la vez que,
conforme al doble sentido de apxv> establece la comprensión
del ser que es el fundamento desde donde brota cualquier inte­
ligibilidad y al mismo tiempo domina. El ser no es sino en el
proyecto, y en definitiva en el trascender, en el salto. Por ello
la respectiva “ respuesta” a la pregunta fundamental es el res­
pectivo mundo (cap. X, § 10), el horizonte de la comprensión-
del-ser donde todo lo dado se transforma en campo de juego pa­
ra las posibilidades en que el hombre consiste y despliega como
comprensibilidad. La filosofía no es sino el interrogar radical que
sólo logra su cumplimiento en la serie de sus interrogaciones
y como responsabilidad en que la pregunta se vuelve más ori­
ginaria, de modo que ninguna “ respuesta” puede jamás anularla
o agotarla.

T o d a p re gu n ta le g ítim a respecto del asu nto que trata es y a el puente

que lle v a a la respu esta. L a s respuestas e sen cia les so n siem p re só lo
el ú lt im o paso de la s p re g u n ta s. Pasoy no o b stan te, que n o se p u ede
c u m p lir s in la la rg a serie de los p rim e ro s y su b sig u ien te s pasos, L a
respuesta e se n cia l extrae su ca p a cid a d p ro d u c to ra [T ra g k ra ft ) del em ­
p e ñ o , de la in -s is te n c ia d e l p re g u n tar. L a respuesta e se n cia l es só lo
el c o m ie n z o de un a re s p o n s a b ilid a d . E n ésta el p re g u n ta r d esp ierta
m ás o rig in a ria m e n te . P o r e llo ta m b ié n a la p re gu n ta a u té n tic a no la
a n u la lá re sp u e sta que se h a y a e n c o n tra d o .5^

Por el contrario, todo el sentido de la “ respuesta” depende dé su

enraizamiento en las preguntas y de que se nutre de ellas:

56 ‘4A n w e is u n g M. C f . V A , V o rw o rt : “ U n a u to r que se e n cu e n tra en c a ­

m in o s de p e n sa m ie n to n o pu e d e, en el m e jo r de los casos, h a c e r o tra cosa
que in d ic a r (w e is e n ), s in ser é l m ism o un sabio ( W eiser ) en el m ism o s e n ti­
do del ockpos” . C f. ta m b ié n el t ít u lo “ W e g m a rk e n ” .

57 W M 40 b = W eM 1 0 0 b.
 L a respu esta a la p regu n ta, c o m o to d a g e n u in a resp u esta, es s ó lo la
m ás e x tre m a salid a d e l ú ltim o paso de u n a larga s* rie de pasos in q u i­
s itiv o s . T o d a respuesta co nse rva su fu e rza cb m o respu esta só lo en
ta n to está e n ra iza d a en el p re g u n ta r.58

11. La historia de la filosofía como Idea y camino

No es difícil notar ciertas semejanzas entre las características

de los problemas filosóficos, tal como las hemos señalado, y lo
que Kant llama Ideas (cf. supra, p. 416). Sin entrar en el detalle de
la doctrina de los conceptos puros de la razón, baste recordar
que las “ Ideas” no representan nada dado, ni dable, sino proble­
mas o tareas (A ufgabenf9 que la razón se pro-pone (aufgeben)
a sí misma por su propia índole. Sin embargo, esos problemas
no son susceptibles de respuesta, porque la Idea mienta “ un
problema sin solución ninguna” .60 Y no la admite porque no
se refiere a ningún objeto —puesto que no hay ningún ente (em­
pírico) que le corresponda—, sino a lo incondicionadp absolu­
tamente, a lo absolutamente trascendente,61 que en nuestro con­
texto no es sino el ser. El mundo no es una cosa u objeto (tan
poco como el alma, Dios o la finalidad),62 sino más bien un
“ sentido” según el cual tan sólo resulta inteligible la totalidad
del ente; la Idea es un modo de “ considerar” los entes, y no
constitutiva de éstos. Por tanto no son las Ideas objeto de
posible conocimiento, y cuando se las objetiva y considera co­
mo algo realmente existente —es decir, cuando se las confunde
con entes, con objetos cognoscibles—, se sucumbe a un engaño
( “ilusión trascendental” ). Entonces se paraliza el “ impulso de in­
terrogación” (§ 9) y se es víctima de la ignava ratio:

se p u e d e d e n o m in a r a s í a to d o p r in c ip io que haga que se co n sid e re

la in ve stig a ció n de la n a tu ra le za , d o n d e q u ie ra qu e fuese, c o m o abso -

58 H o 5 8 b.

59 K r V A 3 2 3 = B 38 0 .

60 A 3 2 8 = B 384.

61 A 3 2 6 = B 3 8 2 . C f. A 308 = B 36 5, A 3 27 = B 3 8 3 , _ A 3 2 7 -
384.

62 A q u í n o p o d e m o s m ás que se ñ a la r la re la c ió n que h a y e n ­
tre “ Id e a ” , to ta lid a d y f in a lid a d ; c f. K ritik d er Urteilskraft , § 6 5.
 lu la m e n t e c o m p le ta , y que la ra z ó n se entregue a l rep o so c o m o si
hu b ie se c u m p lid o en te ram e n te su q u e h a ce r.63

Pero ello no es más que el uso equivocado de la Idea. Su función

propia, en cambio, no es constitutiva, sino regulativa y heurís­
tica, y no puede ser otra que la de una especie de signo o señal
de la infinitud del conocimiento: para nuestro caso, de la infi­
nitud de la tarea de la filosofía, para que éstál no se detenga jamás.
La historia de la filosofía como totalidad es entonces la “ Idea”
de ese cumplimiento imposible y de esa tarea perpetua, puesto
que apunta al ser, al “ concepto de lo suprasensible” ,

en el que la ra z ó n to m a u n in te rés ta l, que p o r e llo la m e t a fís ic a ,

p o r lo m eno s c o m o te n ta tiv a , existe en a b s o lu to , siem p re fue, y en
ad elan te [s ie m p re l se rá .64

Con estas palabras Kant no hace sino repetir, a la distancia de

más de veinte siglos, el famoso pasaje de Aristóteles:

kai dr¡ K ai tó iráXat r e K.a¿ vvv n a l á e l $T\Tov(ievQv ¡cal á e i

cm opovixevov,T ( r ó ov\

y p o r c ie rto a q u e llo que a n tig u a m e n te , y a h o ra , y siem p re se b u sca

y sie m p re q u e d a en d ific u lta d e s [es lo que se p re gu n ta a l p re gu n tar]:
¿q u é es e l se r? 65

La pregunta por el ser es la pregunta permanente, una dificultad

(europio.) tal, que hizo que Aristóteles llamara a la metafísica
^Tjroujuew? €iTLOTr¡{j.r¡r el “ saber que se busca” 66 —que se busca pe­
ro que no se encuentra nunca como logro definitivo, o a la ma­
nera como se encuentran los entes. La metafísica es esencial­
mente aporética, y por ello no puede consistir sino en la reno­
vación de la pregunta misma. Y porque es a n o p ¿a, dificultad,
falta de salida, tiene que intentar continuamente encontrar un ca­

63 A 6 8 9 -6 9 0 ~ B 7 1 7 - 7 1 8 .

64 Über die Fortschritte der Metaphysik seit Leibniz und Wolff, WW

(C a ssire r), V I I I , 3 0 5 . E n K r V A 8 38 — B 8 66 se h a b la de la “ Id e a ” de la f ilo ­
s o fía .

65 Metaph. Z 1 1 0 2 8 b 2 -4 .

66 K 1 1 0 5 9 b 1 . S o b re e l c a rácte r a p o ré tico d e la m e ta fís ic a a risto té ­

lic a , c f. D. Ross, A ristotle’s Metaphysics, In t ro d u c t io n , I, p p . lx x v i- lx x v ii,
y d el m ism o a u to r Aristotle, p . 1 5 5 . C f . M . H e i d e g g e r 1, N I , 2 2 1 b .
mino y constituirse en camino —Tropo?—. “ La empresa contra­
dictoria del pensamiento problemático consistirá en hallar cami­
no donde no hay camino.” 67
Ahora podemos retomar una afirmación hecha más arriba
(§ 1 0 ) : que la respuesta en filosofía es solamente indicación
para un camino de interrogación, para que el pensar no se de­
tenga; que lo decisivo y esencial en filosofía es estar “ en mar­
cha” (unterwegs) —en la senda del pensar—, porque “ lo perma­
nente en el pensar es el camino” .68 Contra las ilusiones del
“ sentido común” , del entendimiento cotidiano, el pensamiento
se encuentra más próximo de aquello que busca cuando se man­
tiene en marcha, que no cuando se imagina haberlo alcanzado
y quiere instalarse en ello ;69 porque esto último sólo puede
ocurrir con los entes, no con el ser, que sólo lo “ hay” en el
trascender. Heidegger repite las frases: “ Todo es camino” , “ To­
do reside en el camino” .70 Porque en la pregunta el pensar, en
lugar de permanecer instalado y aquietado, ensaya la transfor­
mación más honda posible en su referencia a lo que “ le va” al
hombre en su propio ser, vale decir, en su referencia al ser mismo,
que es la dimensión que sostiene al filosofar y por respecto al
cual piensa: “ La serie de pasos del preguntar es en sí el camino
de un pensar que, en lugar de suministrar representaciones y con­
ceptos, se experimenta y pone a prueba como transformación
de la referencia al ser” .71
Esto es lo que ocurre, por ejemplo, con la diferencia onto-
lógica, para referimos al núcleo mismo del acontecimiento del
trascender, La diferencia entre ser y ente no es un expediente
para “ solucionar” (disolver o absolver) la pregunta por el ser

67 F . R o m e r o , F ilo so fía contem porán ea, B u e n o s A ire s , L o sa d a , 1 9 4 1 ,

P- 17 .

68 U S , p . 9 9 . C f . S Z 4 3 7 , d o n d e y a aparece la e x p re sió n “ u n te r­
w egs” . L a p a la b ra “ c a m in o ” (W e g ), y m u c h a s o tras ex p re sio n e s e m p a re n ta ­
d as c o n e lla (en c a m in o , p a so , m a rc h a , experiencia,* e tc .) son fre c u e n t ís i­
m as en lo s te x to s de H e id e g g e r; las re fe re n c ia s que a q u í señ alam o s están
h e ch a s casi a l azar. S o b re la p alab ra china, “ t a o ” y su se n tid o c o m o “ c a m i­
n o ” , c f. U S . 1 9 8 . S o b re este aspecto “ it in e r a n t e ” del p e n sa m ie n to heidegge-
ria n o , in siste e sp ecialm e n te O . P o g g e l e r , D e r D e n k w e g M a rtin H eideggers
(c f. v. gr., p p . 9, 1 0 , 9 4 -9 5 ).

69 C f . S G 1 0 6 .

70 U S , p . 1 9 8 ; S G 1 0 6 .

71 W W in fine = W eM 9 7 b . C f . W M 4 0 = W eM 1 0 0 b , c it. en n o ta 5 7 .
y acabar con ella como pregunta, sino, por el contrario, para
“ agravar” su problematicidad, para darle todo su peso e impor­
tancia, para exacerbar, digamos, el preguntar mismo:

[...] la “ d ife re n c ia o n to ló g ic a ” no se la in tro d u c e p a ra s o lu c io n a r

co n e llo la p re gu n ta de la o n to lo g ía , sin o p a ra n o m b ra r a q u e llo que,
en ta n to hasta aho ra no p re g u n tad o , h a ce d ig n a -d e -p re g u n ta y cues­
tio n a b le en su fo n d o a to d a “ o n t o lo g ía ” , es d e c ir, a la m e ta fís ic a . 72

La pregunta, entonces, no puede esperar sino la renovación,

radicalización y profundización de la pregunta misma. Por ello
la filosofía es para Heidegger pensar itinerante; no respuesta, ni
siquiera un pensar que simplemente duda, sino pensar puesto
en camino hacia lo digno-de-pregunta (das Fragwürdige). Por­
que si lo que^se busca son las soluciones hechas y la “ seguridad”
en los resultados, caemos víctimas de la ignava ratio, la respuesta
se “ despide” del vivo y auténtico preguntar, y el pensar en verdad
se aniquila, para convertirse en mera opinión cosificada y muer­
ta, en cadáver del pensamiento, despojado para siempre de todo
poder de fundamentación.

L a respu esta es só lo el ú lt im o de todos lo s pasos d e l pensar m is ­

m o , y u n a resp u esta que se d espide del p re gu n tar se a n iq u ila a s í
m is m a en c u a n to respuesta y resu lta a s í in c a p a z de fu n d a m e n ta r n in ­
gún saber ; só lo acarrea y c o n s o lid a el m ero o p in a r.73

Por ese camino se “ busca” el ser, y de tal manera que siempre

el filósofo se encuentra en aporías, puesto que lo que busca no
es nada dado o hallable, sino lo que en cada caso tiene-que pro­
yectar como su propia existencia. Es un esfuerzo y anhelo de
unificación (cap. X, § 1 2 .1 ), de fundación de mundo, que en
cada caso se cumple, como “ Idea” en sentido kantiano, en la
comprensión-del-ser; y como el hombre es radicalmente indigen­
te y finito, ese esfuerzo y deseo (iptXía) (cap. X, § 9) será
perpetuo, sin término absoluto.
Pues bien, el camino por donde se dan aquellos pasos, por
donde se busca el ser y siempre se tropieza con dificultades, esa

72 N II, 2 0 9 . É ste es, ad e m á s,,e l se n tid o d e la “ F u n d a m e n ta lo n to lo g ie " ,

c f. ibid. R e sp e c to del “ destino*', c f. supra n o ta 1 5 .

73 N I , 4 5 7 -4 5 8 . C f . “M o ir a ” , V A 2 5 6 : “ Q u ie n [ ...] aguard a d e l p en ­
sar só lo u n seguro y c a lc u la el d ía en que p o d rá p asarlo p o r a lto c o m o in ­
se rv ib le , éste e xige e l s u ic id io del p e n sa r" .
marcha incesante, no es sino ¿a historia de la filosofía —la marcha
para que la filosofía siga siendo filo-sofía, “ idea” , para que ese
amor y aspiración perpetuos no mueran ni se agosten: Kakóv yáp
tó á$\ov Kai 77 éXíric fieyakri , “ pues el premio es hermoso y gran­
de la esperanza” .74
¿Tiene así “ sentido” ia historia de la filosofía?

12. Final

Pero seguramente se objetará: el “ sentido” —el sentido en

general, y en particular el que hemos encontrado en la historia
de la filosofía—, el sentido, que sólo brota con el proyecto-del-
ser, no es nada “ objetivo” , carece de sostén “ en las cosas mis­
mas” , se mantiene en el aire. Así lo hemos-reconocido, eh efecto.
AI trascender, el hombre tiene que mantenerse en la nada (cap.
X, § 9), puesto que no hay nada—t ío hay ningún ente— más allá
de aquello desde donde se trasciende (el ente en totalidad). Y sin
embargo, ese trascender hacia la nada es lo único que puede
fundar el sentido del ente en totalidad. Sin duda tocamos aquí
el límite mismo de toda comprensión —puesto que se trata de su
última condición de posibilidad—, el abismo {Abgrund) en que el
hombre se sostiene ex-sistíendo: el abismo a que la misma palabra
“ nada” alude y a la vez oculta (ya que esa palabra no dice nada).
En otros términos, tocamos la comarca en la que surge la libertad
propia del salto-originario.
De acuerdo con el significado propio de una “ respuesta”
filosófica (§ 1 0 ), la investigación no puede terminar sino pre­
guntando. Y , en efecto, no es difícil de ver cómo han convergido
varias cuestiones —la del ser, su proyecto, las relativas a la auten­
ticidad y al destino, a la resolución, a la libertad y a la historia—, y
cómo aquí se ha puesto el acento fundamentalmente sólo en las
primeras. Ahora bien, el ser se desvela en el proyecto, y éste ex­
presa el salto originario que es la libertad; pero el ser, por otra
parte, no es nada “ disponible” ni el proyecto es meramente un
“ plan” construido a voluntad, y la libertad —libertad finita—tiene
que abrir la autenticidad como destino. ¿No hay aquí una contra­
dicción, una imposibilidad? ¿Qué sentido puede tener una libertad
cuya espontaneidad consista en dejar-ser a ia autenticidad, vale
decir, al envío del ser —libertad que no es quizá del hombre, sino
de la voz del ser, libertad que sin embargo funda la historia? El
“ sentido” de la presente investigación se perfila así sobre un ho­
rizonte más amplio, desde el que resuena la pregunta: ¿qué pasa
con la libertad?
¡caí 617 Kai ró irakai re koívvv ...
E S T A E D IC IO N D E 3 .0 0 0 E J E M ­
P L A R E S SE T E R M IN O D E IM P R I­
M IR E N LO S T A L L E R E S E D 1 G R A F ,
D E L G A D O 8 3 4 , B U E N O S A IR E S ,
E L D I A 3 0 D E O I C 1E M B R E D E 1 9 7 7 .