Colonialidad y crítica en América Latina

Bases para un debate

 Colección:
Pensamiento Latinoamericano
Colonialidad y crítica en América Latina
Bases para un debate

Carlos A. Jáuregui
Mabel Moraña
editores
Colonialidad y crítica en América Latina
Bases para un debate
 Introducción 11

Universidad de las Américas Puebla

Introducción
Pedro Ángel Palou
rector

T
Guillermo Romero
vicerrector académico
anto el concepto de postcolonialismo, en el cual ha
Miguel Maldonado ve­nido enfocándose gran parte del debate aca­démico
secretario general en el medio anglosajón desde la década de 1990, como la vasta
teoría elaborada a partir de esa categoría, han tenido hasta
Diana Isabel Jaramillo ahora un limitado y polémico impacto en América Latina.
jefe de publicaciones
Dos razones fundamentales parecen explicar este fenómeno.
En primer lugar, paradójicamente, podría decirse que es jus­­ta­­­
Diseño de la colección men­­te la condición postcolonial de las sociedades que emer­
Germán Montalvo gieron en el que fuera llamado “Nuevo Mundo” la que ha
contribuido a obturar la recepción de análisis y propuestas
Diseño editorial
teóricas que intentan echar luz, desde los horizontes actuales,
Rocío Corona Palacios
sobre la historia cultural de un continente que se inaugura
co­mo parte del mundo occidental justamente a partir de la
de­predación colonialista. Varios siglos de dependencia econó­
mica, turbulencia política y penetración cultural justifican de
sobra la desconfianza que levantan en las regiones peri­féricas
del mundo occidental paradigmas elaborados en los grandes
D.R. © Carlos A. Jáuregui centros europeos y norteamericanos. La historia la­tinoameri­
D.R. © Mabel Moraña cana puede leerse, en efecto, como el relato de innumerables
D.R. © Universidad de las Américas Puebla instancias de absorción, resistencia, negociación y adaptación
Sta. Catarina Mártir, Cholula de modelos epistemológicos que, creados desde y para otras
72820 Puebla, México
realidades culturales, casi siempre desconocen la especifici­-
www.udlap.mx
dad y los particularismos de la región: su inalienable diversidad
Derechos reservados conforme a la ley étnica, cultural, lingüística, económica, su trayectoria marcada
ISBN: 978-968-6254-96-9 por la violencia del expansionismo imperial, la esclavitud, la
expoliación económica y territorial y el intervencionismo
Impreso y hecho en México / Printed and made in México político transnacionalizado. De esta manera, el postcolonialismo
ha sido visto, en muchas ocasiones, como una nueva forma de
Queda prohibida la reproducción parcial o total, directa o indirecta del contenido
de la presente obra, sin contar previamente con la autorización por escrito de los “colonización por la teoría” y, quizá, como la más abarcadora
editores, en términos de la Ley Federal del Derecho de Autor y, en su caso, de y arrogante encarnación de los post que marcaron la reflexión
los tratados internacionales aplicables.
[11]
12 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
cultural en las postrimerías del siglo xx: postideología, post-
nacionalismo, postmodernidad, postidentidad, posthistoria,
posmarxismo, conceptos que sirvieron para canalizar, al me­­­­
nos en algunos de sus usos, el nihilismo que sobrevino a la
caída del socialismo “real” y al subsecuente reforzamiento de
las hegemonías, principalmente la de usa, en el mundo tar­
docapitalista, globalizado y neoliberal.
En segundo lugar, la resistencia a la teoría postcolonial
res­pondió asimismo, en gran medida, a la marginación sis­­­­te­má­
tica de que fuera objeto América Latina en los numerosísimos
estudios que nutrieron durante décadas este campo de es­tu­­
dio. En su casi totalidad, los mismos definieron su foco en
torno a los colonialismos modernos –los llevados a cabo en
el Oriente Medio, así como los procesos de descolonización
de África e India después de la segunda posguerra– dejando
fuera de consideración tanto la mucho más antigua historia
colonial del “Nuevo Mundo” como los no menos devastadores
efectos del imperialismo moderno, principalmente el de Es­
tados Unidos durante el siglo xx. Esta restringida aplicación
de la sofisticada teoría postcolonial a determinadas regiones
y períodos con desmedro de otros debilita el debate, dejando
al descubierto los puntos ciegos de una elaboración que re­
produce muchos de los fenómenos de exclusión que critica.
A través de un aporte colectivo, el presente volumen en­sa­
ya una respuesta combinada a ambos problemas. Los tra­
bajos aquí reunidos intentan sobre todo abrir un espacio de
intercambio teórico en el campo transnacionalizado y trans­­­
disciplinario del latinoamericanismo en torno al tema no ya
de la condición postcolonial de América Latina sino de su
per­petuada colonialidad. En este sentido, y dejando de lado
la historia misma de la crítica postcolonial desarrollada en
academias metropolitanas, lo primero es definir, como indicara
. Ella Shoat se pregunta “¿Cuándo exactamente lo postcolonial comienza?” (103);
el historiador Arif Dirlik, llamando la atención sobre el papel del intelectual en
el asunto, responde: “Cuando los intelectuales del tercer mundo llegan a la aca­
demia del primero” (329).
Introducción 13
hace ya tiempo Peter Hulme, el cuándo del postcolonialismo, es
decir, proceder a una acotación histórica incluyente, que persi­
ga el fenómeno del colonialismo en sus variadas mo­da­lidades
geo­culturales y en sus diversas manifestaciones his­tóricas. La
ex­ploración de la densidad temporal, pero también del amplio
espectro espacial del colonialismo en La­tinoamérica, nos con­
duce directamente al análisis de las es­tructuras de do­­­mi­nación
implantadas por España y Portugal en los te­rri­torios de ultra­mar
a partir de los “descubrimientos,” ins­tancia que es crucial para
la comprensión de los orígenes occidentales de América y de
las raíces en las que se sustenta la colonialidad contemporánea,
o sea la continuidad de es­tructuras de poder que continúan
los procesos de explota­ción y subalternización propios de
la co­­­lonia hasta el presente. El prefijo postseñala, entonces,
no la cancelación o superación de las formas de dominación
colonialista —lo que ciertamente resultaria “prematuramente
celebratorio” como in­dicara An­­ne McClintock (88)—, sino las
condiciones mismas de exis­tencia económica, política, social
y cultural en so­cie­da­des que emergieron de la experiencia de
la conquista y la colonización imperial, y cuya historia perma­
ne­ce impactada tanto por la violencia del origen como por la
continuidad de sus efectos. En otras palabras, el postimplica
no después de sino a partir de, entendiendo la implantación del
poder colonial como la instancia inaugural de la colonialidad,
como la marca que define la naturaleza de sociedades que
emergieron de la do­minación imperial e incorporaron en su
constitución las hue­llas de ese origen (latifundio, racismo,
desigualdad social, dependencia económica, marginación
internacional.) El post de lo postcolonial se referiría así a las
instancias de instauración y continuidad del colonialismo
así como a las correlativas formas de resistencia que el
. Esta temporalidad del postrecoge la clásica definición de Bill Ashcroft, Gareth
Griffiths and Helen Tiffin: “Usamos el término postcolonial, sin embargo, para
cubrir toda cultura afectada por un proceso imperial, desde el momento de colo­
nización hasta el presente” (2).
14 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
co­lonialismo ge­nera. Esta consideración, que no excluye
la atención a la com­plejidad y variedad intrínseca de América
Latina, ni descono­ce la importancia de factores diversos que la
contemporaneidad incorpora en la historia de la región y de
sus numerosas subregiones, intenta caracterizar una matriz
histórica, una estruc­tura sistémica sobre la cual se inscriben
las transforma­cio­nes económicas, sociales y políticas de la
Conquista a nuestros días. Este libro constituye, entonces, un
esfuerzo por desafiar la centralidad de la teoría postcolonial
introduciendo en ella la diferencia americana como variable
ineludible para el estudio del colonialismo y la colonialidad, en
todas sus manifestacio­nes históricas y culturales. La diferencia
americana a la que aquí se alude no constituye un reclamo de
excepcionalismo, sino que parte del reconocimiento del lugar
específico que ocupó en la historia mundial la conquista de
América, y de las condiciones peculiares que caracterizaron su
colonización primero y, en siglos sucesivos, las instancias de
su aún inaca­bada emancipación. Como es sabido, los cambios
que suce­den a la colonización de territorios americanos por
parte de España y Portugal a partir del siglo xvi promueven
el surgimiento mismo de la modernidad dentro de la cual la
dominación colonial se legitima como la estrategia necesaria
para la imposición del modelo civilizatorio definido a partir
de ideales europeos. De hecho, el eurocentrismo nace como
una realidad conceptual y política en este contexto –y no,
como con frecuencia se afirma, durante la Ilustración– pro­
longándose luego como uno de los paradigmas dominantes
todo a lo largo de la historia latinoamericana. De entonces a
hoy, la “clasificación social” a que se refiere Aníbal Quijano
naturalizaría la dominación de unas razas por otras y la no­ción
. Stephen Slemon afirma que no es el período histórico de la postindependencia
de antiguas colonias no es lo que define lo postcolonial, sino el discurso antico­
lonial en la cultura, la resistencia al imperialismo que “comienza en el momento
en que el poder colonial se inscribe en el cuerpo y especio de sus Otros y que
con­tinúa como una tradición a veces oculta en el teatro contemporáneo de las
relaciones internacionales neocoloniales” (3). ción del particularismo, no como identidad sólida si­no como
Introducción 15
misma de raza como clave (epistemológica, política, cultural)
para la explotación colonialista y la reproducción del capital,
con la consecuente distribución del mundo (y del propio es­
pacio nacional) en áreas “civilizadas y bárbaras,” “centrales y
periféricas,” “desarrolladas y subdesarrolladas,” para utilizar
aquí esquemas binarios en gran medida ya su­perados pero
aún ilustrativos de los antagonismos que emer­­­gieron con la
con­quista y expoliación territorial que inaugura los escenarios
coloniales de este lado del Atlántico. El impacto planetario de
la colonización de las Américas a nivel económico, político,
social y cultural, no puede ser minimizado, como tampoco
los efectos que tuvo sobre los pueblos aborígenes la sobreim­
posición de epistemologías que sometieron los imaginarios no
europeos a las categorías dominantes, relegando a las culturas
transoceánicas a una existencia “fuera de la historia.”
Con estas salvedades, la teoría postcolonial se perfila co­
mo un instrumental valioso para el estudio de la heterogé­
nea ma­­­terialidad latinoamericana: las luchas emancipatorias
que marcan la trayectoria histórica a nivel continental, los
pro­ce­sos de resistencia cultural y política, los cambios que
se registran a través de la historia en la definición del sujeto
social y su vinculación con las instituciones, las modificaciones
que su­­fre la organización nacional, la concepción de las iden­
tidades colectivas, el trabajo de la memoria y la acción de
agentes y proyectos que subvierten el “orden” dominante y
elaboran estrategias de preservación, fortalecimiento y li­be­
ración de los imaginarios. Desde la resistencia indígena a la
penetración imperial en la colonia hasta los levantamientos
campesinos en todas las etapas posteriores, de las guerras
de independencia a los movimientos sociales en el siglo xx y
lo que va del xxi, desde la “ideología del progreso” hasta los
escenarios del neoliberalismo, el sujeto social latinoamericano
—mencionado con frecuencia en trabajos académicos, a tra­
vés de esta denominación en gran medida esencializadora y
generalizante— ha ido definiéndose justamente en la ela­bora­
16 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
posicionalidad fluida, articulada a las distintas coyuntu­­­ras de
poder y de lucha que han ido presentándose. Sólo es posible
entonces, hablar de ese sujeto si se considera, prio­ri­tariamente,
su carácter múltiple —su multiplicidad étnica, social y cultu­
ral, económica, religiosa, de género, ideológica— la cual le ha
per­­­mitido elaborar estrategias de auto reconocimiento y movi­
lización ante las estructuras del poder dominante y de las na­
rrativas que han sido utilizadas para domesticar su ethos.
Los trabajos que se ofrecen en este volumen se agru­­­pan en
cuatro apartados. El primero de ellos, titulado “(Post)colonialis­
mo y cultura en América Latina: alcances teóricos” incluye
cinco estudios en los que se presentan las bases principales del de­
ba­te postcolonial. En ellos se establecen algunas de las líneas
ge­nealógicas que llegan hasta los debates actuales, principal­men­
te sus interrelaciones con la teoría de la dependencia, el marxismo
y la teología de la liberación.
En su contribución de apertura al volumen, Peter Hulme
deja en claro que la noción de postcolonialidad no alude,
en su opinión, a la cancelación de las prácticas colonialistas,
sino que abarca diversas instancias en el proceso inacabado
de eman­cipación del conocimiento. Fijando su reflexión en
el Caribe, el crítico inglés se refiere al tema de la raza y de la
mestización y al poder de la resistencia tal como lo elaboran
. Al debate sobre la pertinencia o impertinencia de la teoría postcolonial para
América Latina corresponde una serie de artículos publicados en 1991 en res­
puesta a “Colonial and Postcolonial Discourse,” una reseña que Patricia Seed hizo
de cinco libros entre los que se contaban Colonial Encounters: Europe and the Native
Caribbean de Peter Hulme (1986), Discursos narrativos de la conquista: mitificacion y
emergencia de Beatriz Pastor (1988), Unfinished Conversations: Mayas and Foreigners
Between Two Wars de Paul Sullivan (1991). Participaron en dicho debate Patricia
Seed (“Colonial and Postcolonial Discourse”), Walter Mignolo (“ ‘Colonial and Postco-
lonial Discourse’ Cultural Critique or Academic Colonialism?), José Jorge Klor de Alva
(“Colonialism and Postcolonialism as (Latin) American Mirages”), Rolena Adorno (“Re-
considering Colonial Discourse for Sixteenth and Seventeenth-century Spanish America”),
Hernán Vidal (“The Concept of Colonial and Postcolonial Discourse: A Perspective from
Literary Criticism. “Response to Patricia Seed”) y Patricia Seed (“More Colonial and Post-
colonial Discourses (“Response to pre­vious three responses”). Para una revisión de este
debate en relación con el debate actual ver “Coloniality and its Replicants.” Intro­
ducción a Coloniality at Large. Latin America and the Postcolonial Debate. algo más que micro relatos fragmentarios que recojan su his­
Introducción 17
Aimé Cesaire, Franz Fanon, George Lamming, Edouard Gli­­-
ssant y Roberto Fernández Retamar, como bases para la
creación de un pensamiento descolonizado que pueda en­
frentar las nuevas formas de colonialidad que sobreviven hasta
la época actual. Santiago Castro Gómez analiza los apor­tes
de una serie de intelectuales latinoamericanos (Edmundo
O’Gorman, Leopoldo Zea, Pablo González Casanova, José
Carlos Mariátegui, Darcy Ribeiro, entre otros) a lo que llama
“la destrucción del mito de la modernidad” y a la articulación
de un pensamiento propiamente latinoamericano que llene
los vacíos de teorías que, como el marxismo, no pudieron
pre­ver los procesos que caracterizan la forma específica de
colonialidad latinoamericana. En abierto diálogo con los tra­
bajos de Enrique Dussel, Walter Mignolo, Aníbal Quijano y
otros representantes de los enfoques, Castro Gómez confronta
muchas de las ideas de intelectuales que trabajan en el campo
del latinoamericanismo con las teorías de Edward Said, Em­
manuel Wallerstein y otros pensadores contemporáneos pa­ra
analizar las contribuciones y limitaciones del discurso pos­­tcolo­
nial, sus condiciones de existencia y desarrollo desde distintas
coordenadas geoculturales, y los alcances del cono­­cimiento
central en los más intrincados registros de la periférica. En
una línea similar aunque, no necesariamente coincidente con
la de Castro Gómez, Enrique Dussel emprende también el
análisis de movimientos críticos que surgieron en América
Latina, de una conciencia y una elaboración de la regionalidad,
posición desde la que se socavan las bases de la utopía mo­
dernizadora sustituyéndola por una comprensión más clara y
material del lugar ocupado por América Latina en un mundo
dominado por los valores emanados de los grandes centros
del capitalismo internacional. Remontándose a Ginés de Se­
púlveda como “uno de los primeros grandes ideólogos del oc­
cidentalismo” Dussel insiste en la necesidad de localizar el
pensamiento reconociendo las falacias del relato hegeliano y
admitiendo que los actores sociales de la periferia necesitan
18 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
toria y sus proyectos. Dussel ve en la Filosofía de la Liberación
un intento profundo, global y programático de fundar una
reflexión crítica consciente de su localización histórica que
tienda a promover una transmodernidad descentrada y atenta
a las necesidades de la periferia. Eduardo Mendieta se refiere
al pensamiento filosófico que aparece, en tiempos actuales,
fuertemente ligado a las mega ciudades, constituidas en “el
espacio de la teoría.” Analiza diversos tipos de discurso que
diseñan el mapa de la postmodernidad, preguntándose qué
imaginarios invocan esos relatos, y qué proyectos políticos
sancionan los posicionamientos filosóficos. Su interrogación
sobre el sujeto que piensa y sobre los loci epistemológicos que
ocupa es particularmente fértil en el análisis de las teorías de
la modernidad, para la conceptualización de las estructuras
institucionales que la sustentan. Mendieta insiste en la im­
portancia de una filosofía de la alteridad para el desmontaje
de los discursos tanto occidentalista como orientalista y para
una crítica efectiva de la razón occidental que pueda rescatar
el valor de la hibridez y de la alteridad que caracteriza los
es­cenarios actuales en América Latina. También dentro de
una metodología comparatista, Amaryll Chanady estudia la
diferencia cultural vis a vis los efectos homogeneizantes de
la teoría postcolonial, que crea una dinámica estereotipada
en­tre centro y periferia. Chanady elabora el tópico del ex­
cepcionalismo latinoamericano que aparece también en otros
trabajos, relacionándolo con los conceptos de ambivalencia,
transculturación y realismo mágico.
El segundo apartado, “Relatos, fracturas, resistencias”, con­­
tinúa con el tema de las narrativas del colonialismo y de los
diversos imaginarios que se articulan en torno al enfren­
tamiento de culturas y a la elaboración de la alteridad. Gor­
don Brotherston se resiste a la idea de que la colonización per­
tenece al pasado y afirma la efectividad de otros conceptos
ta­les como los de transculturación, antropofagia, nepantlismo,
y zona de contacto que remiten de manera más ajustada a
complejidad de los encuentros interculturales y a los em­­prés­ti­tos
Introducción 19
que se producen entre distintos sistemas de conocimiento. Su
foco está definido en torno a epistemologías alternativas que
escapan a los modelos impuestos por la colonización española
y cuyo registro desafía los paradigmas interpretati­vos de la
her­menéutica occidentalista. Analiza el Codex Mexicanus y
la Piedra de sol Azteca como artefactos que resisten renovadas
formas de colonización intelectual y que remiten a formas
otras de conocimiento y comprensión del mundo. Por su par­
te, David Solodkow provee un análisis de los múltiples relatos
del segundo viaje de Cristóbal Colón a través del cual intenta
adentrarse en la problemática de la “historia oficial” y en las
representaciones de la diferencia americana desde variadas po­
siciones discursivas. Solokov recorre, así, el tema de la relación
margen / periferia, el problema de la copia y el de la traduc­-
ción, y la cuestión de las genealogías discursivas que crean
líneas de lectura, “estructuras deseantes” a través de las cuales
habla no sólo el texto sino los imaginarios y las pulsiones de
receptores múltiples. Finalmente, mediante la indagación de
un relato gótico-colonial sobre crímenes, desmembramiento
de cuerpos humanos, canibalismo, vudú, polución racial e
intenso terror, Carlos Jáuregui examina la historia múltiple
de un asesino en serie dominicano de finales del siglo xviii,
proponiendo una lectura contracolonial de esa historia. Según
Jáuregui, de ésta emerge un silenciado proceso insurreccional
en el que pueden rastrearse conexiones históricas y simbólicas
con la Revolución haitiana. El relato analizado articula y de­
safía las etnoteratologías políticas e imaginarios coloniales que
informan gran parte del nacionalismo dominicano.
“Etnicidad, modernidad y globalización” agrupa tres re­
flexiones que se aplican a los casos de Perú, Guatemala y
Ecuador, pero que en sus derivaciones teóricas informan so­­
bre una serie de aproximaciones nuevas al problema de la
raza y de la relación cultural interétnica. Aníbal Quijano
propone la colonialidad histórica y estructural del Estado-
nación latinoamericano, el cual prolongó e intensificó la ex­
plotación colonial así como la racialización que justificaba la
20 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
desigualdad fundacional del orden político y económico con
el que se inaugura en América Latina la vida independiente.
Asimismo explica cómo dicha desigualdad fue naturalizada
(para justificar la explotación de grandes sectores sociales) y
cómo, desde un comienzo y durante dos siglos, los valores
políticos de la democracia liberal insistentemente proclama­
dos en las constituciones y discursos políticos hicieron par­
te de una constelación jurídica completamente opuesta al
ex­­clu­yente sistema de ciudadanía. El llamado “problema
in­­­dígena” es “coetáneo con la fundación de las repúblicas
iberoamericanas.” El moderno estado-nación reanudó el co­
lonialismo al institucionalizar el poder hegemónico de las
eli­tes, representar sus intereses económicos y justificar la
ser­vidumbre y explotación del trabajo con el argumento de
la inferioridad racial. La solución real y definitiva de dicho
“problema” —que era y sigue siendo la destrucción y subversión
completa del patrón de poder— fue mediante falsas soluciones
ya genocidas (inmigración europea, campañas de exterminio),
ya sincretistas (mestizaje, educación, occiden­talización). El
“pro­blema indígena” se constituyó así en la cuestión pendiente
e irresuelta de la historia política latinoamericana. En medio de
renovadas olas globales y locales de explotación y desposesión,
los llamados “movimientos indígenas” buscan resolver hoy me­
diante una activa y a veces radical acción política esta “cuestión
pendiente.”
Sara Castro Klaren releyendo a Aníbal Quijano y a José
Car­los Mariátegui insiste precisamente en la colonialidad
que define el “problema del Indio” el cual, como señalara Ma­
riátegui, no está representado por el indio ni por su supuesta
inferioridad racial, sino por la gestión del Estado criollo y
colonial y por el régimen de desposesión y explotación del
trabajo que el Estado sanciona y ampara. En el Perú de los años
veinte, y con las herramientas epistemológicas disponibles en
su tiempo –Gramsci, Marx, Schopenhauer, Nietzsche, el Inca
Garcilaso de la Vega, y los aportes de la arqueología andina—
Mariátegui elabora y adelanta aspectos fundamentales de lo que
Introducción 21
medio siglo después se conocerá como “teoría postcolonial,”
es decir, como la búsqueda de la fractura de la colonialidad del
poder mediante “una crítica historizada del discurso del poder,
de la educación institucionalizada y de otros lugares en donde
la ideología de la colonialidad continua”. Mariátegui hace una
incisiva critica de “los discursos imperiales que, escondidos
en la modernidad, perpetúan la colonialidad”. Castro Klaren
ofrece así, vía Mariátegui, una reflexión amplia sobre las coin-
cidencias, intersecciones y posibilidades de diálogo de los es-
tudios lati­noamericanos con la teoría postcolonial anotando
la larga tradición latinoamericana de crítica no sólo del co­
lonialismo sino de Occidente mismo, como invención que
surge en el contexto del mundo colonial.
Mario Roberto Morales reconstruye las vinculaciones en­tre
teoría poscolonial, occidentalismo y campo latinoame­ri­­­canis­-
ta enfatizando la importancia del mestizaje en la cons­trucción
de subjetividades, contrastando el particularismo de América
Latina con la cualidad universalista de la modernidad. Su artí­-
culo incluye una fuerte crítica al multiculturalismo, al neo­
liberalismo y a las políticas identitarias, así como a las posicio­
nes subalternistas que esencializan la posición del otro. Viendo
la modernidad como constitutiva de la sociedad y la cultura
de América Latina, Morales propone la exploración de formas
posibles de apropiar la modernidad de un modo productivo y
adaptado a las necesidades regionales.
Catherine Walsh, coincidiendo con varias de las po­siciones
expresadas en este libro por otros autores, analiza la validez de
diversas localizaciones enunciativas y sobre to­do el lugar discursivo
de quienes ejercen el pensamiento crí­tico desde espacios
marcados por la experiencia de la co­lonialidad. Su estudio
enfoca principalmente los cambios producidos en Ecuador a
partir de los movimientos indígenas, particularmente en cuanto
a los procesos de resignificación de conceptos como democra­
cia, gobierno y Estado. La trans­formación de subjetividades
indígenas y mestizas es un elemento fundamental, según
Walsh, para la construcción de un Estado plurinacional y para
22 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
la fundación de una nueva democracia —anticolonialista,
anticapitalista, antiimperialista y antisegre­gacionista— en la
región andina.
Cerrando esta sección, Arturo Arias estudia el fe­nó­me­no
de la identidad maya de cara a los efectos de la globalización
en Guatemala. El protagonismo maya, activado a partir de las
luchas sociales que tuvieron lugar en Centroamérica en los años
70 y coronado por el papel icónico de Rigoberta Menchú, que
exporta hacia otras latitudes la radicalidad de la lucha indíge­
na, vincula la cuestión del conflicto étnico con los discursos
y las prácticas de la globalidad. “Mayismo” y “ladinismo” apa­
recen como polos de un antagonismo social que se vincula
problemáticamente con la ideología del multiculturalismo y
la del mestizaje, incorporando a las negociaciones identitarias
tensiones que remiten a la relación entre localismo y univer­
salidad en el interior de la “aldea global.” Arias denuncia los
discursos que emergen de la que llama “hegemonía ladina”,
y descree de la posibilidad de democratizar a la nación sin
destruir estructuras de poder donde a la desigualdad social se
suma el racismo ancestral producto del colonialismo. El artículo
se refiere, asimismo, a la colonización del conocimiento y a la
necesidad de elaborar paradigmas de reflexión social que to-­
men en cuenta las necesidades de los sectores sociales subal-
ternizados por el poder político y económico dominante a
nivel nacional, evitando binarismos unidireccionales que des­
merezcan el valor y el sentido de lo local.
En la sección final del libro se debate, bajo el título de
“Género y frontera” la inscripción del género sexual y par­
ticularmente la posición de la mujer dentro de los de­ba­tes
latinoamericanistas. Nelly Richard advierte sobre la des­con­
fianza que ciertos sectores de la crítica feminista de­sarrollan con
respecto a la teoría, a la que consideran un discurso autoritario
—logocéntrico, falocéntrico— que oscurece las relaciones en­­­­
tre pensamiento, cuerpo, deseo y subjetividad, relaciones que
Richard resume en la ecuación experiencia/discurso. Su
trabajo se orienta justamente hacia la dilucidación de los
Introducción 23
efectos que tiene esa oposición en la conceptualización de lo
femenino dentro del amplio espacio del latinoamericanismo,
refiriéndose en particular al “mercado de las identidades” y
a las estrategias representacionales que éste moviliza para las
operaciones de (auto)reconocimiento e identificación social.
El artículo estudia los modos en que cuerpo, naturaleza, ex­
periencia, son utilizados como ideologemas que relegan lo fe­
menino-latinoamericano a los márgenes del pensamiento crí­
tico, a la “empiria del dato” que minimiza y/o descalifica las
otras dimensiones del sujeto. Richard alerta contra los peligros
de representaciones homogeneizantes y esencializadoras, ins­
tando más bien a la desestabilización de conceptos binarios y
al surgimiento de un feminismo que elabore las diferencias, o
sea las múltiples combinaciones que pluralizan la condición
del sujeto, descentrando las categorías que buscan fijarlo para
ejercer más efectivamente el control sobre éste. De un modo
más afincado en textos concretos, Nagy-Zekmi y Hernández
Castillo trabajan la noción de frontera como demarcación y al
mismo tiempo como zona de intercambios y resignificaciones
culturales. La primera, analiza orientaciones que desestabilizan
la relación tradicional entre nación y cultura (Gloria Anzaldúa,
Norma Alarcón, José David Saldívar, entre otros) proponiendo
el estudio de subjetividades híbridas en las que se combinan
elementos de América Latina y Norte América, dando lugar
al surgimiento de identidades transnacionales. Hernández Cas­
tillo, por su parte, examina también identidades fronterizas,
valorando las contribuciones que han hecho los feminismos
postcoloniales a los que se desarrollan en Latinoamérica, re­
conociendo la necesidad de insertar las luchas específicas en los
escenarios globales afectados por la dominación ca­pitalista.
En su conjunto, el libro que aquí se presenta aporta a los
estudios latinoamericanos la perspectiva innovadora de po­si­
ciones teóricas orientadas hacia la posibilidad de imaginar
un pensamiento emancipador desde el cual percibir la co­
lonialidad como un amplio espacio de conflictividad social,
pero también de resistencia y de creatividad liberadora.
24 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate Introducción 25

En cada uno de los ensayos de este volumen se juega una productivo teoría y praxis, política y cultura, permiten perci­
crítica del presente. El lector notará que, persistentemente, bir horizontes diversos y conexiones inéditas en el material
los investigadores que colaboran en este volumen ponen en analizado, impulsando a ensayar otras respuestas y, sobre todo,
tela de juicio la sugerencia de una clausura histórica de la a formular nuevas preguntas desde las que enfocar, a nueva
dominación colonialista, refiriéndose más bien a las nuevas luz, la problemática de nuestro campo de estudio. Ésta es,
formas que asume la hegemonía transnacionalizada del gran probablemente, la apuesta principal de este libro, pensado
capital y las formas transfronterizas con que se ma­nifiesta como herramienta quizá provisional pero ojalá oportuna para
la lucha po­pu­lar en sus múltiples expresiones sociales, cul­ abrir el debate, entrecruzando campos y agendas académicas.
turales y políticas. A pesar del énfasis que coloca este libro
sobre la experiencia histórica de la dominación imperial en Carlos A. Jáuregui y Mabel Moraña
las sociedades del “Nuevo Mundo” y sobre la prolongación de
las estructuras colonialistas hasta nuestros días, resulta obvio
que América Latina no puede ser con­ceptualizada co­mo mero
residuo del colonialismo, sino como un espacio en el que se
combinan aportes culturales del más variado origen, y en cuyo
interior coexisten, en inestable equilibrio, una multiplicidad
de proyectos, actores sociales y legados que remiten a mo­
dernidades otras y a momentos anteriores en el proceso de
mundialización, en los que América Latina debió articularse
a través de modulaciones diversas en el sistema-mundo en el
que siempre ocupó un lugar periférico. La teoría postcolonial y
las aplicaciones he­terodoxas que pue­den realizarse para el caso
de América Latina entregan una serie de herramientas al lec-
tor interesado en desmontar la máquina de la modernidad
para percibir los secretos de su funcionamiento, sus fractu­
ras in­ternas y la perversidad de muchos de sus usos. Quizá el
principal mérito de estas propuestas radique en la apertura
de los programas que caracterizaron, hasta hace pocas dé­­
cadas, el dominio de los distintos campos académicos (an­
tropología, historia, crítica literaria y cultural, ciencias so­
ciales), que existieron durante mucho tiempo como cotos
cerrados definidos por metodologías pensadas para momentos
anteriores del desarrollo del latino­americanismo y de la histo­
ria misma de América Latina. La aproximación comparatista
y transdisciplinaria que informa los ensayos reunidos en
este libro, igual que las operaciones que conectan de modo
26 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate Introducción 27

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 1
(Post)colonialismo
y cultura en América Latina:
alcances teóricos
 La teoría postcolonial y la representación
de la cultura en las Américas

Peter Hulme

H ay sólo dos partes controversiales en el término “post­

co­lo­nial”: una es el prefijo post; la otra, la palabra
colonial. Así que permítanme empezar con algunas definiciones
ten­tativas. No estoy hablando de un vago fenómeno cultural lla­
mado “postcolonialismo”, y sólo secundariamente hablo del estado
político de la “postcolonialidad”, o de “literaturas postcoloniales”.
Me refiero fundamentalmente a la “teoría postcolonial”, emplean-
do dicho término para describir un cuerpo de trabajo cuyo in­
tento es romper con los supuestos colonialistas que han sig­­­
nado muchos de los proyectos de crítica política y cultural
lanzados desde Europa y los Estados Unidos, mientras aprende,
y frecuentemente los remodela, de aquellos proyectos teóricos
con el interés de analizar y resistir a las redes del poder im­pe­
rial que sigue controlando gran parte del mundo. “Teoría
postcolonial” quizá no sea un término maravilloso, pero me pa­
rece un punto de partida del todo adecuado que puede hacer
lo que cabría esperar razonablemente de un mero tér­mino, el
cual ciertamente ha ayudado a llevar asuntos del co­lonialismo y
el imperialismo a la agenda de los estudios cul­turales, por lo que
muchos de nosotros tenemos razones para estar agradecidos.
Colonial Discourse and Postcolonial Theory, de Patrick Williams
y Laura Chrisman, que es la primera pero no la última
antología de textos postcoloniales, recoge treinta y un artículos,
veintiuno de los cuales tienen un evidente punto de referencia
geo­cultural: ocho se relacionan con África, cinco con la India,
cua­­tro con el Medio Oriente, dos con los Estados Unidos,

[31]
32 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
uno con el Caribe y uno con Latinoamérica. Probablemente
éste no es un mapa inexacto de cómo la teoría postcolonial,
según suele entenderse, se ha desarrollado, y de los puntos
del mundo a los que ha prestado atención, en parte a través
de la gran influen­­cia de Edward Said. América –en un sentido
continental– apenas aparece en este mapa.
Ubicar “teoría postcolonial” y “las Américas” en el tí­tulo co­-
­­mún es, por tanto, exacerbar de inmediato algunos de los pro­
blemas que atañen a la idea misma de la teoría post­colonial.
Y son jus­tamente esos problemas los que deseo exa­mi­
nar. La teoría pos­­tcolonial está obviamente en proceso de
consolidación. Mis observaciones apuntan desde una sim­patía
básica con el pro­yecto signado por ese término hacia ciertas
tendencias a consolidarse en los lugares equivocados o dema­
siado rápidamente o dema­siado impensadamente: “América”
es la cuchara con que agito para mantener fluido el debate.
Aquí hay quizá tres problemas independientes, aun­que
tienden a interferirse entre sí. En primer lugar está el pro­
blema de la profundidad-de-tiempo del imperialismo. En su
libro Culture and Imperialism, Edward Said sólo reconoce la eta­
pa del alto imperialismo, ignorando por completo el pe­riodo
colonial previo: Mansfield Park, de Jane Austen, publicada en
1814, es analizada por Said como una obra de la “etapa pre­
imperialista”. Ahora bien, la relación entre “imperialismo” y
“colonialismo” podría ser tema para un ensayo en sí mismo.
Hablando de modo general, sin embargo, “imperialismo” se em­
plea en su sentido más amplio, de manera que Said puede –y
así lo hace– analizar el fenómeno de la teoría postcolonial en
el marco de una más amplia discusión de la relación entre “cul­
tura” e “imperialismo”. Es justo. En la práctica, sin embargo, el
campo estudiado en su nuevo libro no es significativamente
más exhaustivo que el estudiado en Orientalism. El fulcro geo­­grá­
fico de Culture and Imperialism es muy similar al de Orientalism:
el Medio Oriente, con alcance hasta la India hacia el este, y
hasta Argelia hacia el oeste. El fulcro temporal del libro es 1902
–el año de Heart of Darkness– con alrededor de noventa años
La teoría postcolonial y la representación de la cultura en las Américas 33
a cada lado sin dar ningún peso real al análisis. La limitación
temporal explica la geografía del libro, dada la disposición de
los imperios británicos y francés al comienzo del siglo xx; pero
la limitación temporal no tiene en sí misma una explicación
obvia, pues ambos imperios comenzaron en el siglo xvII en
América. Una consecuencia de todo ello es que los temas de la
esclavitud y el racismo, tan inextricablemente vinculados con
la cultura europea y el imperio, hacen sólo la más breve de las
apariciones en la obra de Said, siendo ésa una de las razones
por las que debemos reconocer a Orientalism como un proge­
nitor importante, pero no el único, de la teoría post­colonial.
El segundo problema –aún con Culture and Imperialism en
mente– es el fracaso de Said al no reconocer a los Estados
Unidos como una potencia colonial e imperial desde su co­
mienzo, y no desde el final de la Segunda Guerra Mundial.
Lo que sucede a Culture and Imperialism, como sucedió tam­
bién a Orientalism, es que los Estados Unidos de América –a
los que Said ligera pero imperdonablemente se refiere como
Amé­rica– aparecen en la escena asumiendo el manto impe­
rial des­pués de la Segunda Guerra Mundial, pero sin ninguna
consideración sustancial de los propios orígenes de la nación
como asentamiento de colonias británicas, españolas y fran­
cesas, así como tampoco de sus propios inicios imperiales en
el Pacífico a mediados del siglo xix, ni de su propia historia
de “colonialismo interno”, ni de sus propias guerras genocidas
contra la población indígena de Norteamérica, ni de su pro­
pio aventurerismo en Centroamérica y el Caribe en este siglo
xx. La insistencia de Said en ubicar la política exterior de los
Estados Unidos dentro del análisis de proyectos imperiales
es enteramente digna de ser saludada, pero su análisis del
im­­perialismo norteamericano carece de la profundidad-de-
tiempo histórico y cultural que él aporta al material europeo.
Tal análisis hubiera puesto inevitablemente a América en su
mapa.
El tercer problema gira en torno a una difícil pregun­ta
que subyace a las otras dos: “¿Justamente cuándo hay post­
34 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
colonialismo?” Williams y Chrisman fechan la disolución for-
­­­­­mal de los imperios coloniales en 1947, lo que no es con­ven­
cional. Esa fecha nos permite agrupar a una serie de escritores
anti­coloniales que pueden convertirse en los precursores de
Said como teóricos poscoloniales. Fanon, Césaire, James, An­
toninus, Guha; pero deja todavía a la mayor parte del con­
tinente americano fuera de la ecuación. ¿Exactamente dónde
y cuándo los Estados Unidos de América, Canadá y la mayor
parte de los países de la América Latina y el Caribe se insertan
en este cuadro?
Lo que he dicho hasta ahora tiende a sugerir que la ausen­
cia de América en el debate ha sido accidental: la obra de Said
fue la inauguradora del discurso, y él situó el foco en el Medio
Oriente; las luchas posteriores a las guerras contra los imperios
coloniales habían tenido lugar en África y en el subcontinente
indio. Por tanto, los más prominentes teóricos postcoloniales
provenían de aquellos lugares. Sin embargo, el argumento de
Rolena Adorno en su trabajo aparecido re­cien­temente en Latin
American Research Review es que las naciones latinoamericanas
simplemente no encajan en el pa­ra­­digma postcolonial que
de forma implícita les ha sido aplicado, en es­pecial en las
series de libros que Patricia Seed reseñó ori­ginalmente bajo
el epígrafe general “Colonial and Postcolonial Discourse”.
Rolena Adorno dirige sus observaciones hacia la no­­­­ción
de “discurso colonial”, quizá la frase analítica más usual­­­mente
asociada con la teoría postcolonial. Arguye que la ne­cesidad
de una lingua franca en una época de especialismos conduce
a la idea de “discurso colonial”, y ya es hora de comenzar a
regis­trar algunas diferencias. Eso estaría bien. Salvo que su ar­
gumento –que se basa en algunas observaciones provocado­-
ras pero no muy sistemáticas del antropólogo Jor­ge Klor de Alva
–parece sugerir excepcionalismo más bien que diferencia. No pue­
do en­trar en detalles sobre este asun­to, pero básicamente Klor
de Alva plantea –en un lindo gi­ro al debate poscolonial– que
las nociones mismas de co­­lonialismo e imperialismo vinieron
de las experiencias mo­dernas de los po­deres coloniales no
La teoría postcolonial y la representación de la cultura en las Américas 35
hispánicos, y que sólo fueron sub­se­cuente e inapropiadamen­
te sobreimpuestas a la experiencia hispanoamericana des­de
el siglo xvi hasta mediados del xviii. Si este argumento fuera
correcto, entonces con certeza La­ti­noamérica y acaso todo el
Continente estarían fuera de los tér­minos de esta discusión.
Las omisiones de Said se volverían énfasis intuitivamente co­
rrectos.
Sin embargo, el argumento me parece fundamental­mente
defectuoso. Klor de Alva quiere aislar por entero a América,
sobre la base de que sus guerras de independencia no fue­
ron en lo esencial libradas por colonizados contra quie­nes
los habían colonizado. Esto es indudablemente cierto en un
sentido, pero la cuestión real es: “¿por qué tomar aquel modelo
de colonialismo y decidir que, puesto que América no encaja
en él, no puede entonces hablarse de descolonización, discur­
so colonial o teoría postcolonial?” Si se van a hacer dis­­­­tinciones
y deberíamos hacerlas, las hay numerosas e im­por­tantes –co­
mo lo han demostrado Anne McClintock, Ella Shollat y otros–
sin excluir a América del cuadro colonial. Por una parte, la
etimología de la palabra “colonia” no sugiere que tiene que
colonizarse gente; a menudo, la tierra es el asunto crucial: el
requerimiento  y el Second Treatise de John Locke fueron, ambos,
justificaciones de la apropiación de tierra que se erigen
co­­mo documentos clásicos del discurso colonial des­­de una
pers­pectiva indígena, independientemente de si los invasores,
quienes justificaban sus acciones con los argumentos de dichos
documentos, se veían o no a sí mismos como colonialistas en
algún sentido aceptable para Klor de Alva o Rolena Adorno.
Decir con razón que las guerras de independencia fueron
seguidas por guerras de exterminio contra las poblaciones
indígenas de Norte y Sur América no acarrea el llamar a los
discursos subsecuentes que justifiquen ese exterminio como no
coloniales; sólo significa que, des­de la perspectiva indígena, el
colonialismo no concluye cuan­do en sentido formal un estado
 En español en el original. (N. del T.)
36 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
particular se convierte en “postcolonial”. Todo puede volverse
una excepción si se observa con suficiente fijeza. Y nece­sita­
mos observar minuciosamente, pero también necesitamos afe­
rrarnos a nuestras arraigadas generalidades, entre las cuales
“discurso colonial” es una de las más importantes.
Ahora bien, el “post” en la teoría postcolonial, según lo
entiendo, no es principalmente una marca temporal, aunque
hay un obvio y estrecho vínculo entre el uso de la palabra
“postcolonial” en ese registro político formal para referirse
a las naciones que alguna vez fueron colonias. Creo que te­
nemos que agarrar las espinas: en esta segunda acepción de
la pala­bra, los Estados Unidos de Norteamérica se toman una
nación postcolonial en 1776, y su literatura temprana está
signada por este hecho y, por tanto, muy adecuadamente
descrita como postcolonial –Melville es un buen ejemplo de
ello–, al igual que una significativa porción de la literatura
latinoamericana de mediados del siglo xix, lo cual no impide
a los Estados Unidos y Argentina, por ejemplo, convertirse
in­mediatamente en potencias colonizadoras con respecto a
poblaciones nativas del Continente, cuyas tierras y recursos
codician; y tampoco impide a los escritores postcoloniales del
Continente luchar, a veces infructuosamente, para formu­lar
un discurso postcolonial que pudiera ser adecuado a las rea­
li­dades geoculturales de las naciones recientemente indepen­
dizadas en sus complejas relaciones entre sí, con poblaciones
indígenas y africanas y con el mundo de la escritura y la po­
lítica europeas. La ventaja real de considerar a figuras dis­tan­­tes
como Ralph Waldo Emerson y Andrés Bello como es­critores
postcoloniales es que ello nos provoca releerlos de una ma­ne­ra
que los haga parecemos nuevos. O no.
¿Dónde entonces, dentro de esta América postcolo­nial, po­
demos buscar signos de una teoría postcolonial americana?
Sugeriré unos pocos, pero permítanme una advertencia pre-­
via. Una de las maneras más frecuentes de confundir el tér­-
mino “postcolonial” es imaginar que el propio término sugiere
de alguna manera, erróneamente, que el “colonialismo” ha
La teoría postcolonial y la representación de la cultura en las Américas 37
queda­do completamente atrás, mientras todos sabemos bien
que vivimos en un mundo marcado por el neocolonialismo.
Esto me parece una lectura lingüística incorrecta del prefijo
“post”.
Permítanme un ejemplo personal. Yo fui un bebé post Se­
gun­da Guerra Mundial, nacido tres años después del fin de la
guerra, pero podría ser llamado un “bebé de la postguerra”,
porque todo lo relacionado con mi crianza estuvo marcado por
las consecuencias de aquella contienda. También nací “post”
Revolución Francesa y “post” Guerra Civil Inglesa, y “post”
caída del Imperio Romano y sin lugar a dudas en algún lejano
sentido mis primeros años fueron marcados por aquellos su­
cesos, pero la generación a la que pertenezco no se llamó
“post Imperio Romano”. Quizá puedan ver a qué me refiero.
Nada en la palabra “postcolonial” implica un divorcio logrado
del colonialismo, más bien implica el proceso de liberación de
los medios coloniales de pensamiento. Siempre y cuando se
logre una “novedad”, la palabra “postcolonial” se volverá tan
irrelevante como el término “post Imperio Romano”.
Veamos entonces algunas situaciones americanas. Frantz
Fanon es reconocido cada vez más como una figura abso­
lutamente clave, pero mucho más por Los condenados de la
Tierra que por Piel negra, máscaras blancas: las cuestiones de
nacionalismo tienden a ser enfatizadas sobre las cuestiones
de raza; la violencia revolucionaria sobre la psicología, el
análisis de clase sobre las cuestiones del lenguaje, Argelia
sobre Martinica, África sobre América. No quiero revertir las
polaridades, sólo darles un énfasis igual.
A mediados del presente siglo, buena parte de la teoría
y la crítica postcoloniales convergen en torno a lecturas de
La tempestad, de Shakespeare. Especialmente en la poderosa
reescritura de la obra realizada por Aimé Césaire, la relación
predominante es vista como la que se establece entre Próspero
y Calibán, colonizador y colonizado, un modelo tomado del
Caribe hacia África y enclavado en la lucha anticolonial por
el propio Fanon. De acuerdo con esta lectura, las palabras cla­
38 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
ves de la obra son “Esta isla es mía”, dichas por Calibán: una
afirmación de sus derechos a la tierra que le fue arrebatada
por la usurpación de Próspero. Me mantengo aferrado a la
validez continua de este modelo y a la relevancia de las pa­labras
de Calibán. Por mucho que querramos complicar el cuadro
–y voy a tratar de complicarlo–, el reclamo de los de­rechos te­
rritoriales es aún fundamental para los grupos indígenas a lo
largo del mundo, y en ninguna parte más que en el continente
americano.
Pero el conflicto entre Próspero y Calibán no puede ser
de­finitivo de la situación colonial. Calibán es una figura so­
bredeterminada que puede ser leída como americana tan­
to como africana, pero su carácter compactado no puede
obviamente sugerir la relación triangular –el blanco, el rojo y
el negro– que define a tantas partes del Continente durante
el período colonial. Además, críticas feministas han señalado
correctamente que la marginalización de Miranda y Sycorax
dentro de la crítica anticolonial y las apropiaciones de La
tem­pestad ha tendido a transmitir un mundo completamente
masculino de luchas heroicas inadecuado a las realidades his­
tóricas y los ideales postcoloniales. Oroonoko, de Aphra Behn,
ubicado en Surinam, y recientemente llamada de modo pro­
vocativo la primera novela americana escrita en inglés, ha si­do
también analizada hace poco por varios críticos que consideran
que brinda un paradigma más complejo y quizá, en última
instancia, más provechoso para el estudio de las relaciones co­
loniales, aunque deba decirse que La tempestad todavía tiene
alguna vida, a juzgar por las incitantes maneras en que ha sido
retrabajada en dos de las mejores novelas en inglés de los últimos
años: Sacred Hunger, de Barry Unsworth, e Indigo, de Marina
Warner.
A mi modo de ver, la limitación de La tempestad para es­
te tipo de trabajo proviene de la misma claridad con que
articula uno de los más poderosos temores que recorren, por
lo menos, a la América inglesa: la interdicción de Próspero
a la que podría ser vista como relación “natural” o cuando
La teoría postcolonial y la representación de la cultura en las Américas 39
menos “inevitable” entre Calibán y Miranda. Una lectura de
la obra vería la aceptación por Próspero de perder su amado
reino milanés mediante el casamiento de Miranda con el he­
redero de Nápoles, como indicador del elevado precio que
está dispuesto a pagar para evitar la mezcla racial. En último
extremo, La tempestad se vuelve hacia lo que, quizá en un nivel
inconsciente, la obra está consiente de que se convertirá en
uno de los factores definitorios de la cultura americana: el
mestizaje.
Una de las ironías de la falta de atención de Said hacia
América en Culture and Imperialism es que la palabra que él usa
más para establecer los tipos de conexiones que quie­re señalar
entre “cultura” e “imperialismo” es el término “con­trapunto”.
Ahora bien, “contrapunto” tiene obviamente una larga his­
toria en la terminología musical, pero dentro de la teoría
postcolonial tiene un origen preciso en Contrapunteo cubano
del azúcar y el tabaco, libro de Fernando Ortiz publicado en
1940 que también introduce el término “transculturación”.
Esto es más bien una ironía que un olvido: no hay razón para
que el casi enciclopédico conocimiento de Said y su rango de
referencias se deba extender al Caribe. Pero quiero hacer un
más amplio señalamiento al margen de esta ironía.
Todos los ejemplos americanos que he dado hasta aho­ra
provienen del Caribe. Además de Fanon, Césaire y Ortiz, esa
área relativamente pequeña ha aportado teóricos postcolo­
nia­les de la significación de Édouard Glissant, George Lam­
ming, Ro­berto Fernández Retamar, C.L.R James, para
nombrar sólo a unos pocos. Ahora bien, si el Caribe ha sido
excepcionalmente dotado con escritores que pueden verse
en retrospectiva como creadores de lineamientos de la teoría
postcolonial, es cuestión que no puedo juzgar con competen­
cia. No obstante, me pa­rece que una razón para la riqueza de
estos estudios en el Caribe es el hecho de que en el Caribe toda
. En español en el original. (N. del T.)
. En español en el original. (N. del T.)
40 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate La teoría postcolonial y la representación de la cultura en las Américas 41

la teorización se articula –pese a que a menudo se lo ignore– a Afincar un lenguaje conceptual es hacerlo trabajar más fuer­
partir del genocidio de las poblaciones nativas del área. “Nati­ temente para aprehender al mundo más allá de su lo­calidad.
vo” es siempre un término marcado, ciertamente en Argelia y De modo similar, la teoría postcolonial está juntando lenta­-
la India, que a menudo brin­dan los paradigmas para la rela­ción men­te su propio repertorio conceptual, extraído de sus pro-
colonizador-colonizado; igualmente, sin ningu­na duda, en pios lu­gares y situaciones, sus propias fuentes culturales. El
Mé­xico y Perú. Tal vez el Caribe es excep­cional al respecto, Caribe ha sido un terreno fértil para ello y –como su­ce­
en tanto que no existe un discurso (con pequeñas y recientes de– un terreno aparentemente en consonancia con las no­
excepciones) que pue­da aspirar a conformar un punto de vista tas dominantes de la teoría postcolonial: el lenguaje de la
genuinamente na­tivo; por mucho indigenismo variopinto transculturación y el contrapunteo, de la creolización y el
que pueda ser una carta política o cultural para jugar en ciertas metissage, se sitúa veloz y convenientemente junto a lo híbrido
coyunturas. De modo que lo que estoy sugiriendo es que esta y lo ambivalente, la migración y la diáspora. Sin embargo, si el
carencia de una po­sición nativa en el debate ha llevado a los Caribe debería plan­tearse como una metonimia por Amé­ri­-
teóricos ca­ribeños a la primera línea de la articulación de un ca como un todo, es una difícil interrogante que me hace feliz
voca­bulario conceptual que puede dar sentido, al menos, a dejar sin respuesta: indudablemente, algunas teorías viajan
ciertos tipos de desarrollo cultural durante el período colo­ bien, pero todavía no entendemos mucho acerca del bagaje
nial y después de éste. cultural que todos los términos llevan inevitablemente con­
Mientras releemos, debemos atender también a la pe­rio­ sigo. Es tentador pensar que podemos hacer que las palabras
dización que podría parecer bien diferente cuando nos signifiquen lo que que­remos que signifiquen; pero ésa era la
aproxi­mamos con mirada postcolonial. Ciertamente no hay teoría de Humpty Dum­pty, y vean lo que le pasó.
una correlación fácil entre el final formal de una relación
colonial y la producción de material teórico que pueda ser Traducción del inglés por Alejandro Zamora
considerado como “postcolonial”; pero lo que ha sido escrito
en Haití a principios del siglo xix merecería ciertamente ma­
yor atención. Sin embargo, si me obligaran a identificar un
momento de “comienzo” en el sentido que Said otorga a esta
palabra, entonces cada vez más me parece que el momento
sería 1898, año sísmico para el Caribe, el comienzo quizá de
su modernidad. Fernando Ortiz, estoy seguro de ello, será
leído cada vez más como el gran teórico de las consecuencias
culturales de 1898. La gran figura al otro lado de ese año di­
visorio es José Martí, de cuya obra bien pueden extraerse las
bases para una genuina teoría postcolonial americana.
Concluiré con una observación bien abierta-cerrada. Una de
las preocupaciones de la teoría postcolonial ha sido identificar
la localidad del vocabulario teórico europeo como medio de
desafiar los reclamos facilistas y falsos hechos por esa teoría.
42 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
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La (post)colonialidad explicada a los niños.
Perspectivas latinoamericanas sobre
modernidad, colonialidad y geopolíticas del
conocimiento
Santiago Castro-Gómez
D
e acuerdo a la taxonomía propuesta reciente­mente
por John Beverley, el campo de los estudios cul­­tu­rales
latinoamericanos durante los últimos diez años se dividió en
cuatro proyectos diferentes pero complementarios: los es­
tu­dios sobre prácticas y políticas culturales en la línea de
Néstor García Canclini, George Yúdice, Jesús Martín Bar­­
bero y Daniel Mato; la crítica cultural (deconstructivista o
neo­frankfurtiana) en la línea de Alberto Moreiras, Nelly Ri­
chard, Beatriz Sarlo, Roberto Schwarz y Luis Britto García;
los estudios subalternos en la línea seguida por él mismo,
Ileana Rodríguez y los miembros del Latin American Subaltern
Studies Group; y, finalmente, los estudios postcoloniales en la
línea de Walter Mignolo y el grupo de la “colonialidad del
poder”, entre los cuales se cuentan Ed­­gardo Lander, Aníbal
Quijano, Enrique Dussel, Catherine Walsh, Javier Sanjinés,
Fernando Coronil, Óscar Guardiola, Ramón Grosfoguel, Freya
Schiwy, Nelson Maldonado y quien escribe estas líneas (“La
persistencia del subalterno” 49-50).
No es mi propósito discutir la pertinencia heurística de esta
taxonomía que, como todas, supone una voluntad ar­bitraria
de selección y exclusión. Quiero referirme sin embargo al
último de los cuatro proyectos señalados por Beverley con el
fin de explicar, de forma cuasi pedagógica, desde qué tipo de
debates teóricos se ha venido configurando el llamado grupo
[43]
44 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
latinoamericano de la “colonialidad”. No sobra decir que ha­
blo en nombre propio y que la estrategia de presentación que
adoptaré no refleja en modo alguno un punto de vista grupal.
Pues en lugar de iniciar con la presentación de algunas catego-
rías analíticas (como “transmodernidad”, “colonialidad del
poder”, “diferencia colonial”, “gnosis de frontera”, “comu­ni­
dades epistémicas”) que se han convertido ya en una especie
de koiné para el grupo, o de pasar revista de las publicaciones
que hemos logrado realizar en estos últimos cuatro años de
trabajo conjunto (1999-2002), me referiré mejor al modo en
que nuestras discusiones se enmarcan en un contexto discursi­
vo más amplio conocido en la academia metropolitana con el
nombre de “teoría poscolonial”. Al adoptar esta estrategia, mi
idea no es ubicar nuestros debates como una simple recepción
de lo que se ha venido escuchando desde hace varios años en
boca de teóricos “main stream” como Said, Bhabha y Spivak
(es decir como si fuéramos la sucursal latinoamericana de una
compañía transnacional llamada “teoría postcolonial”), sino
mostrar que la especificidad del debate latinoamericano solo
puede apreciarse a contraluz de lo que en otros lugares se ha
venido discutiendo bajo esta rúbrica.
Procederé entonces de la siguiente forma: primero tra­taré
de mostrar el modo en que la teoría social marxista había cons­
truido el problema del colonialismo, tomando como ejem­plo
algunos trabajos del propio Marx. Luego examinaré cómo el
libro Orientalismo de Edward Said, intenta poner de relieve cier­
tos aspectos que para Marx eran todavía un “punto ciego”, re-
construyendo de este modo el colonialismo como “problema”.
Finalmente, mostraré que la teoría poscolonial metropolitana
no es suficiente para visualizar la especificidad del colonialismo
en América Latina. El problema de la colonialidad y su relación
con la modernidad ha sido abordado de otro modo por teóricos
. Véase: Castro-Gómez, Guardiola, Millán de Benavides ed.; Lander ed.; Castro-
Gómez La reestructuración de las ciencias sociales en América Latina; Walsh; Mignolo
Capitalismo y geopolítica del conocimiento; Walsh, Schiwy, Castro-Gómez ed.; Gros­
foguel.
La postcolonialidad explicada a los niños. Perspectivas latinoamericanas 45
sobre modernidad,colonialidad y geopolíticas del conocimiento.
sociales latinoamericanos, tema que ocupará el final del en­
sayo.
El punto ciego de Marx
En El Manifiesto Comunista, Marx afirmaba que la burguesía es
la primera clase verdaderamente revolucionaria de la historia.
Nunca antes había surgido un grupo social que fuese capaz
de transformar estructuralmente todas las relaciones sociales.
Modos de vida que habían permanecido casi idénticos duran­te
siglos, legitimados por el poder de la religión y la fuerza de la
costumbre, han tenido que ceder frente al paso avasallador de
la clase burguesa. Lo antiguo ha sido suplantado por lo nue­­vo,
dando lugar a un mundo que ni aún el más fantasioso de los
poetas fue siquiera capaz de imaginar:
La burguesía no puede existir sino a condi­­ción de revolucionar in­
cesantemente los instrumentos de producción y, por consiguiente,
las relaciones de producción, y con ello todas las relaciones sociales
[...] Todas las relaciones estancadas y enmohecidas, con su cortejo
de creencias y de ideas veneradas durante siglos, quedan rotas; las
nuevas se hacen añejas antes de llegar a osificarse. Todo lo estamental
y estancado se esfuma; todo lo sagrado es profanado, y los hombres,
al fin, se ven forzados a considerar serenamente sus condiciones de
existencia y sus relaciones recíprocas. (31)
Dos han sido, según Marx, los elementos que facilitaron el
ascenso vertiginoso de la burguesía: el surgimiento del mer­­
cado mundial y el desarrollo de la gran industria. A raíz del
descubrimiento de América y del intercambio con sus colo­
nias, las naciones europeas pueden administrar un sistema in­
ternacional de comercio que rompe en mil pedazos los límites
de la antigua organización feudal o gremial (29). Los nuevos
mercados crean nuevas necesidades de consumo que ya no
pueden ser satisfechas con productos nacionales, sino que
46 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
reclaman la introducción de mercancías provenientes de los
lugares más apartados y de los climas más diversos del planeta
(32). De otro lado, la apertura de estos nuevos mercados dio
un impulso sin precedentes al desarrollo de la ciencia y a la
innovación tecnológica. La navegación a vapor, el ferrocarril,
el telégrafo eléctrico y el empleo de maquinaria industrial han
revolucionado el modo en que los hombres someten las fuer­
zas de la naturaleza y generan nuevas fuentes de riqueza (33).
Para Marx, la relación entre estos dos elementos, el mercado
mundial y la gran industria, no es causal sino dialéctica. El
mercado mundial impulsa el surgimiento de la gran industria
y ésta, a su vez, amplia los límites del mercado mundial.
Sin embargo, a pesar de afirmar que “la burguesía re­co­rre
el mundo entero” gracias al surgimiento del mercado mundial,
Marx se mostraba escéptico al considerar el desarrollo de la
clase burguesa en sociedades no europeas. Las sociedades no
capitalistas, dependientes y colonizadas –lo que hoy grosso mo­do
llamaríamos el “tercer mundo”– son miradas por Marx desde
la perspectiva de las sociedades modernas europeas, que sí
han conseguido un desarrollo plenamente capitalista. Por
eso, cuando Marx dice en el Manifiesto que “la burguesía ha
dado un carácter cosmopolita a la producción y al consumo de
todos los países” (31), parece referirse a la acción de la burgue­
sía europea –y particularmente de la burguesía británica–, que
gracias a su control del comercio internacional ha logrado
es­tablecer núcleos de producción capitalista en las colonias
de ultramar. Ni siquiera en sus trabajos posteriores sobre la
periferia europea (Rusia, Irlanda, España) –publicados des­
pués de su muerte bajo el título The Eastern Question– identificó
Marx un “ascenso” considerable de la clase burguesa en estas
. “La gran industria ha creado el mercado mundial, ya preparado por el descu­
brimiento de América. El mercado mundial aceleró prodigiosamente el desarrollo
del comercio, de la navegación y de los medios de transporte por tierra. Este de­
sarrollo influyó, a su vez, en el auge de la industria, y a medida que se iban exten­
diendo la industria, el comercio, la navegación y los ferrocarriles, desarrollábase
la burguesía” (29).
La postcolonialidad explicada a los niños. Perspectivas latinoamericanas 47
sobre modernidad,colonialidad y geopolíticas del conocimiento.
regiones.10 Si la revolución socialista es allí posible, esto no
se debe tanto a la acción de una burguesía nativa, capaz de
establecer previamente un modo de producción capitalista,
cuanto a los efectos de la internacionalización del capital fi­
nanciero.
En cuanto a la América Latina, Marx jamás se ocupó de
estudiar el desarrollo del capitalismo en esta región del mun­
do. La razón para esta significativa ausencia de la “cuestión
la­tinoamericana” en la obra de Marx parece ser, en opinión
de José Aricó y Leopoldo Zea, la influencia que ejerció sobre
su pensamiento el famoso “veredicto de Hegel” sobre América
(Aricó 97-9; Zea 225-36). Como se sabe, en sus Lecciones so­
bre la filosofía de la historia universal, Hegel consideraba que
América Latina se encontraba todavía “fuera de la historia”
por no haber desarrollado unas instituciones políticas y un
pensamiento filosófico que le permitieran insertarse en el
movimiento progresivo hacia la libertad, característico de la
“Historia Universal”. En opinión de Hegel, mientras que los
Estados Unidos habían empezado a desarrollar una pujante
industria y unas instituciones sociales republicanas, las jóvenes
repúblicas latinoamericanas continuaban aplastadas bajo el
peso de una “rigurosa jerarquía” social, “el desenfreno de los
clérigos seculares” y la “vanidad” de una clase dirigente cuyo
único interés era “dominar y hacerse ricos” por medio de la
obtención de cargos públicos, títulos y grados.
La tesis hegeliana de los “pueblos sin historia” here­da­da por
Marx permite entender por qué razón éste veía a Latinoamé­
rica como un continente incapaz todavía de desa­rrollar una
es­tructura económica y social que le permitiera insertarse, con
alguna esperanza de éxito, en el proceso re­volucionario mun­dial.
América Latina se le aparecía como un conjunto de so­ciedades
semifeudales, gobernadas por lati­fun­­­distas que ejercían su po­
10. El libro fue publicado por la hija de Marx a finales del siglo xix (Londres
1897). Estos textos aparecieron luego en alemán bajo el título Gesammelte Schriften
von Karl Marx und Friedrich Engels, 1852 bis 1862 (Stuttgart 1916). En español apa­
recieron inicialmente bajo el título Sobre el colonialismo (México 1978).
48 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
der despótico sobre unas masas ca­rentes de organización. La
revolución de la independencia habría sido obra de un puña­
do de separatistas criollos, que obraron con el apoyo externo
de la burguesía inglesa y sin contar para nada con el respaldo de
las masas populares.
Es por estas razones que, al redactar su artículo sobre Si­
món Bolívar para el New York Daily Tribune en 1857, Marx se
refiriera al prócer venezolano como representante típico de
una clase dirigente reaccionaria y partidaria de establecer
una monarquía bonapartista en el continente.11 La derrota
de la comuna de París en 1848 y la ofensiva internacional del
monarquismo francés, con la coronación de Maximiliano co­
mo emperador de México, no hacía sino reforzar el “veredicto
de Marx” sobre América Latina: debido al carácter semifeudal
de sus relaciones sociales y a la orientación aristocrática de sus
cla­ses dirigentes, representadas típicamente por Bolívar, las
sociedades latinoamericanas se estaban convirtiendo en un
“en­clave” de la contrarrevolución a nivel mundial.
En el análisis de Marx, Bolívar no es un revolucionario
bur­gués sino un aristócrata con ansias de poder, deseoso de
construir un régimen político en el que las masas populares no
tuviesen representación alguna. Este desprecio aristocrático
por lo popular se revela con claridad en el proyecto bolivariano
presentado ante el congreso de Angostura, donde Bolívar pro­
pone la constitución de un senado hereditario y de un pre­
sidente vitalicio. Con otras palabras, nada en Bolívar parecía
recordar a Marx esa tendencia revolucionaria de la burguesía
a romper con “todo lo estamental y estancado” que describía
diez años antes en El Manifiesto. Por el contrario, se trataba de
un representante de la nobleza estamental criolla partidaria
11. “Bolívar dio curso libre a sus tendencias al despotismo y proclamó el Código
Boliviano, remedo del Code Napoleón. Proyectaba trasplantar ese código de Bo­
livia al Perú, y de éste a Colombia, y mantener a raya a los dos primeros estados
por medio de tropas colombianas [...] La intención real de Bolívar era unificar a
toda América del Sur en una república federal, cuyo dictador quería ser él mismo”
(67-69).
La postcolonialidad explicada a los niños. Perspectivas latinoamericanas 49
sobre modernidad,colonialidad y geopolíticas del conocimiento.
de conservar el “antiguo régimen”, y opuesta por ello tanto a
los intereses de la pequeña burguesía liberal como a los de las
todavía inconscientes masas populares.
Ahora bien, nuestro punto es que, desde la perspecti­va de
Marx, el colonialismo no es un fenómeno digno de ser con­
siderado por sí mismo, sino que es tan sólo una antesala para
la emergencia en las periferias de la burguesía, única clase
capaz de impulsar la crisis del orden feudal de producción.
El colonialismo es un efecto colateral de la expansión europea
por el mundo, y en este sentido forma parte de un tránsito
necesario hacia el advenimiento mundial del comunismo. Por
eso, lo que interesa a Marx es el análisis de la lucha de clases,
ignorando cualquier otro tipo de luchas de menor dignidad
por considerarlas desfasadas con respecto al “cauce de la His­
toria Universal”, como por ejemplo los conflictos de tipo étni­-
co. Es por esto que la discriminación étnica y racial es con­
siderada por Marx como un fenómeno “precapitalista”, propio
de socie­dades en donde no ha emergido todavía la burguesía
y en don­de reina el ordenamiento estamental y teológico,
propio del antiguo régimen. El texto en el que Marx relata el
atentado sufrido por Bolívar en Bogotá, es una prueba latente
de su posición frente al colonialismo:
Una intentona de asesinarlo en su propio dor­mitorio en Bogotá de
la cual se salvó sólo por­que saltó de un balcón en plena noche y
permane­ció agazapado bajo un puente, le permitió ejercer durante
algún tiempo una especie de terror mi­litar. Bolívar, sin embargo, se
guardó de poner la mano sobre Santander, pese a que éste había
participado en la conjura, mientras que hizo matar al general Padilla,
cuya culpabilidad no había sido demostrada en absoluto, pero que
por ser hombre de color no podía ofrecer re­sistencia alguna. (71)
El hecho de que Bolívar no se hubiese atrevido a “poner
la ma­no” sobre el criollo Santander –a pesar de ser su rival
po­lítico–, sino sobre el almirante negro Padilla, se explicaría,
según deja entender Marx, por la “ausencia de modernidad”
50 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
de las sociedades latinoamericanas. En esas sociedades no
ha tenido lugar la revolución burguesa, todavía predominan
las relaciones feudales de producción y el poder político es
detentado por caudillos como Simón Bolívar, investidos con
poderes dictatoriales que les permiten imponer su voluntad
personal sobre las masas ignorantes. Las clases sociales pro­pia­
mente modernas –-la burguesía y el proletariado–– toda­vía no
se han formado, lo cual explica por qué razón la pureza de
sangre y los privilegios étnicos constituyen todavía un criterio
fundamental de honor y distinción. Pero cuando este orden
precapitalista desaparezca, cuando la burguesía se adueñe fi­
nalmente de los medios de producción, cuando las fuerzas
productivas se desarrollen plenamente, cuando todo lo sólido
se haya disuelto en el aire, entonces el colonialismo será cosa
del pasado. Para Marx, el colonialismo no es otra cosa que el
pasado de la modernidad y desaparecerá por completo con la
crisis mundial que dará paso al comunismo.
Tenemos entonces que a pesar de reconocer que el mer­
cado mundial fue “preparado por el descubrimiento de Amé­
rica” e impulsado por la expansión colonial de Europa, Marx
permanece aferrado a una visión teleológica y eurocén­trica de
la historia en la que el colonialismo es un fenómeno puramen­
te aditivo –-y no constitutivo–- de la modernidad. Lo que constitu­
ye verdaderamente a la modernidad es el capitalismo, que se
expande desde Europa hacia el resto del mundo, de modo
que para Marx el colonialismo aparece más bien como un
“efecto” vinculado a la consolidación del mercado mundial.
No existe en Marx la idea clara de que el colonialismo pueda
tener algún tipo de incidencia fundamental a nivel, por ejem­
plo, de las prácticas ideológicas de la sociedad –y en especial
de la práctica científica–, ni mucho menos que pueda jugar
un papel primario en la emergencia del capitalismo y de la
subjetividad moderna. Por eso la explicación del colonialismo
se agota para Marx con la utilización de categorías filosóficas
(“falsa conciencia”), económicas (“modo de producción”) y
sociológicas (“lucha de clases”).
La postcolonialidad explicada a los niños. Perspectivas latinoamericanas 51
sobre modernidad,colonialidad y geopolíticas del conocimiento.
Pues bien, es esto precisamente lo que empieza a cam­­biar
con el surgimiento de los estudios poscoloniales y sub­al­ter­
nos hacia finales del siglo xx. Lo que teóricos provenien­tes
de las excolonias europeas en Asia y el Medio Oriente como
Said, Bhabha, Spivak, Prakash, Chatterjee, Guha, Chakrabarty
y otros empiezan a mostrar, es que el colonialismo no es so­
lamente un fenómeno económico y político, sino que posee
una dimensión epistemológica vinculada con el nacimiento de
las ciencias humanas tanto en el centro como en la periferia.
En este sentido cabría hablar de colonialidad antes que de co­
lonialismo, para destacar esa dimensión cognitiva y simbólica
del fenómeno al que hacemos referencia. Casi todos los au­
tores mencionados han argumentado que las humanidades
y las ciencias sociales modernas crearon un imaginario sobre
el mundo social del “subalterno” (el oriental, el negro, el in­
dio, el campesino, etc.) que no solo sirvió para legitimar el
poder imperial en un nivel económico y político, sino que
con­tribuyó también a crear los paradigmas epistemológicos de
estas ciencias, así como a generar las identidades (personales
y colectivas) de colonizadores y colonizados. Visto de esta for­
ma, la colonialidad dista de ser un fenómeno colateral al
desarrollo de la modernidad y el capitalismo, tal como lo plan­
teara Marx.
La orientalización del oriente
No es este el lugar para extenderme en la presentación de­ta­
llada de las teorías postcoloniales, y en particular del modo
en que éstas fueron desarrolladas en Norteamérica por aque­
llos autores que Robert Young identifica como pertenecientes
a la “sagrada trinidad” del movimiento, es decir por Edward
Said, Homi Bhabha y Gayatri Chakravorty Spivak. Para ejem­
plificar el punto que me interesa, la dimensión cultural y epis­
temológica del colonialismo, me concentraré solamente en el
trabajo de Said, y particularmente en el más conocido de sus
libros: Orientalismo.
52 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
El argumento central de Orientalismo es que la domi­na­ción
imperial de Europa sobre sus colonias de Asia y el Medio
Oriente durante los siglos xix y xx conllevó necesariamente
la institucionalización de una cierta imagen o representación
sobre “el oriente” y “lo oriental”. Según Said, una de las ca­
racterísticas del poder imperial en la modernidad es que el
do­minio (Herrschaft) no se consigue tan sólo matando y so-
metiendo al otro por la fuerza, sino que requiere de un ele­
mento ideológico o “representacional”. Es decir que sin la
construcción de un discurso sobre el “otro” y sin la incorporación
de ese discurso en el habitus tanto de los dominadores como
de los dominados, el poder económico y político de Europa
sobre sus colonias hubiera resultado imposible. De este modo,
Said empieza a mostrar aquello que para Marx constituía to­
davía un “punto ciego”: la centralidad de dos elementos “su­
perestructurales” –-el conocimiento y la subjetividad–- para la
consolidación del dominio imperial de Europa. El dominador
europeo construye al “otro” como objeto de conocimiento
(“oriente”) y construye una imagen de su propio locus enun­
tiationis (“occidente”) en el proceso mismo de ejercitar el do­
minio:
Oriente no es sólo el vecino inmediato de Eu­ropa, es tam­bién la re­
gión en la que Europa ha creado sus colonias más grandes, ricas y an­
tiguas, es la fuente de sus civilizaciones y sus lenguas, su contrincante
cultural y una de sus imágenes más profundas y repetidas de Lo
Otro. Además, Oriente ha servido para que Europa (u Occidente)
se defina en contraposición a su imagen, su idea, su personalidad
y su experiencia. Sin embargo, nada de este Oriente es pu­ramente
imaginario. Oriente es una parte integrante de la civilización y de
la cultura material europea. El orientalismo expresa y representa,
desde un punto de vista cultural e incluso ideológico, esa parte co­
mo un modo de discurso que se apoya en unas instituciones, un
vocabulario, unas en­señanzas, unas imágenes, unas doctrinas e in­
clu­so unas burocracias y estilos coloniales [... El orientalismo] es
un estilo de pensamiento que se basa en la distinción ontológica y
La postcolonialidad explicada a los niños. Perspectivas latinoamericanas 53
sobre modernidad,colonialidad y geopolíticas del conocimiento.
epistemológica que se establece entre Oriente y –la mayor parte de las
veces– Occidente. Así pues, una gran can­tidad de escrito­­res –entre
ellos, poetas, novelistas, fi­lósofos, políticos, economistas y administra­
do­res del Imperio– han aceptado esa diferencia básica entre Oriente
y Occidente como punto de partida para elaborar teorías, epopeyas,
novelas, descripciones sociales e informes políticos rela­cionados con
Oriente, sus gentes, sus cos­tumbres, su “men­talidad”, su destino, etc.
(19-21)12
Las representaciones, las “concepciones del mun­do” y la for­
mación de la subjetividad al interior de esas repre­sentaciones
son entonces elementos fundamentales para el establecimien­
to del dominio colonial de occidente. Sin la cons­trucción de
un imaginario de “oriente” y “occidente”, no como lu­gares
geográficos sino como formas de vida y pensamiento ca­paces
de generar subjetividades concretas, cualquier expli­cación
(económica o sociológica) del colonialismo resultaría in­com­
pleta. Obviamente, anota Said, tales formas de vida y pensa-
miento no se encuentran solamente en el habitus de los actores
sociales, sino que están ancladas en estructuras ob­jetivas: leyes
de Estado, códigos comerciales, planes de es­tudio en las es­
cuelas, proyectos de investigación científica, reglamentos bu­
rocráticos, formas institucionalizadas de con­sumo cultural,
etc. Para Said, el orientalismo no es sólo un asunto de “con­
ciencia” (falsa o verdadera), sino que es la viven­cia de una ma­
terialidad objetiva.
Nos interesa particularmente el papel que Said otorga a
las ciencias humanas en la construcción de este imaginario
colonial. El orientalismo encontró su lugar en la acade­mia me­­
tropolitana ya desde el siglo xix con la creación de cátedras
sobre “civilizaciones antiguas”, en el marco del gran entusias­
mo generado por el estudio de las lenguas orientales. Said
afirma que fue el dominio imperial de Gran Bretaña sobre la
India lo que permitió el acceso irrestricto de los eruditos a los
12. El resaltado es mío.
54 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
textos, los lenguajes y las religiones del mundo asiático, que
hasta ese momento permanecían desconocidos para Europa
(Orientalism 77). Precisamente fue un empleado de la East
India Company y miembro además de la burocracia colonial
inglesa, el magistrado William Jones, quien aprovechan­do sus
grandes conocimientos del árabe, el hebreo y el sánscrito,
elaboró la primera de las grandes teorías orientalistas. En
una conferencia pronunciada en 1786 ante la Asiatic Society
of Bengal, Jones afirmaba que las lenguas europeas clásicas (el
latín y el griego) proceden de un tronco común que puede
rastrearse en el sánscrito. Esta tesis generó un entusiasmo sin
precedentes en la comunidad científica europea y fomentó el
desarrollo de una nueva disciplina humanística: la filología.13
El punto central de este argumento es que el interés por el
estudio de las antiguas civilizaciones asiáticas obedece a una
estrategia de construcción del presente colonial europeo. En
el pasado del mundo asiático se buscan los orígenes (las “raí­­­­
ces”) de la triunfante civilización Europea. La filolo­gía pa­
reciera “comprobar científicamente” lo que ya filósofos co­mo
Hegel venían planteando desde finales del siglo xviii: Asia no
es otra cosa que el grandioso pasado de Europa. La civilización
“empieza” ciertamente en Asia, pero sus frutos son recogidos
apenas por Grecia y Roma, que constituyen el referente cul­
tural inmediatamente anterior de la Europa moderna. Como
lo diría Hegel, la civilización recorre el mis­mo camino del
sol: aparece en oriente (allí tiene su arché) pe­ro se despliega
y llega a su término (es decir a su telos, a su fin último) en
occidente. El dominio europeo sobre el mundo requería de una
legitimación “científica”, y es aquí don­de empiezan a jugar un
papel fundamental las nacientes ciencias humanas: filología,
arqueología, historia, etnología, antropología, paleontología.
Al ocuparse del pasado de las civilizaciones orientales, estas
di­s­ciplinas “construyen” en realidad el presente colonial euro­peo.
13. Lo mismo puede decirse del desarrollo de otras disciplinas como la arqueo­
logía, que impulsada por el estudio de la antigua civilización egipcia, fue hecho
posible gracias a las invasiones napoleónicas (87).
La postcolonialidad explicada a los niños. Perspectivas latinoamericanas 55
sobre modernidad,colonialidad y geopolíticas del conocimiento.
Las reflexiones de Said sobre las ciencias humanas apun­­tan,
como veremos, hacia un tema que estará en el cen­tro del deba­te
latinoamericano sobre la colonialidad: la crítica del eurocentrismo
epistemológico. El orientalismo mostraba que el presente de Asia
nada tiene que decir a Europa, pues la ilus­tración había
pos­tulado que esas manifestaciones culturales eran “viejas”
y habían sido ya “rebasadas” por la civilización mo­derna.
De las culturas asiáticas tan solo interesaba su pasado, en
tanto que momento “preparatorio” para la emergencia de
la racionalidad moderna europea. Desde la perspectiva ilus­
trada, todas las demás voces culturales de la humanidad son
vistas como “tradicionales”, “primitivas” o “premodernas” y se
encuentran por ello fuera de la “Historia Universal”. De ahí
que en el imaginario orientalista, el mundo oriental –-Egipto es
quizás el mejor ejemplo de ello–- es asociado directamente con
lo exótico, lo misterioso, lo mágico, lo esotérico y lo originario
(es decir, con manifestaciones culturales “preracionales”). Las
“muchas formas de conocer” son ubicadas de este modo en
una concepción de la historia que deslegitima su coexistencia
espacial y las ordena de acuerdo a un esquema teleológico de
progresión temporal. Las diversas formas de conocimiento
des­plegadas por la humanidad en el curso de la historia con­
ducirían pau­latinamente hacia una única forma legítima de
conocer el mundo: la desplegada por la racionalidad científico-
técnica de la modernidad europea.
Al establecer una relación genética entre el nacimiento
de las ciencias humanas y el nacimiento del colonialismo mo‑
derno, Said deja en claro el vínculo ineludible entre co­no­ci­
miento y poder señalado por autores como Michel Foucault.
Frente a la idea dominante de que el científico puede trascen­
der los condicionamientos sociales y políticos del mundo en
el que vive para captar la “verdad” inherente al objeto que
es­­tudia, Said comenta lo siguiente:
56 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
Ahora me interesa señalar que el consen­­­so general y liberal que
sostiene que el co­nocimiento “verdadero” es fundamentalmente no
político (y que, a la inversa, el conocimiento abiertamente po­lítico
no es verdadero), no hace más que ocultar las condiciones políticas
oscuras y muy bien organizadas que rigen la producción de cualquier
conocimiento [...]. Por tanto, el orientalismo no es una simple di­sci­­
plina o tema político que se refleja pasi­vamente en la cultura, en
la erudición o en las instituciones, ni una larga y difusa colección
de textos que tratan de Oriente; tampoco es la representación o
manifestación de alguna vil conspiración “occidental” e imperialista
que pretende oprimir al mundo “oriental”. Por el contrario, es la
distribución de una cierta conciencia geopolítica en unos textos
estéticos, eruditos, económicos, sociológicos, históricos y filológicos;
es la elaboración de una distinción geográfica básica (el mundo
está formado por dos mitades diferentes, Oriente y Occidente) y
también, de una serie compleja de “intereses” que no sólo crea el
propio orientalismo, si­no que también man­tiene a través de sus des­
cubrimientos eruditos, sus reconstrucciones fi­lológicas, sus análisis
psicológicos y sus descrip­ciones geográficas y sociológicas; es una
cier­ta voluntad o intención de comprender –y en al­gunos casos de
controlar, manipular o incluso incorporar– lo que manifiestamente
es un mundo diferente (alternativo o nuevo) [...]. De hecho, mi
tesis consiste en que el orientalismo es –y no solo representa– una
dimensión considerable de la cultura política e intelectual moderna, y
como tal, tienen menos que ver con oriente que con “nuestro” mundo
[moderno] (Orien­talismo 31-2).14
Con otras palabras: el nexo geopolítico entre conocimiento y
po­der que ha creado al oriental, es el mismo que sostiene la
he­gemonía cultural, económica y política de occidente sobre
el resto del mundo a partir del “siglo de las luces”. De hecho,
uno de los argumentos más interesantes de Said es que la
co­­lonialidad es un elemento constitutivo de la modernidad, ya
que ésta se representa a sí misma, desde un punto de vista
14. El resaltado es mío.
La postcolonialidad explicada a los niños. Perspectivas latinoamericanas 57
sobre modernidad,colonialidad y geopolíticas del conocimiento.
ideológico, sobre la creencia de que la división geopolítica del
mundo (centros y periferias) es legítima porque se funda en
una división ontológica. De un lado está la “cultura occidental”
(the West), representada como la parte activa, creadora y do­
nadora de conocimientos, cuya misión es llevar o “difundir” la
modernidad por todo el mundo; del otro lado están todas
las demás culturas (the Rest), representadas como elementos
pasivos, receptores de conocimiento, cuya misión es “acoger”
el progreso y la civilización que vienen desde Europa. Lo ca­
racterístico de “occidente” sería la racionalidad, el pensa­
mien­to abstracto, la disciplina, la creatividad y la ciencia; el
resto de las culturas, por el contrario, son vistas como pre-
racionales, empíricas, espontáneas, imitativas y dominadas por
el mito y la superstición.
El gran mérito de Said es entonces haber visto que los dis­
cursos de las ciencias humanas que han construido la ima­gen
triunfalista del “progreso histórico”, se sostienen sobre una ma­
quinaria geopolítica de saber/poder que ha subalternizado las
otras voces de la humanidad desde un punto de vista epis­
te­mológico, es decir, que ha declarado como “ilegítima” la
existencia simultánea de distintas “voces” culturales y formas
de producir conocimientos. Con el nacimiento de las ciencias
humanas en los siglos xviii y xix asistimos entonces a la pau­
latina invisibilización de la simultaneidad epistémica del mun­­-
do. A la expropiación territorial y económica que hizo Euro­
pa de las colonias (colonialismo), corresponde, como ve­re­
mos, una expropiación epistemológica (colonialidad) que con­
denó a los conocimientos producidos en ellas a ser tan sólo
el “pasado” de la ciencia moderna. Pero aunque Orientalismo
plantea de forma convincente los vínculos geopolíticos entre
ilustración, colonialismo y ciencias humanas, desde el campo
de los estudios latinoamericanos se ha venido desarrollado
una teoría de la colonialidad que no sólo complementa, sino
que agrega nuevos elementos al postcolonialismo de Said.
58 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
La destrucción del mito de la modernidad
La crítica al colonialismo goza ya de una gran tra­dición en la
teoría social latinoamericana. Desde los trabajos de Edmundo
O’Gorman, Rodolfo Stavenhagen y Pablo Gon­zález Casano­
va en México, pasando por los aportes de Agustín Cuevas en
Ecuador, Orlando Fals Borda en Colombia y Darcy Ribeiro
en Brasil, hasta la gran producción de Aníbal Pinto, Ruy
Mauro Marini, Fernando Henrique Cardoso y otros teó­ricos
de la dependencia, para no hablar de Mariátegui, Haya de
la Torre, Martí, Rodó y otros “clásicos” del pensamiento la­
tinoamericano. Sin embargo, y con la notable excepción de
La invención de América de O’Gorman y Ciencia propia y
colonialismo intelectual de Fals Borda, son muy pocos los
estudios que han hecho énfasis en la dimensión propiamente
epistémica del colonialismo. De hecho, la mayoría de los tra­
bajos se concentran en los aspectos económicos, históricos,
políticos y sociales del colonialismo, abordados básicamente
desde los paradigmas disciplinarios de las ciencias humanas,
sin atender a lo que aquí hemos denominado la coloniali­dad.
Como podría esperarse, es desde la filosofía latino­a­me­
ri­cana que empieza a delinearse una crítica al colonialismo
que hace énfasis en su núcleo epistémico. Me refiero concre­
tamente a los trabajos del filósofo Enrique Dussel, y en es­
pe­­­cial a aquellos que toman como centro de atencion la crí­
tica al eurocentrismo. De hecho la crítica al eurocentrismo
epistemológico, elemento central de las teorías postcolonia-
les, fue siempre uno de los pilares de la filosofía de la liberación
desarrollada por Enrique Dussel. Ya desde los años setenta,
Dussel se propuso demostrar que la filosofía moderna del
sujeto se concretiza en una praxis conquistadora. Partiendo
de la crítica de Heidegger a la metafísica occidental, Dussel
afirmaba que todo el pensamiento europeo moderno, in­clu­
yendo el de Marx, desconoció que el pensamiento está vital­
mente ligado con la cotidianeidad humana (el “mundo de la
vida”) y que las relaciones entre los hombres no pueden ser
La postcolonialidad explicada a los niños. Perspectivas latinoamericanas 59
sobre modernidad,colonialidad y geopolíticas del conocimiento.
vistas como relaciones entre un sujeto racional y un objeto
de conocimiento (Introducción a la filosofía de la liberación 92-
107). Es precisamente la relación sujeto-objeto creada por
el pensamiento moderno lo que explica, según Dussel, la
“totalización” de Europa, ya que tal relación bloquea de en­
trada la posibilidad de un intercambio de conocimientos y de
formas de producir conocimientos entre diferentes culturas.
Entre el “sujeto” que conoce y el “objeto” conocido solo pue­
de existir una relación de exterioridad y de asimetría. Por
ello, la “ontología de la totalidad”, característica central de la
civilización europea, ha mirado todo lo que no pertenece a
ella (la “exterioridad”) como “carencia de ser” y “barbarie”, es
decir como naturaleza en bruto que necesita ser “civilizada”.
De este modo, la eliminación de la alteridad –incluyendo, co-­
mo veremos, la alteridad epistémica– fue la “lógica totali­za­-
dora” que comenzó a imponerse sobre las poblaciones indi-­­
dí­genas y africanas a partir del siglo xvi, tanto por los con­
quistadores españoles como por sus descendientes criollos
(200-204).
La primera gran tarea de un pensamiento crítico, li­ber­a­
dor y postcolonial es, entonces, la “destrucción” –en sentido
heideggeriano– de la ontología que ha hecho posible la do­
minación colonial europea sobre el mundo. Sólo “desde las rui-
nas de la totalidad” –afirma Dussel– “ha de surgir la posibili­
dad de la filosofía latinoamericana” (111). En aquella época
(fi­nales de los años setenta), el filósofo argentino formulaba
su proyecto con las siguientes palabras:
Es necesario primero destruir una máquina pa­­­­­­­ra construir una nueva y la
filosofía lati­no­americana, por mucho tiempo todavía, tiene que ser destruc­
ción del muro para que por la brecha pueda pasar un proceso histórico [...]
Para descubrir nuevas categorías con las cuales nos sea posible pensarnos a
nosotros mismos, hay que comenzar por hablar como los europeos, y
desde ellos, probar sus limitaciones, destruir el pensamiento europeo pa­­­­-
ra dar lugar a lo nuevo. Por lo tanto, durante mucho tiempo tendremos que
hablar con Europa y conocer muy a fondo lo que ellos piensan, porque de lo
contrario pasamos por su lado, sin lograr quebrantar el muro. (138-139).
60 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
Sin embargo, en tiempos más recientes Dussel ha venido
refor­mulando de manera creativa su proyecto teórico. El “mu­
ro” que es necesario demoler ya no es concebido en términos
de una “totalidad ontológica” al estilo de Heidegger –que se
extendería desde los griegos hasta el presente–, sino co­mo un
“paradigma” que recibe un nombre concreto: el mito euro-
céntrico de la mo­dernidad. Este mito, en opinión de Dussel,
surge con el descubrimiento de América y ha dominado desde
entonces, asumiendo diferentes formas, nuestro entendi­mien­
to teórico y práctico de lo que significa la modernidad. El
paralelo con el desarrollo del pensamiento de Said resulta en
este punto interesante. Al igual que el teórico palestino, Dussel
intentaba explicar el colonialismo moderno a partir de una
“estructura de pensamiento” que tuvo sus orígenes en Grecia
y se extendió sin fisuras por toda la historia de occidente. Pero
luego Dussel deja de lado esta impronta metahistórica –que
los críticos marx­istas reprochaban con razón a Said– para tra­
bajar en un análisis histórico del colonialismo moderno desde una
perspectiva ética y epistemológica.
La nueva tesis de Dussel es que a partir del siglo xviii, la
modernidad desarrolló una visión de sí misma, un mito sobre
sus propios orígenes, que posee una impronta claramente eu­
rocéntrica (“Más allá del eurocentrismo” 147). De acuerdo a
este mito, la modernidad sería un fenómeno exclusivamente eu-
ropeo originado durante la Edad Media y que luego, a partir de
experiencias intraeuropeas tales como el renacimiento ita­liano,
la reforma protestante, la ilustración y la revolución fran­cesa,
se habría difundido inevitablemente por todo el mundo. De
acuer­do con este paradigma, Europa posee cualidades in­ternas
únicas que le permitieron desarrollar la racionalidad científi­
co-técnica, lo cual explica la superioridad de su cultura sobre
todas las demás. De este modo, el mito eurocéntrico de la mo­
dernidad sería la pretensión que identifica la par­ticularidad
europea con la universalidad sin más. Por eso, el mito de la
modernidad conlleva lo que Dussel llama la “falacia desarro­
llista”, según la cual, todos los pueblos de la tierra deberán
La postcolonialidad explicada a los niños. Perspectivas latinoamericanas 61
sobre modernidad,colonialidad y geopolíticas del conocimiento.
seguir las “etapas de desarrollo” marcadas por Europa con el
fin de obtener su emancipación social, política, moral y tecnoló­
gica. La ci­vi­lización europea es el “telos” de la historia mundial
(El encubrimiento del otro 21-34).
Frente a este modelo hegemónico de interpretación, Du­
ssel propone uno alternativo que él denomina “paradigma
planetario”: la modernidad no es otra cosa que la cultura del
“centro” del sistema-mundo y surge como resultado de la ad-
ministración de esa centralidad por parte de diferentes países
europeos entre los siglos xvi y xix. Esto significa que la moder­
nidad no es un fenómeno europeo sino mundial, que posee
una fecha exacta de nacimiento: 12 de octubre de 1492. En
palabras de Dussel:
La modernidad no es un fenómeno que pue­da predicarse de Europa
considerada como un sistema independiente, sino de una Europa
concebida como centro. Esta sencilla hipótesis transforma por com­
pleto el concepto de modernidad, su origen, desarrollo y crisis con­­tem­
poránea, y por consiguiente, también el contenido de la modernidad
tardía o postmoder­nidad. De manera adicional quisiera presentar
una tesis que califica la anterior: la centralidad de Europa en el sis­
tema-mundo no es fruto de una superioridad interna acumulada du­
rante el medioevo europeo sobre y en contra de las otras culturas.
Se trata, en cambio, de un efecto fundamental del simple hecho del
descubrimiento, conquista, colonización e inte­gración (subsunción)
de Amerindia. Este simple hecho dará a Europa la ventaja com­pa­
rativa determinante sobre el mundo oto­ma­no-islámico, India y China.
La modernidad es el resultado de estos eventos, no su causa. Por
consiguiente, es la administración de la cen­tralidad del sistema-
mundo lo que permitirá a Europa transformarse en algo así como la
“conciencia reflexiva” (la filosofía moderna) de la historia mundial
[...] Aún el capitalismo es el resultado y no la causa de esta conjunción
entre la planetarización europea y la centra­lización del sistema mun­
dial (“Más allá del eurocentrismo” 148-149).
62 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
Este paradigma alternativo desafía claramente la vi­sión
do­minante según la cual, la conquista de América no fue un
elemento constitutivo de la modernidad, ya que ésta se asien­
ta en fenómenos puramente intraeuropeos como la reforma
pro­testante, el surgimiento de la nueva ciencia y la revolución
francesa. España y sus colonias de ultramar habrían quedado
por fuera de la modernidad, ya que ninguno de estos fenómenos
tuvo lugar allí. Dussel en cambio, siguiendo a Wallterstein,
muestra que la modernidad europea se edificó sobre una mate­
rialidad específica creada ya desde el siglo xvi con la expansión
territorial española. Esto generó la apertura de nuevos merca­
dos, la incorporación de fuentes inéditas de materia prima y
de fuerza de trabajo, que permitió lo que Marx denominaría
la “acumulación originaria de capital”. El sis­tema-mundo mo­
derno empieza con la constitución si­mul­tánea de España como
“centro” frente a su “periferia” colonial his­panoamericana. La
modernidad y el colonialismo son enton­ces fenómenos mutua-
mente dependientes. No hay modernidad sin colonialismo y no
hay colonialismo sin modernidad por­que Europa sólo se hace
“centro” del sistema-mundo en el mo­mento en que constituye
a sus colonias de ultramar como “periferias”.
Hasta aquí, Dussel pareciera seguir de cerca los plan­tea­
mientos del análisis del sistema-mundo desarrollados por
Wa­llerstein. Sin embargo, un análisis más detallado mostra­
rá que Dussel no está simplemente “inscribiendo” su crítica
al colonialismo dentro de los parámetros de la teoría wallers­
teiniana del sistema-mundo. Por el contrario, el pensador ar­
gentino está “leyendo” a Wallerstein desde la filosofía de la
liberación, lo cual tendrá, como veremos, importantes con
secuencias para el debate latinoamericano sobre la colonia­
lidad. Quizás el “desvío” más importante de Dussel frente a
Wallerstein es la tesis de que la incorporación de América
como primera periferia del sistema-mundo moderno no sólo
representó la posibilidad de una “acumulación originaria” en
los países del centro, sino que también generó las primeras
manifestaciones culturales de orden propiamente mundial, es
La postcolonialidad explicada a los niños. Perspectivas latinoamericanas 63
sobre modernidad,colonialidad y geopolíticas del conocimiento.
decir lo que el propio Wallerstein denomina una “geocultura”.
Esto significa que la primera “geocultura” de la modernidad-
mundo, entendida como un sistema de símbolos de orden
ri­tual, cognitivo, jurídico, político y axiológico pertenecientes
ya propiamente al sistema mundial en expansión, tiene su centro
en España.15 Lo que el mundo hispanoamericano de los siglos
xvi al xviii “aporta” al sistema-mundo no es sólo mano de
obra y materias primas, como piensa Wallerstein, sino tam­
bién los fundamentos epistémicos, morales y políticos de la
modernidad.
En efecto, Dussel (“Más allá” 156) identifica dos mo­der­ni-
dades: la primera se habría consolidado durante los si­
g­los xvi y xvii y corresponde al ethos cristiano, humanista y
renacentista que floreció en Italia, Portugal, España y en sus
colonias americanas. Esta modernidad fue administrada glo­
balmente por la primera potencia hegemónica del sistema-
mundo (España) y generó no solo una primera teoría crítica de
la modernidad,16 sino también una primera forma de subjetividad
moderno-colonial. Dussel conceptualiza esta subjetividad en tér­
minos aún muy filosóficos (tomados del pensamiento de Le­
vinas) y la describe como un “Yo conquistador”, guerrero y
15. Esto no significa que antes de 1492 no se estuvieran ya gestando procesos de
modernización cultural en algunos lugares de Europa. Dussel es claro al respecto:
“De acuerdo a mi tesis central, 1492 es la fecha del ‘nacimiento’ de la moderni­
dad, si bien su gestación envuelve un proceso de crecimiento “intrauterino” que
lo precede. La posibilidad de la modernidad se originó en las ciudades libres de la
Europa medieval, que eran centros de enorme creatividad. Pero la modernidad
como tal “nació” cuando Europa estaba en una posición tal como para plantearse
a sí mismo contra un otro, cuando en otras palabras, Europa pudo autoconstituirse
como un unificado ego explorando, conquistando, colonizando una alteridad que
le devolvía una imagen sobre sí misma” (Dussel, Capitalismo y geopolítica del cono-
cimiento 58). El resaltado es mío.
16. Dussel ha escrito bastante sobre este tema. Su argumento central es que, en su
polémica con Ginés de Sepúlveda hacia mediados del siglo xvi, Las Casas descubre
por primera vez la irracionalidad del mito de la modernidad, si bien utilizando
las herramientas filosóficas de un paradigma anterior. La propuesta de Las Casas
–que Dussel asume también como suya– era “modernizar” al otro sin destruir su
alteridad; asumir la modernidad pero sin legitimar su mito. Modernización desde
la alteridad y no desde la “mismidad” del sistema (1492: El encubrimiento del otro
110-117).
64 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
aristocrático, que entabla frente al “otro” (el indio, el negro,
el mestizo americano) una relación excluyente de dominio.17
El ego conquiro de la primera modernidad, afirma Dussel, cons­
tituye la proto-historia del ego cogito desplegado por la mo­der-­
ni­­dad segunda (1492: El encubrimiento del otro 67). Esta última,
que se autorepresenta ideológicamente como la única mo­­
der­ni­dad, comienza apenas a finales del siglo xvii con el
colapso geo­político de España y el surgimiento de nuevas
potencias hege­mónicas (Holanda, Inglaterra, Francia). La
administración de la centralidad del sistema-mundo se realiza
ahora desde otros lugares y responde a los imperativos de
eficacia, biopolítica y racionalización descritos admirable­
mente por Max Weber y Michel Foucault. La subjetividad que
allí se forma correspon­de al surgimiento de la burguesía y
a la formación de un modo de producción capitalista (“Más
allá” 158).
El discurso de la limpieza de sangre
Decíamos que la filosofía de la liberación de Dussel en­ta­bla
un diálogo crítico con el análisis del sistema-mundo de Waller­
stein, buscando integrar la crítica al colonialismo den­­tro de
una perspectiva globalizante. Con todo, el punto central de
divergencia que ya señalábamos entre uno y otro proyecto, a
saber, el planteamiento por parte de Dussel del surgimiento
de una geocultura moderna de corte hispano-ca­tó­lico antes de
la revolución francesa, es algo que merece una reflexión
más profunda. Esta labor fue realizada en gran parte por el
semiólogo argentino Walter Mignolo, quien desarrolló una
crítica explícita a las tesis de Wallerstein, asumiendo las re­
17. “El conquistador es el primer hombre moderno activo, práctico, que impone
su “individualidad” violenta a otras personas [...] La subjetividad del conquistador,
por su parte, se fue constituyendo, desplegando, lentamente en la praxis [...] El
pobre hidalgo extremeño [Cortés] es ahora “capitán general”. El ego moderno se
iba constituyendo” (1492: El encubrimiento del otro 56; 59).
La postcolonialidad explicada a los niños. Perspectivas latinoamericanas 65
sobre modernidad,colonialidad y geopolíticas del conocimiento.
flexiones de Dussel en torno al surgimiento de una subjeti­
vi­dad ya propiamente moderna –si bien no burguesa– en el
mundo hispánico.
Mignolo reconoce la importancia del monumental libro
The Modern World-System para el desplazamiento epis­te­mo­ló­
gico que se produjo en la teoría social durante los años seten­
ta. Vinculando los aportes de la teoría de la dependencia con
los trabajos de Braudel sobre el Mediterráneo, Wallerstein
consigue analizar la centralidad del circuito del Atlántico pa-­
ra la formación del sistema-mundo moderno en el siglo xvi
(Capitalismo y geopolítica del conocimiento 11). Con ello, el Me-­­
diterráneo deja de ser el eje de la historia mundial, como lo ha­
bía planteado Hegel18, y Europa comienza a ser “provinciali­za­
da” en el seno de la teoría social. Lo importante ahora no es el
estudio de Europa como tal, sino del “sistema-mundo” con toda
su variedad estructural (centros, periferias y semiperiferias).
Sin embargo el proyecto de Wallerstein concibe todavía las
peri­fe­rias en términos de unidades geohistóricas y geo­eco­nó­
micas, pe­ro no geoculturales (12). Aunque Wallerstein acierta en
señalar que el sistema-mundo moderno comienza alrededor
del año 1500, su perspectiva es todavía eurocéntrica. Piensa
que la pri­mera geocultura de este sistema –el liberalismo– se
formó apenas en el siglo xviii, a raíz de la mundialización
de la revolución francesa. De este modo, en opinión de Mig­
nolo, Wallerstein continúa prisionero del mito construido
por los filósofos de la ilustración según el cual, la segunda
modernidad(siglos xviii y xix) es la modernidad por ex­celencia
(Mignolo 2000: 56-57). La geocultura de la primera moderni-
dad permanece invisible desde esta perspectiva.
En su libro Local Histories/Global Designs, Mignolo afirma
que la conquista de América significó no sólo la creación de
18. Vale la pena recordar aquí la famosa frase de Hegel: “Las tres partes del mundo
mantienen entre sí una relación esencial y constituyen una totalidad [...] El mar
Mediterráneo es el elemento de unión de estas tres partes del mundo y ello lo
convierte en el centro (Mittelpunkt) de toda la historia universal [...] Sin el Medi­
terráneo no cabría imaginar la historia universal” (178).
66 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
una nueva “economía-mundo” (con la apertura del circui­to
comercial que unía el Mediterráneo con el Atlán­tico), si­no
también la formación del primer gran “discurso” (en térmi­‑
nos de Said / Foucault) del mundo moderno. En po­lémica
con Wallerstein, Mignolo argumenta que los discursos uni-
ver­salistas que legitimaban la expansión mundial del ca­pital
no surgieron durante los siglos xviii y xix sobre la base de
la revolución burguesa en Europa, sino que aparecieron ya
desde mucho antes, en el “largo siglo xvi” y coincidiendo con
la formación del sistema mundo moderno/colonial (23). El
primer discurso universalista de los tiempos modernos no
se vincula entonces con la mentalidad burguesa liberal sino,
paradógicamente, con la mentalidad aristocrática cristiana. Se
tra­ta, según Mignolo, del discurso de la pureza de sangre. Este
discurso operó en el siglo xvi como el primer esquema de
clasificación de la población mundial. Aunque no surgió en
el siglo xvi sino que se gestó durante la edad media cristiana,
el discurso de la pureza de sangre se tornó “mundial” gracias
a la expansión comercial de España hacia el Atlántico y el co­
mienzo de la colonización europea. Esto significa que una
ma­triz clasificatoria perteneciente a una historia local (la cul­
tura cristiana medieval europea), se convirtió, en virtud de
la hegemonía mundial adquirida por España durante los
sig­los xvi y xvii, en un diseño global que sirvió para clasificar
a las poblaciones de acuerdo a su posición en la división in­
ternacional del trabajo.
En tanto que esquema cognitivo de clasificación po­blacio­
nal, el discurso de la pureza de sangre no es producto del siglo
xvi. Echa sus raíces en la división tripartita del mundo suge­ri­-
da por Herodoto y aceptada por algunos de los más importan­
tes pensadores de la antigüedad: Eratóstenes, Hiparco, Po­li­
bio, Estrabón, Plinio, Marino y Tolomeo. El mun­do era visto
como una gran isla (el orbis terrarum) dividida entres grandes
regiones: Europa, Asia y Africa.19Aunque algunos suponían
19. Para la caracterización del orbis terrarum y de su influencia en la división po­
La postcolonialidad explicada a los niños. Perspectivas latinoamericanas 67
sobre modernidad,colonialidad y geopolíticas del conocimiento.
que en las antípodas, al sur del orbis terrarum, podían existir
otras islas habitadas quizás por una especie distinta de hom­
bres, el interés de los historiadores y geógrafos antiguos se
centró en el mundo por ellos conocido y en el tipo de población
que albergaban sus tres regiones principales. Así, la división
territorial del mundo se convirtió en una división poblacional
de índole jerárquica y cualitativa. En esa jerarquía, Europa ocu-­
paba el lugar más eminente, ya que sus habitantes eran consi­
derados más civilizados y cultos que los de Asia y Africa, tenidos
por griegos y romanos como “bárbaros” (O´Gorman 147).
Los intelectuales cristianos de la Edad Media se apro­pia­
ron de este esquema de clasificación poblacional, no sin in­
troducir en él algunas modificaciones. Así por ejemplo, el dog­
ma cristiano de la unidad fundamental de la especie hu­mana
(todos los hombres descienden de Adán) obligó a San Agustín
a reconocer que si llegasen a existir otras islas diferentes al orbis
terratum, sus habitantes, en caso de haberlos, no podrían ser
catalogados como “hombres”, ya que los potenciales habitan­
tes de la “Ciudad de Dios” sólo podían hallarse en Europa,
Asia o Africa (O´Gorman 148). Asimismo, el cristianismo
rein­­ter­pre­tó la antigua división jerárquica del mundo. Por
razones ahora teológicas, Europa seguía ocupando un lugar
de privilegio por encima de Africa y Asia.20 Las tres regiones
geográficas eran vistas como el lugar donde se asentaron los
tres hijos de Noé después del diluvio y, por tanto, como ha­
bitadas por tres tipos completamente distintos de gente. Los
blacional del mundo, seguiré básicamente los argumentos desarrollados por el
filósofo e historiador mexicano Edmundo O’Gorman en su libro La invención de
América. Mignolo apoya expresamente su argumento en el texto de O’Gor­man
(The Darker Side 17)
20. Aunque ciertamente Europa no encarnaba la civilización más perfecta desde
el punto de vista técnico, económico, científico y militar ––se trataba, mas bien, de
una región pobre y “periférica” con respecto a Asia y el norte de Africa––, sí era
vista por muchos como la sede de la única sociedad del mundo fundada en la fe
verdadera. Esto la convertía en representante del destino inmanente y trascenden­
te de la humanidad. La civilización cristiana occidental era portadora de la norma
a partir del cual era posible juzgar y valorar todas las demás formas culturales del
planeta (O’Gorman 148).
68 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
hijos de Sem poblaron Asia, los de Cam poblaron Africa y los
de Jafet poblaron Europa. Esto quiere decir que las tres partes
del mundo conocido fueron ordenadas jerárquicamente se­gún
un criterio de diferenciación étnica: los asiáticos y los africanos,
descendientes de aquellos hijos que según el relato bíblico
cayeron en desgracia frente a su padre, eran tenidos como ra­
cial y culturalmente inferiores a los europeos, descendientes
directos de Jafet, el hijo amado de Noé.
Mignolo señala que el cristianismo resignificó el an­ti­guo
esquema de división poblacional, haciéndolo funcionar co­­mo
una taxonomía étnica y religiosa de la población(The Darker Side
230)21, cuya dimensión práctica empezó a mostrarse ape­­nas en
el siglo xvi. Los viajes de Colón habían puesto en evidencia
que las nuevas tierras americanas eran una entidad geográ­
fica distinta del orbis terrarum, lo cual suscitó de inmediato un
deba­te a gran escala en torno a la naturaleza de sus habitantes
y de su territorio. Si sólo la “isla de la tierra”, aquella porción
del globo que comprendía a Europa, Asia y Africa había sido
asignada al hombre por Dios para que viviera en ella después
de la expulsión del paraíso, ¿qué estatuto jurídico poseían en­
tonces los nuevos territorios descubiertos? ¿Eran acaso tierras
que caían bajo la soberanía universal del Papa y podían, por
tanto, ser legítimamente ocupadas por un rey cristiano? Si sólo los
hijos de Noé podían acreditar ser descendientes directos de
Adán, el padre de la humanidad, ¿qué estatuto antropológico
poseían entonces los habitantes de los nuevos territorios? ¿Eran
acaso seres carentes de alma racional que podían, por tanto,
ser legítimamente esclavizados por los europeos? Siguiendo a
O’Gorman, Mignolo afirma que los nuevos territorios y su po­
21. Mignolo hace referencia explícita el famoso mapa T-O de Isidoro de Sevilla.
Este mapa, usado por vez primera para ilustrar el libro Etimologiae de Isidoro de
Sevilla (560-636 E.C.), representa un círculo dividido en tres partes por dos líneas
que forman una T. La parte de arriba, que ocupa la mitad del círculo, representa
el continente asiático (oriente) poblado por Sem, mientras que la otra mitad del
círculo, la de abajo, está dividida en dos partes: la de la izquierda representa el
continente europeo poblado por Jafet, y la derecha representa el continente afri­
cano poblado por Cam (The Darker Side 231).
La postcolonialidad explicada a los niños. Perspectivas latinoamericanas 69
sobre modernidad,colonialidad y geopolíticas del conocimiento.
blación no fueron vistos finalmente como ontológicamente
distintos a Europa, sino como su prolongación natural (el “Nue­
vo Mundo”):
Durante el siglo xvi, cuando “América” empezó a ser conceptualizada
como tal, no por la corona española sino por intelectuales del norte
(Italia, Francia), estaba implícito que América no era ni la tierra de
Sem (el oriente), ni la tierra de Cam (Africa), sino la prolongación
de la tierra de Jafet. No había otra razón que la distribución geopolítica
del planeta implementada por el mapa cristiano T/O para percibir el
mundo como dividido en cuatro continentes; y no había ningún otro
lugar en el mapa cristiano T/O para “América” que su inclusión en
los do­minios de Jafet, esto es, en el Occidente. El occidentalismo es,
entonces, el más antiguo imaginario geopolítico del sistema-mundo
mo­derno/colonial (Local Histories 59).22
El punto de Mignolo es que la creencia en la superiori­dad
étnica de Europa sobre las poblaciones colonizadas venía em­
plazada sobre el esquema cognitivo de la división tripartita de
la po­blación mundial y sobre el imaginario del Orbis Universalis
Christianus. La visión de los territorios americanos como una
“prolongación de la tierra de Jafet” hizo que la explotación
de sus recursos naturales y el sometimiento militar de sus po­
blaciones fuera tenida como “justa y legítima”, porque sola‑­
mente de Eu­ropa podía venir la luz del conocimiento ver­da‑
de­ro sobre Dios. La evangelización fue entonces el imperativo
estatal que determinó por qué razón únicamente los “cristianos
viejos”, es decir las personas que no se encontraban mezcladas
con judíos, moros y africanos (pueblos descendientes de Cam
o de Sem) podían viajar y establecerse legítimamente en te­­­­­­­­­rri­
to­rio americano. El “Nuevo Mundo” se convertía entonces en
el escenario natural para la prolongación del hombre blanco europeo
y de su cultura cristiana. Dicho en otras palabras: el discurso de
22. La traducción y el resaltado son míos.
70 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
pureza de sangre es, de acuerdo a la interpretación de Mig­nolo,
el primer imaginario geocultural del sistema-mundo que se in-­
corpora en el habitus de la población inmigrante europea, legi-
timando al mismo tiempo la división étnica del trabajo y la
trans­ferencia de personas, capital y materias primas a nivel pla–
netario.
Notemos ahora que la lectura de Mignolo posee con­tinui­
dades pero también diferencias con la teoría postcolonial de
Said. Al igual que Said, y en contra de Marx, Mignolo sabe que
sin la construcción de un discurso que pueda incorporarse
al habitus tanto de los dominadores como de los dominados,
el colonialismo europeo hubiera resultado imposible. Pero a
diferencia de aquel, Mignolo no identifica este discurso co­
mo el “orientalismo” sino con el “occidentalismo”, enfatizan­
do así la necesidad de inscribir las teorías postcoloniales en el
in­terior de legados coloniales específicos (en este caso, el le-­
gado colonial hispánico).23 Con su planteamiento del orien­
talismo como el discurso colonial por excelencia, Said parece
no darse cuenta que los discursos sobre el “otro” generados
por Francia y el imperio británico corresponden a la segunda
modernidad. Así las cosas, Said no sólo desconoce la hege­
monía geocultural y geopolítica de España durante los siglos
xvi y xvii, sino que termina legitimando el imaginario diecio­
chesco (y euro­céntrico) de la modernidad ilustrada de­nun­
ciado por Dussel. Al respecto afirma Mignolo:
No tengo intención de ignorar el tremendo im­pacto y la transforma­
ción interpretativa he­cha posible por el libro de Said. Tampoco in­ten­
to unirme a Aijaz Ahmad en su devastadora críti­ca a Said únicamente
porque el libro no dice exactamente lo que yo quisiera. Sin embargo,
no tengo intención de reproducir aquí el gran silencio que el libro
23. Intento enfatizar la necesidad de realizar una intervención política y cultural al
inscribir la teorización postcolonial al interior de legados coloniales particulares:
la necesidad, en otras palabras, de inscribir el “lado oscuro del renacimiento” en
el espacio silenciado de las contribuciones latinoamericanas y amerindias [...] a la
teorización postcolonial (The Darker Side xi). La traducción es mía.
La postcolonialidad explicada a los niños. Perspectivas latinoamericanas 71
sobre modernidad,colonialidad y geopolíticas del conocimiento.
de Said refuerza: sin el occidentalismo no hay orientalismo, ya que
“las colonias más grandes, ricas y antiguas” de Europa no fueron las
orientales sino las occidentales: las Indias Occidentales y Nortea­mé-­
rica. “Orientalismo” es el imaginario cultural del sistema-mundo du­
rante la segunda moder­nidad, cuando la imagen del “corazón de
Europa” (Inglaterra, Francia, Alemania) reem­plaza la imagen de la
“Europa cristiana” de los siglos xv hasta mediados del xvii (Italia, Es­
paña, Portugal) [...] Es cierto, como Said afirma, que el Oriente se
convirtió en una de las imá­­genes europeas más recurrentes sobre el
otro después del siglo xviii. Sin embargo, el Occi­den­te no fue nunca
el otro de Europa sino una diferencia específica al interior de su
mis­mi­dad: las Indias Occidentales (como pue­de verse en el nombre
mismo) y luego Norteamérica (en Buffon, Hegel, etc.) eran el ex-
tremo occidente, no su alteridad. América, a diferencia de Asia y
Africa, fue incluida [en el mapa] como par­te de la extensión europea
y no como su diferencia. Ésta es la razón por la cual, una vez más, sin
occidentalismo no hay orientalismo (Local His tories 57).24
Con todo, y a pesar de sus diferencias, si en algo se iden-
tifican los proyectos teóricos de Mignolo y Said es en la im-
portancia que otorgan al ámbito de la colonialidad para ex­
plicar el fenómeno del colonialismo. Tanto el orientalismo de
Said como el occidentalismo de Mignolo son vistos ante todo
como imaginarios culturales, como discursos que se objetivan
no sólo en “aparatos” disciplinarios (leyes, instituciones, buro­
cracias coloniales), sino que se traducen en formas concretas
de subjetividad. El orientalismo y el occidentalismo no son sim­
plemente “ideologías” (en el sentido restringido de Marx), si-
­no que son modos de vida, estructuras de pensamiento y ac­ción
incorporadas al habitus de los actores sociales. Es a este ámbito
simbólico y cognitivo, en donde se configura la identidad étnica
de los actores, que hace referencia la categoría de “colonia­li­
dad”.
24. La traducción y el resaltado son míos.
72 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
Mignolo refuerza de este modo el argumento de Du­ssel:
la subjetividad de la modernidad primera no tiene nada que
ver con la emergencia de la burguesía, sino que está re­
lacionada con el imaginario aristocrático de la blancura. Es
la identidad funda­da en la distinción étnica frente al otro aquello
que caracteriza la primera geocultura del sistema-mundo
mo­derno/colonial. Una distinción que no sólo planteaba la
su­perioridad de unos hombres sobre otros, sino también la
supe­rioridad de unas formas de conocimiento sobre otras. De hecho,
Mignolo sostiene que la clave para entender el surgimiento
de la epistemología científica ilustrada del siglo xviii es la
separación que los geógrafos europeos habían realizado pre­
viamente entre el centro étnico y el centro geométrico de observación
(The Darker Side 233-236). En casi todos los mapas conocidos
hasta el siglo xvi, el centro étnico y el centro geométrico
coincidían. Así por ejemplo, los cartógrafos chinos generaron
una representación del espacio en la que el centro estaba
ocupado por el palacio real del emperador y alrededor de él
se ordenaban sus dominios imperiales. Igual ocurría con los
mapas cristianos de la Edad Media, en los que el mundo apa­re­
cía dispuesto circularmente en torno a la ciudad de Jerusalén
y en los mapas árabes del siglo xiii, donde el mundo islámico
aparecía como el centro de la tierra. En todos estos casos, el
“centro era móvil” porque el observador no se preocupaba
por ocultar su lugar de observación, dejándolo fuera de la re­
presentación. Al contrario, para el observador era claro que el
centro geométrico del mapa coincidía con el centro étnico y
religioso desde el cual observaba (cultura china, judía, árabe,
cristiana, azteca, etc.).
Sin embargo, con la conquista de América y la necesi­dad
de representar con precisión los nuevos territorios bajo el
im­­­pe­ra­­­tivo de su control y delimitación, empieza a ocurrir
algo diferente. La cartografía incorpora la matematización de
la perspectiva, que en ese momento revolucionaba la práctica
pictórica en los países de la Europa católica mediterránea (es­
pecialmente en Italia). La perspectiva supone la adopción de
La postcolonialidad explicada a los niños. Perspectivas latinoamericanas 73
sobre modernidad,colonialidad y geopolíticas del conocimiento.
un punto de vista fijo y único, es decir la adopción de una mirada
soberana que se encuentra fuera de la representación. Con otras
palabras, la perspectiva es un instrumento a través del cual
se ve pero que, a su vez, no puede ser visto; la perspectiva,
en su­ma, otorga la posibilidad de tener un punto de vista
sobre el cual no es posible adoptar ningún punto de vista. Esto
revoluciona por com­­ple­to la práctica científica de los car­
tógrafos. Al tornarse invisi­ble el lugar de observación, el cen­
tro geométrico ya no coincide más con el centro étnico. Por
el contrario, los cartógrafos y navegantes europeos, dotados
aho­ra de instrumentos precisos de medición, empiezan a
cre­er que una representación hecha desde el centro étnico es
precientífica, pues queda vinculada a una particularidad cultu­
ral específica. La representación ver­daderamente científica
y “objetiva” es aquella que puede abstraerse de su lugar de
observación y generar una “mirada universal” sobre el espacio.
Es precisamente esta mirada que pretende articularse con
independencia de su centro étnico y cultural de observación,
lo que aquí quiero denominar la hybris del punto cero.
Siguiendo de cerca lo argumentado por Dussel y Mig­nolo
diremos entonces que la hybris del punto cero, con sus pre­ten­sio-
nes de objetividad y cientificidad, no surge con la modernidad
segunda sino que echa sus raíces en la geocultura de la mo­
dernidad primera. No es un efecto de la revolución copernica­no
del individualismo burgués, sino de la necesidad que te­nía el
Estado español de ejercer control sobre el circuito del Atlántico
–frente a las pretensiones de sus competidores europeos– y de
erradicar en la periferia los antiguos sistemas de cre­­encias, a los
que consideraba “idolatrías”. Ya no podían co­existir diferentes
formas de ver el mundo, sino que ha­bía que taxonomizarlas
conforme a una jerarquización del tiempo y el espacio. Des­
de la mirada soberana del observador inobservado, los
ma­­pamundis de los siglos xvi y xvii organizan el es­pacio en
unidades mayores llamadas “continentes” y unidades menores
llamadas “imperios” que son completamente irre­­le­vantes
para la geografía física. Son construcciones geopolíticas que,
74 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
co­­mo tales, aparecen ordenadas de acuerdo a imperativos
ex­tracientíficos. Europa –como había ocurrido ya con en el
mapa T/O de Isidoro de Sevilla– continúa fungiendo como
centro productor y distribuidor de cultura, mientras que Asia,
Africa y América son tenidos como lugares de “recepción”.
Esta separación continental y geopolítica del mundo será, co­
mo veremos, la base epistemológica sobre la que se levantarán
las teorías antropológicas, sociales y evolucionistas de la ilus­
tración. Mignolo refuerza esta tesis cuando escribe:
La colonización del espacio (así como de la memoria y el lengua­je)
tomó durante el siglo xvi la forma de un proceso evolucionista en el
cual unas formas de representación territorial (lenguas y formas de
representar el pasado) fueron consideradas preferibles a otras. Las
di­ferencias fueron traducidas en valores [...] Durante el siglo xvi tuvo
lugar en Europa una transición en la organización del espacio que
conllevaba también una evaluación del tiempo. [...] Lo que estaba
ocurriendo era el inicio de un largo proceso intelectual que Maravall
identifica bellamente como la emergencia de la idea de progreso
en el renacimiento europeo [...] La colonización del espacio (del
lenguaje y de la memoria) estuvo marcada por la creencia de que
las diferencias podían ser medidas en valores, y los valores medidos
en términos de una evolución cronológica. La escritura al­fa­bética,
la historiografía y la cartografía [del siglo xvi] empezaron a crear un
marco más amplio de pensamiento en el que lo regional [Europa]
podía ser universalizado y tomado como criterio único para evaluar
el grado de desarrollo del resto de la humanidad. (The Dar­ker Side
256-257)25
Es aquí donde se revela pertinente la categoría de geopolí­-
ti­cas del conocimiento, ampliamente utilizada por Mignolo. De­
cíamos que una de las consecuencias de la hybris del punto cero
es la in­visibilización del lugar particular de enunciación pa­ra
con­ver­tirlo en un lugar sin lugar, en un universal. Esta tendencia
25. La traducción y el resaltado son míos.
La postcolonialidad explicada a los niños. Perspectivas latinoamericanas 75
sobre modernidad,colonialidad y geopolíticas del conocimiento.
a con­vertir una historia local en diseño global, corre paralela al
establecimiento de ese lugar particular como centro de poder
geopolítico. A la centralidad de España, luego de Francia, Ho­
landa e Inglaterra y ahora de los Estados Unidos en el sistema-
mundo, corresponde la pretensión de convertir su propia histo­
ria local en lugar único y universal de enunciación y producción
de conocimientos. Los conocimientos que no se produzcan
en esos centros de poder o en los circuitos controlados por
ellos, son declarados irrelevantes y “precientíficos”. La historia
del conocimiento, tal como es representada desde el punto
cero, tiene un lugar en el mapa, una geografía específica.
Asia, Africa y América Latina, al igual que en el mapa T-O de
Isidoro de Sevilla, quedan por fuera de esta cartografía y no
son vistas como regiones productoras sino consumidoras del
co­­­nocimiento generado en los centros.
La colonialidad del poder
Junto con Dussel y Mignolo, es preciso estudiar los aportes del
sociólogo Aníbal Quijano en la construcción de una teoría
crítica de la colonialidad. Ya desde sus estudios de los años se­
tenta sobre la emergencia de la identidad chola en el Perú,
así como en sus trabajos de los ochenta sobre la relación entre
identidad cultural y modernidad, Quijano había planteado
que las tensio­n­es culturales del continente debían ser estu­
dia­das tomando como horizonte las relaciones coloniales de
dominación establecidas entre Europa y América. Sin em­
bargo, durante los años noventa Quijano amplía su pers­
pec­­­tiva y afirma que el poder colonial no se reduce a la
dominación económica, política y militar del mundo por
parte de Europa, sino que envuelve también, y principalmente,
los fundamentos epistémicos que sustentaron la hegemonía
de los modelos europeos de producción de conocimientos
en la modernidad. Es aquí donde el sociólogo peruano se
posiciona críticamente frente al proyecto ilustrado de una
76 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
“ciencia del hombre” (Cosmópolis), ubicándose en una línea
de pensamiento similar a la que ya veíamos en Said, Dussel
y Mignolo. Para Quijano, la crítica del poder colonial debe
pasar necesariamente por un cuestionamiento de su núcleo
epistémico (el eurocentrismo), es decir por una crítica del
ti­po de conocimientos que legitimaron el dominio colonial
europeo y de sus pretensiones universales de validez.
Al igual que Mignolo, Quijano afirma que el poder colo­
nial hunde sus raices epistémicas en la clasificación je­rár­quica
de las poblaciones realizada ya desde el siglo xvi, pero que
encontró su mayor legitimación con el uso de modelos fisio­
cráticos en el siglo xviii y biologicistas en el siglo xix. Se trata
de aquellas taxonomías que dividían a la población mundial
en diversas “razas”, asignándole a cada una de ellas un lugar
fijo e ina­movible al interior de la jerarquía social. Aunque la
idea de “raza” venía gestándose ya durante las guerras de re­
conquista en la península ibérica, es apenas con la formación
del sistema-mundo en el siglo xvi que se convierte en la base
epistémica del poder colonial (“Colonialidad del poder”). La
idea de que “por naturaleza” existen razas superiores y razas
inferiores, fungió como uno de los pilares sobre los que Es­
paña consolidó su dominio sobre América durante los siglos
xvi y xvii, y sirvió para la legitimación “científica” del poder
colonial europeo en los siglos posteriores. Para dar cuenta de
este fenómeno, Quijano desarrolla su noción de colonialidad
del poder.
En efecto, la colonialidad del poder es una categoría de análi­
sis que hace referencia a la estructura específica de domina­ción
implementada en las colonias americanas desde 1492. Según
Quijano, los colonizadores españoles entablaron con los coloni­
zados una relación de poder fundada en la su­­perioridad étnica
y epistemológica de los primeros sobre los segundos. En esta ma­
triz de poder, no se trataba solo de someter militarmente a los
indígenas y dominarlos por la fuerza (colonialismo), sino de
lograr que cambiaran radicalmente sus formas tradicionales
de conocer el mundo, adoptando como propio el horizonte
La postcolonialidad explicada a los niños. Perspectivas latinoamericanas 77
sobre modernidad,colonialidad y geopolíticas del conocimiento.
cognitivo del dominador (colonialidad). Quijano describe la
colonialidad del poder en los siguientes términos:
Consiste, en primer término, en una coloni­zación del imaginario de
los dominados. Es decir, actúa en la interioridad de ese imaginario
[...] La represión recayó ante todo sobre los modos de conocer, de
producir conocimiento, de producir perspectivas, imágenes y siste­
mas de imágenes, símbolos, modos de significación; sobre los recur­
sos, patrones e instrumentos de expresión formalizada y objetivada,
in­te­lectual o visual [...] Los colonizadores impusieron también
una ima­gen mistificada de sus propios patrones de producción de
co­­nocimientos y significaciones. (“Colonialidad y modernidad-ra­-
cio­nalidad” 438).
Tenemos entonces que la primera característica de la colo­
niali­dad de poder, la más general de todas, es la dominación
por medios no exclusivamente coercitivos. No se trataba solo
de reprimir físicamente a los dominados, sino de conseguir
que naturalizaran el imaginario cultural europeo como única
forma de relacionarse con la naturaleza, con el mundo social
y con la subjetividad. Estamos, pues, frente al proyecto sui gene-
ris de querer cambiar radicalmente las estructuras cognitivas,
afec­­tivas y volitivas del dominado, es decir de convertirlo en
un “nuevo hombre”, hecho a imagen y semejanza del hombre
blanco occidental. Para lograr este objetivo civilizatorio, el Es­
tado español creó la encomienda, cuya función era integrar al
indio a los patrones culturales de la etnia dominante. El papel
del encomendero era velar diligentemente por la “conversión
integral” del indio mediante la evangelización sistemática y el
duro trabajo corporal. Ambos instrumentos, la evangelización
y el trabajo, se dirigían hacia la transformación de la intimidad,
buscando que el indio pudiera salir de su condición de “menor
de edad” y acceder, finalmente, a los modos de pensamiento
y acción propios de la vida civilizada.
La colonialidad del poder hace referencia entonces a la
manera en que la dominación española intentó eliminar las
78 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
“muchas formas de conocer” propias de las poblaciones nati­
vas y sustituirlas por otras nuevas que sirvieran a los propósitos
civilizatorios del régimen colonial. Apunta, entonces, hacia
la violencia epistemológica ejercida por la modernidad primera
sobre otras formas de producir conocimientos, imágenes, sím­
bolos y modos de significación. Sin embargo, la categoría
tie­­ne otro significado complementario. Aunque estas otras
formas de conocimiento no fueron eliminadas por completo
sino, a lo sumo, despojadas de su legitimidad ideológica y
subalternizadas, el imaginario colonial europeo sí ejerció una
continua fascinación sobre los deseos, las aspiraciones y la vo­
luntad de los subalternos. Quijano formula de este modo la
segunda característica de la colonialidad del poder: “La cultura
europea se convirtió en una seducción; daba acceso al poder.
Después de todo, más allá de la represión, el instrumento prin­
cipal de todo poder es la seducción. La europeización cultu­ral
se convirtió en una aspiración. Era un modo de participar en
el poder colonial” (“Colonialidad y modernidad-racionalidad
439).26
Esta aspiración a la europeización cultural formaba par­te de
una estructura de poder que atravesaba tanto a do­minadores
como a dominados y que, como estudiaremos en este trabajo,
constituyó la base sobre la que se emplazó el proyecto ilustrado
de Cosmópolis en la Nueva Granada desde finales del siglo
xviii. Uniendo las tesis de Quijano con las de Mignolo, di­
ríamos entonces que el imaginario de la blancura, producido
por el discurso de la pureza de sangre, era una aspiración
internalizada por todos los sectores sociales de la sociedad
colonial y fungía como el eje alrededor del cual se construía
la subjetividad de los actores sociales. Ser “blancos” no tenía
que ver tanto con el color de la piel, como con la escenificación
personal de un imaginario cultural tejido por cre­en­cias reli­
giosas, tipos de vestimenta, certificados de no­ble­za, modos de
comportamiento y, lo que resulta más importante para esta
26. El resaltado es mío.
La postcolonialidad explicada a los niños. Perspectivas latinoamericanas 79
sobre modernidad,colonialidad y geopolíticas del conocimiento.
investigación, formas de producir y transmitir conoci­mientos. La
ostentación de aquellas insignias culturales de dis­tinción aso­
ciadas con el imaginario de blancura era un signo de status
social; una forma de adquisición, acumulación y transmisión
de capital simbólico.
Sintetizando lo dicho hasta el momento: además de hacer
referencia a un tipo hegemónico de subjetividad (la blancura),
la colonialidad del poder también hace referencia a un tipo
hegemónico de producción de conocimientos que llamo la hy­
bris del punto cero. Me refiero a una forma de co­no­cimiento
humano que eleva pretensiones de objetividad y cientificidad
partiendo del presupuesto de que el observador no forma par­
te de lo observado. Esta pretensión puede ser comparada con
el pecado de la hybris, del cual hablaban los griegos, cuando
los hombres querían, con arrogancia, elevarse al estatuto de
dioses. Ubicarse en el punto cero equivale a tener el poder de un
Deus absconditus que puede ver sin ser visto, es decir que puede
observar el mundo sin tener que dar cuenta a nadie, ni siquiera
a sí mismo, de la legitimidad de tal observación. Equivale,
por tanto, a instituir una visión del mundo reconocida como
válida, universal, legítima y avalada por el Estado. Por ello, el
punto cero es el del comienzo epistemológico absoluto, pero
también el del control económico y social sobre el mundo.
Obedece a la necesidad que tenía primero el Estado español
(y luego todas las demás potencias hegemónicas del sistema
mundo) de erradicar cualquier otro sistema de creencias que
no favoreciera la visión capitalista del homo oeconomicus. Ya no
podían coexistir diferentes formas de “ver el mundo”, sino
que había que taxonomizarlas conforme a una jerarquización
del tiempo y el espacio. Todas las demás formas de conocer
son declaradas como pertenecientes al “pasado” de la ciencia
mo­­derna; como “doxa” que engaña los sentidos; como “su­
perstición” que obstaculiza el tránsito hacia la “mayoría de
edad”. Desde la perspectiva del punto cero, todos los cono­
ci­mientos humanos quedan ordenados en una escala epis­te­
mológica que va desde lo tradicional hasta lo moderno, desde
80 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
la barbarie hasta la civilización, desde la comunidad hasta
el individuo, desde la tiranía hasta la democracia, desde lo
individual hasta lo universal, desde oriente hasta occidente.
Es­tamos frente a una estrategia epistémica de dominio que,
como sabemos, todavía continúa vigente. La colonialidad no es
el pasado de la modernidad. Es, simplemente, su otra cara.
La postcolonialidad explicada a los niños. Perspectivas latinoamericanas 81
sobre modernidad,colonialidad y geopolíticas del conocimiento.
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 La “Filosofía de la liberación”
ante el debate de la postmodernidad
y los Estudios Latinoamericanos

Enrique Dussel

L os marcos teóricos que se manejan y construyen a fi-­

­­na­les de los noventa, tanto en América Latina como
en­tre los estu­dio­sos de América Latina en Estados Unidos
(latinoamerica­nis­tas), que son filósofos, críticos literarios o
antropólogos (tam­bién historiadores, sociólogos, etc.), se han
diversificado y han adqui­rido tal complejidad que se hace
necesario trazar una topo­grafía de las posiciones para po­
der continuar internándose en el debate. Es decir, han
cam­biado a tal punto las perspectivas, las categorías, los
planos de profundidad de la “localización” de los sujetos
del discurso teórico-interpretativo y crítico, que ya no es fá­
cil iniciarse en el estudio, y mucho menos continuar el de­
bate de lo latinoamericano. En medio de tantos árboles el
bosque hace tiempo que ha perdido su visibilidad. El antiguo
latinoamericanismo (“latinoamericanismo I”) pareciera un ob­
jeto de museo –debiendo ser, sin embargo, la referencia obliga­
da en toda la discusión–. Veamos rápidamente la to­po­grafía
del debate, sabiendo que es sólo “una” interpretación. Pero
valga como un grano de arena para dar quizá algo de cla­ridad
a la discusión.

[85]
86 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
El “Pensamiento latinoamericano”: desde el final de la
segunda guerra europeo-norteamericana
A mediados de los años cuarenta, a finales de la guerra euro­-
peonorteamericana, un grupo de jóvenes filósofos (tales como
Leo­poldo Zea en México, Arturo Ardao en Uruguay, Francis­-
co Romero en Argentina, etc.), reiniciaron el debatir la pro­-
­ble­mática de “nuestra América” latina, como había acon­
tecido en el siglo xix, con un Alberdi, Bello o Martí, o en la
primera par­te del siglo xx, con un Mariátegui, Vasconcelos, Sa­
muel Ramos y tantos otros. Ante el “Panamericanismo” norte­-
a­me­ricano se levantaba una interpretación de América Lati­na,
que tam­poco se quería confundir con el “Iberoamericanismo”
del franquismo español.
Los miembros de una filosofía académica “institucio­na­li­
zada” en la etapa anterior a la guerra –en la periodización de
Francisco Romero–, habían comenzado a trabar contactos en
todo el continente Latinoamericano. Se trataba de conocer
la “historia” del pensamiento latinoamericano, olvidado por
tanto mirar sólo a Europa o Estados Unidos. América en la his­
toria del 1957 de Leopoldo Zea es un ejemplo de esta época.
El marco teórico de esta generación se nutría de fi­lósofos
tales como Husserl, Heidegger, Ortega y Gasset, Sar­­tre, o his­
toriadores como Toynbee. Se retornaba a los héroes de la
Emancipación, a comienzo del siglo xix (no se intentaba
recuperar la época colonial), para repensar su ideal liber­-
tario ante un Estados Unidos desde 1945 hegemónico del
“Occi­dente” en los comienzos de la Guerra Fría.
Por su parte, igualmente, en el Africa un P.Tempels pu­­
blicaba en 1949 La Philosophie Bantu. En el Asia, y en la India
más particularmente, el pensamiento de un M.Gandhi había
redescubierto un “pensamiento hindú” como motor eman­ci­
pador de la excolonia británica.
Esta etapa culmina en torno al 1968, momento de gran­
des movimientos intelectuales y estudiantiles (que se inician
con la Revolución Cultural en China en 1966, que se hace
La filosofía de la liberación ante el debate de la postmodernidad 87
y los estudios latinoamericanos
presente en el “Mayo francés” del 68, o en la protesta contra
la guerra de Vietnam en Berkeley en Estados Unidos, en oc­
tubre en Tlatelolco en México, o en 1969 en el “Cordobazo”
argentino).
Modernidad/Postmodernidad en Europa y Estados Unidos
En la década de los setentas cambia el “ambiente” europeo de
la fi­losofía. Las revueltas estudiantiles han agotado una cier­ta
iz­quier­da que abandona en parte la tradición marxista(Cas­­­
toriadis), mientras que otros se han burocratizado cons­ti­
tu­yendo el marxismo “standard”, incluyendo el “clasismo”
alt­husseriano). Surge len­tamente una cierta crítica al uni­
versalismo, fundacionalista o dogmatismo desde posiciones
no tradicionales. Michel Fou­cault, protagonista en el Nante­
rre del 68, critica las posiciones metafísicas y ahistóricas del
maxismo standard (el proletariado como “sujeto mesiánico”,
el curso necesario y progresivo de la historia, el Poder ma­
croestructu­ral como el único existente, etc.)27 En Francia
Gi­lles Deleuze,28 Jacques Derrida29 o Jean-François Lyotard
27. Véanse de Michel Foucault Les mots et les choses (1966), L’archéologie du savoir
(1969), Histoire de la folie à l’âge classique (1972), Surveiller et punir (1975), La volonté
de savoir (1976), Le souci de soi (1984), El uso de los placeres (1986). Nos decía D.
Eribon que puede verse cómo en Historia de la locura Foucault muestra que al ex­
cluido no se le deja hablar (como crítica a la psiquiatría); mientras que en Historia
de la sexualidad (desde La voluntad de saber) el Poder prolifera y el excluido toma
la palabra (contra el psicoanálisis). Su intención es todo un proceso de liberación
del sujeto que parte de la negación originaria y funda la posibilidad de un hablar
diferencial. El “orden” (el sistema) del discurso disciplinario (represor) ejerce un
Poder que legitima o prohíbe, primero; pero, posteriormente, los “quebrados”
toman la palabra. Foucault es un intelectual de lo “diferencial”; Sartre de lo “uni­
versal”. Es necesario saber articularlos.
28. Véanse de Gilles Deleuze, Nietzsche et la Philosophie (1962), Foucault (1986); con
Felix Guattari, Capitalism et schizophrénie. L’Anti-Oedipe (1972).
29. Véanse sus obras juveniles tales como: “Violence et métaphysique, essai sur la
pensée d’Emmanuel Levinas (1964), L’Ecriture et la Différence (1967) y De la Gram-
matologie (1967).
88 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
en Italia Gianni Vattimo30 (en posiciones muy contrarias),
se levantan contra la “razón moderna”, bosquejada bajo la
categoría de “Totalidad” por Emmanuel Levinas en Totalidad
e Infinito (1961). La obra de Lyotard, La condición postmoderna
(1979), es como un ma­nifiesto. En la tercera línea de la
“Introducción” se nos dice que “el término está en uso en el
continente americano”, y lo define: “Designa el estado de la
cul­tura después de las transformaciones que han afectado a
las reglas de juego de la ciencia, de la literatura y de las artes
a partir del siglo xix. Aquí se situarán esas transformaciones
con relación a la crisis de los relatos” (9).31
Desde Heidegger, con su crítica a la subjetividad del sujeto
como superación de la ontológica de la modernidad,32 y aún
más desde Nietzsche, con su crítica al sujeto, al orden de los
valores vigentes, a la verdad, a la metafísica, el movimiento
“post­moderno” no sólo se opone al marxismo standard, sino
que muestra la vertiente universalista como propia del terror
y de la violencia, de la racionalidad moderna. Ante la unicidad
del ser dominante se levanta la “Différance”, la multiciplidad,
la pluralidad, la fragmentariedad, la deconstrucción de todo
macro relato.
En Estados Unidos la obra posterior de Fredric Jame­son
Postmodernism or the Cultural Logic of Late Capitalism (1991), es
un nuevo momento del proceso. Richard Rorty es más bien
un escéptico antifundacionalista, que podría ser inscrito en la
tradición “postmoderna”, pero colateralmente.
En América Latina, la recepción del movimiento post­
moderno se da a finales de los ochenta. En la obra de H. Her­
lin­ghaus y Monika Walter Posmodernidad en la periferia. Enfoques
30. Véanse de Vattimo Schleiermacher filosofo dell’ interpretazione (1968), La fine della
Modernità. Nichilismo ed ermeneutica nella cultura postmoderna (1985), Le Avventure
della Differenza (1988), El sujeto y la máscara (1989), Essere, storia e linguaggio in Hei-
degger (1989), Credere di credere. E possibile essere cristiani nonostante la Chiesa? (1998).
31. W. Welsch muestra que su origen histórico del término es anterior (véase en
Unsere postmoderne Moderne 10). los editores y W.Mignolo, Alberto Moreiras, Ileana Rodríguez, Fernando Coronil,
32. Véase mi obra Para una destrucción de la historia de la ética. Erna von der Walde, Nelly Richard, Hugo Achúgar.
La filosofía de la liberación ante el debate de la postmodernidad 89
y los estudios latinoamericanos
latinoamericanos de la nueva teoría cultural,33 o en la obra compi­
lada por John Beverly y José Oviedo The Postmodernism Debate in
Latin America (1993),34 pueden verse trabajos muy reciente; los
más antiguos de mediados de los ochenta. En general significa
una generación que experimenta un cierto “desencanto” pro­pio
del final de una época en América Latina (no sólo del populismo,
sino de toda la esperanza que despertó la Revolución cubana
desde 1959, confrontada con la caída del socialismo real des­
de el 1989). Tiene una actitud de enfrentar positivamente la
hibridez cultural de una modernidad periférica que ya no
cree en cambios utópicos. Desean evadirse de los dualismos
simplificados de centro-periferia, atraso-progreso, tradición-
modernidad, dominación-liberación y transitar por la plura­
lidad heterogénea, fragmentaria, diferencial, de una cultura
trasnacional urbana. Ahora son los antropólogos sociales35
o los críticos literarios los que han producido una nueva in­
terpretación de lo latinoamericano.36
Pienso que la obra de Santiago Castro-Gómez es de su­
mo interés, ya que representa un ejemplo de una filosofía
postmoderna desde América Latina.37 Su crítica se endereza
contra el pensamiento progresista latinoamericano; contra
33. Con trabajos de los editores y José Joaquín Brunner, Jesús Martín-Barbero,
Nestor García Canclini, Carlos Monsiváis, Renato Ortiz, Norbert Lechner, Ne­lly
Richard, Beatriz Sarlo, Hugo Achúgar.
34. Con colaboraciones de los editores y Xavier Albó, José J.Brunner, Fernando
Calderón, Enrique Dussel, Martín Hopenhayn, N.Lechner, Aníbal Quijano, N.
Richard, Carlos Rincón, B.Sarlo, Silvano Santiago, Hernán Vidal.
35. En especial Nestor García Canclini, Culturas híbridas. Estrategias para entrar y
salir de la Modernidad.
36. Véase Roberto Follari, Modernidad y postmodernidad: una óptica desde Amé­rica La-
tina; Samuel Arriarán, Filosofía de la posmodernidad. Crítica a la Modernidad desde
América Latina y la crítica de R. Maliandi Dejar la Postmo­dernidad. La ética ante el
irracionalismo actual.
37. Véanse de nuestro filósofo: Crítica de la razón latinoamericana (1996), Die Philoso-
phie der Kalibane. Diskursive Konstrutionen der Barbarei in der lateinamerikanischen Ge-
schichtsphilosophie (sin fecha) y editor con Eduardo Mendieta Teorías sin disciplina.
Latinoamericanismo, poscolonialidad y globalización en debate (1998) con trabajos de
90 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
Adolfo Sánchez Vázquez (Crítica de la razón latinoamericana 18),
Franz Hinkelammert (19), Pablo Guadarrama, Arturo Roig,38
Leopoldo Zea,39 Augusto Salazar Bondy (99 y ss.),40 etc. En to­­
dos los casos –y en el mío propio– su argumentación es siem­
pre semejante: estos filósofos (para S. Castro-G.) bajo la pre­
tensión de criticar la modernidad, al no tener conciencia
crítica de la “localización” de su propio discurso, por no haber
poseído las herramientas foucaultianas de una arqueológica
epistemológica que hubiera permitido reconstruir gené­ti­ca­
men­­te el marco categorial moderno, de una u otra manera
vuelven a caer en la modernidad (si alguna vez salieron de
ella). Hablar del sujeto, de la historia, de la dominación, de la
dependencia externa, de las clases sociales oprimidas, del pa­
pel de las masas populares, de categorías tales como totalidad,
exterioridad, liberación, esperanza, es caer nuevamente en un
momento que no toma en serio el “desencanto político” en el
que la cultura actual se encuentra radicada. Hablar entonces
de macro instituciones como el Estado, la nación, el pueblo,
o de las narrativas épicas heroicas es haber perdido el sentido
de lo micro, heterogéneo, plural, híbrido, complejo. De una
manera personal, entre otras críticas, se escribe:
El otro de la totalidad es el pobre, el oprimido, el que, por en­contrar­
se en la exterioridad del sistema, se convierte en la fuente úni­ca de
re­novación espiritual. Allí en la exterioridad, en el ethos del pueblo
oprimido, se viven otros valores muy diferentes a los prevalentes en
el centro... Con lo cual incurre Dussel en una segunda reducción: la
de convertir a los pobres en una especie de sujeto trascendental, a
partir de la cual la historia latinoamericana adquiriría sentido. Aquí
ya nos encontramos en las antípodas de la postmodernidad, pues
38. Muy especialmente en las tres obras nombradas y en muchos lugares (es el au­
tor más criticado). como mostraré después, es, exactamente, un modo muy foucaultiano de dete­nerse
39. Lo dicho con respecto a A.Roig. reflexivamente sobre los “excluidos” (el demente de los manicomios, el criminal
40. “Salazar Bondy piensa que la esquizofrenia sicológica es sólo expresión de una
enajenación económica” (90). S. Castro-Gómez. tiende siempre a simplificar la
posición del contrario de una manera un tanto simiesca. ciertos temas que M. Foucault trató después.
La filosofía de la liberación ante el debate de la postmodernidad 91
y los estudios latinoamericanos
lo que Dussel procura no es descentralizar al sujeto ilustrado sino
reemplazarlo por otro su­jeto absoluto. (39-40)41
Lo que no advierte Castro Gómez es que Foucault cri­tica
ciertas formas de sujeto, pero revaloriza otras; critica ciertas
ma­neras de historiar desde leyes apriori necesarias, pero re­
valoriza una historia genético-epistemológica. Frecuentemente Cas­
tro-Gómez cae en el fetichismo de las fórmulas, y no ad­­vier­te
que es necesaria una cierta crítica del sujeto para reconstru­-
ir una visión más profunda del mismo; que es necesario criti­car,
una simplificación de las causas externas del subdesarrollo
la­tinoamericano, para integrarlo a una interpretación más
com­prensiva; que es necesario no descartar las micro-ins­ti­tu-
ciones (olvidadas por las descripciones macro) para mejor
articular­las a las macros instituciones; que el Poder se
constituye mutua y relacionalmente entre los sujetos socia­
les, pero no por ello dejar de haber el Poder del Estado o
el Poder de una Nación hegemónica (como hoy es el caso
de Estados Unidos). Se cri­tica una cierta unilateralidad con
otra de sentido contrario, y se cae en aquello que se critica.
Desde una crítica panóptica postmoderna repite la pretensión
universal de la modernidad; es decir, “la postmodernidad –nos
dice Eduardo Mendieta– per­­petúa la intención hegemónica de
la modernidad y de la cristiandad al negarle a otros pueblos
la posibilidad de nom­brar su propia historia y de articular su
propio discurso au­torreflexivo” (159).
En Europa, por otra parte, un cierto racionalismo uni­versa-
lista, que desconfía del irracionalismo fascista (del pe­­­­ríodo nazi
alemán), como el de Karl-Otto Apel o Jürgen Habermas, opi-
41. Olvida aquí Castro-Gómez que H. Cerutti me criticó en nombre de la “clase
obrera” (el proletariado como categoría metafísica, que yo no aceptaba dogmá­
ticamente) del althusserianismo, por el uso indebido de “pobre” y “pueblo” que,
de las prisiones... “Otros” que vagan en la “exterioridad” de la visión panóptica de
la “totalidad” de la “Edad Clásica” francesa). E. Levinas había radicalizado antes
92 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
na que, por el contrario, lo que se trata es de “completar la
tarea de la Moderidad”, como racionalidad crítico-discursiva,
democrática. Se trata de un intento de fundamentar la razón
contra escépticos, del tipo Richard Rorty. De manera que el
debate, en el Norte, se estableció entre una pretensión de ra­
cionalidad universal o la afirmación de la diferencia, de la ne­
cesidad de la negación del sujeto, la deconstrucción de la his­
toria, del progreso, de los valores, de la metafísica, etc.
Surgimiento de diversos pensamientos críticos en la
periferia postcolonial: la Filosofía de la Liberación42
En reciente seminario en la Universidad de Duke, Cross-genea­
logies and Subaltern Knowledges (1998), convocado por Walter
Mignolo, pude conocer a colegas de la India tales como Gyan
Prakash (Princeton), Dipesh Chakrabarty (Chicago) y Jha
Prabhakara (Colegio de México), que describieron cómo sur­­
gió el movimiento hoy denominado “Subaltern Studies”, cuan­do
en torno al año 1970 Ranajit Guha43 inició una transformación
teórica que de marxista standard, por medio de una lectura
si­tuada de M.Foucault, comenzó a salirse de los caminos
tri­llados del pasado innovando en cuanto al estudio de la
cultura de las masas populares, grupos o clases subalternas,
en la India. Lo importante de este movimiento, que después se
enriquece con la participación entre otros de Gayatri Spivak,44
Homi Bhabha,45 los nombrados G.Prakash y D.Chakrabarty,
42. Véanse mis obras Philosophy of Liberation y The Underside of Modernity
43. Véase “On some aspects of the Historiography of colonial India.” Como puede
suponerse esta corriente historiográfica se opone a la mera “historiografía de la
India” tradicional en el mundo anglosajón. Su diferencia la establece un método
crítico inspirado en Karl Marx, Michel Foucault o Jacques Lacan. En esto la seme­
janza con la Filosofía de la Liberación se hace evidente. der land” de la tierra, del tiempo, de las culturas, de las vidas, como un “lugar”
44. Véanse “Subaltern Studies: Deconstructing Historiography and Value,” Outside
in the Teaching Machine y “Can the Subaltern Speak?” en su pura negación. La Filosofía de la Liberación, sin negar sus intuiciones origi­
45. Su obra The location of culture –de la cual E.Said escribe: “His work is a landmark
in the exchange between ages, genres and cultures; the colonial, postcolonial,
modernist and postmodern”– , se sitúa en una fecunda “localización (location)”:
La filosofía de la liberación ante el debate de la postmodernidad 93
y los estudios latinoamericanos
y muchos otros. Todos ellos utilizan la epistemología de Fou­
cault, de Lacan, sin dejar de recurrir a Marx y situarse como
un movimiento intelectual de “compromiso” político junto a
los grupos subalternos. Ahora pueden abrirse a problemas de
género, de cultura, de política, de crítica al racismo, contando
con nuevos instrumentos teóricos críticos de análisis.
La obra de Edward Said Orientalism. Western Conceptions
of the Orient (1978), se sitúa igualmente como una toma de
conciencia crítica ante los estudios europeo sobre el Asia.
Con respecto al Africa, la posición de Tempels será criticada
casi tres decenios después de su aparición por P.Hountondji,
el que en 1977 publica su obra Critique de l’éthnophilosophie.
Quiero con esto sugerir que en toda la periferia (Africa, Asia
y América Latina), comenzaron a surgir movimientos críticos
que partían de su propia realidad regional y que utilizaban
en algunos casos a un marxismo renovado como referencia
teórica.
Pienso que la Filosofía de la Liberación en América Latina,
que se inicia igualmente en torno de 1970 (casi al mismo tiempo
entonces que los primeros trabajos de R. Guha en India), e
influenciada también por un filósofo francés, aunque en este
caso no por M. Foucault sino por E. Levinas, se encuentra
enmarcada por un mismo tipo de descubrimientos que pue­­-
den ser malinterpretados si no se reconstruye conveniente­
mente la situación originaria desde donde nace, y por ello se
dis­tor­siona su perspectiva. La Filosofía de la Liberación nun­
ca fue simplemente “Pensamiento latinoamericano”, ni his-
el “ser-entre”, el “in-between(ness)” supera las dicotomías sin ne­garlas unilateral­
mente. Trabaja en la tensión y en el intersticio. Bahbha no niega el centro ni
la periferia, el género ni la clase, la identidad ni la diferencia, la totalidad ni la
alteridad (se refiere frecuentemente a la “otherness of the Other” pensando ex­
plícitamente en Levinas), sino que explora la fecundidad del “ser-en­tre” del “bor­
privilegiado de localización creadora. Se ha superado la dua­lidad y no se ha caído
narias puede aprender mucho, crecer. Bahbha asume una negación simplista del
marxismo, como muchos postmodernos latinoame­ricanos, que sin advertirlo caen
en posiciones conservadoras, y hasta reaccionarias.
94 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
toriogra­fía de tal pensamiento. Fue filosofía crítica y locali­-
zada au­to­críticamente en la periferia, en los grupos subalter­
nos. Por otra parte, desde hace más de veinte años (desde
1976 en algunos casos), se viene proclamando el agotamiento
de la Filosofía de la Liberación. Pareciera, al contrario, que
sólo ahora y desde el final de los noventa va descubriendo,
abriendo nuevos horizontes de profundidad que permiten un
diálogo Sur-Sur, preparatorio de futuros y creativos diálogos
Sur-Norte.
La intuición originaria de la Filosofía de la Liberación, tra­
dición filosófica (a diferencia de los otros movimientos más
antropológicos, históricos, de crítica literaria, que deberán por
ello articularse enriquecedoramente) heredera de los mo­vi­
mien­tos del 68, partió de una crítica de la razón moderna,
del sujeto cartesiano desde la crítica ontológica de Heidegger,
por una parte, lo que le permitió sostener una posición crítico
radical de dimensiones ontológico-fundamental. Por otra par­
te, se inspiró igualmente en la primera Escuela de Frankfurt
(Horkheimer, Adorno, especialmente en el H. Marcuse de El
hombre unidimensional), lo que le ayudó a comprender el sen-
­tido político de la dicha ontología (incluyendo la heideggeria­
na en su vinculación con el nazismo). Citábamos en 1969
un texto de Heidegger en nuestra Para una destrucción de la
historia de la ética: “¿Qué significa mundo cuando hablamos de
oscurecimiento mundial? El oscurecimiento mundial implica
el debilitamiento del espíritu de sí mismo, su disolución, con­
sunción y falsa interpretación [...] La dimensión predominan­
te es la de la extensión y el número [...] Todo esto se intensifica
después en América y en Rusia” (34-5). Y concluíamos dicien­
do que es necesario decir “un no al mundo moderno que ya
ter­mina su ciclo; y un sí al nuevo hombre que hoy está en el
tiempo de su conversión, de su viraje (Kehre)” (126).
Pero, al mismo tiempo, fueron obras como las de Frantz Fa­
non, Los condenados de la tierra, las que nos situaron en el horizonte
de las luchas de liberación de los sesentas. En Argentina en ese
mo­mento las masas populares luchaban contra la di­ctadura
La filosofía de la liberación ante el debate de la postmodernidad 95
y los estudios latinoamericanos
militar de Onganía, Levingston y Lanusse. Como fi­lósofos y
académicos asumimos la responsabilidad crítica y teórica en
el proceso.46 Sufrimos atentados de bomba, fuimos expulsados
de las universidades y del país, alguno (como Mau­ricio López)
fue torturado y asesinado. El desmontaje teórico iba articulado
al práctico. Se fueron elaborando categorías críticas ante la
subjetividad moderna. El acceso histórico era fundamental en
la destrucción de la Modernidad. Era ya una genealogía de
las categorías modernas, pero desde un horizon­te mundial
(me­trópolis/colonia). Situando nuestro discurso dentro del
sistema-mundo (al que no pudieron acce­der ni Foucault,
Derrida, Vattimo, ni tampoco Levinas) descubríamos en el
“Yo” con el que firmaba desde 1519 sus reales cédulas el rey de
España, y Emperador, era el mismo “Yo” que el “yo conquisto”
de Hernán Cortés en México en 1521, mucho antes que el
“ego cogito” de Descartes en la Amsterdam del 1637. No era
sólo ir a los supuestos epistemológicos de la “Edad clásica” de la
Francia de los siglos xvii y xviii, era considerar a la Modernidad
mun­dial toda desde hace 500 años.
Hace 500 años comenzó a esbozarse el “mito de la Mo­der­
nidad”,47 la superioridad europea sobre las restantes cultu-­
turas del orbe. Ginés de Sepúlveda fue ciertamente uno de
los primeros grandes ideólogos del “occidentalismo” (el eu­
rocentrismo de la Modernidad), y Bartolomé de las Casas, des­
de 1514, el primer “contradiscurso” de la Modernidad con
sentido global, mundial, centro-periferia.
El “excluido” y “vigilado” en el manicomio y la prisión pa­
nóptica clásica francesa, había sido anticipado en siglos por
el indio “excluido” y “vigilado” en las “reducciones”, pueblos
y doctrinas de la América Latina desde el siglo xvi.48 El negro
46. Véase mi artículo “Una década argentina (1966-1976) y el origen de la Filosofía
de la Liberación”.
47. Véase mi obra 1492: El encubrimiento del Otro, en diversas ediciones españolas y
con traducciones en seis lenguas. (entre ellas, en inglés The Invention of the Ameri-
cas, y en alemán en Patmos Verlag, Düsseldorf, 1993).
48. Lo panóptico podía observarse en los planos claros, cuadrados, con la iglesia
al centro, de los pueblos trazados con racionalidad renacentista hispana, pero no
96 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
vigilado en la “sensala” junto a la “casa grande” había surgido
en 1520 en Santo Domingo, cuando se terminó la explotación
del oro de los ríos y comenzaba la producción del azúcar.
“El Otro” de Levinas, que en mis obras de 1973, habiendo
leído con cuidado ya en ese entonces a Jacques Derrida, lo
denominaba lo “distinto” (porque la “diferencia” se definía
desde la “Identidad”49), es, de una manera “generalizada” o en
abstracto, el “excluido” y vigilado de Foucault como demente
recluido en el manicomio o como criminal separado en la pri­
sión. Ver en la “exterioridad” una categoría meramente mo­
derna es distorsionar el sentido de esta categoría levinasiana
crítica, que la Filosofía de la Liberación “reconstruye” –no sin
la oposición del propio Levinas, que sólo pensaba en Europa,
sin advertirlo, y en la pura “responsabilidad” ética por el
Otro, pero sin “responsabilidad” sobre el que dejara de “tener
hambre”, de estar sin casa, de ser extranjero–. La Filosofía
de la Liberación se separa bien pronto de Levinas, porque
debía pensar críticamente la responsabilidad acerca de la vul­
nerabilidad del Otro pero en el proceso de la construcción de
un nuevo orden (con toda la ambigüedad que esto conlleva).
El filósofo de la liberación no es “representante” de nadie, ni
habla en nombre de otros (como que hubiera sido investido
de esta función política), ni realiza una tarea para sobrellevar
o negar una culpabilidad pequeño burguesa. El filósofo crítico
latinoamericano, como lo concibe la Filosofía de la Libera­
ción, se asigna la responsabilidad de luchar por el Otro, la
víctima, la mujer oprimida del patriarcalismo, las generacio­
por ello menos “disciplinaria” de los cuerpos y de las vidas, regladas hora por hora
desde las cinco de la madrugada, reglas interiorizadas por el “examen de concien­
cia” jesuítico, un “ego cogito” reflexivo muy anterior a Descartes... en las reduc­
ciones socialistas utópicas del Paraguay, o entre los Moxos y Chiquitos en Bolivia o
los californianos en el Norte de México (hoy Estados Unidos).
49. Es decir, hablaba de la “Différance” como “Diferencia” otra que la mera “dife­
rencia” en la Identidad, desde 1973 en mi Para una ética de la liberación latinoameri-
cana. Después desde México en Filosofía de la Liberación, indico repetidas veces
la diversidad entre “diferencia” y “Distinción” del Otro, donde en el prólogo ob­
servo (en 1977, dos años antes que Lyotard) que se trata de una filosofía “postmo­
derna”. 51. Véase mi obra 1492: El encubrimiento del Otro, cap.1.
La filosofía de la liberación ante el debate de la postmodernidad 97
y los estudios latinoamericanos
nes futuras a las que le dejaremos una Tierra destruida, etc.
(todos los tipos de alteridad posible) desde su conciencia ética
situada; la de cualquier ser humano con “sensibilidad” ética
que sepa indignarse ante la injusticia que sufre algún Otro.
“Localizar” (en el sentido de Homi Bahbha) el discurso
fue siempre la obsesión de la Filosofía de la Liberación. In­
tentaba situarse desde la periferia del sistema-mundo, desde
las razas dominadas, desde la mujer en el orden machista,
desde el niño en el sistema de educación bancario, desde la
miseria,50 etc. Claro es que los instrumentos teóricos deben
irse perfeccionando y para ello el aporte postmoderno debe
subsumirse. Pero la Filosofía de la Liberación igualmente sub­
sumió las categorías de Marx, de Freud, de la hermenéutica de Ri­­
coeur, de la Ética Discursiva, y de todos los movimientos de
pensamiento que puedan aportar categorías que son necesarias
aunque no suficientes para un discurso que justifique la praxis
de liberación.
Si es verdad que hay una historia hegeliana, “gran relato” en­
cubridor y eurocéntrico51, no es sostenible que las víctimas
ne­cesiten sólo micro-relatos fragmentarios. Por el contrario,
Rigoberta Menchú, el Ejercito Zapatista, los black americans, los
hispanos en Estados Unidos, las feministas, los marginales, la
clase obrera en el capitalismo trasnacional que se globaliza, etc.,
necesitan una narrativa histórica que reconstruya su memoria,
el sentido de sus luchas. Las “luchas por el reconocimiento” de
los nuevos derechos (hablando como Axel Honneth) necesita
de la organización, de la esperanza, de la narrativa épica que
abra horizontes. La desesperanza tiene su sentido durante
algún tiempo, pero la esperanza de la vida humana, de su pro­
ducción, reproducción y desarrollo es una “Voluntad de Vivir”
de la que ya Schopenhauer se declaró contrario, aunque nun­
ca Nietzsche. Richard Rorty no necesita nada de esto, pero
50. Hermann Cohen escribía que el método óntico inicia su tarea asumiendo la
posición del miserable.
98 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
sí las miles de víctimas, por ser pobres, del reciente huracán
Mitch en el Caribe y Centroamérica.
El dualismo simplista de centro-periferia, desarrollo-sub­
desarrollo, dependencia-liberación, clases explotadoras-cla­
ses explotadas, todos los niveles del género, cultura, ra­zas
en la bipolaridad dominador-dominado, civilización-barbarie,
fundamento-fundado, principios universales-incertidumbre,
totalidad-exterioridad, en cuanto superficial o reductivamente uti­
lizado debe ser superado. Pero superado (en tanto subsumido)
no quiere decir que se puede “decretar” su inexistencia, inutili­
dad epistémica, total negación. Por el contrario, la “decons­
truc­ción” derridariana supone que el texto puede ser leído
des­de una totalidad de sentido vigente o desde la exterioridad
del Otro (esto último permite una tal deconstrucción). Estas
categorías dialécticas duales deben ser situadas en niveles con­
cretos de mayor complejidad, articuladas con otras categorías
que le sir­van de mediación, en un nivel micro. Sin embargo,
suponer que no hay dominadores ni dominados, ni centro
ni periferia, etc., es caer en un pensamiento reaccionario o
peligrosamente utópico. El tiempo ha llegado en América
Latina de pasar a posiciones de mayor complejidad, sin
fetichismo o terrorismos lingüísticos que declaran “superadas”,
“antiguas”, obsoletas, sin validez a posiciones que usan otra
nomenclatura que la deseada por el expositor. La “lucha de
clases” nunca podrá ser superada, pero no es la única lucha,
hay muchas otras (las de la mujer, de los ecologistas, de las
razas discriminadas, de las naciones dependientes...), y en
ciertas conyunturas otras luchas son más apremiantes y con
significación política mayor. Si el “proletariado” no es un
“sujeto metafísico” para toda la eternidad, no significa por ello
que no es ningún sujeto colectivo, intersubjetivo, que aparezca
y pueda desaparecer en ciertas edades históricas. El olvidarse
de su existencia es igualmente un grave error.
La filosofía de la liberación ante el debate de la postmodernidad 99
y los estudios latinoamericanos
Los estudios latinoamericanos en Estados Unidos
En los últimos tres decenios, en parte por la diáspora latino­
americana debido a las dictaduras militares, y en parte por la
pobreza de la sociedad latinoamericana debido a la explota­
ción del capitalismo tardío trasnacional, muchos in­telectuales
la­ti­­noamericanos (y muchos otros ya en Estados Unidos in­
tegrados como “hispanos”) han renovado completamente los
marcos teóricos interpretativos en el ámbito de los “Estudios
La­tinoamericanos” (lasa se funda en 1963), especialmente
en la crítica literaria, que tomó el relevo del “pensamiento la­
tinoamericano”, en manos de los filósofos en el pasado. Esto
es debido, entre otras razones, a que una cierta izquierda
marxista norteamericana fue expulsada de los departamentos
de filosofía y se hicieron presente en los departamentos de
crítica literaria, literatura comparada o lenguas romances (en
especial el francés), lo que dio a estos estudios un vuelo teórico
nunca antes alcanzado (ni en Estados Unidos, ni tampoco en
Europa). La preponderancia en el uso de filósofos franceses
(Sartre, Foucault, Derrida, Lyotard, Baudrillard, etc.) se expli­
ca igualmente porque es desde los departamentos de lengua
francesa (y no la inglesa 52 más tradicional y bajo el control
de un pensamiento más conservador) que dicho movimiento
inicia sus trabajos.
Si a esto agregamos que los “Cultural Studies”, espe­cial­
mente en el Reino Unido (piénsese en Stuard Hall, de origen
jamaiquino), también contó con los aportes de la diás­pora
la­­tinoamericana (piénsese en el caso de Ernesto Laclau, por
ejemplo), podrá entenderse que el panorama se fue am­
pliando.
Los “Subalternal Studies” procedentes de la India, el “pen­
samiento” y la “filosofía africana” afro-americana y afro-caribeña,
en pleno desarrollo, permitieron discutir la innovadora hi­
52. Sólo cuando en torno al “inglés” del “Commonwealth” comiencen a exponer
su pensamiento asiáticos, africanos y caribeños el panorama cambiará radical­
mente, en una línea muy semejante a la Filosofía de la Liberación.
100 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
pótesis de una “razón postcolonial (postcolonial reason)”53, que
surgió en Asia y Africa después de la emancipación de naciones
de dichos continentes a partir de la ii Guerra europea del siglo
xx. Pero entonces se advierte que el antiguo “pensamiento
latinoamericano” y la “Filosofía de la Liberación” habían ya
planteado cuestiones que ahora se discuten en Africa y Asia. dentalism is thus the expression of a constitutive relationship
Un “estudio subalterno latinoamericano (Subalternal La­tin
Ame­rican Studies)” se sobrepone a muchos temas ya tratados por
la tradición filosófica latinoamericana iniciada en los sesentas,
y aparentemente olvidada (en parte porque los especialistas
en critica literaria no fueron protagonistas de las discusiones
filosóficas en aquellas épocas).
De allí que un Alberto Moreira muestre la necesidad de la
crítica del primer latinoamericanismo (tanto de los “es­tudios
la­tinoamericanos” en los Estados Unidos como del “pen­­sa­
miento latinoamericano” de América Latina), co­mo del neo­
latino-americanismo. La tarea de un segundo la­tinoamericanis­
mo sería “producirse como aparato antirre­presentacional, an­
ti­con­ceptual, cuya principal función sería la de entorpecer el
progreso tendencial de la representación epistémica hacia su
total clausura”,54 lo meramente global, de una sociedad donde lo
disciplinario ha dejado lugar al control antidiferencial.
53. Véase Bart Moore-Gilbert, Postcolonial Theory. Con excelentes descripciones
muestra ahora la presencia del pensamiento crítico de la periferia postcolonial en
los departamentos de literatura inglesa en Estados Unidos. El Commonwealth se
hace presente.
54. Véase “Fragmentos globales: latinoamericanismo de segundo orden”. El “lati­
noamericanismo norteamericano” que se practica en los “estudios de áreas” de
las universidades de ese país cuenta con la inmigración masiva de intelectuales
de América Latina, en estado híbrido e inevitablemente un tanto desarraigados.
Pero es posible la solidaridad: “La política de solidaridad, así entendida, debe
concebirse como una respuesta contrahegemónica a la globali­zación y como una
apertura a la traza de lo mesiánico en el mundo global” (70). La única cuestión de
fondo sería preguntarse si la pobreza y la dominación de las grandes masas de las
naciones periféricas no las sitúan en muchos niveles como de hecho excluidas del
proceso de globalización. Es decir, no parece tan evidente que “la sociedad civil no
puede entenderse hoy fuera de las condiciones globales, económicas y tecnológi­
cas” (71). Walter Mignolo, en “Posoccidentalismo: el argumento desde América
Latina” desarrolla el argumento.
La filosofía de la liberación ante el debate de la postmodernidad 101
y los estudios latinoamericanos
Ante el descubrimiento de la interpretación del “orien­ta­
lismo”, en los términos de Said, se descubre con posteriori­dad
un cierto “occidentalismo” (la autocomprensión moderna de
Europa misma), y por ello se habla con Roberto Fernández
Retamar o Fernando Coronil de “postoccidentalismo”: “Occi­
between Western representantions of cultural difference and
worldwide Western dominance. Challenging Occidentalism
requires that it be unsettled as a mode of representation that
produces polarized and hierarchical conceptions of the West
and its Others” (Coronil 14-5).
Lo “postoccidental” de Coronil es, por ello, como la “trans­
modernidad” que estamos proponiendo en otros tra­bajos.
Lo “postmoderno” es todavía europeo, occidental. Los post­
occidental o transmoderno va más allá de la Modernidad (y
de la postmodernidad), y se encuentra mejor articulado a la
situación latinoamericana, cuya “occidentalización” es mayor
que en el Africa y Asia, y su emancipación lejana por lo que lo
de “poscolonialismo” no le cabe adecuadamente.55
Reflexiones Finales
Todo lo dicho, como podrá observarse, fue intuido en parte
ya por la Filosofía de la Liberación desde sus inicios y, en
último caso, tiene posibilidad de aprender, de integrarlo,
re­construido, en su propio discurso. Sin embargo, y con res­
pecto a todas estas nuevas propuestas epistémicas, tanto en los
centros de estudios de América Latina como de Estados Uni-­
dos o Europa, la Filosofía de la Liberación sigue guardando
una posición propia. En primer lugar, se trata de una “filoso­-
fía”, que puede entrar en diálogo con la crítica literaria y
asimilar mucho de ella (y de todos los movimientos nombra­-
55. Véase todo esto en mi obra Ética de la Liberación en la edad de la globa­lización y
exclusión. ­
102 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
dos, de los postmodernos, “Subalternal Studies”, “Cultu­
ral Studies”, “postcolonial reason”, metracrítica del latino­
americanismo co­mo la de Moreira, etc.). En cuanto filosofía
crítica, le cabe una función bien específica: debería estu­
diar el marco teórico más abstracto, general, filosófico de
la literatura denominada de “testimonio” (prefiero llamarla
“épica”, como expresión creadora de los nuevos movimien­-
tos sociales que irrumpen en la sociedad civil contemporá­
nea). En tercer lugar, debería analizar y fundar el método,
las categorías, el discurso mismo teó­­rico de todos esos mo­
vimientos críticos que, de hecho, ha­biéndose inspirado en
Foucault, Lyotard, Baudrillard, Derri­da, etc., deben ser “re­
construidos” desde un horizonte mundial (ya que, por lo
general, piensan eurocéntricamente) y a partir de muchas
exigencias hoy ineludibles, tales como la comprensión del
diálogo (si lo hubiere) intercultural en la estructura de un
sistema que se globaliza. Globalización-exclusión (nueva apo­
ría que no debe simplificarse de manera fetichista) enmarca
la problemática de las otras dimensiones.
Cabría todavía hacer algunas reflexiones sobre el anti-
fun­dacionalismo, por ejemplo del tipo rortyano, y aceptado
por muchos postmodernos. No se trata de una mera defensa
de la razón por la razón misma. Se trata de la defensa de las
víctimas de los sistemas presentes, de la defensa de la vida
hu­­mana en riesgo del suicidio colectivo. La crítica de la “ra­
zón moderna” no le permite a la Filosofía de la Liberación
confundirla con la crítica de la razón como tal, y con respecto
a sus tipos o ejercicios de racionalidad. Muy por el contrario,
la crítica de la razón moderna se hace en nombre de una ra­
cionalidad diferencial (la razón ejercida por los movimientos
feministas, ecologistas, culturales, étnicos, de la clase obrera,
de las naciones periféricas, etc.) y universal (como la razón
práctico-material, discursiva, estratégica, instrumental, crítica,
etc.56). La afirmación y emancipación de la Diferencia va
56. Es la posición de Ernesto Laclau. Véanse de este autor Politics and Ideology in
La filosofía de la liberación ante el debate de la postmodernidad 103
y los estudios latinoamericanos
cons­truyendo una universalidad novedosa y futura. La cues­
tión no es Diferencia o Universalidad, sino Universalidad en
la Diferencia, y Diferencia en la Universalidad.
De la misma manera, el grupo de pensadores an­ti-fun­da­
cionalista opone los principios universales, la in­cer­ti­dumbre
o falibilidad propias de la finitud humana, lo que pareciera
abre el campo de la lucha por la hegemonía indeci­dible aprio­
ri. La Filosofía de la Liberación puede, por su parte, afirmar
la incertidumbre de la pretensión de bondad (o justi­cia)
del acto humano, conociendo la falibilidad e indecidibi­li­dad,
inevitable práctica, pero describiendo al mismo tiempo las
condiciones universales o los principios éticos de dicha acción
ética o política. Universalidad e incertidumbre permiten,
exactamente, descubrir la inevitabilidad de las víc­timas, y desde
ellas se origina el pensamiento crítico y liberador propiamen­-
te dicho.
Opino por todo ello que la Filosofía de la Liberación tie­ne
recursos teóricos para afrontar los desafíos presente y po­der
así subsumir la herencia del “pensamiento latino­ameri­ca­no”
de los cuarenta y cincuenta, dentro de la evolución que se
cumplió ori­ginariamente en los sesenta y setenta, que la pre­
paró para entrar en los nuevos diálogos fecundos y creativos,
como en un pro­ceso crítico de retroalimentación en los ochen­
ta y noventa. Con Imre Lakatos diríamos que un programa
de investigación (co­mo la Filosofía de la Liberación) muestra
ser progresiva si puede subsumir antiguos y nuevos retos. El
“núcleo firme” de la Filosofía de la Liberación, su Ética de
la Liberación, ha sido criticada parcialmente (por H.Cerutti,
O.Schutte, K.O. Apel y otros) pero, opino, ha respondido co­
mo totalidad hasta ahora creativamente.
En efecto, el siglo xxi nos depara tareas urgentes. Desde
Marxist Theory (1977), Hegemony and Socialist Strategy. Towards a Radical Democratic
Politics (1990), New Reflections on the Revolution of our Time (1996) y Emancipación y
Diferencia (1996). Próximamente se publicará un artículo mío dando cuenta crítica
de la posición de este crucial pensador latinoamericano.
104 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate La filosofía de la liberación ante el debate de la postmodernidad 105
y los estudios latinoamericanos

hace más de veinte años (desde 1976 en el Caso de H.Cerruti (¿eurocéntricos?) que quizá no han descubierto en la Filosofía
y otros colegas), se viene proclamando el agotamiento de la de la Liberación un movimiento postmoderno avant la lettre,
Filosofía de la Liberación. Pareciera, al contrario, que sólo en realidad trans­moderno, que aprecia la crítica postmoderna
ahora al comienzo del 2000 va descubriendo, abriendo nuevos pero la descentra desde la periferia mundial y la reconstruye
horizontes de profundidad que permiten un diálogo Sur-Sur, desde las exigen­cias políticas concretas de los grupos sub­
preparatorio de futuros y creativos diálogos Sur-Norte, es de­- alternos.
cir, de África, Asia, América Latina y la Europa oriental,
incluyen­do las minorías del “centro”. Además, el diálogo
“transversal” de las “Diferencias”: la posibilidad de articular
el pensar crítico de los movimientos feministas, ecologistas,
anti-discriminacio­nista entre las razas, de los pueblos o etnias
originarias, de las culturas agredidas, de los marginales, de los
inmigrantes de los países pobres, de los niños, de las per­sonas
de la tercera edad sin olvidar la cla­se obrera y campesina, los
pueblos del antiguo Tercer Mundo, las naciones periféricas
empobrecidas... las “víctimas” (usan­do la denominación de
Walter Benjamin) de la Moderni­dad, de la Colonización y del
Capitalismo trasnacional y tardío. La Filosofía de la Libera­ción
intenta analizar y definir el meta-lenguaje filosófico de esos
movimientos.
Pienso que la Filosofía de la Liberación nació en es­te
“am­­­­­­biente” crítico, y por ello pensó desde su origen estos
problemas con los recursos teóricos “a la mano” y en su épo­
ca, en su “localización” histórica. Meta-categorías como “to­
ta­lidad”, y “exterioridad” siguen teniendo vigencia, como re­
ferencias abstractas y globales, que deben ser medidas por las
microestructuras del Poder, que se encuentra diseminado en
todos los niveles y del cual nadie puede declararse inocente.
La Filosofía de la Liberación, al final de los años sesenta fue
ya una Filosofía postmoderna desde la periferia mundial, co­
mo superación de la ontología (la Ueberwindung) inspirada en
la miseria latinoamericana y la alteridad levinasiana. Fue
cri­­ti­ca­da por el marxismo standard, por el populismo irra­
cionalista, por el conservadurismo, por el liberalismo, por
la filosofía repetitiva (analítica, hermenéutica, académica,
etc.) y hoy por jóvenes postmodernos latinoamericanos
106 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
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 El Mapa sin Territorio:
El Espacio de la Teoría

Eduardo Mendieta

Introducción

El imaginario filosófico siempre está determinado por un

es­pacio de idealización. Incluso las ideas, los Idos de Platón,
existen en algún lugar, en el mundo ideal. De forma clara
es­te lugar no existe en el mundo material, el mundo de lo
transitorio y finito. El mundo humano y terrestre no es el
lugar de las ideas. Podemos continuar de esta forma, desde
Aristóteles hasta Habermas. En todo el pensamiento siempre
existe una determinación subconsciente por un imaginario
espacial. O más bien, los espacios, el espacio, tal y como es
escrito por una técnica o práctica conceptual, determina qué
y cómo se piensa. El pensamiento siempre está hechizado
por un espacio ideal, o al revés, por un espacio despreciado,
abyecto, menospreciado. La tesis de mi ponencia es que la
ciudad, la mega urbe de la globalización, se ha convertido en
el horizonte e imaginario que determina todo pensamiento
filosófico contemporáneo. Ya no es la nación, como fue en
los siglos xix y xx, o el imperio, como fue entre los siglos xvi y
xviii, o la iglesia invisible e imperial de la Cristiandad durante
el medioevo, o el cosmos de los estoicos, o la polis, en la
antigüedad. Quiero argumentar que el punto de referencia
del pensamiento contemporáneo es, implícitamente, la ciu­
dad. Pero ésta no es la ciudad de Platón, ni la de San Agustín,
y mucho menos la de los Románticos, o la de los románticos
antimodernistas, como Heidegger. Esta ciudad, es la hiper-
metrópolis del siglo xxi, la urbe explotada y en explosión.
[111]
112 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
Con este trasfondo, en este ensayo intentaré reflexio­nar
no sólo sobre el fenómeno del pensamiento postmoderno,
sino sobre toda propuesta teórica relacionada a este tema
que haya surgido en los últimos doscientos años. La idea no
es pensar sobre un tema filosófico, o sobre corrientes del
pensamiento contemporáneo, sino ofrecer una fisonomía
del pensamiento en sus formas más abstractas. Otra forma de
nombrar lo que trataré de articular en las siguientes páginas
sería, como lo ha hecho Hans Sluga, hablar de “metafilosofía,”
es decir, preguntarnos sobre la forma misma del filosofar.
Para explorar lo que esta hipótesis puede significar, quiero
primero hacer un recorrido, acelerado y muy resumido, so­
bre la relación que existe entre los conceptos filosóficos de
la modernidad, la postmodernidad, la globalización, la teoría
postcolonial, y la filosofía de la liberación. Tomaré esta última
como una versión avant la lettre de lo que Roberto Fernández
Retamar llamó postoccidentalismo. El hilo conductor de mi
exposición será la pregunta: ¿cómo se relacionan estas formas
de pensar con el espacio social e imaginario? ¿Cuál es el es­
pacio que determina estas teorías? En el segundo apartado
me enfocaré en algunas tesis con respecto a lo que llamaré
una nueva agenda de “derecho a la ciudad.”
El espacio de la teoría
Empezaré con un análisis exploratorio de varias teorías, o
más bien tipos de teorías o discursos. No puede decirse que
haya una teoría de la modernidad, por ejemplo, pero sí que
existe un tipo de pensamiento que se preocupa por esta clase
de preguntas. ¿Cómo se pueden estudiar distintos tipos de
teorías, lo que llamaríamos dentro de la biología “especies”
de teorías? Para proceder, tenemos que llegar a un nivel más
alto e importante de abstracción y sugerir o hacer explícito
una serie de criterios de evaluación. Una vez hecho esto,
podremos emprender el análisis comparativo.
El mapa sin territorio: el espacio de la teoría 113
Como primer criterio, tendremos que determinar cuál es
la epistemografía o la ontografía que se inscribe en una teoría
o grupo de teorías. Este lenguaje, utilizado por Spivak (A
Critique of Postcolonial Reason), introduce una terminología
que va desde Henri Lefebvre hasta David Harvey. Cada teoría,
ya sea conciente o inconscientemente, está determinada por
un imaginario espacial. Un ejemplo clásico es el de Hegel y su
comprensión del centro de Europa como el locus privilegiado
para la sustancialización de la razón, o la forma en la que en
la obra de Kant, como muestran tanto Spivak como Michelle
LeDouff, las categorías de la cognición están inscritas en
una geografía muy particular. En el lenguaje de Enrique
Dussel, toda filosofía participa de un “locus geo-político”,
no sólo porque la filosofía está determinada por su lugar
de enunciación, sino también porque la filosofía coincide o
proyecta una cierta imagen del mundo, de la ecumene, como
espacio de lo civilizado sitiado por los bárbaros. La filosofía
ejecuta un acto de espacialización a la vez que es espacializada
por su locus de enunciación. Así, toda filosofía inscribe una
epistemografía, para continuar usando aquí el término intro­
ducido por Spivak.
Como segundo criterio, tendremos que explicitar el lo­
cus de instancia social. Toda teoría propone una serie de
estructuras y procesos sociales como el locus privilegiado
para la sustancialización de la razón, ese decir, para el logos.
Así, la razón se materializa en ciertas estructuras sociales de
manera especial. Es por esto, por ejemplo, que Hegel pue­de
emprender una “Fenomenología del Espíritu” como aná­­lisis
de la sociedad o de lo social. Asimismo, es esta relación
entre razón y estructuras sociales lo que permite que Ha­
bermas conceptualice la modernidad como un proceso de
racionalización del sistema mundo. Además, esa relación es
la que le permite proponer la importante tesis de que una
teoría de la modernidad debe articularse como teoría de la
racionalización, o sea, como un desenvolvimiento de diversos
tipos de racionalidad. La pregunta clave es, entonces, ¿cuál
114 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
es el enfoque institucional de una teoría o de un grupo de
teorías?
Como tercer criterio se debería establecer una pauta nor­
mativa o de evaluación para medir si se ha logrado lo que se
llama la actualización de la razón en el mundo social. ¿Qué
es lo normativo, para cada tipo de teoría? Por ejemplo, para
evaluar si la modernidad ha sido lograda, se miden los niveles
de burocratización, formalización, institucionalización, auto-
reflexividad, y desacoplamiento contextual (en la perspectiva
de Giddens, y Habermas). Otro ejemplo: ¿cuál es la norma
evaluativa que determina si algo se ha globalizado o debe ser
globalizado? ¿Es acaso el hecho de que se haya aceptado la
política del Banco Mundial, o que se hayan liberalizado las
economías nacionales (lo que implica que el capital nacio-
­­cio­nal ha sido transferido a multinacionales en países de­sa­
rrollados)?
Un cuarto criterio debería evaluar las consecuencias polí-­
ticas de un proyecto epistemológico o, dicho de otra manera,
el modo en el que cada teoría o tipo de teoría tiene un
impacto político. En este sentido, ciertas teorías pueden o
bien contribuir a sancionar, legitimar y familiarizar entre
la gente ciertas formas de violencia social, o contribuir a la
desmitificación de la supuesta naturalidad de ciertos pro­
cesos sociales. La pregunta en este caso es: ¿qué proyectos
políticos son sancionados cuando ciertos procesos, loci de
materialización de la razón, o proyectos epistemográficos u on­
tográficos se defienden teóricamente?
Como quinto y último criterio, se podría formalizar aún
más nuestra matriz de análisis preguntando: ¿quién es el
sujeto que piensa? ¿Dónde está este sujeto y cómo proyecta
o posiciona su objeto? Otra forma de decir lo mismo sería:
¿quién habla por alguien y quién habla sobre alguien? Estas
interrogantes acerca del quehacer teórico hacen explícito el
hecho de que hay sujetos que están autorizados para emitir
pronunciamientos teóricos, mientras que hay otros “sujetos”
que son meramente relegados a ser espectadores u objetos de
El mapa sin territorio: el espacio de la teoría 115
conocimiento. Entonces, de lo que se trata es de reflexionar
sobre prácticas de fraccionamiento teórico. El que habla, es
decir, el que está autorizado a hablar sobre otros y por otros,
ocupa un lugar epistemológico privilegiado. Este lugar, a su
vez, se hace disponible por medio de las teorías y prácticas
epistemológicas que están disponibles a ese sujeto. Esto es lo
que Mignolo llama un locus de enunciación y una práctica de
actualización, o “enactment.” La teoría, el filosofar, es siempre
un habitus que está acompañado de una configuración del
espacio social. Pensar, filosofar, en la forma más profunda
re­quiere que pensemos también desde dónde pensamos. Pensar
nuestro lugar de privilegio epistemológico, o pensar el lugar
de nuestro desprecio y aislamiento epistemológico: esto es lo
que Pannikar ha llamado una hermenéutica plurotópica.
Menciono toda esta lexicografía no por afán academicista
y escolástico, sino simplemente para indicar que lo que trato
es un problema ya abordado por otros, y de gran importancia
conceptual.
Una nota más. La meta de este tipo de análisis que estoy
perfilando con la ayuda de Spivak, Pannikar y Mignolo es
superar, ir mas allá de la descripción formalista de Niklas
Luhmann que yuxtapone el observador y lo meramente ob­
servado, de un lado, al observador que es observado, del otro.
Es decir, opone el observador que meramente observa obje­-
tos, al que observa observadores, es decir, sujetos que obser­
van o examinan a otros sujetos. Esta segunda opoeración es lo
que Luhmann llama “observación de segundo grado.”
Asimismo, es necesario ir mas allá de la distinción que
hace Habermas, apoyándose en Luhmann, entre primera
persona y tercera persona. La primera persona es la posición
del que participa y no se puede objetivizar, por su misma
inmersión hermenéutica. La segunda persona es la posición
del que observa, pero de manera objetiva. Siempre somos ya,
immer schon como diría Heidegger y Apel, simultáneamente
observadores y observados. O mejor: observadores observados
y observados que se observan. El que es observado siempre
116 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
puede retornar la mirada: look back, gaze back. Con Mignolo,
podemos reflexionar sobre el hecho de que así como siempre
hablamos sobre algo o alguien desde una perspectiva dada, al
hacerlo ejecutamos, ejercitamos y desplegamos (enact) cierta
forma de poder-conocimiento. Este tipo de análisis permite
evidenciar las dimensiones de poder, coerción y violencia epis­
temológica que todo pronunciamiento de conocimiento con­
lleva. Asimismo, permite desenmascarar la forma en que, su-­
­­­puestamente, proposiciones y formulaciones universales, pro­
nunciamientos que supuestamente no están contami­nados y
viciados, son posibles gracias a la existencia de una má­quina
epistemológica que tiene metas y funciones específicas. De­trás
de toda teoría hay lo que, recordando a Foucault, podemos
llamar un aparato de conocimiento-poder, que Fou­cault lla­
ma un dispositif: un dispositivo de coerción y control.
Ya con estos criterios en mano, podemos empezar nues­
tro análisis comparativo. Las teorías de la modernidad, vistas
desde lejos como una “especie” de teorías, son formas de co­
nocimiento que piensan desde el ontógrafo de Europa. Son
teorías acerca de cómo Europa es el locus classicus y privile­
giado de la actualización de la razón. Europa es su propio
objeto de preocupación y observación. De esta forma, el ob­
jeto de estudio no es el mundo, sino una construcción to­
tal­mente ideológica de éste. El locus de análisis institucional
de las teorías de la modernidad es la sociedad entendida o
como desenvolvimiento de una lógica social y estatal o co­
mo desenvolvimiento de una lógica científica. El punto de
enfoque institucional lo constitutyen, por un lado un lado, las
burocracias socio-políticas, el estado de las leyes y la economía
racionalizada supuestamente a través del intercambio, y por
otro lado, la tecnología institucionalizada como proyecto
socio-estatal: la ciencia al servicio del estado y de la sociedad.
Los criterios normativos son la formalización, la imposición
de la auto-reflexividad, y lo más importante, si la institución
política, económica y científica está formalizada suficiente­
mente como para ser trasladada a otra parte. Esto es lo que
El mapa sin territorio: el espacio de la teoría 117
Giddens llama el desacoplamiento de instituciones y estruc­
turas institucionales. Esto quiere decir que estas estructuras
pueden ser trasladadas a diferentes contextos. Puede parecer
un poco extraño que uno de los criterios más importantes de
las teorías sobre la modernidad sea el que las instituciones y
estructuras más modernas sean aquellas que son más simple
y rápidamente exportables y trasladables. Las consecuencias
políticas empiezan ya a ser evidentes. La meta de estas teorías
es legitimar ciertas formas de violencia histórica. Una vez que
se naturalizan los procesos de conquista, de institucionali­
zación de ciertas formas de ciencia, de culpabilidad, de res­
ponsabilidad social, etc., la posibilidad de llamar a alguien a
rendir cuentas está neutralizada, si no imposibilitada. Estas
teorías imponen tanto una ceguera epistemológica como
un silencio ético. Noto al pasar que una de las metas más im­
portantes tanto del postoccidentalismo como de la filosofía
de la liberación ha sido recuperar la dimensión ética de la
economía política, de las teorías de la evolución social, y de
la forma en que las teorías de la modernidad contribuyen al
enmascaramiento de esta responsabilidad ética. Finalmente,
este tipo de teorías se ocupan de un sujeto en una situación
que está de toda alteridad, es decir, de un sujeto que habla
por y sobre otros. El sujeto se ubica en un lugar diferente al de
su objeto de conocimiento. Aquí tenemos el caso clásico que
preocupa a Spivak: el intento de hablar por el subalterno, con
lo cual se logra, más bien, silenciarlo.
Las teorías postmodernas no se desvían demasiado de este
modelo epistemológico. El ontógrafo continúa siendo Europa,
las instituciones Euro-modernas continúan siendo el locus pri­
vilegiado, pero ahora que esas instituciones se han agotado,
el enfoque normativo que se mantiene es la crítica de la onto-
teología del logos homogeneizante y suicida de la modernidad.
Al criticar el proyecto racional de la modernidad y de su uni­
vocidad, la post-modernidad se convierte en celebración y re­
verencia de la alteridad, de todo aquello que desmiente el
triunfo de “la jaula de hierro” de la modernidad de Weber. Sin
118 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
embargo, este otro que es supuestamente elevado a un pedestal
por la postmodernidad, no es más que la otra cara de la mismi­
dad del “Yo conquiro” de la modernidad conceptualizada por
Dussel. La consecuencia política de todo esto sería pronunciar
todo proyecto de emancipación como caduco. Todo proyecto
de transformación social que sea entendido desde la matriz de
la teoría de la modernidad sería, así, enunciado como fallido
y genocida. Aquí tenemos de nuevo el mismo fenómeno de
la imposibilidad del otro de hablar por sí mismo. El futuro
le está cerrado. Debido a que Occidente ha llegado a su
ago­tamiento, no es ya posible concebir el futuro de una for­
ma diferente. De este modo, la crítica se ve nuevamente
neutralizada. Se reconoce la responsabilidad por el otro, pero
esta responsabilidad es irrealizable puesto que las grandes
narrativas de la modernidad que apoyaban estos proyectos ya
se han agotado. Claramente, aquí tenemos un sujeto que se
abroga para sí toda la autoridad de hablar por otros, y aún
más, le dice a estos otros que ni siquiera pueden hablar pues
su lenguaje de liberación y crítica se ha vuelto anacrónicos.
Los loci de enunciación son entonces las mismas instituciones
académicas y de la vida diaria de los países modernos, las que
promulgan como inaceptable toda otra vía. Para éstas, el fin
de la modernidad se ha convertido en el fin de la historia tout
court.
¿Dónde se localizan los discursos sobre la globalización
con respecto a los discursos de la modernidad y la postmo­
dernidad, por un lado, y los discursos postcoloniales y pos-
occidentalistas, por otro? En tanto que los discursos de la
globalización se han convertido en discursos de una pax
americana, de la celebración, de la derrota del proyecto so­vie-
tico, y por tanto, del triunfo del neoliberalismo; en tanto
que los discursos sobre la globalización se entienden prin­
cipalmente desde la perspectiva económica, tecnológica, e
inclusive política, entonces hay que verlos como discursos
acerca de cómo el Occidente globaliza, es decir moderniza, el
mundo. De nuevo, si aceptamos los discursos de los apologis­-
El mapa sin territorio: el espacio de la teoría 119
tas del Pentágono y la Casa Blanca, a la Huntington y Fuku­ya­-
ma, entonces los discursos sobre la globalización vienen a ser
una renovación de la retórica triunfalista de la modernidad.
La globalización se convierte en una modernidad moder­
nizada, actualizada. “Globalización” es el nuevo nombre de
la modernidad, pero ahora vista desde los Estados Unidos,
país heredero del proyecto occidental. Si Europa modernizó,
ahora los Estados Unidos globalizan. La meta, los medios, y la
justificación son los mismos. Por esta razón una radiografía
de la globalización demostrará que se trata de una teorización
que continúa trazando el mismo epistemógrafo y ontógrafo. Eu­
ropa y los Estados Unidos son el vórtex de la globalización.
Sin embargo, posiciones como las de García Canclini y Ro­
bertson han demostrado cómo la globalización es tanto la
proyección de lo local como la aculturación de lo global, y
por esta razón es mas apropiado hablar de glocalización. García
Canclini, asimismo, ha demostrado que lo supuestamente
premoderno y tradicional es una investidura, una forma de
acoplarse y apropiar proyectos transnacionales. Es por esta
razón que la hibridez es una estrategia de la modernidad ya
globalizada.
La diferencia de la globalización con respecto a la mo­
dernidad es que la primera parece haber abandonado fuer­
tes pretensiones universalistas, que eran características y
fundamentales para la modernidad. De hecho, la globaliza­
ción se presenta como una segunda naturaleza, es decir, como
algo inevitable: la globalización sucederá querámoslo o no.
De hecho, la formulación es que ya estamos globalizados,
inevitablemente. La globalización, entonces, es una nueva
filosofía de la historia, que no dice que el telos que todo lo
dirige está en el futuro, sino que dice que el futuro ya esta
aquí: no hay futuro, pues este es el futuro. Aquí valdría la pena
usar la expresión de Habermas y decir que la globalización
constituye la clausura de los horizontes del futuro. Ya no hay
otros futuros, pues vivimos en él. Esto es precisamente lo que
Microsoft sugiere cuando pregunta en sus comerciales: “Where
120 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
do you want to go today?” (A dónde quieres ir hoy—todo está
disponible). El cinismo de los postmodernos sumado a la
plenipotencia y a la lógica absolutista de la modernidad, da
como resultado los discursos de la globalización. Nuevamen­
te, el locus institucional es la política, la tecnología, y la eco­
nomía Euro-Norteamericana. Está claro que ni la ciencia
india, la nicaragüense, la africana, ni inclusive la francesa,
pueden globalizar. El efecto político es la neutralización de
toda crítica. ¿Quién quiere oponerse al paso inevitable del
desarrollo histórico? ¿Quién no quiere ser globalizado, o es­
tar globalizado, o ser un nómada de la globalización? Cla­ro,
hay resistencias, pero estas son caricaturizadas como ludditas
y contra-modernas. Hay una diferencia entre la modernidad
y la posmodernidad: los discursos sobre la globalización
pre­tenden situarse más allá de las fronteras de Europa y los
Estados Unidos, y aquí uno podría decir que comparten cier­-
tas preocupaciones y metodologías con las teorías postcolo­
niales y postoccidentalistas. Pretenden pensar el mundo des-
­de la perspectiva de los otros. Sin embargo, sólo pueden
verse a sí mismos. En otras palabras, se trata de un sujeto que
pretende ponerse en la posición del otro, pero sólo puede
verse a sí mismo. De esta forma el locus de enunciación es
el mundo, como horizonte de conocimiento y preocupación,
pero lo ejecutado es una negación de esa posición.
Las teorías postcoloniales empezaron como una crítica
metodológica del marxismo, y en áreas y países que habían
sido colonias de Europa. Vistas desde esta óptica, las teorías
postcoloniales participan de un malestar general con la cul­tu­
ra occidental que se desacreditó completa e irreversiblemen­-
te con las masacres de la Segunda Guerra Mundial. Las
teorías postcoloniales tratan de rescatar, transformándolos,
ciertos métodos de análisis para las sociedades postcoloniza­
das. Por eso el grupo subalternista de la India se lanza a
una crítica interna del Marxismo, el cual por su enfoque
en el capitalismo industrial no puede entender o apreciar
la lógica y originalidad de movimientos revolucionarios
El mapa sin territorio: el espacio de la teoría 121
que nada tienen que ver con la lógica de la revolución en
el capitalismo tardío tal como la pronosticaron Marx, Engels
y Lenin. Así, la crítica metodológica se transforma en una
revolución epistemológica, inclusive en una transformación
de paradigma, à la Thomas Kuhn. Sin embargo, la meta
no es transformar el materialismo histórico y los estudios
culturales de Raymond Williams y Edward Thompson para
aculturarlos y adaptarlos a la realidad histórica del mundo
indio. Por el contrario, la meta es abandonar estos métodos,
pues son sus presupuestos tanto epistemológicos como on­
to-históricos los que impiden e imposibilitan entender la
realidad de la India en sus propios términos. Las teorías post
coloniales son una revolución epistemológica y onto-his­tórica
que pone en cuestión toda la ciencia que se hace, escribe y
exporta la máquina pedagógica e ideológica del mundo Euro-
Norteamericano. Por eso, entonces, las teorías postcolonia­les
cambian de epistemógrafo y ontógrafo. El mundo requiere de
muchos cronotopógrafos, es decir, de diferentes mapas histó­-
ricos y geográficos, según Spivak. Además, hay diferen­tes
formas de ser históricos y contemporáneos con respecto al
proyecto moderno.
Aquí vale la pena hacer referencia a una distinción que
hace Dussel entre la modernidad entendida como proyecto
supuestamente logrado sólo por Europa, y una modernidad
que es un proyecto global, mundial. El criterio normativo es
el que es enunciado negativamente: no se pueden aceptar
teorías que niegan y ocluyen la contribución de otras cul­
tu­ras. La modernidad es un producto de la mundialidad
de la humanidad y sería una arrogancia suprema negar su
contribución. Las consecuencias políticas son evidentes: es
una crítica a toda forma de eurocentrismo, americanismo y
etnocentrismo. El sujeto es a la vez el objeto de estudio, y
su locus de enunciación el locus de actualización y ejecución.
Aquí el otro habla sobre sí mismo, desde sí mismo, desde su
cotidianidad. La respuesta a la pregunta, ¿puede el subalterno
hablar?, es “no”, mientras se sigan utilizando las mismas
122 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
categorías onto-epistémico-históricas (Derrida ha escrito so­
bre la teo-onto-epistemología, neologismo que se vincula a la
idea de que también la teo-ontología enmascara y contiene, ella
misma, toda una filosofía de la historia).
Lo que aquí he llamado postoccidentalismo, son teorías
que surgen en Latinoamérica en los sesentas (Mignolo, Lan-
­der). Se trata de un paradigma de pensamiento latino­ame­
ricano que reúne muchas vertientes teóricas: la teoría de la
dependencia, la sociología de la liberación de Fals Borda,
la filosofía de la liberación, la pedagogía de Freire e inclusive
los trabajos históricos de Ribeiro, Samuel Ramos, O’Gorman
y Paz. Metodológicamente, este pensamiento surge no sólo de
una confrontación con el materialismo histórico, sino tam-
­bién de la síntesis y transformación de la hermenéutica on­
tológica de Heidegger, del historicismo de la escuela de
Gaos y de Ortega y Gasset y del simbologismo de la tradición
de Ricoeur. Menciono todo esto para recalcar que hay una
revolución epistemológica en el pensamiento latinoameri­
cano similar y anterior a la que se desarrolla en la India y
en la línea del pensamiento marxista en Inglaterra. Vernos
a nosotros mismos desde la teoría postcolonial nos permite
apreciar la innovación y originalidad del pensamiento la­
tinoamericano. Uno, y sólo uno de los tantos enfoques críti­
cos de lo que aquí llamo postoccidentalismo, es una crítica al
eurocentrismo y etnocentrismo europeo desde dentro. No se
trata solamente de que Europa se constituya a través de una
economía política de la alterización de sus otros (como sucede
en el orientalismo que Said ha descrito magistralmente). La
gramática de lo abyecto (abjection) que determina todo el
texto de la modernidad en relación a sus otros, no es una
crítica desde afuera, sino desde adentro. Lo vil no está más
allá, sino adentro. En efecto, la crítica postoccidentalista em­
pieza por descubrir lo abyecto altérico desde adentro. La
figura no es el Moro vil, o el Bizantino despótico; la figura
es Calibán maldiciendo a Próspero. El proyecto civilizato­rio,
justificado e impuesto por una teleología divinizada pero
El mapa sin territorio: el espacio de la teoría 123
disfrazada detrás del velo de una razón histórica, naufraga
en los arrecifes del mestizo, el amerindio, el esclavo. Desde
su inicio el proyecto occidentalista experimenta su fracaso y
continúa a través de una perpetua gestión sobre esos otros
que hay que poner en cuarentena. Lacónica y brevemente:
los latinoamericanos ya sabían lo que los postcolonialistas
y el grupo subalterno empezaron a descubrir después de la
Segunda Guerra Mundial.
Es evidente entonces, que hay un cambio de locus de
enunciación. No se trata ahora de que haya un sujeto que
habla sobre otros y que haya otro que silenciosamente es co-
nocido. El pensamiento postoccidentalista es aquel donde el
otro contesta, responde en su lenguaje. Y se enfrenta a la voz
del amo. Dice: “yo no me reconozco en tus caricaturas, más
tu fortaleza yace en que yo las acepte; pero no las acepto”. La
meta es reconocer que somos siempre objetos de una fantasía
de dominio y que el control se materializa si aceptamos
vivir dominados por estas ficciones. El postoccidentalismo
es lo que Luhmann llamaría una observación de segundo
grado, una observación de observaciones. De esta forma, el
postocci­dentalismo contribuye a una crítica de las disciplinas
modernistas que ocluyen su dimensión política tras los velos
de la cientifización. Así, el postoccidentalismo es una crítica
de la economía política del conocimiento.
Hay diferencias fundamentales, sin embargo. El postocci-
dentalismo es una tradición de crítica tanto socio-teórica
como filosófica, que tiene detrás de sí quinientos años de ex­
periencia y acumulación de trabajo. Esto en el nivel más obvio
y elemental. En un nivel mucho más profundo, tendríamos
que notar que el postcolonialismo elabora una crítica del
colonialismo europeo en su época de ocaso occidental. Es
una crítica que por tanto se enfoca en las consecuencias
más recientes y visibles del proyecto moderno-colonial (para
utilizar ese neologismo de Mignolo), en su segunda época
(siendo la primera el momento en que se inaugura el sistema
moderno-colonial con el descubrimiento del Nuevo Mundo
124 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
y la hegemonía española que se establece sincrónicamente
con la expulsión de judíos y moros de la Península Ibérica).
En contraste, la crítica postoccidentalista se localiza tanto sin­
crónica como diacrónicamente. Es una mirada desde la inau­
guración del proyecto occidentalista, que es muy anterior al
proyecto orientalista, y que, inevitablemente, por razones
tanto geo-políticas como histórico-culturales, analiza desde
dentro la tercera y más reciente etapa del proyecto moderno-
colonial. Esta última etapa tiene que ser entendida como la
continuación, por parte de los Estados Unidos, del proyecto
civilizador, bajo la bandera de la “guerra contra todas las gue­
rras” ––que benignamente se llama la cruzada por los dere­-
chos humanos–– y su reverso, la globalización. Esta conver­
gen­cia entre la exacerbación de la violencia del proyecto
civilizador enmascarado en políticas fiscales y bancarias im­
puestas por los G-7 (respaldados por los ejércitos de la otan),
y la crisis de esta racionalidad irracional expresada en el
cinismo de los pensadores del centro (para utilizar el térmi­
no tan acertado de Franz Hinkelammert), requiere una visión
de largo plazo que el postcolonialismo, siendo tan joven, no
puede ni adquirir ni proveer.
Pero, a un nivel mucho más elemental, cuando tratamos
de captar las categorías que permiten la crítica postcolonial,
nos encontramos con una ambigüedad o indeterminación
que parece plagar y viciar las propuestas de estas teorías. La
crítica postcolonial aboga a favor del subalterno, pero ¿qué es,
o quién es el subalterno? ¿Cómo se determina el locus social,
político, económico del subalterno? ¿Cómo se determina con­
ceptualmente su lugar teórico? El subalterno parece a veces
ser parte del sistema social y otras veces parece estar más allá
del sistema. Como Spivak misma escribió “Subalternalidad
es el nombre que yo doy al espacio que está fuera de cualquier
contacto serio con la lógica del capitalismo y el socialismo”
(citada en Postcolonial Theory 101). Es decir, la categoría de
subalternalidad está fuera de cualquier determinación his­tórica.
Pero esta indeterminación que convierte la categoría en un
El mapa sin territorio: el espacio de la teoría 125
espacio vacío y en una inaccesible e intransigente opacidad,
constituye también una cancelación de la respuesta ética.
Frente al reto del subalterno, lo dominante, el yo hegemónico
del sistema vigente, sólo tiene dos opciones: o respetar en
forma absoluta y sin reservas, de manera total, la alteridad del
Otro, dejando así totalmente intacto el status quo; o tratar de
abrirse, responder al otro sin intentar asimilarlo. Este tipo de
paradoja es confrontada directamente en el corpus filosófico
que anima la crítica postoccidentalista. Más concretamente, el
reto que plantea el encuentro con el otro y el que presenta la
necesidad de encontrar una respuesta que no sea adulatoria
ni sacralizante, ni asimiladora ni devastadora, es la temáti­ca
central del trabajo que emprende la ética de la liberación (tal
como se ésta se encuentra en el trabajo de Dussel, Hinkelam­
mert, Scannone y Marsch). Una filosofía de la alteridad es
fun­da­mental para una crítica tanto del occidentalismo como
del orientalismo. La pobreza filosófica del postoccidentalismo
es justificable: es una crítica epistemológica que comienza con
una crisis metodológica. La crítica de la economía política del
conocimiento, que elabora la crítica del postoccidentalismo,
va más allá, pues empieza desde la crisis de la razón misma.
De esta forma, el postoccidentalismo es una crítica de la razón
occidental, en favor de una razón que es universalista pero a
partir de lo diferente, de la alteridad. Es una crítica de la razón
desde su propia hibridez e insuficiencia.
126 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate El mapa sin territorio: el espacio de la teoría 127

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 El debate del postcolonialismo
latinoamericano en un contexto comparativo

Amaryll Chanady

S ituar al postcolonialismo en un “contexto comparativo”

pue­de parecer una empresa curiosa puesto que la ma­
yoría de la crítica postcolonial implica, precisamente, eso:
la comparación de sociedades que a menudo parecen tener
poco en común. De hecho, la envergadura de los estudios
postcoloniales es tan ambiciosa que a menudo han sido
criticados por producir un conocimiento superficial sobre
un campo demasiado grande, llevando inevitablemente a la
homogeneización de fenóme­nos completamente diferentes.
Arun Mukherjee, por ejemplo, ha mostrado la “incongruencia
de asumir la responsabilidad de discutir acerca de las dos
terceras partes del mundo” (7).57 Esta ambición desmesura­da
del investigador a menudo ha re­ducido las discusiones sobre
prácticas culturales y políticas complejas a simples dicotomías
—tales como colonizador y colonizado o centro y periferia—,
en las cuales las diferencias internas se disuelven. Lo que
también suele desaparecer en estas discusiones es el estudio
de la interacción entre discursos particulares al interior de
una sociedad, pues pareciera que el asunto postcolonial nos
resulta interesante sólo en la medida en que nos remite al
centro. Tal como lo establece Mukherjee, las literaturas
de la India “no están en conversación con un interlocutor
externo y distante sino con los que se hallan al interior. Estas
literaturas, como cualquier otra, se hallan en una relación

57. Todas las traducciones son mías, salvo indicación contraria.

[129]
130 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
‘dialógica’... con otros discursos sociales que circulan en la
sociedad hindú” (6). Finalmente, los críticos no-occidentales
a veces ven a la teoría postcolonial como otro paradigma más
importado de los centros hegemónicos de pro­ducción del
saber que marginaliza conocimientos locales en una nueva
manifestación de violencia epistemológica. En bre­ve, po­
demos llegar a la conclusión de que los lati­no­americanistas
parecen tener poco que aprender de esta nueva importación
en boga, criticada por intelectuales que vienen de un país (la
India) que produjo varios de los más prestigiosos autores de
teorías postcoloniales en Occidente.
Muchas de estas críticas son ciertamente justificadas y han
dado como resultado que los intelectuales puedan descons­tru­
ir las categorías binarias de la crítica postcolonial temprana,
así como la homogeneización del Otro postcolonial, para to­
mar en cuenta el conflicto interno y los grupos subalternos.
Por lo mismo, algunas de las observaciones de Mukherjee son
menos pertinentes hoy día, puesto que la teoría postcolonial
ha demostrado gran interés en las situaciones complejas de los
individuos y en las voces antes “silenciadas”. Sin embargo, han
permanecido algunos problemas importantes que continúan
sacando a la luz algunas inconformidades, ampliamente pro­
pagadas, en cuanto a la aplicación de la teoría postcolonial en
América Latina. Me gustaría examinar en qué medida podría­
mos, en adelante, reorientar la crítica postcolonial transforman­
do los términos de comparación tradicionales e incluyendo
en el debate a participantes marginados. En otras palabras, en
lugar de estudiar a América Latina exclusivamente de acuerdo
a conceptos introducidos por teóricos tales como Bhabha,
Spivak y Guha, deberíamos, además, tomar en cuenta los de­bates
postcoloniales de áreas más periféricas, tales como las sociedades
de trasplantación (settler societies) de Canadá o Australia. El
propósito de este nuevo contexto comparativo no es encontrar
nuevos conceptos aplicables a América La­tina, sino escapar a
lo que muchos consideran una nueva ortodoxia, y entrar así en
un diálogo más amplio con críticos de sociedades que a veces
El debate del postcolonialismo latinoamericano 131
en un contexto comparativo
pueden tener mayor relevancia —aunque en prin­ci­pio no lo
parezca— en el debate postcolonial latinoamericano.
Tanto las sociedades inglesas de trasplantación como la
América Latina comparten una cierta incomodidad con
res­­pecto a la crítica postcolonial debido a la problemática
inclusión de ambas en la categoría de “postcolonial”. Si bien
ambas han ganado una independencia política con respecto
a Europa, es importante tomar en cuenta que ninguna de
ellas fue una “colonia de intervención”, tal como sería el
caso de la India. Como lo han señalado Ashcroft, Griffiths
y Tiffin en su importante estudio introductorio a las literatu­
ras postcoloniales, hay grandes diferencias entre las “colonias
de intervención y de explotación” (26) —tales como la In­
dia y las naciones africanas, de las cuales la mayoría de los
colonizadores partieron cuando la población indígena triunfó
en su lucha por la independencia—, las sociedades de colonos
producto de una diáspora principalmente blanca —tales co­
mo las de Canadá y de Australia, en donde los descendientes
de los colonizadores europeos eventualmente formaron nuevas
so­ciedades y rompieron relaciones con la metrópoli— y las co­
lonias pobladas principalmente por otrora esclavos tales co­mo
las del Caribe, y Sudáfrica bajo el apartheid.
América Latina no está incluida en esta clasificación de
Ashcroft, Griffiths y Tiffin debido a que los autores se intere­
san más en las ex-colonias británicas. Sin embargo, hay algunos
paralelos obvios entre América Latina y otras sociedades de
trasplantación, a pesar de sus importantes diferencias. Estas
diferencias en principio pueden hacer que toda comparación
se antoje superficial. Mientras que, por un lado, las sociedades
ex-coloniales inglesas son generalmente consideradas parte
del mundo desarrollado, además de no haber experimentado
un gran mestizaje y poseer un porcentaje muy bajo de po­
bladores indígenas, las naciones latinoamericanas son a me­
nudo relegadas a la periferia del mundo industrializado,
continúan amenazadas tanto por sus deudas externas como
por la constante posibilidad de intervenciones extranjeras,
132 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
y poseen numerosos conflictos internos basados en las di­
ferencias de raza, de clase y de etnias. Sin embargo, tanto las
ex colonias anglófonas como las hispánicas se encuentran
problemáticamente situadas entre la colonia y la ex colonia,
y cualquier intento de conceptuarlas como simples postco­
lonias nos conduce inevitablemente a simplificaciones. No
obstante, resulta de mucho interés comparar estas sociedades
respetando siempre la ambigüedad de su estatus postcolonial
y las consecuentes reservas de muchos críticos en cuanto a
estudiar su sociedad de acuerdo a los paradigmas tradicionales
de la teoría postcolonial.
En su crítica de la aplicación de los conceptos de colo­
nialismo y postcolonialismo a América Latina, Klor de Alva
ha señalado que este paradigma ha evolucionado más o
menos recientemente en el mundo anglófono y por tanto
no puede ser correctamente aplicado a la experiencia co­
lonial latinoamericana que data de varios cientos de años
atrás. Asimismo, también ha argumentado que, mientras que
cier­tos sectores indígenas nunca han sido colonizados, los
descendientes de colonizadores y la herencia de instituciones
hegemónicas occidentales permanecen en su lugar. Amé­ri­
ca Latina, consecuentemente, sólo ha sido colonizada par­
cialmente y, en otras áreas, no ha sido nunca descolonizada.
Es importante tener en cuenta esta observación también en
el estudio de otras sociedades de trasplantación. Diversos teó­
ricos postcoloniales se muestran tan incómodos como Klor de
Alva en cuanto a la atribución del estatus postcolonial a países
como Canadá y Australia, y cuestionan la legitimidad de ubicar
a las colonias de intervención, tales como la India o los países
africanos, en la misma categoría que las sociedades coloniales
predominantemente occidentales. Arun Mukherjee, quien
ac­tualmente radica en Canadá, critica el desdibujo de las di­
ferencias raciales entre colonias, y argumenta que la India no
fue “colonizada de la misma manera” (2) que las sociedades
coloniales blancas, puesto que éstas últimas eran vistas co­
mo las hijas del Imperio y por tanto tratadas de manera di­
El debate del postcolonialismo latinoamericano 133
en un contexto comparativo
ferente. Más aún, los indígenas de Canadá y Australia no
fueron nunca descolonizados y viven en enclaves marginados
y económicamente desfavorecidos.
Por lo mismo, el crítico canadiense Stephen Slemon se
refiere a Canada como parte del “Segundo Mundo”, que
es un “territorio intermedio de escritura colonial blanca”
(30), y encarna la “ambivalencia radical del terreno medio
del colonialismo” (34)(colonialism’s middle ground). Sin em­
bargo, Slemon no argumenta en contra del uso de la crítica
postcolonial en Canadá. Por el contrario, critica la exclusión
general de las sociedades de trasplantación de la categoría
de lo postcolonial, la cual ha reagrupado solamente al tercer
y cuarto mundos. En una posición diametralmente opuesta
a la de Mukherjee, Slemon arguye que la crítica postcolonial
“debería de interesarse en identificar una fuerza social, el co­
lonialismo, y en intentar entender las resistencias a esa fuerza,
dondequiera que éstas aparezcan” (32). Slemon piensa que la
exclusión de las sociedades de trasplantación de los estudios
postcoloniales se basa en una concepción “notablemente
purista y absolutista” (33) que refuerza la “dicotomía de Euro­
pa y sus Otros, de colonizado y colonizador, de Occidente y el
Resto” (34). Ha­ciéndose eco de la denuncia de la ignorancia
de la crítica postcolonial con respecto a las tradiciones críticas
y los discursos anticoloniales de América Latina, Slemon se
queja de este
olvido, de este pasar completamente por alto al Segundo Mundo como
si su literatura y su tradición crítica ni siquiera hubieran existido... lo
que en realidad permanece “virtualmente ignorado” —y esto ya es un
gesto tan común como para ser sintomático de muchas de las prácticas
poscoloniales establecidas por Estados Unidos y el Primer Mundo—
es todo el cuerpo de trabajos críticos, aparecidos en publicaciones
periódicas del Segundo Mundo, de intelectuales tales como Diana
Brydon y Chantal Zabus... el sistema de vedettes académicas de la
crítica del Primer Mundo se inscribe a sí mismo al por mayor en los
estudios postcoloniales. (34)
134 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
Mientras que esta objeción por la marginación en el mer­
cado global de la crítica hegemónica podría ser pronunciada
por cualquier intelectual que escribiera fuera de los centros
culturales dominantes, los comentarios de Slemon sobre la
ambivalencia conciernen específicamente al estatus de las so­
ciedades coloniales. Argumenta que mientras críticos tales
como Bhabha subrayan la ambivalencia, la mediación y la
posición intermedia de la resistencia colonial, las culturas de
trasplantación están excluidas por la misma crítica postcolo­
nial a causa, precisamente, de su ambivalencia. Slemon no sólo
considera esto como un gesto de singular contradicción; ade­-
­más piensa que el estatus ambivalente de las culturas de tras-
planta­ción nunca ha permitido la producción de distincio­nes
bi­narias simples entre colonizador y colonizado, misma que ha
caracterizado diversas aproximaciones postcoloniales de paí-
­ses del Tercer Mundo: “la ambivalencia de la resistencia lite­
raria es en sí misma la condición ‘siempre acabada’ del Segundo
Mundo excolonial y de la escritura literaria postcolonial”,
puesto que “su resistencia anticolonialista nun­ca ha sido di­
rigida hacia un objeto o hacia una estructura discursiva que
podría ser vista como puramente externa de sí misma” (38).
Debido a la inevitable, si bien ambivalente complicidad con
las prácticas coloniales y la resultante “in­teriorización de las
relaciones co­lonialistas binarias yo/otros” (39), Slemon piensa
que la teoría postcolonial tiene mucho que aprender de las
prácticas del Segundo Mundo.
La ambivalencia es también una importante característica
de los discursos y las prácticas de América Latina, y ya mu­
chos trabajos interesantes se han hecho al respecto. Pero
me gustaría agregar que esta ambivalencia no debería ser
considerada siempre en términos de resistencia, sino en tér­
minos de búsqueda de identidad. La autonomización de una
sociedad colonial es un proceso complejo y contradictorio en
el que el regreso a un supuesto pasado indígena es todavía más
ilusorio que en las colonias de intervención. Las estrategias
de construcción de identidad toman diversas formas, y un
El debate del postcolonialismo latinoamericano 135
en un contexto comparativo
diálogo entre diferentes sociedades excoloniales revela tan­
to semejanzas interesantes como importantes diferencias.
Mientras que varios intelectuales se sintieron como exiliados
en una tierra baldía (tema común lo mismo en sociedades
excoloniales de América Latina que anglófonas) y fueron
incapaces de identificarse con la nueva sociedad, otros de­
sa­rrollaron un sentido de pertenencia basado en dichas
estrategias de construcción de la identidad. Por ejemplo, en
América Latina la identificación simbólica con los indígenas
ha inspirado diversos discursos de identidad, mientras que éste
ha sido rara vez el caso de las sociedades coloniales anglófo­nas
–si bien es cierto que algunas colonias deploraron la “ausencia
de historia” en la nueva tierra e inscribieron el pa­sado nativo
en su topografía.
Tales estudios comparativos involucrarían un diálogo ex­
tenso entre críticos de estas sociedades y problematizarían
lo que a menudo es considerado como la imposición de un
paradigma teórico metropolitano homogeneizante en la peri-
­­feria (o viceversa: Arif Dirlik, por ejemplo, critica a los histo-­
riadores de la India por proyectar globalmente sus observa­
ciones locales). La concepción negativa de Dirlik so­bre
la crítica postcolonial institucionalizada –que a menudo
tie­ne muy poco que hacer en un diálogo entre críticos de
sociedades postcoloniales y los centros metropolitanos– es
compartida por numerosos críticos en América Latina. Mien­
tras que Dirlik la toma como una expresión del “nuevo po­der”
que detentan prominentes “intelectuales del Tercer Mun­-
do que accedie­ron a los centros del saber del Primer
Mundo” y que buscan constituir el mundo a su propia imagen
(339), promoviendo así una “nueva or­todoxia” (330), los
intelectuales latinoamericanos critican la marginalización y
la desvalorización del conocimiento local y de las tradiciones
críticas, consecuencia de lo que ellos con­sideran la última
versión de la violencia epistémica y de la “colonización intelec-­
tual” (Mignolo, 130). En un artículo in­titulado “Colonial
and Poscolonial Discurse: Cultural Critique or Academic
136 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
Colonialism”, Walter Mignolo también cuestiona la natu­
ra­leza innovadora de los acercamientos postcoloniales a
América Latina, donde historiadores tales como Edmundo
O’Gorman, quien mucho escribiera antes de la aparición del
postestructuralismo, muestran “fundamentos y perspectivas
si­milares” (122). Por su parte, Alberto Julián Pérez critica
la “inmadurez” de los intelectuales latinoamericanos con­
temporáneos, quienes prefieren citar a Bhabha y Spivak e
ignorar y denigrar a sus propios pensadores. Pérez argumenta
que una falta de conocimiento de sus propias tradiciones
los conduce a transformar teorías extranjeras en modas
transitorias (203), y subraya la importancia de comprender su
propia identidad a través de pensadores propios, utilizando
conceptos tales como esencia y ser americanos (208).
Finalmente, los críticos postcoloniales anglófonos son acu­
sados de ignorar a América Latina en sus trabajos. Mientras
que Slemon critica la marginalización por la teoría poscolonial
de los estudios canadienses sobre este tema, Sara Castro-Klarén
critica esta teoría, en cambio, por su “falta de conocimiento de
un periodo colonial previo, importante, si no homogénea, y de
una experiencia postcolonial, que serían de enorme importan­
cia para muchos de sus intereses”, y da como ejemplos el “suje­
to subalterno, las traducciones culturales, las tradiciones orales
y escritas, las relaciones centro-periferias, el problema de la
autenticidad, las modalidades del exceso, la hibridización y
transgresión” (45). Castro-Klarén es particularmente crítica de
Bill Ashcroft por no hacer ninguna referencia a la escritura de
resistencia en América Latina ni a su debate sobre el mestizaje
según su propio discurso de hibridez, concluyendo que mu­
chas teorías contemporáneas de publicaciones postcoloniales
exis­tían desde antes en América Latina, cuyos intelectuales
cuestionaron los fundamentos y presupuestos de la filosofía
y la historia (46). Argumenta también que particularmente
Guamán Poma y Garcilaso “llegaron a producir una crítica de
los modos europeos de representación cuando este discurso
colonial ascendía en poder y conocimientos” (53). Como
El debate del postcolonialismo latinoamericano 137
en un contexto comparativo
reac­ción a la crítica de Castro-Klarén, Ashcroft publicó un
artículo conciliador intitulado “El primer nacimiento de la
modernidad: América Latina y la transformación postcolo-
nial”, en el cual explica la resistencia latinoamericana hacia la
teoría postcolonial en parte por la concepción reduccionista
que ha­ce de dicha teoría que considera como consecuencia del
postestructuralismo. Argumenta que lo “postcolonial comien­
za desde el momento de la colonización” (15) y esos “análisis
postcoloniales han sido una característica de la vida intelec­-
tual latinoamericana, al menos desde 1950” (10). Agrega
que la experiencia latinoamericana de la colonización, la
hibridez y el disentimiento, “agrandan radicalmente el cam­
po de la teoría poscolonial” (12) y subraya la importancia del
testimonio.
Por otro lado, también participan en el debate críticos
tales como Fernando de Toro, quien critica a Walter Migno­
lo, Roberto Fernández Retamar, Ángel Rama, Carlos Rincón,
Bea­triz Sarlo y Beatriz Pastor por establecer distinciones
binarias, simplistas y anacrónicas, entre “ellos” y “nosotros”
(112); por su “ferviente nacionalismo” (118), e incluso por su
“fundamentalismo latinoamericano” (129). Argumenta que
mu­chos críticos latinoamericanos
pretendieron utilizar cuestionamientos teóricos occidentales como
herramientas para observar una variedad de textos y culturas. Esto no
con la finalidad de colonizarlos, sino con la de estar en posibilidades
de comprenderlos mejor, de entender textos que son construcciones
discursivas, textos que conllevan una cultura, textos que hablan en
más de un sentido, textos que están en contacto con una circulación
internacional de conocimiento y producción cultural. (116)
Alfonso de Toro también argumenta que la teoría postcolo­
nial provee herramientas conceptuales y analíticas esenciales
que han llevado a un genuino “cambio de paradigma” en el
pensamiento cultural latinoamericano. Agrega que el análi­sis
empírico, si bien útil, no es capaz de crear nuevos modelos
138 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
teóricos. La crítica postcolonial, dice, no se limita nada más
a un lenguaje sofisticado, sino que es el “resultado de una re­
flexión epistemológica seria” (63).
El debate sobre los acercamientos postcoloniales a Amé­
rica Latina es extensivo y debe ser situado en una larga
tradición de discusiones entre defensores del conocimiento
nacional o continental y aquellos a favor de modelos y pa­
radigmas “importados”. Una intervención particularmente
interesante en este debate fue hecha por Santiago Castro
Gómez, quien intentó apartarse de la naturaleza a menudo
polémica y simplistamente binaria del debate, reexaminando
la noción de “modernidad”. En lugar de rechazarla en tanto
emanación de la hegemonía cultural europea, en tanto violen­
cia epistémica y colonialismo intelectual o, por otro lado, en
lugar de promoverla como la única vía del progreso intelectual,
Castro Gómez cuestiona la reductiva yuxtaposición de las
ciencias humanas y sociales, y el conocimiento instrumental
del aparato burocrático y administrativo del capitalismo y del
imperialismo. Argumenta que el rechazo de los conocimientos
expertos, entendidos como “razón imperial” destructiva del
conocimiento local, remueve los fundamentos mismos de la
crítica subalterna del sistema (91), puesto que la globalización
también provee las herramientas de reflexión para oponerse
a este sistema (93).
Siguiendo los trabajos de Enrique Dussel, Immanuel Wa-
llerstein y especialmente Anthony Giddens, Castro Gómez
explica que la modernidad no es simplemente un proceso
re­gional que irradió de Europa hacia el exterior, sino un
fenómeno creado por una expansión occidental que conduce
a una “red global de interacciones” (94). Es la constitución
misma de este sistema global la que ha creado la modernidad.
Debido a que las relaciones cara a cara de la interacción local
basada en la presencia son reemplazadas por determinantes
impersonales, distantes en el tiempo y el espacio, el pensamien­
to se vuelve reflexivo y abstracto. Y estos sistemas abstractos no
son privilegio exclusivo de la elite, sino que también permiten
El debate del postcolonialismo latinoamericano 139
en un contexto comparativo
a otros agentes sociales percibirse a sí mismos y trabajar para
transformar las prácticas sociales: es “un fenómeno inherente
a la estructura del sistema-mundo en el que todos estamos
in­volucrados” (95). Por tanto, los saberes expertos proveen a
los grupos locales de la “competencia reflexiva” necesaria para
reterritorializar lo abstracto en lo local y desarrollar prácticas
auto-reflexivas y de resistencia que conducen a la formación de
una nueva subjetividad y de una acción social y política. Cas­tro
Gómez agrega que el pensamiento latinoamericano siem­pre
ha sido reflexivo debido a su situación en el sistema global, y que
se ha constituido a sí mismo como un sujeto de conocimiento
a través de la filosofía del Siglo de las Luces, del romanticismo,
del positivismo, del marxismo, del estructuralismo y de los
es­tudios culturales. Castro Gómez subraya que lo importante
es la manera en la que la reflexividad global se ha inscrito
en los contextos locales (y en los grupos subalternos) y có­
mo la “auto-observación social” (96) ha emergido hacia la
desterritorialización y la reterritorialización.
Castro Gómez pone énfasis en la importancia de lo que él
llama el “reciclaje” (95) de las ciencias sociales. Este énfasis
en la reescritura de los discursos que emanan de los centros
hegemónicos de la cultura recuerda no sólo los manifiestos
brasileños del movimiento antropofágico de los años veinte,
sino a la vez a varios críticos postcoloniales anglófonos que
han analizado la “apropiación” o la “interpolación” (término
preferido por Ashcroft, quien lo define como la manera en
la que “la cultura colonizada interpola el discurso dominante
para transformarlo de forma que pueda desencadenar la re­
presentación de realidades locales” (18)). Sin embargo, el con­
cepto de Castro Gómez de producción global de conocimiento
va más allá del concepto de antropofagia de los modernistas
brasileños —según el cual el hecho de “devorar” al Otro
conduce a la emergencia de formas culturales nuevas— e
incluso más allá del énfasis que pone la crítica postcolonial en
los trabajos paródicos sobre los discursos coloniales. Cuando
Castro Gómez observa que los sujetos excluidos examinan sus
140 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
propias prácticas para “compararlas con las prácticas de suje­
tos distantes en el tiempo y el espacio” (97), está introduciendo
una nueva dimensión que nos sugiere otras posibilidades
si bien no las desarrolla en este artículo. Por nuestra parte,
podemos agregar que los sujetos marginados no se limitan a
reescribir los discursos del centro y que los bordes del imperio
no se limitan a responderlos. Las redes globales les permiten
entrar en un campo interdiscursivo e intercultural ocupado
por diversos actores (no solamente el imperio y sus sujetos
o el centro y sus periferias), los cuales pueden establecer un
intercambio polifónico.
En este modelo más complejo, la acción unidireccional
de devorar al Otro occidental es reemplazada por la mutua
interacción discursiva entre varios otros. Esto parte no só­lo del
modelo potencialmente binario de los márgenes al reciclar al
centro, sino también de la apropiación del Occidente de obje­
tos culturales no occidentales, así como de la teorización del
Occidente sobre lo no-occidental como objeto de co­no­cimien­
to sin voz propia. El crítico Vinay Kirpal ha argumentado, en el
contexto de la literatura de India, que el “novelista del tercer
mundo... también dirige sus formas literarias tradicionales
ha­cia la creación de otra forma que pueda ex­presar apropiada­
mente su propia experiencia moderna” (148), y que ello resulta
esencial para situar esta literatura tanto al interior de esas
formas tradicionales como con respecto a las “universales”.
Esto nos recuerda a muchos intelectuales latinoamericanos
que critican el hecho de que el Occidente se apropie de su
literatura a partir de paradigmas teóricos occidentales —tal
como sería el caso del postmodernismo y de la metaficción—
pues tal proceder borra los contextos locales y las tradiciones
literarias. La crítica postcolonial debería, sin embargo, entrar
en diálogo con los críticos “locales”, quienes, a su vez, deberían
entrar en diálogo con otros críticos “locales”.
Hay diversos ejemplos de interacción entre los paradigmas
teóricos o críticos de América Latina y la producción de co­
nocimiento en otras sociedades, principalmente postco­
El debate del postcolonialismo latinoamericano 141
en un contexto comparativo
loniales. Uno de los más obvios es el realismo mágico, que ha
sido aplicado a las literaturas de Canadá, de Africa y de India,
puesto que provee una manera sugerente e innovadora de
describir nuevas formas literarias en sociedades con tradicio­
nes indígenas continuas. Otro concepto latinoamericano que
es­timuló discusiones teóricas fuera de América Latina es el de
transcultura, introducido por Fernando Ortiz y desarrollado
más adelante por Ángel Rama. Este concepto fue considerado
como particularmente relevante por intelectuales de origen
italiano en la provincia canadiense francófona de Quebec.
Dichos intelectuales intentaron desarrollar nuevos paradig­
mas de formación del sujeto para inmigrantes trilingües que
fueron integrados a la nueva sociedad conservando un sentido
de la diferencia.
Un paradigma crítico más reciente, desarrollado por Doris
Sommer en el contexto de América Latina, es el de las “ficcio­
nes fundacionales”, que ha sido aplicado también a la novela
ca­nónica canadiense. Con él se ha analizado dicha producción
literaria de manera innovadora que difiere tanto de los mode­-
los tradicionales de la crítica canadiense como de las dicoto­-
­mías postcoloniales simples de colonizador/colonizado. En
un en­sayo sobre la novela The Diviners de Margaret Laurence,
Neil ten Kortenaar se refiere al trabajo de Sommer sobre las
novelas fundacionales de América Latina, haciendo una relec­
tura de la novela canadiense como relato nacional. Des­pués
de caracterizarla en los términos de Fredric Jameson como
una alegoría nacional, y de establecerla como una reescritura
de La tempestad de Shakespeare, subraya la celebración que
hace la novela “de la creolización, de la reunión de diferentes
culturas en una mezcla indígena” (13). En este relato nacio­nal,
en el que “la nación es rescrita en términos de familia” (26), la
protagonista huérfana Morag “rechaza una identificación con
lo imperialista y se identifica con el indígena, con el desposeí­
do y con la tierra de su nacimiento” (13). Morag finalmente se
casa con un mestizo, con quien tiene un hijo “que lleva en sus
venas la sangre de ambos, indígenas y colonos” y que se nutre
142 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
con “historias de ambas partes de la división racial” (14-15).
Estos tres conceptos realismo mágico, transcultura y ficciones
fundacionales que fueron desarrollados para conceptualizar
estrategias culturales complejas en América Latina han, en
consecuencia, señalado el camino hacia un creciente diálogo
entre críticos de sociedades diferentes en muchos aspectos,
pero que se sitúan a sí mismas en una ambigua situación con
respecto a muchos modelos postcoloniales desarrollados en
Asia.
Más aún, no hay razón para limitar este diálogo al Oc­
cidente y a los formalmente colonizados. Un interesante
trabajo teórico ha emergido recientemente de intelectuales
japoneses, a quienes el conocimiento de su cultura, aunado
al conocimiento de los paradigmas teóricos occidentales, ha
llevado a analizar las construcciones identitarias en Japón co­
mo semejantes en muchos aspectos a aquellos de sociedades
formalmente colonizadas. Naoki Sakai, por ejemplo, ha de­
sarrollado el concepto de “co-figuración”, que define así: “el
ser del japonés siempre es afirmado como el otro del chino, del
hindú o del europeo. En otras palabras, las determinaciones
de esos otros sirven reflexivamente para postular el ser del
japonés especularmente” (144). Argumentando que “la obse­
sión por la etnicidad o la nacionalidad no tendrían mucho
sentido mas que en relación con su opuesto” (50), Sakai subraya
la “naturaleza esencialmente ‘imaginaria’ de la estructura com­
parativa... en el sentido de que es una imagen, por un lado,
sensible, y, por otro, práctica, debido a su habilidad evocadora
de un acto para el futuro” (52). Aunque no haya habido
en el pasado un grupo social unificado, el espíritu japonés
es postulado y proyectado en ese pasado, y esto reprime la
hibridez (61). El pensamiento japonés del pasado es también
muy diferente del de hoy día, pero la continuidad de sus formas
se asume, lo que da como resultado que no sea considerado
como extranjero para el japonés contemporáneo.
Aun cuando pensemos en Japón como una sociedad par­
ticularmente homogénea y sin la historia colonial de América
El debate del postcolonialismo latinoamericano 143
en un contexto comparativo
Latina, las observaciones de Sakai nos recuerdan construccio­
nes anticoloniales tales como el Calibán de Fernández Retamar
(obvia configuración de la figura negativa de Prospero), o
“nuestra América mestiza” de Martí (en oposición al Norte
racista), o bien las construcciones argentinas de una identidad
auténtica (el gaucho). La discusión de Sakai en cuanto a
las “tecnologías subjetivas” (63), que él define como “la
tech­nê política (o subjetiva) para manufacturar e instituir
efectivamente el deseo de ‘querer ser nación’” (67) es relevante
para los discursos identitarios a través de los cuales el sujeto de
la nación se produce a sí mismo representándose a sí mismo.
Su discusión sobre la diferencia cultural es particularmente
interesante. Sakai subraya la “posición enunciativa del ob­
servador” (118) que crea su objeto y explica que la observación
es a la vez una práctica a través de la cual “la descripción
de la diferencia cultural produce e instituye diferencia cul­
tural” (120). El sentimiento de ansiedad producido por
la otredad cultural “debe ser articulado en la enunciación
y debe ser reprimido tanto como para ser percibido como
diferencia cultural determinada, como diferencia identificable
entre entidades” (121). Este proceso de significación es, por
tanto, olvidado, puesto que la relación práctica (el acto de
instituir) es reducido a lo epistémico, habida cuenta de que la
distinción entre la “función articulatoria de la enunciación de
la diferencia cultural” y la “representación de la diferencia en
el esencialismo cultural” (215) desaparecen. Al mismo tiempo,
la particularidad construida (de las naciones, etc.) reemplaza
la singularidad de los intercambios entre individuos (149).
Si bien el estudio de Sakai se concentra en Japón, su trabajo
también esclarece estrategias de formación de identidad
en sociedades de trasplantación, en las que uno de los pro­
blemas culturales más serios después de la independencia
fue la carencia de una tradición autónoma, auténtica, dis­
tinguible de aquélla de los colonizadores europeos y que no
fuera considerada como una imitación de segunda. Su “co-
figuración” (para utilizar un término de Sakai) como opuesto
144 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
a Europa era problemática, debido a la transferencia de pa­
radigmas culturales durante la colonización y la dominación
de las lenguas y las prácticas europeas, en lo que se refiere a
la administración, la religión y la política. Este problema es
enfrentado por todas las sociedades de trasplantación, que
no pueden mirar retrospectivamente hacia una tradición
cultural indígena a la cual podrían eventualmente volver,
puesto que las elites gobernantes son de origen europeo.
Aún cuando cada sociedad muestra diferencias culturales con
respecto a sus varios otros, las sociedades coloniales sienten
una mayor carencia de autonomía cultural, y la búsqueda de
autenticidad se vuelve un problema siempre presente. Para
legitimar la independencia deben crearse algunas diferencias,
y en muchos casos deben fundarse nuevos paradigmas con los
cuales pueda identificarse una población heterogénea para
poder legitimar un gobierno particular. Mientras que, para
valorarse, muchos intelectuales latinoamericanos volvieron los
ojos a las antiguas civilizaciones indígenas –como la azteca o
la inca– en un acto de identificación simbólica, los novelistas
de la segunda mitad del siglo xx buscaron desarrollar nuevas
formas de escritura específica de su cultura. Esta búsqueda fue
emprendida para crear un sentido de identidad, pero también
un valor cultural en un contexto global en el que América
Latina persistentemente rondaba los márgenes del poder.
El rol de los mediadores culturales en la construcción
de América Latina como una comunidad imaginaria es par­
ticularmente importante. Familiares a la filosofía europea, a
los debates y discursos políticos sobre el Otro no-occidental, los
autores latinoamericanos que viajaron a Europa proveyeron
algunas de las más notables figuraciones del continente. El
novelista cubano Alejo Carpentier, por ejemplo, desarrolló la
idea de América Latina como un mundo maravilloso opuesto
a Europa, en una configuración altamente influyente que
no ha desaparecido a pesar de sus evidentes deficiencias. La
siguiente lectura de Carptentier subraya el proceso dinámico
de figuración del continente en una construcción poderosa, si
El debate del postcolonialismo latinoamericano 145
en un contexto comparativo
bien ambivalente, del ser colectivo en el contexto de la búsqueda
de la especificidad y del valor en una sociedad co­lonial.
La expresión “lo real maravilloso” fue acuñada por Car­
pentier en su muy citado prólogo a la primera edición de la
novela El reino de este mundo, de 1949, en la que cuenta las
vicisitudes de las luchas por la independencia negra en la isla
de la Hispaniola, desde finales del siglo xviii. Carpentier aplicó
inicialmente la expresión a Haití, país que visitó en 1943 y
del que salió asombrado por las imponentes dimensiones
de las ruinas de La Ferrière, fortaleza construida por el rey
negro Henri Christophe luego de la independencia del
país en 1804. Como lo explicó en su prólogo, la conjunción
sincrética de creencias vudúes y de ritos católicos, el atavío
europeo de Christophe y sus cortesanos, y la fe de los esclavos
negros en los poderes licantrópicos de su líder Mackandal y
en varias divinidades africanas, lo movieron a considerar la
realidad haitiana como maravillosa. Más adelante, extendió el
concepto hasta incluir la realidad latinoamericana en general,
debido al impacto de su más o menos reciente descubrimiento
–llevado a cabo por los europeos en 1492–, de su impresionan­
te geografía, de la presencia de diversos grupos raciales y de
los diversos eventos históricos “extraordinarios”.
Carpentier describe lo real maravilloso tanto en términos
fenomenológicos como ontológicos: su sentencia de que “la
sensación de lo maravilloso presupone una fe” sugiere que lo
que está involucrado en la consideración de América Latina
como maravillosa es una particular disposición del sujeto con­
templador o un específico tipo de percepción, mientras que la
pregunta retórica con la que concluye su prólogo dirige ahora
el problema hacia una consideración ontológica de la esencia
latinoamericana: “¿Pero qué es la historia de América Latina
toda sino una crónica de lo real maravilloso?” (17).
Varios críticos han examinado las fuentes europeas de la
concepción de Carpentier del Nuevo Mundo. Emir Ro­drí­
guez Monegal ha discutido la deuda de Carpentier con el
surrealismo francés; Roberto González Echevarría ha señala­
146 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
do la influencia de La decadencia de Occidente de Spengler,
e Irlemar Chiampi ha documentado meticulosamente los
paralelos en­tre Le miroir du merveilleux (El espejo de lo maravilloso,
1940) del surrealista francés Pierre Mabille y el prólogo de
Carpentier. Sin criticar explícitamente a Carpentier por la na­
turaleza de­rivativa de su teoría, Chiampi enfatiza la influencia
de los surrealistas en las teorías y las prácticas literarias del
escritor cubano (quien de hecho colaboraba en París con los
surrealistas), a pesar de su ostensible rechazo de cualquier
influencia y su negación categórica de cualquier similitud
entre lo real maravilloso americano y el surrealismo francés.
En su prólogo, Carpentier ataca mordazmente las técnicas
su­rrealistas de la libre asociación, la creación artificial de
lo maravilloso y el uso de estereotipos literarios tales como
vampiros y fantasmas, argumentando que lo maravilloso, en
el continente americano, no se inventa: se encuentra. Se re­
fiere a la exuberante vegetación, a la imponente geografía,
a la diversidad étnica, a la mezcla de estilos arquitecturales
y al hecho de que exploradores y conquistadores a menudo
proyectaron paradigmas mitológicos en el Nuevo Mundo (El
Dorado, las sirenas, la fuente de la eterna juventud).
Es interesante notar que mientras que Carpentier ataca
a los surrealistas en un intento por distinguir su práctica
literaria de la de ellos –a pesar de señalar en 1964 que el
surrealismo fue ampliamente imitado en América Latina–, el
novelista guatemalteco Miguel Ángel Asturias, que estudiara
etnología en París y leyera por primera vez textos mayas
en traducciones al francés, asevera abiertamente que su
pro­pia ficción mágico-realista –que, asegura, representa la
“mentalidad original de los indígenas– “es similar a lo que
querían los surrealistas que rodearon a Breton” (Hearing the
Scream” 58). Chiampi demuestra que el rechazo manifiesto
por el autor cubano de las prácticas surrealistas dominantes
recuerda a la crítica expresada entre los surrealistas franceses
por miembros como Pierre Mabille, quien, en El espejo de
lo maravilloso, ya había distinguido entre lo “auténtico” y lo
El debate del postcolonialismo latinoamericano 147
en un contexto comparativo
“inauténtico” maravilloso, y ya había considerado, también, a
las culturas “primitivas”, específicamente a la de Haití, como
un ejemplo de lo auténtico maravilloso. Napoleón Sánchez, a
su vez, sugiere que el ataque de Carpentier a los surrealistas se
debe, al menos parcialmente, a la influencia de aquellos que
se rebelaron contra la fetichización de Los cantos de Mal­doror
de Lautréamont, y contra la reglamentación de los surrealistas
impuesta por la dictadura de Breton. Por su parte, otros crí­
ticos señalan la idealización que hace Antonin Artaud de las
culturas autóctonas mexicanas como una fuente de las teorías
de Carpentier (Müller).
De cualquier modo, mientras que la deslectura (misreading)
si bien productiva que hace Carpentier de los surrealis­tas
puede ser considerada como un parricidio simbólico en el
que, para citar a Paul de Man, el “esfuerzo de lectura revisio­
nista del poeta tardío se hizo para llevar a cabo una inversión,
en la que lo tardío será asociado a la fuerza y no a la debilidad”
(274). La práctica textual de Carpentier, sin embargo, no re­­-
sul­ta edípica en el sentido individual. La aparente psi­co­
logización de la deslectura que hace Carpentier de los su­
rrealistas y su consecuente ataque verbal, no deben suponer
necesariamen­te la eliminación de una perspectiva más am­
plia sobre la in­teracción cultural entre Europa y América
Latina, ni tampoco sobre cuestiones tales como ideología,
hegemonía y resisten­cia. El autor cubano está consciente del
retrazo cronológico o “desajuste” de su continente al explicar,
quince años después de la publicación de su prólogo, que
“el surrealismo es imitado en América, cuando, en la fuente
primera, se halla en proceso de desintegración” (“Problemática”
29). Es en contra de la hegemonía de los centros culturales
metropolitanos, junto a los cuales las prácticas culturales de la
“periferia” aparecen como derivativas, que Carpentier intenta
valorar la cultura latinoamericana y contribuir a su desarrollo
presentándola como diferente de la metropolitana.
El término misprision (interpretación errónea) de Ha­rold
Bloom es particularmente apto en el contexto de la lectura
148 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
que hace Carpentier de los surrealistas para el desarrollo
de una proto-poética de la escritura de América Latina.
Este término implica, más aún que el de “intertextualidad”
o “influencia”, una relación dinámica entre sujetos, tanto
in­di­viduales como colectivos. Sin embargo, la discusión de
Paul de Man sobre Bloom, en la que enfatiza el “modelo
estructural de los misprisions” (274) y define la influencia
como una “metáfora que dramatiza una estructura lingüística
dentro de una narrativa diacrónica” (276) implica una con­
ceptualización puramente textual y estructuralista de la in­
teracción literaria que ignora la inmersión de la producción
textual en configuraciones y procesos políticos y culturales
más amplios. No podemos seguir la recomendación de Man
cuando nos exhorta a ignorar los “esquemas intencionales por
cuyo significado Bloom dramatiza las causas de la deslectura”
(274), especialmente en el caso de Carpentier, cuyo ímpetu
parricida al representar al Otro metropolitano como artificial
es un aspecto esencial de la constitución de una comunidad
latinoamericana imaginaria.
Las implicaciones de lo maravilloso son muy diferentes pa­
ra los surrealistas franceses de lo que son para Carpentier. Los
surrealistas criticaron los paradigmas racionales occidentales,
tales como positivismo y empirismo, y abogaron a favor de
una relación más “auténtica” entre hombre y naturaleza, en
la que las emociones y la percepción subjetiva no se hallan
limitadas por la observación científica del mundo; además,
criticaron las normas morales y las estéticas hegemónicas,
y buscaron una salida en las sociedades “primitivas”. En la
traducción de Carpentier del término francés merveilleux al
español real maravilloso, su insistencia en la importancia de
la fe para la percepción de lo maravilloso, y su valorización
de las sociedades indígenas, si bien debidas a una larga
influen­cia de los surrealistas, deben ser entendidas como una
auto-afirmación cultural, como un rechazo de una misión
colonial civilizadora y como una construcción simbólica de
diferencias entre Europa y América Latina. Tanto para los
El debate del postcolonialismo latinoamericano 149
en un contexto comparativo
surrealistas franceses como para Carpentier, las sociedades no
occidentales son vistas como un Otro, puesto que el medio
cultural del Carpentier erudito y europeizado es tan diferente
de las comunidades rurales afroamericanas de Haití como lo
son las culturas “primitivas” para los europeos urbanizados.
Para los surrealistas europeos, sin embargo, los discursos
sobre lo “primitivo” son un pretexto para la autocrítica o una
incursión dentro del exotismo, mien­tras que para Carpentier,
indígenas y afroamericanos constituyen una diferencia esen­
cial para la afirmación de la especificidad latinoamericana en
contraste con la metrópoli. En América Latina, el Otro forma
parte de la comunidad imaginaria, mientras que en Europa se
opone a ella, aun si discursivamente su construcción proviene
en parte de las mismas fuentes.
En su prólogo, Carpentier insiste en la “autenticidad” del
tratamiento literario latinoamericano de lo maravilloso, basa­
do en aspectos de una realidad “imposible de situar en Europa”
(16). Estas aseveraciones no son originales, puesto que, co­
mo lo ha demostrado Chiampi, recuerdan la condenación
de lo maravilloso inauténtico que hace Mabille así como su
valorización de sociedades auténticamente maravillosas, como
la de Haití. De cualquier manera, Carpentier deliberadamen­
te omite mencionar a los escritores surrealistas –a los que
conoció muy bien y con quienes tuvo varias afinidades– cuando
re­presenta las prácticas de éstos en términos de técnicas li­
terarias superficiales. A la vez, el autor cubano desatiende las
implicaciones axiológicas y epistemológicas de la mayoría de
los escritos teóricos de dichos escritores. En consecuencia
de todo esto, legitimiza la práctica literaria latinoamericana
como original y diferente de aquella de la metrópoli, a la que
a su vez desvaloriza y presenta como estéril y decadente. De tal
manera, en el prólogo a su novela El reino de este mundo, asienta
implícitamente el carácter único así como los valores literarios
y culturales de su propia novela.
La sustitución progresiva del término “lo real maravilloso”
por el de “barroco”, especialmente en su ensayo de 1964 so­
150 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
bre la novela latinoamericana –en el que asegura que el
“legítimo estilo del novelista latinoamericano actual es el
barroco” (43)–, sugiere que su rechazo de los surrealistas y
su insistencia en la especificidad latinoamericana no es nada
más un intento de engrandecer sus propias novelas en tanto
representativas de lo auténtico maravilloso, sino también un
deseo de ini­ciar un género literario que podría ser considerado
como específicamente latinoamericano y que por tanto podría
con­tribuir a la construcción de una identidad cultural y al
desarrollo de una forma adecuada de figurar a América La­
tina. En su ensayo titulado “De lo real maravillosamente
americano” Carpentier señala que el estilo latinoamericano
ha emergido progresivamente a lo largo de su historia (127)
y que el surrealismo, por lo general, ya no es más imitado:
“Pero nos queda lo real maravilloso de índole muy distinta,
cada vez más palpable y discernible, que empieza a proliferar
en la novelística de algunos novelistas jóvenes de nuestro con­
tinente” (129). Aquí, el término “lo real maravilloso”, en vez de
denotar, como lo hacía en el prólogo de 1949, una percepción
particular de la realidad entendida en términos ontológicos y
fenomenológicos, designa un estilo literario, una técnica y un
énfasis temático que caracteriza, supuestamente, la narrativa
contemporánea de América Latina.
En su ensayo “Problemática de la actual novela latino­
ame­ricana”, Carpentier desarrolla más ampliamente sus
ideas respecto a la necesidad que tiene América Latina de
desarrollar un lenguaje literario autónomo y único. Señala
que los novelistas latinoamericanos deben recrear su reali­dad
en un lenguaje que sea específico y a la vez accesible al lector
europeo. La flora y la fauna latinoamericanas, por ejemplo,
no deben ser designadas por términos indígenas y explicados
en notas al pie y en glosarios, como ha sido a menudo el caso
de las novelas regionalistas, sino más bien por palabras que
pertenezcan a lo que él llama un vocabulario universal, esto
es, un español estándar o más bien metropolitano. Carpentier
El debate del postcolonialismo latinoamericano 151
en un contexto comparativo
aboga por una nueva y original textualización del continente
que aseguraría a la literatura latinoamericana no ser más
considerada como una producción regional marginalizada:
“ahora nosotros, novelistas latinoamericanos, tenemos que
nombrarlo todo –todo lo que nos define, envuelve y circunda:
todo lo que opera con energía de contexto– para situarlo en lo
universal” (“Problemática” 42).
El reemplazo del término “lo real maravilloso” por el de
“barroco” en sus comentarios sobre la necesidad de nom­brar
su realidad por vez primera, muestra, parcialmente, cómo el
autor se dio cuenta de que lo que está en juego aquí no es tanto
una diferencia ontológica entre América Latina y Europa, ni
siquiera una percepción particular, sino más bien una prác­
tica literaria diferente, vista como la expresión auténtica
de su gente. Consciente del retraso de su cultura (29-30),
Carpentier identifica al realismo maravilloso (mi derivación
de “lo real” en “realismo”, en vez de en “realidad” refleja la
transformación semántica que experimentó el término en los
escritos de Carpentier, aun cuando el último significado ya
se halle implícito en su ensayo de 1949) con el nacimiento
de una producción literaria original y madura, prueba de
una identidad cultural específica. Más adelante, enfatiza la
necesidad de América Latina de desarrollar su propia épica
(46). Puesto que este género ha sido estrechamente asociado a
la construcción de la identidad nacional, es obvio el interés de
Carpentier en desarrollar lo que Sakai llama una “tecnología
subjetiva” designada para alimentar un sentido de identidad
colectiva en un continente conflictivo y heterogéneo. Lo
que puede ser considerado como una perspectiva externa y
exotista inspirada por la relectura de los discursos europeos
sobre el Nuevo Mundo y sobre lo “primitivo”, se vuelve, no
obstante, instrumental en una auto-representación propuesta
para incluir al Otro dentro de América Latina. Pero la im­
portancia del contexto global nunca está ausente, puesto
que la creación de una “auténtica voz” también crea capital
cultural. La celebración de una literatura autónoma atraviesa
152 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
los escritos de numerosos críticos latinoamericanos, y varios
consideran “lo real maravilloso” como una “modalidad de la
narrativa latinoamericana contemporánea” (Bravo 6) que le
permite adquirir el estatus de literatura mundial.
Otros críticos latinoamericanos deploran el hecho de que
muchos europeos y norteamericanos equiparan a la literatura
latinoamericana con el realismo mágico, del cual Gabriel
Gar­cía Márquez es considerado como el más celebrado ex­
ponente. De cualquier modo, el premio Nóbel colombiano
ha ayudado a mantener esa percepción lo mismo gracias a
su propio trabajo literario que a algunos ensayos tales como
“Fantasía y creación artística en América Latina y el Caribe”,
en el cual asienta que el continente latinoamericano es más
maravilloso que cualquier ficción, y este atributo se vuelve la
base para la configuración del Nuevo Mundo como el opuesto
de Europa. En un deseo de especificidad, la afirmación de
la diferencia a veces conduce a la proclamación de una total
inconmensurabilidad entre América Latina y otras culturas,
como se ve en el siguiente pasaje del novelista guatemalteco
Miguel Ángel Asturias:
Para un traductor, situarse a sí mismo en mis libros es tan difícil
como para un europeo que nunca ha visto a América entender
nues­tro paisaje. Nuestro paisaje vive de una manera enteramente
diferente de la del suyo, lo que también hace diferente a nuestra
realidad. Se tiene que ser muy íntimo con nuestro mundo cósmico,
este mundo de batallas terrenas en el que todavía se tiene que luchar
sencillamente para vivir... No dudo que muchos traductores hablen
un excelente español, pero no hablan nuestro español y, más aún, no
tienen nuestros sentimientos ni nuestro espíritu. Así, no pueden sino
hacer traducciones estrictamente castellanas de nuestros libros. Los
traducen como si hubieran sido escritos en una provincia española
que resulta completamente ajena a nuestro temperamento y a nuestra
vida, a nuestro carácter y a nuestra forma de hablar. (Asturias 58; los
subrayados son míos).
El debate del postcolonialismo latinoamericano 153
en un contexto comparativo
La naturaleza repetitiva de este pasaje, en el cual el adjetivo
posesivo “nuestro” aparece once veces, demuestra un casi ob­
sesivo deseo de diferencia, que culmina con la imagen de una
cultura intrínsecamente distinta y absolutamente inaccesible
para lectores y traductores exteriores a América Latina. Al
mismo tiempo, no parece darse cuenta de su propia sub­
jetividad al traducir (e interpretar) la cultura indígena en sus
propias novelas escritas para lectores no-indígenas, asumien­
do a la vez una situación de total transparencia entre él mismo
–guatemalteco hispanohablante y de formación universitaria–
y las comunidades rurales indígenas. Su reclamo de que él
representa la “mentalidad original” de los indígenas (“Hearing
the Scream” 58) obscurece el hecho de que su retrato de la
cul­tu­ra indígena se constituye como un objeto específico,
circunscrito e identificable que puede ser representado
en un acto de comunicación exitoso dentro de América
Latina. A pesar de las enormes diferencias culturales entre
los latinoamericanos hispanohablantes y educados, y las co­
munidades nativas den­tro de las cuales, para muchos, las
únicas vías de comunicación posibles son las lenguas indíge­
nas, Asturias asume el rol de mediador cultural en términos
de lo que Sakai ha llamado un “discurso homolingüístico”
[“homolingual adress”], en la cual se da por asegurada la
comunicación recíproca y transparente entre comunidades
unitarias con dos lenguas diferentes (Sakai 3-4). La traducción
de sus propias novelas a otras lenguas, por contraste, implica
inevitablemente, según él, una falla en la comunicación entre
dos culturas consideradas desiguales (a pesar de sus comunes
orígenes europeos). No obstante, el hecho de aceptar que esta
ficción se asemeja a lo que los surrealistas franceses tenían en
mente, enfatiza la importancia de los discursos europeos en su
propia figuración subjetiva de la cultura indígena considera­-
da central para una identidad latinoamericana específica.
Leer a Carpentier en diálogo no sólo con la tradición crítica
occidental, los debates latinoamericanos y los conceptos pos­
coloniales de ambivalencia, sino también con las discusiones
154 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
sobre la identidad en sociedades periféricas angloparlantes y
las reflexiones sobre Japón de Sakai, es solamente un primer
paso para un proyecto comparativo más amplio que busque
ensanchar el paradigma crítico postcolonial. En conclusión,
los estudios sobre culturas postcoloniales no deberían limi­
tarse a un diálogo entre intelectuales metropolitanos sobre los
“Otros” no-occidentales, ni a uno exclusivo entre esos “Otros”,
sino que debería incluir las voces del discurso postcolonial
institucionalizado descrito por Dirlink y los diálogos locales
defendidos por Mukherjee, permaneciendo siempre abierto
a debates de otras procedencias, tales como los análisis sobre
la construcción de la identidad en Japón de Sakai y, en el
caso de América Latina, los estudios de otras sociedades de
trasplantación marginadas por el canon postcolonial.
Traducción del inglés por Alejandro Zamora
El debate del postcolonialismo latinoamericano 155
en un contexto comparativo
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 2
Relatos,
fracturas,
resistencias
 América y la cuestión del colonizador:
dos enunciados formativos de México antiguo

Gordon Brotherston

E l postcolonialismo se define principalmente en el tiem­

po, ubicando al colonizador en el pasado. Después de la
Segunda Guerra Mundial, el concepto fue rápidamente iden­
tificado en el discurso con la expulsión formal de Europa de
gran parte del territorio africano y asiático y con la restaura­
ción explícita de los derechos de los antiguos pobladores. Sin
embargo, desde esta perspectiva, el concepto nunca pudo ser
tan fácilmente aplicado a América donde la Independencia
de Europa –anterior en un siglo o más a la africana y asiáti­
ca–, había conducido a un rechazo más ambiguo de los idio­
mas extranjeros, de los sistemas legales, de la religión, de la
economía y la raza. Esto fue así aún cuando, sobre el mapa,
los Estados que se declaraban como “independientes” muy a
menudo ocupaban efectivamente só­lo una parte de los territo­
rios nacionales demarcados y, muchos de estos territorios ni
siquiera habían sido ocupados por Euro­pa durante el período
colonial. Tengamos en cuenta, por ejemplo, el ulterior saqueo
de las aldeas algonkinas en el valle de Ohio, la “pacificación” a
punta de fusil (desposesión) de los mapuches en el Cono Sur
y la de los sioux y muchos otros grupos indígenas en las llanu­
ras del norte, o para el caso, el ataque de la “guerra de castas”
sobre las poblaciones mayas federadas de Yucatán. Más aún,
como sabemos, algunas de estas ex-colonias americanas pron­
to se transformaron ellas mismas en poderes colonizadores y
saqueadores, tanto dentro como fuera de sus fronteras, siendo
usa el ejemplo por excelencia de esta transformación.

[161]
162 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
Si el concepto de lo postcolonial para América se encuentra
tensionado en esta forma, no lo está menos con respecto a
nuestra capacidad –desde nuestra cosmovisión occidental– pa­
ra evaluar la imposición colonial originaria. Gran parte de lo que
fue impuesto permanece aún sin ser cuestionado en nuestros
propios discursos de críticos literarios y académicos, en la
elección de nuestras fuentes, modos de lectura y en nuestras
perspectivas históricas. Así, en la proyección de un “otro”
escasamente articulado ha existido una renuencia ge­neral a
admitir o a llamar la atención sobre las enormes limitaciones
intelectuales de la propia Europa durante las primeras inva­
siones.
Es por ello que los conceptos provenientes de la crítica
post­colonial han sido cuestionados en relación a su relevancia
para las Américas tal como lo señaló Homi Bhabha en la
conferencia de abralic de Río en 1997. De esta manera se
le está prestando mayor atención a conceptos tales como
trasculturación, tempranamente acuñado por Fernando Ortiz
y promovido por Rama, a la antropofagia en el estilo de Oswald
de Andrade, a las nociones de periferia atribuida a escritores
tan diversos como Borges y José María Arguedas, al concepto
de espacio intermedio (space-between) presente en la noción de
nepantilismo de León-Portilla –también fundamental para
Anzaldúa y Mignolo– y en el concepto de zona de contacto de
Ma­ry Louise Pratt. Lejos de estar agotadas estas posiciones crí­
ti­cas nos remiten históricamente a lo colonial como a esa gran
complejidad que subyace y quiebra el triunfalismo europeo.
Estas nociones críticas animan la exploración geocultural
se­ñalada por Rama cuando de la mano de Darcy Ribeiro y
Arguedas descubrió la mancomunidad entre el Amazonas
y los Andes realizando, de este modo, una equiparación con
esa otra zona que la antropología y la arqueología llaman
Mesoamérica.
En esta misma línea de reflexión se ofrece aquí una lec­
tura de dos textos que tienen raíces comunes en la antigua
América: el Códice Mexicanus de finales del siglo xvi, y la Piedra
América y la cuestión del colonizador: 163
dos enunciados formativos de México antiguo
del Sol azteca, anterior a aquel en un siglo aproximadamente.
El primero ofrece una crítica del calendario cristiano y de
la filosofía que allí se articula; la Pierda del Sol, suma de la
cosmogonía americana, ha resistido los repetidos intentos de
colonización intelectual. Ambos pueden ayudarnos a evaluar,
desde una perspectiva otra, asuntos relacionados tanto con la
imposición colonial como con las formas de emancipación
de la misma. Ambos textos son especialmente relevantes en
lo que respecta a sistemas de conocimiento, hibridez, y a los
procesos de resistencia intelectual y cultural frente a Europa
y al control occidental.
Compuestos en la escritura mesoamericana conocida como
tlacuilolli, ambos textos, rechazan el borramiento deseado por
los invasores europeos cuando apilaron y quemaron libros en
Nueva España y quipus en el Perú (“bibliotecas” enteras de
ambos, para utilizar el propio término español). Como tal, la
escritura tlacuilolli, al igual que la escritura jeroglífica de los
olmecas o de los mayas, es inseparable del sistema de calenda­rio
mesoamericano el cual, en la articulación del tiem­po-espacio,
privilegia una serie de números y signos conceptualmente ricos
(Nowotny; Brotherston, Painted Books from Mexico; Boone). En
este sentido, el uso del tlacuilolli y de otros sistemas de registro
similares en América pueden por sí mismos establecer premisas
epistemológicas por lo menos tan válidas como aquéllas atri­
buidas por los europeos a los griegos para llevar agua al mo­
lino del origen griego de la propia Europa. Tengamos en
cuenta, por ejemplo, la línea de los trabajos maya en escritura
fonética que se extiende, sin rupturas, por casi un milenio
y medio: desde las tempranas y clásicas inscripciones en los
libros del Chilam Balam que organizaba la vida de acuerdo
con el calendario Katun hasta bien entrada la independencia
(Brotherston, Book of the Fourth World 131-55); los anales tlacui­
lolli que –formalmente cubrían un milenio– anticiparon la
“revuelta del maíz” de 1692 (minuciosamente reconsiderada
en su contexto colonial por Moraña), y los cuales proveyeron
al discípulo de Vico, Boturini, con su “nueva idea” de América
164 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
en 1746 (Idea nueva de una historia de la América septentrional);
o, nuevamente, la utilización de la taxonomía del quipu y
su género literario por Guamán Poma en su Crónica dentro
de un orden de transcripción que ha sido examinado en el
excelente trabajo de Catherine Julián, Reading Inca History
(véase también Urton).
En el momento del contacto el conocimiento representado
en los textos tlacuilolli no podía ser fácilmente contenido por o
traducido dentro de los sistemas de pensamiento autorizados
por la cristiandad invasora (Rabasa). En este sentido, la no­
ción clásica de “conquista espiritual” de Ricard que siguió
paralelamente a la militar no estuvo menos viciada, desde su
comienzo, que la actual suposición de ciertos filósofos según
la cual la filosofía comenzó a existir en América sólo a partir
del arribo de Colón (León-Portilla, Aztec Thought and Culture;
Maffie). Examinado bajo esta luz, el corpus de textos tlacuilolli,
al cual pertenecen el Códice Mexicanus y la Piedra del Sol, puede
redefinir nuestras nociones de “colonización del imaginario”
y puede, además, ayudar a balancear más finamente las ca­
racterizaciones dualistas de lo colonial en tanto que híbrido
(“pensamiento mestizo”; ambos términos son de Gruzinski).
Al hacer un mapeo de la memoria nativa se nos aparecen con
claridad las continuidades del antes y el después de la invasión,
que en cierto sentido sobreviven al hecho formal de la propia
colonialidad.
Actualmente albergado en París (Mengin), Mexicanus pue­
de ser entendido como una reflexión irónica sobre el curso
que la historia azteca ha tomado antes y después de 1519.
De acuerdo con la evidencia de sus propios anales el libro
fue terminado en la década inmediatamente posterior a la
reforma gregoriana del calendario juliano, la cual comenzó
a ser efectiva en Nueva España a partir de 1583. Sus autores
exponen un cierto interés en el Colegio de San Pablo fundado
en 1575 en Teipan por el fraile agustiniano Alonso de la Vera
Cruz en una propiedad ubicada hacia la parte sudeste de
Tenochtitlán, propiedad que había sido donada por la nieta
América y la cuestión del colonizador: 165
dos enunciados formativos de México antiguo
de Moctezuma, Inés de Tapia (Toussaint et al 139). Los recursos
y el alto nivel intelectual del Colegio, que eclipsó cualquiera de
los logros previamente llevados a cabo por franciscanos u otras
órdenes, ocupó un significativo lugar en los anales indígenas
de la época. Por su parte, los cronistas de la orden agustiniana
anotan que la biblioteca de libros recientemente importada
de Europa se hallaba adornada con mapas, globos celestiales
y terrestres, astrolabios, planisferios, cronómetros y otros ins­
trumentos de la época (Grijalva 327).58 Estos instrumentos,
utilizados por el Vaticano en sus intentos por redefinir el
tiempo de la cristiandad occidental en la reforma gregoriana
(Parisot y Suagher) eran observados por los ojos nativos en
México; ojos que no tenían nada de ese “Otro” inocente de
Europa sino que, por el contrario, se hallaban informados
por muchos siglos de conocimiento local específico como
claramente se puede leer en el Mexicanus.
En una glosa nahuatl en la sección de anales del Mexicanus
(36), la última de las múltiples manos autorales, afirma que
el libro le fue dado por un descendiente de la casa real azteca
de Acampachtli (¿Inés de Tapia?) y que, leal a la tradición
filosófica y del calendario de dicha casa, hará su mejor esfuerzo
por exponer las limitaciones intelectuales y la ideología opre­
siva de los nuevos gobernantes del país.
El Mexicanus es híbrido en al menos tres sentidos y ocupa
deliberadamente un espacio intermedio (nepantla) entre los
aztecas y los europeos. Está compuesto materialmente en pa­
pel nativo aunque su paginación corresponde más bien al
estilo europeo que al del libro-biombo foliado azteca, y está
encuadernado por el lomo. Se halla escrito en tlacuilolli aun­
que también hace uso de escritura alfabética (para palabras
en nahuatl, latín, español y otras lenguas) y de notación nu­
mérica europea; además, trabaja sobre estos últimos aspectos
con una ingenuidad característica del primero, por ejemplo,
de acuerdo con la necesidad, los números pueden ser ará­
58. Estoy infinitamente agradecido con Elly Wake por esta referencia.
166 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
bigos o romanos; las letras pueden estar ya en mayúsculas
ya en minúsculas, ser más romanas o más góticas, incluso
pueden ser de tipo uncial (una amalgama del siglo cuarto
del latín y el griego). Perfectamente consustanciado con el
calendario mesoamericano trabaja fácilmente con las reglas y
la estructura de la cronología y la liturgia cristiana y constru­
ye, simultáneamente, la profundidad del tiempo y las Eras
tanto propias como del calendario cristiano, preguntando
quién entró en la historia de quién a partir de 1519 (Aveni y
Brotherston).
El Mexicanus fue escrito durante un tiempo en que, como la
reforma gregoriana indica, Europa se encontraba realizando
ingentes esfuerzos para llevar su cronología y su astronomía a
niveles similares a los americanos (Prem). Por improbable que
pueda parecer, antes que el protegido de Carlos v, Mercator
(Gerhard Kremer), publicara su Chronologia, hoc est temporum
demonstratio...ab initio mundi usque ad annum domini 1568, ex
eclipsibus et observationibus astronomicis, Europa no contaba con
medios formales para fijar fechas precisas y lejanas en el tiempo
(la datación conocida como “a.c.” no había sido concebida
aún) y, en consecuencia, se hallaba mal preparada para medir
el tiempo americano, dejando de lado la complejidad de los lar­
gos ciclos sobre los que dicha temporalidad estaba articulada. Y,
como veremos, las correcciones hechas por Gregorio tendrán
finalmente desafortunadas consecuencias: la disruptiva pér­
dida de diez días litúrgicos (y sociales) y la eliminación del
cielo nocturno como referencia cronológica.
Dentro de su propia tradición, el Mexicanus, celebra los
logros del milenio en analogía con la interrumpida historia del
calendario mesoamericano y su escritura: una escritura que
comienza con las inscripciones olmecas del primer milenio
antes de Cristo y que se proyecta hasta una Era fechada en 3113.
Como libro, el texto representa cada uno de los dos géneros
literarios conocidos en el corpus supérstite de los clásicos li­­-
bros biombos-foliados de papel y piel. Sus segmentos per­
tenecen a ambos géneros: ciertas partes se relacionan con el
América y la cuestión del colonizador: 167
dos enunciados formativos de México antiguo
ritual o libro de los sueños (temicamatl) articulados en capítulos
temáticos (1-17, 89-hasta el final) y, otras partes se relacionan
con el género de los anales (xiuhtlapoualli) que narra eventos
a través del tiempo (pp.18-88). En otras palabras, cada com­
ponente del Mexicanus, exterior e interiormente, tiene su pro­
pio género y de allí deriva sus propias formas de exposición,
medios y principios de lectura.
Los anales comienzan el conteo temporal con la partida
de los aztecas desde Aztlan en 1 pedernal 1168 y terminan
luego de la reforma gregoriana en 7 Conejo 1590 cubriendo
423 años en total. El relato registra una versión particular de
la historia azteca, situándose entre el plebeyismo del Códice
Boturini –el cual se ocupa de la migración desde Atlan (Boone
210ff)– y el imperialismo explicito del Códice Mendoza, en el
cual, miembros sobrevivientes de la clase gobernante azteca
alegan que su participación es indispensable para favorecer
los intentos españoles de manejar la colonia.
Una muestra de cómo los anales entretejen las historias
de los invasores y los invadidos puede encontrarse en el in­
forme del año 1559 –2 Caña en el calendario azteca–, un año
de gran importancia para ambas culturas. En noviembre a
Nueva España se le ordenó conmemorar a Carlos v –el cual
había muerto el año anterior– en un gran funeral, y todo fue
debidamente llevado a cabo en una elaborada ceremonia
nocturna que involucró la construcción de un gran edificio
de madera: el Túmulo Imperial, puntillosamente descrito en
aquel tiempo (Cervantes de Salazar). Este “panteón” es re­pre­
sentado en varios anales de la época además del Mexicanus,
destacándose el Aubin (Vollmer). En dicha fuente, existe otra
imagen sobre el panteón, el montón de años (xiuhmolpilli),
que representa el despertar del Fuego Nuevo y el comienzo
de un nuevo ciclo de 52 años en la cronología nativa, de
“nuestros años” (toxiuh), de acuerdo con la glosa nahuatl. Esta
evidencia sugiere, fundamentalmente, que la oportunidad
fue aprovechada para acentuar el vínculo entre los dos even­
tos –el funeral y la ceremonia del Fuego Nuevo–, puesto
168 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
que la autoridad colonial española no hubiese tolerado una
celebración abierta del último. Los preparativos de la ce­re­
monia, arreglados por los nativos, colaboraron para que el
funeral fuese llevado a cabo en la noche y en una oscuridad
dramáticamente alterada por la iluminación de una vela en
el interior del edificio de cuatro lados; una vela cuya llama
y fuego fueron posteriormente llevados hacia el exterior.
Co­mo consecuencia, en muchos aspectos clave, el funeral
del emperador Carlos se transformó en una celebración
encubierta del despertar del Fuego Nuevo realizada en una
noche de noviembre que fue estratégicamente ubicada en el
calendario azteca para tal propósito. Esto constituye un buen
ejemplo de cómo la representación y la ceremonia pudieron
revestirse de un sentido invisible e incomprensible para los
invasores (cf. Alberro).
Si bien es cierto que los anales son totalmente históricos,
al mismo tiempo, transmiten otros mensajes a través de su cla­
ra disposición de años y fechas sobre la página. Ello destaca
el deslizamiento entre el año solar y el año sideral del cielo
nocturno conocido como el antecedente de los equinoccios,
evento que durante los cuatro despertares del fuego, desde la
migración de Aztlan, ascienden a la pérdida de tres noches
(la cuidadosa medición del Mexicanus ha sido indicada por
Prem 278).
El diseño de los años se las arregla, además, para rescatar
la cifra 11 del cielo nocturno del sistema duodecimal im­
puesto por los colonizadores. En su comentario en nahuatl
del zodíaco importado (24-36), Juan exige la aniquilación
del signo libra o “peso” el cual representa las disposiciones
foráneas –mal recibidas por los nativos– relacionadas con el
pesaje y la acuñación monetaria (“niman nimitz micquitiz peso”).
Libra es, de hecho, el único de los 12 signos que no representa
una forma de vida –zoodion– habiendo sido posteriormente
añadida por los intereses del imperialismo del Viejo Mundo
y por los estándares duodecimales. Dicha eliminación estaba
por llevarse a cabo, como vimos, como tributo a la lealtad de
América y la cuestión del colonizador: 169
dos enunciados formativos de México antiguo
Acamapichtli y, en términos mesoamericanos, el propósito es
defender claramente el conocimiento local del cielo nocturno
en el cual el 11 es privilegiado como cifra.
El marco exterior del “ritual” del Mexicanus que contiene
a los anales y que fue resaltado por la reforma gregoriana,
consiste en ocho capítulos que hacen hincapié en la relación
entre los dos calendarios como se ejemplifica históricamente
en los anales. Los capítulos están definidos de acuerdo con
categorías propias del género de los libros de los sueños y,
por ello, tienen necesariamente, como premisa constante,
uno u otro de los dos principales ciclos del calendario me­
soamericano: el año de 18 Fiestas compuesto por 20 días, y
el período de gestación (tonalpoualli) de nueve lunas o 13 x
20 días.
Al abrir el concepto del año, el primer capítulo se concentra
en los ciclos de la liturgia azteca y cristiana. Abarcando desde
mayo hasta diciembre (en el texto tal cual está ahora), una
estrecha columna marginal hacia la izquierda de cada página
provee detalles tales como los signos del zodíaco, el nombre
del mes en escritura alfabética y tlacuilolli, y la duración de los
meses en días. En cada página el registro inferior es dedicado
a glifos que se corresponden con los 20 días de las Fiestas azte­
cas, recuerdos de las grandes metamorfosis y catástrofes leja­
nas en el tiempo de la creación. En imágenes y glifos fonéticos,
el registro superior, ofrece una selección de santos cristianos
y días sagrados cuya elección y representación constituyen ar­
gumentos complejos en sí mismos.
Página por página, los registros superiores e inferiores se
hallan separados por una doble banda de letras que consta de
7 letras –computadas de la a a la g– y que comienzan en el día
de año nuevo en un determinado año, y las 27 letras cómputo
de la luna sideral, esto es, su pasaje a través del zodíaco (las
“letras lunares”). Como era tradición en la cultura popular,
debajo, cuatro días de Fiesta van hacia arriba al modo de un
tallo a través de esta doble banda de letras, indicando que
pue­den continuar creciendo dentro del nuevo orden colonial.
170 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
La Fiesta señorial Tecuilhuitl se eleva para convertirse en el
día del solsticio de San Juan en Junio, y una conexión similar
–aunque menos explícita– se realiza entre la Fiesta cazadora
Quecholli, el día de San Martín en noviembre, y la Fiesta de la
cascada Atemoztli, el día de Santo Tomás en diciembre. El caso
de Toxcatl, a mitad de mayo, es el más sorprendente dado que
el emblema de esta Fiesta –el cetro triplemente anillado de
Tezcatlipoca– se eleva bien arriba dentro del registro superior
que corresponde a lo cristiano, por lo tanto, queda más alto
en la página que la santa cruz, la cual, justo antes y al lado
denota el 2 de mayo. Glosado en latín como el árbol viviente
(arbor), el cetro pagano recordará a cada lector nativo el rol
de Tezcatlipoca en la creación, al igual que la expulsión azteca
de Cortés de Tenochtitlán en esa Fiesta de mayo de 1520. El
principio de ese tallo-Fiesta permanece vivo en el tiempo del
ritual aún hoy (Broda y Baez).
Los días dedicados a dos santos, Francisco y Martín, se hallan
registrados al igual que aquéllos del arribo a México-Te­
nochtilán de Cortés y del virrey Suárez de Mendoza en 1519
y 1580 respectivamente. Los sombreros negros a la moda y las
caras barbadas de estos españoles pueden incluso ser vistas en
los anales por estas mismas fechas y, en tanto que conquistador
y virrey, ellos complementan a la iglesia como los tres brazos
del poder extendido por Europa dentro de México en el siglo
xvi. La intrusión de Cortés en el día de San Martín el 11 de
noviembre lo conecta con la Fiesta Quecholli (F2.3), cuando las
aves emigrantes arriban desde el norte y la temporada de caza
comienza en los lagos alrededor de la capital, una coinciden­
cia señalada con entusiasmo por varias narrativas aztecas. En
ese día se informa que Cortés raptó a Moctezuma, habiendo
fallado en convencerlo que la Biblia podía equipararse con
cualquier otro registro mesoamericano del génesis. Inscribir
a Suárez y a Cortés de esta manera significa, formalmente,
la integración histórica de eventos específicos dentro de los
ciclos anuales de ambos rituales, el azteca y el cristiano.
El siguiente capítulo –el número 2– trabaja sobre el tema
América y la cuestión del colonizador: 171
dos enunciados formativos de México antiguo
central planteado por la reforma gregoriana, esto es, la ne­
cesidad de medir el año solar con una mayor exactitud con
que lo había hecho el calendario juliano, que simplemente
agregaba un día salteado cada cuatro años. La práctica juliana
es representada por la rueda de 4 x 7 letras dominicales, un
ciclo de 28 años derivado de un cómputo de 7 letras. Gracias
a una referencia al año final del reinado de Mendoza como
primer virrey (1540), el ciclo se ubica aquí en la Era cristiana
como los años Anno Domini 1551- 1578. En correspondencia
con esto, hacia la derecha, tenemos el análogo ciclo azteca de
52 años xiuhmolpilli, de 4 x 13 más que de 4 x 7 años. Las dos
ruedas se tocan y combinan en el xiuhmolpilli que termina en
1 Conejo 1558 y en el subsiguiente año del Fuego Nuevo 2
Caña 1559. Técnicamente, las ruedas están tan perfectamente
engranadas como para producir una fórmula que hace saltar
un día no de 28 x 52 años sino de 29 x 52 –su denominador
común más bajo–; dichas ruedas se encuentran tempranamen­
te en la Era nativa, de mayor amplitud, y fueron utilizadas
en forma flexible dentro de las muchas variantes regionales
del calendario mesoamericano (Edmonton, The Book of the
Year). Visualmente, la rueda cristiana define sus unidades
anua­les por intermedio de rígidas líneas que se irradian des­
de un autorizado y centralizado San Pedro, maestro papal de
las cerraduras, los relojes y la imprenta. Los años turquesa
de la rueda mesoamericana son parecidos a los segmentos
vertebrados de una serpiente enroscada que conducen al lec­
tor atento hacia el comienzo de la Era mesoamericana.
El conjunto de capítulos que se ocupan del año finaliza con
el cielo nocturno, a la manera del zodíaco del Viejo Mundo,
donde las doce estaciones del sol se suceden anualmente
y dentro de las cuales se insertan 28 estaciones de la luna
(derivadas de las 27 letras lunares). El zodíaco aparece dos
veces, empezando primero en Aries (tradicionalmente el equi­
noccio de primavera en marzo, p. 10) y luego en Acuario
(tradicionalmente enero, p.11), reflejando de este modo la
indecisión cristiana sobre cuándo debía comenzar el año.
172 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
El zodíaco de Aries se concentra en el problema que
posteriormente abordaría la cristiandad durante los largos
siglos de controversias pascuales y, nuevamente, en la refor­
ma gregoriana: ¿cómo determinar en una manera precisa el
tiempo de la Pascua como el primer domingo después de luna
llena luego del equinoccio de primavera? Hasta donde llegaba
su liturgia, la contribución del Mexicanus a este problema –en
esta página y en página 15– revela cómo en 1582 si bien Roma
no abandonó el problema de las fases lunares, en cambio, sí
dejó de lado la cuestión de las letras lunares del zodíaco y del
cielo nocturno en general, un hecho que reviste consecuen­
cias históricas y filosóficas. Este proceder, sólo por mencionar
un ejemplo, oscureció la fundamentación a través de la cual la
cristiandad se pensó en simultaneidad con la precedencia del
equinoccio solar desde Aries hasta la constelación de Piscis.
Mediante este tipo de procedimientos el Mexicanus de­
sarrolla una crítica pragmática e ideológica de los sistemas
foráneos reafirmando reglas locales por debajo de la nueva
norma colonial. Tal es el argumento de la página dedicada al
cuerpo de cristo (12), la cual contrasta ejemplarmente con los
cuerpos de Tezcatlipoca y Tlaloc en los textos clásicos, y con
las páginas de cuaresma (15), la cual celebra la expansión del
ciclo de Mercurio entre la septuagésima y el día de cenizas,
mal interpretado y luego olvidado por los mismos cristianos.
El zodíaco de Acuario (11), que complementa al zodíaco de
Aries ya indicado, toma una dirección similar.
Esta página-tabla alcanza, una sobre otra, las dos mitades
del zodíaco que comienzan con Acuario y Leo, incluyendo las
estaciones de la luna sideral (dos o tres por signo del zodíaco),
junto con los “cuatro elementos” de Aristóteles –el aer, aqua,
ignis, terra de la ciencia medieval– a cada uno de los cuales
per­tenecen tres signos del zodíaco como Acuario, Géminis
y Libra que se corresponden con el aire, y Piscis, Cáncer y
Escorpio que se corresponden con el agua y así respectivamen­
te. Al presentar este segundo zodíaco, el Mexicanus modifica
su­tilmente el diseño recibido tanto en el detalle de los
América y la cuestión del colonizador: 173
dos enunciados formativos de México antiguo
signos del zodíaco como en los cuatro llamados “elementos”.
Siguiendo el principio correlativo que tan mecánicamente
informa la tabla del Viejo Mundo, los escribas aztecas lo llevan
aún más lejos con el objetivo de volverlo contra sí mismo y
hacer, de este modo, su propio caso.
En el primer conjunto de signos (Acuario, Géminis y Libra),
aquellos identificados con el aire, se realiza un juego cuyo
objetivo es transformarlos en dobles, lo cual es suficientemen­
te claro en el gemelo Géminis y en las dos balazas de Libra.
Aquí, sin embargo, Acuario también se transforma en doble,
puesto que el portador del agua lleva dos jarras en vez de una.
Más aún, las corrientes de agua que manan de dichas jarras
se muestran arremolinadas una sobre la otra en un diseño
acuático que nos recuerda plenamente a los glifos de agua
del tlacuilolli (a-tl). En cierto sentido, todo esto rememora la
extraña coincidencia –explícitamente mencionada en Tovar
y en otros códices compañeros de éste del siglo xvi– según la
cual, durante el siglo xvi, la jarra de agua de enero del Acuario
del Viejo Mundo encuentra su homólogo en aquella de los
aztecas, Fiesta “cascada” Atemoztli, la cual tiene lugar en un
momento similar del año (Kubler y Gibson).
A su vez, este detalle nos alerta sobre el hecho de que
los gemelos de Géminis también se entremezclan; ellos, en
realidad, nos son para nada gemelos normales sino una pareja
fornicando sentados frente a frente en una postura sexual
–igual a la que encontramos en los antiguos códices– donde
las piernas de la hembra se superponen con las del macho.
Finalmente, todo esto nos lleva a percibir que la duplicidad del
tercer signo del aire, Libra, se halla sustentada por la misma
idea de la superposición a expensas del equilibrio, siendo una
balanza más grande que la otra. A partir de allí, armados como
una secuencia, los tres signos de aire modificados se refuerzan
entre sí visualmente proponiendo un enunciado general. Ello
implica que estos signos pueden ser leídos como una respuesta
compleja pero totalmente coherente a la colonización: una
protesta en contra del calendario el cual valida a Acuario a
174 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
expensas de la Fiesta Atemoztli, en contra de la promiscuidad
–similar a la del conquistador– señalada por el “falso gemelo”
de Géminis y, además, en contra de la notoria injusticia de las
balanzas inclinadas de Libra, esto es, del execrable “peso” que
Juan quería aniquilar.
El siguiente conjunto de signos: Piscis, Cáncer y Escorpio,
asignados al agua, se nos aparecen como dos peces (la norma)
el primero, otro pez (en vez de un cangrejo) el segundo y, el
último, como un escorpión parecido a un cangrejo. El pez que
representa a Piscis tiene incipientes piernas las cuales faltan
por completo en el pez que representa a Cáncer. El argumento
implícito conlleva la idea de una profunda in­mersión en el tiem-
po que, dentro del contexto de la cosmogonía mesoamerica­
na, sugiere una regresión en la escala evolutiva desde los
grandes vertebrados a los más pequeños, los crustáceos. Estos
son conceptos elaborados en los relatos de los orígenes y en
las edades del mundo registrados, como veremos, en la Piedra
del Sol y narrados detalladamente en el Popol vuh (Edmonton,
The Book of Counsel; Tedlock).
El tercer y cuarto conjunto de signos, los cuales pertenecen
al fuego y la tierra, se concentran en los verdaderos animales
del zodíaco, así como también en el antropomorfo Virgo. Aquí
el juego se relaciona con el vínculo que todas estas criaturas
mantienen con la idea de ser animales domésticamente pro­
tegidos (Virgo), domesticados (animales de rebaño: Aries el
carnero, Tauro el toro, Sagitario mitad caballo, y Capricornio la
cabra), o domesticables (Leo el león). En la América in­dígena,
los animales de rebaño junto con la economía y la ideología del
pastoreo eran desconocidos fuera de los An­des y su introduc­
ción en México fue profundamente rechazada tanto práctica
como filosóficamente. El daño que los rebaños causaban en los
cul­tivos se transformó en una fuente de in­terminables disputas
legales presentadas ante la Real Audiencia. En esta parte, la
atención se coloca sobre los “rabos” de los animales y, de ese
modo, se relaciona con el proceso de selección sexual básica
del pastoreo. La verga del toro (Tauro) es enorme y contrasta
América y la cuestión del colonizador: 175
dos enunciados formativos de México antiguo
ejemplarmente con el pequeño o incluso inexistente miem­­
bro de las criaturas de fuego como Aries, Leo y Sagitario. To­dos,
no obstante, tienen sus correspondientes largos rabos (incluso
Virgo sostiene una rama en forma de cola), con la única ex­
cepción de Aries. De hecho, Aries, con su rabo pequeño y cor­
tado, no aparece representado en absoluto como un cordero
sino como un animalito trasquilado que, recordando al corde­
ro de la Pascua, parece tan débil como lo fueron los frailes cada
vez que intentaban defender su recientemente conquistado
rebaño indígena. Siendo la otra cara de la misma moneda, el
toro, continúa simbolizando lo peor de la agresión europea
en los escritos indígenas actuales que imitan el estilo de los
códices y que todavía hoy se producen en México (Sandstrom
y Effrein).
Dentro de este segundo zodíaco Mexicanus (11), en ge­
neral, los doce signos del zodíaco permanecen enteramente
reconocibles en comparación con las configuraciones del
Viejo Mundo que los mismos representan. Sin embargo, se
hallan persistentemente modificados, un hecho fácilmente
confirmado por el cotejo con el zodíaco Pascual no reformado
de la página anterior (10). Gracias a ello, y al recurso de la
lógica visual que hallamos en los códices clásicos, el zodíaco
adaptado socava a la cultura que lo contiene. Este proceso
es aún más evidente en el caso de los cuatro elementos con
los cuales se hallan correlacionados los signos del zodíaco
y en dónde, además, se afirma un contra-enunciado. Cada
uno de estos cuatro elementos es deliberadamente traducido,
no sólo satíricamente, sino también en el nombre de una
filosofía diferencial, y este proceso se va incrementando en
cada representación sucesiva del mismo elemento y desde un
elemento al otro.
Desde una boca representada por un rostro con caracterís­
ticas europeas y coronado por cabellos rizados –en contraste
con el cabello liso de los indígenas– y en oposición a la claridad
y la transparencia, el aire, se infla como un aliento oscuro
sobre la blanca página. Mientras los años pasan, la cabeza se
176 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
va moviendo de lado a lado, la boca se abre ampliamente,
y la oscuridad se esparce en forma acumulativa. El acto de
exhalar oscuridad en esta forma –chamánica en su origen– está
claramente registrada en los códices clásicos (por ej. Códice
Laud 46; Brotherston, Painted Books from Mexico 134). De allí
que –dentro de la imagen que es completamente europea en
su estilo– existe, nuevamente, un mensaje nativo que resume
el comentario negativo de la colonización española realizada
hasta ese momento.
Pero, aún más contundentemente, este aire oscuro puesto
en contexto sirve para recordar, simultáneamente, la noche en
la cual las constelaciones del zodíaco pueden ser efectivamen­
te vistas; un aliento que en su intento de destruir no hace sino
recordar la inteligencia nativa. En su rechazo de la cristiandad,
los sacerdotes aztecas invocaban los poderes de la noche y del
viento (in ioualli in ecatl). Así, la imagen del aire requiere un
zodíaco que tenga sentido no por la presencia deslumbrante
de un sol que cancela la noche –como para los cristianos– y
que, al mismo tiempo, pueda integrarse de manera efectiva
dentro de la medición del tiempo –como ya no podía hacerse
en el calendario cristiano– a pesar de las referencias, en las
letras lunares, a los pasajes que atraviesa la luna sideral.
El mismo orden de ideas se pone en práctica con el ele­-
men­to agua, el cual no se halla más dulcificado o mejor re­
ci­bido que el aliento europeo; elemento que proviene de
los hielos de cristal de bien arriba y que llega como granizo
pesado y como lluvia fría. La imagen, sin embargo, es ahora
sólidamente nativa más que europea y corresponde exacta-­
mente a aquélla otra vista en la crónica del invierno del
al­ti­­plano en el manuscrito Tepepulco (f.283) –también co­
nocido como los Primeros Memoriales de Sahagún–, en el cual
Itztlacoliuhqui, el dios del hielo, amenaza a los nuevos cultivos
con su granizo en el ciclo estacional que corre paralelo a aquel
otro producido por el conjunto de los tres zodíacos de los
“cuatro elementos”. En otras palabras, la idea de destructividad
es transpuesta desde ese rostro europeo y desde los elementos
América y la cuestión del colonizador: 177
dos enunciados formativos de México antiguo
para ser incorporada dentro del ciclo meteorológico nativo.
Al mismo tiempo, se apela a la idea de cómo el estado físico
pue­­de ser determinado por la altitud y los cambios en la
temperatura –las formas sólidas del hielo se elevan y derriten
mientras caen– y por las nociones de cálculo numérico –las
corrientes de aguas que caen siempre suman 11.
Así, totalmente integrado dentro de la enseñanza nativa,
el fuego como tercer elemento, desarrolla esta misma línea
de pensamiento. El fuego no es sólo una esencia misteriosa
como el phlogiston sino un fuego (tle-itl), como aquel prendido
deliberadamente por los herreros en los códices, o como
ese otro perforado en la ceremonia del Fuego Nuevo cada
52 años. La imagen, nuevamente, relaciona el cambio en la
temperatura con la verticalidad y el estado físico, mostrando
cómo las llamas de gas se elevan desde el carbón sólido. Y, otra
vez, invoca las nociones de cálculo numérico pero esta vez en
forma más compleja pues los carbones y las llamas siempre
presentan la misma unidad general de 11, la cual repite el
ejemplo del Agua; sin embargo, mientras el fuego se hace más
caliente estos elementos cambian sus proporciones internas
de 7:4, 6:5 y de 5:6. En la cultura mesoamericana la valencia
celestial de estas llamas siempre estará implícita gracias a la
ceremonia del Fuego Nuevo, cuando el momento preciso de
la perforación del fuego es determinado mediante el cielo
nocturno.
De los cuatro “elementos”, el último, Tierra, es el que
exige un mayor desafío para la filosofía del Viejo Mundo. En
el Mexicanus (11), el elemento Tierra, adquiere significado
pero no por que represente una donación divina sino por
el hecho de que la misma es trabajada y atendida. Ella
representa el campo (tlalli), imaginado en función de –como
en incontables documentos legales del siglo xvi– sus bordes
regulares y sus estructurados infijos de plantación (pares
de puntos y cua­driláteros lateralmente invertidos en forma
de C). En el ciclo de plantación estacional que puede verse
aquí el campo es preparado por una azada, definitivamente
178 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
nativa, durante dos tercios del año –12 Fiestas de plantación
equivalentes a 8 meses–, mientras que la misma azada es
retirada de la tierra durantes las 6 Fiestas de no-plantación
que abarca 4 meses. En los códices, la sofisticación de los ele­
mentos que configuran al glifo de la tierra es tal que los
nativos podían especificar matemáticamente el área y la
forma del campo y el tipo de suelo (aquí, lamentablemente,
los signos se hallan muy bo­rroneados como para poder
decodificarlos en su totalidad). En comparación las ideas
europeas sobre este tema eran tan rudimentarias como para
estropear las prácticas nativas de administración de la tierra
(Harvey y Williams).
Del mismo modo en que los signos modificados del zodía­
co implican una crítica, el conjunto de los cuatro elementos
también propone otra tesis; tesis que apunta hacia la idea
de la producción y no a la importancia de la inmutabilidad de
dichos “elementos” sino, más bien, al esfuerzo y a la inteligen­
cia humana y, todo ello, dentro de una concepción más am­
plia del origen natural. Si fuéramos a llamar “astrológico”
al pensamiento condensado en el segundo zodíaco del Me­
xicanus, al igual que su suporte escolástico, luego sería un
tipo de pensamiento basado en una cosmovisión más amplia
y en un conocimiento calendárico más preciso.
Impulsado por la reforma gregoriana, el Mexicanus res­
ponde con inmensa fineza a la invasión europea y a sus de­
mandas intelectuales y prácticas. Y lo hace, precisamente,
per­maneciendo fiel a su filosofía del tiempo y del espacio, la
cual evita los binarismos simplistas de occidente al desplegar
una matemática y una astronomía muchísimo más eficaz.
Fundamentalmente, el Códice no sólo promueve sino que
también se apoya en las expectativas de la tradición literaria
del tlacuilolli trazando sutiles juegos internos entre tema y
narrativa, patrones cíclicos y momentos históricos.
El Mexicanus fue escrito durante un tiempo en el cual
Euro­pa se sentía amenazada intelectualmente por América
en es­tos y otros muchos asuntos. Roma ya no podía sostener
América y la cuestión del colonizador: 179
dos enunciados formativos de México antiguo
–co­mo indudablemente intentó hacerlo aún en el Viejo Mun­
do– la autoridad central que había proclamado por siglos en
estas cuestiones. El Viejo Mundo, constreñido por Tolomeo,
por sus dogmas y por sus prioridades filosóficas, dejó de
lado el cielo nocturno y lo intercambió por la mucho más
precisa pero descorazonada “ciencia” –socialmente abstracta
y de me­canismos irreflexivos– que Europa comenzaba a
abrazar pre­cisamente cuando los augustinianos arribaron a
San Pablo Teipan. Rápidamente, Europa comenzó a quemar
los tratados de aquellos cientistas con el mismo entusiasmo
con el que quemó los libros-biombo foliados en México y los
quipus en Perú.
El Mexicanus persiste como el más discreto recordatorio
de todos estos temas y, de igual modo, sirve como una
guía necesaria a la literatura tlacuilolli; configuraciones ma­
ravillosas del tiempo y recreaciones del génesis, apenas
entrevistas aquí, que Europa suprimió, ignoró o fracasó en
comprender.
La Piedra del Sol
Mientras que el Mexicanus permanece como un libro ce­rra­
do y repleto de un gran potencial subversivo, la Piedra del Sol
(Piedra de los soles, la Piedra del Calendario azteca) es muchísimo
más celebrada (Matos Moctezuma y Solís 19-21). Inscripta
en la misma escritura y en el mismo sistema calendárico
–aproximadamente anterior al Mexicanus en un siglo o más–
incorpora en lo mexicano la historia americana del génesis,
la ciencia del sol, el cielo nocturno y las Eras cósmicas y ca­
lendáricas del Mexicanus (Monjarás Ruiz; Brotherston, Book of
the Fourth World).
Siendo un enunciado visual que una vez dominó el tem­
plo central de Tenochtitlán, la Piedra del Sol, no tiene igual
en tanto que recuerdo del México antiguo y sirve como una
suerte de gran altar en el Museo Nacional de Antropología
180 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
de la ciudad de México. Es inmenso y abarca las edades del
mundo o soles de la creación en una serie de círculos con­
céntricos. Desplegados sobre el centro –como el cuarto que
hereda al quinto en el presente– estos soles son identificados
por nom­bres tonalpoualli (número más signo) que recuerdan
las catástrofes en las que dichos soles culminan. Formando
un quincunce, estos pueden ser y han sido leídos en más de
una secuencia narrativa, dependiendo del tema o del argu­
mento en juego.
Para los propósitos del presente trabajo seguimos la nor­
ma de leer de abajo hacia arriba y de derecha a izquierda.
Hacia el lado izquierdo tenemos el Agua (ix) del diluvio y el
jaguar (xiv) representativo de los monstruos celestiales que
descienden para devorar y desollar durante el prolongado
eclipse. Del lado derecho tenemos la lluvia de fuego (xix)
producida por la erupción volcánica y el viento del huracán
(ii) que barre todo a su paso. Los cuatro signos, uno por cada
uno de los cuatro limbos, luego, vienen a configurar el signo
quincunce de la edad presente, Ollin (xvii): el movimiento o
terremoto en el cual dicha edad terminará. Desde cualquier
punto de vista es un texto monumental, incuestionable­men­-
te pre-cortesiano, que abreva plenamente en los recursos del
tla­cuilolli para configurar los orígenes del mundo y del tiempo.
Con la destrucción del templo en 1521, la Piedra del Sol fue
enterrada debajo de los escombros como otro ejemplo de
idolatría y creencia que cuadraba mal con el Génesis bíblico;
y se extravió para los ojos de la colonia hasta su recuperación
en 1790. Sin embargo, la cosmovisión que la misma represen­
ta­ba no fue obliterada. Aún siendo pequeñas y mucho me­nos
comprensibles, se conocían otras esculturas sobre el mismo
tema. Más tarde, para poder contrarrestar con mayor preci­
sión las creencias nativas, la iglesia solicitó registros del gé­
nesis del tipo de los que encontramos en el Vaticanus o en
el Códice Rios (Brotherston Book of the Fourth World 298-302);
estos textos trabajan sobre las mismas edades del mundo y
hacen explícita la cronología que culmina en los 5200 años
América y la cuestión del colonizador: 181
dos enunciados formativos de México antiguo
de nuestra Era presente, cuatro Ollin. Más allá de esto, por
diferen­tes razones políticas, los escribas nahuatl produ­
jeron narrati­vas alfabéticas en las cuales los primeros co­
mienzos coinciden con el paradigma de la edad del mun­do.
Reunidos en el Códice Chimalpopoca (Bierhorst), dos de estos
textos na­­huatl, has­ta cierto punto, transcriben los enuncia­
dos del tlacuilolli sobre la Piedra del Sol, ellos son: los Anales
Cuauhtitlan y el Manuscrito de 1558 o la Leyenda de los soles.
Los Anales Cuauhtitlan corren parejos desde los orígenes
chichimecas en el siglo séptimo hasta la llegada de Cortés;
ca­da año es contado desde antes sobre la base del calenda­
rio chichimeca en 1 Pedernal 648 hasta el fatídico encuen­tro
con Europa en 1 Caña 1519. Al describir cómo los sobrevi­
vientes de los antiguos toltecas encontraron las tierras altas
de Tula hacia el final del siglo octavo a.c., el texto rememora,
a través del tonalpoualli, signos y nombres de años desde el
comienzo de la propia Era y las edades del mundo que le son
inherentes:
El primer Sol creado tiene el signo Cuatro Agua, se llama Sol Agua.
Luego sucedió que el Agua se llevó todo, desapareció todo y la gente fue
transformada en pez.
El segundo Sol creado tiene el signo Cuatro Jaguar, se llama Sol Ja­-
guar. Luego sucedió que el cielo colapsó, el sol no siguió su curso a mitad
del día, inmediatamente fue de noche y cuando oscureció la gente se
rompió en pedazos. Bajo este Sol vivían los gigantes. Los ancianos dicen
que los gigantes se saludaban entre ellos así: “no te caigas”, pues quien
caía lo hacía para siempre.
El tercer Sol creado tiene el signo Cuatro Lluvia, se llama Sol Llu­-
via. Luego sucedió que llovió fuego, aquellos que vivían allí se quema­-
ron. Y dicen que luego llovieron pequeñas piedras y se esparcieron, las
finas piedras que podemos ver, el tezontli hirvió dentro de la piedra y las
rocas rojizas se torcieron.
El cuarto Sol, signo Cuatro Viento, se llama Sol Viento. Luego el vien-
to se llevó todo. Toda la gente se transformó en mono y fue a vivir en
los bosques.
182 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
El quinto Sol, signo Cuatro Ollin, se llama Sol Terremoto porque
comenzó con movimiento [ollin]. Los ancianos dicen que bajo este
Sol habrá terremotos y hambruna general de la cual pereceremos.
(f.2; adaptado de Bierhorst 26)59
Respetando exactamente al quincunce de las edades del
mundo llamadas tonalpoualli este texto, en tanto que relato,
sigue la secuencia con la cual comenzamos. Al hacerlo,
especifi­ca registros de significado que el occidente luego
identificó como geología y zoología. Debajo del terremoto
de cuatro Ollin yace la roca sedimentaria del diluvio y la roca
ígnea producida por la acción volcánica. Para el pensamiento
europeo del sig­lo xvi el único modo en que las rocas se
pudieron haber formado era por sedimentación, como
resultado del diluvio bíblico. En este contexto americano,
no sólo era insuficiente el modelo sedimentario –desde el
principio–, sino también las doctrinas de la fijeza, estabilidad
59. N. del T.: Nos basamos en la traducción al inglés que hace Bierhost del
Nahua:
The first Sun to be founded has the sign Four Water, it is called Water Sun.
Then it happened that water carried everything away, everything vanished
and the people were changed into fish.
The second Sun to be founded has the sign Four Jaguar, it is called Jaguar
Sun. Then it happened that the sky collapsed, the sun did not follow its
course at midday, immediately it was night and when it grew dark the people
were torn to pieces. In this Sun giants lived. The old ones said the giants
greeted each other thus: “Don’t fall over”, for whoever fell, fell for good.
The third Sun to be founded has the sign Four Rain, it is called Rain Sun. It
happened then that fire rained down, those who lived there were burned.
And they say that then tiny stones rained down and spread, the fine stones
that we can see; the tezontli boiled into stone and the reddish rocks were
twisted up.
The fourth Sun, sign Four Wind, is called Wind Sun. Then the wind carried
everything away. The people all turned into monkeys and went to live in the
forests.The fifth Sun, sign Four Ollin, is called Earthquake Sun because it
started into motion [ollin]. The old ones said in this Sun there will be earth­
quakes and general hunger from which we shall perish.
América y la cuestión del colonizador: 183
dos enunciados formativos de México antiguo
y seguridad construidas sobre dicho modelo. Puesto que la
palabra-signo ollin, también significa movimiento, elasticidad,
el material de la goma (el hule, desconocido fuera de los
trópicos americanos antes de Colón), y de allí el azar, como
en el juego de ulama jugado por primera vez por la “gente de
goma”, los olmecas.
Si Agua (en el costado inferior derecho) se caracteriza
por la metamorfosis en pez, es decir, evidencia fósil de
las primeras formas de vida vertebrada, luego, en el otro
extremo diagonal, el Sol Viento (arriba a la izquierda) señala
la más reciente me­tamorfosis –dentro del mismo relato sobre
los vertebrados– en monos, que precede inmediatamente a
los humanos y a nuestro tiempo. Este cabal entendimiento
evolucionista de nuestros orígenes es lo que subyace en el
tratamiento satírico del zodíaco y los cuatros elementos
hecho en el Mexicanus. Es un relato desarrollado a partir
de una larga narrativa en otros textos mesoamericanos –no­
tablemente en el Popol vuh de las tierras altas maya– que tiene
mucho para decir sobre los gigan­tes que perecieron durante
el eclipse, sobre los intermedios aves-reptiles (que incluyen a
los saurios lo suficientemente gran­des como para estremecer y
hacer estallar a la tierra), y también sobre nuestro parentesco
con los “hermanos ma­yo­res”, los monos.
En general, este paradigma de la edad del mundo es am­
pliamente confirmado en el Códice Rios y en la Leyenda de los
soles, los cuales agregan más detalles (aunque en otro tipo de
narrativa), confirmando, por ejemplo, la edad del mundo
común a la metamorfosis de las aves y la lluvia de fuego. La
Leyenda también establece una cronología precisa para dicha
Era dentro de la adscripción multi-milenaria del paradigma
de la edad del mundo en Rios (en el Códice Madrid 57, 69, las
rocas adquieren forma en un período de millones de años;
Brotherston, Book of the Fourth World 303). Desde el año final
del xiuhmolpilli 1 Conejo 1558 luego de la cual es nombrada,
la Leyenda recuenta 2513 años más otros dos milenios (41.5
xiuhmolpilli), para alcanzar el comienzo de la Era fechada en
184 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
3113 a.c., fecha previamente utilizada por las inscripciones
mayas y olmecas. Intimidatorio, como sin duda lo fue para el
pensamiento occidental, este increíble relato del génesis lla­
mó la atención de algunos escasos colonizadores primigenios
de México. De lo poco que aprendió de estos registros y de su
activo rehuir de los mismos –más aún luego del comienzo de
la Contrarreforma–, la Iglesia comenzó a imponer estrictos
límites en relación a lo que consideraba como conocimiento
admisible. En su amplia Historia de las cosas de la Nueva España
(ca.1575-1580), Bernardino de Sahagún, significativamente,
no dice ni una sola palabra sobre los mismos temiendo no
comprender, del mismo modo en que no acertó a comprender
el conocimiento sobre el cielo y la tierra que los mismos im­
plicaban. Sin embargo, en lo que puede ser pensado como una
pequeña apertura pre-tridentina, algunos cronistas seculares
exhortaban a considerar el caso americano como un mundo
nuevo –inclusive en esta clase de ideas–, entre ellos tenemos a
Francisco López de Gómara con su Historia general de las Indias
(1552). Dedicada al emperador Carlos v, esta obra incluye un
capítulo (ccvi) titulado: “Cinco soles que son edades”, en el
cual leemos:
Afirman que han pasado después acá de la creación del mundo, cuatro
soles, sin éste que ahora los alumbra. Dicen pues cómo el primer sol se
perdió por agua, con que se ahogaron todos los hombres y perecieron
todas las cosas criadas; el segundo Sol pereció cayendo el cielo sobre
la Tierra, cuya caída mató la gente y toda cosa viva; y dicen que
había entonces gigantes, y que son de ellos los huesos que nues­tros
españoles han hallado cavando minas, de cuya medida y proporción
parece como eran aquellos hombres de veinte palmos en alto; estatura
es grandísima, pero certísima; el Sol tercero faltó y se consumió por
fuego; porque ardió muchos días todo el mundo, y murió abrasada
toda la gente y animales; el cuarto sol feneció con aire; fue tanto y tan
recio el viento que hizo entonces, que derrocó todos los edificios y
árboles, y aún deshizo las peñas; más no perecieron los hombres, sino
convirtiéronse en monas. (López de Gómara ch. ccvi)
América y la cuestión del colonizador: 185
dos enunciados formativos de México antiguo
El capítulo continúa puntualizando la transición a la Era pre-
sente o quinto sol, dando detalles precisos sobre los nom­bres
de los años y las fechas y agregando que la tarea cristiana de
la conversión fue realizada con mayor facilidad puesto que
se pensaba que los viejos dioses creadores habían muerto.
Gó­mara también reconoce la importancia de la es­critura y
del calendario en estas inscripciones (ha muchos años que usan
escritura pintada) y se refiere al año nahuatl llamado ce tochtli
(1 Conejo) de manera consistente con el recuento sobre “858
años” desde 1552 a 694. Estos y otros detalles corroboran que
se hallaba trabajando muy cercanamente al corpus tipificado
en los textos del Códice Chimalpopoca; las diferencias con dichos
textos que se perciben en su traducción pueden, por tanto, ser
consideradas como significativas.
Fundamentalmente, los cambios reflejan la necesidad de
hacer del paradigma de la Piedra del Sol algo enteramente
reconocible para las mentes del Viejo Mundo de aquella
época. Al fracasar en la búsqueda de cualquier tipo de huella
sobre la autoridad monoteísta, indispensable para el Génesis
bíblico, Gómara recurre al mismo viejo modelo aristotélico
de los cuatro elementos que la cristiandad medieval había
incorporado sin excesivo rigor. Desde el agua, cada edad
del mundo es sistemáticamente reducida a tres términos: el
eclipse se transforma, meramente, en la caída a la tierra, la
lluvia volcánica se transforma en simple fuego, y el viento es
enunciado por primera vez como aire. Infelizmente, aún hoy
ciertos comentadores europeos del paradigma de la Piedra
del Sol están aquejados por la misma compulsión elemental
que el Mexicanus, comprensiblemente, encontraba tan ano­
dina. Con esta reducción perdemos las referencias específicas
a los tipos de rocas (tezontli) y la evidencia de la metamorfosis
hallada en las mismas (pez). Los huesos gigantes permanecen
y de hecho son minuciosamente medidos aunque ahora, cu­
riosamente, funcionan apretadamente como evidencia de
otros mundos; su descubrimiento es reducido en la búsqueda
pragmática del significado realizada por los colonizadores,
“nuestros españoles”.
186 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
Con relación al mundo presente, Gómara dice que mien­
tras que sí le han contado sobre la transición al mismo, sin
embargo, nada le han dicho sobre cómo terminaría, ni so­bre
su nombre y características. En la práctica, esto implica que
logró hacer que su esquema de los cuatro elementos funcione
mejor, lo cual lo liberó de la necesidad de tener en cuenta
el multivalente concepto de Ollin. La omisión de Gómara de
cuatro Ollin, más adelante, tiene el efecto de separar al pasado
como a un bloque desde el innominado presente, realzando
la linealidad en dicho pasado. Todo esto va radicalmente en
contra del tiempo-espacio común articulado en la Piedra del
Sol como un quincunce de edades del mundo, cada uno con
su propia y potencial profundidad temporal, ritmo y forma de
vida, y nombrado por los números y signos tonalpoualli lo cual,
en términos calendáricos, permite a este tiempo-espacio ser
revivido y experimentado incesantemente.
Al relacionar la prosa hispánica de Gómara con la Piedra
del Sol se iluminan ambos textos. Lo mismo sucede si rea­
liza­­mos una comparación, posterior en el tiempo, con la tra­
ducción francesa de Gómara adaptada por Montaigne en su
ensayo “Sobre los coches”. En este ensayo, Montaigne pondera
los logros de los antiguos, no sólo de los romanos y griegos
de Europa, sino también de los incas y los aztecas de América.
Encuentra un esplendor manifiesto en la arquitectura, los
caminos, los jardines, las instituciones y la filosofía del Nuevo
Mundo, siempre cuidadoso de recordar que la capacidad de
pensar es tanto privilegio de los seres humanos de la urbe
como del “salvaje”. En este caso, para su ejemplo de filosofía
americana, en un pasaje que se reproduce aquí de la celebrada
traducción al inglés de 1603 hecha por John Florio, Montaigne
recurre al paradigma de las edades del mundo que encuentra
en Gómara:
Opinaban que la existencia del mundo se dividía en cinco eras co­
rrespondientes a las vidas de cinco soles consecutivos, cuatro de los
cuales se habían extinguido ya, siendo el último el que a la sazón le
América y la cuestión del colonizador: 187
dos enunciados formativos de México antiguo
alumbraba. El primero sucumbió con todos los seres por univer­sal
inundación de las aguas; el segundo por haber caído el cielo sobre la
tierra destrozando toda cosa viviente. A esta edad asignaban ellos la
generación del los gigantes, de los cuales enseñaron a los españoles
huesos tales que, en proporción, debió aquella raza medir veinte
palmos de altura. La tercera era concluyóse con un fuego que lo
des­hizo y consumió todo; y la cuarta con una conmoción de aire y
viento que llegó a derribar algunas montañas. Esta vez los hombres
no murieron, pero fueron transformados en monos. ¡A tales conclu­
sio­nes se presta la endeble imaginación humana! [...] Sobre cómo
creen los indígenas que el presente Sol perecerá, el autor en que me
informo no dice nada; pero el cuarto cambio coincide con la gran
conjunción de astros que hace ochocientos años produjo, según los
astrólogos, muchas grandes alteraciones y novedades en el mundo.
(Traducción de Juan Luaces, Vol. 3: 110-11)
Al ver la Piedra del Sol con los ojos de Gómara, Montaigne
se acerca a este último pero, al mismo tiempo, realiza unos
pequeños y elocuentes cambios. Aún si los antiguos dioses
murieron para Gómara, según Montaigne, unos nuevos han
“nacido desde entonces, día a día”. Luego, en vez de hablar
de “nosotros” y “ellos” se incluye a sí mismo en el “nosotros”,
efectivamente (y heréticamente) integrando el “diluvio uni­ver­
sal” de la Biblia dentro de su más amplio génesis americano.
Al hacer esto mitiga la rigidez del esquema de los cuatro
ele­men­tos impuesto por Gómara (la tierra se transforma en
“nosotros”, el aire comienza como una emoción arremoli­
nada), y reestablece el crédito a los indios por haber en­
contrado y construido los huesos de los gigantes. Desde una
de las metamorfosis (en monos) que transmite Gómara,
Montaigne agrega un paréntesis fuertemente cargado –y que
funciona como una sátira del dogma cristiano y como una
extraña profecía sobre Darwin–, un paréntesis de la clase de
los que le han hecho ganar a su obra un lugar en el Index
papal.
Fascinado por este relato Montaigne no se halla, sin
188 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
embargo, menos intrigado por los “astrólogos” europeos, los
cuales en ese momento estaban instituyendo las bases de lo
que se convertirá en la ciencia occidental y, quizá, por esta
razón, omite toda referencia al calendario nativo removiendo
los nombres de los años nativos (ce tochtli) y redondeando
a “800 y pico de años” los exactos 858 años presentes tanto
en el texto nahuatl como en el español. Desde todo punto
de vista, Montaigne trata el relato de la edad del mundo con
una apertura característica de algunos otros contemporáneos
agnósticos (notablemente Christopher Marlowe y la School
of Night. Kocher; cf Arciniegas), los cuales, sin embargo,
rá­pidamente se evaporaron cuando la ciencia reemplazó a
la fe cristiana como dogma y se convirtió en una poderosa
herramienta de validación del colonialismo.
La cosmovisión representada en la Piedra del Sol fue re­
pentinamente vigorizada cuando el gobierno colonial en Nue-
va España se aproximaba a su final. Con su siempre latente
poder bajo los escombros, el inmenso disco fue desenterrado
en 1790 junto con la sobrecogedora e inspiradora diosa de la
tierra Coatlicue, en circunstancias detalladas por León y Gama
en su Descripción histórica y cronológica de las dos piedras que con
ocasión del nuevo empedrado que se está formando en la plaza prin-
­cipal de México, se hallaron en ella...(1792; citado en Matos y
Solis). Su mismo peso físico se puso en relación con el men­
saje que portaba como texto, que completamente destruía
los cre­dos promovidos tanto por la cristiandad como por la
Ilustra­ción. Los cimientos mismos del virreinato se sintieron
amenazados en la reevaluación del orden colonial que in­
volucró a los criollos. Esto es claramente visible en la lectura
que Ignacio Borunda hizo de la Piedra del Sol (en su Clave
de los jeroglíficos americanos), y en la relación en la que Fray
Servando Teresa de Mier –futuro héroe de la Independencia
mexicana– confirió tanto a su asociación con Borunda como
al tlacuiloli, la calidad de fuentes intelectuales y políticas (una
historia satíricamente recontada por Reinaldo Arenas en El
mundo alucinante).
América y la cuestión del colonizador: 189
dos enunciados formativos de México antiguo
En una visión más amplia, estos primeros ruidos post­co­
loniales, parecen los más elocuentes desde que la Piedra fue
escrita como una compresión del génesis, de las edades del
mundo y de los cataclismos, temas sobre los cuales occidente,
finalmente, se estaba aproximando en esas décadas gracias a
sus novatas ciencias como la geología y la zoología. A partir
de entonces comienza toda la literatura y la representación
del quinto Sol.
Para resumir
Dada la complejidad técnica del sistema calendárico me­soa­
mericano de la cual derivan su cosmogonía y filosofía, estas
lecturas del Mexicanus y de la Piedra del Sol no pueden más que
emitir algunas señales sobre la cuestión de cómo la Europa
colonizadora fue intelectualmente desafiada en América. El
tema en juego, por supuesto, incluye los discursos privilegiados
por los colonizadores y los modos de la resistencia indígena
a los mismos. Sin embargo, más allá o más acá de esto, yace
la larga y raramente mencionada cuestión de los sistemas
de conocimientos en sí mismos: de las continuidades en el
pensamiento nativo que todavía aguardan a ser reconocidas y
de cierta limitación de la cual occidente nunca asumió haber
sufrido del todo y a la cual, en todo caso, desplazará pronto
con su ciencia “universal”.
Finalmente, mirar al texto con esta lógica nos ayuda a
defi­nir la postcolonialidad en la escritura hispanoameri­
ca­na en forma más general, siendo que a menudo estos
ca­sos mexica­nos del siglo xvi son un antecedente negado
en las declaraciones comparadas de identidad que vendrán
más tarde con la independencia. Entre estos antecedentes
independentistas, podemos mencionar pasajes en Nuestra
Amé­rica en los que Martí encomia el alfabetismo indígena y
las escuelas de Teotitlán, también invocando el Popol vuh y
los clásicos publicados por la Biblioteca Brinton de literatura
190 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
aborigen americana; la ácida lógica quechua que aplicaba
Montalvo al prejuicio criollo (“Urcu sacha”); y la vehemente
ecuación de la independencia de Francisco Bilbao tanto so­
bre la filosofía como sobre el territorio aún liberado de los
mapuches (El evangelio americano 1864). El paradigma puede
ser ampliado para incluir las otras principales tradiciones
idio­máticas importadas a América agudizando, de este modo,
nuestra conciencia sobre la “diferencia” de América Latina.
Así como Montaigne mediaba el pensamiento nahuatl en uno
de sus Ensayos, en otro de ellos cita ejemplos de poesía Tupí-
Guaraní que tendrán un fuerte impacto sobre los ame­rica­nis­
tas del siglo xix en Brasil. En lo concerniente a la América
de habla inglesa, el Almanaque de los muertos (1992) de Leslie
Marmon Silko inicia un programa de restitución similar,
en contra de lo que ha perdurado largamente como una
colonización intelectual, particularmente insidiosa.
Traducción del inglés por David Solodkow
América y la cuestión del colonizador: 191
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 Múltiples versiones de una “misma” travesía:
el segundo viaje de Cristóbal Colón

David Solodkow

L a “resistencia” ha sido tomada como un eje analítico

fun­­damental en la articulación discursiva de la crítica
postcolonial. Esos procesos de “resistencia” tienen una larga y
rica historia en América que comienza en el momento mismo
del “des­cubrimiento”. En los textos del conquistador –etno-
eurocéntricos por naturaleza– es posible entrever, tras el man­
to de significativos silenciamientos, las “quejas” y las “acciones”
contra-coloniales del subalterno. Leer ese “estar velado” del
Otro, su encubrimiento (Dussel 46),60 implica rea­li­zar una lec-
­­­tura a contrapelo del logocentrismo occidental y de sus “ver­
siones” historiográficas oficiales. En este sentido, la noción
mis­ma de “versiones múltiples” implica una mirada sesgada
sobre la supuesta “univocidad histórica” del colonialismo
que nos permite atestiguar –en la configuración de sus con­
tradicciones internas y de sus palpables ambigüedades– la
emergencia soterrada de la agencia del Otro. Es por ello que
debemos volver a la interpelación de estos eventos con un
lente caleidoscópico para poder entenderlos como instancias
fracturadas y cambiantes que nos permitan ejercer una crítica
descolonizadora del eurocentrismo.

60. De acuerdo con Dussel, el encubrimiento del Otro se asocia con la invención del
“ser-asiático” que vino a sustituir la ontología amerindia: “es el modo como ‘desa­
pareció’ el Otro, el ‘indio’, no fue descubierto como Otro, sino como ‘lo Mismo’
ya conocido (el asiático) y sólo re-conocido (negado entonces como Otro): ‘en-
cubierto’” (47).
[197]
198 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
El segundo viaje colombino comentado, narrado y des­cri­to
por un conjunto significativo de textos que complementan,
suplementan y desestabilizan la “historia oficial” de la época
es una instancia privilegiada para comprender las transac­
cio­nes de poder y el modus operandi del conquistador en
simultaneidad con la resistencia contra-colonial y el ejercicio
explícito de las agencias indígenas en el Caribe. Al enfrentar
ciertas “situaciones” puntuales de esta segunda travesía co­
lombina, tal y cual aparecen narradas por los diferentes
testigos de la misma, nos es posible fracturar –desde una
mirada poscolonial– la imagen monolítica del Otro y nos
posibilita, al mismo tiempo, corroborar esa presencia que a cada
paso problematiza el accionar conquistador. Esto implica que
una lectura postcolonial del colonialismo puede ayudarnos a
rastrear las continuidades de las luchas contra los abusos del
colonialismo, desde muy temprano, para volverlas a ligar con
las luchas del presente.
Este estudio ofrece una lectura en contrapunteo de las
di­ferentes versiones dadas por los testigos del segundo viaje
colombino a las antillas. Fundamentalmente, el análisis rea­
liza una evaluación de la pulsión escópica (Bhabha 115) del
colonialismo que, enfrentada y contrapuesta a sí misma, revela
tanto sus contradicciones internas como la multiposicionalidad
del sujeto colonial que planteaba Rolena Adorno con el ob­
jetivo de generar una reflexión antiesencialista tanto del ego
conquistador como del sujeto colonial conquistado (“Nuevas
perspectivas” 11-27).
Edmundo O’Gorman que estaba interesado –entre otros
temas– en el “análisis de la historia de la idea del descubri­
miento de América” (47), planteaba una solución compleja y
difícil de articular: “Estamos avocados a intentar un proceso
diametralmente inverso al tradicional si pretendemos abor­-
dar el gran problema histórico americano, o sea, aclarar cómo
surgió la idea de América en la conciencia de la cultura de
occidente […] en lugar de partir de una idea preconcebida
acerca de América para tratar de explicar […] cómo descubrió
Múltiples versiones de una “misma” travesía: 199
El segundo viaje de Cristóbal Colón
Colón el ser de ese ente, debemos partir de lo que hizo Co­
lón para explicar cómo se llegó a concederle ese ser” (54).
Reflexionar en torno a esta afirmación de O’Gorman es
imprescindible para comprender una de las pro­blemáticas
clave del campo colonial: la relación entre los hechos –la
Conquista y el “descubrimiento” de América–, el relato y
las versiones que de éstos se hicieron y, en tercer lugar, la
interpretación que sobre la escritura de dicho acontecimientos
se ha realizado históricamente desde 1492.
La solución de O’ Gorman se basaba en descartar todo a
priori esencialista y centrarse en el análisis de lo que el Almi­
rante Colón “hizo” en realidad. Frente a esta propuesta, una
nueva angustia metodológica asecha al investigador del campo
colonial ¿cómo explicar lo que hicieron Colón, Cortés, Pizarro,
Pe­dro de Mendoza, Alvar Núñez? ¿Debemos atenernos a los
manoseados escritos colombinos, a los ladinos textos “fic­cio­
nalizados” de Cortés (Pastor 1986), a los relatos e inventarios
comerciales de Ulrico Schmidl (1567), a las fábulas de Fray
Marco de Nizza (1539), a la teleología evangelizadora de Pê­
ro Vaz de Caminha (1500), a las (proto)etnografías y trabajos
historiográficos de Fray Toribio de Motolinía (ca.1541.), Fray
Bernardino de Sahagún (1569) o José de Acosta (1590)? ¿De­
bemos apegarnos a la Visión de los vencidos (León Portilla 1961)
que en definitiva sólo estaría dando cuenta de una ínfima
parte territorial sobre la que los conquistadores desplegaron
su accionar? ¿Debemos confrontar interdisciplinariamen­te
los restos arqueológicos del genocidio americano e inter­
pretarlos a la luz de las cambiantes teorías antropológicas e
históricas?
Si cada instancia narrativa, cada texto particular –a veces
anónimo, a veces fraguado por copistas– tan sólo implica “una”
mirada sujeta a modificaciones interpretativas constantes y
cam­biantes (caleidoscópicas) ¿Qué versión textual elegir para
“conocer” los hechos del pasado? Estas interrogaciones sobre
la historia no intentan re-examinar la antigua y falsa dicotomía
de si todo es “discurso” o de si todo es “acontecimiento”, sino
200 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
recordar las ambigüedades y paradojas fundacionales que atra­
viesan las relaciones entre los discursos y la Historia como
construcción desde el presente.
En este sentido, recuperar la cosmovisión colombina y la
de los tripulantes que lo acompañaron –desde los soldados
has­ta los nobles, científicos y curas– y que dejaron testimonio
–Michele de Cuneo, el doctor Álvarez Chanca, Guillermo Co­
ma (1497)– junto con los memoriales y los documentos ad­
ministrativos que rodean la invención de América en sus inicios,
puede acercarnos no ya a la “verdad” de lo sucedido a partir de
1492 y continuado a lo largo de los siglos, sino a una interpreta­
ción de las prácticas lingüísticas y extra-lingüísticas –asesinatos,
esclavitud, imposición religiosa, mecanización económica–
que han servido, a partir de allí, para la construcción del
desarrollo colonialista y para la expansión imperial española
desde el siglo xvi en adelante. El hecho singular de que
estas textualidades vengan condicionadas por circunstan­­cias
históricas específicas de producción y que su transmisión haya
sido producto de copias y adiciones y supresiones –muchas ve­ces
intencionadas– favorece un estudio de tipo comparativo entre
las mismas. El propósito del presente estudio es hacer hablar
a las discursividades heterogéneas, a las “múltiples versiones”,
que narran el segundo viaje colombino. La intención es tomar
ciertas “situaciones” de esa travesía y ponerlas a dialogar desde
el interior de sus propias contradicciones, desde las tensiones
que las asechan y desde las ideologías que las animan.
El segundo viaje colombino fue de extremada importancia
en cuanto a que el mismo sirvió para (re)definir y (re)diseñar
la política proto-imperial expansionista de la corona española
desde finales del siglo xv. Tanto la organización del viaje, los
objetivos del mismo –descubrir, poblar, evangelizar–, el
entramado burocrático-administrativo, como el trato dis-­
pensado a los nativos de las antillas y la impresionante can­
tidad de recursos humanos (1500 personas) y materiales (17
embarcaciones) sentaron el marco fundacional y operativo
para el establecimiento colonial de España en América. León
Múltiples versiones de una “misma” travesía: 201
El segundo viaje de Cristóbal Colón
Guerrero señala en su tesis doctoral, justamente, cómo el
viaje sirvió de modelo para la organización centralizadora y
monopólica de la corona sobre todo el territorio español:
Durante el mes de junio los monarcas siguen elaborando un plan
de asentamiento en las nuevas tierras. Se hace evidente que en este
segundo viaje no van tan sólo a descubrir, sino a establecerse como
muestran las órdenes dadas a Bernal Díaz de Pisa. Así, en la instrucción
del 7 de junio de 1493 le piden que, como contador de las Indias anote
en sus libros cada movimiento que se realice en las nuevas tierras, de
manera que nada escape al conocimiento de la monarquía […] vemos
que gran parte de los súbditos de los reyes se vieron involucrados en
los preparativos del segundo viaje. Esta iniciativa real, este monopolio
real, persigue un fin centralizador supervisando y gestionando las
abundantes actividades llevadas a cabo por personas individuales.
Aparecen características del nuevo Estado moderno que, gracias a la
coordinación de Rodríguez de Fonseca, logra au­nar los esfuerzos de
las distintas zonas de la monarquía. (75)
Es preciso recordar, además, que a partir de este viaje y
gracias a la cartografía colombina, se trazarán las líneas de­
ma­r­catorias del Tratado de Tordesillas (7 de Junio de 1494) en
función del cual la corona española y la portuguesa se repar­-
tie­ron a izquierda y a derecha del Orbe las partes del mundo re­
cién descubiertas. Por otra parte, se abre todo un nuevo camino
hacia las investigaciones sobre fauna, flora, me­­dicina, navega­
ción, cosmografía-cartografía y, prin­cipalmente, comienza a
delimi­tarse el sustrato mercantil del Estado moderno pre-
capitalis­ta. Todo ello, sin embargo, no implicó exclusivamen­
te una transformación del andamiaje administrativo-jurídico
y comercial del reino español si­no, al mismo tiempo, una
sus­tancial, definitiva y trágica mo­dificación de las condicio­nes
de vida de los habitantes del Caribe.61 El objetivo religioso
61. A la verificación estadística de esta trágica modificación el economista
Ruggiero Romano le dedica una capítulo entero de su libro Mecanismo y ele­
202 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
también formó parte sustancial de las instrucciones reales a
Co­lón para este segundo viaje. Recordemos que las Bulas pa­
pales Alejandrinas de 1493 le aseguran al reino de Castilla el
usufructo, dominio y posesión de todo lo descubierto a condición
de expandir la fe católica en los nuevos dominios:
[Las Bulas] no fueron tanto un acto de distribución del Nuevo
Mundo, sino una concesión in dominium de las pocas islas
descubiertas hasta la fecha (consideradas, no hay que olvidarlo,
como islas asiáticas) y de las islas por descubrir. No se debe entender
la expresión in dominium en un sentido genérico sino específico,
como derecho que concede al soberano el dominium sobre todos los
bienes de las tierras conquistadas. Tierra, agua, montes, praderas,
minas (de metal o piedras preciosas), salinas, perlas, todo ello
constituye objeto de regalía, de dominio real. (Romano 81-82)
Con el objetivo de llevar a cabo la “conversión” de los ha­
bitantes de las islas a la fe católica, las órdenes de las cédulas
reales son terminantes, como señala León Guerrero: “Podemos
considerar las instrucciones de los reyes como un programa de
actuación donde uno de los principales objetivos planteados
fue el religioso. Le piden a Colón que atraiga a los nativos hacia
la fe católica, y en su ayuda envían como nuncio del Papa al
padre Boyl junto a otros religiosos” (84). Las repercusiones de
este segundo viaje quedarían claramente evidenciadas en los
textos supérstites del mismo, los cuales se transformarían en
una invalorable fuente de nuevos conocimientos científicos
de la época: no olvidemos que en este viaje, por disposición
mentos del sistema económico colonial Americano (2004). Allí afirma siguiendo
los estudios de A. L. Kroeber, H.F. Dobyns y Ángel Rosenblat que: “se puede
afirmar que en 1492 la población total (exclusivamente aborigen) alcanzaba
los 60-80 millones, para reducirse a menos de diez millones a comienzos del
siglo xvii. Tales cifras expresan un derrumbe demográfico tanto más grave
si se considera que los 10 millones de 1600 incluyen no sólo a la población
indígena sino también a blancos, mestizos, esclavos y cruces de todo tipo (las
castas)” (46).
Múltiples versiones de una “misma” travesía: 203
El segundo viaje de Cristóbal Colón
real, se embarcan doctores como Álvarez Chanca, cosmógrafos
co­mo Juan de la Cosa, evangelizadores como Fray Ramón
Pané. Esto evidencia una finalidad múltiple para este viaje:
científica, evangelizadora, jurídica, pero fundamentalmente,
es preciso no olvidarlo, la más importante, es la que concierne
a la expansión económica del reino español.
De suplementos e invisibilidades
Common usage dictates that the adjective ‘marginal’ be reserved for
the inessential, peripheral, or supplemental, that which lies outside
the boundaries defining the central. Paradoxically, however, it is
precisely in its relation to the margins that the center takes shape. As
something added, even if only as an afterthought, the supplemental
element implies the incomplete or insufficient character of the entity
to which it is appended.
Margarita Zamora. Reading Columbus
La aplastante lógica definida en el epígrafe por Zamora
lleva, indefectiblemente, a preguntar qué razones, fuerzas ideo­
lógicas u olvidos históricos han delimitado –hacia un lado u
otro– los opuestos complementarios que, históricamente, se han
definido ya como centrales ya como accesorios o secundarios. En
algunos casos –más precisamente con relación al segundo
viaje de Colón (25 de septiembre de 1493 al 11 de junio de
1496)– las respuestas son más bien de tipo arqueológico-do­
cumental: hasta 1985 no se tenía noticia de la existencia de la
relación del segundo viaje o, mejor, del “sumario” o “guía” o
“fragmento del diario” de dicho viaje. Por ello, resulta curioso
que hoy tengamos una enorme cantidad de libros académicos,
anteriores al descubrimiento del Sumario,62 con títulos simila­
res a “Los cuatro diarios”, “Los cuatro viajes”, siendo que tan
sólo un fragmento del diario propiamente dicho no apareció
62. Elijo nombrar al Diario del segundo viaje como Sumario, no sólo porque se trata
de un fragmento sino también porque así ha sido denominado por C. Varela y J.
Gil (Textos y documentos completos 76).
204 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
sino hasta la fecha mencionada y se publicó recién en 1989
bajo el título de Libro Copiador.
Para dar sólo un ejemplo de cómo la historiografía res­­pon­­­­-
dió a la “ausencia” del centro y la instrumentalidad del “su­
plemento”, basta con leer el índice de la histórica compila­
ción de documentos del descubrimiento hecha por Martín
Fernández de Navarrete titulada Colección de los viages y des­
cubrimientos que hicieron por mar los españoles desde fines del siglo
xv (1825). En esa obra monumental del siglo xix compuesta
en cinco volúmenes con ilustraciones, Navarrete, para dar
cuenta del segundo viaje colombino se servía de la Carta del
doctor Diego Álvarez Chanca –publicándola por primera
vez– al Cabildo de Sevilla (ca.1493) y del Memorial a Antonio
Torres (1494). El segundo viaje se reconstruía siempre con
un increíble marco suplementario al cual le faltaba su centro,
precisamente, el Diario colombino.63
63. Dicha reconstrucción historiográfica se realizaba, por lo general, a partir de
los siguientes documentos: 1) Un memorial que Colón envía a los reyes a través de
Antonio Torres conocido como Memorial A. Torres (2 de febrero de 1494); 2) la
instrucción a Mosen Pedro Margarite (9 de abril de 1494); 3) Fragmento de una
Carta a los Reyes. Fechada en la isla La Española en enero de 1495: estos fragmen­
tos son una descarga de Colón, una suerte de queja o protesta ante los reyes, por el
nombramiento de Juan Aguado como Pesquisador de los reyes; 4) Nombramiento
de Teniente gobernador a Don Bartolomé Colón (17 de febrero de 1496); 5)
Fragmentos de (dos) cartas de Simón Verde relativos al segundo viaje (Valladolid,
20 de marzo y 10 de mayo de 1493 = 1494); 6) Informe y juramento de cómo Cuba
era Tierra Firme (12 de Junio de 1494); 7) Memorial a la reina de Juanoto Berardi
(Abril-mayo, 1495); 8) Carta del Doctor Diego Álvarez Chanca, que escribió al
Cabildo de Sevilla; 9) Carta de Michele de Cuneo a su amigo Jerónimo Annari (15
de octubre de 1495); 10) Andrés Bernáldez: Historia de los Reyes Católicos Don
Fernando y Doña Isabel (primera copia impresa de 1856); 11) Fray Bartolomé
de Las Casas: Historia de las Indias (1527-1561[1821]) (especialmente, Libro I,
capítulos LXXXII-CXI); 12) Pedro Mártir de Anglería: Las Décadas de orbe novo
(1494-1526[1530]) (especialmente la primera Década); 13) Guillermo Coma: So­
bre las islas recientemente descubiertas del mar Meridiano e Indico. Es el único
documento que fue impreso en vida de Colón y, aunque la fecha no pue­de ser
determinada con exactitud, se calcula que la obra fue publicada en la ciudad de
Pavia, hacia el año 1497; 14) Hernando Colón: Historia del Almirante (especial­
mente, capítulos. XLIV-LXI); 15) Ramón Pané: Relación acerca de las antigüedades
de los indios. (¿1498?); 16) Francisco López de Gómara: Historia general de las In­
dias y conquista de México (1552) (especialmente, Cap. XX); 17) José Fernández
de Oviedo: Historia General y Natural de las Indias (1535) (especialmente, Libro
Múltiples versiones de una “misma” travesía: 205
El segundo viaje de Cristóbal Colón
Gracias a la extraordinaria labor profesional de algunos
in­vestigadores —paleógrafos, filólogos e historiadores— es­pa­
ñoles como Rumeu de Armas, Juan Gil, Consuelo Varela, y a
la fortuna del hallazgo de unos manuscritos apógrafos (Libro
Copiador) por unos libreros de Tarragona de apellido del Río,
fue posible conocer, entre otras cosas, lo siguiente:
El manuscrito en cuestión contiene una serie de cartas enviadas por
Colón a los reyes, numeradas del i al ix, en las que por orden cro­
nológico se van narrando los diversos avatares de la vida del gran
marino desde 1492 hasta 1503. De ellas nos eran conocidas la iv, a
través de las Memorias de A. Bernáldez, la vi (Relación del tercer
viaje) y la ix (letera rarissima), que presenta sin embargo una serie de
añadidos interesantes. En cambio, en la carta que anuncia a los reyes
el descubrimiento aparecen cambios muy notables de forma. Más
interés todavía ofrece el hecho de que no se conocía el sumario del
Diario del segundo viaje (ii) ni la relación de la expedición al Cibao
(iii), ni la narración del reconocimiento de la Vega Real y de la guerra
contra Canoabo (v), así como se ignoraba la existencia de las cartas
escritas en 1500 (vii-viii). (Textos y documentos 76)
Sin embargo, a pesar de este sorprendente hallazgo, y como
sucede a menudo con la enigmática escritura colombina, el
manuscrito no es autógrafo sino que se trata de una copia del
S. xvi, la cual, al decir de Juan Gil y Consuelo Varela: “no está
sujeta sólo a los errores comunes a todo texto repetidamente
trascrito; antes por el contrario, ha sido objeto de una ma­
nipulación consciente, que se advierte de manera paladina
en las evidentes deformaciones que se aprecian” (Textos y
documentos 76-77). Esto implica que no tenemos original
II, capítulos VIII-XIV y Libro III, capítulos I y II). Si bien esta lista no es exhaustiva
creo, sin embargo, que los principales documentos se hallan en la misma. Las
trascripciones de estos documentos son altamente asequibles, aquí remito al lector
a dos libros de fácil acceso y excelente labor profesional, ambos compilados por J.
Gil y C. Varela: 1. Textos y documentos completos (1992) y Cartas de particulares
a Colón y relaciones coetáneas (1984).
206 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
sino copia de copia, sin saber a ciencia cierta ni el número
de copias reproducidas, ni cuántas son las manipulaciones
que sufrió el manuscrito. De algún modo, es posible afirmar
que la genealogía textual es imposible de reconstruir. Ello no
implica que de tener el original podríamos estar más cerca de
una supuesta “verdad” y esto es así por varias razones: Colón
escribía presionado por las circunstancias políticas a las que se
veía sometido en su relación con los reyes católicos y, por ello,
el ejercicio retórico de la “escritura” colombina se basa en dos
movimientos complementarios: la descripción y la justifi­­-
ca­ción de su cosmovisión cartográfica que no necesariamente
se corresponden con la “verdad cosmográfico-cartográfica”
sino más bien con su deseo colonial y con la necesidad de justifi-
car su empresa mercantil. Si bien los Diarios son escritos para
informar a los reyes, también son el espacio de especulación
cosmo-cartográfica del Almirante, el cual al someter sus sabe­
res previos a un cotejo con la realidad incurre en una serie de
contradicciones y mistificaciones (Cf. Pastor 3-64).
Luego de leídos el Sumario del segundo viaje de Colón
y sus textos suplementarios: el reporte del doctor Chanca al
cabildo de Sevilla, la relación de Guillermo Coma y la carta
de Michele de Cuneo, se hace evidente que en todos estos
documentos –independientemente del rango y la profesión
de los escritores– existen ciertos tópicos comunes que se su­
man a una tropología teratológica fundada en los archivos previos
al viaje. La obsesión de estos aventureros por el oro, las piedras
preciosas y las especias, sumada al asombro por los hallazgos
geográficos y las “maravillas” antropológicas, derivarían en
una sustantiva cantidad de documentos. En dichos textos
quedaría la marca de las quimeras discursivas –los trazos del
deseo colonial– que aún hoy sorprenden y cautivan a los
lectores: furiosos comedores de carne humana (caníbales),
gentes con cola y cabeza de perro (cinocéfalos), hombres con
un solo ojo (cíclopes), mujeres guerreras dueñas de un reino
(amazonas), ciudades enteramente construidas con oro, ríos
de plata, etc. Toda una serie de figuras propias del archivo
Múltiples versiones de una “misma” travesía: 207
El segundo viaje de Cristóbal Colón
imaginario oc­cidental –desde los mitos de la antigüedad clásica
hasta la teratología de la patrística medieval– que darían como
resultado la invención de un continente “maravilloso”.64 Dichos
tópicos discursivos, dentro de los textos a analizar, si bien
presentan ciertas diferencias en su registro escritural y en sus
marcos ideológicos, podrían ser tabicados conceptualmente a
los efectos metodológicos del análisis de la siguiente manera:
1. Narración de la salida y la llegada;65 2. Descripción del
territorio a través del arco de islas del Caribe, de su fauna y
de su flora; 3. Encuentro con los nativos: dos clases de nativos
diferenciados desde el primer momento entre indios (cautivos),
y caníbales; 4. Negociaciones gesto-lingüísticas: secuestros, ase­
sinatos, violaciones y escaramuzas con los nativos; 5. La ob­
sesión del Almirante Colón por llegar al fuerte Navidad y los
conflictos registrados en el fuerte (episodio de la matanza de
64. La idea de América como invención en lugar de descubrimiento, ha sido señalada
por varios colonialistas: Edmundo O´Gorman (1986), Enrique Dussel (1992) y
Beatriz Pastor (1982), entre otros.
65. De acuerdo con Jesús Varela, Marcos y Mª Montserrat, León Guerrero, Colón
partió de Cádiz el 25 de septiembre de 1493 con una flota de diecisiete barcos en
dirección a Canarias –segundo puerto de aprovisionamiento (el 1 de octubre de
1493)–. De allí se dirige a la isla de Gomera (domingo 5 de octubre, 1493), en la
cual, luego de frenarse la partida por los flirteos del Almirante con Doña Beatriz
Bobadilla, finalmente se pone rumbo hacia las islas denominadas como “arco de
las Antillas” o también llamadas “Antillas menores”. La primera isla a la que arriba
Colón es designada con el nombre de Dominica, a partir de allí se sucede un largo
derrotero en el cual el Almirante, en un proceso de afiebrado bautismo nomi­
nal, va recorriendo las siguientes islas: 1. Dominica (domingo 3 de noviembre);
2. Marigalante –nombre de la carabela capitana de la expedición– (domingo 3
de noviembre); 3. Santa María de Guadalupe— el capitán Diego Márquez se in­
terna con ocho hombres en la isla y se pierde por espacio de 4 días—(Lunes 4
de noviembre); 4. Santa María de Montserrat (lunes 11 de noviembre); 5. Santa
María la Redonda –cuyo nombre indígena es Ocamaniro–; 6. Santa María de la
Antigua (martes 12 de noviembre); 7. San Martín (miércoles 13 de noviembre);
8. Santa Cruz –primer episodio de confrontación con indígenas– (jueves 14 de
noviembre); 9. Once mil Vírgenes y Santa Úrsula (domingo 17 de noviembre); 10.
San Juan Bautista (Borinquen) –actual Puerto Rico– (miércoles 19 de noviem­
bre); finalmente, luego de permanecer dos días en San Juan Bautista, arriban a
la Española el jueves 21 de noviembre. De allí en adelante, se sucederán casi tres
años de estadía del Almirante en las Antillas, regresando a España el 11 de Junio
de 1496. (Cf. El itinerario de Cristóbal Colón [1451-1506]).
208 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
los 39 hombres que Colón había dejado en el primer viaje)
y 6. Indagación frenética por las riquezas: especialmente por
el oro.
Es necesario remarcar que estos documentos constituyen
sus diferencias discursivas en función del sujeto de la enun­
ciación, esto es: el sumario de Colón, el informe de Chanca y
la relación de Coma, se hallan marcados por el peso de ser
textos oficiales requeridos, antes del viaje, por el aparato
administrativo de la corona. Sin embargo, ninguno de estos
autores tiene la misma visión del mundo, ni comparte oficios,
ni trae consigo el mismo conjunto de saberes previos, aunque
compartan por momentos ideologías semejantes. La Carta
de Cuneo –tal vez por tratarse de una misiva a un amigo
personal– es el texto que más se aleja de las restricciones de
lo “decible” y lo “ocultable”: justamente, al no ser un texto
oficial ello le posibilita alejarse de las restricciones propias de
los textos marcados por las constricciones legales y morales
que contienen los documentos oficiales de la corona. Esta
“libertad” narrativa lo convierte en un documento único de
los primeros años de la Conquista.
Si bien es cierto que el primer bloque textual –Colón,
Chanca, Coma– comparte la característica de estar cons­ti­
tuido a partir de textos oficiales, el contrapunteo de lectura
entre los mismos hace evidentes, sin embargo, las pulsiones
diferenciales de sus autores, de manera tal que lo que cons­
tituye una “insignificancia” para Colón es un hecho “altamente
significativo” para el doctor Chanca o para Coma y viceversa.
Cuneo, por su parte, no intenta “ocultar” nada, más bien
todo lo contrario y, por ello, su discurso pasa por ser el de un
fanfarrón que le cuenta a su amigo, de manera distendida y por
momentos chistosa, las mujeres que él ha violado, los esclavos
que tiene a su cargo y los “regalos” que le ha dado el Almirante.
Estas diferencias entre los distintos sujetos de la enunciación,
con distintos oficios y con teleologías narra­tivo-descriptivas
heterogéneas, posibilita un análisis de tipo comparativo –sobre
la tensión del contrapunteo–, en el cual los textos leídos como
Múltiples versiones de una “misma” travesía: 209
El segundo viaje de Cristóbal Colón
suplementos de otros textos, ayuda a derrocar el logocentrismo
canónico-nacionalista que ha evi­tado la interpretación de tipo
contrapuntística, con el objeto de resguardar una imagen
ideológica de la historia oficial, según la cual 1492 significó
un “encuentro”, un “descubrimiento” y la entrada de América
en el devenir de la historia de Occidente (Modernidad).
Figuración del Otro: de caníbales, indios y mujeres cautivas.
Aquí atestigua Pedro Margarite, un español digno de todo crédito,
que había marchado a Oriente con el Prefecto [Colón] atraído por
el señuelo de ver nuevas tierras, que contempló con sus propios
ojos cómo se tostaba sobre brazas vivas a varios indios ensartados en
asadores para solaz de la gula, mientras yacían en torno montones
de cadáveres a los que se había cortado la cabeza o arrancado las
extremidades.
Guillermo Coma. Sobre las islas recientemente descubiertas
En la Carta a Luis Santángel (14 de febrero de 1493)66 –carta
propagandística que tendría como objetivo central informar
al conjunto de las cortes europeas sobre la posesión, por par­-
te de la corona española, de las “nuevas” tierras “descubiertas”
a partir del primer viaje– Colón señalaba que:
En estas islas fasta aquí no he hallado ombres monstrudos, como mu­
chos pensavan, más antes es toda gente de muy lindo acatamien­-
to, ni son negros como en Guinea […] Así que mostruos no he hallado
ni noticia, salvo de una isla que es Carib, la segunda a la entrada de
66. El destinatario de la Carta de Colón, Luis Santángel, era un miembro altamente
influyente de la corte española. Como bien señala Antequera Luengo: “Colón di­
rigió la carta-relación a su amigo y valedor el valenciano y de ascendencia conversa
Luis de Santángel, a la sazón escribano de ración, cargo de la Casa Real similar,
entonces, al de contador mayor de la Corona de Castilla, empleado en la adminis­
tración y provisión de las viandas que se consumían en la Corte. Ambos hombres
de empresa, el mercader Santángel debió influir grandemente en el ánimo de
Colón cuando le adelantó algo más de un millón de maravedíes para los gastos
derivados del negocio” (26).
210 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
las Indias, que es poblada de una iente que tienen en todas las islas
por muy ferozes, los cuales comen carne umana. […] Ellos no son
más disformes que los otros, salvo que tienen en costumbre de traer
los cabellos largos como mujeres, y usan arcos y flechas de las mismas
armas de cañas con un palillo al cabo por defecto de fierro que no
tienen. (225, énfasis mío)67
Este temprano y significativo fragmento (proto)etnográ­-
fico de la Carta colombina muestra claramente que el Al­mi­
rante ha trazado una línea demarcatoria entre los indios y los
monstruos. Lo que podríamos denominar como un dualismo
funcional que opera dentro de los marcos prácticos del discur­
so colonial. Colón ha reservado una parcela humanitaria para
unos sujetos que: “procuran de auintar de nos dar de las cosas
que tenen en abundacia que nos son necesarias. Y no conocían
ninguna seta ni idolatría [...] me recibían en todo cabo des­
pués de haver perdido el miedo” (Carta a Luis Santángel 222).
Y, paralelamente, ha creado un lugar ficticio sobre la superfi­
cie textual en el que desplegará la vieja teratología medieval
junto con ciertos tropos culturales de reconocimiento (Jáuregui
77); espacio en el cual se inscribirán: “la gente con cola” (Carta
a Luis Santángel 223) y, fundamentalmente, otros sujetos—
los caníbales—distinguibles por sus “pelos largos” pero, sobre
todo, reconocibles a partir de una práctica que “parece” ser
consuetudinaria: comer carne humana.
Es importante comprender la demarcatoria teratológica co­
lombina puesto que ella operará como vector identificato­rio—
como autoridad etnográfica (Clifford 141-70)—68 de la otredad.
67. Todas las citas de Diarios o Cartas de Colón, en adelante, están extraídas del
libro de J. Gil y C. Varela: Textos y documentos completos (1992). Por otra parte, todas
las citas de la Relación de Guillermo Coma, la Carta del doctor Chanca y la de Cu­
neo están tomadas de otro libro de J. Gil y C. Varela titulado Cartas de particulares a
Colón y relaciones coetáneas (1984).
68. En su artículo titulado “Sobre la autoridad etnográfica”, James Clifford ofrece un
rastreo genealógico sobre el surgimiento de la autoridad etnográfica en la antro­
pología y explica que: “la etnografía está, desde el principio hasta el fin, atrapada
en la red de la escritura. Esta escritura incluye, mínimamente, una traducción de
Múltiples versiones de una “misma” travesía: 211
El segundo viaje de Cristóbal Colón
Se trata de segmentos identificatorios cuestionados y, al mismo
tiempo, ratificados por los textos suplementarios. Asistimos
a un proceso de formación ideológica, a la creación de un
estereotipo, esto es, la invención de un marco conceptual cu-
­yo objetivo es fijar un reconocimiento que regule la re­pre­
sentación de las identidades sociales (una racionalización/
racialización de la otredad).69 El proceso retórico de asignación
nominal identitaria, como señala Hulme, tendrá a partir del
primer viaje colombino una doble articulación:
There is no evidence that these people are ‘caribs’ or ‘canibales’ other
than Columbus’s unsupported supposition; there is no evidence at
all that they eat men. Two things have changed. The words ‘carib’ or
‘cannibal’ are now being used consistently with the ever-present and
unqualified gloss ‘those who eat men’. And those whom the Spaniards
consider as ‘caribes’ have demonstrated a capacity for resistance”.
(41)
Recordemos que Colón –como sugiere Hulme– vuelve de
su primer viaje habiendo realizado esa doble identificación
la experiencia a una forma textual. Este proceso está complicado por la acción de
múltiples subjetividades y de constricciones políticas que se encuentran más allá
del control del escritor. En respuesta a estas fuerzas, la escritura etnográfica pone
en juego una estrategia de autoridad específica. Esta estrategia ha involucrado,
clásicamente, la pretensión –no cuestionada– de aparecer como el que propor­
ciona la verdad en el texto” (144-45).
69. Sigo aquí la noción de estereotipo de Homi K. Bhabha: “Un rasgo importante
del discurso colonial es su dependencia del concepto de ‘fijeza’ en la construcción
ideológica de la otredad. La fijeza, como signo de la diferencia cultural/históri­
ca/racial en el discurso del colonialismo, es un modo paradójico de represen­ta­
ción: connota rigidez y un orden inmutable así como desorden, degeneración y
repetición demónica. Del mismo modo el estereotipo, que es su estrategia discur­
siva mayor, es una forma de conocimiento e identificación que vacila entre lo que
siempre está ‘en su lugar’, ya conocido, y algo que debe ser repetido ansiosamente
[...] Pues es la fuerza de la ambivalencia lo que le da al estereotipo colonial su
valor: asegura su repetibilidad en coyunturas históricas y discursivas cambiantes;
conforma sus estrategias de individuación y marginalización; produce ese efecto
de verdad probabilística y predictibilidad que, para el estereotipo, siempre debe
estar en exceso de lo que puede ser probado empíricamente o construido lógica­
mente” (91).
212 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
de los “nuevos seres”: por un lado ha trazado la marca tera­
tológica que separa indios de monstruos comedores de carne y,
por otro, ha asociado la red discursiva teratológica del caníbal
con la localización del oro: allí donde están los caníbales
está, definitivamente, el oro. Esta contigüidad sintagmática
entre monstruos y riquezas se halla enraizada en la tradición
occidental grecolatina y, posteriormente, medieval. Como
bien lo ha señalado Juan Gil:
Ahora se comprende la razón que asiste a Cortés cuando despacha
a Alvarado a buscar ‘ricas tierras y extrañas gentes’. La presencia de
monstruos augura riquezas, de modo que, cuando envía regalos al
emperador, no se olvida de presentarle ‘indios corcovados de tal
manera, que era cosa monstruosa’ [...] Los enanos y los albinos
pro­baban, más que el oro y la plata que mandaba a vueltas de mil
penachos y curiosidades, la bondad de sus conquistas, la verdad de
haber superado las hazañas de Alejandro. (Mitos y utopías 45, énfasis
mío)
Sin embargo, de acuerdo con Hulme, el primer viaje termi­
na con una extraña ironía: se ha logrado, según Colón, definir
el lugar del enemigo y la indiscutida posibilidad del oro pero,
a pesar de ello, el Almirante, en vez de investigar esta fortuita
conjunción regresa a España: “The Journal is a wonderfully
rich and strange text but nothing in it can compete with the
final irony that desire and fear, gold and cannibal, are left in
monstrous conjunction on an unvisited island” (41). Habiendo
partido de esta extraña manera para España, Colón volverá,
en su segundo viaje, con una ruta cambiada –no por Bahamas
sino por el Arco de las Antillas– y con una decisión claramente
tomada. En el Sumario del segundo viaje se hace evidente que
la obsesión por los caníbales y el oro tenía una preponderancia
por sobre el resto de los objetivos: “Y dexé(las) de vista [a las
Canarias] lunes, siete de otubre, para benir a esta isla Isabela,
adonde yo avía dexado la gente el año pasado, y primero benir
a la isla de los caníbales” (Sumario 236, énfasis mío). En la
Múltiples versiones de una “misma” travesía: 213
El segundo viaje de Cristóbal Colón
primera isla “descubierta”, la Dominica, no puede descender
por no hallar puerto propicio, razón por la cual endereza sus
barcos a otra isla distante de Dominica “diez leguas” (Sumario
236), a la que nombra Santa María Galana. Al descender en
la Galana Colón ejecuta una versión primigenia del ritual
administra­tivo-jurídico que más tarde (1513) se conocerá co­
mo requerimiento: “Y descindí en tierra con mucha jente con
una vandera real y, en el lugar más idóneo, con pendón y alta
voz e escrivanos e testigos, nuevamente torné a tomar posesión
d´ella y de todas las otras y de tierra firme en nombre de V. Al.,
replicando los autos de la mesma posesión del año pasado, de
la cual no obstante nuevamente tomava, llamando si alguien lo
contradecía, y nombré esta isla la Galana” (Sumario 236).
Curiosamente, Colón toma posesión de la tierra en un
lu­gar despoblado: no hay allí nadie, ni indios ni caníbales.
Convencido por los datos del primer viaje sabe, sin embargo,
que lo primero que avistará es, precisamente, caníbales. Así,
luego de tomar posesión, se dirige a la próxima isla a la cual
nombra Santa María de Guadalupe, con el objetivo claro de
“aver lengua” (Sumario 237). Una vez que desciende con la
armada, antes de “aver lengua”, ya sabe que: “todas estas islas
heran de caníbales y poblada d’esta gente que a la otra come”
(Sumario 237). No necesita confirmar ningún dato, no precisa
ver evidencias: “todas estas islas” están irremediablemente
infectadas de comedores de carne humana. Esto, de algún mo­
do, desmiente el supuesto “realismo” que algunos autores,
como Tzvetan Todorov (1982) y Margaret Hodgen (1964), le
achacan a la letra colombina.
Es importante señalar que Colón se había convertido
en la autoridad indiscutida de la expedición a pesar de los
“eruditos” que llevaba con él –médicos, cartógrafos, curas,
etc.–. En tal sentido, su autoridad devenida del nombramiento
real (Almirante de la mar Océana) es doble: por un lado es la
autoridad jurídica, pero por otro, de dicha autoridad emanará
una suerte de hálito simbólico a través del cual se cons­ti-
tuirá en la fuente de saber “autorizada” sobre todos los tó­picos
214 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
relativos a las “nuevas tierras”. Por ello, los textos que rodean el
discurso colombino se estructuran sobre las per­cepciones –a
menudo contradictorias y guiadas por un discurso orientalis-
ta70– que el Almirante va articulando retóricamente en su
narración a medida que transcurre la travesía por las islas.
Tanto Cuneo, como Chanca y Coma, se ven obligados
a un cotejo retórico y dialéctico entre las “opiniones” del
Almirante y lo que van viendo “junto” a él. Por ello, todos
con­firman textualmente la presencia caníbal, nadie discute,
nadie duda –aunque se den versiones diferentes– que estos
enemigos de Dios (Palencia Roth 39-62), están “realmente” ahí,
relamiéndose ante la carne humana, hirviendo cabezas en
ollas, y secuestrando muchachos/as para engorde. Es más, el
texto del doctor Chanca, por ejemplo, se halla dividido por
subtítulos y el sexto de estos subtítulos dice: “Costumbres de
los caníbales” (158). El subtítulo no sólo confirma la presencia
caníbal sino que, además, configura a esta gente como a una
nación guerrera organizada en función de “costumbres”. A ren­
glón seguido del subtítulo, Chanca intenta confirmar con
“evidencia” la presencia caníbal en la isla Guadalupe: “Halló
mucho algodón [el Almirante] hilado y por hilar e cosas de
sus mantenimientos e de todo traxo un poco; en especial traxo
cuatro o cinco huesos de brazos e piernas de ombres. Luego
que aquello vimos, sospechamos que aquellas islas heran las
de Caribe, que son abitadas de gente que come carne umana”
(158). Chanca no hace sino ratificar una “sospecha” basada en
la imaginación colombina del primer viaje, esto es, que las islas
70. La hipótesis oriental de Colón se sustenta en sus archivos previos al viaje. Mayor­
mente, en los viajes de Marco Polo. Colón siempre pensó que seguía la ruta hacia
oriente, la ruta de las especias. Cuando llega a las islas, cree que ha llegado a la
India y que los así llamados Caniba, eran los soldados imperiales del Gran Khan.
Al respecto nos confirma Dussel: “Colón se lanza a la empresa de cruzar el Mar
Océano el 3 de agosto desde Andalucía con un sólo propósito: llegar a la India,
al Asia por el Occidente —que desde Aristóteles o Ptolomeo hasta Toscanelli y el
mapa de Heinrich Hammer (Henricus Martellus) de 1489 era una tesis acepta­
da—, para adquirir así conocimientos náuticos, para llenarse de oro, de dignidad
y además, honestamente, expandir la fe cristiana” (33).
Múltiples versiones de una “misma” travesía: 215
El segundo viaje de Cristóbal Colón
del arco antillano están todas “pobladas de gente que come
carne humana”. Cuando el bachiller Andrés Bernáldez –ami­
go personal de Colón– escriba su Historia de los Reyes Católicos,
también repetirá el locus aterrador del caníbal influenciado
por su amistad con Colón a quien alojó en su casa y gracias al
cual tenía acceso directo a la información sobre las Indias:
Los hombres que pueden haber tráenlos a sus casas, e facen carnicería
de ellos cuando quieren, e que los que matan por los prender có­
menlos luego, e dicen que la carne del hombre es tan buena cosa que
no hay tal cosa de comer en el mundo, e bien parecía en su mal vicio
e costumbre, porque los huesos que en su casa se hallaron, todo lo
que se podía comer estaba muy roído, que no había sino lo que por
su mucha dureza no se podía comer. Hallóse en una casa cociendo un
pescuezo de hombre; e los muchachos que cautivan chicos, córtanles
a cada uno su miembro generativo, e sírvense de ellos fasta que son
hombres, o fasta que quieren, e después facen fiesta, e mátanlos, e
cómelos, e dicen que la carne de los muchachos, e de las mujeres no
es buena, ni tal como la de los hombres. (222-23)
Como señala Hulme, los restos humanos hallados por los
europeos no constituyen ningún tipo de evidencia, dado que:
“Burning the flesh off the bones of dead bodies was common
mortuary practice throughout the native Caribbean” (69).
Sin embargo, la Relación de Chanca es la única que parece
distinguir este fenómeno particular –una clase de ritual en­
terratorio– inscribiendo así una grieta reveladora en la red
significante caníbal: “Y de acá hallamos, buscando las cosas
que tenían guardadas en una esportilla mucho cosida e mu­
cho a recabdo, una cabeza de ombre mucho guardada; allí
juzgamos por entonces que sería la cabeza de padre o madre o de
persona que mucho querían; después he oído que ayan hallado
muchas d’esta manera, por donde creo ser verdad lo que allí
juzgamos” (168-69, énfasis mío).
El Almirante se detiene en este particular episodio y con­
firma la “evidencia”, los supuestos rastros de antropofagia:
216 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
“Hallé en sus casas cestos y arcos grandes de güesos de hom­
bres y cabezas colgadas en cada casa” (Sumario 238). Guillermo
Coma es, probablemente, quien desarrolla un mayor grado
de complejidad teórica acerca de los “Canabalos”, pero al
igual que Colón y Chanca confirma que: “Las islas obedecen
a los canabalos. Este pueblo, fiero y salvaje, se alimenta de
carne humana: lo podrías llamar con razón “antropófagos”.
Hacen continua guerra contra los indios, esto es, los mansos
y cobardes, para proveerse de carne: esta es su presa y esta su
caza. Devastan, saquean y atacan ferozmente a los indios y los
devoran sin que estos ofrezcan resistencia” (188).
Este fragmento de la relación de Guillermo Coma es al­
ta­mente significativo por varios motivos: en primer lugar
ra­tifica la sospecha de Colón y se entrama con el resto de
los discursos generando una red significativa y un dispositivo
de verdad que van confirmando la autoridad etnográfica co­
lombina por acumulación. Es preciso comprender que de la
repetición de estas afirmaciones, la historiografía oficial de
la corona hará una “verdad indiscutible”, siendo los textos
de Pedro Mártir de Anglería un ejemplo más que sobrado.
En segundo lugar, también se ratifica el trazado teratológi­
co que Colón había demarcado claramente hacia el final
de su primer viaje: hay indios y salvajes caníbales. Dos tipos de
sujetos, unos que pertenecen a la parcela de lo humanitario
y otros a medio camino entre el salvajismo, la bestialidad, la
monstruosidad y la herejía. En tercer lugar, el texto sin saberlo,
constituye una auto-definición y una auto-descripción de las
prácticas coloniales: al definir el caníbal, Coma define en el
Otro lo que hay de sí mismo, proyecta inconscientemente la
configuración (auto)identitaria y la práctica colonial como
un tipo particular de “canibalismo”. Si releemos el fragmento
“hacen constante guerra contra los indios”, “para proveerse
de carne” y sustituimos “carne” por “oro”, “piedras preciosas”,
“especias”, “mujeres”, etc. y si además le sumamos a la red
significante “devastan, saquean y atacan ferozmente a los in­
dios”, entonces, ¿de quién habla este fragmento? ¿Por qué los
Múltiples versiones de una “misma” travesía: 217
El segundo viaje de Cristóbal Colón
caníbales se configuran como el tropo del horror entonces?
La respuesta es clara, porque el caníbal no es tanto un Otro,
sino un tropo que reconoce en el Otro lo propio de sí, como
afirma Carlos Jáuregui: “El Otro que el canibalismo nombra
está localizado tras una frontera permeable y especular, lle­
na de trampas y de encuentros con imágenes propias: el ca­
níbal nos habla del Otro y de nosotros mismos, de comer y
ser comidos, del Imperio y de sus fracturas, del salvaje y de
las ansiedades culturales de la civilización [...] El caníbal fue
un dispositivo generador de alteridad y un tropo cultural de
reconocimiento” (77).
En este sentido, creo que es totalmente pertinente hablar
del “canibalismo colonial” como un concepto-herramienta
que ayuda a describir la práctica colonial desde el interior
mismo de su propia discursividad, para revertir o invertir
la oposición “salvaje-civilizado” entre Europa y América. Es,
precisamente, en relación a este “canibalismo colonial” que la
interpretación sobre las discursividades que rodean al se­gun­
do viaje de Colón toman una nueva dirección. Si aceptamos
que las prácticas colombinas se enmarcan y autodefinen den­
tro del entramado de significación ideológico del canibalismo
europeo, como una práctica de salvajismo genocida—como tem­
pranamente lo definió el padre Las Casas en su Brevísima—
entonces los textos analizados aquí no podrán leerse sino co­
mo la descripción de una sistemática consumición del cuerpo
indígena. La Conquista, si se acepta esta línea interpretativa,
puede definirse a partir de un telos antropofágico, como un
avance imperial que engulle, devora, fagocita y consume tan­
to la riqueza continental americana como a sus habitantes
nativos. Pero volvamos a los textos.
Una vez que el Almirante decide bajar en la isla de Gua­
dalupe “con toda la armada” (Sumario 237), comienza a se­
cuestrar gente: “De los hombres pocos se tomaron (y pocos)
fueron vistos; los cuales todos fuyeron por el monte, y por la
gran espesura de los árboles no se puedo tornar a prender
d’ellos más que de las mugeres, las cuales también enbío a V.
218 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
Al., con otras muchas hermosuras que ellos allí tenían” (237).
Ya empieza a esbozarse, además, la idea del botín femenino
como “hermosura”. Gracias al incontinente Cuneo sabe­mos
no sólo cuántas mujeres secuestraron sino, también, la edad
estimada de las mismas: “En la dicha isla cogimos a xii muje­
res bellísimas y gordísimas de edad de xv a xvi años, con dos
muchachos de la misma edad, los cuales tenían cortado el
miembro genital hasta el vientre; juzgamos que se les había
castrado para que no se juntaran con sus mujeres, o al menos
para cebarlos y después comerlos” (241) Es posible afirmar
que la tarea de secuestro y saqueo comienza relativamente
rá­pido. La práctica caníbal –aquella de secuestrar a indios
indefensos de la que nos habla Coma–, la acumulación de
cautivos y la indagación por el oro, comienzan a ser prácticas
sistémicas en cada descenso de la tripulación europea en cada
isla. En tal sentido, Cuneo nos informa sin tapujos que:
“Aquel mismo día partimos de allí y arribamos a una isla
grande que está poblada de cambalos; los cuales, cuando nos
dieron vista, al punto huyeron a las montañas. En esta isla
descendimos en tierra y estuvimos allí alrededor de seis días.
La causa fue que xi hombres de los nuestros, habiendo hecho
compañía de acuerdo para robar, entraron en despoblado cinco
o seis millas” (240, énfasis mío).
Además de la confirmación rotunda sobre la existencia de los
huidizos caníbales, es posible leer otra red significante en los tex­
tos analizados: aquella de los cautivos –indios supuestamente
se­cuestrados por los caníbales–. Es claro que existía una rivali­
dad entre grupos indígenas diversos71 de la cual Colón—al
igual que más tarde haría Hernán Cortés (1519)—se aprovecha
71. Con relación a los conflictos de los habitantes del caribe es imprescindible
leer, entre otras cosas, el segundo capítulo del libro de Peter Hulme (Colonial En-
counters, 1986) titulado “Caribs and Arawaks”. Allí, Hulme nos informa que: “The
islands may have formed part o fan interlocking area with Kari’na, a Cariban lan­
guage, used as a lingua franca on the trade routes. Conflict was endemic in the
whole of this area, although it was probably a largely ritualized affair involved with
the exchange of women, since the villages are likely to have been endogamous.
Conflict presumably intensified under competition for land” (76).
Múltiples versiones de una “misma” travesía: 219
El segundo viaje de Cristóbal Colón
para desplegar su telos evangélico-salvador o lo que más tarde
será, de acuerdo con Jáuregui, “el derecho del inocente o el
paradigma tutelar del Imperio” (Canibalia 126). Nos informa
Colón:
Las cuales me decían [las mujeres secuestradas por Colón en Gua­
dalupe] que las avían traído de otras islas, que, a mi ver, teníanlas en
servitud y por con(cubinas); también me decían por palabra y señas
que les avían comido los maridos y a otras los hijos y hermanos, y
les fazían qu’ellas mesmas d’ellos comiesen. También hallé algunos
mozos que asimismo se avían traído y a todos cortado su miembro.
(Sumario 237)
El Almirante es claro en su duda, “a mi ver”, esto es, según
su criterio arbitrario, según interpreta, se trata de “cautivas”.
Son mujeres supuestamente aterrorizadas por las prácticas de
sus enemigos caníbales, los cuales las someten sexualmente,
las secuestran y matan a sus maridos, obligándolas, además, a
comerse a sus propios parientes. Pero ¿cómo se estructura el
“a mi ver” de Colón? ¿Cómo sabe lo que sabe sobre las “cau­
tivas”? Sencillamente, porque éstas se lo dicen “por pa­la­bras
y señas”. Ahora bien, qué lengua traduce Colón ¿Traduce
desde uno de los tantos dialectos tainos que Fray Bartolomé
de Las Casas consigna en su Apologética Historia de las Indias?72
Y ¿A qué lengua: al italiano, al español? Recordemos que Co­
72. En la introducción a la Relación de Pané, José Juan Arrom intenta aclarar los con­
flictos en torno al supuesto dialecto taino que manejaba Pané, al respecto informa
que: “Fernando Ortiz, ha objetado que nuestro fraile, ‘según Las Casas, sólo en­
tendía una de las tres lenguas de los indios de Quisqueya, la de los macorixes, que
no era la general de la isla’. Y Pedro Henríquez Ureña, coincidiendo con Ortiz,
declara que ‘la lengua que habló Pané no fue el taino, general de la isla, sino la de
Macorís de abajo: véase Las Casas, Apologética historia de las Indias, cap. 120’. Ahora
bien, lo que Las Casas dijo en el referido capítulo es lo siguiente: “Este Fray Ramón
escudriñó lo que pudo, según lo que alcanzó de las lenguas, que fueron tres las
que había en esta isla; pero no supo sino la una de una chica provincia que arriba
dijimos llamarse Macoríx de abajo, y aquélla no perfectamente, y de la universal
supo no mucho, como los demás, aunque más que otros, porque ninguno, clérigo,
ni fraile, ni seglar, supo ninguna perfectamente de ellas si no fue un marinero de
Palos o de Moguer, que se llamó Cristóbal Rodríguez”. (10)
220 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
lón en su primer viaje había llevado a Luis de Torres, el cual,
como nos informa Hulme había sido “especialmente elegido
porque hablaba hebreo, arameo, y un poco de árabe” (20,
traducción mía). No existe entonces, como afirma Hulme,
nin­guna razón para creer que Colón, efectivamente, se co­
m­unicó de algún modo con estas mujeres. Asumiendo que
los indios secuestrados por Colón en su primer viaje para
regocijo visual de los reyes españoles hubieran aprendido en
el lapso que media entre la llegada del primer viaje y la salida
del segundo –casi nueve meses– un “correcto español”, aún
así, no hay nada que asegure que los mismos indios también
manejaran los múltiples dialectos de todas las islas antillanas.
De todos modos, el Almirante fija su interpretación sobre
“señas” y “palabras” que le “confirman” la crueldad del ene­
migo, ahora común: los caníbales.
Ya tiene los medios como para emplazar simbólicamente
un acuerdo, un patronato, con las mujeres cautivas. Ahora el
Almirante las protegerá de los caníbales en un movimiento
que delata su propia paradoja: las salvará de su cautividad
caníbal, y las pondrá bajo su tutela dentro del marco de una
nueva figura, la de “nuevas cautivas informantes”. Ahora pa­
sarán a ser secuestradas por los nuevos caníbales, blancos y
europeos. Guillermo Coma no deja pasar este incidente en su
Relación, es más: el episodio le sirve para mostrar la “hombría de
bien” de esta tripulación saqueadora, que respeta a los dóciles
oprimidos –los indios– y ataca a los resistenciarios opresores –
los caníbales–: “Cuando los españoles les invitaron a regresar
con los canabalos [a las mujeres y muchachos “cautivos”],
abrazándose a los mástiles y postrándose a sus pies les rogaban
y suplicaban, deshechos en lágrimas, que no los entregaran
otra vez a manos de los canabalos como ovejas al matadero”
(191). Al decir del doctor Chanca también es claro que se trata
de mujeres cautivadas por el “común enemigo” caníbal:
Preguntamos a las mugeres que heran cativas en esta isla que qué gen­
te hera ésta; respondieron que heran caribes Después que entendie­­-
Múltiples versiones de una “misma” travesía: 221
El segundo viaje de Cristóbal Colón
ron que nosotros aborrecíamos tal gente por su mal uso de comer
carne de ombres [...] Mostraban temor d’ellos como gente sojuzgada;
y de allí conocimos cuáles heran caribes de las mugeres e cuáles no,
porque las caribes traían en las piernas en cada una dos argollas texi­
das de algodón, la una junto a la rodilla, la otra junto con los tovillos
[...] Por esta diferencia conocemos los unos de los otros.(159-60)
¿Qué leyó Chanca en esas “argollas de algodón” que le hi­
cieron suponer que se trataba de “mugeres caribes”? ¿De qué
manera la práctica de comer carne humana y unas “argollas
de algodón” pueden ponerse en contigüidad para expresar
una identidad particular? Esta compartimentación descriptiva
que separa hacia un lado y hacia otro las identidades nativas
se sustenta en un proceso ideológico maniqueo a través del
cual se crean enemigos y amigos imaginarios; un proceso
que le asegura al ego conquiro una base sustentantoria para
su autoridad simbólica y para su propia praxis de dominio
territorial.
El doctor Chanca, sin saberlo, en contra de su propio dis­
curso y el de Coma y Colón, nos muestra la falsedad sobre la
que se asienta la supuesta “cautividad” y “sojuzgamiento” de
estas mujeres a mano de un “enemigo común”, el caníbal.
Luego de la llegada al fuerte Navidad, por intermedio de un
hermano del cacique Guacanagarí –el cacique que referirá
la causa de muerte de los hombres dejados por Colón en el
primer viaje–, las mujeres secuestradas por Colón que están
en la carabela se las ingenian para escapar de sus supuestos
“protectores”. Al respecto dice Chanca:
En la nao avía diez mugeres de las que se avían tomado en las islas de
Caribi, eran las más d’ellas de Borinquen. Aquel hermano de Gua­camarí
habló con ellas; creemos que les dixo lo que luego esa noche pusieron
por obra, y es que al primer sueño muy mansamente se echaron al agua
e se fueron a tierra [...] Otro día de mañana embió el Almirante a decir
a Guacamarí que le enviase aquellas mugeres que la noche antes se
avían hido e que luego las mandase buscar. (171)
222 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
Este fragmento desmiente que las cautivas de los caníbales
se hallaran tan a gusto y protegidas bajo la tutela del Almiran­
te. Este fragmento, por sí solo, deconstruye todo el discurso
sobre la cautividad que le servía al Almirante para hacer causa
común con el “indio bueno” y comenzar la guerra contra el
salvaje caníbal. Como tan bien ha marcado Loreley El Jaber:
“Las mujeres indígenas más que un despojo de guerra, co-
­mo las define Alberto Salas, son el objeto que supone poder
y reinstala las jerarquías que otorga la posesión, son el pro­
ducto natural, la riqueza de un suelo que permite que siga
funcionando el imaginario conquistador” (102). Un ya famoso
episodio narrado por Cuneo da cuenta, justamente, de la
configuración del cuerpo femenino en tanto que botín, en
tanto que repartija de las “riquezas”, una vez comenzado el
saqueo:
Estando yo en la barca tomé una cambala bellísima, la cual me regaló
el señor Almirante; y teniéndola en mi camarote, al estar desnuda
según su usanza, me vino deseo de solazarme con ella; y al querer
poner en obra mi deseo, ella, resistiéndose, me araño de tal modo
con sus uñas que yo no hubiese querido entonces haber comenzado;
pero visto aquello, para deciros el final, agarré una correa y le di una
buena tunda de azotes, de modo que lanzaba gritos inauditos que
no podrías creer. Por último, nos pusimos de acuerdo de tal manera
que os puedo decir que de hecho parecía amaestrada en la esuela de
rameras. (242, énfasis mío)
Este párrafo es significativo por varios motivos: antes que
nada, es el primer relato de una violación a una indígena
en manos de un europeo –que desmiente, sin necesidad de
alardes ideológicos, el tristemente célebre y falso sintagma
“encuentro de dos culturas”–;73 en segundo lugar, este tes­
timonio complementa involuntariamente la falacia grotesca que
73. Como bien señala Enrique Dussel: “El concepto de encuentro es encubridor
porque se establece ocultando la dominación del yo europeo, de su mundo, sobre
el mundo del Otro, del indio” (87).
Múltiples versiones de una “misma” travesía: 223
El segundo viaje de Cristóbal Colón
mostraba a Colón, en la Carta a Santángel, como un defensor
de los indios.74 Queda claro que es “el Almirante” quien le
permite a su amigo Cuneo el libre usufructo del botín.75
A medida que nos adentramos en la narración de los tex­tos
analizados, se hace cada vez más evidente la relación entre el
“botín” fracasado –nimios hallazgos de oro y especias– y el cuerpo
indígena femenino como sustitución simbólica del oro. En tal
sentido, El Jaber delimita las coordenadas del te­los conquistador
fracasado y su transformación deseante que obtiene suelo fértil
en el cuerpo femenino: “El espacio americano provee un cuerpo
femenino que delinea una es­cala jerárquica, la mujer ha trocado
propiedad privada, es el oro que cada uno ha ganado en la pe­
ripecia, pero como es una riqueza que sólo funciona como tal
dentro del espacio de adquisición, la Corona queda fuera de todo
control sobre estos objetos de valor” (107). Las redes significativas
del dis­­curso colonial, en las cuales el Otro queda atrapado, se
sostienen en un complejo entramado en el cual la conciencia
del conquistador fragua una interpretación que le permite vio­lar,
saquear y asesinar sin remordimientos. De hecho, ese Otro, a medio
camino entre el salvajismo y la animalidad, al constituir una
74. En la parte de la Carta a Santángel que aludo parecen hacerse claras las in­
tromisiones de un editor en la misma. Editor que la mayoría de los historiadores
y críticos asocian con el mismo Santángel. En este párrafo dice supuestamente
Colón: “yo defendí que no se les diesen cosas tan viles como y pedazos de escudi­
llas rotas y pedazos de vidrio roto y cabos de agujetas, aunque cuando ellos esto
podían llegar, les parecía haber la mejor joya del mundo: que se acertó haber un
marinero, por una agujeta, oro de peso de dos castellanos y medio, y otros de otras
cosas, que muy menos valían, mucho más […] Hasta los pedazos de los arcos rotos
de las pipas tomaban y daban lo que tenían como bestias. Así que me pareció mal
y yo lo defendí. Y daba yo graciosas mil cosas buenas que yo llevaba porque tomen
amor” (120).
75. Nacido en 1450 en Savona (Italia), Michele de Cuneo era bien educado: habla­
ba genovés, Latín, el español de castilla y toscano. Su padre, Corrado de Cuneo,
en 1474 le había vendido una propiedad al padre de Colón y, aparentemente, Mi­
chele y Colón eran buenos amigos. A propósito de los datos biográficos de Cuneo
se puede consultar Italian Reports on America (1493-1522) Accounts by Contem­
porary Observers (2002).
224 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
naturaleza “no” humana, puede ser objeto de vejación sin que el
remordimiento cristiano perturbe la tarea de colonización.76
Un episodio singular ¿Violencia Caníbal?
Mª Montserrat León Guerrero afirma –tanto en su tesis doc­
toral como en un libro escrito en colaboración con Jesús
Varela Marcos–, que el día viernes 15 de noviembre de 1493
hallándose las 17 carabelas frente a la isla Santa Cruz: “los
españoles fueron agredidos” (Tesis 221); y confirma que:
“Una barca de españoles sufre la agresión de los caníbales
de una canoa” (El itinerario de Cristóbal Colón [1451-1506] 172).
Del mismo modo, los cuatro textos analizados aquí –Sumario
(238-39), Carta al cabildo de Sevilla (162), Relación de Coma
(192-93) y Carta de Cuneo (242)– refieren el incidente del
“supuesto” ataque. La versión de Colón relata que:
Yo llegué a una isla bien luenga, adonde cogí para aver lengua. Y
echada la barca armada en tierra, por fuera vino una canoa con tres
hombres y dos mugeres, todos d’esta generación que comen carne
humana. Salió el batel a le prender, y ellos se pusieron en defensa
y pelearon muy fuertemente, y fueron feridos tres personas de los
nuestros con frechas. Truxéronlos presos a la nao (o; de la) fuerza que
una muger d´estas fazía con un arco no es de olvidar, que diz(en que
a una) adarga pasó con una frecha en claro. Allá los enbío todos a V.
Al., así ella como (o los otros), salvo uno que fue muerto” (Sumario
238-39, énfasis mío)
Si bien Colón expresa que “enbía todos (...) salvo uno que
fue muerto”, no nos dice cómo ni por qué fue muerto, y tampoco
76. Como bien señala Roger Bartra: “el humanismo renacentista, que tendía a
buscar causas naturales para descifrar la diversidad humana, renunciaba implíci­
tamente a los ideales comunitarios cristianos, al justificar el sometimiento y la
servidumbre de los pueblos salvajes y bárbaros por los requerimientos de la mo­
derna razón de Estado. La gran polémica entre Las Casas y Sepúlveda, como la ha
analizado Edmundo O’Gorman, es una expresión de esta contradicción insoluble”
(74-75). esto fueron vistos de los que estavan en la barca e aun de toda la flota.
Múltiples versiones de una “misma” travesía: 225
El segundo viaje de Cristóbal Colón
parece darle mucha importancia al episodio que, sin embargo,
registra. Gracias al afán detallista de Cuneo es posible obtener
mayores datos para evaluar el “incidente” –la “agresión caníbal”–
complementándose así el laconismo burocrático colombino:
Estando uno de estos días fondeados sobre las anclas, vimos venir
de un cabo una canoa, es decir, una barca, que así la llaman en su
lengua, a fuerza de remos, que parecía un bergantín bien armado,
sobre la cual iban tres o cuatro cambalos con dos cambalas, y dos
indios hechos esclavos; a los cuales, que así llaman los cambalos a los
demás vecinos suyos de estas otras islas, les habían cortado hacía poco
también el miembro genital hasta el vientre, de modo que todavía
estaban enfermos. Y teniendo nosotros el batel del capitán en tierra,
al ver venir la canoa, saltando sin tardanza en el batel dimos caza a la
dicha canoa; al aproximarnos a ella, los cambalos con sus arcos nos
herían reciamente, de manera que, de no haber estado puestos los
paveses, nos habrían medio desbaratado; y os aviso que a un cómitre
que tenía una adarga en la mano le vino un golpe de flecha que
le atravesó la adarga y le entró tres dedos en el pecho, de suerte
que murió a los pocos días. Tomamos la dicha canoa con todos sus
hombres, y un cambalo fue herido de una lanza, por lo que pensamos
que estaba muerto; y dejándolo en el mar por muerto, los vimos nadar
de repente; por eso lo cogimos y con un garfio lo izamos a bordo
de la nave, donde le cortamos la cabeza con un hacha; a los demás
cambalos juntamente con los dichos esclavos, los mandamos después
a España. (242, énfasis mío)
Antes de analizar este fragmento y el de Colón, agrego,
para mayor ampliación de datos sobre el episodio, lo que nos
transmiten primero Chanca y luego Coma:
Por la costa venía una canoa en que venían cuatro ombres e dos
mugeres e un muchacho, e desque vieron la flota maravillados se
emvebecieron tanto, que por una grande ora estuvieron que no se
movieron de un lugar casi dos tiros de lombarda de los navíos. En
226 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
Luego los de la barca fueron para ellos tan junto con la tierra que
tenían, maravillándose e pensando qué cosa sería, nunca los vieron
hasta que estuvieron muy cerca d’ellos que no les pudieron mucho
huir, aunque harto trabajaron por ello; pero los nuestros aguijaron
con tanta priesa que no se les pudieron ir. Los caribes desque vieron
que el huir no les aprovechava, con mucha osadía pusieron mano a
los arcos, también las mugeres como los ombres, e digo con mucha
osadía, porque ellos no eran más de cuatro ombres y dos mugeres e
los nuestros más de veinte e cinco, de los cuales firieron dos; al uno
dieron dos frechadas en los pechos e al otro una por el costado, e si no
fuera porque llevavan adargas e tablachutas e porque los invistieron
presto con la varca e les trastornaron su canoa, asaetearan con sus
flechas los más dellos [...] e tovieron harto que hazer en tomarlos, que
todavía cuanto podían tiravan, e con todo eso el uno no lo puedieron
tomar sino mal herido de una lanzada que murió, el cual traxeron
ansí herido fasta los navíos. (162, énfasis mío)
Junto con el de Cuneo, el relato que del episodio realiza Coma,
es más sensacionalista y descriptivo:
Se echó al agua la barca para saber qué lengua, qué leyes y qué
costumbres tenían los isleños [...] ve venir detrás una canoa de bár­
baros que remaba desde alta mar en derechura a las chozas. Estos,
a su vez, al llegar más cerca, asombrados ante la armada forastera y
admirados de los elevados mástiles y de los altos castillos, se entregan
con más ardor a la boga y se inclinan sobre los remos con más ímpetu
[...] El marino los embiste de improviso y les corta el camino a tierra.
Los canabalos los atacan, luchan con brío, hieren a dos de los nues­­-
tros; uno de ellos expiró a los cuatro días no bien cumplidos, el otro
quedó maltrecho y con el escudo destrozado, que le salvó la vida.
En vista de que los canabalos no podían ser inducidos a aceptar las
condiciones de rendición y rechazaban las señales de paz, pues el
marino quería atraparlos vivos, recurre éste a la fuerza y aborda la
canoa; el navío de deshace, al abrirse y resquebrajarse. Los bárbaros,
que eran tres con sólo dos mujeres y un único esclavo indio (a éste
lo traían preso de una isla vecina), buscan no obstante la salvación
Múltiples versiones de una “misma” travesía: 227
El segundo viaje de Cristóbal Colón
en el agua, pues nadan con destreza y se deslizan con rapidez las
olas. Finalmente son hechos prisioneros y llevados ante el Prefecto
[Almirante en Coma] Uno de ellos, transpasado por siete heridas y
a quien se le escapaban los intestinos, que le colgaban ya fuera, fue
arrojado al mar, ya que se pensó que no tenía cura; no obstante,
manteniéndose en la cresta de la ola con el impulso de un solo pie y
sujetándose las entrañas con la izquierda, se esforzaba con denuedo
en llegar a la costa [...] Se lo coge prisionero de nuevo en el litoral,
y otra vez es echado por la borda, con las manos atadas y los pies
más prietos; con más coraje nadaba sin embargo aquél bárbaro
de admirable valentía, hasta que acribillado a flechazos exhaló su
espíritu. (193, énfasis mío)
Ninguno de los largos fragmentos transcriptos aquí –que
han servido a los historiadores para reconstruir el segundo
viaje de Colón– dejan lugar a duda posible: no existió ningu­na
agresión por parte de los nativos, más bien, todo lo contrario,
siendo que los supuestos “caníbales” se limitan a defenderse
de los invasores. Es más, el episodio, descrito en los fragmentos
extractados no parece ofrecer mayores dificultades de análisis.
Las carabelas apostadas frente a las costas de la isla Santa Cruz
deciden enviar un batel para, según nos dice Coma: “saber
qué lengua, qué leyes y qué costumbres tenían los isleños”;
sin embargo, a pesar de este particular interés etnográfico
a renglón seguido afirma –sin haber averiguado la lengua,
las leyes y las costumbres– que se trata de “bárbaros”. El batel
explorador español con “veinte e cinco” hombres –de acuer­do
con Chanca– divisa una “canoa” sobre la costa y, dependiendo
del fragmento analizado, se desprende que en la “canoa” de
nativos había: 1. “tres hombres y dos mugeres, todos d’esta
generación que comen carne humana” (Colón); 2. “tres o
cuatros caníbales (hombres), dos caníbales (mujeres) y dos
esclavos Indios” (Cuneo); 3. “venían cuatro ombres e dos
mugeres e un muchacho” (Chanca) y; 4. “Los bárbaros, que
eran tres con sólo dos mujeres y un único esclavo indio (a éste
lo traían preso de una isla vecina)” (Coma).
228 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
De esta información se desprende que: todos los europeos,
sin excepción, “saben” que la canoa está conducida por caní­ba­
les, ¿cómo lo saben? Pero, además, “saben” que los caníbales de
la canoa traen un esclavo –dos según Cuneo–, ¿cómo lo saben?
El estatuto del “saber” de estos marineros es particularmente
dudoso: en primer lugar nadie habla la lengua de los nativos,
en segundo lugar –en la forma como está referido el episodio–
parece como si los invasores supieran desde las carabelas,
an­­tes del combate, a una distancia considerable, que se trata
de gente que “come carne humana” y que tienen “esclavos”
¿Cómo lo saben? Sin embargo, la respuesta a estas preguntas
es ante­rior al “incidente” y está más que confirmada en la red
significativa del discurso del Almirante del primer viaje: todos
aquellos que opongan resistencia son caníbales. El propio Co­­
ma, antes de ver la “canoa”, antes incluso de arribar a la isla
y de narrar el episodio confirma que se trata de una “isla de
canabalos que, por su posición y risueño aspecto, invitaba a los
navegantes a recalar en ella” (192). Pero sigamos el análisis.
Una vez divisada la “canoa”, y sin que medie ninguna agresión
por parte de los tripulantes de la “canoa caníbal”, los fragmen­
tos refieren que: 1. “Salió el batel a le prender [la canoa],
y ellos se pusieron en defensa y pelearon muy fuertemente”
(Colón); 2. “Vista la canoa proceder hacia nosotros, nosotros
que teníamos el barco del capitán, saltamos rápidamente den­tro
para darles caza” (Cuneo); 3. “En esto fueron vistos [los nativos]
de los que estavan en la barca e aun de toda la flota. Luego los
de la barca fueron para ellos” (Chanca); 4. “En vista de que los
canabalos no podían ser inducidos a aceptar las condiciones
de rendición y rechazaban las señales de paz, pues el marino
quería atraparlos vivos, recurre éste a la fuerza y aborda la ca-
­­noa; el navío de deshace, al abrirse y resquebrajarse” (Co­
ma).
No se alcanza a comprender qué malabarismo interpreta­
tivo podría realizarse aquí como para explicar –como afirma
Mª. Montserrat León Guerrero– que los “españoles fueron
agredidos”. Sin excepción, los párrafos extractados aseguran
Múltiples versiones de una “misma” travesía: 229
El segundo viaje de Cristóbal Colón
que la acción violenta comienza por parte de los europeos. El
final de la escaramuza está confirmado por todos los textos:
según Colón capturan a todos “salvo uno que fue muerto”; se­
gún Cuneo: “Naturalmente lo agarramos, lo elevamos sobre
la nave con un garfio y con un hacha le cortamos la cabeza”;
según Chanca: “uno no lo puedieron tomar sino mal herido de
una lanzada que murió, el cual traxeron ansí herido fasta los
navíos” y; según Coma: “con más coraje nadaba sin embargo
aquél bárbaro de admirable valentía, hasta que acribillado a
flechazos exhaló su espíritu”.
Los varones europeos, ante una canoa con cinco personas
que “no podían ser inducidos a aceptar las condiciones de
rendición y rechazaban las señales de paz” (Coma), intercep­-
tan la canoa, la hunden, secuestran a la mayoría de sus tri­
pulantes, a excepción de un “bárbaro de admirable valentía”
(Coma) al cual atrapan, llevan hasta el barco y con un “garfio”
(Cuneo) y con un “hacha” (Cuneo), le “cortan la cabeza”.
¿Agresión y violencia caníbal? La imagen de este cuerpo in­
dígena torturado con el que la tripulación juega arrojándolo
una y otra vez al mar para ver si escapa o sobrevive y al cual
finalmente se mutila, vincula claramente la violencia al dis­
curso colonial y, fundamentalmente, nos enseña los perversos
dispositivos lúdicos, los fundamentos pragmáticos a partir de los
cuales se impuso la “civilización” europea sobre el cuerpo del
Otro americano.
Treinta y nueve españoles muertos: llegada al Fuerte
Navidad.
Probablemente nunca se logre saber con exactitud qué su­ce­
dió en el fuerte Navidad, entre otras cosas, porque ni siquiera
los hombres de aquel momento histórico lo supieron con
claridad. Lo acontecido en Navidad trastorna y modifica los
planes colombinos. Se desbarata la territorialidad de lo que
iba a ser el eje de asentamiento poblacional, razón por la cual
230 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
se funda la Isabela; se hace necesario redefinir las relaciones
con los caciques y los problemas de mando interno pero,
fundamentalmente, se rompe la línea de interpretación an­
tropológica de doble atribución creada por Colón: esa línea
demarcatoria entre indios buenos y caníbales malos se destroza
ante el peso de la evidencia de que los hombres dejados en
el fuerte Navidad no han sido exterminados por caníbales
feroces.
Es preciso recordar que el objetivo más urgente de Colón
era llegar hasta el asentamiento que había dejado en el pri­
mer viaje en la isla Española –más precisamente en el fuer­
te Navidad construido con los restos del maderamen del
naufragio de la Santa María tripulada por Juan de la Cosa–,
lugar en donde, al mando de Rodrigo Escobedo, el Almirante
había dejado a 39 hombres.77 Es posible realizar conjeturas en
función del relato que del acontecimiento hacen los textos
aquí analizados. Para ello es preciso poner los textos en con­
tigüidad y dejarlos hablar entre sí: dejarlos que expresen
sus opiniones, dudas y especulaciones. La pregunta que los
textos se hacen es simple ¿qué sucedió con los 39 hombres que
Colón dejó al mando de Escobedo en el fuerte Navidad en su
primer viaje? ¿Por qué fueron todos asesinados? ¿Los asesinó
una de las parcialidades indígenas –en aparente lucha–? ¿Fue
el cacique Guacanagarí o se trató de su supuesto adversario
Caonabó? ¿Se asesinaron entre ellos en alguna reyerta por el
mando, el oro o las mujeres? En algún sentido, todas estas
interpretaciones son posibles. Colón estaba, según los relatos,
desesperado por llegar al fuerte Navidad, él esperaba que los
77. El 4 de enero de 1493 Colón, a través de una carta que aún hoy se conserva,
deja al mando del fuerte Navidad a Rodrigo Escobedo. En esta carta el almirante
le ordena a Escobedo cumplir con cuatro objetivos bien delimitados: 1. quedar
al mando de la administración de justicia; 2.custodiar la propiedad colombina:
cuatro casas grandes y cinco pequeñas que le fueron regaladas al mismo por el
cacique Guacanaxan; 3. fundar el asentamiento siguiendo los “consejos y la ins­
trucción” y; 4. hacer relación de todo lo sucedido a la vuelta del almirante. Una
trascripción de la carta se puede leer en Textos y documentos completos (J. Gil y C.
Varela, 1992).
Múltiples versiones de una “misma” travesía: 231
El segundo viaje de Cristóbal Colón
hombres apostados allí: “Le facilitaran abundante informa­
ción de las islas y de la riqueza del entorno. Ahora, a su tris­
teza debió unirse la angustia por no poder cumplir el ya men­
cionado encargo real de realizar rápidamente una carta de
las nuevas tierras, con noticias geográficas y de abundantes
riquezas” (León Guerrero 235). En el Sumario Colón informa
que:
Este me dixo [un enviado del cacique Ocana(gua)rí] cómo la gente
que yo avía dexado en la ciudad ovieron entre sí discordia y uno ma­
tó a otro y que Pedro, repostero de V. Al., se avía ido con una gran
parte de jente para otro rey que se llama Cahonaboa, el cual posee
tierra en que ay mucho oro; y un vizcaíno que se llama Chacho se
avía ido con otros vizcaínos y mozos; solamente avía quedado Die­go
de Arana de Córdova con honze; y que unos tres se avían muer­to de
docencia, qu’ellos mesmos decían que era la cusa el gran tracto
de las mugeres, diziendo que, cuantos quedaron allí que cada uno
avía tomado (cuatro mugeres), y no solamente estas les abastava, que
les tomavan las muchachas. Y decían qu’el comienzo d’esta discordia
fue que, luego que yo partí, cada uno no quiso entrar a obediencia
ni apañar oro salvo para sí, sino Pedro, repostero, y Escobedo —a
este avía yo dexado el cargo de todas las cosas—. Y que los otros no
entendían salvo con mugeres y moravan en casa d’ellas, y que Pedro
y Escobedo mataron uno que se llamaba Jácome; y después se fueron
con sus mugeres a este Cahonaboa; y dende a cierto tiempo bino este
Cahonaboa y de noche puso fuego en la villa, la cual quemó toda que
no quedó nada. (243, énfasis mío)
Según el relato que le refiere un pariente del cacique Gua­
canagarí, Colón confirma que “ovieron entre sí discordia y
uno mató a otro”. Ahora bien, la causa de esta “discordia”,
según el informante de Colón fue: “que era la cusa el gran
tracto de las mugeres, diziendo que, cuantos quedaron allí que
cada uno avía tomado (cuatro mugeres), y no solamente estas
les abastava, que les tomavan las muchachas”. El primer índice
del conflicto, entonces, parece rondar, nuevamente, en torno
a las mujeres. Al respecto Guillermo Coma es claro:
232 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
La causa de la guerra y el fomento del odio había sido el desenfrenado
deseo a las mujeres de los indios; en efecto, como cada cristiano
quisiera tener cinco concubinas –para tener hijos, supongo–, y esto
no lo pudieran soportar en modo alguno con paciencia sus maridos
y parientes, se juntaron los bárbaros para vengar su injuria y lavar su
afrenta, ya que ninguna especie animal carece de celos, y atacaron a
los cristianos con una gran muchedumbre […] Esta desgracia se supo
tanto por las palabras de Goathanario como la evidenció el hallazgo
por parte de los nuestros de diez cadáveres de españoles, defor­-
mes por la miserable consunción bañados en polvo, tintos en sangre
y descoloridos en visión macabra, pues habían yacido casi tres meses
a la intemperie descuidados e insepultos. (194-95, énfasis mío)
Coma, al igual que Colón, confirma la causa de la “guerra”,
otra vez, las mujeres. El doctor Chanca, en cambio, sostiene
–aunque con dudas– con mayor fuerza la hipótesis de un ata­
que indígena sin causas aparentes, una mera “traición” del
cacique:
Fue preguntando a este pariente de Guacamari quién los avía muer­-
to, dixo que el rey de Caonabó y el rey de Mayrení e que le quemaron
las cosas del lugar e que estaban d’ellos muchos heridos e también el
dicho Guacamari estaba pasado un muslo [...] Otro día de mañana
salió a tierra el Almirante e algunos de nosotros e fuemos donde
solía estar la villa, la cual nos vimos toda quemada e los bestidos de
los cristianos se hallavan por aquella yerva. Por aquella hora no vimos
ningún muerto. Avía entre nosotros muchas razones diferentes; unos,
sospechando que el mismo Guacamari fuese en la traición e muerte
de los cristianos, otros les parecía que no, pues estaba quemada su
villa, ansí que la cosa hera mucho para dubdar. (168, énfasis mío)
Hay “muchas razones diferentes” y “mucho para dudar”
dice Coma. El hiperbólico Cuneo también refiere el hecho y
parece ponerse en la línea interpretativa de Chanca, algo de
“traición y cuento caníbal” se desprende en su relato:
Múltiples versiones de una “misma” travesía: 233
El segundo viaje de Cristóbal Colón
El día xxxvii de noviembre nos hicimos a la vela para ir a Monte
Santo, donde en el otro viaje el Almirante había dejado xxxviii
hombres, y aquella misma noche arribamos a ese mismo lugar. El
xxviii descendimos en tierra, donde encontramos muertos a todos
nuestros hombres susodichos, tendidos todavía aquí y allá por tierra
sin ojos; los cuales pensamos que se los habrían comido, ya que, cuan­
do han degollado a alguien, inmediatamente le sacan los ojos y se lo
comen. Podía hacer de xv a xx días que habían recibido la muerte.
Estuvimos con el señor del dicho lugar, llamado Goacanari, el cual,
vertiendo lágrimas sobre el pecho, y así todos los suyos, decía que
había venido el señor de las montañas, llamado Goacanaboa, con iii
mil hombres, el cual les había dado muerte al tiempo que a algunos de
los suyos y los había saqueado para despecho suyo. No encontramos
nada de todo lo que el señor Almirante había dejado. Oído esto, di­
mos fe a lo que nos decían. (243)
Muy bien, hasta aquí tenemos el hecho referido por los
cuatro textos. De ellos es posible desprender cuatro líneas de
interpretación y pesquisa forense: 1. Hubo desavenencias en­
tre los hombres por cuestiones de mando, mujeres, oro, etc.
y se mataron entre ellos (hipótesis Colón); 2. Los españoles
se granjearon el odio de los caciques por el secuestro de las
mujeres indígenas y como resultado de ello, los caciques los
mataron (hipótesis Coma); 3. Como se trataba de una isla
“po­blada de cambalos” y los cuerpos muertos estaban “priva­
dos de ojos”, es posible que se los hayan comido los caníbales
(hipótesis Cuneo) y; 4. Probable “traición” del cacique –sin
señalamiento de motivo– (hipótesis Chanca).
Si bien Chanca se mantiene sobre la pista de la “traición”,
deja abierta la posibilidad de duda. No obstante lo cual, no
aclara cuáles otras posibilidades pueden ser factibles. Por
ello, su hipótesis podría formar bloque con la de Cuneo ya
que indican un mismo agente para la causa: el indio/caníbal.
Por otro lado, se podría armar un segundo bloque a partir de
las hipótesis de Colón y Coma, ambos muy claros al respecto:
la causa de la muerte se asocia al secuestro y usufructo sex­ual
234 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
de las mujeres indígenas. Si bien es cierto que este úl­timo
bloque plantea una diferencia sustancial –a pesar de señalar
una misma causa de conflictividad–: según Colón, se mataron
entre ellos, pero según Coma, los mataron los indios.
Estas grietas interpretativas en el discurso colonial permi­
ten entrever la arquitectura y los dispositivos de especulación
que estructuran, en su origen, las prácticas de escritura en
torno a los “acontecimientos” de la historia de la Conquista.
La sobredeterminación del discurso conquistador –que se
nos aparece fantasmagóricamente en el presente como un
gran bloque homogéneo conteniendo una supuesta “verdad
histórica”–, esto es, su carga emocional y su pulsión desean­
te, el cuidado/recelo por informar a la corte, el background
cultural de los narradores y su posición en la escala jerárquica
de la tripulación, nos enseña a desconfiar de la pureza del
“hecho histórico”, del simple relato del “acontencimiento”,
y nos obliga a comprender que la historia es “un discurso”
desplegado sobre una textualidad heterogénea, realizada por
hombres –aquí no hay cronistas mujeres– con pulsiones y
deseos diferenciales y con objetivos variados. Lo que “Colón
hizo” y las pruebas que lo acreditan, no son más que un
conjunto de papeles, algunos en penoso estado, otros de
dudosa autenticidad, algunos acomodados discursivamente
por Colón –o por Las Casas–78 para satisfacer los oídos rea­les y
sus hipótesis orientalistas. En tal sentido, el análisis del discurso
colonial se nos presenta, entonces, como una de las formas
privilegiadas para comprender cómo la historia se secuencia
78. Como ha señalado Zamora: “[En los Diarios] Las Casas se insinúa como un nuevo
sujeto de tercera persona en el texto y su presencia editorial puede sentirse en todos
los niveles. Quizá la intervención más saliente es el comentario editorial que asume
formas distintas—de evaluación y de no-evaluación—ambas marcadas por un cambio
gramatical de persona. Algunas de las operaciones practicadas por este nuevo sujeto
son el resumen, la expansión (casi siempre anacrónica), y el entrecruzamiento de la
cita o parafraseo de las palabras colombinas, en primera persona, con la narración
indirecta en la tercera persona del singular. En cada instancia, la intervención
consiste en una manipulación de las “exactas palabras del Almirante”, mediante la
introducción de un nuevo sujeto editorial que comenta, reorganiza, agrega, sustrae,
resalta o subordina aspectos del texto original” (43-44; mi traducción).
Múltiples versiones de una “misma” travesía: 235
El segundo viaje de Cristóbal Colón
y se estructura sobre aquello que Foucault denominaba como
regímenes de verdad, y cómo la “verdad” de la historia es una
construcción circunstanciada y cambiante, atada si se quiere,
a las potencias de lo ideológico.
No hay acuerdo sobre los hechos del fuerte Navidad. Pe­
ro no importa aquí revelar ninguna “verdad” histórica, sólo
com­prender la estructura deseante, la filigrana política y los
trazos ideológicos del discurso colonial. El hecho puntual
de la muerte de estos españoles debe ser enmarcado, según
mi opinión, dentro de las coordenadas de un movimiento
imperial de invasión sobre un territorio ajeno al cual se quiere
anexar mediante la ocupación territorial violenta. De allí se
desprende que si los hombres apostados por Colón fueron
asesinados por tomar mujeres indígenas, por pretender jun­
tar un oro que no les pertenecía, ello se dio dentro de dicho
marco de ocupación en el cual el Otro decidió ejercer la le­
gítima defensa.
Coda
Esta primera Modernidad colonial puede ser pensada y ana­
lizada desde sus múltiples discursividades, esto es, des­de esa
gran maquinaria narrativa constituida sobre la factura calei-
doscópica de episodios intercalados, digresiones y frag­men­-
­tos. Por ello, creo que no conviene analizar las prácticas co­
loniales que emergen hacia finales del siglo xv y prin­ci­pios
del xvi como fenómenos puramente materiales (gue­rra con-
­tra el indio, esclavitud, división del trabajo). Es preciso,
además, examinar dichas prácticas a partir de las discursivida­
des que las mismas configuran y sobredeterminan, de
los símbolos e índices alegóricos y metafóricos que cons­
truyen, de los sintagmas que producen, de las metonimias
que redistribuyen, de sus pleonasmos justificativos, de los
enunciados que no cesan de articular, contradecir y poner
en relación y, fundamentalmente, –desde una lectura pos­co­
236 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
lonial del colonialismo– analizar las continuidades, muchas
veces sorprendentes, entre lo que se quiere pensar como lo “ya
superado” (el colonialismo) y sus configuraciones pos­teriores
alegadamente poscoloniales. Se trata de dilucidar las correla­
ciones que esta primera Modernidad colonial va articulando
en torno a sus variantes antropológicas, sus imaginarios uto­
pistas, sus especulaciones teológicas, sus regulaciones jurí­-
di­cas y sus apetitos económico-comerciales. La conquista de
América fue también una conquista discursiva y es imposible
acceder a la complejidad histórica de dichos acontecimien­-
tos sin tener en cuenta las interrelaciones complementarias
entre las prácticas materiales y las discursividades que las le­
gitiman, entre el deseo y la violencia, entre la instrumentalidad
de la letra y el filo de la espada.
Múltiples versiones de una “misma” travesía: 237
El segundo viaje de Cristóbal Colón
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 Ñam-ñam. Conjura gótica, terror e
insurgencia contracolonial79

Carlos A. Jáuregui

Santo Domingo es, por instinto de conservación, el pueblo más

español y tradicionalista de América. […S]e ha aferrado […] a
su abolengo español como un medio de defenderse de la labor
desnaturalizante realizada contra él por el imperialismo haitiano.
El idioma y la tradición hispánica fueron [...] los únicos muros que
le sirvieron de defensa contra la pavorosa ola de color y contra las
fuerzas disgregativas que desde 1795 han ido invadiendo, de manera
ininterrumpida y sistemática el territorio dominicano. [...] Es posible,
pues, que ese peligro si no se detiene a tiempo, facilite al cabo la
absorción por Haití de la Republica Dominicana.
Joaquín Balaguer, La Isla al revés ([1983] 2000) (énfasis mío 63,
156).

79. Ñam-ñam es un vocablo onomatopéyico históricamente relacionado con los

vaivenes de las expansiones coloniales modernas, la trata de esclavos y su explo­
tación en las plantaciones industriales del sistema atlántico. Es una palabra cari­
beña, portuguesa, española y africana; o mejor, de todas aquellas partes que el
colonialismo interconecta en el Caribe está relacionada con el verbo comer (más
exactamente con masticar, engullir o tragar) y con el apetito y la comida de es­
clavos, proletarios y campesinos pobres (ñame) (del portugués inhame) o el espa­
ñol ñame, y estos vocablos a su vez del wolof (Senegal, Gambia, Mauritania) ñami
o nyami “comer”. El ñam-ñam es el apetito-otro cuyo extremo es el canibalismo.
“Ñam-ñam” también es un poema de Luis Palés Matos (1898-1959) en el que el
salvajismo del Otro se nombra a sí mismo en su gruñido caníbal: “Ñam-ñam. En
la carne blanca / los dientes negros –ñam-ñam. / Las tijeras de las bocas / sobre
los muslos—ñam-ñam / Van y vienen las quijadas / con sordo ritmo—ñam-ñam /
Ñam-ñam. África mastica /en el silencio—ñam-ñam, / su cena de exploradores / y
misioneros—ñam-ñam. / […] Nigricia es toda dientes / en la tiniebla —ñam-ñam.
/ Asia sueña su nirvana, / América baila el jazz. / Europa juega y teoriza, / África
gruñe: ñam-ñam” (“Ñam-ñam” 204, 205).
[241]
242 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
El espectro de la Revolución haitiana
La Revolución haitiana provocó el miedo regional y conti­nen­
tal a una insurrección en Cuba, Jamaica, Brasil y los Estados
Unidos; un miedo que sacudió el sistema de plantaciones del
Atlántico, las economías europeas y el desarrollo del ca­pita­
lismo, que influyó en los desarrollos políticos de la Revolución
francesa y de los procesos de independencia administrativa y
de formación de naciones latinoamericanas; un miedo, que
lejos de ser cosa del pasado, alcanza nuestros días. Durante
el siglo xix y gran parte del xx la Revolución fue demoniza­da
por los discursos de la historiografía occidental.80 Esta conjura
historiográfica tuvo su equivalente en el imaginario gótico y
et­no-teratologías literarias que hicieron de Haití el epitome
del terror a la masacre de blancos, la magia negra (vudú),
el canibalismo, la dominación zombi, la violación sexual de
80. La Revolución haitiana fue rememorada así: como una revuelta san­
grienta de negros salvajes, por lo menos hasta que en 1938 The Black Jacobins
de Cyril Lionel Robert James (Trinidad 1901-1989) la reivindica como la más
importante insurgencia contra el colonialismo moderno, la esclavitud y el
racismo. Como nos recuerda James, entre 1791 y 1804 una rebelión de escla­
vos —entre el 85% y el 90% de la población— devino una insurrección con­
tracolonial en Saint Domingue, la colonia francesa más importante y acaso la
más productiva del hemisferio. En los años que precedieron a la Revolución
francesa se importaban a Haití aproximadamente 30.000 esclavos anuales.
C.L.R James señala que cerca de las dos terceras partes de las inversiones ex­
tranjeras de Francia estaban en la producción esclavista de azúcar, algodón,
café, índigo y cacao en Saint Domingue. Esta insurrección puede ser lla­
mada sin temor de exagerar como el desafío histórico más importante del
colonialismo en el Atlántico. La Revolución haitiana se impuso a los criollos
locales grands blancs y a los affranchis (mulatos libres, propietarios). Sus fuer­
zas vencieron a las tropas contrarrevolucionarias francesas, repelieron una
invasión española y derrotaron una expedición británica de 60.000 solda­
dos, 25.000 de los cuales murieron en la guerra y a causa de enfermedades.
Abolieron la esclavitud en Saint Domingue y en La Española (hoy República
Dominicana), y derrotaron luego las tropas napoleónicas que pretendían
restau­rarla. Francia perdió cerca de 50.000 soldados en esa campaña.
Ñam-ñam. Conjura gótica, 243
terror e insurgencia contracolonial
mujeres blancas por negros insurrectos, el robo de niños,
etc. Esta conjura múltiple fue a la vez confabulación, intento
de exorcismo del horror político y paradójica invocación del
espectro de la Revolución haitiana. Haití como posibilidad
de la insurrección de las masas proletarias; Haití como po­
sibilidad de la destrucción del colonialismo… Ese “Haití,
fie­ro y enigmático, / [que] hierve como una amenaza” co­
mo lo llamó Luis Palés Matos (“Canción festiva para ser llo­
rada” 240) es precisamente el espectro que conjura Hegel
mediante el principio africano de la barbarie salvaje y caníbal81,
y una gran parte de la ficción gótica inglesa cuyas fantasías
eurocéntricas son también conjura de la “pesadilla” de la Re­
volución (no olvidemos que, como apunta C. L. R. James,
los esclavos insurrectos derrotaron una expedición británica
de 60.000 soldados, 25.000 de los cuales murieron en Haití
y que en Jamaica se suceden constantes y violentas revueltas
de cimarrones y esclavos antes y después de la Revolución
haitiana).82
81. En su “Geographical Basis of World History” (The Philosophy of History 1837)
Hegel propone el principio africano o caníbal de la barbarie negra: “Todos los hom­
bres que han progresado en su conciencia —incluso a un nivel limitado— tienen
respeto por los seres humanos en cuanto tales. En un sentido abstracto podemos
decir que carne es carne, y que lo que comemos es simplemente una cuestión de
gusto; pero nuestros poderes de representación [Vorstellung] nos dicen que esto es carne
humana, idéntica a la de nuestros cuerpos. El cuerpo humano es de naturaleza animal,
pero es esencialmente el cuerpo de un ser capaz de representación [...]. Pero este
no es el caso con los negros; el comer carne humana es perfectamente compatible con el
principio africano. Para el negro sensual, la carne humana es puramente un objeto para
los sentidos como cualquiera carne [...]. Teniendo en cuenta que los seres humanos
son valorados en tan poco, es fácilmente explicable porqué la esclavitud es la rela­
ción legal básica en África. La única relación significativa entre los negros y los
europeos ha sido, y aún es, la de la esclavitud. Los negros no ven nada impropio
en ella” (134).
82. Howard Malchow ha señalado certeramente las relaciones cercanas entre la
ficción gótica inglesa y la Revolución haitiana en lo que respecta a la represen­
tación gotica de la raza así como a la racialización teratológica de la novela gótica.
Malchow alega, por ejemplo, que las rebeliones de esclavos en el Caribe informan
la novela Frankenstein (1818) de Mary Shelley (Gothic Images of Race in Nineteenth-
Century Britain).
244 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
Fiera, enigmática, olvidada, conjurada como encarnación
misma de la barbarie y, sin embargo, siempre presente como
amenaza, la Revolución haitiana representó la pesadilla re­
currente de las sociedades esclavistas y el colonialismo: el te­-
rror al negro caníbal y a la insurrección de las fuerzas de trabajo.
Este terror frente a la violencia salvaje, “africanización” y re­
volución social fue especialmente determinante en la forma­
ción del nacionalismo de Santo Domingo,83 como puede le­erse
en la cita de Balaguer que nos sirve de epígrafe.84 La nación es
83. Recordemos que en 1795 España cedió Santo Domingo a Francia, que en 1801
Toussaint Louverture invadió La Española, que en 1805 otro tanto hizo Dessalines
y que, después de la declaración de independencia (1821), fue de nuevo invadida
(1822) y quedó bajo el dominio de Haití hasta 1844. Sólo hasta 1844 la República
Dominicana se liberó de la dominación haitiana, aunque volvió a convertirse en
colonia española entre 1861 y 1863. Alcanzada la independencia de Haití en 1844,
siguió la primera dictadura militar de Pedro Santana (1844-1848). En 1849 una in­
vasión de Haití bajo Faustin Soulouque fue repelida por las tropas de Santana. La
política de esos años (1844-1864) fue dominada por un lado, por la rivalidad entre
Santana y Buenaventura Báez-Méndez (presidente entre 1849 y 1853), y por otro,
por la continua referencia pública a la amenaza haitiana (a despecho del tratado
de paz de 1850). En 1853, por ejemplo, Santana acusó a Báez de colaboración y
traición durante la ocupación haitiana y lo derrocó. De nuevo en el poder, Santa­
na enfrentó y derrotó otra invasión de Haití en 1855, cuyo emperador Soulouque
estaba preocupado por las negociaciones anexionistas de los dominicanos con los
Estados Unidos. El continuo estado de guerra civil entre baecistas y santanistas
entre 1855 a 1861 concluyó con la anexión a España promovida por Santana, que
duró hasta 1863. El discurso contra Haití se han mantenido tanto en la política
como en la cultura y la vida cotidiana hasta el presente (Franklin Franco; Silvio
Torres-Saillant).
84. El evento al que apunta oblicuamente la fecha mencionada por Balaguer como
momento inaugural del terror es 1795, año en el que por el tratado de Basilea, San­
to Domingo fue cedido a Francia en medio de la insurrección en Saint Domingue.
Esta fecha como todos los orígenes es emblemática: antes que como el fin de la
soberanía española y un eventual comienzo de la francesa es citada como la coyun­
tura que resultará en el triunfo de la Revolución haitiana. España intentó con la
alianza de los ingleses “recuperar” la parte francesa aprovechando el desorden de
la insurrección pero fue derrotada por las fuerzas de Toussaint Louverture quien
incicialmente había sido aliado de los españoles. Toussaint por ello fue nombrado
gobernador general de Saint-Domingue por la República Francesa en 1796. Más
tarde, desconociendo las instrucciones de Napoleón Bonaparte, Toussaint invadió
Santo Domingo y libertó a los esclavos (1801) por lo que se produce el rompi­
miento con Bonaparte, el intento fallido de re-colonización francesa y, finalmente,
bajo el liderazgo de Jean-Jacques Dessalines, la independencia y declaración del
estado negro de Haití (1804). En 1804, Jean-Jacques Dessalines enfrentó y derrotó
Ñam-ñam. Conjura gótica, 245
terror e insurgencia contracolonial
en gran parte una narración paranoica frente a la amenaza del
apetito caníbal haitiano. La imaginación de la his­­toria nacio-
nal como un largo asedio racial frente al cual se erige una
resistencia hispánica heroica es en Joaquín Balaguer un
gesto tan explícito que pudiera parecer una caricatura del
pensamiento racista y reaccionario y no la articulación dis­cur­
siva fundacional y hegemónica del nacionalismo dominicano.
La nación es a un mismo tiempo amenazada y constituida por
la otredad haitiana y su “pavorosa ola de color.” Dicha enuncia­
ción devela la configuración paranoica y la genealogía colonial
del ego nacional, así como sus conexiones históricas y simbóli­
cas con la Revolución haitiana. Imágenes como la disgregación
o absorción del cuerpo nacional, que menciona Balaguer, es­
tán imbricadas en más de doscientos años de representación de
Haití como una amenazadora distopía salvaje y como una de las
fracturas más importantes de la modernidad colonial.
Lo que se quiere señalar aquí no es en sí la paranoia en
el discurso nacional (todo nacionalismo es ciertamente pa­
ranoico) sino la Revolución como locus del terror, y su regreso
espectral en el imaginario colonial de la nación.
La fantasía del asedio del monstruo caníbal, del peligro de
la absorción y disolución de la identidad y la amenaza de la
mácula racial son manifestaciones de lo que podríamos llamar
el modo gótico-colonial de enunciación de la identidad nacional,
con el cual se conjura un espectro aterrador que viene del
pasado; por supuesto, dicha conjura tiene ese múltiple sentido
que señaló Derrida, quien releyendo a Marx —y el supuesto fin
del marxismo— llamó la atención sobre la suerte paradójica,
equívoca y múltiple de la conjura como exorcismo, confabulación
e invocación del espectro (Espectros de Marx).
las fuerzas que Napoleón enviara en 1802 para retomar el control de la isla. Para
una relación historiográfica de la Revolución haitiana y del surgimiento de los Es­
tados-nación de Haití y República dominicana, véase el trabajo de Moya Pons. La
interpretación política contracolonial clásica de la Revolución puede encontrarse
en The Black Jacobins (1938) del escritor de Trinidad C. L. R. James.
246 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
Este es un ensayo sobre las etno-teratologías políticas e
ima­ginarios coloniales que informan gran parte del nacio­
nalismo en el caso de la República Dominicana mediante la
indagación de las figuraciones políticas y culturales del terror
en una serie de relatos que podríamos llamar gótico-colonia­
les85 del archivo histórico y literario dominicano relacionados
con un asesino en serie de finales del siglo xviii; un archivo
múltiple sobre crímenes, homicidios, desmembramiento de
cuerpos humanos, canibalismo, vudú, polución racial e inten­
so terror. Me refiero a la leyenda, relación histórica y tradición
literaria del llamado “Comegente” o “Negro incógnito,” un
temible asesino en serie, cuya historia múltiple atraviesa co­
mo una recurrente y espectral pesadilla la historia cultural
dominicana.86
La historia en la Historia. El monstruo agazapado
en el archivo.
En su Resumen de la historia de Santo Domingo (1920) Manuel
Ubaldo Gómez Moya (1857-1941), distinguido miembro de La
academia dominicana de Historia, cuenta que:
85. Aunque puede argüirse que en la ficción gótica inglesa emerge en contrapun­
to con las ansiedades coloniales sexuales y políticas británicas a partir de la insur­
rección en Saint Domingue, los conceptos de gótico colonial y gótico postcolonial que
se mencionan en este ensayo no se refieren a un estilo ni a una época sino a una
serie de imágenes y motivos comúnmente definidos como góticos (“literatura de
pesadilla”) que aparecen en representaciones de alteridad y resistencia en contex­
tos coloniales, y en los que la imaginación del terror, el horror, la desmembración,
el vudú, la violencia y el sadismo sexual, permiten una reflexión política sobre las
determinaciones culturales del colonialismo (ver Lizabeth Paravisini-Gebert).
86. La historia del Comegente tiene muchas variantes y ha sido contada en forma
de tradición, nota criminológica, recopilación de relatos orales, novela costum­
brista, artículo historiográfico y cuento tradicional, por insignes cultores entre
quienes se cuentan historiadores y escritores dominicanos como Manuel Ubaldo
Gómez, Casimiro Nemesio de Moya, Melinda Delgado Pantaleón, Guido Des­
pradel, Emilio Rodríguez Demorizi y Raymundo González. Asimismo, como tuve
la oportunidad de comprobar mediante entrevistas con habitants de la región de
la Vega (2004), el Comegente hace parte de la memoria popular.
Ñam-ñam. Conjura gótica, 247
terror e insurgencia contracolonial
A principios del siglo xix hubo en la jurisdicción de La Vega un africano
conocido con el nombre de El Comegente o El negro in­cógnito.
Este antropófago, cuyas correrías extendía hasta las ju­risdicciones de
Santiago, Moca y Macorís, atacaba a los ancianos, a las mujeres, a los
niños, pues era cobarde y le huía a los hombres fuertes. Fue capturado
en Cercado Alto, común de La Vega, ignoramos el año, y fue remitido
a Santo Domingo bajo custodia de un fuerte piquete […]. La historia
de este monstruo fue escrita por el padre Pablo Amézquita. (110)
Esta curiosa historia sobre un asesino en serie estaba un
poco fuera de lugar dentro del popular manual de Gómez
Moya.87 En primer lugar se encuentra en una nota a la sección
197 de la lección xxxiv que no explica el texto anotado: la
sección 197 se refiere a la retirada de los invasores haitianos
de La Española en 1805 (70). La aparente impertinencia de
la nota coloca la historia del “Comegente” en una situación
equívoca: por un lado es parte de la Historia dominicana, por
otro, no es claro exactamente por qué motivo, si bien parece
relacionarse de alguna manera no explícita con la Revolución
haitiana. ¿Cuál es el lugar de este asesino presuntamente ne­
gro y caníbal en la historia colonial de la nación? Todo inten­to
de respuesta a estas cuestiones tiene que indagar en primer
lugar, el archivo previo de este relato ­—sus múltiples versiones y
momentos históricos—; para luego, examinar las dimensiones
político-culturales de su reescritura nacionalista.
Comencemos entonces, indagando la escritura de la historia
del monstruo a la que se refiere Manuel Ubaldo Gómez Moya;
es decir, la relación del padre Amézquita.
Según Gómez Moya la historia del Comegente fue escrita
por el presbítero Francisco de Amézquita y Lara.88 No conta­
87. Resumen de la historia de Santo Domingo fue “en su época uno de los libros más
útiles acerca de la historia política dominicana y constituyó durante muchos años
el manual por excelencia para el estudio de la historia dominicana en las escuelas
del país” (Nota previa de la edición de la Sociedad Dominicana de Bibliófilos,
ix).
88. Los pocos datos biográficos que se conocen de Amézquita los presenta Guido
Despradel y Batista. (242-247)
248 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
mos con el manuscrito de Amézquita, ni con copias del mis­
mo del siglo xviii o xix, ni con los ejemplares de El esfuerzo
en el que según Moya Gómez se publicó esta relación en
1881,89 sino con una trascripción que hizo Emilio Rodríguez
Demorizi quien publicó una “una copia manuscrita” del siglo
xix de un documento fechado el 22 de junio de 1792, que
presumiblemente es la relación de Amézquita.90 Dicha rela­-
ción reporta una serie de hechos misteriosos y cruentos ocu­
rridos en 1790, que se repiten en una segunda ola de terror
en 1791, causando pánico entre la población:
El año de 1790, por el mes de marzo, acontecieron algunos ho­
micidios de gentes indefensas en el campo y nunca se pudo averiguar
el homicida. También se desaparecieron dos niños de los que no se
encontró vestigio alguno sin que obstasen las diligencias de justicia
para averiguar el delincuente, de lo que resultó padecer algunos
pobres inocentes. Corrió todo el año sin novedad, hasta que en
el de noventa y uno, en el mismo mes, volvieron a acontecer los
mismos homicidios, heridos, contusos, incendios de casas de campo,
89. Gómez Moya señala que la relación de Amézquita se publicó en “los números
25 y siguientes de El esfuerzo, periódico que editaban en la Vega, por el año de
1881, los hermanos Bobea” y que en “el número 27, que hemos tenido a la vista,
se encuentra la nota de sus víctimas” (110). En una carta de Pedro A. Bobea (uno
de los hermanos editores de El Esfuerzo) a Gómez Moya (20 de Octubre de 1911)
Bobea indica que la lista “fue escrita por el ilustre vegano Pbro. Pablo Francisco de
Amézquita” (Guido Despradel y Batista 339).
90 En el periódico El observador 177 (25 de enero de 1942), luego en la revista
de La academia dominicana de Historia CLIO en 1949 (13-15) y finalmente en su
colección Tradiciones y cuentos dominicanos (269-275), Rodríguez Demorizi publicó
la relación sobre el Comegente de 1792 sacada de la copia decimonónica que él
tenía en su archivo y que fue “hecha por don Francisco de Mota hijo, en Pontón,
La Vega, en 1867” (1949: 13). Podemos suponer que el texto trascrito por Mota y
publicado por Rodríguez Demorizi corresponde a la relación de Amézquita. En
ninguna de sus tres ediciones se atribuye claramente el texto a Amézquita, y si al­
guna anotación hizo Mota al respecto, no fue transcrita por Rodríguez Demorizi.
El manuscrito de Mota que Rodríguez Demorizi conservaba en “su archivo” está
también perdido. La aclaración sobre la posesión del manuscrito de Francisco
Mariano de Mota hijo (“[…] que conservo en mi archivo” 13) de Rodríguez De­
morizi desapareció en la edición de sus Tradiciones y cuentos dominicanos, como el
documento mismo.
Ñam-ñam. Conjura gótica, 249
terror e insurgencia contracolonial
destrucción de labranzas y muertes de todas especies de animales:
no es creíble la consternación que causó a este vecindario tantas
maldades y atrocidades ejecutadas por un hombre solo [...]. Hasta el
día de hoy contamos veinte y cinco los muertos; heridos y contusos 29,
y dos más que se hallan actualmente sin esperanza de vida; y todos han
sido gentes indefensas, e inocentes, como ancianos, mujeres, niños y
enfermos, entre los muertos había dos mujeres encinta; [...]; aturde
ver tantas atrocidades sin otro interés que hacer el mal. Los que han
sido víctimas de su furia cuentan (está averiguado) que entre tanto
agoniza la infeliz presa, está él bailando y carcajeándose. (13)91
Aunque este criminal será conocido como el Comegente, el
reporte de Amézquita curiosamente apenas alude a la impu­
tación de antropofagia y se concentra en cambio, con me­
ticulosidad gótica, en la mutilación e inserción de objetos en
los genitales:
Al principio se creía que era antropófago porque de tres niños que
se llevó se hallaron vestigios de haber asado a uno […]. No hay
término con que ponderar la compasión que nos causa la vista de los
cadáveres, tan impíamente destrozados: unos cortados, otros abiertos,
desde el hueso esternón hasta el pube inclusive, clavado un palo por
sus pudendas, cortada alguna mano, sacado el corazón y cubierto el
rostro con sus mismas entrañas; a otros les arrancaba todo el pubes
y clítores, con la advertencia que se llevaba todos los miembros que
cortaba. A otros los ha matado a estocadas por sus pudendas. (13)
Los homicidios aterrorizan a la población no sólo por la
sevicia de los desmembramientos sino por su aparente fal­-
ta de causa. El asesino, dice Amézquita, “habiendo encontra­-
­do [dinero] en varias casas [...] lo ha dejado, y lo mismo su­
cede con bebidas y otras cosas de mayor estimación” (13,
14). En otras palabras, su violencia parece ininteligible. Para
caracte­ri­zar al enigmático criminal, Amézquita acude a tropos
91. Se cita de la edición de CLIO.
250 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
e imágenes góticas comunes en la representación de esclavos
indóciles e insurrectos: brujería, diabolismo y salvajismo,
des­nudez, ferocidad, balbuceo lingüístico: “el hedor y grajo
que despide de su cuerpo es tanto, que infesta el viento por
dondequiera que pasa […]. De ordinario anda desnudo aun­
que algunas veces suele aparecerse con chupa, la camisa, y
siempre sin calzones […] algunas veces habla algunas al­
garabías, o repite lo mismo que oye” (14).
El asesino es llamado “Incógnito” tanto en la relación de
Amézquita como en los otros documentos del caso. No se
le conoce, pero se le nombra, y de él se hace una equívoca
descripción etno-teratológica: “Este monstruo es un negro incóg­
nito de color muy claro, que parece indio, el pelo como los demás
negros pero muy largo, [y] de estatura menos que la regular,
bien proporcionado en todos sus miembros, y facciones […].”
(14). Si el Comegente no es propiamente negro, es en todo
caso africano y brujo: “No hemos podido averiguar de qué
nación es. Sólo sí que puede ser de los negros de la Costa de Oro
en África, porque se le quitó un canuto lleno de pudendas de mujeres
y otras muchas porquerías inconexas, tapado con plumas de
cotorras. […] Otra particularidad tiene y es una cobardía
sin comparación” (14). Nótese desde ya la caracterización
frecuentemente híbrida y siempre incierta y contradictoria
del asesino; quien es incógnito y conocido (y descrito), Co­
megente pero no antropófago, desnudo y a la vez vestido, que
repite lo que oye y que no puede ser entendido, que es negro
y claro, monstruo y bien proporcionado, temible y al mismo
tiempo, temeroso o cobarde.
La relación de Amézquita parece tener varias inconsis­ten­
cias en la información que reporta: aunque al comienzo se dice
que “nunca se pudo averiguar el homicida” y que el asesi­no
evade a cerca de 2000 hombres “ocupados en su persecución,”
al final se indica que “Por fin se capturó en el lugar nombrado
Sercado alto por unos monteros valiéndose de perros […]
De allí fue conducido a la ciudad de Santo Domingo, donde
allí fue que vino a pagar todas sus crueldades con la muerte
Ñam-ñam. Conjura gótica, 251
terror e insurgencia contracolonial
(Vega, Junio 26 de 1792)” (14). Sin tener acceso a la relación
manuscrita de Amézquita ni a la trascripción de Mota, es difícil
saber qué significa la fecha que aparece después de la noticia
de captura. La relación de Amézquita incluye —a continua­
ción de la noticia de captura y ejecución del Comegente— una
relación de 29 homicidios y 27 heridos en hechos ocurridos
entre marzo o abril de 1790 y el 7 octubre de 1792 (ver cuadro
anexo); la niña de ocho años Rita, víctima 25ª del Comegen­te,
fue asesinada “de una estocada por sus pudendas” el 17 de julio
de 1792. Por otros documentos, que veremos adelante, sabe­-
mos que en 1793 continuaban las diligencias para la apre­
hensión del Comegente. Así, la dicha fecha del 26 de junio de
1792 no puede ser la de la supuesta captura del Comegente.
Esta inconsistencia permite suponer que la relación de Améz­
quita esta compuesta de una serie de anotaciones que co­
mienzan (no terminan) el 26 de junio de 1792 y que cubren
o reportan hechos por lo menos hasta octubre de 1792 (fecha
del último homicidio registrado), y talvez hasta fines de abril
de 1793, cuando según otros documentos, aparentemente se
captura al asesino y se lo remite a la capital.
Diversos documentos en los archivos en España y en San­
to Domingo corroboran la ocurrencia de varios hechos y
crí­menes violentos entre 1790 y 1794 imputados a un negro
apodado Incógnito, Comegente, Matagente, Carnífice y Antropófago
que causaron gran conmoción en la isla, al punto que como
señala el Cabildo Justicia y Regimiento de Santo Domingo en
su recuento de los hechos “nadie estaba seguro ni aun dentro
de su propia casa […y] difundiose el terror, el espanto, y
los temores por todas partes” (f. 1 r sn.).92 La alarma de las
autoridades, especialmente de la Real Audiencia es patente
en los autos de ésta a las autoridades locales trascritos e
insertos en un “Certificado anunciativo” sobre las “muertes
92. Archivo General de Indias (AGI) 998: “El cabildo Justicia y Regimiento de la
ciudad de Santo Domingo. Da cuenta a V. M. del establecimiento de tres cuadrillas
de sus motivos, y fines y demás providencias que se tomaron, y de sus saludables
efectos” junio 25 de 1793.
252 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
y excesos de que se le hace cargo” a “un negro Incognito,
voraz, Carnifice, o Antropophago” (24, 25 de abril de 1793)93.
El encabezamiento del “Certificado anunciativo” da una des­
cripción del Comegente que coincide con la de Améz­qui­ta en
la indefinición racial y la baja estatura del criminal. El negro
Incógnito es
de color negro aunque un poco colorado [,] los ojos y la boca tam­
bien colorados, estatura baja, un poquito grueso, pelado a modo de
Judia […], pintado de bastantes canas, sin barba, y quasi lampiño,
hoyoso de virhuelas, vestido de Camisota y calsones de listado rosado
muy roto, o casi en cuero […] que trahe un trapo negro en la Ca­
beza, y otro Añil en la cintura y tambien al cuello un rosario de
cuentas blancas con su Cruz, formada de las mismas, […y] porta un
machete corto, y ancho, y un azadon de fierro. (AGI Santo Domingo
998, “Certificado anunciativo,” f. 1 v sn.)
El Comegente de la relación de Amézquita lleva un “canu­
to lleno de pudendas de mujeres i otras muchas porquerías
inconexas” (14); el del “Certificado anunciativo” carga en su
lugar o además, un “rosario de cuentas blancas con su Cruz.”
Es importante señalar que los signos visibles de “brujería”
(vudú) —como el rosario y la cruz que carga el criminal— son
un corolario de la alteridad etno-teratologica del Comegente;
es decir, una proyección cultural (religiosa) una monstruosi­
dad que se define por su híbridez e indeterminación étnica.
La descripción del monstruo como de “color negro aunque
un poco colorado” parece tener relación con la confluencia
de los imaginarios coloniales de resistencia (indígena y de
ci­marrones) desde el siglo xvi. Lo claro o colorado del negro
93. AGI 998: “Certificado anunciativo de los excesos del negro Antropophago y
ban incertos los proveídos de la Real Aud[ienci]a de Santo Domingo.” Santo Do­
mingo, 25 de abril de 1793. En dicho certificado se señala que constan “veinte
muertes a personas de ambos sexos, ancianos, niños y de distintas edades, quinse
heridos […] y cinco insendios de Habitaciones en el Campo” (f. 1 r sn.). Como
vimos, Amezquita cuenta 25 (en junio 26 de 1792) pero en la relación del final
anota cuatro más.
Ñam-ñam. Conjura gótica, 253
terror e insurgencia contracolonial
tiende a lo indio. De hecho, en el auto del 15 de julio de 1791
la Real Audiencia habla de los “excesos y atrosidades que
ha cometido el malvado negro o yndio” (“Certificado…” f. 2
v sn, énfasis mío). Una curiosa ambigüedad racial define al
Comegente. En otras palabras, como veremos al examinar la
recurrencia de esta hibridez en el costumbrismo dominicano
del siglo xix, un archivo etno-teratológico previo y colonial defi­­ne
al monstruoso “negro” “colorado” “de color muy claro” y lo
sitúa en una larga tradición de representación de alteridad e
insurgencia desde la época de la Conquista. Esta ambigüedad
étnica es coadyuvada por la naturaleza incógnita del criminal;
por el hecho de que éste evade no sólo la captura sino su
iden­­­­­tificación: se trata de un otro que asecha y despliega una
violencia visible al tiempo que él mismo esquiva la mirada
colonial. Los autos insertos en el “Certificado anunciativo”
son una serie repetida e inane de órdenes y requisitorias pa­
ra la captura del “negro.” De abril de 1791 a febrero de 1793
la Real Audiencia repite infructuosamente la orden de su
per­secución por lo menos 14 veces,94 y en varios momentos
culpa a las autoridades locales de La Vega cuyas pugnas no
permitían la efectiva persecución del criminal. Así, reconvie­ne
al alcalde de la hermandad95 (Josef de Albarado) y al sargento
mayor o alguacil (Antonio de los Santos) ordenándoles dejar
a un lado sus “resentimientos particulares” y terminar con
sus “disputas que sólo impiden la pronta execución de lo
mandado” (autos julio 15 y julio 21, 1791, “Certificado” f. 2 r,
3 v sn.).96 La Audiencia pide también que se solicite la ayuda
94. Por ejemplo, en abr. 30, jul. 15, jul. 21, ago. 5, oct. 5, y nov. 2 de 1991, ene. 13,
feb. 29, jun. 27, jul. 2, ago. 5, sep. 18, y dic. 18 de 1792 (en el “Certificado anun­
ciativo….”). Según Amézquita los crímenes empezaron un año antes (marzo de
1790) pero “Corrió todo el año sin novedad” hasta marzo de 1791.
95. Alcaldes de la hermandad: eran los jueces de los tribunales de las hermandades
(policía local) encargadas de la seguridad y el orden público.
96. El auto de Audiencia del 30 de abril de 1791 que ordena las diligencias de cap­
tura señala que se reserva “proveer” más adelante “cerca de las quexas des entre el
Alc[ald]e de Hermandad contra Don Antonio de los Santos, a quienes se previene[:]
deven continuar cada uno por su parte las mas activas diligencias en persecucion
de d[ic]ho negro” (“Certificado anunciativo,” f. 2 r sn.). El del 21 de Julio de 1791
254 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
de los hacendados, ordena la publicación de carteles y ofrece
50 pesos de recompensa (autos de agosto 5 y octubre5 de 1791,
“Certificado” f. 4 r, 5 r sn). En julio 2 del siguiente año este
premio llegará a la increíble suma de 200 pesos (“Certificado”
f. 9 v sn). En el auto de noviembre 2 de 1791 la Audiencia
“atónita” por las demoras e ineficiencia de las autoridades,
ordena abrir un sumario por la muerte de la Joven Francisca
de la Antigua (ocurrida según Amézquita el 14 de Agosto en
San Luis) y pide los alcaldes de la hermandad (so pena de
ser “responsables de todos los perjuicios”), que como medida
preventiva establecieran un “dia fixo en la semana para que
vayan a lavar a la fuentes o rios las mujeres […] y que nunca lo
executen sin ser acompañadas” (“Certificado” f. 5 v sn).
Si nos atenemos a las quejas de la Real Audiencia, la princi­
pal razón para la no captura del criminal serían las disputas
entre el alcalde de la hermandad Albarado y al sargento mayor
Santos; sin embargo, la mejor coordinación de las diligencias
poco después, no aseguró tampoco el éxito de la persecución
del Comegente. Una ola de terror empieza recorre la colonia
española. En la década anterior, y de hecho durante todo el
siglo xviii, habían ocurrido otros casos de asesinatos y de de­
lincuentes negros perseguidos por la justicia que causaron
más menos desasosiego y cierta ansiedad en Santo Domingo;
lo que hacía de este caso un verdadero dolor de cabeza gó­
tico era no sólo la impotencia de las autoridades sino que
las fechas por las que ocurrían los crímenes imputados al
elusivo Comegente coincidían con los primeros años de la
Revolución haitiana; esta “coincidencia” convertía este caso de
policía en el síntoma terrorífico de una crisis mayor en la que
se jugaba la suerte misma de Santo Domingo. En efecto, la ola
de crímenes irresueltos y la insurrección de los negros vecinos
causaban preocupaciones que empiezan a entremezclarse.
Fray Fernando Portillo, Arzobispo de Santo Domingo, descri­
le ordena a Santos que “no debe denegar el auxilio que se le pida por el Alcalde”
(f. 3 v sn.).
Ñam-ñam. Conjura gótica, 255
terror e insurgencia contracolonial
be la zozobra general que se vivía en Santo Domingo en
una carta a la Corona de diciembre de 179197, en la que se
refiere a la revuelta en la parte francesa, expresa su creciente
terror por los acontecimientos en marcha y manifiesta su des­
esperanza frente a los “partidos” que disputaban el poder
en Saint Domingue.98Acusaba a los partidos de color de cau­
sar a los blancos “males atroces, quitándoles los Lugares,
quemándoles riquísimas Posesiones, y la Vida a muchos, y
a algunos con crudelísimas muertes, sin que tengan fuerzas
para resistir” (549). Si bien el uso de mayúsculas es a manu­
do arbitrario, debemos notar que el Arzobispo señala la pér­
dida de la Vida de los colonos franceses, solo después de la
de la propiedad (“Lugares” y “Posesiones”). La piedad pa­
trimonial de su eminencia estaba seguida del motivo central
de su desasosiego; le preocupaba antes que la suerte de los
franceses y sus propiedades, la de los españoles y criollos de
Santo Domingo:
el mal que imagino nos amenaza más de cerca es […] la irrupcion
en nuestras tierras de cuatrocientos mil Negros de la Colonia. [...]
Ellos son unos Esclavos que han muerto a los mas de sus Amos, y les
han quemado sus riquisimas Posesiones, [lo] que les hara dentro de
poco sentir hambre, cuando hayan acabado de comer [...]. Ellos se
han habituado al robo, al asesinato, al más desenbuelto libertinage,
vicios a que inclina su educación [...] ¿Es creíble que permanecerá
esa multitud encerrada en la Colonia [francesa], cuando no tengan
en ella que comer? (551, 552)
97. Carta a SM, sin fecha pero presumiblemente del 20 y 21 de diciembre de 1791.
En una carta posterior cita y fecha ésta anterior: “yo, previendo estas resultas muy
desde el principio de la revolución, propuse en el primer informe hecho a S.M.
desde la ciudad de Santiago, con fecha de 20 y 21 de diciembre de 1791, el destino
de Saona...” (631).
98. Portillo criticaba la desidia e ineficiencia de los blancos, se mostraba cauto
frente a los mulatos y repudiaba el partido de los negros: “El partido de los Ne­
gros no tiene más enemigos que los de su libertad, y los que impidan su ocio,
en borracheras y ladronicios; y así, deben suponerse nuestros enemigos, siempre
que intentemos, no digo oprimir, sino moderarles estos vicios que constituyen su
carácter” (549).
256 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
El problema es —según el prelado— que estos rebeldes
hambrientos se instalarían en los montes formando “manie­
les” (o enclaves de cimarrones), a los que acudirían “los que
hoy son nuestros Esclavos que por cualquier motibo, o mero
capricho de su vil inhumana crueldad en que se deleitan, ma­
tara, hiriera o robara a su Amo, o solamente por liberarse de
su esclavitud”; y “Sera pues—decía— cada uno de nuestros
Montes un campo enemigo con un Exercito atrincherado”
de manera que tarde o temprano, “[seríamos] precisados a
ser nosotros sus Esclavos [...] y havrian […] de reducirnos
a nosotros mismos” (552, 553). Nótese la importancia y re­
petición del significante hambre como motor de temida in­
vasión. En los relatos de la modernidad colonial el hambre
de los esclavos y los obreros se supone enorme y corresponde
a su supuesta naturaleza ávida y salvajismo. La explotación
reduplicada del trabajo no se reconoce en el apetito que en
cambio se le imputan a los sujetos que consumen.99
99. La confusión entre el cuerpo y la mercancía en la lógica del capitalismo, pro­
mueve la imaginación gótica de la muchedumbre y la asociación simbólica de
los esclavos y luego de los obreros con la monstruosidad y el canibalismo en una
paradójica antífrasis política que llama caníbal a quien, de hecho, es devorado por
el capital. Mientras los esclavos y luego los trabajadores eran consumidos por las
plantaciones, reducidos a pedazos de humanidad (y denominados cabezas, piezas,
mano de obra, brazos, músculos) los temores a la insurrección de las fuerzas de tra­
bajo se expresaban con imágenes góticas como la decapitación, el robo y sacrificio
diabólico de niños, la mutilación sexual, la violación de mujeres, la quema de me­
dios de producción y mercancías, el degüello de los administradores de las planta­
ciones, la dominación zombi y el canibalismo. En el Capital (1867) Marx distinguió
entre el consumo productivo que el trabajador hace de los medios de producción
logrando un producto con mayor valor que los medios consumidos, y el consumo
individual que es el que el trabajador realiza como ser vivo para proveerse de los
medios de su subsistencia y de su familia. Ambos consumos mantienen el sistema
productivo funcionando (717). Marx afirma que el consumo individual está sub­
sumido dentro del productivo: al atender su subsistencia el trabajador se man­
tiene en condiciones de seguir trabajando, de manera que su consumo individual
simplemente hace parte del consumo productivo de los medios de producción. El
consumo individual reproduce la fuerza de trabajo: “los músculos, nervios, huesos
y cerebros de los trabajadores,” carne humana que es consumida por el capital en
la explotación del trabajo (717). El sistema funciona como las cadenas invisibles
de la esclavitud; “la apariencia de independencia se mantiene por los cambios en
la persona individual del patrono y por la ficción legal de un contrato” (719).
Ñam-ñam. Conjura gótica, 257
terror e insurgencia contracolonial
En medio de esta exposición paranoica, sobre la temida
invasión de negros rebeldes y hambrientos de la colonia
fran­cesa y la posibilidad de una insurrección de los propios
esclavos, el arzobispo —para señalar la impotencia de la co­
lonia española frente a esta amenaza— trae como ejemplo
precisamente al Comegente, en un fragmento que por su
importancia debe citarse en extenso:
Ahora dire a V.M. que [...] en este caso y desgracia que temo próxima
no bastarian para remediarla, o contenerla grandes Exercitos; [...].De
lo que no es mala prueba (bien que lastimosa) la que está ofreciendo
[...un] solo Negro más cruel y desnaturalizado que las Fieras mismas
[...] que refugiado en un Monte […] de los Macorizes a esta Ciudad, se
presenta desvergonzadamente en sus inmediaciones, y [en] las de los
otros pueblos [y] observa, a las Mujeres, las hiere, y mata cruelmente
y haciendo horribles estos homicidios las goza cuando mismo estan
expirando. Por aviso que desde los Macorizes di al presidente, renovó
[éste] l[a]s Ordenes mas fuertes para su Captura; y con el motibo de
la muerte cruel que ha pocos dias executó en las inmediaciones de
esta Ciudad en una Hermosa Doncella de catorce años a la Audiencia
[dio él] sus ordenes para la prision de este infame, ampliándola con
el Salvo conducto para matarlo, y aprovando una considerable suma
que ofrece la Ciudad de la Vega a quien lo entregare muerto; y sin
embargo, de todos, ni soldados ni no soldados se atreve a embestirle,
aun cuando se trata de un Reo que no tiene mas armas que un Mache­
te y un Asador, y [pese a] ser [éste] tan cobarde que mas de una
vez le ha hecho huir una muger por defender a su hija con el arma
de un solo Cantaro que llevaba en la mano. El permanece matando
mugeres, y [...] últimamente mató a traición un hombre. (553, 554)
Los crímenes del Comegente y la incapacidad de las au­
toridades para capturarlo, eran para Fray Fernando Portillo
circunstancias metonímicas de la impotencia de las autorida­
des y fuerzas militares de Santo Domingo ante la insurrección
en marcha en la colonia vecina. Nótese que los crímenes que
se describen en la relación de Amézquita y en los documentos
258 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
del archivo — homicidios, violencia contra personas, “incen­
dios de casas de campo, destrucción de labranzas y muertes
de todas especies de animales,” violación, mutilación sexual,
robo de niños, posible canibalismo y actos de brujería— coin­
ciden en gran medida con los imputados a los negros re­
volucionarios de Saint Domingue. El Comegente era un signo
de peligro inminente no sólo para la colonia española sino
para la población blanca cuyo sentimiento de indefen­sión
bien expresa el arzobispo mediante una elocuente hipérbole:
“de cienquenta y cinco mil Habitantes que tiene la Parte Es­
pañola, ni aún doce somos Españoles Blancos” (553).
La carta del arzobispo deja entrever que (además o en lu­gar
de las rencillas de las autoridades locales) hay otra razón para
la falta de éxito de la persecución del “temeroso” Comegente:
el criminal es temido por aquellos que se suponen superiores
en fuerzas pero a quienes el terror reduce. El arzobispo se
quejaba de la falta de “animas y fuerzas” y la cobardía de los
criollos, frente “a quien les mata e infama a sus hijas, muje­res
y esclavos,” un “hombre casi desnudo, desarmado y cobarde”
(554). Según el prelado, a tal punto llegó el pavor de los
crio­llos, que le pidieron hacer una “solemne rogativa para
que Dios les cogiera y entregara preso al Negro.” Querían,
en otras palabras, que Dios les sirviera de alguacil. Portillo
escandalizado se negó —nos cuenta— con “tanta energía a
los Diputados, que se avergonzaron de haberme pasado tal
suplica” (554). Portillo trata infructuosamente de animarlos:
“hube pues de manifestar desprecio del Enemigo que se
haví­an figurado monstruoso” (554). La relación entre el Co­
megente y la revuelta de negros en Saint Domingue no es
directa pero es clara: el Comegente aparece en la carta del
Arzobispo, por ahora, apenas como síntoma (pero como un
síntoma aterrador) de la debilidad de la colonia española
para defenderse de una invasión de los vecinos negros in­
su­rrectos. La queja del prelado respecto de la cobardía de
los criollos es significativa en otro sentido: a las violaciones y
mutilaciones sexuales del Comegente, se suma la pérdida del
Ñam-ñam. Conjura gótica, 259
terror e insurgencia contracolonial
honor y del valor criollo, la emasculación del telos masculino
y militar de la colonia. Mediante el terror, el Comegente—
“desnudo, desarmado y cobarde”—castró simbólicamente a
sus perseguidores.
La tarea local de persecución del Comegente es infructuosa
para alarma de las autoridades; los crímenes se multiplican y
extienden a varias regiones (Cotuí, Cibao, Moca), por lo que la
Real Audiencia forma su propia tropa (29 de febrero de 1792),
la cual —si mejor organizada y con mejores armas— no tuvo
mejores resultados. Según la relación de Amézquita a media­
dos de 1792 dos mil hombres perseguían sin éxito al criminal
(14). El testimonio de la Real Audiencia el año siguiente di­
ce que “serca de mil hombres […estaban] ocupados” en la
persecución “sin que se haya podido hasta ahora descubrirse
a este malhechor” (“Certificado anunciativo” f. 2 r sn).100 Mil
o dos mil, el fracaso continuo de las autoridades promueve en
el pueblo el entendido de que el Comegente es brujo. Pese a
que la descripción etno-teratológica del encabezamiento del
“Certificado anunciativo” mencionado antes había sugerido la
presencia de artes vudú en el caso del Comegente (f. 1 v sn),
la Audiencia objeta el rumor de “ser [el Comegente] mágico
como han imaginado; de cuyo error deven desengañar al
comun de las gentes por ser ageno a la Creencia cristiana”
(auto, junio 27, 1792, “Certificado anunciativo” f. 8 v sn). Los
supuestos poderes mágicos del Comegente lo prestigiaban
entre la población y los propios perseguidores que por este
motivo más lo temían.
A mediados de 1792 hay menciones de una tercera ra­zón
para el fracaso de la persecución; empieza a sospecharse
que el criminal no está solo; que cuenta con ayuda. Entre fi­
nes de junio y principios de julio se menciona la posibilidad
de “personas encubridoras y cooperantes” y la “asociación de
otros cómplices [y] que puedan haber auxiliantes para las
100. “La Real Audiencia de Santo Domingo pone en noticia de SM los extraordi­
narios casos de muertos, heridos, y robos acahecidos desde principios de abril del
año pasado de [17]91….” Abril 25 de 1793. AGI, Santo Domingo 998.
260 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
atrosidades y Crueldades que comete el citado negro” (autos,
junio 27 y julio 2 de 1792 “Certificado” fs. 8 r, 9 v sn.). A partir
de entonces puede notarse el incremento paulatino del uso
del plural para referirse al Comegente, lo que coincide con
políticas que parecen tener como objeto antes que aprehen­-
der a un delincuente, controlar de la población y evitar la po­
sible infiltración de negros de la colonia francesa que recelaba
el Arzobispo. Justamente, durante la segunda mitad de 1792
se delineó un “nuevo plan;” la Audiencia ordenó que “se
aprehendiesen todas aquellas personas especialmente negros
contra quienes alcansasen la mas leve sospecha remitiéndo­las
a estas Reales cárceles despues de haverlas examinado […]
particularmente a los negros extrangeros” y “errantes” (auto
sep. 18, 1792),101incluso los “negros que parecieren errantes y
distraídos” (auto, sep 19, 1792), y “otros negros o qualesquiera
otras personas bagamundas sin oficio ni destino para corregir
y castigarlos y aplicar a cada uno al servicio para que sea apto”
(auto, feb. 27, 1793).102
Aunque ahora la persecución cuenta con la participación
de los hacendados fue igualmente infructuosa. Noticias de
nuevas fechorías en cercanías de la capital aumentan la alarma
a medida que crece la paranoia de las autoridades dominica­
nas frente a los sucesos de Saint Domingue. A comienzos de
1793, el Comegente y sus “cómplices” seguían rondando las
veredas rurales y las pesadillas criollas y el arzobispo seguía
desvelado. En una carta a Don Pedro de Acuña de abril 24 de
1793, habla de su temor ante la asociación entre los negros
franceses y los cimarrones dominicanos y entre ellos, con el
Comegente:
101. En pieza anexa a la Carta de la Real Audiencia a SM de abril 25 de 1793: “Tes­
timonio de auto acordado por la Real Audiencia de Santo Domingo […] reencar­
gando a las justicias de su districto la prision del Negro incógnito.” Septiembre 17,
1792 (f. 1 r sn.)
102. “Testimonio del auto acordado por la Real Audiencia d Sto. Domingo
previniendo …”, febrero 27 de 1792, en cuaderno anexo a la Carta la Real Audien­
cia a SM, abril 25 de 1793, AGI S. Domingo 998, anexo, f. 2 r sn
Ñam-ñam. Conjura gótica, 261
terror e insurgencia contracolonial
han empezado a introducirse a nuestra parte; y unos por si, y asociados
otros con aquel perverso homisida ([…]que ha proseguido desde
entonces sus orribles crueldades, sin que haya podido toda la actividad
del gobierno, ni todas las fuerzas de los Pueblos a aprehenderlo)
[que] esta haciendo […] tan indignos asesinatos […] sin otro interés
que saciar su villana sevicia [...]. […A]caba de salir un Oidor con
alguna Tropa para aprisionar, y embiar, como va embiando a aquí
todos los vagos y desconocidos. (632)
El oidor a que se refería el Arzobispo Portillo era el Decano
Pedro Catani, comisionado por la Audiencia el 4 de abril de
1793 para perseguir y capturar al Negro incógnito y otros “mal­
hechores” y “toda esta perversa gente.” Catani sería el más
asi­­duo perseguidor del Comegente.
La propuesta panóptico-colonial de Catani (1788)
Pedro Catani abogado ilustrado de Barcelona con práctica en
sofocar revueltas, había llegado a Santo Domingo en 1784
de la Nueva Granada en donde había ayudado a “pacificar”
la Insurrección de los Comuneros (1781) (González, “Dos
relaciones” 183). En 1788, con apenas tres meses y medio de
experiencia como presidente interino de la Real Audiencia,
Catani había elaborado un detallado informe a Su Majestad
sobre Santo Domingo, su “estado, populación, producciones
y medios de su fomento” (f.1 r sn).103 Conjuntamente con las
quejas y materias típicas de estos reportes ilustrados de la épo­
ca borbónica (sobre contrabando, erario público e impuestos,
103. Informe de Pedro Catani, 15 de noviembre de 1788 (AGI, Santo Domingo
968). Agradezco a Eugene C. Berger la consecución de éste documento y otros en
el AGI, así como la colaboración de David Solodkow, a quien encargué la trascrip­
ción del mismo. Recientemente he conocido la trascripción que hizo el historia­
dor Raymundo González del reporte Catani, así como su inteligente lectura del
mismo como un documento del proceso fallido de modernización de la economía
dominicana en las últimas décadas del siglo xviii. Cito el documento del manu­
scrito en el AGI.
262 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
recursos naturales, vías de comunicación, etc.) Catani se re­-
fe­ría a la política Real de importación de esclavos (para fo­
men­tar la explotación agraria) y a la vigilancia de los negros
libertos. Muy respetuosamente Catani criticaba la política de
la Corona de importación de esclavos y señalaba los proble­mas
de capital que impedían el fomento económico de la isla:
La introducción de mil y quinientos negros de cuenta de su majestad,
a precios commodos, y la libre entrada de los que introduzcan los
vezinos, y de los utencillos de agricultura, es verdaderamente digna
del benigno, y piadoso corazón de su Magestad, y de su Paternal amor
para con sus vazallos; pero esta gracia, que en otras circunstancias
seria de la maior magnitud, en esta Isla, será sin efecto para su fo­
mento. No hai en ella caudales para su satisfaccion, ni aun con los
plazos señalados; Y aun quando pudiese en algun modo facilitarse su
compra, tendrian aquellos negros el mismo destino que los demas,
que hai en la Isla, […] y nunca se lograría por este medio el fomen­to.
[Aun] Cuando pudiese tener efecto la compra poco se adelantaba con
ella. Para formar un Ingenio en buen estado, se nececitan de ciento,
o dos cientos negros. Nada tenemos todavia. Son necesarios treinta,
quarenta, o cinquenta mil pezos, para la contrucción de fabricas, y
compra de utencillos […] ¿y como se consigne esta indispensa­ble
qualidad? En fin Señor, me parece que toda gracia, será sin efecto,
siempre, que no se corrija el vizio radical de la constitución, su em­
mienda puede solo hacer florecer esta Ysla. (8 r-9 r sn., énfasis mío)
Este “vizio radical” no era otro que el problema etnográfico
de la “naturaleza” de los negros y la plebe de la isla: el dolor
de cabeza de los planes ilustrados de Catani. En resumen, la
plebe y entre ella los numerosos negros libertos de la isla.
La plebe según él no necesitaba trabajar habida cuenta la
riqueza natural de la isla; los esclavos, por su parte, compraban
con facilidad su libertad con fondos habidos mediante robos y
ahorros y se sumaban a la plebe insolente y ociosa:
Ñam-ñam. Conjura gótica, 263
terror e insurgencia contracolonial
La facilidad, que tiene para su sustento la Plebe, especialmente la que
habita en los campos, con las raizes, que producen, y con la caza de los
animales silvestres, que aquí llaman simarrones, de que abundan los
montes, les hace olvidar el trabajo del cultivo, y vivir en una perpetua
ociocidad. El execivo numero deestos livertos que viven en los cam­
pos, es uno de los vizios radicales del atrazo de la agricultura. Esto
nace de la facilidad del conseguir la livertad los esclavos. Se compran
muchos, con el fin de que ganen Jornal para su amo, que se reduce
a dos reales diarios, lo demas cede en beneficio del mismo esclavo co­
mo proprio peculio. Se esfuerzan todos en el trabajo, o lo que es mas
comun en robar […] a fin de conseguir el dinero suficiente para su
livertad; se les concede; y luego se consideran unos hombres con total
independencia; De esta nace la sobervia, y altivéz, que en parte les es
genial; De esta la pereza, y ociocidad; y de esta todos los demas vizios
que le son consequentes, y naturales. Estos mismos livertos, suelen
arrendar un pedazo de tierra […y], para pagar el arrendamiento, y
mantenerse destruyen con sus robos las haciendas vezinas, aniqui­lan
sus ganados, y causan mil otros perjuicios sin que sea facil el remedio,
ya por estar muchas vezes sostenidos por los mismo arrendadores […]
ya porque son tantos en numero, que [s]era precisa una persecu­ción
y extinción general. (f. 9r, 9 v sn.)
Catani pretende el control, disciplinamiento y la “extin-
c­ ión” de los negros libres, y campesinos que se sustraían
al sistema de explotación del trabajo en las haciendas y
que representaban una suerte de exterioridad respecto de
la vigilancia y control de las autoridades coloniales, un pe­
ligro para la estabilidad política, social y económica y un
impedimento para acumulación de capital (puesto que estos
sujetos se sustraían a la explotación laboral de la hacienda). El
plan de Catani corresponde a un moderno sistema de vigilar
y castigar:
Dos remedios pueden correguir este abuzo. El primero cohartar las
livertades. El segundo, mas suave a la esclavitud consiste en que se
formen nuevas poblaciones a regulares distancias de las antiguas;
264 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
se reduzgan a ellas todos los negros, y mulatos libres, que viven
exparcidos en los campos […], agregando a otras poblaciones los
negros, y mulatos, q[u]e se liverten; Pero estas poblaciones, no de­
verán exceder de cien vezinos (su crecido numero podría traher
perjudiciales concequencias) poniendose en cada pueblo uno o,
mas sugetos de probidad, que los govierne, y administre justicia, y
haga aplicar al trabajo, y agricultura. Los negros, por su constitución
son flojos, perozosos, e inaplicados. […] Serían necesarias pues en
aquellos pueblos, ordenanzas, dispociciones, y severidad para des­
terrar la pereza y ociocidad, y exitar la aplicación al trabajo. […] Este
buen orden en la formación de los pueblos, la reunión de familias,
e indibiduos en ellos, y una celoza vigilancia del Magistrado en
corregirlos, castigando los vizios, la inación, e inaplicación, podría
solo en ellos producir los efectos favorables de la aplicación. […] Estas
familias, e Indibiduos aplicados, harian producir frutos a la tierra
[…,] tendrian los Hacendados Jornaleros de quien valerse, que con
sus esclavos contribuirian al fomento de sus haciendas, adelantarian
algo sus cosechas, con ellas aumentarian su caudal, y en pocos años
se formarian Ingenios, y otras plantaciones, que harian feliz la Ysla.
(énfasis mío, f. 9 v - 10 v sn.)
El plan de Catani de 1788 puede resumirse en tres pun­
tos: la reducción a poblados de la población de libertos “en­
montados,” la celosa vigilancia panóptica de los mismos, y su
eventual conversión en jornaleros sujetos al régimen de la
hacienda; todo esto para explotar armoniosamente del trabajo
esclavo y libre, ampliar y modernizar los ingenios, y alcanzar
la ansiada acumulación de capital (“aumentarían el caudal”)
que Catani equipara con la felicidad de la isla. Pero como
señala Marx “los métodos de la acumulación primitiva son
todo menos idílicos” y su historia está escrita en “letras de
sangre y fuego” (Marx, Capital I, 874, 875). La acumulación
de capital requiere de la disponibilidad de la fuerza laboral
en las manos de los productores, lo cual a su vez, exige la
violenta escisión entre trabajador y trabajo, para esclavizar el
primero y expropiar el segundo (bajo la ficción contractual)
Ñam-ñam. Conjura gótica, 265
terror e insurgencia contracolonial
(I, 873, 874). La plebe y negros libertos se convertirían en
jornaleros, vendedores de su trabajo. Sin embargo, no era po­
sible esta reducción si estos sujetos de explotación no eran
primero sujetos de vigilancia. El sistema panóptico colonial al
servicio de la acumulación de capital aspiraba a la vigilancia
total y permanente u “ojo perfecto al cual nada se sustrae y
centro hacia el cual están vueltas todas las miradas” (Foucault
178).104 La administración borbónica, de hecho, intentó me­
diante diversas medidas más o menos inanes, la vigilancia y
sujeción laboral de los libertos. Durante el siglo XVIII varias
veces se había propuesto, por ejemplo, la reducción de negros
libres y campesinos en poblados; pero dichas propuestas no se
concretaron ni se llevaron a cabo.105 Un poco antes que Catani,
en 1784, a propósito del proyecto del Código Negro, el militar
Joaquín García informaba a la Real Audiencia:
Un padrón general bien hecho en cada pueblo con todas las dis­
tinciones necesarias, mediante un formulario que sirva de pauta a
todos para la uniformidad y una división de los campos en partidos,
de fácil conocimiento y manejo […] facilitarán a la primera potestad
y a las subalternas de cada pueblo un perfecto conocimiento de todo
[…]. Por medio de este o semejante establecimiento de barrios y
104. Por sistema panóptico colonial me refiero siguiendo a Foucault, a una moderni­
dad Colonial que se define e implementa mediante una serie de dispositivos de
coerción “por el juego de la mirada” en el que “se hacen claramente visibles” los
sujetos sobre quienes se pretende esta mirada (175). Foucault no se refiere a la vigi­
lancia colonial, pero es en esta vigilancia (o proyecto de vigilancia) que definen los
proyectos y las narrativas de la modernidad.
105. Entre las propuestas de solución de la “dispersión rural” mediante la con­
scripción en poblados “[c]abe mencionar dos ocasiones sobresalientes: la primera,
a propósito de la Junta de fomento mandada a formar por el Rey mediante real
cédula de octubre de 1769, cuyas conclusiones se remitieron a la corona en el
año de 1772 por el gobernador Joseph Solano. La segunda, para la confección
del proyecto de Código Negro que la corona encargara […] por otra real cédula
de diciembre [23] de 1783. En ambas ocasiones las respuestas desde la Metrópoli
fueron limitadas o posponían las soluciones; evadían la cuestión principal, que
refería a la necesidad de una reforma rural que abarcara a los campesinos arcaicos,
cuyo número se consideraba excesivo y su presencia creciente, como una amenaza
del orden colonial (Raymundo González, “Hay tres clases” 18).
266 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
partidos nada habrá que se oculte a la potestad local […] La misma
vigilancia en todas partes evitará la fuga y abrigo de negros esclavos,
de vagos y desertores. (Código Negro 95)
Pero dicho proyecto moderno, capitalista y colonial de
“vigilancia en todas partes” y explotación del trabajo nunca
se lleva plenamente a cabo. En la segunda mitad del siglo
xviii el capitalismo en Santo Domingo es sobre todo una
aspiración burocrática ilustrada (a diferencia de lo que ocu­rre
en la colonia francesa de Saint Domingue). Catani aspira a la
mirada total colonial y vigilancia de sujetos que en la práctica
se sustraen a la misma; entre ellos los cimarrones, los cam­
pesinos independientes, los negros libertos y fuera de las ha­
ciendas, los vagos y cuatreros y, por supuesto, el Comegente o
negro incógnito; es decir, no conocido, no sujeto al panóptico,
esquivo a la mirada colonial. Cinco años más tarde, es Catani,
quien encabezará la persecución más sistemática contra el eva­
sivo Comegente, la cual estará marcada, como veremos, por
este plan inicial de vigilancia y control.
Catani vs. el Negro Comegente. Teratología política y la
conexión haitiana.
Nuevos crímenes, la inhabilidad de las autoridades locales
y de los hacendados en la captura del Comegente, además
de la sospecha creciente de que éste cuenta con cómplices
y auxiliadores y que hay una asociación entre los negros in­
surrectos franceses y los cimarrones dominicanos, llevan a la
Real Audiencia el 4 de abril de 1793 a comisionar a Pedro
Catani para tomar todas las medidas necesarias para “la pri­
cion […y] el descubrimiento de otros malhechores” y para
“exterminar todas las personas sospechosas,” lo que incluía
organizar una tropa “arreglada como milicia” e impedir el
“transito de esta malvada gente y prender […] a todos los que
no fuesen conocidos.” Dicha comisión usa un lenguaje que
Ñam-ñam. Conjura gótica, 267
terror e insurgencia contracolonial
evidencia que no se trata de un sólo criminal sino de varios
negros, “sanguinarios atroses y malvados hombres.”106 La Real
Audiencia reconoce el caso del Comegente como un asunto
colectivo: “Comprendió esta Audiencia que no era dable, o
regular que un hombre solo cometiese tantas maldades con
tanto seguro persiguiéndole, como le perseguían centenares
de hombres” (abril 25 de 1793).107 Esta visión es la misma
del propio Catani desde las primeras líneas de su informe de
mayo 25 de 1793108, el cual empieza con la enumeración de
los antecedentes de su comisión; a saber: los “excesos que se
cometían en las inmediaciones de esta capital, la noticia de
vn Negro Sanguinario, que en otros parages de la Isla havia
perpetrado atrocidades, [y que] se hallaba en esta jurisdicción,
y que otros cimarrones la infestaban,” y “las muertes de tres ne­
gros y viejos acaecidas en un sitio llamado la Furnia” (f. 1 r
sn., énfasis mío). Treinta y tres días dura esta misión. Catani
forma su tropa con hombres del Regimiento Cantabria y sa­
le a investigar los homicidios en la Furnia, caso “del que no
fue posible —dice— averiguar sus autores, porque ni tuvo
testigo de vista, ni quien diese noticia del caso, ni indicio de
persona determinada” (f. 2 r sn). Al tiempo con Catani, los
hacendados financian tres cuadrillas adicionales para hacer
rondas y detener sospechosos109 sin mejores resultados.
106. “Testimonio del auto acordado por la Real Audiencia de Sto. Domingo en
que comisiona al señor Decano D. Pedro Catani p[ar]a la averiguación de las
muertes de dos negras y un negro hechas en inmediaciones desta ciudad.” Abril 4
de 1793, AGI S. Domingo 998: cuaderno anexo a la Carta la Real Audiencia a SM,
abril 25 de 1793, (f. 2 r sn.).
107. “La Real Audiencia de Santo Domingo pone en noticia de SM los extraordi­
narios casos de muertes, heridas, y robos acaecidos desde principios de Ab[ri]l del
año pasado de 91 que comenzaron en la Jurisdicc[ió]n de la Ciudad de la Vega, y
se le atribuyeron a un negro incógnito conocido vulgarmente por mata-gente….”
Abril 25 de 1793 (f. 1 v sn).
108. “Don Pedro Catani, Oydor Decano de la Real Audiencia de Santo Domingo
en la Ysla Española, informa a V M la comisión que le confirió en la Real Audien­
cia para la averiguación, y apreensión de los criminales que infestaban los lugares
circunvecinos de la Capital…” (en adelante “Informe Catani sobre la comisión”).
Mayo 29 de 1793. AGI, Santo Domingo 998, 14 folios sn.
109. “El cabildo Justicia y Regimiento de la ciudad de Santo Domingo. Da cuenta
268 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
Catani está convencido de que no lidia con un criminal
sino con varios; su informe habla de “los malhechores,” “reos,”
“malvados que infestaban aquellos lugares,” etc. Como se dijo,
los crímenes del Negro Comegente no sólo son contemporáneos
a la Revolución sino que, coinciden con los imputados a los
negros revolucionarios de la colonia francesa: robos de niños,
brujería, asesinatos, mutilación de cadáveres, incendios y des­
trucción de medios de producción; actos que, aunque leídos
como signos incomprensibles de la barbarie y el salvajismo,
pueden también interpretarse como actos de subversión (no sólo
mediante una lectura poscolonial y retrospectiva, sino en su
inteligibilidad sincrónica). Entre las autoridades coloniales de
Santo Domingo, surgió el temor de que el Comegente no
fue­ra simplemente un caso de policía, sobre un prolífico y
misterioso asesino, sino una situación conectada con la Re­
volución haitiana. Vimos como el Arzobispo Portillo en
su car­ta de diciembre de 1791 ya hace del Comegente una
metoni­mia de los problemas de seguridad pública frente a
la insurrección de negros en Saint Domingue. El plan de
la Audiencia durante la segunda parte de 1792 reconocía
esto mismo, al ordenar la captura de negros errantes “par­
ticularmente […] los negros extrangeros” (septiembre 18, 1792,
énfasis mío).110 Poco a poco la conexión haitiana se hace explí­
cita aun cuando se excluyen los eventuales móviles políticos
del Comegente: la Real Audiencia, señala que como las agre­
siones ocurren “contra otros negros, […] se debe inferir
que [los criminales] no tienen otra idea que sus pasiones, y
perversas inclinaciones, y que no se dirigen a otros designios
a lo menos por aora” (abril 25 de 1793, f. 4 r sn).111 Pero ni
a V. M. del establecimiento de tres cuadrillas…” junio 25 de 1793, AGI Santo Do­
mingo 998 (f. 1r -2 r sn.). Ver también el testimonio de la Audiencia: “La Real
Au­­diencia de Santo Domingo pone en noticia de SM los extraordinarios casos…,”
abril 25 de 1793. AGI, Santo Domingo 998 (f. 4 r sn).
110. “Testimonio de auto acordado por la Real Audiencia de Santo Domingo […]
reencargando a las justicias de su districto la prision del Negro incógnito.” Sep­
tiembre 17, 1792 (f. 1 r sn.)
111. “La Real Audiencia de Santo Domingo pone en noticia de SM los extraordinarios casos
de muertos, heridos, y robos ….” Abril 25 de 1793. AGI, Santo Domingo 998, 6 folios sn.
Ñam-ñam. Conjura gótica, 269
terror e insurgencia contracolonial
entonces des­car­ta la Audiencia que “el mal ejemplo y doc­
trina de la colonia vecina puede tener su influencia” en el
fenómeno del Comegente (f. 4 v sn).112 La insurrección en
Saint Domingue cobraba un importante aunque ambiguo lu­
gar en la interpretación de los crímenes de Santo Domingo.
Se dice por una parte que éstos no tienen “otros designios”
que “perversas inclinaciones,” descartando el móvil de la in­
surrección; pero, por otra, se indica que los crímenes están
influidos por el mal ejemplo de la revuelta vecina.
Catani se dedica a la persecución de cimarrones, de “vagos”
y de negros extranjeros, y captura numerosos sospechosos
que remite a la capital para su encausamiento y eventual
asig­na­­ción en diversas haciendas: “Veinte y quatro reos re­
mití a dispocición de la Real Audiencia con sus sumarios
correspondientes entre vagos, ladrones, cimarrones, fugi­ti­vos
de cárceles, y otros delincuentes” (“Informe Catani so-­bre la
comisión” f. 4 r sn). “Ha ido remitiendo [Catani] bastante
gente —informa la Audiencia— de negros libertos y esclavos
cimarrones, y a todos se les ha dado el competente destino.”113
Entre estos reos se encontraba un tal Luis Ferrer, negro fu­
gado de quien se sospechaban crímenes violentos imputados
al Comegente:
Con estas providencias desapareció el negro sanguinario que el vul­
go llamó el come-gente, no porque huviese tal como aquél [que]
aprehendía [Ferrer], sino porque eran muchos los come-gentes, que
executaban sus maldades con el salvo-conducto de que las atribuían
a uno, que no existía. (“Informe Catani sobre la comisión” f. 4 r, 4
v sn).
112. El encabezamiento que antecede y anuncia los testimonios de la Audiencia
sintetiza la razón de sus esfuerzos en persecución del Comegente así: “para cortar
de raíz tan pernicioso mal, y el que se puede originar de la Colonia vecina como
expendedora y seductora de su falsa doctrina y fanatismo” (f. sn).
113. “Ha ido remitiendo [Catani] bastante gente—informa la Audiencia— de ne­
gros libertos y esclavos cimarrones, y a todos se les ha dado el competente destino.”
“La Real Audiencia de Santo Domingo pone en noticia de SM los extraordinarios
casos…,” abril 25 de 1793. AGI, Santo Domingo 998, f. 3 v sn).
270 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
La admisión de Catani implica que el monstruo inexisten­
te se multiplica en la monstruosidad que sí existe y que la
fá­bula teratológica se convierte en teratología política. Así,
tiene sentido la campaña de amplio espectro de Catani;
campaña que sea menester aclarar, tiene más contundencia
en su propósito que en sus resultados prácticos. Algunos de los
reos remitidos por Catani fueron liberados, otros retenidos,
azotados, “aplicados” al trabajo de las haciendas, algunos
des­terrados y otros condenados al tormento y a la pena de
muerte.114 El “método Catani” antes que la persecución de
un criminal fue un intento de disciplinamiento social de
suje­tos considerados “peligrosos”. Convencido de que no li­
diaba con uno sino con una legión de comegentes, Catani
hizo en “río revuelto ganancia…” de oidores. La relación
de Amézquita deja quizá entrever la arbitrariedad de este
“método” cuando señala vagamente que de las “diligencias
de justicia para averiguar el delincuente […] resultó padecer
algunos pobres inocentes” (13). Pero si el Comegente no existe
¿Quién es entonces Luis Ferrer? Y ¿Por qué Catani lo singulari­
za con el honor de un nombre propio, aclarando que no era
el Comegente? Entre los autos de los varios procesados no
he encontrado información sobre Luis Ferrer,115 quien fue
probablemente el “Comegente” ejecutado al que se refiere
Amézquita, si nos atenemos a la coincidencia temporal de la
114. Entre los reos remitidos se encuentran vagos (la mayoría), ladrones, auxilia­
dores de cimarrones, algunos esclavos homicidas y varias mujeres acusadas de
prostitución. Ver la “Certificación relativa de las causas criminales y penas impues­
tas por la Real Audiencia de Santo Domingo en el mes de abril del año de 1793…”
del escribano José Francisco Hidalgo, anexa a la Carta de la Audiencia de abril
25 de 1793. Ver también el testimonio de la Real Audiencia de junio 1 de 1793
(AGI, Santo Domingo 998, “La audiencia de Santo Domingo hace presente a VM
los efectos favorables que han producido las providencias que ha expedido para
contener y castigar los negros díscolos, mal-hechores y vagabundos…” f. 1 v sn).
115. Aparece sin embargo el “francés Juan Ferrer” remitido por Catani y pro­
cesado “por vago y exercer el oficio de médico” (“Certificación relativa de las cau­
sas criminales…” f. 6 v sn). Juan es condenado a la expulsión de Santo Domingo y
prohibición de regreso. No parece éste el mismo Ferrer (Luis) a quien se refiere
Catani en su informe ni al Comegente capturado y ejecutado de la relación de
Amézquita.
Ñam-ñam. Conjura gótica, 271
terror e insurgencia contracolonial
información contenida en su relación, y al hecho de que en
las tradiciones populares y literarias del siglo xix el Comegente
se llama a menudo Luis (si bien con otros apellidos). Es dable
suponer que aunque Catani dice que el Comegente no era
un individuo, sino legión, Luis Ferrer fuera el reo reputado
como tal.
Según Catani “reprimidos los excesos, contenidos los in­
sultos y animados [los vecinos] de mi constancia, y actividad
en la persecución y apreension de los reos [,] recobraron
su vigor, retornaron a sus tareas, y todo bolvió a su primer
estado, y tranquilidad” (“Informe Catani sobre la comisión” f.
5 v sn). Éste, claro, era un memorial dirigido a la Corona para
acreditar méritos propios. El optimismo era entendible si no
justificado. Las comunicaciones entre Catani y el Presidente,
el Gobernador y el Capitán general dan cuenta de una situa­
ción más problemática: varios de los capturados por Catani
fueron liberados por la Audiencia, la captura de cimarrones
resultó infructuosa, las averiguaciones sobre los responsables
de los delitos estaban todas estancadas y no conducían a nin­
guna parte, los costos de mantenimiento y alimentación de
la tropa eran demasiado altos, las cuadrillas privadas eran
inoficiosas. Aunque en el informe Catani apenas lo menciona,
él sospecha de su propia tropa:
nada omití, que conciderase conducente […]; alagos, amenazas, gra­
tificaciones de mi propio bolsillo y quanto juzgué oportuno para
excitar los ánimos de los lanceros al cumplimiento de su obligación,
pues aunque hay algunos que obran por los impulsos de su honor,
los más se mueven, o por el aliciente del premio o por el temor del
castigo. (f 3v, 4 r sn.)
En sus oficios al Presidente, el Gobernador y el Capitán
general, Catani se queja de manera menos eufemística de la
propia Audiencia, que libera a los reos, y de las tropas, sos­
pechosas de simpatizar con los sediciosos:
272 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
no dexo de considerar que los perseguidores son tan malos como los
per­seguidos. La compañía de Vicente Osuna a excepción de éste y
quatro o seis otros, merecerían ir todos amarrados a la capital, y la de
Domingo Soriano entera con su capitán. Sólo la de Manuel Santana
me merese alguna confianza […N]i un criminal, ni un simarrón han
pillado […]. Nada extrañare que los de las dos primeras compañías
favorezcan y auxilien a los pícaros […] porque son de un mismo pelo
y de unas mismas costumbres.
[…H]e visto […] frustradas mis esperanzas, inquisiciones y trabajos,
con havermelos puesto en libertad […].
Todos los que he mandado y me ha puesto la Audiencia en libertad
son compañeros, amigos, auxiliadores y ocultadores de un exclavo
llamado Luis Ferrer, que tres años hase que está huyendo de su
amo, hasiendo maldades y contra quien resultan mas vehementes
presunciones de que ha sido el autor del infanticidio cometido el
otro día en estas cercanías.
[…U]na vez preso el criminal Luis, nada me queda que haser […].
Comegente en mi concepto no le hay, sino que son muchos los
comegentes. (f 12 r-14 v)116
Perseguidores y perseguidos se confunden y colaboran,
y a la desidia o connivencia de la tropa se suma la in­dul­
gencia de la Audiencia respecto de los reos capturados y la
multiplicación del Comegente.
“Los negros libres son los peores.” El panóptico imposible.
La propia declaración triunfalista del informe de Catani anun­
cia a renglón seguido de su optimismo la fragilidad del or­
116. Anexo al informe de Catani a SM de mayo 25 de 1793 “Oficios que se pasa­
ron al señor presidente, gobernador y Capitán General y sus contestaciones” AGI,
Santo Domingo 998 (f 12 r-14 v).
Ñam-ñam. Conjura gótica, 273
terror e insurgencia contracolonial
den supuestamente “recuperado:” los “excesos que en estos
tiempos acontecieron —dice Catani— podrán repetirse fre-
­­cuentemente, si no se corta de raíz su causa” (f. 5 v sn.). En la
coyuntura de la persecución del Comegente, Catani recicla las
ideas de su informe de 1788 y en prevención de futuros des­
órdenes propone una política disciplinaria y de control social
de amplio espectro que incluiría el registro de campesinos en
villas y poblaciones y la vigilancia de los negros que vivían fue­
ra del sistema de haciendas. ¿Quienes son los sujetos de esta
pretendida vigilancia? El oidor señalaba que los esclavos no
eran el problema pues en las “haciendas, e yn­genios [están]
baxo la dirección, y vista de sus Dueños” (f. 6 r sn.). En otras
palabras, los esclavos de las haciendas eran ya objeto de la mi­
rada colonial. Su mayor preocupación eran los negros libres:
Los negros libres son los peores […] no tienen sugeción, se sitúan por
lo común dentro de los montes, viven a su antojo con toda libertad y
independencia, van quasi desnudos, y son causa, y origen de todos los
daños que se cometen, y puedan ocurrir en la Ysla. Estos negros son la
mayor parte vagos, mal entretenidos, amancebados, ebrios y ladrones
[…]. Estos son los que auxilian, abrigan, y fomentan el hurto, y la
cimarronería […]. Les es muy fácil cometer impunemente cualquier
maldad. (fs. 6 r, y 6 v sn.)
“La holgazanería y ociosidad —dice Catani de los negros
no vinculados a las haciendas— es el origen, y fomento de to­
dos los males” (f. 7 r sn.). El oidor quería “un padrón de
todos ellos, y de su lugar de recidencia, no permitiéndoseles
ubicarse en lo mas interior de los montes, sino en los parages
circunvecinos a los caminos reales y principales veredas, y
obligarles a trabaxar” (f. 7 r y 7 v sn.). Sugería visitas de control
cada cuatro o seis meses, que si “alguno de dichos negros li­
bres quisiesse trabaxar a jornal” que fuera con “conocimiento
de la justicia,” que todo campesino tuviera “boxío, o casa
en el Pueblo,” y que no se ausentara por más tiempo que el
requerido por la labranza y nunca por más de tres días sin
274 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
obtener licencia (f. 7 v - 9 r sn.). Por otra parte, “los esclavos
y las esclavas jornaleros sólo deber[í]án permitirse dentro de
las poblaciones a la vista de sus amos” (f. 8 v sn.). En pocas
palabras Catani quiere vigilar y castigar: nuevamente propone
un sistema panóptico para localizar, hacer visible y someter
al orden colonial y de producción, a sujetos “incógnitos” y
marginales; Catani anticipaba que tal vigilancia los haría úti­les
al desarrollo colonial, formaría en ellos el “amor al traba­jo” y
extirparía “el vicio, la holgazanería, el robo, la cimarronería, el
amancebamiento, y otros crímenes” (f. 8 v, f. 10 v sn.). La cosa,
por supuesto, era más fácil en el papel que en la práctica. La
propuesta de Catani de reducción panóptica de campesinos
y libertos expresaba una renovada confianza ilustrada del
oidor en la posibilidad de la “mirada total” y la iluminación
de zonas y sujetos incógnitos. El plan que proponía a la Corona
era irrealizable. No existía la organización burocrático-ad­mi­
nistrativa ni de policía necesaria para llevar a cabo el sistema de
vigilancia y control panóptico de la conducta social propuesto
por el oidor. Además, medidas como la residencia obligatoria
en poblado eran una invitación directa a la rebeldía de los
campesinos y negros libres, quienes encontraban en el cam­
po un refugio efectivo frente a la soberanía colonial y la ex­
plotación del trabajo por las haciendas e ingenios. Además,
los pocos recursos militares disponibles debían dedicarse a la
eventual defensa frente a los insurgentes de la colonia vecina.
En pocas palabras, el control panóptico que imaginaba el
oidor correspondía más al orden del deseo ilustrado que
al concreto de la política en donde el terror escribía las
fracturas y debilidades de la soberanía colonial y un capítulo
“incógnito” de la resistencia subalterna. El Comegente, fue el
nombre del terror que produjo en Santo Domingo la evidencia
de brotes de insurrección contemporáneos con la Revolución
haitiana. Philippe Roume de Saint-Laurent —comisionado
francés encargado de la preparación del traspaso de Santo
Domingo a la administración francesa en cumplimiento del
Tratado de Basilea (1795)— reconoció la insurgencia detrás
Ñam-ñam. Conjura gótica, 275
terror e insurgencia contracolonial
del Comegente, refiriéndose al caso como una “insurrección
horrible de cultivadores” (Rodríguez Demorizi, Cesión de Santo
Domingo 293).
La operación dirigida por Catani no terminó con el Co­
megente o los Comegentes. Durante el resto del año de 1793,
siguieron ocurriendo crímenes y mutilaciones de cadáveres
cometidos por criminales incógnitos. Los archivos están lle­
nos de otros muchos casos.117 En febrero de 1794 Catani
capturó al culpable de los homicidios en Furnia; es decir, a
otro Comegente; sin embargo la imputación de crímenes a
éste alcanza la primera década del siglo xix.118
El Comegente literario o la etno-política gótica del
nacionalismo dominicano
Entre las varias versiones literarias del Comegente la más im­
portante es la novela decimonónica Episodios nacionales (ca.
1886-1896)119 del vicepresidente de la república, novelista,
cartógrafo e historiador Casimiro Nemesio de Moya (1849-
117. Algunos de estos casos son famosos, como el del Negro Ventura (y de “sus
cómplices y auxiliadores”), quien es perseguido incesantemente por las autori­
dades por el homicidio de su amo, Sebastián de la Cruz. Ver “Certificación dada
por el Escribano de Cámara de la Real Audiencia…” Archivo Real de Higuey 1083,
julio 23 de 1794, Legajo 23, expediente 12; “Carta requisitoria de las justicias del
Seybo para que se aprehenda al negro Ventura…” Archivo Real de Higuey 1084
bis, septiembre 1 de 1794, Legajo 29, expediente 63; “Testimonio de los autos de
la real Audiencia se siguieron al Negro Ventura…” Archivo Real de Higuey 1106,
febrero 25 de 1795, Legajo 14, expediente 10.
118. Recordemos que Manuel Ubaldo Gómez Moya en su Resumen de la historia
de Santo Domingo, señala que a “principios del xix hubo en la jurisdicción de La
Vega un africano conocido con el nombre de El Comegente o El negro incógnito”
(110), lo cual se anota “a propósito” de la retirada de los invasores haitianos de La
Española en 1805.
119. Episodios dominicanos fue escrita poco después de 1886, durante el exilio políti­
co de Moya después de la fallida Revolución de Moya que lideró contra la dictadura
de Ulises Heureaux. La primera parte de la novela fue publicada en 1985. La
segunda parte está perdida o no fue nunca escrita.
276 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
1915).120 Según Moya “los datos proceden de un antiguo libro
de memorias llevado en la familia del finado don Francisco
Mariano de Mota, de Pontón, cerca de La Vega […] En es­
tos apuntes constan nombre por nombre las víctimas de
aquella fiera, con indicación del domicilio de cada una y
de las particularidades con que se llevó a cabo su asesinato”
(109).121 De acuerdo con Moya, el Comegente literario tendría
su fuente inmediata en una copia de la relación de Amézquita;
probablemente la misma que Rodríguez Demorizi obtuvo,
editó y perdió en su archivo.122
Moya presenta el relato del Comegente en los capítulos xv
(109-121) y xvi (125-132) de Episodios nacionales. La historia es
narrada por el personaje Seño Domingo, un cuentero popular
que personifica al narrador de la nación que Moya mismo
aspiraba a ser.123 Pese a la declaración sobre su fuente en el
archivo de Francisco Mariano de Mota (relación de Amézquita)
la versión literaria del Comegente —como veremos— parece
abundar en detalles y eventos ajenos a la edición que tenemos
de aquella. C. N. de Moya nos habla en la nota al capítulo xv
de otras dos versiones desconocidas sobre las que ofrece pocos
detalles:
una procedente de San Francisco de Macorís, que lo hace figurar
[al Comegente] de 1803 a 1804 y capturar en las inmediaciones de
Cotui por gente encabezada por el cura de la parroquia; y otra que lo
establece como existiendo de 1815 a 1818 sin indicación del día ni del
lugar en que fue aprehendido. Esta última es procedente de informes
dados por la mujer, los hijos y una nieta que siempre vivieron (y aún
120. Sobre el perfil público de Moya puede consultarse el estudio de Frank A.
Roca Friedham.
121. Ver también Despradel y Batista (338).
122. Si bien hay algunas inconsistencias entre la descripción de Moya y el texto de
la relación que publicó Rodríguez Demorizi. Por ejemplo dice Moya que la última
anotación es de junio 26 de 1792.
123. Nótese que el narrador lleva el nombre colonial de la patria (Santo Domin­
go). Moya aspiraba a ser la versión letrada de este narrador; siete volúmenes de
su inédita “Historia de Santo Domingo” reposan en el Archivo General de la Nación.
Ñam-ñam. Conjura gótica, 277
terror e insurgencia contracolonial
creemos que vive ésta última, de nombre Simona) en los campos de
Puerto Plata. (Episodios nacionales 109).
¿Corresponde esta nota una licencia poética del historia­dor
literato? /De donde viene la noticia que nos da sobre la esposa,
hijos y nieta del Comegente? La información que empieza a
aparecer en la versión literaria del Comegente ofre­ce detalles
que permanecen incógnitos en el archivo colonial. La ficción
nacional empieza a hacer “conocido” al incógnito. Se trata
ciertamente de la conjugación de documentos históricos y
tra­diciones orales, conforme las convenciones del género cos­
tumbrista de la novela; pero también, de la conjura literaria de
un viejo y presente terror colonial que asedia a la nación.
Una carta de Moya a José Gabriel García (escrita en St.
Thomas 31 de enero de 1895) alude las fuentes nombradas
por Moya en la nota del capítulo y da luz sobre el origen de la
segunda (es decir, la procedente de los informes de la familia
del Comegente):
El negro Incógnito, sí era el mismo al cual se ha denominado vul­
garmente el Comegente, según los apuntes que Ud. posee brilló
de 1790 al 92. […] Unos informes que he recibido lo establecen
realizando sus fechorías de 1803 a 1804 y como capturado por una
expedición guiada por el Cura párroco del Cotuí; y otros que me
ha escrito el General Luperón, quien los hubo no tan sólo de su
propia abuela que conoció al Comegente e hizo algunos servicios
a la mujer de éste, llamada Juana la ñata (porque tenía la nariz
partida y hablaba fañoso), la cual se fue a refugiar en el vecindario
de aquélla, con dos hijos que tenía, cuando a causa de las bellaquerías
del marido la hicieran salir de Guazumal, que era donde vivían; sino
que también su madre, (de Luperón) que nació en 1808, le aseguraba
no haber olvidado la figura del Comegente, quien se apareció un día
a las orillas de un río en el que lavaban unas mujeres, entre ellas la
abuela, teniendo a la hija de 8 a 10 años al lado. Lo que la mujer del
Comegente refería y lo que todavía refiere una nieta llamada Simona,
lavandera que vive en Puerto Plata, (conforme a esos apuntes) es que
278 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
el llamado Luis Beltrán, hombre muy trabajador, se fue de peón de
una recua para Guarico, que estuvo tres años por allá en tiempos del
rey Cristóbal en una posesión de Limbé, y que al cabo de ellos volvió
a Santiago con el maleficio que lo descompuso, etc. en resumen, que
según tales informes ha debido cometer sus bellaquerías de 1815 a
1818. No dicen éstos donde lo capturaron; pero sí que hicieron ir a su
familia a Sto. Domingo cuando lo juzgaron. (Moya 307, 308)
En otras palabras, junto con la relación de Amézquita y
el vago reporte de la captura por el cura de Cotui, emerge
una versión, que Moya obtiene de una serie de recuerdos fa­
miliares del general Gregorio Luperón (1839-1897) o, más
exac­tamente, de su abuela y de su madre. A su vez, Luperón
había hecho algunas pesquisas y preguntado a Pedro Francis­
co Bonó (1828-1906) sobre el particular. En una carta del 22
de enero de 1895 Luperón le preguntaba a Bonó:
mi amigo Casimirito de Moya escribe apuntes históricos de todos
los sucesos pasados del país, y tiene sumo interés en conseguir una
relación lo más verdadera posible de la vida del Comegente, con
todas las circunstancias que constituyeron aquel fenómeno, y cree
que ud. es el más competente para dársela, por su feliz memoria y
clara inteligencia. (Luperón en Bonó 571)
Bonó respondió diciendo que en su niñez el “Comegente
era una leyenda, una conseja tejida y borrada por las masas
populares desde el comienzo del siglo sobre un fenómeno
social horrible de fines del siglo pasado” que los padres de
familia “supieron aprovechar […] para constituirlo en el Cu­-
co de la niñez” (Bono 572). Según Bóno la “relación verídica”
y hechos “desnudos de toda fantasía poética” constaba en un
documento del archivo de las Señoritas Villa de La Vega que
Bono había leído hacía tiempo en la casa de Tomás Glas su
cuñado. Bonó piensa que el Comegente “pertenecíó a alguna
de las tribus antropófagas de África” y recuerda que:
Ñam-ñam. Conjura gótica, 279
terror e insurgencia contracolonial
una de las versiones de mi niñez era de que arrebataba a los niños de
las casas momentáneamente abandonadas, los cargaba a un bosque
espeso y en uno de sus claros, después de degollarlos, los ensartaba al
fuego, bailaba alrededor de la hoguera entonando cantos, bailando
y gesticulando, y a la postre, se comía al niño ya asado, con avidez y
gran placer. (Bonó 573)
Bonó recuerda que se forjaron muchas historias y leyen­-
das, variaciones de esta historia horrible, y distintas “versio-
nes más o menos graciosas” que le parecen mejor material
literario para “Casimirito” que la “seca y verdadera historia
de un ser tan repugnante como el Comegente” cuya narra­
ción fiel “sólo podrá hacer lucir el atraso de la patria”
(573). Hay que reconocerle a Bonó la inteligente distinción
entre la terrorífica historia de los archivos desnuda “de toda
fantasía poética” y las versiones “más o menos graciosas” del
material literario que buscaba Moya. De cualquier manera de
este entretejido de la relación de Amézquita, las memorias
coloridas de la abuela y la mamá de un general, los recuerdos
las de la niñez de Bonó y de otras indagaciones de Moya,
salió el Comegente de los Episodios Nacionales menos oculto
e incógnito que el de los textos del archivo. La ficción gótica
literaria devuelve al Comegente su singularidad (la de un
asesino en serie) y retorna a la fábula teratológica reprimien­
do (conjurando) la teratología política que es donde radica
el horror.
El Comegente de Moya se llama Luis Beltrán, “negro co­
lorado o aindiado [de La Española...] no mal parecido [...y] al
principio muy trabajador [... que] sabía leer y escribir” (110,
111). Nótese además de la coincidencia en el nombre de pila
del criminal capturado por Catani, la recurrencia de la ambi­
güedad étnica, la normalidad física inicial del quien se­rá
monstruo y la naturaleza letrada de quien, como el Comegente,
cambia la palabra por el mordisco. En otras palabras el Co­
megente literario es uno de estos personajes góticos que de­
generan en la monstruosidad, y que sirven de advertencia
280 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
eurocéntrica sobre los peligros de la contaminación racial y
la hibridez.124 Es importante notar que la indeterminación del
significante étnico está relacionada con el archivo colonial que
ya vimos: el Comegente “de color muy claro, que parece indio”
de la relación de Amézquita (1792) y el Comegente “de color
negro aunque un poco colorado” del “Certificado anuncia­
tivo” de la Real Audiencia de Santo Domingo” (1793). En la
fábula gótica de Moya, esta etno-teratología equívoca se arti­
cula a la leyenda de los bienbienes y con la resistencia primero
indígena y luego negra a la esclavitud; en otras palabras, la
conjura gótico literaria no sólo no exorciza sino que convoca
el espectro de la temida teratología política: desde princi­-
pios del siglo xviii circulaban en La Española leyendas sobre
unos seres llamados biembienes (de vienvien, vocablo haitiano
que designaba al mestizo de negro e india). Mora Serrano
relaciona la leyenda con los grupos de indios y negros de la
insurrección de Enriquillo en 1519 que no se rindieron, y con
las subsecuentes oleadas de cimarrones que se instalaron
en las sierras de Baoruco (“escondrijo de los indios y de los
negros de la Isla”) formando poblaciones al margen del
con­trol colonial y la explotación esclavista del trabajo (41).
Los bienbienes eran una suerte de síntesis de las insurgencias
históricas contra la dominación colonial. Se supone que vi­
vían
en unas montañas llamadas Bahoruco, donde se refugiaban los ne­
gros cimarrones que huían de la esclavitud colonial y algunos indios
levantados contra la ocupación española [...]. Los biembienes son
seres salvajes […]. Viven desnudos y de forma irracional, y emiten
gruñidos como único lenguaje. Su aspecto es feo y desagradable [...]
Se asegura que entre los biembienes hay algunos que comen carne
humana obtenida por sacrificio. Se llaman “mondongos” y tienen el
pelo rojo amarillento. (Diccionario de mitos y leyendas)125
124. Jerrold E. Hogle señala que el modo gótico responde frecuentemente a
“threats of and longings for gender-crossing, homosexuality or bisexuality, racial
mixture” (12)
125. “En esas montañas existen todavía esos hombres, semisalvajes, conocidos con
Ñam-ñam. Conjura gótica, 281
terror e insurgencia contracolonial
El episodio del Comegente se enreda entonces en una trama
discursiva formada de episodios históricos y tradiciones cul­
turales como la leyenda de los bienbienes mondongos. La alianza
entre indios rebeldes y cimarrones —histórica en el caso de
los garífunas126— era aquí leyenda teratológica, fusión entre
el tropo caníbal-caribe del siglo XVI, el principio africano que
justificó la esclavitud y el miedo a Haití.
El Comegente —antes de convertirse en tal— “se casó con
una nombrada Juana la Ñata […]. Del matrimono nacieron
dos hijos: el uno varón llamado Mateo, y una hembra” (110).
La novela de Moya sigue con laxitud la información prove­
niente del General Luperón y de Amézquita: en 1787—poco
antes de la Revolución— Luis Beltrán viaja a “el francés” (Saint
Domingue) para “aprender algo” que resulta ser hechicería
vudú.127 Beltrán trabaja como capataz de “negros carabalises”
que “le enseñaron muchísimas brujerías y a comer gente,”
ar­tes todas en las que se hizo alumno aventajado: después de
un tiempo “supo más que los maestros.” Los esclavos, que le
el nombre de vien-vien, nombre que se les ha dado porque ese es su grito ordi­
nario; el único sonido articulado que se les ha oído. […] Los vien-vien tienen
extraordinaria agilidad; semejantes a monos trepan por las barrancas y las rocas
más escarpadas” (Carlos Nouel en Mora Serrano 42).
126. Desde el siglo xviii, pese a las fricciones entre la población africana y los cari­
bes, es evidente la formación de comunidades afro-caribeñas de negros (garífunas)
que habían adoptado las tradiciones culturales, costumbres y lengua de los caribes,
especialmente en Saint Vincent (N. González 25-39; Boucher 97). Esta población
era una rueda suelta del dominio colonial y fuente de repetidos conflictos que
surgían de dos circunstancias: en primer lugar, su relativa independencia respecto
de la dominación inglesa que quería ocupar tierras bajo su control y reducirlos a la
economía de plantación; en segundo lugar, los caribes-negros constituían un polo
de atracción para esclavos fugados en la región. En 1797, después de la llamada
Guerra caribe (1795-96) y debido a su resistencia y alianza con las fuerzas republi­
canas francesas (brigands), entre 2000 y 5000 caribes-negros prisioneros fueron
deportados a la isla de Roatán y la costa atlántica de lo que hoy es Honduras, Gua­
temala y Belice. Posteriormente, los caribes-negros pelearon sucesivamente contra
los miskitos e ingleses y, reclutados más tarde por los realistas, se convirtieron en
mercenarios contra las fuerzas de la Independencia (1814-1821).
127. El Comegente de los archivos es “aindiado,” cimarrón o aliado de cimarrones
y a menudo extranjero, ya africano o presumiblemente haitiano. La mayoría de los
documentos coloniales, así como la novela de Moya, apuntan a lo que podemos
llamar la “conexión haitiana” del negro Comegente.
282 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
tienen miedo, le hacen un hechizo. Beltrán enloquece, olvida
su lengua nativa (español) y termina hablando —y aquí sigue
a Amézquita— “unas algarabías que nadie entendió nunca”
(111, 112). De acuerdo con Moya, Beltrán regresa a Santo
Domingo y ayudado por su magia diabólica comienza con
sus crímenes. Quema “algunas casas de campo y ranchos de
tabaco” (112); mata a varias campesinas y esclavos. La diferencia
étnica de sus primeras víctimas es diluida con diminutivos:
mató a “un negrito” y a “una mulatica” que se dan “todos por
comidos” (111, 112).128 El Comegente de Moya, como el del
archivo colonial, no roba “ni alhaja ni dinero” sino que destru­
ye propiedades y asesina y mutila a sus víctimas: “le cortaba los
pechos, si era mujer, para comérselos asados, y si era hombre
otra parte para utilizarla en sus brujerías, o sabe Dios para
qué” (112-114). El Comegente es experto en vudú y “artes
diabólicas” por las que se hacía invisible a las autoridades y
“dos mil hombres” que lo perseguían “sin poder dar con el
brujo” (115, 116).
La metamorfosis de Luis Beltrán de padre de familia, tra­
bajador y letrado a monstruo Comegente africano e “incógnito”
ocurre en la novela de Moya en un proceso de otrificación o
inscripción en la alteridad ocasionado por el viaje a Haití
durante el periodo de insurgencia: “esto lo ejecutaba tanto por
bellaquería como por malicia, para proporcionarse víctimas
en las cuales satisfacer sin peligro sus apetitos sanguinarios
que, según confesó más tarde, no lo dejaban tranquilo desde
que le echaron el mal en el francés” (112). Beltrán se convierte en
un caníbal y en un monstruo al cruzar la frontera geográfica,
cultural, religiosa y lingüística. De nuevo la ficción gótica con­
jura el misterio de la metamorfosis del Comegente. El viaje a
Haití despoja a Beltrán de su identidad dominicana, hispana,
católica y lo posiciona en la alteridad. Deja de ser un negrito
(dominicano) que “al principio era muy trabajador [... que]
128. En Santo Domingo ser “negrito” o “mulatica” es, en todo caso, no ser africano
o haitiano “Lo importante era no ser totalmente Negro o al menos, no tan negro
como para ser tomado por esclavo o haitiano” (Moya Pons 252).
Ñam-ñam. Conjura gótica, 283
terror e insurgencia contracolonial
sabia leer y escribir,” y que incluso “no era mal parecido,” y se
convierte en un negro Comegente (africano) e “incógnito.” El
proceso de mutación opera gracias a la aculturación y el in­
flu­jo salvaje del principio africano que reina entre los esclavos de
Saint Domingue durante el período de insurgencia (vuduis­
mo, sacrificios, canibalismo, brujería, sexualidad amena­zan­­-­­
te). El relato de Moya sirve intenta conjurar lo siniestro
(Unheimlich) el regreso de lo reprimido familiar.129 Lo Unheimlich
no resulta de aquello que nos es más ajeno, sino de lo familiar
y cercano que se ha hecho extraño (mediante su represión) y
que retorna, como el Comegente. La caracterización del
criminal como un dominicano que se extraña entre los Otros
y que regresa como monstruo define de manera paranoica el
ego nacional. El modo gótico conjura aquello que es liminar
y ambiguo el ego, o como dice Jerrold E. Hogle trata de
expur­gar “las inconsistencias fundamentales que nos impi­
den declarar una identidad coherente e independiente de los
Otros” (7). En otras palabras, el modo gótico está signado por
el desasosiego de querer domesticar el horror.
En la novela, el Comegente es finalmente atrapado por
un campesino conocido como “seño Antonio,” personaje do­
minicano, católico e hispano, que derrota al brujo caníbal
“africano” (117) amarrándolo con un “bejuco de brujos” (117-
119), y lo lleva a Santo Domingo donde lo condenan a muerte
y ahorcan (118-121). La “resolución” literaria de la historia es
obcecadamente nacional (dominicana, católica e hispana) y
realiza lo que Catani no pudo: el exterminio del monstruo.
Pero lo conjurado retorna como espectro suplementario. El
episodio tiene una especie de epílogo —parte de la novela
de Moya— titulado “El testamento del Comegente” (Capítu­lo
xvi: 125-132) en el que por un lado se incorpora parte de la
129. Mediante un análisis lingüístico y psicoanalítico Freud explica que Unheim-
lich —que en español ha sido traducido como siniestro— no es simplemente
lo contrario de familiar (Heimlich) sino una de sus posibilidades; una forma de lo
familiar. En una de sus acepciones Heimlich significa lo secreto, oculto y misterioso,
coincidiendo con el significado de su antónimo.
284 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
versión familiar de Luperón y por otra se conecta el relato con
la Historia nacional. En este capítulo se cuenta que mientras
huía, el Comegente escribió con “la punta de un cuchillo en
el […] tronco de un algarrobo” unas “escrituras [...que] no
fueron entendidas en ese tiempo por naide, dando tema a los
que las veían para suponer y decir que estaban en gringo o
en carabalí” (126). Durante la fallida invasión de La Española
por Dessalines en 1805130, las tropas haitianas encuentran el
testamento y ocurre entonces una suerte de reencuentro en­tre
la escritura salvaje del Comegente y la Revolución haitiana
el sentido de [esas escrituras] se hubiera perdido para todo el mundo
si al cabo de algunos años no hubiera dado la casualidad en que
Dessalines y Christophe, cuando se retiraban del sitio de la ciudad con
el rabo entre las piernas, hicieron alto por allá […]; y [...] hubo quien
descubriendo […] las escrituras subió a darle la noticia a Christophe
que estaba allí cerca. Este [Cristophe] fue al paraje, y como parece que
entendió algo de la cosa, hizo que le fueran a buscar a un papá bocó
que llevaba de consejero de su Estado Mayor. (189, 190)
Christophe encarga la lectura del testamento al Papá Bocó
(brujo de las tropas haitianas) quien declaró que la escritu­
ra en el árbol “era el testamento de un conocido bonda o
bouda [...] uno de los más grandes sabios de su secta” (127).
El testamento hablaba de una hija mulata que había dejado
encantada. Ella sería fecundada por el río y daría a luz a su
nieta, la cual—había escrito el Comegente—“llevará de dote
a su marido mis artes principales” (128). El brujo haitiano
explica que para “apoderarse de la herencia,” hay que es­
130. Los haitianos pusieron bajo sitio Santo Domingo por tres semanas; la ciudad
fue defendida por las fuerzas unidas de los franceses y dominicanos. “Los haitianos
levantaron el sitio y retrocedieron a través de las áreas y asentamientos del interior,
saqueando los pueblos de Monte Plata, Cotuí y La Vega, y pasando a cuchillo los
ciudadanos de Moca y Santiago. Dejaron tras de sí los campos en ruinas, las ciu­
dades en llamas y las iglesias en cenizas. [...] Esta hecatombe tendría importantes
consecuencias para las relaciones de los dominicanos con los haitianos en los años
por venir” (Moya Pons 147).
Ñam-ñam. Conjura gótica, 285
terror e insurgencia contracolonial
perar unos treinta y siete años (192); así que prosiguen su
marcha tratando de obtener en la región información sobre
el autor del testamento. Después de algunas averiguaciones,
los haitianos finalmente supieron del fin del Comegente a
manos de Seño Antonio. Esta noticia inquieta el Papá Bocó
que manifestó “tanto azoramiento y tanto miedo que casi
no podía hablar” (130); preguntado por Christophe sobre
el motivo de su desasosiego, respondió: “Ah! malher, malher,
mon fili a mouin! Ouangua pangnol pi fort pacé ouanga haitien”
(“Ah! Una gran desgracia: M’hijito, que el guanguá español es
más fuerte que el guanguá haitiano”) (130). El brujo haitiano
declaró “que la tierra que produjo lo necesario para domar al
bouda [Comegente], era tierra superior a la de ellos [Haití],
y por consiguiente consideraba una temeridad el tratar de con­
quistarla” (130, 131). Dessalines y Christophe deciden no vol­
ver sobre Santo Domingo y se van dejando tras de sí saqueos,
incendios, y violaciones (131).
Es importante resaltar dos cosas de este epílogo: primero,
el legado del Comegente corresponde a la amenaza de su
regreso, que equivale al regreso de Haití, la polución racial
(hija mulata) y la corrupción cultural-religiosa (las artes vudú
de la nieta); en segundo lugar, la invasión haitiana termina
por el miedo que le produce al brujo negro la posibilidad
de seguir la misma suerte del Comegente; así que en última
instancia, el triunfo del campesino hispánico y católico (“seño
Antonio”) sobre al Comegente salva la patria. De Moya añade
la historia con minúsculas a la Historia nacional dominicana.
El tropo étnico del negro y el del caníbal que nombran
al Comegente se atraen semánticamente; ambos tropos son
definidos básicamente por la confusión de los límites; am­
bos constituyen amenazas de disolución de la diferencia y
la identidad nacional: el primero mediante el mestizaje, la
mezcla y la polución; el segundo, con la incorporación y
el ejercicio del apetito salvaje. El relato del Negro Comegente
expresa el terror a la polución racial, a la pérdida del lenguaje y
al desmembramiento e incorporación de la nación. El cuerpo
286 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
(tanto de las víctimas como del asesino) se convierte en un
generador de significados sociales y figuras metonímicas del
cuerpo político. El relato literario trata de contener el terror
a la polución, a la posibilidad de la conversión a la monstruosi­
dad, de la perdida del lenguaje, y del desmembramiento de la
“nación” mediante la fantasía de una mirada panóptica que
—a diferencia de la de Catani— devela al monstruo mientras
narra de manera paranóica y racista a la nación: lo que fuera
insurgencia incógnita e indócil quiere hacerse criminalidad
conocida y dominada.
La fábula gótica tiene forma alegórica: si el Comegente es
el caníbal del cuerpo individual, los haitianos son los caníbales
del cuerpo político; los devoradores de la nación: la otredad
gótica y correspondiente haitianofobia que subsiste tanto
en la política como en la cultura y la vida cotidiana hasta el
presente.131La novela de Moya expresa así el miedo a la boca
del Otro: a su apetito salvaje (que incorpora), y a su lengua
(que habla) que produce una contaminación lingüística aná­­
loga a la polución racial; igualmente expresa el miedo a los
apetitos sexuales del Otro, representados como abyectos. La
nación se reencuentra justamente —en el miedo a ser comida,
en el terror frente al mestizaje, en la paranoia frente a la
posibilidad del regreso de lo reprimido colonial— con su
colonialidad, con el origen de su origen. Desde allí regresa,
justo cuando se le exorciza, el espectro indomeñable de Haití,
“fiero y enigmático” que hierve como una amenaza.
Historia minúscula y el alfabeto contracolonial del terror
Las diversas historias sobre el Comegente, de las cuales que
este ensayo apenas esboza algunas, conforman una verdadera
suma simbólica de la colonialidad que marca la historia cultu­­­ral
dominicana y de manera más general el colonialismo que rige
131 Véase a este respecto los trabajos de Franklin Franco y Silvio Torres-Saillant.
Ñam-ñam. Conjura gótica, 287
terror e insurgencia contracolonial
la era nacional. Pero dicha colonialidad —en su enunciación
(de los informes de las autoridades coloniales y eclesiásticas a
las novelas nacionales y el discurso político moderno— deja
ver otros relatos, otras versiones de la “misma” historia que
fracturan la aparente univocidad del colonialismo. En el ar­
chivo colonial así como en sus reacentuaciones nacionalistas
se asoma la resistencia no sistémica, la rebelión asolapada,
la insurgencia enmascarada como criminalidad, y en últimas
el terror del orden colonial-nacional frente a sus Otros; sig­
no elocuente de que la victoria colonial es incompleta y con
todo caso es constantemente desafiada. En la historia co­
lonial se asoma la historia contra-colonial, la tradición de los
oprimidos.
En Les damnés de la terre (1961) decía Frantz Fanon: sólo
“el colonizador hace historia; su vida marca una época [y]
es una Odisea. Él es el comienzo absoluto” (51); hasta que
finalmente el nativo y explotado “decide poner fin a la historia
de la colonización —la historia del pillaje— y hacer existir la
his­toria [...] de la descolonización” (51). La Historia es co­lo-
lonial hasta que se hace existir la historia de la des­co­lo­ni­za­-
ción.Pa­ra Fanon la forma en la que los condenados de la tierra
se hacen oír y escriben su historia contra la Historia con ma-
­yús­culas es la violencia: el mundo colonial “sólo puede
ser desa­fia­do por la violencia absoluta” (37). Fanon, sin
embargo, no­ta que aún estos momentos de radical violencia
contracolonial son reprimidos por la Historia, y colocados
en su lugar minúsculo como formas inexplicables de patología
social, criminalidad y barbarie. Tautológicamente la violencia
absoluta de los co­lonizados es para el colonizador una com­
probación del sal­vajismo que justifica la colonización en
primer lugar. La lec­tu­ra a contrapelo de ese archivo hace
brillar la resistencia como un relámpago, permite adivinar la
contra-colonialidad del terror. Acaso el Comegente sea una
instancia de escritura de la historia contra la Historia con
mayúsculas; historia que, destinada a la gloria menor de la
curiosidad criminológica y la polilla, desafía el olvido mediante
288 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
su recurrencia; historia cargada de peligro en el sentido
benjaminiano: capaz de se­ñalar luchas olvidadas y silenciadas,
voces y escrituras dis­cordantes más o menos inaudibles e
ilegibles en el “concierto” (neo)colonial y occidentalista de
la Modernidad.
Anexo: Homicidios cometidos por el Comegente según la
relación de Amézquita
No. Fecha Lugar Víctima Sexo Condición Observaciones
1 [Marzo- Santiago “una F Esclava Dueña:Vda.
Abril ?, morena” García
1790]
2 ? Jábaba, “una F ?
Moca Muchacha” 14, 1792 Vega Gabriel”
3 ? Cenoví, “una F Esclava Dueño: Casimiro
Cotui negrita” Concepción
4 ? Jamo “un M Esclavo Dueño: Victoriano
negrito” Sánchez
5 ? Angostura, “negra F ?
Santiago preñada”
6 ? La Vega “una F Esclava
mulatica”
7 ? San Luis Rudecinda F Libre
Remigio
8 ? Los “una F Esclava Dueño: Victoriano
Corozos morena” Sánchez
9 ? ? “una mujer F Libre “tres estocadas”
preñada”
10 Agosto San Luis Fca. de la F Libre
11, 1791 Antigua
11 Agosto La Vega “una F Esclava Dueño: Don
11, 1791 morena” Agustín de Moya
12 ? Estancia “hija de F Libre
Nueva, Tomás
Santiago García”
13 ? Genimillo Santiago M Libre
Hernández
Ñam-ñam. Conjura gótica, 289
terror e insurgencia contracolonial
No. Fecha Lugar Víctima Sexo Condición Observaciones
14 ? Los Pedro M Libre
Limones Santiago de
Mena
15 ? Los Leonor F Libre
Limones Sánchez
16 ? Los Florencia F Libre
Limones
17 ? Palmar Pascual M Libre
Espinola
18 ? Palmar Bernarda F Libre hija del anterior
[Espinola]
19 ? Palmar Mariana F Libre
Gil
20 ? Las Eugenio M Libre
Cabullas Concepción
21 Junio La “Tío M Libre 80 años
22 Junio La Apolonia F Libre
14, 1792 Vega Ramos
23 Julio 8, Jamo “un hijo de M Libre
1792 Antonio
Gabino”
24 Julio 17, Manga Marcos M Libre “quemado”
1792 Larga [La Pérez M Libre
Vega]
25 Julio 17, Manga Rita F Libre Hija del anterior
1792 Larga [La [Pérez]
Vega]
26 Agosto Santiago “una F Esclava Dueño: Manuel
14, 1792 mujer” Sánchez
27 Agosto El Manuel M Libre “lanzado por
18, 1792 Algarrobo Álvarez los lomos”
28 Agosto Río Seco, Doña F Libre “8 machetazos”
30, 1792 La Vega Isabel
Estévez
29 Octubre Santiago “una F Esclava 20 años.
7, 1792 mulata” Dueña: Juana
Muñoz
Fuente: Cuadro elaborado por Raymundo González (El caribe, octubre 5 de 1991)
cotejado con la Relación de Amézquita y aumentado (adiciones entre corchetes [] ).
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---.“Certificado anunciativo de los excesos del negro An­­
tropophago y ban incertos los proveídos de la Real Aud[ienci]a
de Santo Domingo.” Anexo a la Carta de la Audiencia de abril
25 de 1793, Archivo General de Indias, AGI, Santo Domingo
998, 14 folios sn.
---. “La audiencia de Santo Domingo hace presente a V. M.
los efectos favorables que han producido las providencias que
ha expedido para contener y castigar los negros díscolos, mal-
hechores y vagabundos que han causado bastante cuidado y
atrenciión, asi a esta Audiencia como al Gov[ier]no….” Junio
1º de 1793. Archivo General de Indias, AGI, Santo Domingo
998, 2 folios sn.
Ñam-ñam. Conjura gótica, 295
terror e insurgencia contracolonial
---. “La Real Audiencia de Santo Domingo pone en noticia
de SM los extraordinarios casos de muertos, heridos, y robos
acahecidos desde principios de abril del año pasado de
[17]91…,” Santo Domingo abril 25 de 1793. Archivo General
de Indias, AGI, Santo Domingo 998: 6 folios sn.
---. “La Real Audiencia de Santo Domingo pone en noticia
de SM los extraordinarios casos de muertes, heridas, y robos
acaecidos desde principios de Ab[ri]l del año pasado de 91
que comenzaron en la Jurisdicc[ió]n de la Ciudad de la Vega, y
se le atribuyeron a un negro incógnito conocido vulgarmente
por mata-gente….” Abril 25 de 1793. AGI, Santo Domingo
998, 6 folios sn.
---. “Testimonio de auto acordado por la Real Audiencia de
Santo Domingo […] reencargando a las justicias de su districto
la prision del Negro incógnito.” Sepiembre 17, 1792. Archivo
General de Indias, AGI, Santo Domingo 998: Cuaderno anexo
a la Carta de la Real Audiencia a SM de abril 25 de 1793, 2
folios. sn
Real Audiencia de Sto. Domingo. “Testimonio de los
autos de la Real Audiencia se siguieron al Negro Ventura…”
febrero 25 de 1795. Archivo Real de Higuey 1106, Legajo 14,
expediente 10.
---. “Testimonio del auto acordado por la Real Audiencia
de Sto. Domingo en que comisiona al señor Decano D. Pedro
Catani p[ar]a la averiguación de ;as muertes de dos negras y
un negro hechas en inmediaciones desta ciudad.” Abril 4 de
1793, AGI, Santo Domingo 998: Cuaderno anexo a la Carta la
Real Audiencia a SM, abril 25 de 1793, anexo, 2 folios sn.
---. “Testimonio del auto acordado por la Real Audiencia
de Sto. Domingo previniendo a las justicias de su distrito la
apre[e]nsión del negro que se menciona.” Febrero 27 de
1792. Archivo General de Indias, AGI, Santo Domingo 998:
cuaderno anexo a la Carta la Real Audiencia a SM, abril 25 de
1793, AGI S. Domingo 998, 3 folios sn.
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 El “movimiento indígena”,
la democracia y las cuestiones pendientes
en América Latina

Aníbal Quijano

N o es poca la letra gastada, dentro y fuera de América

La­tina, sobre el llamado “movimiento indígena”, en
especial después de la insurgencia de Chiapas en enero de
1994 y, recientemente, en atención a los sucesos políticos
de Bolivia y de Ecuador. Eso probablemente expresa, an­
te todo, un preo­cupado reconocimiento del impacto po­
lítico inmediato de las acciones de los “indígenas”, de los
conflictos que tales acciones desencadenan y que amenazan
desencadenar en el resto de la población, poniendo en riesgo,
en cada vez mayor número de países, la estabilidad de los
actuales regímenes (autodefinidos como democráticos) y la
“gobernabilidad” de una población cada vez más descontenta
porque sus necesidades son cada vez menos satisfechas; po­
bla­ción que está aprendiendo a or­ganizarse con modos
nuevos y a plantear demandas inespe­radas, obviamente, para
sus dominadores. Sin embargo, quizá la mayor parte de la
literatura se refiere al tema de la identidad, aunque más bien
como una demostración de la infinitud del discurso sobre la
cultura, la multiculturalidad, la hibridez cul­tural, etc., en fin,
de la siempre creciente familia de términos que envuelven la
cuestión de la identidad para mantenerla lejos de la cuestión
del poder. En cambio, son aún delgadas e incipientes otras
líneas de reflexión sobre implicaciones más complejas y de
más largo plazo de las acciones de los actuales “indígenas”

[299]
300 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
latinoamericanos, en particular respecto de las condiciones de
otras formas de control del trabajo y de la autoridad colectiva,
en la trayectoria de, hacia, otras formas de existencia social.
Aquí lo que me propongo, principalmente, es abrir dos de
las cuestiones que respecto del “movimiento indígena” no han
sido aún suficientemente discutidas, pero que a mi juicio son o
podrían ser las de más decisiva reverberación sobre la próxima
historia latinoamericana: su relación con el Estado-nación y
con la democracia dentro del actual patrón de poder.
Nota sobre lo “indígena” y la colonialidad del poder
Para ese propósito es indispensable abrir de nuevo la cuestión
de lo “indígena” en América Latina. Pero en esta ocasión, en
un espacio limitado; me restringiré a plantear las propuestas
más significativas para su indagación y debate. En primer tér­
mino, es necesario reconocer que tanto los que hoy se auto-
identifican como “indígenas” en vez de “indios”, como aque­
llos otros que admiten ahora ser identificados como “indígenas”,
“nativos”, “aborígenes” u “originarios”, son exactamente lo
mismo, si se trata del lugar de su nacimiento o, incluso para
una inmensa mayoría, si se trata de la antigüedad” ––de lo
“aborígen”, pues–– parcial o total, de su linaje familiar. Esto
es, desde esa perspectiva todos y cada uno de cualquiera de
ambos lados caben, exactamente, bajo los mismos calificativos
identificatorios. En cambio, los unos y los otros no son lo
mismo, de ninguna manera, si se trata de su relación con
los “blancos” y con lo “europeo”.132 Y ésa es, precisamente,
la cuestión: cualquiera de tales “categorías”, en América, en
especial en América Latina, sólo tienen sentido en referen­-
132. Toda estadística sobre los “indios” o “indígenas” en América Latina es azarosa
e incierta. Depende obviamente de los criterios de identificación, de quién identi­
fica a quien y quién se identifica cómo. En México las cifras van de 25 a 50 millones
y en los países andinos de 10 a más de 20 millones. Las cifras sólo pueden tener
utilidad de referencia, pero no, exactamente, de estadística.
El “movimiento indígena”, la democracia 301
y las cuestiones pendientes en América Latina
cia al patrón de poder que se origina en la experiencia colo­
nial y que desde entonces no ha dejado de reproducirse y
desarrollarse manteniendo sus mismos fundamentos de ori­-
gen y de carácter colonial. En otros términos, se trata de un pa­
trón de poder que no deja, no puede dejar, su colonialidad.
La colonialidad del actual patrón de poder
Para lo que aquí específicamente interesa, los principales pro­
ductos de la experiencia colonial son:
1) La “racialización” de las relaciones entre colonizadores y
colonizados. En adelante, “raza”, un constructo moderno, sin
nada que ver con nada en la previa realidad, generado para
naturalizar las relaciones sociales de dominación producidas
por la conquista, se constituye en la piedra basal del nuevo
sistema de dominación, ya que las formas de dominación
precedentes, como entre sexos y edades, son redefinidos en
133
torno de la hegemonía de “raza”. Los originarios términos
extremos de ese nuevo sistema de dominación son, de un
lado, los “indios”, término colonial en el cual son embutidas
las numerosas identidades históricas que habitaban este con­ti­
nente antes de la conquista ibérica y, del otro, los co­lonizado­
res, que desde el siglo xviii se autoidentificarán, respecto de los
“indios”, “negros”y “mestizos”, como “blancos” y “euro­peos”.
2) La configuración de un nuevo sistema de explotación
que articula en una única estructura conjunta a todas las for­
mas históricas de control del trabajo o explotación (esclavitud,
servidumbre, pequeña producción mercantil simple, recipro­
cidad, capital), para la producción de mercaderías para el
mercado mundial, en torno de la hegemonía del capital, lo
que otorga al conjunto del nuevo sistema de explotación su
carácter capitalista.
133. Véase de Aníbal Quijano e Immanuel Wallerstein; también de Quijano “Qué
tal Raza” y “Raza, Etnia, Nación en Mariátegui”.
302 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
3) El eurocentrismo como el nuevo modo de producción y
de control de subjetividad –imaginario, memoria– y ante todo
del conocimiento. Expresa la nueva subjetividad, las rela­cio-
­nes intersubjetivas, que se procesan en el nuevo patrón de
poder. Es decir, los nuevos intereses sociales y las nuevas ne­
cesidades sociales que se generan y se desarrollan dentro de
la experiencia de la colonialidad del poder, en especial de
las relaciones entre el nuevo sistema de dominación social
or­de­nado en torno de la idea de “raza” y el nuevo sistema
de explotación capitalista. Ése es el contexto que modula la
novedad de la experiencia del tiempo nuevo, de radicales
cambios histórico-sociales, de nuevas relaciones con el tiempo
y con el espacio, el desplazamiento del pasado por el futuro
como la nueva edad dorada de realización de los anhelos de la
especie. En suma, el proceso que será nombrado pronto como
modernidad. El eurocentramiento del control del nuevo pa-
­trón de poder implicó que la elaboración intelectual siste­
mática del modo de producción y de control del conocimiento
tuviera lugar, precisamente, en la Europa Occidental; una
Europa que se va constituyendo en el mismo tiempo y en el
mismo movimiento histórico. La expansión mundial del co­
lonialismo europeo coadyuva también la hegemonía mundial
del eurocentrismo.
4) Finalmente, el establecimiento de un sistema nuevo de
control de la autoridad colectiva, en torno de la hegemonía
del Estado ––Estado-Nación después del siglo xviii–– y de un
sistema de Estados, de cuya generación y control son excluidas
las poblaciones “racialmente” clasificadas como “inferiores”.
En otros términos, se trata de un sistema privado de control de
la autoridad colectiva, en tanto que exclusivo atributo de los
colonizadores, ergo “europeos” o “blancos”.134
Ese patrón de poder, que comenzó a ser constituido ha­
134. He comenzado a discutir las cuestiones referidas a ese nuevo patrón de poder,
sus fundamentos y sus implicaciones, principalmente en “Colonialidad del Poder,
Eurocentrismo y América Latina”, “Colonialidad del Poder y Clasificación Social”,
y en “Colonialidad, Globalización y Democracia”.
El “movimiento indígena”, la democracia 303
y las cuestiones pendientes en América Latina
ce cinco siglos, es mundialmente hegemónico desde el
siglo xviii. el control central y mundial no ha dejado de ser
eurocentrado si bien las luchas anticolonialistas han logrado
descentrar relativamente el control del poder, arrebatando a
los colonizadores el control local de la autoridad colectiva y en
gran parte del mundo ésta incluso se ha hecho formalmente
pública, admitiendo la participación, en general pro-forma,
de los miembros de las “razas inferiores”. Más aún, está en curso
un proceso de reconcentración del control mundial o global
de dicha autoridad, en beneficio de los europeos.135 Y en una
buena parte del mundo actual ex-colonial, principalmente
en América y Oceanía, los “blancos” y los “europeos” han lo­
grado mantener el control local del poder en cada una de
sus dimensiones básicas. En América, por eso, las cuestiones
referidas al debate de lo “indígena” no pueden ser indagadas,
ni debatidas, sino en relación a la colonialidad del patrón de
poder que nos habita, y desde esa perspectiva, pues fuera de
ella no tendrían sentido. Es decir, la cuestión de lo “indígena”
en América y en particular en América Latina, es una cuestión
de la colonialidad del patrón de poder vigente, al mismo título
que las categorías “indio”, “negro”, “mestizo”, “blanco”.
En consecuencia, no es complicado entender que en todos
los contextos donde el control inmediato del poder local no lo
tienen los “blancos”, ni los “europeos”, el término “indígena”
no tiene la misma significación, ergo tampoco las mismas
implicaciones. Así, en el Sudeste de Asia, en India, Indonesia,
Filipinas, en los países situados en la antigua Indochina, quie­
nes son identificados como “indígenas” y han terminado
acep­tando tal identificación, así como quienes los identifican
de ese modo, no sientan para nada ninguna referencia con
lo “europeo”, con lo “blanco”, en suma con el colonialismo
135. El término “europeo” es usado aquí no en su sentido físico-geográfico, sino
en relación con la colonialidad del patrón de poder vigente. Esto es, como refer­
encia a los grupos sociales “blancos” o “europeos” que tienen el control del poder
mundial donde quiera que sus respectivos países están ahora ubicados, pues esa
geografía del poder sigue siendo un producto de la colonialidad del poder.
304 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
europeo. Allá los grupos o poblaciones “indígenas” son aque-
­llos que habitan las zonas más aisladas, más pobres, por lo
general en la floresta o en la tundra, cuyos principales recur­
sos de vida, a veces los únicos, son el bosque, la tierra, los
ríos, y sus respectivos habitantes, vegetales o animales. Tales
poblaciones son oprimidas, discriminadas, despojadas de sus
recursos, sobre todo ahora en tiempos de la “globalización”,
por los otros grupos no “blancos”, ni “europeos” (por lo mis­mo,
tan “nativos”, “aborígenes” u “originarios” como los otros) que
en esos países tienen hoy el control inmediato del poder, aun­
que sin duda asociados a la burguesía “global” cuya hegemonía
corresponde a los “europeos” y “blancos”. En países como India,
la clasificación de la población en términos de castas, agrava
esa situación de los adivasi (“indígenas”), los vincula y equipa­
ra a los dalit (“intocables”), al imponerles un secular sistema
institucionalizado de discriminación y de opresión.136 Y bajo
el renovado dominio de los brahmines y su fundamentalismo
“comunalista”, esa situación es hoy aún peor y más violenta.
Las demandas de los “indígenas” del Sudeste asiático son, pues,
en todo lo fundamental, diferentes que los de sus homónimos
latinoamericanos. Sus movimientos de resistencia son cada vez
más amplios y organizados y los conflictos regionales que ya
producen irán en la misma dirección. La actual virulencia del
chauvinismo fundamentalista del “comunalismo” es una de
sus claras señales.137  a la abrumadora mayoría de “indios”, de “negros” y de sus
136. Hay una extensa literatura de ese debate. Véase el reciente libro de Agapit
Tirkey. La “castificación” de las relaciones de poder en India hace más compleja
aún la “indigenización” de parte de la población. Véase, entre otros Oliver Men­
delsohn y Marika Vicziany.
137. En el iv Foro Social Mundial cuya cuarta edición acaba de realizarse (enero
15-21, 2004) en Mumbai (Bombay), India, fue, sin duda, más amplio y popular
que los anteriores, precisamente por la masiva presencia de los adivasi/ indígenas
de todo el Sudeste asiático y sobre todo de todas las regiones de la India, ocu­
pando junto con los dalit/intocables todos los espacios del Foro con sus marchas,
sus consignas, sus demandas, su protesta contra la opresión, la discriminación, el
despojo, contra la violencia del fundamentalismo “comunalista”. El Foro fue para
todos ellos también la ocasión de un común encuentro, sin precedentes. No hay
como minimizar la importancia de esos hechos cuyas implicaciones no tardarán
en hacerse perceptibles.
El “movimiento indígena”, la democracia 305
y las cuestiones pendientes en América Latina
La colonialidad del poder y la cuestión nacional en América
Con la derrota formal del colonialismo británico primero, e
ibérico después, en América se instala una paradoja histó­rica
específica: estados independientes articulados a sociedades co­loniales.
Ciertamente en el caso de Estados Unidos, la na­cionalidad del
nuevo estado correspondió a la de la mayoría de la población
del nuevo país, que no obstante su origen y filiación “europea”
y “blanca”, con su victoria anticolonial se otorga una nueva
nacionalidad. La población “negra”, inicialmente la única
so­metida a la colonialidad del nuevo poder dentro de las
sociedades coloniales britano-america­nas, e impedida de
tener parte alguna en la generación y control del nuevo esta­-
do, era minoritaria a pesar de su importancia económica, co-
mo lo será pronto la población “india” que sobrevivió a su cuasi
exterminio, a la conquista de sus tierras y a su colonización
con posterioridad a la constitución del nuevo país, de la nueva
nación y de su nuevo estado.
En el caso de los países que se constituyen en la América
que se desprende del colonialismo ibérico, sea en el área
española o más tarde en la portuguesa, el proceso es ra­
dicalmente diferente: los que logran asumir finalmente
el control del proceso estatal forman, de un lado, una
reducida minoría de origen “europeo” o “blanco”, frente
correspondientes “mestizos”. De otro lado, los “indios” eran
siervos en su mayoría y los “negros”, salvo en el Haití resultante
de la primera gran revolución social y nacional americana
del período de la modernidad, eran esclavos. Esto es, esas
poblaciones no sólo estaban legal y socialmente impedidas de
tomar alguna participación en la generación y en la gestión del
proceso estatal, en su condición de siervos y de esclavos, sino
que además no habían dejado de ser poblaciones colonizadas
en tanto “indios”, “negros” y “mestizos” y, en consecuencia,
tampoco tenían opción alguna de participar en el proceso
estatal. La sociedad continuó organizada, largamente, según
306 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
el patrón de poder producido bajo el colonialismo. Era, pues
—seguía siendo—, una sociedad colonial, en los mismos
tiempos y movimiento histórico en que se independizaba, se
formaba y se definía el nuevo estado. Ese nuevo Estado era
independiente del poder colonial, pero, simultáneamente,
en su carácter de centro de control del poder, era una ceñida
expresión de la colonialidad del poder en la sociedad.
¿De cuál “nación” eran los nuevos estados que se cons­
tituían? ¿De los “europeos” o “blancos” que se llamaban ahora
“mexicanos”, “peruanos” o “brasileños”, esto es, que también
se otorgaban una nueva identidad nacional? Pero éstos eran
una minoría realmente muy pequeña en todas partes, aun­
que relativamente no tanto en Chile, donde la mayoría de la
población “india” no había sido colonizada y ocupaba todo el
territorio al Sur del Bío-Bío y resistió aún por otro siglo antes
de ser cuasi exterminada y colonizada, como lo había sido más
temprano en Argentina y en Uruguay, bajo otras condiciones
y con otros resultados. Por el contrario, la nacionalidad de
dichos estados no tenía nada que ver con las poblaciones
colonizadas de “indios”, “negros” y “mestizos”. No obstante,
estas poblaciones colonizadas eran la abrumadora mayoría de
quienes quedaban encuadrados político-administrativamente
en las fronteras de los nuevos estados. La nacionalidad de
los nuevos estados no representaba a las identidades de la
abrumadora mayoría de la población sujeta a dichos estados.
En rigor, originalmente les era contraria.
En ambas dimensiones fundamentales, el nuevo estado
independiente en esta América (Latina), no emergía como
un moderno estado-nación: no era nacional respecto de
la inmensa mayoría de la población y no era democrático,
no estaba fundado en, ni representaba, ninguna efectiva
ciudadanía mayoritaria. Era una ceñida expresión de la co­
lonialidad del poder.
El “movimiento indígena”, la democracia 307
y las cuestiones pendientes en América Latina
La cuestión de la democracia y el “problema indígena”
Esa peculiar situación de la nueva sociedad ex-colonial no
quedó del todo oculta para una parte de los nuevos dueños
del poder. Inmediatamente después de la consolidación de la
victoria anticolonial, al promediar la segunda década del Siglo
xix, en el área hispana ya está en debate la cuestión del carác-
ter del Estado y los problemas de ciudadanía. Para los liberales,
en particular, eran demasiado visibles, por inmensas, las dis­
tancias entre sus modelos políticos, entonces procedentes
so­bre todo del discurso de la revolución liberal en Europa
Occidental, y las condiciones concretas de su implantación
en esta América. La población “india” será percibida pronto
como un problema para la implantación del moderno estado-
nación, para la modernización de la sociedad, de la cultura.
Así, en el debate político latinoamericano instala, desde un
comienzo, lo que se denominó por casi dos siglos el “problema
indígena”. Se podría decir, en verdad, que tal “problema in­
dígena” es coetáneo con la fundación de las repúblicas ibero-
americanas. ¿Por qué eran los “indios” un problema en el
debate sobre la implantación del moderno estado-nación en
esas nuevas repúblicas? Fuera de la colonialidad del poder
en las nuevas repúblicas, semejante problema no tendría
sentido. En cambio, desde esa perspectiva, los “indios” no
eran solamente siervos, como eran esclavos los “negros”. Eran,
primero que nada, “razas inferiores”. Y la idea de “raza” había
sido impuesta no solamente como parte de la materialidad
de las relaciones sociales —como era el caso de la esclavitud
o de la servidumbre, lo que, en consecuencia, puede cam­
biar— sino como parte de la materialidad de las propias
gentes, como era, precisamente, el caso con los “indios”, con
los “negros”, con los “blancos”. En este orden natural, por lo
tanto, no había cambios posibles. Y éste era, exactamente, el
“problema indígena”: no era suficiente quitar a los “indios”
el peso de las formas no salariales de división del trabajo, como
la servidumbre, para hacerlos iguales a los demás, como había
308 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
sido posible en Eu­ropa en el curso de las revoluciones libera­
les con ciertos sectores sociales. No era suficiente remover
las marcas del colonialismo tradicional, como el “tributo
indígena”, para descolonizar las relaciones de dominación,
como había ocu­rrido al ser derrotadas o desintegrados los
colonialismos anteriores. Y, además, los sectores hegemónicos
se oponían con todas sus fuerzas a la eliminación del tributo,
y sobre todo de la servidumbre. ¿Quién trabajaría entonces
para los dueños del poder? Será precisamente el argumento
“racial” el instrumento, explícito o sobrentendido, para la
defensa de los intereses sociales de los dominadores.
El “problema indígena” se convirtió, pues, en un auténti­
co incordio político y teórico en América Latina. Dada la
naturaleza del “problema indígena” (su colonialidad), el cam­
bio en una de sus dimensiones implicaba el de cada una de las
otras; para su resolución se requería simultáneamente: 1) la
descolonización de las relaciones políticas dentro del Estado;
2) la subversión radical de las condiciones de explotación y el
término de la servidumbre; y 3), como condición y punto de
partida, la descolonización de las relaciones de dominación
social, la expurgación de “raza” como la forma universal y
básica de clasificación social.
En otros términos, la solución efectiva del “problema
in­dígena” implicaba —no podía dejar de implicar— la sub­
versión y desintegración completa del patrón de poder. Y
dadas las relaciones de fuerzas sociales y políticas del perío­-
do, no era en consecuencia factible la solución real y definiti­va
del problema, ni siquiera parcialmente. Por eso, con el “problema
indígena” se constituyó el nudo histórico específico, no desatado hasta
hoy, que maniata el movimiento histórico de América Latina: el des-
encuentro entre nación, identidad y democracia.
De otro lado, la independencia política frente a España
o Portugal, bajo la dirección y el control de los “blancos” o
“europeos”, no significó la independencia de estas sociedades
de la hegemonía del eurocentrismo. En muchos sentidos, por
el contrario, llevó a la profundización de dicha hegemonía,
El “movimiento indígena”, la democracia 309
y las cuestiones pendientes en América Latina
precisamente porque el euro-centramiento del patrón de po­
der implicó que mientras en Europa Occidental la moderni-
­dad fuera impregnando no sólo el pensamiento, sino las prác-
ticas sociales, en esta América la modernidad fuera arrinco-
nada en los ámbitos ideológicos de la subjetividad, sobre
todo en la ideología del “progreso”, y ésta, por supuesto, más
bien entre grupos minoritarios entre los sectores dominantes
y entre los primeros y reducidos grupos de capas medias in­
telectuales.138
¿Democracia y modernidad sin revolución?
Ése es el contexto que permite explicar y dar sentido a un
fenómeno político peculiar, quizá, de la América Latina: la
idea de que es posible alcanzar o establecer la modernidad
y la democracia en estos países, sin tener que pasar por
nin­guna revolución del poder, o por lo menos de cambios
radicales en los principales ámbitos del poder. De ese modo, la
modernidad y la democracia, aquí tuvieron —tienen aún— el
lugar y el papel de un espejismo político: puesto que existen
en otros espacios, la retina liberal puede copiar sus imágenes
en el horizonte ideológico del desierto territorio político y
social latinoamericano. Tal espejismo político aún fascina a
una parte principal del espectro político latinoamericano. Y
de aquel espejismo tampoco están libres los que imaginan
la revolución latinoamericana como reproducción de la ex­
periencia eurocéntrica. El eurocentrismo cobra aquí todas sus
consecuencias.
En el debate político latinoamericano de los casi dos siglos
corridos después de la derrota del colonialismo español, esa
ideología ha implicado la adopción del paradigma de la de­
mocracia liberal acerca del Estado y de las relaciones entre
138. He propuesto algunas cuestiones para ese debate en Modernidad, Identidad y
Utopía en América Latina.
310 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
Estado y Sociedad, pero separado, e incluso opuesto, al para­
digma “democrático” de la sociedad burguesa. En ésta, que
produjo la democracia liberal, las relaciones de poder social
se han constituido no solamente como expresión del capital y
de la centralidad de Europa en el heterogéneo uni­verso capi­
talista, sino también y sobre todo —atendiendo las necesidades
de la democracia liberal— como expresión de una relativa­
mente amplia, si no exactamente democrática, distribución
de recursos de producción, de ingresos, de mercado interno,
de instituciones de organización y de re­pre­­sentación. En los
países “centrales” regidos por la de­mocracia liberal, eso es el
resultado de una centuria de revoluciones liberal-burguesas
o de procesos equivalentes. Pero tales pro­cesos no sólo no
tuvieron lugar, sino que no podían tener lugar en América
Latina. Pues no se trata, obviamente, sólo de la persistencia
aquí de la esclavitud, de la servidumbre, de la limitada pro­
ducción industrial, etc., persistencia que es resultado de la
distribución de poder en el universo capitalista y el proceso
de euro-centramiento de su control. Se trata ante todo de que
la ciudadanía liberal fue —y aún es en rigor— una aspiración
imposible para la inmensa mayoría de la población, formada
por “razas inferiores”, esto es por no-iguales a los demás.
En ese sentido, el liberalismo en América Latina no ha
dejado de proponer la imagen de un “Estado de Derecho”
constituido por un universo de instituciones políticas y ad­­-
mi­nistrativas, diseñadas casi siempre con exquisito apego a
las mejores esperanzas del liberalismo, pero sustentadas casi
exclusivamente en el discurso constitucional, que no por aca­
so tiene en nuestros países una historia tan copiosa como po­
bre en correlativos cambios en las relaciones de poder social.
Fraseando el propio discurso liberal, bien podría decirse que
esa propuesta ha implicado en la práctica, casi siempre, un
“Estado de Derecho” articulado con una “Sociedad de Dere­
El “movimiento indígena”, la democracia 311
y las cuestiones pendientes en América Latina
cha”. Por lo cual, cuando funciona no puede durar, nunca ha
podido durar, o simplemente no ha logrado funcionar.139
Respecto del lugar de la población “india” en el posible
futuro democrático, el único cambio importante que pu­
do ser admitido ya tarde en el siglo xix y que ha sido,
entrecortadamente, puesto en práctica en el Siglo xx, es la
“europeización” de la subjetividad de los “indios”, como un
modo de su “modernización”. El movimiento intelectual
llamado “indigenista” en América Latina, con ramificaciones
en las artes visuales y en la escritura literaria, fue, sin duda, la
más acabada encarnación de esa propuesta.140 La colonialidad
de semejante idea es, sin embargo, patente, pues se funda
en la imposibilidad de admitir, de imaginar siquiera, la posi­
bi­­lidad de una descolonización de las relaciones entre lo
“indio” y lo “europeo”, ya que, por definición, lo “indio” no
es solamente “inferior”, sino también “primitivo” (arcaico,
dicen ahora), es decir, por partida doble, “inferior” ya que
“anterior” a lo “europeo” en una supuesta línea de evolución
histórica de la especie, concebida según el desplazamiento
del tiempo que se hizo inherente a la perspectiva eurocéntrica
de conocimiento. Ya que no era posible “ablancarlos” a to­
dos en términos “raciales”, a pesar de la intensa práctica de
“mestizaje” que cubre la historia de las “razas” en América
Latina, se concluyó que, en todo caso, era viable y tenía sen­
tido “europeizarlos” subjetivamente, o culturalmente, si se
quiere.141
139. Para una debate más detenido sobre las implicaciones de la “raza” para la
ciudadanía, la representación, y la participación en el Estado liberal, se puede ver
mi Colonialité du Pouvoir et Democratie en Amerique Latine; también “Estado-nación,
ciudadanía y democracia: Cuestiones abiertas”.
140. En el Perú el debate más importante se dio entre José Carlos Mariátegui y
Luís Alberto Sánchez. Véase: 7 Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana de
J.C. Marátegui (1928), Apuntes para una biografía del APRA. Los primeros pasos, 1923-
1931 de Luís Alberto Sánchez, Intelectuales, Indigenismo y Descentralismo en el Perú,
1897/1931 de José Deustua y José Luis Renique, e “Intelectuales Indígenas, Neo-
indigenismo e Indianismo en el Ecuador de Hernán Ibarra”.
141. Véase mi ensayo “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”.
312 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
No será necesario detenerse mucho aquí en lo muy sabido.
Las políticas de los dominantes para enfrentar ese problema
fueron principalmente dos en América, aunque practicadas
con muy diversas variantes entre países y entre momentos
históricos. De una parte, el virtual exterminio de los “indios”
y la conquista de sus territorios, en todos los países en lo cuales
los dominadores, liberales y conservadores por igual, concluye­
ron pronto que ninguna des-indianización (“europeización”)
era viable. Así ocurrió en Estados Unidos, Argentina, Uruguay,
Chile. De otra parte, el asimilacionismo cultural y político en
México-Centro América y en los Andes.142  también mentada como la “cultura nacional”, a través de
¿Por qué la diferencia? Principalmente, sin duda, porque en
esos últimos países la población “india” era –es– no solamente
mayoritaria, sino, sobre todo, a diferencia de la de los otros
países, socialmente disciplinada en el trabajo organizado den­
tro de un sistema de dominación y de explotación. Estos países
como México y Perú fueron precisamente las sedes centrales
del imperio colonial español, mientras Argentina, Chile, Uru­
guay fueron marginales antes de mediados del siglo xviii.
Dadas esas condiciones, la política de los “blancos” respecto
de los “indios” prolongó, con modificaciones y adaptaciones,
142. Hay en ese debate un fenómeno aún no realmente estudiado. No cabe duda
de que la población “india” era demográficamente mayoritaria en las repúblicas
más importantes, en todo caso más extensas, del área hispana y era culturalmente
predominante entre los colonizados, en México, Centro América y los Andes. No
obstante, la población “negra”, aunque obviamente menor, era importante en la
Costa Norte del Pacífico y sin duda, sobre todo, en el Caribe, para no mencio­
nar el área portuguesa donde era abrumadoramente mayoritaria. Y curiosamente,
la población “blanca” era la menos numerosa en todas estas repúblicas. Por lo
mismo, la demografía no es, seguramente, la instancia a la que hay que recurrir
para explicarse por qué la población “negra” no aparece en el debate político
sobre el Estado, más allá del problema de abolir o mantener la esclavitud. Sugiero
que después de la revolución haitiana, los dominantes de todas las Américas, pero
no menos las de Europa —éstos estaban en pleno curso de colonización de los
“negros” del Africa— procuraron y lograron hacer sociológica y políticamente in­
visibles a los “negros” y los incluyeron solamente en el debate sobre la esclavitud.
El hecho es, de todos modos, que en el debate sobre qué hacer políticamente con
las poblaciones no “blancas” o no “europeas”, en el área hispana los “negros” son
durante todo el siglo xix virtualmente invisibles. Por eso no se instala el “problema
negro” al mismo título que el “problema indígena”.
El “movimiento indígena”, la democracia 313
y las cuestiones pendientes en América Latina
la política del período colonial, de asimilación y de discrimi­na­
ción cultural, al mismo tiempo. Con la formación republicana,
el asimilacionismo comenzó a ser, sobre todo desde fines del
Siglo xix y a lo largo del Siglo xx, la dimensión enfatizada en
el discurso político, aunque mucho menos en la práctica.
El asimilacionismo cultural es la política que se ha pro-
curado sostener desde el Estado, a través del sistema ins­
titucionalizado de educación pública. La estrategia, por lo
tanto, ha consistido y consiste en una “asimilación” de los
“indios” en la cultura de los dominadores, que suele ser
la educación escolar formal, sobre todo, pero también por
el trabajo de instituciones religiosas y militares. Por eso, en
todos estos países, el sistema educacional pasó a ocupar un
lugar central en las relaciones entre “indio” y “no indio”. La
educación escolar fue inclusive mistificada y mitificada en
ambas partes, y no hay duda de que en países como México o
Perú, más en el primero después de la “revolución mexicana”,
de todos modos en ambos más que en los demás países, fue
un mecanismo de des-indianización subjetiva, cultural si se
quiere, de una parte significativa de la población “india”. Un
elemento importante en dicha estrategia ha sido también la
apropiación de las conquistas culturales de las sociedades que
fueron conquistadas, destruidas y sus poblaciones colonizadas,
trasmitido como orgullo de lo “inca”, de lo “azteca”, “maya”,
etc., en una palabra, de lo “indio” anterior a la colonización.
Sin embargo, dicha estrategia nunca ha dejado de alternarse
y de combinarse con la política de discriminación de los “in­
dios” y de enajenación de “lo indio”. De ese modo, la des-
indianización no pudo abarcar a la mayoría de la población
“india” y ésta no pudo incorporarse, ser incorporada, sino
de manera parcial, precaria y formal, en el proceso de na­
cionalización de la sociedad, de la cultura, del estado. La
colonialidad del poder sigue implicando que toda o parte
de las poblaciones “no blancas” no puede consolidarse en su
ciudadanía sin originar profundos y graves conflictos sociales.
314 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
En ciertos países como Brasil, Ecuador o Guatemala, o en
ciertas zonas de Bolivia, México o Perú, ésa es, exactamente,
la raíz de lo que para la clase dominante quizá aparece todavía
apenas como un nuevo “problema indígena”, pero que en ver­
dad, como se verá inmediatamente, ha inaugurado un período
histórico nuevo y un primer término para el patrón de poder
en el cual está implicado.
Trayectoria del actual “movimiento indígena”
Partiendo de lo anterior es pertinente hacer notar que el
actual “mo­vimiento indígena” es la más definida señal de que
la co­lonialidad del poder está en la más grave de sus crisis
desde su constitución hace 500 años.143
Por supuesto, las poblaciones sobrevivientes de las de­rro­
tadas sociedades e identidades históricas144 anteriores, no
aceptaron inmediatamente nombrarse “indias”. Algunas de
ellas resistieron admitir la derrota y la desintegración de sus
sociedades y de sus identidades históricas durante todo un
143. Sus dos primeros grandes momentos de crisis fueron, primero, la revolución
de Tupac Amaru en el Virreinato del Perú, en 1780, que fue derrotada, pero dejó
profundas secuelas para el destino del poder colonial. El segundo fue la revolución
en Haití, en 1804, bajo la conducción de Toussaint Louverture, sin duda la prim­
era gran revolución moderna, que en el mismo movimiento histórico produjo una
victoriosa subversión social (esclavos contra amos), otra anticolonial y nacional (la
derrota del colonialismo francés y la formación de la nacionalidad haitiana), y una
de porte global, el primer momento de la desintegración de la colonialidad del
poder (“negros” contra “blancos”). Los posteriores avatares del proceso haitiano,
de sobra conocidos, mellaron las potencialidades de la revolución, pero no dis­
minuyen el significado histórico de aquella gesta excepcional.
144. No tengo una traducción satisfactoria del término peoplehood, neologismo acu­
ñado en inglés por Gonzalo Santos, ahora profesor de Bakersfield College, Califor­
nia, mientras era estudiante del doctorado en Binghamton University, New York,
el término se utiliza para mentar el modo propio, sui generis, de ser un pueblo (en
el sentido que la palabra implica en inglés) con sus propios patrones de poder, su
propia historia, sus conquistas culturales, sus imaginarios, conocimiento, lenguaje,
memoria, su lugar en el mundo, pues, y que dice de manera más ceñida aquello
que trato de decir, sin quedar satisfecho, con los términos de identidad histórica.
Quizá sea mejor simplemente usar el neologismo en inglés.
El “movimiento indígena”, la democracia 315
y las cuestiones pendientes en América Latina
medio siglo, como una parte de los Incas del Cusco. Todavía
hoy muchos grupos reivindican o vuelven a reivindicar los
nombres particulares de sus antiguas identidades históricas
(hoy colonialistamente admitidas apenas como “etnicidades”).
Y es probable que en adelante varios otros nombres regresen
a la nomenclatura de esas poblaciones, e inclusive que la
hoy tan extendida “tentación identitaria” lleve a que sean
reinventadas algunas identidades para ser recubiertas por esos
nombres.
Empero, la consolidación, el desarrollo y la expansión mun­
dial de la Colonialidad del Poder probaron ser procesos de
excepcional vitalidad histórica. Pudieron sobrevivir algunos
de sus nombres y jirones de sus memorias históricas, pero
todas aquellas sociedades e identidades, o peoplehoods, termina­
ron desintegradas y sus poblaciones sobrevivientes y sus des­
cendientes terminaron también admitiendo esa derrota y la
nueva común identidad colonial, la cual, obviamente, ya no
implicaba ningún peoplehood. Trescientos años después de la
Conquista, al comenzar el período republicano, todas ellas
eran “indias”. Y durante los dos siglos siguientes, esa identidad
colonial se mantuvo. Podría decirse, sin arriesgar mucho, que
para una parte mayoritaria de esas poblaciones, esa identidad
había terminado siendo admitida como “natural”.
¿Por qué, en consecuencia, el rechazo ahora de esa deno­
minación y la reivindicación del nombre de “indígena”, se han
extendido e impuesto virtualmente entre esas poblaciones en
toda América Latina, en el plazo relativamente corto de dos a
tres décadas? Y, más aún, ¿por qué los “no-indios”, “mestizos”
en primer lugar, pero también los “blancos” y “europeos”, han
terminado admitiendo esa reivindicación?
Entre dos crisis
Sugiero, en primer término, que el actual “movimiento in­
dígena” fue incubándose en el mismo cauce del agotamiento
de lo que la investigación social latinoamericana llamó la
316 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
“crisis del Estado Oligárquico”, y que se constituyó y emergió
en el mismo proceso de la neo-liberalización-globalización de
la sociedad latinoamericana.145
Es necesario tener en cuenta, a este respecto, que bajo el
Estado Oligárquico la abrumadora mayoría de la población
llamada “india” en América Latina era rural, aunque en la
ciudad, no sólo en el campo, el régimen de dominación del
cual eran víctimas era igualmente señorial. Esto es, la condición
social de la mayoría de los “indios” era la servidumbre. Do­
méstica en las ciudades y agrario-doméstica en el campo.
La cuasi universal servidumbre de los “indios” fue con­
secuencia del despojo continuo de sus tierras en favor de los no-
indios, desde el comienzo mismo de la era republicana. Du­rante
el Colonialismo, junto con la eliminación formal del sistema
de encomienda, y como un modo de control de las poblacio­
nes “indias” la Corona dispuso que se les otorgase tierras para
sembrar y para residir, como zonas de exclusiva propiedad y
residencia “indias”. La extensión de esas tierras fue diversa
según las zonas. Pero no fue poca en ningún caso. En el
Perú fueron muy extensas, y en Bolivia aún mucho más. Tras
la derrota de los españoles, Bolívar decretó para todo el ex-
Virreinato del Perú, que las tierras de las comunidades indí­­ge­
nas fueran privatizadas y mercantizadas. Sin embargo, durante
la mayor parte del Siglo xix, las comunidades indígenas de las
145. Obviamente, de esa hipótesis de trabajo no se desprende que los “indios”,
como tales, hayan comenzado a movilizarse recién en los últimos treinta años. La
lista de sus rebeliones e intentos de organización más permanente, por ejemplo en
los países andinos, no es corta y hay abundante documentación al respecto. Pero
mi propósito aquí no es historiar las rebeliones de “indios” después de la Colonia,
sino indagar por las especificidades y el sentido del actual “movimiento indígena”.
Acerca de las luchas de los “indios” ahora puede consultarse, entre otros, Utopía
y Revolución. El Pensamiento Político Contemporáneo de los indios en América Latina de
Guillermo Bonfil Batalla, además de varios de los ensayos del volumen editado
por Alberto Adrianzén y del editado por José Almeida Vinueza, así como Al Borde
del Naufragio. Democracia, violencia y problema étnico en el Perú de Rodrigo Montoya.
Debe tenerse en cuenta, además, que la mayor parte de las luchas indígenas fuer­
on subsumidas como luchas campesinas entre 1930 y 1980. Sobre las luchas agrar­
ias y campesinas, ver mi trabajo “Movimientos campesinos contemporáneos de
América Latina”.
El “movimiento indígena”, la democracia 317
y las cuestiones pendientes en América Latina
repúblicas andinas, mantuvieron el control de la mayor parte
de las tierras que les fueron adjudicadas durante el Virreynato.
El despojo recomenzó a fines de ese siglo, como una de las
consecuencias de la apropiación de minas, plantaciones y ha­
ciendas por parte del capital norteamericano. Y se acentuó y
expandió en las tres primeras décadas del Siglo xx, reprimida
y derrotada sangrientamente la resistencia del campesinado
indígena, forzando a la mayoría de las poblaciones “indias”
a someterse a la servidumbre. Lo que se ha denominado el
Estado Oligárquico, basado en las relaciones de dominación
inherentes a la colonialidad del poder, fue fortalecido en esos
procesos. En México, la resistencia del campesinado indígena
convergió con la disputa por el control del poder en el seno
de la propia burguesía y de las capas medias, dando lugar a la
llamada “Revolución mexicana”.
Ése es el contexto histórico que ayuda a entender porqué
la crisis y retirada del Estado Oligárquico, en los países de
ma­yoritaria población “india”, tuviera implicaciones decisivas
en la situación social y política de dicha población y estuviera
en el origen de la crisis y del cambio de su identidad. En
efecto, la crisis del Estado Oligárquico terminó junto con el
fin del predominio de las relaciones serviles y semi-serviles, y
la desintegración de las estructuras de autoridad local y estatal
ligadas al poder de la burguesía señorial y de los terratenien­-
tes señoriales, ya sea por revoluciones sociales como en Méxi­-
co (1910-1927) o en Bolivia (1952) en las cuales la participa­
ción organizada del campesinado, “indio” en su mayoría, fue
decisiva; sea porque, por ejemplo en Perú, la masiva presión
organizada de los campesinos, mayoritariamente “indios”,
entre 1957 y 1969, fueron adoptadas medidas de redistribución
de tierras para sembrar, llamadas reformas agrarias; sea porque
los propios terratenientes señoriales fueron forzados, como
en Ecuador (1969-70), a cambiar el régimen de trabajo servil
por el trabajo asalariado. El resultado fue, en todas partes,
la expansión del trabajo asalariado y de las actividades de
carácter mercantil.
318 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
Tales procesos estuvieron asociados, como es conocido, con
la abrupta urbanización de la sociedad latinoamericana, en
su conjunto, la relativa expansión de la producción industrial
y de su mercado interno, el cambio de la estructura social
urbana con la formación de nuevos grupos de burguesía
industrial-urbana, de nuevas capas medias de profesionales e
intelectuales y de una nueva población asalariada, industrial y
comercial. Y, por supuesto, parte de esos cambios fue la masiva
migración desde el campo a la ciudad.
Todo eso se expresó pronto en la relativa modernización
del Estado, que vio no sólo ampliadas sus bases sociales, si­
no sobre todo cambiadas profundamente con la parcial
y precaria, pero no menos real y decisiva, incorporación
de nuevos contingentes, de origen campesino e “indio”, al
ámbito de la ciudadanía, aunque enredados aún en mallas de
clientelaje y de formas de intermediación política, más que de
representación directa.
Esos procesos fueron más amplios, masivos, globales en una
palabra, más en unos países que en otros. Para los de población
indígena mayoritaria, esas diferencias han probado ser de-
cisivas. En el Perú fue donde, sin duda, el proceso fue más
temprano, más rápido y más abarcador. Eso implicó la des-
indianización de la identidad y de la auto-identificación de
una parte mayor de la población “india”, su traslado a las
ciudades, a actividades vinculadas al salario y al mercado, e
inclusive en el mundo rural, mucho más que a las campesinas
del período precedente. Ese específico proceso de desin­dia-
nización fue denominado de “cholificación”.146
146. El debate respectivo, durante los años 50 y 60 del Siglo xx, tomaron parte
varios investigadores sociales peruanos y extranjeros. Véase, sobre todo, “Algunas
características originales de la cultura mestiza del Perú Contemporáneo” de Fran­
çois Bourricaud, “Evolución de las comunidades indígenas del Valle del Mataro y
de la ciudad de Huancayo” de José María Arguedas y mi ensayo “La emergencia
del grupo cholo y sus implicaciones en la sociedad peruana” (originalmente pub­
licado en Memorias del Congreso Latinoamericano de Sociología, Bogotá 1964 y
reproducido como “El Cholo y el Conflicto Cultural en el Perú”, en Dominación y
Cultura.
El “movimiento indígena”, la democracia 319
y las cuestiones pendientes en América Latina
La nueva población “chola” fue, sin duda, la principal pro­
tagonista y agente del proceso de cambios en el Perú posterior
a la Segunda Guerra Mundial. Fue ella, en primer término,
la que formó el que hasta fines de los 60s fue el más amplio y
147
poderoso movimiento campesino de América Latina y llevó
finalmente a la desintegración del poder señorial en el cam­po,
cuya culminación fue la Reforma Agraria de la dictadura mili­
tar de Velasco Alvarado en 1969, hecha, en rigor, para blo­quear
el desarrollo del movimiento campesino de los “cholos”, con
todas las consecuencias negativas para la sociedad rural y para
la producción agropecuaria. Fueron ellos los que formaron el
nuevo contingente de asalariados industriales y comerciales
urbanos, levantaron un nuevo movimiento sindical, cuya gra­
vitación en el debate político nacional fue muy importante
hasta la crisis de mediados de los 70s, y conquistaron decisio­
nes legislativas que les permitían negociar con algunas ven­
tajas la venta de su fuerza de trabajo. Fueron ellos los que
poblaron el aparato estatal de educación en todos los niveles,
obligando al Estado a su rápida ampliación. Ellos poblaron
las universidades estatales formando un nuevo y más amplio
movimiento de estudiantes universitarios, con consecuencias
profundas para el país, comenzando por la ampliación brusca
de nuevas capas medias, que se reclutaban precisamente en
esa población. Ellos, más que nadie, poblaron las “barriadas”
peruanas, que han llegado a albergar más del 70% de la po­
blación urbana del Perú y que han llegado a significar la ex­
periencia social, cultural y simbólica central del último me­dio
siglo xx peruano.
La militarización del Estado, después de las experiencias
guerrilleras de 1965-1967 y su enfrentamiento con las capas
más jóvenes de esa nueva población “chola”, en especial en
las universidades y entre los intelectuales jóvenes, bloqueó
y distorsionó el desarrollo social, cultural y político de esas
147. Para un estudio sistemático de esos movimientos sociales ver mi trabajo “Mo­
vimientos campesinos contemporáneos de América Latina”.
320 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
poblaciones, sobre todo en la “Segunda Fase” de la Dictadura
Militar (1968-1980), ayudó a exacerbar las graves distorsiones
que las versiones estalinistas y maoístas del ya eurocentrifi­
cado “materialismo histórico” introducían en las universida­
des y entre la joven inteligencia “chola”, en el debate sobre
el conocimiento del proceso peruano (según ellas el Perú
era una sociedad feudal o semifeudal, como la China de
co­­mien­­zos de los años 30 del siglo xx, por lo cual la guerra
revolucionaria del campo a la ciudad, etc.) y finalmente se
combinaron con ellas, hasta llevar, desafortunadamente pa-
­­ra todos, al turbio y sangriento intercambio terrorista entre
el Estado y la agru­pación maoísta Sendero Luminoso, en­
tre 1980 y 2000, y cuyas principales víctimas fueron las
propias poblaciones campe­sinas “indígenas” o no del todo
“cholificadas” (según el Informe Final de la Comisión de la
Verdad y Reconciliación en 2003, más de 60 mil).
Durante medio siglo, la población que se desprendió
de “lo indio”, se apropió de e hizo positiva la derogatoria
identificación como “chola” y/o como “mestiza”, no ha hecho
sino aumentar en proporciones y en presencia e influencia en
todos los ámbitos de la sociedad peruana, incluido por cierto
el mundo rural donde habitan, minoritariamente, los que son
aún identifi­cados como “indios”, aunque no es seguro que
ellos acepten ya esa identificación. Y es improbable que la
población “chola” regrese a la identificación como “india”.
Esa es, seguramente, la respuesta a la interrogante que
ahora pena en el debate peruano y latinoamericano sobre
el actual “movimiento indígena”: ¿Por qué siendo Perú el
país donde la población “india” era mayor que en los demás
países andinos, no hay ahora ningún “movimiento indígena”
importante, mientras sí lo hay y tan presente e influyente en
Ecuador, sobre todo, y en Bolivia?
El “movimiento indígena”, la democracia 321
y las cuestiones pendientes en América Latina
La neo-liberalización-globalización y sus implicaciones en el
“movimiento indígena”
Por comodidad, pero sin arbitrariedad, enlazo aquí neo-li­
beralización-globalización para denominar el proceso que
ha sufrido América Latina, como el resto del mundo, entre
la crisis de mediados de los 70 del siglo xx y ahora. Hay un
relativo consenso en el debate actual, aparte de un océano de
escritura, acerca del debilitamiento y de la desnacionalización
del Estado, de la polarización social y del alejamiento de la
democracia. No tengo que insistir en esas cuestiones.148 Pero lo
que tales procesos implican o han implicado para la cuestión
del “movimiento indígena”, apenas comienza a ingresar en el
debate latinoamericano. En consecuencia, aquí es más bien
pertinente abrir algunas de las cuestiones más significativas.
Sugiero, en primer lugar, que la rápida, más bien brusca,
desintegración de la estructura productiva que estaba en cur­
so de desarrollo en estos países, produjo no solamente el
desempleo, aumento del subempleo y rápida polarización so­
cial, sino también un proceso que puede ser reconocido como
un proceso de reclasificación social que afecta a todos los
sectores sociales y, obviamente, sobre todo a los trabajadores.
Y ese proceso está asociado a una crisis de identidad social en
todos los sectores, pero en primer término en aquellos cuya
identidad era aún —o ya— ambigua y vacilante, empujándolos
a la búsqueda urgente de otras, nuevas identidades. Eso es
lo que explica, a mi juicio, que por ejemplo las identidades so­
cia­les expresadas en términos de “clases sociales” hayan cedido
en todos estos países, su lugar a identidades llamadas “étnicas”,
regionales, residenciales, o “informales” y “pobres”.
148. Sobre mis propias perspectivas, puede verse “Colonialidad del Poder, Glo­
balización y Democracia” y sobre las consecuencias de la neo-liberalización-glo­
balización en la sociedad latinoamericana, en especial en la estructura social y
en la estructura de poder, mis propuestas de debate en “El Laberinto de América
Latina: ¿Hay otras salidas?”.
322 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
Esa crisis y cambio de identidades ha tenido lugar, ex­
plícitamente, entre los trabajadores rurales “indios” de los
países andinos y mesoamericanos menos urbanizados, que
habían sido identificados y habían admitido serlo en térmi­
nos de “clase”, como “campesinos” y que ahora han terminado
identificándose como “indígenas”. Mientras que en el Pe­rú, en
cambio, la retirada de la identidad de “campesinos” o no está
en juego, o es más bien indecisa y lenta. Inclusive hoy, la más
importante organización comunal enfrentada a las empresas
mineras se llama Coordinadora Nacional de Comunidades
Afectadas por la Minería (conacami), y no apela a la idea
de “comunidad indígena” en el propio país donde ella se
originó.
Junto con esos problemas, en segundo lugar, la llamada
globalización ha instaurado también un nuevo universo de
comunicación, con un creciente espectro de recursos, de
medios tecnológicos, que van desde el clásico radio transistor,
que fue el primer elemento en romper la localización aislada
de “campesinos” e “indios”, hasta el correo electrónico, ex­
tendido en lugares no inmediatamente sospechados, o el
teléfono portátil, el famoso “celular”, ubicuo ahora inclusive
en localidades, de otro modo, aisladas. En ese sentido, las
poblaciones rurales o rural-urbanas en proceso de crisis de
identidades sociales y de re-identificación étnica, sobre todo,
han encontrado, en la red virtual un modo de reconocerse y
de identificarse con todos sus próximos en lugar y nombre
en el sistema “racial” de discriminación y de dominación,
como en el período inmediatamente anterior era pertinente
identificarse con todos aquellos afectados por un mismo apa­
rato de explotación, el capital.
Sin embargo, las propuestas de reconocer como “des­
territorialización” o “deslocalización” las nuevas realidades
virtuales que producen esas nuevas redes de comunicación,
en el caso específico de los “indígenas” debe tomarse con
muchas cautelas, porque la geografía, lo local y lo comunal,
el vecindario y la vivienda, tienen sin duda una gravitación muy
El “movimiento indígena”, la democracia 323
y las cuestiones pendientes en América Latina
diferente que en el caso de las dispersas, a veces itinerantes
o trashumantes, poblaciones urbanas de las sociedades in­dus­
triales.
En tercer lugar, el debilitamiento del estado, su visible
alejamiento hacia lo nacional e inclusive su reprivatización
en muchos países de la región, procesos todos que cortan las
conquistas de precisamente las poblaciones de origen o de
identidad “india”, educación y salubridad públicas, servicios
urbanos, producción y protección de empleo asalariado, no
solamen­-
te han dejado a sectores amplios de los dominados y explota­
dos de América Latina sin referencia de apelación para sus
demandas y necesidades, ahora mayores y más apremiantes
que nunca antes en los últimos doscientos años. En varios de
estos países, el Estado ha venido actuando, sobre todo en la
década de 1990, en contra de la mayoría de la población, de un
modo análogo a como lo hacía inmediatamente después de
la derrota de los imperios coloniales ibéricos. Por eso, después
de más de tres décadas de esos procesos, sectores crecientes
de la población popular de América Latina y dentro de ellos
los “indios”, han aprendido o están rápidamente aprendiendo
que tienen que encontrar maneras no sólo de no vivir del Es­
tado, sino de vivir sin o contra el Estado.
Y es allí, en ese específico ámbito, donde probablemente
se encuentre el núcleo principal de determinaciones de la
identificación en curso: de “campesinos” y de “indios” a “in­
dígenas”. Me refiero, ante todo, a las direcciones que ha ido
tomando, desde comienzos de la década de 1980, el manejo
de las cuestiones de la autoridad colectiva o pública por las
poblaciones “indias” que iniciaron acciones de organización
y de movilización en los países andino amazónicos y que han
ganado celebridad mundial después de Chiapas.
Primero en el curso de organización de la Coordinadora
de Organizaciones Indígenas de la Cuenca Amazónica (coica)
—que se estableció en 1984, integrada por las organizaciones
de las más importantes de poblaciones de la Cuenca Ama­
324 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
zó­nica, de Perú, de Bolivia, de Brasil, de Ecuador, de Co­
lombia y de Venezuela— y poco después en la organización
de la Unión Nacional de Comunidades Aymaras (unca) en
Puno, en el altiplano peruano que bordea el lago Titicaca,
en esa misma década, emergió como uno de los aspectos
de mayor significación la reorganización y revitalización de
la comunidad, como la específica estructura de autoridad
colectiva y pública de esas poblaciones. En los congresos que
decidieron la formación de la coica y de la unca, el problema
de la ausencia y de la hostilidad del Estado fue explícitamente
debatido y fue decidido, por eso, la necesidad y la urgencia de la
autoridad comunal.149 La cuestión de la autonomía territorial y
política, que había sido el vacío slogan de los seguidores de la
Internacional estalinista a fines de los 20s y comienzos de los
30s del siglo xx, reaparecía ahora, autónomamente colocada
en la mesa del debate de las “comunidades indígenas”.
Comenzó entonces el período de tensiones y de presiones
entre esas poblaciones y el Estado, que no ha hecho sino
ampliarse e intensificarse hasta hoy. Probablemente fue tam­
bién el momento del desplazamiento de identidad de lo “in­
dio” hacia lo “indígena”. Es dudoso, incierto en todo caso,
que se haya producido entre los “indios” un debate colectivo
y sistemático sobre la colonialidad de los términos “indio”,
“negro”, “blanco”, “mestizo”, aunque algunos científicos so-
­ciales, en México y en el Perú, ya estaban discutiendo esas
cuestiones.150 Lo más probable es que fue a partir de las
decisiones de reorganización y de revitalización de la “co­
munidad indígena” frente al Estado, que se va produciendo
el abandono de la identificación de “indio” en favor de “in­
dígena”.
La “comunidad indígena” fue una creación de las au­to­
ridades coloniales en el Siglo xvi. Durante el coloniaje fue
149. Invitado al congreso de formación de la UNCA, me fue permitido asistir a
esos debates.
150. Ver México Profundo de Bonfil Batalla, mi ensayo “‘Raza’, ‘Etnia’, ‘Nacion’,
Cuestiones Abiertas en América Latina”.
El “movimiento indígena”, la democracia 325
y las cuestiones pendientes en América Latina
sede y refugio de las poblaciones “indias” no inmediatamente
sometidas a la servidumbre. Por eso, cuando comienza el
despojo republicano de sus tierras y el sometimiento de los
“indios” a la nueva servidumbre, la “comunidad indígena”
es reclamada y proclamada como la institución emblemática
de la lucha contra la servidumbre y el abuso de la hacienda,
de la mina y del Estado. Y, además, por muchos años, para
la población campesina “india”, se convierte en la sede vir­
tualmente exclusiva de democracia política bajo el Estado
Oligárquico, porque todos los miembros adultos de las “co­
munidades indígenas”, varones y mujeres, desde los 14 años,
tienen derecho a participar en el debate y en las decisiones
colectivas que afectan a sus miembros. Sin duda por eso, an­
te todo, a despecho de su origen colonial, la “comunidad
indígena” provee ahora a las poblaciones de campesinos
y de desocupados, informales, de origen “indio”, y luego a
profesionales e intelectuales del mismo origen, de las bande­
ras ideológicas anticoloniales tanto respecto del problema
na­cional, como de la democracia.
Hay ya —visible, reconocida y activa— una capa de in­te­
lectuales “indígenas” en Ecuador, en Bolivia, en México, en
Guatemala. También en Perú, pero los que se identifican co­-
mo tales están sobre todo entre los Aymaras y entre los po­
bladores de la cuenca andino amazónica. En el debate re­
ciente acerca de todas aquellas cuestiones, sin duda han pa­
sado a tener una participación activa y decisiva. La creación
de la Universidad Indígena Intercultural y del Instituto de
Investigaciones Indígenas, en Quito, bajo la conducción
de Luís Macas, uno de los fundadores de la conaie (Con­
federa-ción de Nacionalidades Indígenas del Ecuador) y re­
cientemente Ministro de Asuntos Indígenas en el gobierno de
Lucio Gutiérrez, con el cual finalmente ha roto, es una de las
más eficaces demostraciones de ese fenómeno.
El actual “movimiento indígena” se desarrolla inicialmente
entre los grupos principales de la Cuenca Amazónica, cuya
expresión mayor antes de la coica fue ecuarunari (Pue­blos
326 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
del Ecuador), en 1972. Aunque en Ecuador estuvieron
activas organizaciones de “indios” que, con la influencia y
el respaldo del Partido Comunista Ecuatoriano, buscaban
au­tonomía política respecto del Estado de Ecuador, no es
probable que esos antecendentes hayan tenido gravitación
en la formación del actual movimiento indígena de ese país.
Por el contrario, algunas organizaciones religiosas, salesianos
y jesuitas, habrían tenido influencia importante. En 1980
se formó la confenaie(Confederación de Nacionalidades
Indias Ecuatorianas) y, finalmente, la conaie (Confederación
Nacional de Indígenas Ecuatorianos) en 1989, como organi-
zación central de todos los grupos organizados de indígenas
ecuatorianos. Su legitimidad política fue conquistada en
la famosa Marcha sobre Quito en 1992. Y ganó presencia
internacional con su participación en la caída del gobierno
de Abdala Bucaram en 1997 y con su liderazgo en la caída
del gobierno de Miguel Mahuad, en enero del 2000, en
cuya ocasión el líder principal de la conaie, Antonio Vargas,
ocupó, brevemente, el sillón presidencial con el respaldo del
entonces Coronel Lucio Gutiérrez, que después sería elegido
Presidente de Ecuador, gracias, principalmente, al apoyo del
movimiento indígena.151 El caso de Bolivia es mucho más
complejo. Los campesinos bolivianos se fueron organizan­-
do siguiendo patrones sindicales desde los años 40 del siglo
xx, lado a lado con el movimiento minero. Juntos partici­pa­
ron en la revolución boliviana de abril de 1952 y mientras los
mineros tomaban las minas y las expropiaban, ellos se tomaron
las tierras y expulsaron a los terratenientes señoriales.152
Formaron juntos las famosas milicias obrero-campesinas que
consolidaron la revolución y aliados a la Confederación Obre­
ra Boliviana (COB), obligaron al gobierno de Paz Estensoro
a legalizar y a extender la redistribución de tierras. Estuvieron
151. Véase de Felipe Burbano de Lara: “Ecuador, cuando los equilibrios crujen”, y
de Fernando Bustamante: “Y después de la insurrección qué.....”
152. Refiero a mi trabajo: “Movimientos campesinos contemporáneos de América
Latina”.
El “movimiento indígena”, la democracia 327
y las cuestiones pendientes en América Latina
en todos los avatares de la política boliviana desde entonces,
aunque no siempre en la misma línea. Inclusive fueron uti­
lizados por el General Barrientos, que con el Golpe Militar
de 1964 bloqueó el proceso revolucionario y produjo la feroz
masacre de obreros mineros en junio de ese mismo año.
Al derrumbarse la minería del estaño y clausurarse las mi­
nas estatales, muchos de los obreros mineros, incluidos
al­gunos de sus más respetados líderes, decidieron ir a trabajar
junto con los cultivadores de coca en el Chapare. Pero además
les ayudaron a organizarse según la experiencia sindical
mi­nera. Eso permitió a esos campesinos, “indios” si se les
aplica el criterio de “raza”, no ser víctimas, ni instrumentos
de las redes mafiosas del tráfico de coca y de cocaína. Pe­
ro también les ha permitido resistir al estado boliviano y
al de Estados Unidos, empeñados simplemente en la erra­
dicación del cultivo de coca, sin alternativas provechosas
pa­­ra los campesinos. En esa lucha se han fortalecido como
movimiento de trabajadores y de campesinos, han ganado el
apoyo de otras fuerzas sociales, a las cuales han apoyado en sus
propias luchas, han emergido después como un movimiento
político de filiación socialista, el Movimiento al Socialismo
(mas) y producido líderes políticos de talla nacional, como
Evo Morales, contra los pronósticos de la prensa urbana.
De otro lado, sin perder continuidad con las experien­-
cias del movimiento katarista (nombre en homenaje a Tupac
Katari, caudillo aymara en la revolución de Tupac Amaru en
1780), activo en las luchas campesinas y guerrilleras de los
años 70 del siglo xx, se han ido formando y cambiando otros
movimientos de los aymaras que pueblan el altiplano que
rodea el lago Titicaca. El más importante actualmente es la
Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos
de Bolivia (csutcb), cuyo líder es Felipe Quispe, apodado El
Mallku, que ha conquistado una notable autoridad sobre el
campesinado y notable presencia nacional.
El mas y la cstucb han participado no solamente en las
elecciones, sino sobre todo en amplios movimientos sociales
328 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
y políticos en defensa del control nacional de los recursos de
producción del país, como en la Marcha por el Territorio y la
Dignidad, de 1991, y recientemente en los conocidos sucesos
que llevaron a la renuncia de Gonzalo Sánchez de Losada a la
Presidencia de Bolivia, después de sangrientos conflictos con
el movimiento popular.
No se trata, pues, en el caso boliviano, estrictamente
de “movimientos indígenas” en todos los casos, como en
Ecuador, en la coica amazónica, o en Chiapas, Guatemala, y
más recientemente en los casos de los “mapuches” de Chile y
otros grupos menores en Argentina.
Respecto de Chiapas y de Guatemala, la prensa inter­na­
cional ha hecho mundialmente famoso el movimiento de
los “indígenas” de Chiapas y a su mediático vocero el Sub­
comandante Marcos y en gran medida gracias a él, lo mis­mo
que sobre Guatemala, por la prolongada y sangrienta guerra
civil y la presencia de la Premio Nobel Rigoberta Menchu.153
Sentido y perspectivas del actual “movimiento indígena”
No existe, en realidad, un “movimiento indígena”, salvo en
sentido abstracto nominal. Y sería malconducente pensar
que el término “indígena” nombra algo homogéneo, con­
tinuo y consistente. Así como la palabra “indio” sirvió en el
coloniaje como un identificador común de muchas, diversas
y heterogéneas identidades históricas, para imponer la idea
de “raza” y como mecanismo de control y de dominación que
facilitara la división del trabajo explotado, la palabra “indíge­
na”, no obstante de ser testimonio del rechazo de la clasifica­
ción colo­nial y de reivindicación de identidad autónoma, no
153. Entre los de mayor interés, por ejemplo, Land and the Zapatistas. Rebellion in
Chiapas de George A. Collier y Elizabeth Lowery Quaratiello y los varios ensayos
del volumen colectivo Auroras of the zapatistas. Local and Global Struggles of the Fourth
World War. Sobre Guatemala véase “Indigenous Movements as a Challenge to the
Unified Social Movements Paradigm for Guatemala” de Kay Warren.
El “movimiento indígena”, la democracia 329
y las cuestiones pendientes en América Latina
sólo no es una liberación de la colonialidad, sino que tampoco
indica ningún proceso de homogenización, a pesar de que, sin
duda, disueltas las antiguas identidades, la homogeneidad es
ahora mayor que ayer. No hay duda de que el término cubre
una heterogénea y diversa realidad y tampoco debe dudarse
de que varias de las identidades específicas reaparecerán, ya
están reapareciendo, aparte de que varias nunca se disolvie­-
ron, co­mo en el caso de los aymaras, entre los amazónicos, o
en­tre los diversos grupos de Chiapas o del Altiplano guatemal­
teco.154 Nada asegura, en consecuencia, que todos los actuales
grupos de “indígenas” o los que emergerán después, se orienta­
rán en las mismas perspectivas y se dirigirán hacia el mismo
horizon­te. Con todo, su actual presencia en el escenario la­
tinoamericano tiene algunas implicaciones comunes. Primero
que todo, es verdad, hay un reclamo común de identidad, pero
más bien como contrapartida de la discriminación que impide
asimilarse plenamente a la identidad nacional o cultural do­
minante. Pero esa es una reivindicación casi tradicional, en la
cual han estado comprometidos los indios y los indigenistas,
y por cierto los antropólogos que quisieran que lo que ellos
llaman “culturas” fueran preservadas en una suerte de museos,
independientemente de si así les gustaría o beneficiaría a las
propias gentes.
Los más organizados, sin embargo, como en Ecuador pri­
mero y luego en Chiapas, han avanzado a plantear la necesi­-
dad de un estado plurinacional. Y no se trata solamente de
hacer admitir en los textos constitucionales las frases rituales,
ahora comunes a casi todos esos textos, sobre la pluri-etnicidad,
la pluri-culturalidad, etc. Se trata de que la estructura ins­
titucional del Estado sea modificada en sus fundamentos, de
modo que pueda representar efectivamente a más de una
nación. Es decir, se trata de una múltiple ciudadanía, ya que
en la existente los “indígenas” no tienen, no pueden tener,
154. Poco tiempo atrás un dirigente aymara del lado peruano, en una entrevista,
enfrentó agriamente a una periodista que insistía en llamarlo indígena: “señorita,
yo no soy indio, ni indígena: soy aymara”.
330 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
plena cabida.155 Es también cierto, sin embargo, que ese no
es aún el horizonte de la mayoría de las poblaciones que se
re-identifican como “indígenas” en América Latina. Pero esa
demanda implica, de todos modos, el final del asimilacio­
n­ismo político y cultural en América, ya que, después de to­
do, nunca fue plena y consistentemente practicada por los
dominantes no-indios o “blancos”. Y si eso logra abrirse real­
mente paso, si no es simplemente reprimida y derrotada, ese
es también el fin del espejismo eurocéntrico de un Esta­do-
Nación donde unas nacionalidades no han dejado de dominar
y de colonizar a otras.
Una variante de esa demanda es la autonomía política y
territorial. Y en algunos casos, en Venezuela y Canadá, los
grupos dominantes han preferido no arriesgar sus Estados-
Nación y ceder territorios relativamente extensos, política­men­
te autónomos, para determinados grupos indígenas. Pero en
esos países, como en Argentina, Chile y Uruguay, o en Brasil,
las poblaciones “indígenas” son minoritarias y bien pueden
alguna vez acceder a espacios relativamente autónomos. Otro
muy distinto es el caso de países con grandes poblaciones
“indígenas”, México, Guatemala, Ecuador, Bolivia, inclusive
Perú, si los procesos identitarios se movieran en otras di­rec­
ciones. Los aymaras han ya imaginado, explícitamente, la po­
sibilidad de territorio autónomo. Pero ellos habitan en cinco
países, y su situación podría parecerse alguna vez a la de los
kurdos en el Medio Oriente. En estos países, el conflicto entre
el Estado-Nación y el Estado Plurinacional está planteado en
serio.
Empero, a la hora de la globalización, con sus procesos
155. Sobre Ecuador, véase sobre todo el documento del CONAIE: Proyecto Político.
Documento Nº 4, Quito 2002. Sobre Chiapas, Auroras of the Zapatistas; sobre Perú,
han sido difundidos varios documentos; principalmente, Propuesta concertada para
incorporar los derechos de los pueblos indígenas y comunidades en la Constitución Política del
Perú, presentada por Miguel Palacin (CONACAMI), Antonio Iviche Quisque (AID­
ESEP), Hildebrando Ruffner Sebastian (CCOICAP) y César Sarasara (CONAP), el
14 de Abril de 2003, después de la Gran Consulta Indígena sobre Reforma Consti­
tucional, del 12-14 de ese mismo mes.
El “movimiento indígena”, la democracia 331
y las cuestiones pendientes en América Latina
de debilitamiento y de des-nacionalización de los Estados, la
demanda de Estados y de ciudadanías plurinacionales apa­
rece mucho más confusa y complicada. Porque eso plantea
a los pueblos sometidos a Estados producidos dentro de la
colonialidad del poder, ante todo, pero no menos a los demás
pueblos, inclusive a los identificados con su propio Estado-
Nación, un serio problema sobre el control democrático
de la autoridad colectiva o pública. Y aquí, de nuevo, los
movimientos de los indígenas latinoamericanos más fuertes
y más organizados, ya han levantado la reivindicación de
la autoridad comunal, o mejor, de la comunidad como es­­
tructura de autoridad apta para ser democráticamente con­
trolada, desde sus bases y de modo continuo, frente a Estados
de naciones ajenas o, peor, bajo control global, lejano, im­
perial, represivo, burocrático, corporativo y vertical, como
el que parece emerger con el Bloque Imperial Global, bajo
hegemonía de Estados Unidos.156 
En este plano, la iniciativa de la Unión Nacional de Co­
munidades Aymaras (unca), del lado peruano, intentó un
proyecto notable. Las comunidades de cada jurisdicción bá­
sica (el distrito, en el caso peruano) local se asocian entre
sí en una Multicomunal Distrital. Éstas se asocian en una
Mul­ticomunal Provincial. Y ellas dan lugar a la unca. Cada
dirigente, de cualquier nivel es electo en su comunidad de
base y puede ser removido allí. El diseño es algo muy pareci­
do a la conocida idea del Estado que ya no es Estado, porque
tiene la consistencia y la cobertura de un Estado, pero sus bases
son diferentes y el modo de su generación y de su control,
mucho más. Se trata de un modo de autogobierno directo de
las gentes asociadas en una red de comunidades, pero con la
fuerza y la autoridad de todo un Estado.
Estas últimas demandas y ejercicios no nacen del aire, ni
están en él. Son el desarrollo y la redefinición de la secular
156. Sobre el concepto de Bloque Imperial Global, ver mi “Colonialidad, globali­
zación y democracia”.
332 Colonialidad y Crítica en América Latina. Bases para un debate
experiencia de la democracia local de las comunidades in-­­
dígenas. Si las poblaciones indígenas mayoritarias en de­ter­
minados países deciden poner en práctica esas formas de
autoridad política, podrían confluir con las tendencias más
recientes y también más incipientes de otros sectores socia-­
les, como los que emergieron en el reciente estallido social de
Argentina. De cierta manera, pues, estos movimientos emer­
gen en el mismo nuevo horizonte común de los nuevos ima­
ginarios de cambio social y político, la producción democrá­
tica de una sociedad democrática.
En todo caso, la redefinición de la cuestión nacional y de la
democracia política, aparecen ahora como las implicaciones
más profundas, las de mayor alcance y de mayor potencial
conflictivo en esta parte de América Latina. En ese sentido, se
trata del desafío más importante que le haya surgido al patrón
de poder marcado por su colonialidad. Este se originó aquí
en América y también aquí está entrando en su más peligrosa
crisis.
El “movimiento indígena”, la democracia 333
y las cuestiones pendientes en América Latina
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