Página 1 de 34

El concepto del mal

Calder, Todd, "The Concept of Evil", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2018
Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL =
<https://plato.stanford.edu/archives/fall2018/entries/concept-evil/>.
Publicado por primera vez el martes 26 de noviembre de 2013; revisión sustantiva mar 21
de agosto de 2018

Desde la Segunda Guerra Mundial, los filósofos morales, políticos y legales se han
interesado cada vez más en el concepto del mal. Este interés ha sido motivado en parte por
las atribuciones de 'maldad' por parte de laicos, científicos sociales, periodistas y políticos,
mientras tratan de comprender y responder a diversas atrocidades y horrores, como
genocidios, ataques terroristas, asesinatos en masa y torturas y asesinatos. por asesinos en
serie psicópatas. Parece que no podemos capturar el significado moral de estas acciones y
sus perpetradores llamándolos "incorrectos" o "malos" o incluso "muy, muy equivocados"
o "muy, muy malos". Necesitamos el concepto del mal.
Para evitar confusiones, es importante tener en cuenta que hay al menos dos conceptos del
mal: un concepto amplio y un concepto estrecho. El concepto amplio identifica cualquier
mal estado de cosas, acción ilícita o defecto de carácter. El sufrimiento de un dolor de
muelas es malo en sentido amplio como lo es una mentira piadosa. El mal en sentido
amplio se ha dividido en dos categorías: el mal natural y el mal moral. Los males
naturales son malos estados de cosas que no resultan de las intenciones o negligencia de
los agentes morales. Los huracanes y los dolores de muelas son ejemplos de males
naturales. Por el contrario, los males morales resultan de las intenciones o negligencia de
los agentes morales. El asesinato y la mentira son ejemplos de males morales.
El mal en sentido amplio, que incluye todos los males naturales y morales, tiende a ser el
tipo de mal al que se hace referencia en contextos teológicos, como en las discusiones
sobre el problema del mal. El problema del mal es el problema de dar cuenta del mal en
un mundo creado por un Dios todopoderoso, omnisciente y bueno. Parece que si el
creador tiene estos atributos, no habría maldad en el mundo. Pero hay maldad en el
mundo. Por lo tanto, hay razones para creer que no existe un creador todopoderoso,
omnisciente y bueno.
En contraste con el concepto amplio del mal, el concepto estrecho del mal escoge solo los
tipos de acciones, personajes, eventos, etc., moralmente más despreciables. Como Marcus
Singer dice "" mal "[en este sentido] ... es lo peor posible término de oprobio imaginable
”(Singer 2004, 185). Dado que el concepto limitado del mal implica la condena moral, se
le atribuye apropiadamente solo a los agentes morales y sus acciones. Por ejemplo, si solo
los seres humanos son agentes morales, entonces solo los seres humanos pueden realizar
acciones malvadas. Mal en este sentido más restringido se entiende más a menudo cuando
el término "mal" se usa en contextos morales, políticos y legales contemporáneos. Esta
entrada se centrará en el mal en este sentido más restringido. La entrada no discutirá el
mal en sentido amplio o el problema del mal en ningún grado significativo (estos temas se
discutirán brevemente solo en la sección 2).
Los principales temas discutidos por los filósofos sobre el tema del mal han sido:
¿Deberíamos usar el término 'mal' en nuestro discurso y pensamiento moral, político y
 Página 2 de 34

legal, o el mal es un concepto anticuado o vacío que debería abandonarse? ¿Cuál es la

relación entre el mal y otros conceptos morales como la maldad y la mala
conducta? ¿Cuáles son las condiciones necesarias y suficientes para la acción del
mal? ¿Cuáles son las condiciones necesarias y suficientes para el mal carácter? ¿Cuál es la
relación entre la acción del mal y el carácter del mal? ¿Qué tipos de acciones y personajes
malvados pueden existir? ¿Cuál es el análisis adecuado de los conceptos derivados, como
la institución del mal?
Esta entrada ofrece una descripción general de las respuestas a estas preguntas que se
encuentran en la literatura.

 1. Mal-escepticismo versus mal-avivamiento

o 1.1 El mal y lo sobrenatural
o 1.2 Poder malvado y explicativo
o 1.3 Los peligros del 'mal'
 1.3.1 El ataque de Nietzsche al mal
o 1.4 Argumentos a favor del concepto del mal
 2. La historia de las teorías del mal
o 2.1 Teorías dualistas y de privación del mal
o 2.2 La teoría del mal de Kant
o 2.3 Análisis de Arendt del mal
 3. Teorías contemporáneas de la acción del mal
o 3.1 Mal y maldad
o 3.2 Mal y daño
o 3.3 Mal y motivación
o 3.4 Mal y afecto
o 3.5 Mal y responsabilidad
 3.5.1 Psicópatas
 3.5.2 Crianza mala
 3.5.3 Ignorancia
 4. Teorías contemporáneas del mal carácter / personalidad
o 4.1 Cuentas basadas en acciones
o 4.2 Cuentas basadas en el afecto
o 4.3 Cuentas basadas en la motivación
o 4.4 Cuentas de regularidad
o 4.5 Cuentas de disposición
 Página 3 de 34

o 4.6 Tesis adicionales sobre la personalidad malvada

 4.6.1 La Tesis de la Fijación
 4.6.2 La tesis de consistencia
 4.6.3 La tesis del espejo
 5. Instituciones malvadas
 Bibliografía
 Herramientas académicas
 Otros recursos de internet
 Entradas relacionadas

1. Mal-escepticismo versus mal-avivamiento

Los malvados escépticos creen que deberíamos abandonar el concepto del mal. Desde este
punto de vista, podemos comprender y describir de manera más precisa y menos
perniciosa acciones, personajes y eventos moralmente despreciables utilizando conceptos
morales más peatonales, como la maldad y las malas acciones. Por el contrario, los
revivistas del mal creen que el concepto del mal tiene un lugar en nuestro pensamiento y
discurso moral y político. Desde este punto de vista, el concepto del mal debería revivirse,
no abandonarse (ver Russell 2006 y 2007).
Alguien que cree que deberíamos eliminar el discurso moral por completo podría ser
llamado escéptico moral o nihilista moral. El mal escepticismo no es tan amplio. Los
malvados escépticos creen que el concepto del mal es particularmente problemático y
debe abandonarse, mientras que vale la pena mantener otros conceptos morales, como lo
correcto, lo incorrecto, lo bueno y lo malo.
Los escépticos del mal dan tres razones principales para abandonar el concepto del mal:
(1) el concepto del mal implica compromisos metafísicos injustificados con los espíritus
oscuros, lo sobrenatural o el demonio; (2) el concepto del mal es inútil porque carece de
poder explicativo; y (3) el concepto del mal puede ser dañino o peligroso cuando se usa en
contextos morales, políticos y legales, por lo que no debe usarse en esos contextos, si es
que lo hace.

1.1 El mal y lo sobrenatural

El concepto del mal a menudo se asocia con poderes o criaturas sobrenaturales,
especialmente en contextos ficticios y religiosos. Se cree que los monstruos de las
ficciones, como los vampiros, las brujas y los hombres lobo, son paradigmas del
mal. Estas criaturas poseen poderes y habilidades que desafían la explicación científica, y
tal vez la comprensión humana. Muchas películas de terror populares también representan
el mal como resultado de las fuerzas oscuras o la posesión satánica. Encontramos
referencias similares a las fuerzas y criaturas sobrenaturales cuando el término 'maldad' se
usa en contextos religiosos. Algunos escépticos del mal creen que el concepto del mal
 Página 4 de 34

necesariamente hace referencia a espíritus sobrenaturales, fuerzas oscuras o

criaturas. Según estos teóricos, si no creemos que existan estos espíritus, fuerzas o
monstruos, solo deberíamos usar el término 'maldad' en contextos ficticios,
Los revivistas del mal responden que el concepto del mal no necesita hacer referencia a
espíritus sobrenaturales, fuerzas oscuras o monstruos. Existe un concepto moral secular
del mal que es distinto de las concepciones ficticias o religiosas, y es esta concepción
secular del mal la que se entiende con mayor frecuencia cuando el término "mal" se usa en
contextos morales y políticos (ver Garrard 2002, 325; Tarjeta 2010, 10-17). Los revivistas
del mal buscan ofrecer análisis plausibles del mal que no hagan referencia a espíritus
sobrenaturales, fuerzas oscuras o monstruos, pero que capturen completamente los usos
seculares del término 'mal'. Los reanimadores del mal creen que si pueden ofrecer análisis
plausibles del mal que no hagan referencia a lo sobrenatural,

1.2 Poder malvado y explicativo

Algunos escépticos del mal argumentan que debemos abandonar el concepto del mal
porque carece de poder explicativo y, por lo tanto, es un concepto inútil (ver, por ejemplo,
Clendinnen 1999, 79-113; Cole 2006). El concepto del mal tendría poder explicativo, o
sería explicativamente útil, si fuera capaz de explicar por qué ciertas acciones fueron
realizadas o por qué estas acciones fueron realizadas por ciertos agentes en lugar de por
otros. Los escépticos malvados como Inga Clendinnen y Philip Cole argumentan que el
concepto del mal no puede proporcionar explicaciones de este tipo y, por lo tanto, debe
abandonarse.
Según Clendinnen, el concepto del mal no puede explicar el desempeño de las acciones
porque es una clasificación esencialmente despectiva. Decir que una persona, o una
acción, es malvada es solo decir que esa persona, o acción, desafía la explicación o es
incomprensible (ver Clendinnen 1999, 81; ver también, Pocock 1985). (Joel Feinberg
(2003) también cree que las acciones malvadas son esencialmente incomprensibles. Pero
no cree que debamos abandonar el concepto del mal por esta razón).
Del mismo modo, Cole cree que el concepto del mal a menudo se emplea cuando
carecemos de una explicación completa de por qué se realizó una acción. Por ejemplo,
podríamos preguntarnos por qué dos niños de diez años, Robert Thompson y Jon
Venerables, torturaron y asesinaron a James Bulger, de dos años, mientras que otros niños
de diez años con características genéticas y educación similares causan poco daño. Cole
cree que el concepto del mal se emplea en estos casos para proporcionar la explicación
que falta. Sin embargo, Cole argumenta que el concepto del mal no proporciona una
explicación genuina en estos casos porque decir que una acción es malvada es solo decir
que la acción resultó de fuerzas sobrenaturales o que la acción es un misterio. Decir que
un evento resultante de fuerzas sobrenaturales no es dar una explicación genuina del
evento porque estas fuerzas no existen. Decir que un evento es un misterio no es dar una
explicación genuina de un evento, sino más bien, es sugerir que el evento no puede
explicarse (al menos con la información actualmente disponible) (2006, 6–9).
Los malvados revivistas han ofrecido varias respuestas a la objeción de que el concepto
del mal debe abandonarse porque es explicablemente inútil. Una respuesta común es que
vale la pena mantener el concepto del mal con fines descriptivos o prescriptivos, incluso si
no es explicativamente útil (Garrard 2002, 323–325; Russell 2009, 268–269).
 Página 5 de 34

Otra respuesta común es argumentar que el mal no es menos explicativo útil que otros
conceptos morales como el bien, el mal, el bien y el mal (Garrard 2002, 322–326; Russell
2009, 268–269). Por lo tanto, si abandonáramos el concepto del mal, también deberíamos
abandonar estos otros conceptos morales.
Eve Garrard y Luke Russell también señalan que incluso si el concepto del mal no puede
proporcionar una explicación completa para la realización de una acción, puede
proporcionar una explicación parcial. Por ejemplo, Garrard argumenta que las acciones
malvadas resultan de un tipo particular de motivación. Llame a esto una motivación E. Por
lo tanto, decir que una acción es malvada es decir que ha resultado de una motivación
E. Esto proporciona una explicación parcial de por qué se realizó la acción.

1.3 Los peligros del 'mal'

Algunos malvados escépticos creen que deberíamos abandonar el concepto del mal
porque es demasiado dañino o peligroso de usar (ver, por ejemplo, Cole 2006, 21; Held
2001, 107). Nadie puede negar que el término 'maldad' puede ser dañino o peligroso
cuando se aplica mal, se usa perniciosamente o se usa sin sensibilidad a contextos
históricos o políticos complicados. Por ejemplo, es probable que al llamar a los terroristas
"malhechores" e Irak, Irán y Corea del Norte "el eje del mal", el ex presidente de los
Estados Unidos, George W. Bush, hizo más probable que los sospechosos de terrorismo
fueran maltratados y menos probable que hubiera sean relaciones pacíficas entre los
pueblos y los gobiernos de Irak, Irán y Corea del Norte y los pueblos y el gobierno de los
Estados Unidos.
Pero, ¿deberíamos abandonar el concepto del mal porque daña cuando se aplica mal o se
abusa de él? Claudia Card argumenta que "Si la probabilidad del abuso ideológico de un
concepto fuera razón suficiente para abandonar el concepto, probablemente deberíamos
abandonar todos los conceptos normativos, ciertamente 'correcto' e 'incorrecto'" (Card
2010, 15) Y, sin embargo, el mal Los escépticos no creen que debamos abandonar todos
los conceptos normativos. Entonces, ¿por qué creen que debemos abandonar el concepto
del mal?
Un escéptico del mal podría responder que deberíamos abandonar solo el concepto del
mal, y no otros conceptos normativos, porque el concepto del mal es particularmente
peligroso o susceptible de abuso. Podemos discernir varias razones por las cuales se
podría pensar que las atribuciones del mal son más dañinas o peligrosas que las
atribuciones de otros conceptos normativos, como la maldad o la mala conducta. Primero,
dado que las atribuciones del mal son la forma más grande de condena moral, cuando el
término "mal" se aplica incorrectamente, sometemos a alguien a un juicio particularmente
severo inmerecidamente. Además, es razonable suponer que los malhechores no solo
merecen la mayor forma de condena moral, sino también la mayor forma de castigo. Por
lo tanto, no solo los malhechores acusados injustamente están sujetos a juicios severos
inmerecidamente, sino que también pueden ser sometidos a castigos severos
inmerecidamente.
Otra razón por la cual las atribuciones del mal pueden ser particularmente dañinas o
peligrosas es que no siempre está claro lo que las personas quieren decir cuando usan el
término "mal". Como dice Eve Garrard, "la oscuridad general que rodea el término hace
que algunos pensadores sean muy reacios a apelar a la idea del mal" (Garrard 2002,
 Página 6 de 34

322). Por ejemplo, algunas personas creen que decir que alguien realizó una acción
malvada implica que esa persona actuó por maldad (ver, por ejemplo, Kekes 2005),
mientras que otras creen que la maldad puede ser el resultado de muchos tipos diferentes
de motivos, incluso buenos motivos (ver por ejemplo, Card 2002). Dada esta ambigüedad,
podría no estar claro si una atribución de atributos malvados atribuye atributos
psicológicos despreciables a un malhechor, y esta ambigüedad podría resultar en un juicio
excesivamente duro.
Otras ambigüedades sobre el significado del término 'maldad' pueden ser aún más
dañinas. Por ejemplo, en algunas concepciones del mal, los malhechores son poseídos,
inhumanos, incorregibles o tienen rasgos de carácter fijos (véase Cole 2006, 1–21; Russell
2006, 2010 y 2014; Haybron 2002a y 2002b). Estas tesis metafísicas y psicológicas sobre
los malhechores son controvertidas. Muchos de los que usan el término 'maldad' no
quieren decir que los malhechores estén poseídos, sean inhumanos, incorregibles o que
tengan rasgos de carácter fijos. Pero otros lo hacen. Si los malhechores tienen estos
rasgos, y así continuarán realizando acciones malvadas sin importar lo que hagamos, la
única respuesta apropiada podría ser aislarlos de la sociedad o hacer que sean
ejecutados. Pero si los malhechores no tienen estas disposiciones fijas y son tratados como
si los tuvieran, probablemente serán maltratados.
Por lo tanto, aunque la mayoría de los teóricos están de acuerdo en que el concepto del
mal puede ser dañino o peligroso, existe un considerable desacuerdo sobre qué conclusión
se debe sacar de este hecho. Los malvados escépticos creen que debido a que el concepto
del mal es dañino o peligroso, debemos abandonarlo en favor de conceptos menos
peligrosos, como la maldad y la mala conducta. Los malvados revivistas creen que debido
a que el concepto del mal es dañino o peligroso, se necesita hacer más trabajo filosófico
para aclarar las ambigüedades y reducir la probabilidad de abuso o mal uso. Card y Kekes
argumentan que es más peligroso ignorar el mal que tratar de entenderlo (Card 2002 y
2010; Kekes 1990). Porque si no entendemos el mal, estaremos mal equipados para
erradicar sus fuentes y, por lo tanto, no podremos evitar que ocurran males en el futuro.
1.3.1 El ataque de Nietzsche al mal
El filósofo alemán más célebre y escéptico del siglo XIX, Friedrich Nietzsche, también
argumenta que el concepto del mal debe abandonarse porque es peligroso. Pero sus
razones para pensar que el concepto del mal es peligroso son diferentes de los discutidos
anteriormente. Nietzsche cree que el concepto del mal es peligroso porque tiene un efecto
negativo en el potencial humano y la vitalidad al promover a los débiles en el espíritu y
suprimir a los fuertes. En On the Genealogy of Morality: A Polemic , Nietzsche argumenta
que el concepto del mal surgió de las emociones negativas de la envidia, el odio y el
resentimiento (usa el término francés resentimiento para capturar una actitud que combina
estos elementos). Sostiene que los impotentes y débiles crearon el concepto del mal para
vengarse de sus opresores. Nietzsche cree que los conceptos de bien y mal contribuyen a
una visión no saludable de la vida que juzga el alivio del sufrimiento como más valioso
que la autoexpresión creativa y el logro. Por esta razón, Nietzsche cree que debemos
buscar ir más allá de los juicios del bien y del mal (Nietzsche 1886 y 1887).
El ataque escéptico de Nietzsche al concepto del mal ha alentado a los filósofos a ignorar
la naturaleza y el significado moral del mal y, en cambio, centrarse en los motivos que las
personas podrían tener para usar el término 'mal' (Card 2002, 28).
 Página 7 de 34

En el Paradigma de Atrocidad , Claudia Card defiende el concepto del mal del ataque
escéptico de Nietzsche (Card 2002, 27-49). Card rechaza la opinión de Nietzsche de que
las atribuciones del mal simplemente demonizan a los enemigos e indican una perspectiva
negativa que niega la vida. En cambio, ella argumenta que los juicios de maldad a menudo
indican un reconocimiento saludable de que uno ha sido tratado injustamente. Eve Garrard
y David McNaughton van aún más lejos en su rechazo de la forma de escepticismo
malvado de Nietzsche, argumentando que es moralmente objetable cuestionar las
atribuciones del mal por parte de víctimas de crímenes atroces (Garrard y McNaughton
2012, 11-14).
Card también argumenta que tenemos tantas razones para cuestionar los motivos de las
personas que creen que debemos abandonar el concepto del mal como lo hacemos para
cuestionar los motivos de las personas que usan el concepto. Sugiere que las personas que
desean abandonar el concepto del mal pueden verse abrumadas por la tarea de comprender
y prevenir el mal y prefieren centrarse en la tarea menos desalentadora de cuestionar los
motivos de las personas que usan el término (Card 2002, 29).

1.4 Argumentos a favor del concepto del mal

Algunas personas creen que no debemos abandonar el concepto del mal porque solo el
concepto del mal puede capturar la importancia moral de los actos, personajes y eventos
como la tortura sádica, los asesinos en serie, Hitler y el Holocausto. Como dice Daniel
Haybron: “Prefije sus adjetivos [como 'incorrecto' o 'malo'] con tantos 'muy' como
desee; Todavía te quedas corto. Parece que solo "el mal" servirá "(Haybron 2002b,
260). Según esta línea de argumentación, es difícil negar que existe el mal; y si existe el
mal, necesitamos un concepto para capturar este extremo inmoral. Eve Garrard y David
McNaughton argumentan de manera similar que el concepto del mal captura una parte
distinta de nuestra fenomenología moral, específicamente, "reunir [ing] juntas esas
acciones ilícitas a las que tenemos ... una respuesta de horror moral" (Garrard y
McNaughton 2012 , 13-17).
Un segundo argumento a favor del concepto del mal es que es solo al enfrentar el mal, es
decir, al aclarar su naturaleza y sus orígenes, que podemos esperar prevenir futuros males
y vivir buenas vidas (Kekes 1990, Card 2010 )
Una tercera razón para mantener el concepto del mal es que clasificar las acciones y
prácticas como malvadas ayuda a enfocar nuestra energía y recursos limitados. Si los
males son el peor tipo de males morales, deberíamos priorizar la reducción del mal sobre
la reducción de otros males, como las desigualdades injustas. Por ejemplo, Card cree que
es más importante prevenir los males de la violencia doméstica que garantizar que las
mujeres y los hombres reciban el mismo salario por el mismo trabajo (Card 2002, 96–
117).
Una cuarta razón para no abandonar el concepto del mal es que al clasificar las acciones y
prácticas como malvadas, podemos establecer límites a las respuestas legítimas al mal. Al
tener una mayor comprensión de la naturaleza del mal, estamos en mejores condiciones
para evitar responder al mal con otros males (Card 2010, 7–8).
 Página 8 de 34

2. La historia de las teorías del mal

Antes de la Segunda Guerra Mundial había muy poca literatura filosófica sobre el
concepto del mal en sentido estricto. Sin embargo, los filósofos han considerado la
naturaleza y los orígenes del mal en un sentido amplio desde la antigüedad. Aunque esta
entrada se refiere principalmente al mal en sentido estricto, es útil examinar la historia de
las teorías del mal en sentido amplio, ya que estas teorías proporcionan el telón de fondo
contra el cual se han desarrollado las teorías del mal en sentido estricto.

2.1 Teorías dualistas y de privación del mal

La historia de las teorías del mal comenzó con intentos de resolver el problema del mal, es
decir, intentos de conciliar la existencia del mal (en sentido amplio) con un Dios o creador
todopoderoso, omnisciente y bueno. Los filósofos y los teólogos han reconocido que para
resolver el problema del mal es importante comprender la naturaleza del mal. Como lo
expresó el neoplatonista Plotino: "Aquellos que preguntan de dónde entra el Mal en los
seres, o más bien en un cierto orden de seres, estarían haciendo el mejor comienzo si
establecieran, en primer lugar, qué es exactamente el Mal" (Plotino, Enneads , I, 8, 1).
Una teoría del mal que proporciona una solución al problema del mal es el dualismo
maniqueo. Según el dualismo maniqueo, el universo es el producto de una batalla en curso
entre dos primeros principios iguales y coeternos: Dios y el Príncipe de las Tinieblas. De
estos primeros principios se siguen las sustancias buenas y malas que están en una batalla
constante por la supremacía. El mundo material constituye una etapa de esta batalla
cósmica donde las fuerzas del mal han atrapado a las fuerzas del bien en la materia. Por
ejemplo, el cuerpo humano es malo, mientras que el alma humana es buena y debe
liberarse del cuerpo mediante la estricta adhesión a la enseñanza maniquea. La solución
maniquea al problema del mal es que Dios no es todopoderoso ni el único creador del
mundo. Dios es supremamente bueno y solo crea cosas buenas, pero él o ella no tienen
poder para evitar que el Príncipe de las Tinieblas cree el mal. (Para más información sobre
maniqueísmo ver Coyel 2009 y Lieu 1985).
Desde su inicio, el dualismo maniqueo ha sido criticado por proporcionar poco apoyo
empírico para su extravagante cosmología. Un segundo problema es que, para un teísta, es
difícil aceptar que Dios no es un único creador todopoderoso. Por estas razones, filósofos
medievales influyentes como San Agustín, quien inicialmente aceptó la teoría maniquea
del mal, finalmente la rechazó a favor del enfoque neoplatonista. (Ver
Agustín, Confesiones ; Sobre la moral de los maniqueos ; Respuesta a Maniqueo ;
Burt, El mundo de Agustín ).
Según los neoplatonistas, el mal no existe como sustancia o propiedad, sino como
privación de sustancia, forma y bondad (Plotinus, Enneads , I, 8; véase también O'Brien
1996). Por ejemplo, el mal de la enfermedad consiste en una privación de la salud, y el
mal del pecado consiste en una privación de la virtud. La teoría neoplatonista del mal
proporciona una solución al problema del mal porque si el mal es una privación de
sustancia, forma y bondad, entonces Dios no crea el mal. Toda la creación de Dios es
buena, el mal es la falta de ser y la bondad.
 Página 9 de 34

Un problema con la solución de la teoría de la privación al problema del mal es que

proporciona solo una solución parcial al problema del mal, ya que incluso si Dios no crea
el mal, aún debemos explicar por qué Dios permite que existan los males de la privación
(ver Calder 2007a; Kane 1980 ) Un problema aún más significativo es que la teoría de la
privación parece fallar como teoría del mal, ya que no parece ser capaz de explicar ciertos
males paradigmáticos. Por ejemplo, parece que no podemos equiparar el mal del dolor con
la privación del placer o algún otro sentimiento. El dolor es una experiencia
fenomenológica distinta que es positivamente mala y no simplemente no es buena. Del
mismo modo, un torturador sádico no solo no es tan bueno como podría ser. Ella
simplemente no carece de amabilidad o compasión. Ella desea el sufrimiento de sus
víctimas por placer. Estas son cualidades que ella tiene,

2.2 La teoría del mal de Kant

Immanuel Kant, en su Religión dentro de los límites de la razón solo , fue el primero en
ofrecer una teoría puramente secular del mal, es decir, una teoría que no hace referencia a
entidades sobrenaturales o divinas y que no se desarrolla como respuesta al problema. del
mal. La preocupación de Kant es dar sentido a tres verdades aparentemente
contradictorias sobre la naturaleza humana: (1) somos radicalmente libres, (2) estamos por
naturaleza inclinados hacia el bien, (3) estamos por naturaleza inclinados hacia el mal.
Los pensamientos de Kant sobre el mal y la moral han tenido una influencia importante en
los filósofos posteriores que escribieron sobre la naturaleza del mal, como Hanna Arendt,
Claudia Card y Richard Bernstein. Sin embargo, la mayoría de los teóricos reconocen que
la teoría de Kant es decepcionante como una teoría del mal en el sentido estricto, ya que
no selecciona solo los peores tipos de acciones y personajes moralmente. (Ver, por
ejemplo, Card 2010, 37). En cambio, Kant equipara el mal con tener una voluntad que no
es completamente buena.
Según Kant, tenemos una buena voluntad moral solo si elegimos realizar acciones
moralmente correctas porque son moralmente correctas (Kant 1785, 4: 393–4: 397; Kant
1793, Bk I). En opinión de Kant, cualquiera que no tenga una buena voluntad moral tiene
una mala voluntad. Hay tres grados de maldad que pueden verse como etapas cada vez
más malignas de corrupción en la voluntad. Primero hay fragilidad. Una persona con
debilidad intentará realizar acciones moralmente correctas porque estas acciones son
moralmente correctas, pero es demasiado débil para llevar a cabo sus planes. En cambio,
ella termina haciendo mal debido a una debilidad de voluntad (Kant 1793, Bk I, 24-25).
La siguiente etapa de la corrupción es la impureza. Una persona con una voluntad impura
no intenta realizar acciones moralmente correctas solo porque estas acciones son
moralmente correctas. En cambio, ella realiza acciones moralmente correctas en parte
porque estas acciones son moralmente correctas y en parte debido a algún otro incentivo,
por ejemplo, interés propio. Alguien con una voluntad impura realiza acciones
moralmente correctas, pero solo en parte por la razón correcta. Kant cree que esta forma
de defecto en el testamento es peor que la fragilidad a pesar de que la persona frágil hace
algo malo mientras que la persona impura hace lo correcto. La impureza es peor que la
fragilidad porque una persona impura ha permitido un incentivo que no sea la ley moral
para guiar sus acciones mientras la persona frágil intenta, pero falla, hacer lo correcto por
la razón correcta (Kant 1793, Bk I, 25–26 )
 Página 10 de 34

La etapa final de la corrupción es la perversidad o la maldad. Alguien con un perverso

invertirá el orden correcto de los incentivos. En lugar de priorizar la ley moral sobre todos
los demás incentivos, prioriza el amor propio sobre la ley moral. Por lo tanto, sus acciones
se ajustan a la ley moral solo si están en su propio interés. Alguien con un perverso no
necesitará hacer nada malo porque las acciones que mejor promueven su propio interés
pueden ajustarse a la ley moral. Pero dado que la razón por la que realiza acciones
moralmente correctas es amor propio y no porque estas acciones sean moralmente
correctas, sus acciones no tienen valor moral y, según Kant, su voluntad manifiesta la peor
forma de maldad posible para un ser humano. Kant considera que alguien con una
voluntad perversa es una persona malvada (Kant 1793, Bk I, 25).
La mayoría de los teóricos contemporáneos rechazan la opinión de Kant de que la peor
forma de maldad consiste en priorizar el interés propio sobre la ley moral (ver, por
ejemplo, Card 2010, 37 y 2002; Garrard 2002; Kekes 2005). Si, y en qué medida, una
persona, o su voluntad, es malvada parece depender de los detalles sobre sus motivos y los
daños que provoca y no solo de si prioriza el interés personal sobre la ley moral. Por
ejemplo, parece mucho peor torturar a alguien por placer sádico que decir la verdad para
ganar una buena reputación. De hecho, parece razonable suponer que el primer acto
(tortura sádica) indica una mala voluntad, mientras que el segundo acto (decir la verdad
por interés propio) indica una voluntad que simplemente carece de bondad moral. Pero
para Kant
Kant hace varias otras afirmaciones controvertidas sobre la naturaleza del mal en Religion
Within the Limits of Reason Alone. Una de estas afirmaciones es que hay un mal radical
en la naturaleza humana. Con esto quiere decir que todos los seres humanos tienen una
propensión a subordinar la ley moral al interés propio y que esta propensión es radical o
arraigada en la naturaleza humana en el sentido de que es inextirpable. Kant también cree
que somos imputables por esta propensión al mal (Kant 1793, Bk I). Richard Bernstein
argumenta que Kant no puede sostener coherentemente estas dos tesis, ya que no
podríamos ser responsables de una propensión que existe originalmente en nosotros y de
la que no podemos deshacernos (Bernstein 2002, 11–35). A pesar de esta importante
crítica, varios filósofos han argumentado que los pensamientos de Kant sobre el mal
radical ofrecen importantes ideas sobre la naturaleza del mal. Por ejemplo,
En sus Confesiones , San Agustín nos dice que un día robó algunas peras por el solo hecho
de hacer algo mal (Agustín, Confesiones , II, vx). Kant rechaza la idea de que los seres
humanos puedan estar motivados de esta manera (Kant 1793, Bk I, sec. 2). Para Kant, los
seres humanos siempre tienen la ley moral o el amor propio como incentivo para
actuar. Solo un demonio podría hacer lo que está mal solo porque está mal. (Para más
información sobre Kant y el mal diabólico, ver Bernstein 2002, 36–42; Card 2010 y 2016,
36–61; Allison 2001, 86–100; y Timmons 2017, 319–327).

2.3 Análisis de Arendt del mal

Los análisis seculares del concepto del mal en sentido estricto comenzaron en el siglo XX
con el trabajo de Hanna Arendt. Los pensamientos de Arendt sobre la naturaleza del mal
provienen de su intento de comprender y evaluar los horrores de los campos de exterminio
nazis. En los orígenes del totalitarismo(1951), Arendt toma prestado el término "mal
radical" de Kant para describir el mal del Holocausto. Sin embargo, Arendt no quiere
 Página 11 de 34

decir lo que Kant quiere decir con "mal radical" (ver la sección 2.2 para la visión de Kant
del mal radical). En cambio, Arendt usa el término para denotar una nueva forma de
fechoría que no puede ser capturada por otros conceptos morales. Para Arendt, el mal
radical implica hacer superfluos a los seres humanos como seres humanos. Esto se logra
cuando los seres humanos se convierten en cadáveres vivos que carecen de espontaneidad
o libertad. Según Arendt, una característica distintiva del mal radical es que no se hace por
motivos humanos comprensibles, como el interés propio, sino simplemente para reforzar
el control totalitario y la idea de que todo es posible (Arendt 1951, 437–459; Bernstein
2002, 203-224).
En Orígenes del totalitarismo, el análisis del mal de Arendt se centra en los males que
resultan de los sistemas establecidos por los regímenes totalitarios. Su análisis no aborda
el carácter y la culpabilidad de las personas que participan en la perpetración del
mal. En Eichmann en Jerusalén: un informe sobre la banalidad del mal , Arendt dirige su
atención a la culpabilidad individual del mal a través de su análisis del funcionario nazi
Adolf Eichmann, que fue juzgado en Jerusalén por organizar la deportación y el transporte
de judíos a la concentración y exterminio nazi. campamentos Arendt fue a Jerusalén en
1961 para informar sobre el juicio de Eichmann para la revista The New
Yorker . En Eichmann en Jerusalén, ella argumenta que los "asesinos de escritorio" como
Eichmann no fueron motivados por motivos demoníacos o monstruosos. En cambio, "Fue
pura irreflexión —algo de ninguna manera idéntico a la estupidez— lo que predispuso
[Eichmann] a convertirse en uno de los mayores criminales de ese período" (Arendt 1963,
287–288). Según Arendt, los motivos y el carácter de Eichmann eran banales más que
monstruosos. Ella lo describió como un ser humano "terriblemente normal" que
simplemente no pensaba muy profundamente en lo que estaba haciendo.
Las reflexiones de Arendt sobre Eichmann y su concepto de la banalidad del mal han sido
influyentes y controvertidas (para los teóricos que creen que los pensamientos de Arendt
son particularmente pertinentes hoy, ver Bar On 2012 y Bernstein 2008. Para una
discusión sobre la controversia ver Young-Bruehl 1982) . Algunos teóricos toman la tesis
de Arendt sobre la banalidad del mal como un dato a explicar. Por ejemplo, los psicólogos
sociales Stanley Milgram (1974) y Philip Zimbardo (2007) han intentado explicar cómo
las condiciones sociales pueden llevar a la gente común a realizar acciones
malvadas. Otros han impugnado la sugerencia de Arendt de que la gente común puede ser
una fuente regular de maldad (ver Tarjeta 2010; Calder 2003 y 2009).

3. Teorías contemporáneas de la acción del mal

Impulsados por el trabajo de Arendt, e insatisfechos con los análisis del mal encontrados
en la historia de la filosofía, varios teóricos desde la década de 1980 han tratado de ofrecer
las condiciones necesarias y suficientes para el mal. Algunos teóricos se centran en el
carácter maligno, o la personalidad maligna, como el concepto raíz del mal (véase, por
ejemplo, Haybron 2002b, 280; Perrett 2002, 304–305; Singer 2004, 190). Estos teóricos
consideran que el concepto de acción malvada es un concepto derivado, es decir, definen
una acción malvada como el tipo de acción que realiza una persona malvada. Pero al igual
que muchos teóricos, o más, creen que el concepto de la acción del mal es la raíz del
concepto del mal (véase, por ejemplo, Garrard 1998, 44; Russell 2014, 31-34; Kekes
2005, 2; Thomas 1993, 74-82 ) Estos teóricos consideran que el concepto de persona
malvada es un concepto derivado, es decir, definen a una persona malvada como alguien
 Página 12 de 34

que realiza, o es propenso a realizar, acciones malvadas. Algunos teóricos que creen que
la acción del mal es el concepto raíz creen que solo una o dos propiedades de los
componentes son esenciales para la acción del mal, mientras que otros creen que la acción
del mal tiene una multitud de componentes esenciales. Esta sección discute diferentes
puntos de vista sobre los componentes esenciales de la acción del mal (Zachary Goldberg
ha argumentado recientemente que hay más para comprender la naturaleza de las acciones
del mal que conocer sus componentes esenciales [Ver Goldberg de próxima publicación].
Esta posición no se discutirá en esta entrada. ) mientras que otros creen que la acción
malvada tiene una multitud de componentes esenciales. Esta sección discute diferentes
puntos de vista sobre los componentes esenciales de la acción del mal (Zachary Goldberg
ha argumentado recientemente que hay más para comprender la naturaleza de las acciones
del mal que conocer sus componentes esenciales [Ver Goldberg de próxima publicación].
Esta posición no se discutirá en esta entrada. ) mientras que otros creen que la acción
malvada tiene una multitud de componentes esenciales. Esta sección discute diferentes
puntos de vista sobre los componentes esenciales de la acción del mal (Zachary Goldberg
ha argumentado recientemente que hay más para comprender la naturaleza de las acciones
del mal que conocer sus componentes esenciales [Ver Goldberg de próxima publicación].
Esta posición no se discutirá en esta entrada. )

3.1 Mal y maldad

La mayoría de los filósofos y laicos asumen que la ilicitud es un componente esencial de
la acción del mal (ver, por ejemplo, Card 2002, Garrard 1999, Formosa 2008). Parece que,
para ser malvado, una acción debe, al menos, estar equivocada. Sin embargo, este reclamo
no es aceptado universalmente (Calder 2013). La pregunta central para la mayoría de los
teóricos es: ¿qué más se requiere para el mal que el mero hecho? Una respuesta
controvertida a esta pregunta es que no se requiere nada más: una acción malvada es solo
una acción muy ilícita (Russell 2007 y 2014). La mayoría de los malvados revivistas se
oponen a esta posición y afirman que el mal es cualitativamente, en lugar de meramente
cuantitativo, distinto de la mera falta (ver, por ejemplo, Steiner 2002; Garrard 1999 y
2002; Calder 2013).
Para determinar si el mal es cualitativamente distinto del mero delito, primero debemos
entender qué significa que dos conceptos sean cualitativamente distintos. Según algunos
teóricos, dos conceptos son cualitativamente distintos si, y solo si, todas las instancias del
primer concepto comparten una propiedad que ninguna instancia del segundo concepto
comparte (Steiner 2002; Garrard 1999, 2002; Russell, 2007). Por ejemplo, Hillel Steiner
afirma que "los actos malvados se distinguen de los errores comunes a través de la
presencia de una cualidad adicional que está completamente ausente en el desempeño de
los errores comunes" (Steiner 2002, 184). Según Steiner, la cualidad extra que comparten
todas las acciones malvadas y la falta de acciones meramente ilícitas es el placer del
perpetrador; la acción del mal consiste en disfrutar haciendo el mal.
Todd Calder (2013) cuestiona esta comprensión de lo que significa que dos conceptos
sean cualitativamente distintos, argumentando en cambio que dos conceptos son
cualitativamente distintos siempre que no compartan todas sus propiedades esenciales. Por
lo tanto, las acciones malvadas son cualitativamente distintas de las acciones meramente
ilícitas, siempre que las propiedades esenciales de las acciones malvadas no sean también
 Página 13 de 34

las propiedades esenciales de las acciones meramente ilícitas, sino que se hayan tenido en
mayor grado.
Calder argumenta que en las teorías plausibles del mal y del mal, el mal y el mal no
comparten todas sus propiedades esenciales, y por lo tanto, el mal y el mal son
cualitativamente distintos. Por ejemplo, Calder argumenta que es una propiedad esencial
de las acciones malvadas que el malhechor intente que su víctima sufra un daño
significativo, mientras que no es una propiedad esencial de las acciones ilícitas que el
malhechor intenta causar daño. Por ejemplo, el engaño, la mentira y el comportamiento
arriesgado pueden ser ilícitos incluso si el infractor no tiene la intención de causar daño
(Calder 2013).
Hallie Liberto y Fred Harrington van aún más lejos que Calder al argumentar que dos
conceptos pueden ser no cuantitativamente distintos a pesar de que las instancias de los
dos conceptos comparten propiedades (Liberto y Harrington 2016). Según Liberto y
Harrington, dos conceptos son no cuantitativamente distintos siempre que uno de los
conceptos tenga una propiedad que determine el grado en que se instancia ese concepto
que no determina el grado en que se instancia el segundo concepto. Por ejemplo, Liberto y
Harrington sugieren que tanto las acciones altruistas como las heroicas tienen las
siguientes propiedades esenciales: (1) se realizan por el bien de los demás, y (2) se
realizan a un costo o riesgo para el agente. Sin embargo, El grado en que una acción es
altruista está determinada por el grado en que se realiza por el bien de los demás (y no por
el grado en que se realiza con algún costo o riesgo para el agente), mientras que el grado
en que una acción Esta heroicidad está determinada por el grado en que se realiza con
algún costo o riesgo para el agente (y no por el grado en que se realiza por el bien de los
demás). Llaman a esta forma de distinción de concepto "calidad de distinción de énfasis"
(Liberto y Harrington 2016, 1595).
Es importante destacar que si Liberto y Harrington tienen razón en que dos conceptos
pueden ser no cuantitativamente distintos al ser distintos de la calidad de énfasis, entonces
Calder se equivoca al pensar que dos conceptos pueden ser no cuantitativamente distintos
solo si no comparten todas sus propiedades esenciales . Liberto y Harrington argumentan
además que el mal y la fechoría son no cuantitativamente distintos en el sentido de ser una
calidad de énfasis distinta. Considere, por ejemplo, la teoría del mal de Claudia Card
según la cual "el mal es un daño intolerable razonablemente previsible, producido por
errores inexcusables" (Card 2010, 16). Liberto y Harrington argumentan que usando esta
teoría podríamos decir que los grados de maldad están determinados por los grados de
daño, mientras que los grados de mala conducta no lo están. Si es así, el mal y el mal son
no cuantitativamente distintos al ser la calidad del énfasis distinta.

3.2 Mal y daño

La mayoría de los teóricos que escriben sobre el concepto del mal creen que las acciones
del mal deben causar o permitir un daño significativo a al menos una víctima (ver, por
ejemplo, Card 2002; Kekes 2005; Calder 2013; Formosa 2013; Goldberg de próxima
publicación). Sin embargo, se han utilizado tres tipos de argumentos para impugnar este
reclamo.
Primero, algunos teóricos argumentan que las acciones malvadas no necesitan causar o
permitir un daño significativo porque podemos realizar acciones malvadas intentando (o
 Página 14 de 34

arriesgando seriamente) causar daño, incluso si fallamos. Por ejemplo, desde este punto de
vista, sería malo intentar detonar una bomba en una habitación llena de personas
inocentes, incluso si la policía frustra el intento (ver Kramer 2011, 204–205; Russell 2014
52–53).
Segundo, algunos teóricos argumentan que las acciones malvadas no necesitan causar o
permitir un daño significativo porque podemos realizar acciones malvadas simplemente
disfrutando del sufrimiento de la víctima (Calder 2002, 56; Garrard 2002, 327; Kramer
2011, 211). Por ejemplo, imagine que Alex se complace en presenciar el sufrimiento
extremo de Carol, pero que Alex no causa el sufrimiento de Carol. Algunas personas
llamarían mal a este acto de voyeurismo sádico aunque no cause daño adicional a la
víctima (podemos imaginar que Carol no es consciente de que Alex se complace en su
sufrimiento para que ser testigo de su sufrimiento no lo agrave). Paul Formosa sugiere que
el voyeurismo sádico es solo malo porque el voyeur permite que ocurra el daño y, por lo
tanto, es en parte responsable del sufrimiento (Formosa 2008, 227). El problema con el
análisis de Formosa del voyeurismo sádico es que no puede tener sentido en los casos en
que el voyeur no puede evitar que ocurra el daño. Considere, por ejemplo, el caso de
Daniel Haybron de un tetrapléjico sádico que no tiene capacidad para comunicarse. Tal
persona puede "desear nada más que el mayor sufrimiento para sus semejantes" y, sin
embargo, ser incapaz de causar o prevenir el sufrimiento de su víctima (Haybron 2002b,
264). Se podría argumentar que si esta persona disfrutara al presenciar el daño
significativo de otra persona, ella haría el mal, aunque no tenga sentido en que permita
que ocurra el daño. Si es así, las acciones malvadas no necesitan causar o permitir
daños. El caso de Daniel Haybron de un sátrapléjico tetrapléjico que no tiene capacidad
para comunicarse. Tal persona puede "desear nada más que el mayor sufrimiento para sus
semejantes" y, sin embargo, ser incapaz de causar o prevenir el sufrimiento de su víctima
(Haybron 2002b, 264). Se podría argumentar que si esta persona disfrutara al presenciar el
daño significativo de otra persona, ella haría el mal, aunque no tenga sentido en que
permita que ocurra el daño. Si es así, las acciones malvadas no necesitan causar o permitir
daños. El caso de Daniel Haybron de un sátrapléjico tetrapléjico que no tiene capacidad
para comunicarse. Tal persona puede "desear nada más que el mayor sufrimiento para sus
semejantes" y, sin embargo, ser incapaz de causar o prevenir el sufrimiento de su víctima
(Haybron 2002b, 264). Se podría argumentar que si esta persona disfrutara al presenciar el
daño significativo de otra persona, ella haría el mal, aunque no tenga sentido en que
permita que ocurra el daño. Si es así, las acciones malvadas no necesitan causar o permitir
daños. Se podría argumentar que si esta persona disfrutara al presenciar el daño
significativo de otra persona, ella haría el mal, aunque no tenga sentido en que permita
que ocurra el daño. Si es así, las acciones malvadas no necesitan causar o permitir
daños. Se podría argumentar que si esta persona disfrutara al presenciar el daño
significativo de otra persona, ella haría el mal, aunque no tenga sentido en que permita
que ocurra el daño. Si es así, las acciones malvadas no necesitan causar o permitir daños.
Los teóricos que creen que los casos de intentos fallidos y / o voyeurismo sádico muestran
que las acciones malvadas no necesitan causar o permitir un daño significativo, sin
embargo, tienden a creer que las acciones malvadas deben estar conectadas de manera
apropiada con un daño significativo (véase, por ejemplo, Kramer 2011, 203 –223; Russell
2007, 676). Sin embargo, otros disputan esta afirmación. Estos teóricos argumentan en
cambio que puede haber casos de "maldad a pequeña escala" donde las acciones malvadas
 Página 15 de 34

implican muy poco o ningún daño (De Wijze 2018; Garrard 1998 y 2002; Morton 2004,
60). Estos casos constituyen el tercer tipo de argumento contra la afirmación de que las
acciones malvadas deben causar o permitir un daño significativo. Por ejemplo, Eve
Garrard ha sugerido que los matones del patio de la escuela realicen acciones malvadas
aunque no causen mucho daño (Garrard 1998, 45),
Se pueden dar dos tipos de respuestas a este tipo de casos. Primero, podemos argumentar
que, si bien la acción en cuestión es mala, de hecho, implica un daño significativo. Este
tipo de respuesta parece apropiada para el caso de intimidación (Ver Kramer 2011,
218). En segundo lugar, podemos argumentar que, si bien la acción en cuestión no sería
perjudicial, tampoco sería malvada. Este tipo de respuesta parece apropiada para el caso
del robot.
Además, en respuesta a los tres argumentos para la afirmación de que las acciones
malvadas no necesitan causar o permitir un daño significativo (es decir, intentos fallidos,
voyeristas sádicos y maldad a pequeña escala), podemos argumentar que los teóricos que
despliegan estos argumentos confunden las acciones malvadas con el mal caracteres. Por
ejemplo, podemos argumentar que los intentos fallidos parecen malos porque intentar
realizar una acción malvada es una indicación de que el agente que realiza la acción tiene
un carácter malvado y no porque la acción en sí misma sea malvada (ver Calder 2015a,
121). Del mismo modo, podemos argumentar que, dadas sus intenciones, motivos y
sentimientos, los voyeurs sádicos y los torturadores de robots son personas malvadas a
pesar de que no realizan acciones malvadas (para más información sobre el carácter
malvado, consulte la Sección 4).
Suponiendo que el daño es un componente esencial del mal, la pregunta se convierte en
cuánto daño se requiere para el mal. En las raíces del malJohn Kekes argumenta que el
daño del mal debe ser grave y excesivo (Kekes 2005, 1-3). En un trabajo anterior, Kekes
especifica que un daño grave es aquel que "interfiere con el funcionamiento de una
persona como agente de pleno derecho" (Kekes 1998, 217). Claudia Card describe el daño
del mal como un daño intolerable. Por un daño intolerable, Card significa un daño que
hace que la vida no valga la pena desde el punto de vista de la persona cuya vida es. Entre
los ejemplos de daños intolerables se incluyen el sufrimiento físico o mental grave, así
como la privación de elementos básicos como alimentos, agua potable y contacto social
(Card 2002, 16. Para más información sobre el componente de daño, véase Russell 2014,
64-68).

3.3 Mal y motivación

La mayoría de los teóricos que escriben sobre el mal creen que la acción del mal requiere
un cierto tipo de motivación. Una vez más, esta afirmación es algo controvertida. En
el Paradigma de Atrocidad , Claudia Card hace un punto para definir el mal sin referencia
a los motivos del autor. Ella hace esto porque quiere que su teoría se centre en aliviar el
sufrimiento de las víctimas en lugar de comprender los motivos de los perpetradores (Card
2002, 9). La teoría de Card también tiene la virtud de poder contar como acciones
malvadas que se derivan de una variedad de motivos.
Sin embargo, mientras Card afirma que el paradigma de la atrocidad no tiene un
componente de motivación, parte de la plausibilidad de su teoría proviene del hecho de
que restringe la clase de acciones malvadas a las que se derivan de ciertos tipos de
 Página 16 de 34

motivos. La teoría del mal de Card es "que los males son daños intolerables
razonablemente previsibles producidos por errores inexcusables" (Card 2010, 16). Si bien
esta descripción del mal permite una amplia gama de motivaciones, sí especifica que los
malhechores deben prever el daño que producen y carecen de una justificación moral para
producir el daño. En otras palabras, para Card, los malhechores están motivados por un
deseo de algún objeto o estado de cosas que no justifique el daño que previsiblemente
infligen.
Otros filósofos han sugerido que los malhechores desean causar daño o hacer mal, por
razones más específicas como el placer (Steiner 2002), el deseo de hacer lo que está mal
(Perrett 2002), el deseo de aniquilar todo ser (Eagleton 2010) , o la destrucción de otros
por su propio bien (Cole 2006). Cuando el mal se limita a las acciones que se derivan de
este tipo de motivaciones, los teóricos a veces dicen que su sujeto es un mal puro, radical,
diabólico o monstruoso. Esto sugiere que su discusión está restringida a un tipo o forma
de maldad y no al mal per se.
Mientras que algunos filósofos argumentan que ciertos motivos, como la malevolencia o
la malicia, son necesarios para el mal, otros se centran en los motivos o deseos de los que
carecen los malvados. Por ejemplo, Adam Morton sostiene que los malhechores están
crucialmente desinhibidos por las barreras contra la consideración de dañar o humillar a
otros que deberían estar allí (Morton 2004, 57). De manera similar, Laurence Thomas
sostiene que una característica distintiva de un malhechor es que "mientras que
normalmente la sensibilidad moral de una persona se interpondría en su desempeño de un
acto de tal gravedad moral [es decir, uno que resulte en un daño grave], esto no sucede
cuando una persona realiza un acto malvado ”(Thomas 1993, 77).
La teoría del mal de Eve Garrard también se centra en una deficiencia en la estructura
motivacional del malhechor. Para comprender la teoría del mal de Garrard, necesitamos
comprender la diferencia entre silenciadores metafísicos y psicológicos. Un silenciador
metafísico es una razón que tiene tanto peso que, objetivamente hablando, quita la fuerza
que da la razón de alguna otra consideración. Cuando esto sucede, decimos que la
consideración menos importante ha sido silenciada metafísicamente. Por el contrario, un
silenciador psicológico es una razón que tiene tanto peso para un individuo que,
subjetivamente, le quita la fuerza que da la razón de alguna otra consideración. Cuando
esto sucede, decimos que la consideración ha sido psicológicamente silenciada para el
individuo.
Considere el caso de Peter Singer de encontrarse con un niño que se ahoga en un estanque
poco profundo (Singer 1972). Si nos encontramos con un niño que se ahoga en un
estanque poco profundo, la necesidad de rescatar al niño sería tan moralmente importante
que silenciaría metafísicamente el deseo de mantener nuestra ropa limpia como una razón
para actuar o no actuar. Es decir, cuando un niño necesita urgentemente ser rescatado, las
consideraciones sobre mantener limpia nuestra ropa pierden toda su fuerza de
razonamiento. Dejan de ser razones para actuar o no actuar. Para muchas personas,
especialmente para las personas virtuosas, las consideraciones sobre mantener su ropa
limpia también son psicológicamente silenciadas por la urgente necesidad de rescatar a un
niño que se ahoga en un estanque poco profundo. En otras palabras,
Según Garrard, el malhechor tiene una estructura motivacional particularmente
despreciable. Ella psicológicamente silencia las consideraciones que son moralmente
 Página 17 de 34

pesadas que silencian metafísicamente las mismas consideraciones que la mueven a actuar
(Garrard 1999, 55). Por ejemplo, sería malo silenciar psicológicamente la necesidad
urgente de rescatar a un niño que se ahoga como una razón para actuar porque deseamos
mantener nuestra ropa limpia.
Los críticos de la teoría del mal de Garrard argumentan que es demasiado restrictiva ya
que no cuenta como acciones malignas que causan, o permiten, un daño significativo sin
una buena razón cuando el agente está ligeramente motivado por consideraciones
moralmente importantes (Russell 2007, 675; Calder 2015a 118) Por ejemplo, según la
teoría de Garrard, no sería malo que John permitiera que un niño se ahogara en un
estanque poco profundo si estaba un poco motivado para rescatarla, pero no lo suficiente
como para ensuciar su ropa. Sin embargo, parece que John haría el mal al permitir que un
niño se ahogue por esas razones.

3.4 Mal y afecto

Algunos teóricos creen que para hacer el mal debemos sentirnos de cierta manera o tener
ciertas emociones al momento de actuar. Por ejemplo, Laurence Thomas cree que los
malhechores se deleitan en causar daño o sienten odio hacia sus víctimas (Thomas 1993,
76-77). Hillel Steiner va más allá al afirmar que solo hay dos componentes del mal: el
placer y el mal. Según Steiner, "[e] vil actos son actos incorrectos que son agradables para
su hacedor" (Steiner 2002, 189).
Los críticos de la opinión de Steiner argumentan que no es necesario ni suficiente que el
mal se deleite en realizar acciones ilícitas. Los críticos argumentan que no es necesario
tener placer en hacer el mal para realizar una acción malvada, ya que es suficiente para
causar daño significativo intencionalmente a un objetivo indigno como el interés propio
(Calder 2013). Imagine que un asesino en serie tortura y mata a sus víctimas, pero que no
le agrada torturar y matar. Parece que este asesino en serie es un malhechor a pesar de que
no le agrada hacer lo malo.
Los críticos de la opinión de Steiner argumentan que no es suficiente realizar una acción
malvada para disfrutar de una acción ilícita, ya que no pensaríamos que es malo disfrutar
de una acción ilícita si la víctima no sufrió un daño significativo. Por ejemplo, no sería
malo disfrutar de decir una mentira piadosa (Russell 2007).

3.5 Mal y responsabilidad

Se acepta universalmente que para realizar una acción malvada, un agente debe ser
moralmente responsable de lo que hace. Aunque los huracanes y las serpientes de cascabel
pueden causar un gran daño, no pueden realizar acciones malvadas porque no son agentes
morales. Además, los agentes morales solo realizan acciones malvadas cuando son
moralmente responsables de lo que hacen y sus acciones son moralmente inexcusables
(ver, por ejemplo, Kekes 2005; Card 2010; Formosa 2008 y 2013). Para cumplir con estas
condiciones, los malhechores deben actuar voluntariamente, pretender o prever el
sufrimiento de sus víctimas y carecer de justificación moral para sus acciones. Es
particularmente controvertido si estas condiciones se cumplen en tres tipos de casos: (1)
daños graves causados por psicópatas; (2) daños graves causados por personas que han
tenido una mala educación;
 Página 18 de 34

3.5.1 Psicópatas
La psicopatía es un síndrome que consiste en la falta de ciertos rasgos emocionales,
interpersonales y de comportamiento y tener otros (Hare 1999). Algunas de las
características definitorias de la psicopatía incluyen emociones superficiales,
egocentrismo, engaño, impulsividad, falta de empatía y falta de culpa y
remordimiento. Particularmente relevante para las evaluaciones de la responsabilidad
moral es la incapacidad del psicópata para cuidar a los demás y las reglas de la moral.
De acuerdo con las reglas de M'Naughten para la locura criminal, una persona está
legalmente loca si, debido a una enfermedad mental al momento de actuar, no puede
conocer la naturaleza o la calidad de su acción o saber qué es hacer está mal. Por ejemplo,
una esquizofrénica delirante que cree que su vecino es un demonio no es responsable de
dañar a su vecino ya que no comprende que está lastimando a una persona inocente; ella
cree que se está defendiendo de un agente malicioso inhumano. Muchos filósofos creen
que las reglas de M'Naughten nos dan las condiciones para la responsabilidad moral, así
como las condiciones para la responsabilidad penal (véase, por ejemplo, Wolf 1987).
Es controvertido si los psicópatas están locos de acuerdo con el estándar establecido por
las reglas de M'Naughten, ya que es controvertido si los psicópatas saben que sus acciones
están mal. Los internalistas motivacionales creen que es conceptualmente imposible creer
(y por lo tanto saber) que una acción es moralmente incorrecta y, sin embargo, estar
completamente desmotivados para abstenerse de realizarla. Es decir, para el internalista,
existe una conexión conceptual entre creer que una acción está mal y tener una actitud
contraria a la acción. La internalista cree que uno puede ser capaz de hacer lo que está mal
a sabiendas porque, a fin de cuentas, le importa más algo que es incompatible con
abstenerse de hacer algo malo, siempre que al menos esté algo inclinada a abstenerse de
hacer lo que sabe que está mal. . Dado que los psicópatas parecen ser completamente
indiferentes a si sus acciones son correctas o incorrectas, los internalistas motivacionales
creen que realmente no creen o entienden que lo que hacen es moralmente incorrecto. A lo
sumo, podrían creer que sus acciones dañinas rompen las convenciones sociales. Pero
puede ser una cosa creer que se ha roto una convención social y otra muy distinta creer
que se ha roto una regla moral. Los filósofos que rechazan la tesis internalista, es decir,
los externalistas motivacionales, están más dispuestos a creer que los psicópatas saben la
diferencia entre lo correcto y lo incorrecto. Según los externalistas motivacionales, el
conocimiento moral solo requiere una capacidad intelectual para identificar lo correcto y
lo incorrecto, y no la capacidad de preocuparse por la moralidad. Como los psicópatas no
son intelectualmente deficientes, Los externalistas motivacionales no creen que haya
alguna razón para creer que los psicópatas no pueden distinguir entre lo correcto y lo
incorrecto. (Para más información sobre cómo las tesis internalistas y externalistas se
relacionan con la responsabilidad moral de los psicópatas, ver Brink 1989, 45–50; Duff
1977; Haksar 1965 y Milo 1984. Ver también Rosati 2006. Recientemente, algunos
teóricos escriben sobre la responsabilidad moral de los psicópatas han tratado de evitar el
debate interno / externo. Está más allá del alcance de esta entrada examinar esta literatura.
Ver Levy 2007 y 2014, Matravers 2008, Talbert 2008, Aharoni, Kiehl y Sinnott-
Armstrong 2011.)
 Página 19 de 34

3.5.2 Crianza mala

El grado en que la conducta desviada es causada por una mala educación en lugar de
puntos de partida genéticos o elecciones individuales es una pregunta empírica
difícil. Suponiendo que existe una fuerte conexión causal entre las malas crianzas y el
comportamiento desviado, hay dos argumentos principales para la afirmación de que no
debemos responsabilizar moralmente a los perpetradores por el comportamiento que ha
resultado de malas crianzas. El primer argumento sostiene que, dado que no elegimos
nuestra educación, no debemos ser responsables por los crímenes que resultan de nuestra
educación (véase, por ejemplo, Cole 2006, 122–147). Susan Wolf (1987) ofrece una
variante de este argumento. Según Wolf, las personas que han tenido una educación
particularmente mala no pueden hacer juicios normativos precisos porque se les ha
enseñado los valores incorrectos. Wolf compara a las personas a quienes se les ha
enseñado los valores incorrectos con las personas que sufren de psicosis porque, como los
psicóticos, no pueden hacer juicios precisos sobre el mundo. Por ejemplo, Wolf nos hace
considerar el caso de Jojo, el hijo de Jo, un dictador despiadado de un pequeño país
sudamericano. Jo cree que no hay nada de malo en torturar o ejecutar a personas
inocentes. De hecho, le gusta expresar su poder ilimitado ordenando a sus guardias que
hagan exactamente eso. Jojo recibe una educación especial que incluye pasar gran parte de
su día con su padre. El resultado predecible de esta educación es que Jojo adquiere los
valores de su padre. Wolf argumenta que no deberíamos responsabilizar a Jojo por torturar
a personas inocentes, ya que su educación le ha impedido juzgar que estas acciones están
mal.
El segundo argumento para la afirmación de que no debemos responsabilizar moralmente
a las personas por crímenes que resultan de una mala educación comienza con la
suposición de que somos moralmente responsables de nuestros crímenes solo si somos
objetos apropiados de actitudes reactivas, como el resentimiento (Strawson 1963) . Según
este argumento, los perpetradores de crímenes que han tenido una educación
particularmente mala no son objetos apropiados de actitudes reactivas, ya que no tiene
sentido expresar estas actitudes hacia estos perpetradores. Un defensor de este argumento
debe explicar por qué no tiene sentido expresar actitudes reactivas hacia estos
perpetradores. En su artículo "La responsabilidad y los límites del mal: Variaciones sobre
un tema de Strawsonian ”(1987) Gary Watson considera varias formas de dar sentido a la
afirmación de que no tiene sentido expresar actitudes reactivas hacia las personas que
cometen delitos debido a malas crianzas. La discusión de Watson se centra en el caso de
Robert Alton Harris. Cuando era niño, Harris era un niño afectuoso y de buen
corazón. Miembros de la familia dicen que una madre abusiva y un trato duro en los
correccionales lo convirtieron en un asesino malintencionado de sangre fría.
3.5.3 Ignorancia
A veces, la ignorancia se usa como una excusa para la supuesta maldad (Jones 1999, 69-
70). El argumento es más o menos así: si un agente no tiene buenas razones para creer que
causa un daño significativo sin justificación moral, entonces no es moralmente
responsable de causar este daño porque no tiene buenas razones para actuar de otra
manera. Por ejemplo, si Dorian dispara un arma contra algunos arbustos en una finca rural
sin tener ninguna razón para creer que un hombre se esconde allí, no es moralmente
responsable de dañar a un hombre que se esconde allí (este caso proviene de A Picture de
 Página 20 de 34

Oscar Wilde de Dorian Gray ). De esta manera, la ignorancia puede ser una excusa
legítima para causar un daño injustificado.
Sin embargo, desde Aristóteles, los teóricos han reconocido que la ignorancia es solo una
excusa legítima para causar un daño injustificado cuando no somos responsables de
nuestra ignorancia, es decir, cuando la ignorancia no es culpable ( Ética
de Nichomachean , Bk III). Un tipo de ignorancia culpable que ha recibido bastante
atención por parte de los filósofos que escriben sobre el mal es la ignorancia que resulta
del autoengaño. En el autoengaño, evadimos reconocernos a nosotros mismos algo de
verdad o lo que veríamos como verdad si nuestras creencias se basaran en una evaluación
imparcial de la evidencia disponible. "Los autoengañadores son conscientes inicialmente
de los momentos en que desvían su atención de la evidencia disponible a otra cosa,
aunque pueden no ser conscientes del proyecto general de su autoengaño" (Jones 1999,
82). Algunas tácticas utilizadas por los autoengañadores para evadir el reconocimiento de
cierta verdad, que incluyen (1) evitar pensar en la verdad, (2) distraerse con
racionalizaciones que son contrarias a la verdad, (3) no realizar sistemáticamente
investigaciones que conduzcan a evidencia de la verdad e (4) ignorar la evidencia
disponible de la verdad o distraer su atención de esta evidencia (Jones 1999, 82). Varios
teóricos que escriben sobre el mal han sugerido que el autoengaño desempeña un papel
importante en la producción de acciones e instituciones malignas (Calder 2003 y 2004;
Jones 1999; Thomas 2012).

4. Teorías contemporáneas del mal carácter /

personalidad
Los términos 'persona malvada' y 'carácter malvado' se usan indistintamente en la
literatura. Esta entrada seguirá a esta convención.
Las teorías existentes sobre la personalidad maligna se pueden incluir en la lista cruzada
como cuentas regulares o disposicionales, por un lado, y como cuentas basadas en la
acción, en el afecto o en la motivación por el otro (las cuentas agregadas también son
posibles, sin embargo, no lo es. t claro que cualquier teórico actualmente tiene una cuenta
agregada [Ver Russell 2014, 139-153]). Por ejemplo, John Kekes tiene una cuenta de
regularidad basada en la acción (Kekes 1990, 48; 1998, 217; 2005, 2), mientras que Todd
Calder tiene una cuenta disposicional basada en motivos (Calder 2009, 22-27).
Según las cuentas de regularidad, las personas malvadas tienen propiedades perversas
habitualmente o de manera regular. Según las cuentas disposicionales, las personas
malvadas nunca necesitan tener propiedades malignas. Es suficiente tener una disposición
para tener propiedades malignas.
Las cuentas basadas en la acción sostienen que las propiedades que hacen el mal son
ciertos tipos de acciones: acciones malvadas. Las cuentas basadas en el afecto sostienen
que las propiedades que hacen el mal son ciertos tipos de sentimientos: sentimientos
malvados. Las cuentas basadas en la motivación sostienen que las propiedades malignas
son ciertos tipos de motivaciones: los deseos malvados.
Algunos teóricos abogan por más de un tipo de propiedad que hace el mal. Por ejemplo,
Luke Russell argumenta que tanto las acciones malvadas como los sentimientos malvados
 Página 21 de 34

son propiedades malignas (Russell 2014, 292), mientras que Daniel Haybron argumenta
que los sentimientos malvados y las motivaciones malvadas son propiedades malignas
(Haybron 2002b, 269).

4.1 Cuentas basadas en acciones

La mayoría de los teóricos que escriben sobre la persona malvada tienen cuentas basadas
en la acción (véase, por ejemplo, Barry 2013, 87; Kekes 2005, 2; Thomas 1993, 82;
Russell 2014, 180). Según las cuentas basadas en la acción, las personas malvadas
realizan acciones malvadas con la frecuencia suficiente o están dispuestas a realizar
acciones malvadas. Por ejemplo, Laurence Thomas argumenta que "una persona con un
carácter malvado es alguien que a menudo es lo suficientemente propenso a hacer actos
malvados" (Thomas 1993, 82).
Los críticos argumentan que el problema con las cuentas basadas en la acción es que
parece suficiente que la persona malvada tenga sentimientos o motivaciones malvadas, y
por lo tanto, las personas malvadas no necesitan realizar o estar dispuestas a realizar
acciones malvadas. Por ejemplo, parece que un sádico inofensivo que disfruta del
sufrimiento de los demás pero que no está dispuesto a realizar acciones malvadas, podría
ser una persona malvada. Del mismo modo, un sádico cobarde o incompetente que desea
causar sufrimiento a otros pero que no está dispuesto a realizar acciones malvadas, sigue
siendo una persona malvada (Calder 2009, 23; Haybron 2002b, 264).

4.2 Cuentas basadas en el afecto

Según las cuentas basadas en el afecto, las personas malvadas tienen ciertos tipos de
sentimientos o emociones. Por ejemplo, Colin McGinn argumenta que "un personaje
malvado es aquel que deriva placer del dolor y dolor del placer" (McGinn 1997, 62). Hay
una cierta posibilidad inicial de este punto de vista ya que el sadismo y la envidia
maliciosa son paradigmas del mal. Sin embargo, aunque es indudablemente cierto que
algunas personas malvadas son sádicas o envidiosas maliciosamente, hay razones para
creer que los sentimientos de placer en el dolor o el dolor en el placer, o cualquier otro
tipo de sentimientos, no son necesarios ni suficientes para el mal carácter. El problema de
pensar que ciertos tipos de sentimientos son necesarios para el mal carácter es que una
persona malvada puede causar daños graves a sus víctimas de forma rutinaria sin ningún
sentimiento que los acompañe. Por ejemplo,
El problema con pensar que ciertos tipos de sentimientos, como los sentimientos de placer
por el dolor de otra persona, son suficientes para el mal carácter es que estos tipos de
sentimientos pueden ser involuntarios y no respaldados por la persona que los tiene. Por
ejemplo, John podría estar tan constituido para experimentar placer frente al dolor de otra
persona. Si John no desea disfrutar del dolor de otras personas y está horrorizado por sus
sentimientos sádicos, parece demasiado duro llamarlo malvado. Debe ser compadecido en
lugar de condenado. Llamar a alguien como John 'malvado' sería como culpar a alguien
por su reflejo rotuliano (Calder 2003, 368–369).

4.3 Cuentas basadas en la motivación

 Página 22 de 34

Según las cuentas basadas en la motivación, ser una persona malvada es estar motivado de
cierta manera. Por ejemplo, Todd Calder argumenta que para ser una persona malvada es
suficiente tener una propensión regular a los deseos electrónicos. Un deseo electrónico es
un estado motivacional que consiste en un deseo por lo que se cree correctamente que es
el daño significativo de otra persona por un objetivo indigno o por lo que se cree
correctamente que es el daño significativo de otra persona por un objetivo indigno en
ausencia de uno mismo -cepción (ver Sección 3.5.3 para más información sobre el mal
autoengañoso). Según Calder, se desea un daño significativo para un objetivo indignosi un
estado de cosas que consiste en el logro de la meta junto con el daño sería menos valioso
que si no se lograra la meta y se evitara el daño (Calder 2003 y 2009. Ver también Card,
2002, 21 para una visión similar) .
Un problema para las cuentas basadas en la motivación es explicar por qué deberíamos
juzgar a alguien como malvado basado únicamente en sus motivaciones. En otras
palabras, ¿por qué juzgar a alguien como la peor persona moral por tener ciertos deseos si
estos deseos no resultan en un daño significativo? ¿Por qué no juzgar a las personas como
malvadas solo si realmente causan un daño significativo? Una forma de responder a esta
objeción es señalar que incluso si los deseos electrónicos no resultan en un daño
significativo en alguna ocasión en particular o para alguna persona en particular, los
deseos electrónicos sí, para la mayoría de las personas la mayoría de las veces, causan
daños significativos (La teoría consecuencialista de la virtud y el vicio de Driver (2001)
usa una línea de pensamiento similar). Si no,
Sin embargo, si insistimos en que los juicios de carácter maligno miren hacia adentro a la
psicología de un agente y no a los efectos de sus acciones, ¿por qué juzgar al carácter
maligno únicamente por sus motivos? ¿Por qué no tener en cuenta también los estados
afectivos del agente? (Haybron 2002b, 267)

4.4 Cuentas de regularidad

De acuerdo con los relatos de regularidad, las personas malvadas tienen propiedades que
hacen el mal con frecuencia o de manera regular (ver, por ejemplo, Card 2002, 20; Kekes
1990, 48; 1998, 217; 2005, 3; Stone 2009, 23). Por ejemplo, John Kekes escribe que
cuando "los agentes son fuentes regulares de maldad ... podemos identificarlos, y no
simplemente sus acciones y rasgos de carácter, como malvados" (Kekes 1990, 48). Una
ventaja de las cuentas de regularidad es que explican la intuición de que las personas
malvadas merecen nuestra más fuerte condena moral (Russell 2014, 135). Porque si las
personas malvadas tienen propiedades malignas con frecuencia, o de manera regular,
entonces tiene sentido decir que son las peores clases de personas y merecen nuestra más
fuerte condena moral.
Sin embargo, un problema con las cuentas de regularidad es que no parecen tener sentido
del hecho de que algunas personas malvadas muy raramente (si es que alguna vez) tienen
propiedades para hacer el mal. Por ejemplo, Luke Russell argumenta que deberíamos
rechazar las cuentas de regularidad porque no pueden acomodar la intuición de que un
asesino de juergas melancólico podría ser malo (Russell 2014, 139). El asesino de juerga
melancólico no realiza acciones malvadas con frecuencia o regularmente. Planea y
fantasea con su ataque, y luego realiza acciones malvadas esporádicamente o todas a la
 Página 23 de 34

vez. Por lo tanto, Russell argumenta que si criar asesinos de juerga puede ser malo, como
creemos que puede ser, entonces deberíamos rechazar las cuentas de regularidad.
Sin embargo, tenga en cuenta que el contraejemplo de Russell solo funciona en contra de
las cuentas de regularidad basadas en la acción, ya que los defensores de las cuentas de
regularidad basadas en el afecto o la motivación podrían argumentar que los asesinos de
juerga de crianza tienen propiedades malignas, es decir, sentimientos malvados o deseos
malvados, habitualmente o regularmente durante fase de planificación y / o fantasía
(incluso si no realizan acciones malvadas) y, por lo tanto, cuentan como personas
malvadas en este tipo de cuentas de regularidad. Entonces, la pregunta es, ¿hay personas
que sean comparables a los asesinos de juerga melancólica en que tienen sentimientos o
deseos malvados esporádicamente o con poca frecuencia en lugar de hacerlo de manera
regular? Parece que puede haber casos de este tipo cuando las oportunidades de
sentimientos y deseos malvados son escasas. Por ejemplo, Podemos imaginar que una
persona malvada podría no tener sentimientos y deseos malvados porque ha quedado
varada en una isla desierta. Después de muchos años sin víctimas potenciales y
necesitando enfocar toda su atención en la supervivencia, podría carecer de sentimientos y
deseos malvados debido a la pobreza de estímulo. Esto significaría que ya no es una
persona malvada en las cuentas de regularidad basadas en el afecto y la motivación. Sin
embargo, parece que deberíamos decir que ella sigue siendo una persona malvada si
todavía está dispuesta a tener sentimientos y deseos malvados en el sentido de que sus
sentimientos y deseos malvados regresarían de inmediato si se la presentara con una
víctima. Si es así, debemos rechazar las cuentas de regularidad basadas en el afecto y la
motivación. ella podría carecer de malos sentimientos y deseos debido a una pobreza de
estímulo. Esto significaría que ya no es una persona malvada en las cuentas de regularidad
basadas en el afecto y la motivación. Sin embargo, parece que deberíamos decir que ella
sigue siendo una persona malvada si todavía está dispuesta a tener sentimientos y deseos
malvados en el sentido de que sus sentimientos y deseos malvados regresarían de
inmediato si se la presentara con una víctima. Si es así, debemos rechazar las cuentas de
regularidad basadas en el afecto y la motivación. ella podría carecer de malos sentimientos
y deseos debido a una pobreza de estímulo. Esto significaría que ya no es una persona
malvada en las cuentas de regularidad basadas en el afecto y la motivación. Sin embargo,
parece que deberíamos decir que ella sigue siendo una persona malvada si todavía está
dispuesta a tener sentimientos y deseos malvados en el sentido de que sus sentimientos y
deseos malvados regresarían de inmediato si se la presentara con una víctima. Si es así,
debemos rechazar las cuentas de regularidad basadas en el afecto y la motivación. parece
que deberíamos decir que ella todavía es una persona malvada si todavía está dispuesta a
tener sentimientos y deseos malvados en el sentido de que sus sentimientos y deseos
malvados regresarían de inmediato si se la presentara con una víctima. Si es así, debemos
rechazar las cuentas de regularidad basadas en el afecto y la motivación. parece que
deberíamos decir que ella todavía es una persona malvada si todavía está dispuesta a tener
sentimientos y deseos malvados en el sentido de que sus sentimientos y deseos malvados
regresarían de inmediato si se la presentara con una víctima. Si es así, debemos rechazar
las cuentas de regularidad basadas en el afecto y la motivación.

4.5 Cuentas de disposición

 Página 24 de 34

La mayoría de los teóricos que escriben sobre la persona malvada adoptan relatos
disposicionales (ver, por ejemplo, Barry 2013, 87; Haybron 2002a, 70; Russell 2010 y
2014, 154–195). En términos generales, las cuentas disposicionales sostienen que alguien
es una persona malvada si, y solo si, está dispuesta a tener propiedades malignas.
Un problema potencial para las cuentas disposicionales es que parecen estar en conflicto
con la intuición de que las personas malvadas son raras, ya que la mayoría de nosotros
estamos dispuestos a tener propiedades perversas en ciertos tipos de situaciones (Russell
2014, 159). Por ejemplo, suponiendo por el momento que las acciones malvadas son
propiedades que hacen el mal, Stanley Milgram ha demostrado que la mayoría de nosotros
estamos dispuestos a realizar acciones malvadas (específicamente, administrar descargas
eléctricas potencialmente letales a personas inocentes) cuando se encuentran en ciertas
condiciones experimentales (es decir, cuando se lo pidió un investigador que trabajaba
para una institución prestigiosa en el contexto de un estudio sobre castigo y aprendizaje
(Milgram 1974). Los experimentos de Milgram fueron diseñados para explicar cómo
miles de personas comunes y corrientes podrían haber desempeñado un papel en provocar
el Holocausto durante la era nazi. La investigación de Milgram sugiere que la mayoría de
nosotros estamos dispuestos a realizar acciones malvadas cuando las figuras de autoridad
nos influyen, manipulan o presionan para que lo hagan, como mucha gente estaba en la
Alemania nazi (Russell 2014, 170-173). Pero si la mayoría de nosotros estamos dispuestos
a realizar acciones malvadas en estas situaciones, entonces parece que, según la
explicación disposicional de la personalidad malvada, la mayoría de nosotros somos
malvados y, por lo tanto, el mal no es raro.
Para dar sentido a la rareza de la personalidad malvada, Luke Russell propone una cuenta
disposicional restringida según la cual alguien es una persona malvada si, y solo si, está
fuertemente dispuesta a realizar acciones malvadas solo en condiciones que favorezcan la
autonomía (Russell 2014, 72 –75. Peter Barry defiende un punto de vista similar [Ver
Barry 2013, 82–90]). Es muy probable que esté “fuertemente” dispuesto (en lugar de
simplemente dispuesto) a tener propiedades perversas, en lugar de simplemente capaz de
tener propiedades malignas (Russell 2014, 156). Las condiciones que favorecen la
autonomía son aquellas en las que un malhechor no es "engañado, amenazado,
coaccionado o presionado" (Russell 2014, 173) y, por lo tanto, es capaz de hacer lo que
realmente quiere hacer. Según Russell, aunque la mayoría de nosotros estamos
fuertemente dispuestos a realizar acciones malvadas en Milgram,
Se han planteado varias objeciones contra la cuenta disposicional que favorece la
autonomía de Russell (Calder 2015b). Una objeción es que no está claro que la cuenta
disposicional restringida de Russell sea una mejora con respecto a una cuenta
disposicional más básica según la cual las personas malvadas simplemente están
fuertemente dispuestas a realizar acciones malvadas (Calder 2015b, 356–357). Se podría
argumentar que, dado que la mayoría de los sujetos de los experimentos de Milgram
estaban sorprendidos y angustiados por lo que se les pidió que hicieran, no habrían
participado en nuevas iteraciones del experimento. Si es así, los sujetos de los
experimentos de Milgram estaban fuertemente dispuestos a realizar acciones malvadas
solo cuando se sorprendieron por las nuevas circunstancias del experimento de Milgram, y
no de manera continua en esas circunstancias. Pero si no tenemos una disposición para
realizar acciones malvadas de manera continua, entonces realmente no tenemos una fuerte
disposición para realizar acciones malvadas, o al menos, uno podría argumentar, no en el
 Página 25 de 34

sentido implícito de lo básico cuenta disposicional Además, si algunos sujetos de los

experimentos de Milgram hubieran participado voluntariamente en nuevas iteraciones del
experimento, no está claro que no hubieran sido personas malvadas, lo que va en contra de
la explicación disposicional de Russell que favorece la autonomía.
Una segunda objeción a la explicación disposicional de Russell que favorece la autonomía
es que está hecha a medida para capturar una intuición que algunos de nosotros no
compartimos: que la mayoría de las personas no podrían ser personas malvadas en ningún
entorno, incluso políticas hostiles. La teoría de Russell se basa en la idea de que si la
mayoría de nosotros estaríamos fuertemente dispuestos a realizar acciones malvadas en
ciertos tipos de entornos, como en la Alemania nazi, entonces no somos personas
malvadas si estamos dispuestos a realizar acciones malvadas solo en aquellos
situaciones Pero podríamos rechazar este razonamiento y argumentar, en cambio, que la
mayoría de nosotros somos susceptibles de convertirnos en personas malvadas en estos
entornos y, por lo tanto, debemos tener cuidado con estos entornos.

4.6 Tesis adicionales sobre la personalidad malvada

Además de argumentar a favor de la regularidad o las cuentas disposicionales, por un
lado, y las cuentas basadas en la acción, el afecto o la motivación, por el otro, los teóricos
han abogado por varias tesis adicionales sobre la personalidad del mal.
4.6.1 La Tesis de la Fijación
Según la tesis de la fijación, las personas malvadas tienen caracteres particularmente fijos
o duraderos, de modo que es muy difícil pasar del mal al no malvado, y rara vez se
producen cambios de este tipo. Los teóricos agregan componentes de fijeza a sus teorías
de la personalidad del mal para capturar la intuición de que las personas malvadas están
cerca de las cancelaciones morales, más allá de la "comunicación y negociación, reforma
y redención" (Russell 2014 169. Ver también, Barry 2013, 82-87).
Todd Calder ha argumentado en contra de la tesis de la fijación. Imagine que Darlene
tiene una disposición muy fija para realizar acciones malvadas que ella hace poco para
resistir. Geoff también tiene una disposición para realizar acciones malvadas, pero esta
disposición no está muy fija porque es indiferente sobre si debería estar dispuesto a
realizar acciones malvadas y, en general, es caprichoso y sin principios. No está claro que
Darlene sea una persona malvada, mientras que Geoff no lo es. Si es así, los personajes de
las personas malvadas no necesitan ser muy fijos (Calder 2015b, 354).
4.6.2 La tesis de consistencia
Según la tesis de la coherencia, las personas malvadas tienen propiedades malignas, o
están dispuestas a tener propiedades malignas, de manera consistente o casi todo el
tiempo. Por ejemplo, Daniel Haybron argumenta que "Ser malo es ... ser constantemente
vicioso en el siguiente sentido: uno no está alineado con el bien en un grado moralmente
significativo" (Haybron 2002b, 269). Con esto quiere decir que las personas malvadas casi
siempre carecen de empatía y preocupación por los demás, y de ninguna manera están
motivados para ayudar a otros o hacer lo que es moralmente correcto.
Algunos teóricos contrastan la tesis de la coherencia con la tesis de la extremidad según la
cual las personas malvadas tienen algún conjunto de rasgos de carácter en un grado
 Página 26 de 34

extremo, por ejemplo, insensibilidad extrema o malicia extrema (Haybron 2002a; Barry
2013, 56-71). La tesis de las extremidades es consistente con la mayoría de las teorías de
la personalidad del mal. La tesis de consistencia es más controvertida.
Los críticos de la tesis de consistencia argumentan que es demasiado restrictiva (Calder
2009, 22–27; Russell 2010, 241). Imagine que a Bob le encanta torturar a los niños y lo
hace con frecuencia, pero que Bob también muestra una verdadera compasión por los
ancianos, tal vez como voluntario en un centro de atención a largo plazo de manera
regular. De acuerdo con la tesis de coherencia, Bob no es una persona malvada porque no
tiene características de hacer el mal de manera consistente. Y, sin embargo, la mayoría de
la gente querría decir que torturar a los niños por diversión de manera regular es suficiente
para hacer de Bob una persona malvada (Calder 2009, 22–27).
4.6.3 La tesis del espejo
Según la tesis del espejo, una persona malvada es la imagen especular de un santo
moral. Varios teóricos que escriben sobre la personalidad del mal apoyan esta tesis y la
usan para defender sus teorías (Barry 2009; 2013; Haybron 2002b). Por ejemplo, Daniel
Haybron argumenta que una razón para aceptar su afirmación de que las personas
malvadas están totalmente (o casi totalmente) desalineadas con lo bueno es que encaja
bien con la intuición de que los santos morales están "perfectamente, o casi perfectamente,
alineados con los bueno ”(Haybron 2002b, 274. Este argumento hace un llamamiento
implícito a la tesis espejo.
Luke Russell rechaza la tesis del espejo, argumentando que si bien los santos morales son
moralmente admirables en todos los aspectos, algunas personas malvadas paradigmáticas
poseen algunos rasgos moralmente admirables, como el coraje, el compromiso y la
lealtad, que los ayudan a alcanzar sus objetivos inmorales (Russell 2010, 241 –
242). Como las personas malvadas no necesitan ser malas en todos los aspectos y los
santos morales deben ser buenos en todos los aspectos, debemos rechazar la tesis del
espejo. En respuesta, Peter Brian Barry argumenta que en las concepciones plausibles de
la santidad moral, es decir, aquellas que pueden dar sentido a los santos morales reales
como Mahatma Gandhi, Martin Luther King Jr. y la Madre Teresa, los santos morales
pueden tener algunos defectos morales (Barry 2011 ) Por lo tanto, el hecho de que algunas
personas malvadas tengan algunos rasgos admirables no debería convencernos de rechazar
la tesis del espejo.

5. Instituciones malvadas
Si bien la mayoría de los teóricos que escriben sobre el mal se centran en la acción del mal
y el carácter del mal, también se ha debatido sobre las instituciones del mal. Cuando
hablamos de 'instituciones malvadas' podríamos decir una de dos cosas: (1)
organizaciones que son malvadas o que realizan acciones malvadas, o (2) prácticas
sociales que son malas, como la esclavitud y el genocidio. Dado que una organización
solo puede ser malvada, o realizar acciones malvadas, si es moralmente responsable de lo
que hace, el debate sobre el concepto de instituciones malvadas en el sentido (1) se discute
bajo el título de 'responsabilidad colectiva'. Las instituciones malvadas en este sentido no
se discutirán en esta entrada. (Para una contribución reciente a esta literatura que hace
referencia explícita a los colectivos malvados, ver Scarre 2012).
 Página 27 de 34

Según Claudia Card, una institución, en el sentido (2), es decir, una práctica social, es
mala si es razonablemente previsible que su funcionamiento normal o correcto resulte en
un daño intolerable sin justificación o excusa moral (2002, 20; 2010, 18, 27-35). Por
ejemplo, el genocidio es una institución malvada, ya que su funcionamiento normal y
correcto sin justificación moral es el resultado de un sufrimiento significativo y una
pérdida de vitalidad social (Card 2010, 237–293).
Sin embargo, mientras que el relato de Card sobre las instituciones malvadas identifica
correctamente el genocidio y otras instituciones paradigmáticamente malvadas como
malvadas, su cuenta también clasifica como malvadas algunas instituciones que son
menos evidentemente malas como la pena capital, el matrimonio y la maternidad (Card
2002, 2010). Su clasificación del matrimonio y la maternidad como malvada ha sido
particularmente controvertida.
Según Card, el matrimonio y la maternidad son instituciones malignas porque es
razonablemente previsible que su operación normal o correcta conduzca a daños
intolerables en forma de abuso doméstico sin justificación o excusa (Card 2002, 139-
165). Por ejemplo, Card argumenta que la operación normal o correcta del matrimonio
conduce al abuso conyugal "porque proporciona incentivos para que las parejas
permanezcan en relaciones rotas, coloca obstáculos en el camino para escapar de las
relaciones rotas, otorga a los perpetradores de abuso derechos virtualmente ilimitados de
acceso a sus víctimas, y hace que algunas formas de abuso sean difíciles o imposibles de
detectar o probar ”(Calder 2009, 28).
Los críticos argumentan que incluso si Card está en lo cierto, es razonablemente previsible
que la institución del matrimonio genere daños intolerables, es demasiado duro para
llamar al matrimonio una institución malvada. Por ejemplo, Todd Calder ha argumentado
que una institución debe considerarse malvada solo si el daño intolerable es un
componente esencial de la institución. Dado que el sufrimiento y la pérdida de vitalidad
social son componentes esenciales del genocidio, el genocidio es una institución
malvada. Pero como el abuso conyugal no es un componente esencial del matrimonio, el
matrimonio no es una institución malvada (Calder 2009, 27–30).
 Página 28 de 34

Bibliografía

1. Aharoni, E., K.A. Kiehl, and W. Sinnott-Armstrong, 2012, “Can Psychopathic

Offenders Discern Moral Wrongs? A New Look at the Moral/Conventional
Distinction,” Journal of Abnormal Psychology, 121 (2): 484–497.
2. Allison, H.E., 2001, “Reflections on the Banality of (Radical) Evil: A Kantian
Analysis,” in Rethinking Evil: Contemporary Perspectives, María Pía Lara (ed.),
Berkeley: University of California Press, pp. 86–100.
3. Anglin, B. and S. Goetz, 1982, “Evil Is Privation,” International Journal of the
Philosophy of Religion, 13 (1): 3–12.
4. Arendt, H., 1951 [1985], The Origins of Totalitarianism, San Diego: A Harvest Book,
Harcourt, Inc.
5. –––, 1963 [1994], Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil, New
York: Penguin Books.
6. Aristotle, Nichomachean Ethics, M. Ostwald (trans.), Upper Saddle River, New Jersey:
Prentice Hall, 1999.
7. Augustine, Confessions, H. Chadwick (trans.), Oxford: Oxford University Press, 1991.
8. –––, On the Morals of the Manichaeans, in Writings in Connection With the
Manichaean Heresy, Vol 2 of The Works of Aurelius Augustine: Bishop of Hippo, R.
Stothert (trans.), Rev. M. Dods (ed.), Edinburgh: T&T Clark, 1872, pp. 51–63.
9. –––, Reply to Manichaeus’ Fundamental Epistle in Writings in Connection With the
Manichaean Heresy, Vol 2 of The Works of Aurelius Augustine: Bishop of Hippo, R.
Stothert (trans.), Rev. M. Dods (ed.), Edinburgh: T&T Clark, 1872, pp. 132–144.
10. Bar On, B., 2012, “Standing Between Us and Our Grave Wrongdoings,” Midwest
Studies in Philosophy, XXXVI: 112–126.
11. Barry, P.B., 2009, “Moral Saints, Moral Monsters, and the Mirror Thesis,” American
Philosophical Quarterly, 46 (2): 163–176.
12. –––, 2011, “In Defense of the Mirror Thesis,” Philosophical Studies, 155 (2): 199–205.
13. –––, 2013, Evil and Moral Psychology, New York: Routledge.
14. Bernstein, R., 2002, Radical Evil: a philosophical interrogation, Malden, MA: Polity
Press.
15. –––, 2008, “Are Arendt’s Reflections on Evil Still Relevant?,” The Review of Politics,
70 (1): 64–76.
16. Brink, D., 1989, Moral Realism and the Foundations of Ethics, New York: Cambridge
University Press.
17. Burt, D.X., 1996, Augustine’s World: An Introduction to His Speculative Philosophy,
Lanham, Maryland: University Press of America.
 Página 29 de 34

18. Calder, T., 2002, “Towards a Theory of Evil: A Critique of Laurence Thomas’s Theory
of Evil Acts,” in Earth’s Abominations: Philosophical Studies of Evil, D. M. Haybron
(ed.), New York: Rodopi, pp. 51–61.
19. –––, 2003, “The Apparent Banality of Evil,” Journal of Social Philosophy, 34 (3): 364–
376.
20. –––, 2007a, “Is the Privation Theory of Evil Dead?” American Philosophical
Quarterly, 44 (4): 371–381.
21. –––, 2007b, “Against Consequentialist Theories of Virtue and Vice,” Utilitas, 19 (2):
201–219.
22. –––, 2009, “The Prevalence of Evil,” in Evil, Political Violence and Forgiveness, A.
Veltman and K. Norlock (eds.), Lanham, Maryland: Lexington Books, pp. 13–34.
23. –––, 2013, “Is Evil Just Very Wrong?” Philosophical Studies, 163 (1): 177–196.
24. –––, 2015a, “Evil and Its Opposite,” Journal of Value Inquiry, 49 (1–2): 113–130.
25. –––, 2015b, “Evil Persons,” Criminal Justice Ethics, 34 (3): 350–360.
26. Card, C., 2002, The Atrocity Paradigm: A Theory of Evil, Oxford: Oxford University
Press.
27. –––, 2010, Confronting Evils: Terrorism, Torture, Genocide. Cambridge: Cambridge
University Press.
28. –––, 2016, “Taking Pride in Being Bad,” in Oxford Studies in Normative Ethics, 6: 37–
55.
29. Clendinnen, I., 1999, Reading the Holocaust, Cambridge: Cambridge University Press.
30. Cole, P., 2006, The Myth of Evil: Demonizing the Enemy, Westport, Connecticut:
Praeger.
31. Coyel, J.K., 2009, Manichaeism and Its Legacy, Boston: Brill Academic Publishers.
32. De Wijze, S., 2018, “Small-Scale Evil,” Journal of Value Inquiry, 52 (1): 25–35.
33. Driver, J., 2001, Uneasy Virtue, Cambridge: Cambridge University Press.
34. Duff, A., 1977, “Psychopathy and Moral Understanding,” American Philosophical
Quarterly, 14 (3): 189–200.
35. Eagleton, T., 2010, On Evil, New Haven, Connecticut: Yale University Press.
36. Feinberg, J., 2003, “Evil,” in Problems at the Roots of Law, Oxford: Oxford University
Press.
37. Formosa, P., 2007, “Kant on the Radical Evil of Human Nature,” The Philosophical
Forum, 38 (3): 221–245.
38. –––,2008, “A Conception of Evil,” Journal of Value Inquiry, 42 (2): 217–239.
39. –––,2013, “Evils, Wrongs and Dignity: How to Test a Theory of Evil,” Journal of
Value Inquiry, 47 (3): 235–253.
40. Garcia, E.V., 2002, “A Kantian Theory of Evil,” The Monist, 85 (2): 194–209.
 Página 30 de 34

41. Garrard, E., 1998, “The Nature of Evil,” Philosophical Explorations: An International
Journal for the Philosophy of Mind and Action, 1 (1): 43–60.
42. –––, 2002, “Evil as an Explanatory Concept,” The Monist, 85 (2): 320–336.
43. Garrard, E. and David McNaughton, 2012, “Speak No Evil” Midwest Studies in
Philosophy, XXXVI: 1–17.
44. Goldberg, Z.J., 2017, “Can Kant’s Theory of Radical Evil Be Saved?” Kantian Review,
22 (3): 395–419.
45. –––, forthcoming, “A Relational Appraoch to Evil Action: Vunerability and its
Exploitation,” Journal of Value Inquiry, first online 16 May 2018, doi:
10.1007/s10790-018-9637-x
46. Grant, W.M., 2015, “The Privation Account of Moral Evil: A Defense,” International
Philosophical Quarterly, 55 (3): 271–286.
47. Haksar, V., 1965, “The Responsibility of Psychopaths,” Philosophical Quarterly, 15
(59): 135–45.
48. Hare, R.D., 1999, Without Conscience: The Disturbing World of the Psychopaths
Among Us, New York: The Guilford Press.
49. Haybron, D.M., 2002a, “Consistency of Character and the Character of Evil,”
in Earth’s Abominations: Philosophical Studies of Evil, D.M. Haybron (ed.), New
York: Rodopi, pp. 63–78.
50. –––, 2002b, “Moral Monsters and Saints,” The Monist, 85 (2): 260–284.
51. Held, V., 2001, “The Language of Evil,” in Controversies in Feminism, J. Sterba (ed.),
Oxford: Rowman& Littlefield Publishers, Inc, pp. 107–110.
52. Jones, D., 1999, Moral Responsibility in the Holocaust: A Study in the Ethics of
Character, Lanham, MD: Rowman& Littlefield Publishers, Inc.
53. Kane, G.S., 1980, “Evil and Privation,” International Journal of the Philosophy of
Religion, 11 (1): 3–58.
54. Kekes, J., 1990, Facing Evil, Princeton: Princeton University Press.
55. –––, 1998, “The Reflexivity of Evil,” Social Philosophy and Policy, 15 (1): 216–232.
56. –––, 2005, The Roots of Evil, Ithaca: Cornell University Press.
57. Kant, I., 1785, The Groundwork of the Metaphysics of Morals, M. Gregor (Trans. and
ed.), New York: Cambridge University Press, 1997.
58. –––, 1793, Religion Within the Limits of Reason Alone, T. M. Greene and H. H.
Hudson (trans.), La Salle, Illinois: The Open Court Publishing Co., 1960.
59. Kramer, M.H., 2011, The Ethics of Capital Punishment: A Philosophical Investigation
of Evil and Its Consequences, Oxford: Oxford University Press.
60. Levy, N., 2007, “The Responsibility of the Psychopath Revisted,” Philosophy,
Psychiatry, & Psychology, 14 (2): 129–138.
 Página 31 de 34

61. –––, 2014, “Psychopaths and Blame: The Argument from Content,” Philosophical
Psychology, 27 (3): 351–367.
62. Liberto, H. and Fred Harrington, 2016, “Evil, Wrongdoing, and Concept
Distinctness” Philosophical Studies, 173 (6): 1591–1602.
63. Lieu, S.N.C., 1985, Manichaeism: In the Later Roman Empire and Medieval China A
Historical Survey, Manchester: Manchester University Press.
64. Matravers, M., 2007, “Holding Psychopaths Responsible,” Philosophy, Psychiatry, &
Psychology, 14 (2): 139–142.
65. McGinn, C., 1997, Ethics, Evil, and Fiction, Oxford: Clarendon Press.
66. Midgley, M., 1984, Wickedness: A Philosophical Essay, London: Routledge & Kegan
Paul.
67. Milgram, S., 1974, Obedience to Authority: An Experimental View, New York: Harper
and Row, Publishers.
68. Milo, R.D., 1984, Immorality, Princeton: Princeton University Press.
69. Morton, A., 2004, On Evil, New York: Routledge.
70. Nietzsche, F., 1886, Beyond Good and Evil: Prelude to a Philosophy of the Future,
in The Nietzsche Reader, K. A. Pearson and D. Large (ed.), Malden, MA: Blackwell
Publishing Ltd, 2006, pp. 311–359.
71. –––, 1887, On the Genealogy of Morality: A Polemic, in The Nietzsche Reader, K. A.
Pearson and D. Large (ed.), Malden, MA: Blackwell Publishing Ltd, 2006, pp. 390–
435.
72. O’Brien, D., 1996, “Plotinus on matter and evil,” in The Cambridge Companion to
Plotinus, L.P. Gerson (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, pp. 171–195.
73. Perrett, R.W., 2002, “Evil and Human Nature,” Monist, 85 (2): 304–319.
74. Plotinus, The Enneads, S. Mackenna (trans.), London: Faber, 4th edition, revised by
B.S. Page, 1969.
75. Pocock, D., 1985, “Unruly Evil,” in The Anthropology of Evil, D. Parkin (ed.), Oxford:
Basil Blackwell Ltd, pp. 42–56.
76. Rosati, C. S., 2008, “Moral Motivation”, The Stanford Encyclopedia of
Philosophy (Fall 2008 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL =
<https://plato.stanford.edu/archives/fall2008/entries/moral-motivation/>.
77. Russell, L., 2006, “Evil-Revivalism Versus Evil-Skepticism,” Journal of Value Inquiry,
40: 89–105.
78. –––, 2007, “Is Evil Action Qualitatively Distinct From Ordinary
Wrongdoing?” Australasian Journal of Philosophy, 85 (4): 659–677.
79. –––, 2009, “He Did It Because he Was Evil,” American Philosophical Quarterly, 46
(3): 267–282.
 Página 32 de 34

80. –––, 2010, “Dispositional Accounts of Evil Personhood,” Philosophical Studies, 149
(2): 231–250.
81. –––, 2014, Evil: A Philosophical Investigation, Oxford: Oxford University Press.
82. Scarre, G., 2012, “Evil Collectives,” Midwest Studies in Philosophy, XXXVI: 74–92.
83. Singer, M.G., 2004, “The Concept of Evil,” Philosophy, 79: 185–214.
84. Singer, P., 1972, “Famine, Affluence, and Morality,” Philosophy and Public Affairs, 1
(3): 229–243.
85. Steiner, H., 2002, “Calibrating Evil,” The Monist, 85 (2): 183–193.
86. Stone, M.H., 2009, The Anatomy of Evil, New York: Prometheus Books.
87. Strawson, P., 1963, “Freedom and Resentment,” in Perspectives on Moral
Responsibility, J. M. Fischer and M. Ravizza (ed.), Ithaca: Cornell University Press,
1993, pp. 45–66.
88. Talbert, M., 2008, “Blame and Responsiveness to Moral Reasons: Are Psychopaths
Blameworthy?” Pacific Philosophical Quarterly, 89: 516–535.
89. Thomas, L., 1989, Living Morally, Philadelphia: Temple University Press.
90. –––, 1993, Vessels of Evil: American Slavery and the Holocaust, Philadelphia: Temple
University Press.
91. –––, 2012, “Self-Deception as the Handmaiden of Evil,” Midwest Studies in
Philosophy, XXXVI: 53–61.
92. Timmons, M., 2017, “The Good, the Bad, and the Badass,” in Significance and System:
Essays on Kant’s Ethics, Oxford: Oxford University Press, pp. 293-330.
93. Watson, G., 1987, “Responsibility and the Limits of Evil: Variations on a Strawsonian
Theme,” in Responsibility, Character, and the Emotions, F.D. Schoeman (ed.),
Cambridge: Cambridge University Press, pp. 256–286.
94. Wolf, S., 1987, “Sanity and the Metaphysics of Responsibility,” in Responsibility,
Character, and the Emotions, F.D. Schoeman (ed.), Cambridge: Cambridge University
Press, pp. 46–62.
95. Young-Bruehl, E., 1982, Hannah Arendt: For Love of the World, New Haven,
Connecticut: Yale University Press.
96. Zimbardo, P., 2007, The Lucifer Effect: Understanding How Good People Turn Evil,
New York: Random House Trade Paperbacks.

Otras obras interesantes, pero no citadas

i. Anderson-Gold, S. and Pablo Muchnik (eds.), 2010, Kant’s Anatomy of Evil,

Cambridge: Cambridge University Press.
ii. Aquinas, T., Summa Theologia (Volume 8: Creation, Variety and Evil), T. Gilby
(trans.). Cambridge: Cambridge University Press, 2006.
 Página 33 de 34

iii. –––, On Evil, R. Regan (trans.). Oxford: Oxford University Press, 2003.
iv. Calder, T., 2004, “Evil, Ignorance, and the 9/11 Terrorists,” Social Philosophy Today,
20: 53–66.
v. Card, C., 2001, “Inequalities versus Evils,” in Controversies in Feminism, J. Sterba
(ed.), Oxford: Rowman& Littlefield Publishers, Inc, pp. 83–98.
vi. Cesarani, D., 2004, Becoming Eichmann: Rethinking the Life, Crimes, and Trial of a
“Desk Murderer,” Rayleigh, Essex: Da Capo Press.
vii. Cleckley, H., 1955, The Mask of Sanity: An Attempt To Clarify Some Issues About the
So-Called Psychopathic Personality, St. Louis: The C.V. Mosby Company, 3rd edition.
viii. Haybron, D.M., 1999, “Evil Characters,” American Philosophical Quarterly, 36 (2):
131–148.
ix. Kekes, J., 1988, “Understanding Evil,” American Philosophical Quarterly, 25 (1): 13–
23.
x. Lara, M.P. (ed.), 2001, Rethinking Evil: Contemporary Perspectives, Berkeley:
University of California Press.
xi. Mathewes, C.T., 2001, Evil and the Augustinian Tradition, Cambridge: Cambridge
University Press.
xii. Milo, R.D., 1998, “Virtue, Knowledge, and Wickedness,” Social Philosophy and
Policy, 5 (1): 196–215.
xiii. Neiman, S., 2002, Evil: an Alternative History of Philosophy, Princeton: Princeton
University Press.
xiv. Stocker, M., 1979, “Desiring the Bad: An Essay in Moral Psychology,” The Journal of
Philosophy, 76 (12): 738–753.
xv. Svendsen, L., 2010, A Philosophy of Evil, K.A. Pierce (trans.). Champaign: Dalkey
Archive Press.
xvi. Thomas, L., 1996, “Becoming an Evil Society: The Self and Strangers,” Political
Theory, 24 (2): 271–294.
xvii. Vetlesen, A.J., 2005, Evil and Human Agency: Understanding Collective Evildoing,
Cambridge: Cambridge University Press.

Herramientas académicas
Cómo citar esta entrada .
Obtenga una vista previa de la versión PDF de esta entrada en la Friends of the SEP
Society .
 Página 34 de 34

Busque este tema de entrada en el Indiana Philosophy Ontology Project (InPhO).

Bibliografía mejorada para esta entrada en PhilPapers , con enlaces a su base de datos.

Otros recursos de internet

[Póngase en contacto con el autor con sugerencias.]

Entradas relacionadas
Agustín, santo | mal: problema de | Kant, Emanuel: filosofía moral | Kant, Emanuel:
filosofía de la religión | motivación moral | responsabilidad moral | escepticismo
moral | Nietzsche, Friedrich: filosofía moral y política | Platón: metafísica y epistemología
del período medio | Plotino | razones para la acción: interna versus
externa | responsabilidad: colectiva