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Martine Segalen

Riti e Hfuali
contem poranei

Universale Paperbacks
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possono consultare il sito Internet:
www.mulino.it
M ARTINE SE G A LE N

RITI E RITUALI CO N TEM PO RA N EI

IL M U LIN O
ISBN 978-88-15-08468-2

Edizione originale: Rites et rituels contemporains, Paris, Editions Nathan,


1998. Copyright © 1998 by Editions Nathan, Paris. «Ouvrage publié
avec le concours du Ministère frangais chargée de la Culture - Centre
national du Livre». Copyright © 2002 by Società editrice il Mulino,
Bologna. Traduzione di Graziella Zattoni Nesi. Edizione italiana a
cura di Cristiana Natali.

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IN D IC E

Introduzione p. 7

I. Il rito, il sacro, il simbolo 11

II. Il problema dei riti di passaggio 33

III. Uomini, sport, riti 61

IV. Il secolare e l’individuale: la funzione comuni­


cativa del rito 83

V. Variabilità, polisemia, mutamenti sociali in


un’istituzione esemplare: il matrimonio 109

Conclusioni 137

Riferimenti bibliografici 145

Letture consigliate 157

Indice dei nomi 163

5
IN TR O D U ZIO N E

Man mano che gli dèi, ciascuno alla sua ora,


escono dal tempio e diventano profani, noi, al
contrario, vediamo entrarvi, in successione, una
serie di cose umane, ma sociali: la proprietà, il
lavoro, la persona umana.
Henri Hubert e Marcel Mauss, 1906

Esistono nella nostra società manifestazioni rituali? La


società moderna è concentrata e orientata verso la tecnica, la
razionalità, l’efficienza: potrebbe trovarvi posto una ritualità
che, fin dalle sue prime concettualizzazioni, è stata associata
al religioso attraverso e ad opera del sacro? E lo spazio che
resta - oggi - al sacro, si sarebbe tanto ridotto perché i
comportamenti religiosi riguardano ormai solamente una
minoranza della popolazione? È chiaro che definizioni così
parziali e inadeguate impediscono di arrivare a pratiche
sociali veramente vive e vitali. In questo caso, allora, diventa
necessario spezzare la gabbia della definizione.
Paradossalmente, si osserva un impiego molto diffuso
dei termini «rito» e «rituali». L ’uso e l’abuso di tali parole
rischiano, d’altra parte, di privarle di ogni efficacia semantica.
I media, con la loro patina di antropologia, di sociologia e di
storia, vorrebbero, come tanti altri, persuaderci che ogni
comportamento ripetitivo è un rituale. Lavarsi i denti, ad
esempio, è un rituale? Se la semplice iterazione di un com-
portamento fosse sufficiente a designare un rituale, in tal
caso si potrebbe affermare che gli animali hanno comporta-
menti rituali.
Una volta accertato che la ripetitività di un’azione è una
condizione necessaria ma non sufficiente per incominciare a
definire un rito, quale ne sarà la definizione esauriente?
Come spesso accade, proporre una definizione preli-
minare porta a un’aporia. Quando oggi ci si confronta col
rito, come, del resto, con i concetti basilari dell’antropolo-
gia, il problema è che non ne esiste una definizione ricono-

7
sciuta, canonica, fissata. Le prime formalizzazioni del con-
cetto sono sorte dall’analisi di società molto diverse dalle
nostre. Il reperimento dei riti contemporanei, osserva Pierre
Centlivres,
si scontra con una difficoltà specifica, consistente nel fatto che
molte delle performances che accompagnano in modo del tutto
naturale il rito nelle società «primitive», nelle nostre sono distinte
e desacralizzate: la danza, il gioco, l’espressione delle emozioni,
l’espressione corporea nelle sue diverse forme1.

Da noi i vari registri sono separati, mentre nelle società


che hanno dato luogo all’elaborazione delle teorie dei riti, il
sociale, il religioso, il politico e così via erano strettamente
congiunti.
Non appena gli antropologi cercano di affrancarsi dalle
prime concettualizzazioni formulate da Durkheim, Mauss e
Hubert, si rivelano incapaci di mettersi d ’accordo su una
definizione che possa rendere conto delle manifestazioni
sociali su cui lavora l’antropologia. Due opere collettive,
frutto di convegni tenutisi a metà degli anni ’60 e ’70, con-
vergono soltanto su una constatazione, ovvero sulla profon-
da incompatibilità delle definizioni di rito fornite dagli
antropologi. Così nel lavoro collettivo diretto da Julian
Huxley2, in cui si cerca di confrontare i comportamenti
rituali delle società umane e di quelle animali, gli etologi si
erano trovati d ’accordo, senza problemi, su una definizione
comune, mentre gli etnologi, Meyer Fortes, Edmund Leach,
Victor Turner, esponevano le loro considerazioni riferendo-
si ai concetti utilizzati da altri autori presenti nella stessa
raccolta, che essi contestavano, sia pure molto garbatamen-
te. Alcuni anni dopo, in un’opera ricca di riflessioni sulle
forme secolari del rituale3, Jack Goody denunciava queste
contraddizioni in un capitolo dal titolo fortemente polemi-
co: «Contro il “ rituale” : un pensiero evanescente su un
argomento evanescente»4.
Come diremo nel corso della nostra trattazione, una
delle caratteristiche dominanti del rito è la plasticità, la
capacità di essere polisemico, di adattarsi al mutamento
sociale. Così ciascuno degli autori che hanno voluto occu-
parsi dell’argomento ha dato una definizione del rito inflet-
tendolo verso il proprio campo di ricerca elettivo. Per dare
due esempi contrastanti, si può citare Meyer Fortes, che
associava riti e pratiche di magia nello studio delle società
africane, e Max Gluckman, che rifletteva sulle relazioni fra
rito e violenza. La concettualizzazione dei rituali è nata e
cresciuta in ambito religioso; e, agli esordi, nelle scuole
antropologiche francese c inglese, lo studio sia del rito sia
del mito è stato strettamente dipendente da quello delle
religioni. Il moltiplicarsi dei terreni di ricerca, l’aprirsi
dell’etnologia alle società moderne hanno orientato il rito
verso aspetti più profani e talvolta meno collettivi. In questo
senso, può essere lecito parlare di atteggiamenti «rituali», in
quanto implicano un’interazione?
Nel campo delle scienze umane il rito ha subito la stessa
sorte della parentela. Questo concetto-guida della scuola antro-
pologica anglosassone dagli anni ’30 ai ’60 e dello struttura-
lismo lévi-straussiano fino agli anni ’70 è stato rifiutato senza
mezzi termini da una nuova generazione di etnologi, che
avevano già denunciato le contraddizioni e i limiti dell’etno-
centrismo. Negli stessi anni i riti non godevano di buona
reputazione presso gli intellettuali che ne osservavano il de-
clino oppure consideravano queste forme mere sopravvivenze
del passato o addirittura «spettacoli» privi di senso.
All’inizio del secolo X X I, così come le concettualizzazioni
derivate dalla teoria della discendenza servono a capire meglio
i fatti di grande modernità nel campo della parentela (nuove
tecniche riproduttive, nuovi comportamenti familiari con le
«ricomposizioni familiari», ecc.), prevalentemente attinenti
alla sociologia, anche il concetto di rito ha varcato i confini
delle società primitive ed esotiche per diventare uno stru-
mento di analisi della contemporaneità. Alcuni studiosi, ad
esempio Edward Shils, arrivano addirittura a denunciare
l’assenza e la carenza di riti: «il pensiero razionale non ha
saputo creare riti degni - per serietà - di essere paragonati
ai riti connessi con credenze che hanno perduto la loro
credibilità»5. Siamo dunque costretti a riconoscere che il
registro rituale non è estensibile all’infinito, ma che, nondi-
meno, esso è universale in quanto ogni società ha un forte
bisogno di simbolizzazione. «O ggi l’uomo occidentale, quan-
do viene al mondo, si trova in una rappresentazione scenica
scientifica e razionale; nasce in un teatro chirurgico», affer-
ma Pierre Legendre6. Il rito è un m ust sociale.

9
Di fronte alla diversità delle definizioni, come evitare di
cadere nella trappola epistemologica che induce ad adottar-
ne una per escluderne un’altra e a usarla come filtro per
passare al setaccio i fatti sociali? Procedendo in questo modo,
si corrono due grossi rischi: applicare alle nostre società dei
concetti forgiati in e per società di natura essenzialmente
diversa (senza scrittura, senza storia registrata); lasciar ca-
dere, ignorare manifestazioni significative di un determina-
to ordine sociale. Nel nostro studio abbiamo adottato il
criterio di esaminare i molteplici concetti relativi a manife-
stazioni sociali diverse e di discuterli in riferimento a vari
campi sociali della realtà contemporanea. Adotteremo dun-
que questo modo di procedere: dalla contemporaneità ci
sposteremo avanti e indietro, faremo la spola fra elementi
derivati ora dalla riflessione teorica, ora dall’osservazione
empirica, senza preoccuparci di deviare dal nostro cammino
passando attraverso la storia sociale di avvenimenti capaci
di dare un senso alle realtà analizzate, come fa Franqois-
André Isambert 7 a proposito delle feste.

NOTE ALL’ INTRODUZIONE

1 Centlivres [1986, 193].


2 Huxley [19711.
3 Moore e Myerhoff [1977, 3-24].
4 Goody [1977, 25-35.1.
5 Shils in Huxley [1971].
6 Legendre [1996, 12].
7 Isambert [1982],

10
CAPITOLO PRIMO

IL RITO, IL SACRO, IL SIM BO LO

Rito, rituale, cerimonia, festa: qual è il contenuto seman-


tico di queste parole? Secondo il linguista Emile Benveniste,
l’etimologia di «rito» deriverebbe da ritus che significa «o r-
dine prescritto», termine a sua volta associato a forme greche,
come artus che significa «ordinamento», ararisko «armoniz-
zare», «adattare» e arthmos che evoca l’idea di «legame»,
«congiunzione». La presenza, in questi etimi, della radice
ar, che deriva dall’indoeuropeo vedico (rta, arto), indirizza
l’analisi verso l’ordine del cosmo, bordine dei rapporti fra
gli dèi e gli uomini, l’ordine degli uomini fra di loro.
Numerosi sono i termini appartenenti alla stessa area
semantica; si pensi a cerimonia, parola la cui origine rimanda
a solenni riti civili e perciò di origine profana; in italiano
cerimonia, cerimoniale, rituale sono in sostanza intercam-
biabili in ambito religioso. È opportuno tenere conto che,
per il grande folclorista Arnold Van Gennep, cerimonia e
rito avevano praticamente lo stesso senso: infatti sulla copia
personale del suo celebre saggio I riti di passaggio (cfr. cap.
II) egli aveva cancellato la prima parola per sostituirla con
la seconda1. Per altri autori, invece, l’uso dell’uno o dell’al-
tro termine sembra costituire una forte discriminante.
A questi equivalenti semantici si può aggiungere «litur-
gia» che, ad Atene, significava «servizio pubblico costoso
elargito al popolo dalle classi più ricche della città» (liturgia,
da leitos «pubblico», ed ergon «opera», «lavoro»). Spesso i
riti sono descritti dagli indigeni come un’«opera» o un «la -
voro»: ce lo fa notare Raimond Firth che cita il commento
indigeno a un ciclo rituale, visto come il «lavoro» degli dèi
a Tikopia, nelle isole Salomone.
Quanto al termine «festa», esso appartiene sia al registro
profano sia a quello religioso. «Ritualismo» rimanda all’aspet-
to esasperato di un comportamento, all’eccesso di cerimo-

11
Di fronte alla diversità delle definizioni, come evitare di
cadere nella trappola epistemologica che induce ad adottar-
ne una per escluderne un’altra e a usarla come filtro per
passare al setaccio i fatti sociali? Procedendo in questo modo,
si corrono due grossi rischi: applicare alle nostre società dei
concetti forgiati in e per società di natura essenzialmente
diversa (senza scrittura, senza storia registrata); lasciar ca-
dere, ignorare manifestazioni significative di un determina-
to ordine sociale. Nel nostro studio abbiamo adottato il
criterio di esaminare i molteplici concetti relativi a manife-
stazioni sociali diverse e di discuterli in riferimento a vari
campi sociali della realtà contemporanea. Adotteremo dun-
que questo modo di procedere: dalla contemporaneità ci
sposteremo avanti e indietro, faremo la spola fra elementi
derivati ora dalla riflessione teorica, ora dall’osservazione
empirica, senza preoccuparci di deviare dal nostro cammino
passando attraverso la storia sociale di avvenimenti capaci
di dare un senso alle realtà analizzate, come fa Frangois-
André Isambert 7 a proposito delle feste.

NOTE ALL’INTRODUZIONE

1 Centlivres [1986, 193].


2 Huxley [1971].
3 Moore e Myerhoff [1977, 3-24],
4 Goody [1977, 25-35],
1 Shils in Huxley [1971].
(’ Legendre [1996, 12].
7 Isambert [1982],

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CAPITOLO PRIMO

IL RITO, IL SACRO, IL SIM BO LO

Rito, rituale, cerimonia, festa: qual è il contenuto seman-


tico di queste parole? Secondo il linguista Emile Benveniste,
l’etimologia di «rito» deriverebbe da ritus che significa «o r-
dine prescritto», termine a sua volta associato a forme greche,
come artus che significa «ordinamento», ararisko «armoniz-
zare», «adattare» e arthmos che evoca l’idea di «legame»,
«congiunzione». La presenza, in questi etimi, della radice
iir, che deriva dall’indoeuropeo vedico irta, arta), indirizza
l’analisi verso l’ordine del cosmo, l’ordine dei rapporti fra
gli dèi e gli uomini, l’ordine degli uomini fra di loro.
Numerosi sono i termini appartenenti alla stessa area
semantica; si pensi a cerimonia, parola la cui origine rimanda
a solenni riti civili e perciò di origine profana; in italiano
cerimonia, cerimoniale, rituale sono in sostanza intercam-
biabili in ambito religioso. E opportuno tenere conto che,
per il grande folclorista Arnold Van Gennep, cerimonia e
rito avevano praticamente lo stesso senso: infatti sulla copia
personale del suo celebre sa g g io / riti di passaggio (cfr. cap.
II) egli aveva cancellato la prima parola per sostituirla con
la seconda1. Per altri autori, invece, l’uso dell’uno o dell’al-
tro termine sembra costituire una forte discriminante.
A questi equivalenti semantici si può aggiungere «litur-
gia» che, ad Atene, significava «servizio pubblico costoso
elargito al popolo dalle classi più ricche della città» (liturgia,
da leitos «pubblico», ed ergon «opera», «lavoro»). Spesso i
riti sono descritti dagli indigeni come un’«opera» o un «la -
voro»: ce lo fa notare Raimond Firth che cita il commento
indigeno a un ciclo rituale, visto come il «lavoro» degli dèi
a Tikopia, nelle isole Salomone.
Quanto al termine «festa», esso appartiene sia al registro
profano sia a quello religioso. «Ritualismo» rimanda all’aspet-
to esasperato di un comportamento, all’eccesso di cerimo-

11
nia, ad esempio quando si diventa «cerimoniosi». Per gli
specialisti di storia delle religioni e particolarmente per gli
studiosi di storia romana, il rito non sarebbe - a rigore - che
puro ritualismo, un quadro formale svuotato di ogni senso
per chi agisce al suo interno, «la zona avvilente in cui regna
la banalità abitudinaria delle parole e dei gesti stereotipati»:
l’esatto contrario di ciò che conferisce «dignità alle religio-
ni»2. Rito, in questa accezione, si oppone ad adesione indi-
viduale ed è considerato una sorta di oppio del popolo che
i fondatori delle grandi religioni sarebbero stati costretti a
utilizzare per fare nuovi adepti. Il rito sarebbe in qualche
modo vittima del proprio successo, in quanto la tenace pre-
valenza e sopravvivenza della forma gli avrebbe fatto perde-
re ogni significato.

1. lim ile Durkheim: il rito è il sacro

Rito e religione

L ’etnologia agli esordi, tutta intesa a fondarsi come di-


sciplina scientifica, indusse i primi studiosi a classificare i
fatti da loro direttamente osservati o riferiti dai viaggiatori.
Jam es Frazer, nell’opera The Golden Bough [Il ramo d ’oro,
III ed. 1911-15), analizzando le magie e le superstizioni,
pone alcune premesse attinenti ai tipi di classificazione che
riguardano specificamente i riti.
Questo atteggiamento lo porta a distinguere quattro cate-
gorie: i riti «simpatici» (che fanno intervenire una caratteristi-
ca di similarità), i riti «animisti» (nei quali la potenza che
interviene è personificata: Dio o il totem), i riti a base «dina-
mista» (nei quali interviene una potenza di tipo «m ana»), e
i riti «d i contatto». Queste forme si combinano con altri tipi
di rituali: diretti o indiretti, positivi o negativi. Si tratta di
classificazioni che presentano, di fatto, un debole valore
euristico, poiché qualsiasi rito può entrare in più di una
delle quattro categorie. Così un tabù che proibisce a una
donna incinta di mangiare le more per timore che il bambino
nasca con una macchia rossa sul viso sarebbe un rito nello
stesso tempo dinamista (credenza in una potenza superiore),
di contatto (il colore del frutto si imprime sulla guancia del

12
bimbo ancor prima della nascita), diretto (basta che la madre
abbia ingerito il frutto) e negativo (portatore di conseguenze
negative) ! È il metodo dei folcloristi, che isola il fatto osser-
vato dal proprio contesto; la scuola sociologica lo ha ricusa-
to in nome del valore sociale del rituale (cfr. cap. II).
Nel libro Le form e elementari della vita religiosa0, Emile
Durkheim (1858-1917) ha accostato rito e religione. James
Frazer presentava le credenze e le magie del mondo come
fatti di superstizione, segni indicativi della mentalità infan-
tile, del pensiero pre-logico e dell’irrazionalità propri degli
indigeni. Durkheim, invece, prende sul serio questi fatti e li
fa rientrare nella categoria del religioso. Tutte le religioni,
dalle primitive alle rivelate, possono essere analizzate dal
punto di vista sociologico per mettere in evidenza il loro
legame con le strutture sociali che le hanno originate e che
ne spiegano lo sviluppo.
Durkheim esamina a fondo un caso abbondantemente
documentato: la religione totemica nelle società fondate sui
clan, ovvero la religione presso gli aborigeni australiani, e
alcune società indiane dell’America del Nord. Analizzando
queste società «semplici», egli spera di trarne alcuni princi-
pi strutturali che permettano di studiare tutte le forme di
religione, anche le più complesse.
Il suo modo di assumere il rito fa parte integrante della
dimostrazione intesa a provare che nessuna religione è una
sorta di fantasia, senza alcun fondamento sociologico: «I riti
più barbari o più bizzarri, i miti più strani traducono qual-
che bisogno umano, qualche aspetto della vita individuale o
sociale»4. Seguiremo dunque il percorso del suo pensiero
per giungere al rito partendo dall’analisi del religioso.

Distinguere il sacro dal profano

Il tratto peculiare del pensiero religioso è distinguere,


separare ciò che è profano e ciò che è religioso. Il fenomeno
religioso si caratterizza innanzitutto per il fatto di presup-
porre - sempre - una divisione bipartita dell’universo cono-
sciuto e conoscibile in due generi che comprendono tutto
ciò che esiste, ma che si escludono radicalmente fra loro: le
cose sacre sono tali in quanto isolate e protette dai divieti; le

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cose profane sono quelle a cui si applicano i divieti e che
devono essere tenute a distanza dalle prime.
La nozione di sacro è dunque ambigua in se stessa. Le
forze religiose possono essere benefiche, garanti dell’ordine
fisico e morale, dispensatrici di vita: cose e persone sante
che ispirano amore e riconoscenza. Inversamente, esistono
potenze malefiche e impure. Queste opposte componenti
della vita religiosa sono strettamente imparentate: entrambe
infatti intrattengono, con gli esseri profani, un identico rap-
porto. Può anche accadere che una cosa impura si trasformi
in una cosa sacra: l’anima del morto, oggetto di timore,
diventa un genio protettore.
Durkheim ne deduce che il puro e l’impuro non sono
generi separati, ma due varietà di uno stesso genere che
comprende tutte le cose sacre con possibilità di trasmutazione,
poiché il puro può diventare impuro e viceversa. Ciò che
costituisce la santità di una cosa è il sentimento collettivo di
cui essa è oggetto, sentimento che si esprime specialmente
nel rito. Non può esserci profano senza sacro; questa nozio-
ne fondata sul rapporto fra classi che si oppongono ma, al
tempo stesso, hanno bisogno Luna dell’altra, pone le basi di
una forma di strutturalismo, sviluppato in seguito da Claude
Lévi-Strauss e da Mary Douglas. L ’opera di questa studiosa
apre dunque una prospettiva alla possibilità di considerare
come riti, in quanto elementi che ordinano l’universo quo-
tidiano, certi gesti che a noi sembrano invece del tutto
ordinari.

R iti positivi e riti negativi...

Ma Durkheim associa religione e rito anche per un’altra


via. Il pensiero religioso, infatti, include due elementi: le
credenze e i riti. Le credenze religiose sono rappresentazio-
ni che esprimono la natura delle cose sacre e i rapporti che
mantengono sia fra di loro, sia con le cose profane. I riti
sono regole di condotta che prescrivono come l’uomo deve
comportarsi con le cose sacre.
Per riassumere l’assunto generale dell’opera, possiamo
dire che Durkheim, fin dall’introduzione, precisa che i riti
sono innanzitutto momenti di effervescenza collettiva:

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Le rappresentazioni religiose costituiscono rappresentazioni
collettive che esprimono realtà collettive; i riti costituiscono modi
di agire che sorgono in mezzo a gruppi costituiti e sono destinati
a suscitare, a mantenere o a riprodurre certi stati mentali di questi
gruppi5.

Basandosi sulla etnografia degli aborigeni australiani e


degli indiani del Nord America, Durkheim stabilisce una
classificazione dei riti che organizzano i tempi sociali nel
loro duplice ritmo, in cui tempi sacri e tempi profani si
alternano.
I culli negativi o tabù sono riti di interdizione che mira-
no a limitare il contatto fra il sacro e il profano e preparano
l’iniziato a entrare nel dominio del sacro. Il passaggio dal
profano al sacro è caratterizzato dall’astinenza sessuale o
alimentare, da prove fisiche, dall’obbligo di indossare abiti
e ornamenti particolari; l’osservanza di qualsiasi proibizione
impone una forma di ascesi, specialmente durante i periodi
di iniziazione. Infatti a questo tipo di rito è connesso il
dolore: non esiste religione che non attribuisca al dolore un
carattere santificante. Questo culto negativo introduce, in
qualche modo, alla vita religiosa.
I culli positivi sono legati alle feste; essi associano comu-
nione (attraverso l’ingestione di elementi sacri) e oblazione
(attraverso gesti di offerta). I culti positivi sono culti perio-
dici, poiché il ritmo che esprime la vita religiosa esprime
anche il ritmo della vita sociale. Si tratta, in generale, di riti
gioiosi, al contrario dei riti piacolari.
I riti piacolari (dal latino piaculum ), connessi a un’espia-
zione, ispirano un sentimento di angoscia. A questo gruppo
appartengono i riti di lutto, caratterizzati dal silenzio e dai
gemiti, da danni inferti al corpo, che vanno dall’atto di
tagliarsi i capelli al cospargersi di terra, colpirsi, procurarsi
ferite o ustioni. Nella maggior parte dei casi, non c’è alcun
rapporto fra i sentimenti reali e i gesti rituali derivanti da un
obbligo. Presso gli aborigeni australiani, quando infierisce
la siccità, si usa strappare gli incisivi; quando si ha il fenome-
no dell’aurora australe, infliggere torture fisiche.
Queste cerimonie, anche se hanno un punto di partenza
triste, finiscono per ridare fiducia nella vita: le sofferenze
fisiche a cui si è sottoposti vengono infatti considerate come

15
un mezzo per guarire la malattia. A contrario, un’omissione
o un inadempimento rituale agisce come una minaccia nei
riguardi della collettività. Fra culti positivi e culti piacolari
esiste una continuità, poiché con gli atti di comunione e le
oblazioni - per gli uni - e con i digiuni e le astinenze - per
gli altri - si ottiene lo stesso risultato.
In antitesi con i primi folcloristi, Durkheim non consi-
dera la classificazione dei generi rituali fine a se stessa. Egli
ne cerca e ne indaga innanzitutto l’essenza sociale.

... che rafforzano il legame sociale

Negative, positive o piacolari, le manifestazioni rituali


provocano una frattura nel tran-tran quotidiano. Le cerimo-
nie religiose, non appena assumono una certa importanza,
hanno il potere di mettere in moto la collettività; i gruppi si
formano per celebrare. Dal quotidiano, in cui si pensa sol-
tanto a se stessi e ci si pongono fini materiali, si passa al
tempo collettivo durante il quale « l’anima si rigenera».
L ’analisi che si applica alle manifestazioni del religioso
primitivo, Durkheim la traspone al religioso contempora-
neo e la estende anche al profano. In quanto attività di
natura eccezionale, talvolta deviante, e di intensità fuori dal
comune, durante le quali le regole «normali» vengono in-
frante, questi rituali hanno l’effetto di rafforzare i sentimen-
ti di appartenenza collettiva e di dipendenza da un ordine
morale superiore che salvano gli individui dal caos e dal
disordine. Durkheim potrà così stabilire un parallelismo fra
i riti positivi del totemismo australiano e i riti cristiani. I
primi comprendono delle cerimonie che garantiscono la
prosperità dell’animale o della pianta totem della comunità
e una cerimonia finale che consiste nel cibarsi del totem.
Analogamente, la pratica del sacrificio nelle religioni più
evolute si fonda sulla medesima idea di comunione col divi-
no; ad esempio l’ostia in cui si incarna il corpo di Cristo.
I culti positivi sono sostanzialmente culti periodici poi-
ché il ritmo che è espressione della vita religiosa lo è anche
per quanto riguarda la vita sociale. I tempi profani si alter-
nano dunque ai tempi sacri. Poiché, all’origine, scopo e
oggetto del culto è regolarizzare il corso dei fenomeni natu-

16
rali, i ritmi della vita cosmica hanno improntato i ritmi della
vita rituale. I calendari derivati dall’osservazione di fenome-
ni naturali e cosmici resistono molto bene nel tempo. Nume-
rose feste cristiane, ancora in pieno vigore nel X IX secolo, si
collegano senza soluzione di continuità alle feste pastorali e
agrarie degli antichi ebrei, anche se le feste cristiane hanno
perduto ogni caratteristica legata alle attività originarie.
In una prospettiva più generale, si può dire che Durkheim
sottolinea l’ambiguità dei riti - il digiuno, ad esempio, è al
tempo stesso espiazione e preparazione a un passaggio so-
ciale importante - e la loro straordinaria duttilità. I riti
hanno lo scopo di collegare il presente al passato, l’indivi-
duo alla comunità:

La funzione reale di un rito consiste non già negli effetti


particolari e definiti a cui sembra mirare e in base a cui viene di
solito caratterizzato, ma in un’azione generale che, pur restando
sempre ed ovunque simile a sé, è tuttavia suscettibile di assumere
forme diverse secondo le circostanze6.

Durkheim affronta infine un problema che anche l’an-


tropologia della contemporaneità si sforza di risolvere: l’ef-
ficacia del rito. Per lui, la risposta al quesito si trova nel
sociale: un rito produce stati mentali collettivi derivanti dal
fatto che il gruppo è coeso al proprio interno.

Ciò che è essenziale è il fatto che gli individui siano riuniti,


che si provino sentimenti comuni e che questi si esprimano in atti
comuni [...] Tutto ci riconduce quindi alla stessa idea: i riti sono
anzitutto i mezzi con cui il gruppo sociale si riafferma periodica-
mente7.

Le conclusioni di Durkheim si compendiano in queste


considerazioni: quando la vita collettiva raggiunge un certo
grado di efficacia - ovvero quando determinate condizioni
demografiche, sociali e culturali si trovano riunite - essa
desta e suscita la vita religiosa, in quanto provoca uno stato
di effervescenza che muta le condizioni dell’attività psichica.
Non può esistere una società che non senta il bisogno di
conservare e di rinsaldare - a intervalli regolari - i sentimen-
ti collettivi. Questa opera di rifondazione morale avviene
per mezzo di riunioni collettive. In che cosa può differire

17
un’assemblea di ebrei riunita per celebrare l’esodo dall’Egitto
o di cristiani convenuti per rivivere le tappe della passione
di Cristo, da gruppi di cittadini che commemorano l’istitu-
zione di una nuova carta morale o un grande avvenimento
della vita nazionale?
Nel rivolgere uno sguardo pessimista sulla fine del suo
X IX secolo, Durkheim ritiene che la società in cui vive,
allora in piena crisi morale, potrà essere un giorno sostituita
da una società che conoscerà nuovi periodi di effervescenza
creatrice. Egli ce ne fornisce anche un esempio: le feste
istituite dalla Rivoluzione per celebrare le idee nuove (cfr.
cap. IV). Non poteva infatti prevedere le forme sociali con-
temporanee, dilatate nello spazio dai mezzi di comunicazio-
ne moderni, vere e proprie creazioni rituali della modernità.

2 . Sacro, sacrificio ed efficacia del rituale: da Marcel Mauss a


Mary Douglas

Marcel Mauss e il sacrificio

È ormai definitivamente accertato che l’opera di Marcel


Mauss (1872-1950) ha prolungato e in pari tempo reso più
flessibile, meno schematica l’opera di Durkheim, specialmen-
te nel campo della scienza delle religioni. In tale prospettiva,
egli ha privilegiato l’analisi del «sacrificio», nozione che po-
trebbe apparire obsoleta nella nostra società, per porla al
centro di quella disciplina, attribuendo così rilievo e colloca-
zione diversi all’analisi del rituale. Mauss, come si sa, era
insieme un profondo erudito e un fine osservatore delle situa-
zioni contemporanee; così il suo acume di etnografo offre alla
nostra riflessione una griglia efficace per capire e analizzare i
fenomeni contemporanei caratterizzati dalla ritualità.
M auss 8 parte dalla nozione di sacro e di sacrificio, nozio-
ne che considera lo strumento principale per arrivare alla
conoscenza dei riti e dei miti. Egli può così riaffermare la
natura sociale di questi atti:Il

Il sacrificio è un’istituzione, un fenomeno sociale. Il rito non


è una forma, un addobbo per rivestire i sacrifici individuali, la
rinuncia morale autonoma e spontanea. Se non c’è società, non

18
può esserci sacrificio. Nei sacrifici che abbiamo descritto, la socie-
tà è presente dal principio alla fine. Pochi sono i riti più intrinse-
camente pubblici del sacrificio. Quando non è la società a sacrifi-
care in prima persona e a favore di se stessa, saranno i suoi
sacerdoti a rappresentarla nella cerimonia o, spesso, anche un
pubblico numeroso e tutt’altro che passivo. [...]
Nel sacrificio si crede, il sacrificio è efficace proprio in quanto
è un atto sociale. [...]. A parer nostro, è concepito come sacro
tutto ciò che, per il gruppo e i suoi membri, qualifica la società.
Man mano che gli dèi, ciascuno alla sua ora, escono dal tempio e
diventano profani, noi, al contrario, vediamo entrarvi, in succes-
sione, una serie di cose umane, ma sociali: la proprietà, il lavoro,
la persona umana. [...] Dietro le idee di separazione, di purezza, di
impurità, c’è anche il rispetto, l’amore, la repulsione, la paura,
sentimenti diversi e forti, evocatori, tendenti per natura a tradursi
in gesti e in pensieri. Questa nozione è più ricca, più complessa,
più generale e più pratica di quanto non fosse sembrata inizial-
mente. È senz’altro l’idea-forza intorno alla quale riti e miti hanno
potuto trovare i loro punti di connessione9.

La nozione di sacrificio, pur senza dover essere assunta


come criterio esclusivo, è essenziale per definire il rito; que-
sto spiega perché Hubert e Mauss si siano impegnati a fon-
do per elaborare una definizione rigorosa di sacrificio10. La
loro analisi - è vero - si applica unicamente ai fatti religiosi;
infatti a questo scopo mirava essenzialmente il saggio (scrit-
to in risposta a Robertson Smith, un antropologo arabista
che faceva derivare il sacrificio da una forma primitiva sem-
plice), inteso a definire il sacrificio come «un atto religioso
che, attraverso la consacrazione di una vittima, modifica lo
stato della persona morale che lo compie o di taluni oggetti
che la riguardano»11. Ma, nelle conclusioni, gli autori so-
stengono la possibilità di estendere ad ambiti diversi la no-
zione di sacrificio con tutte le altre nozioni che racchiude in
sé: riscatto, pena, dono.
Quando affronta il tema della «preghiera», Mauss si
preoccupa di definire «quale specie di atti essi [i riti] costi-
tuiscano»12. Benché i suoi studi siano rivolti principalmente
alla storia delle religioni, egli propone una definizione del
rito che riconosce l’importanza di rituali non appartenenti
al campo religioso. Si può ritenere, sostiene Mauss, che
persino gli atti più individuali possano essere di natura ri-
tuale, a condizione che ci sia

19
sempre qualcosa di normativo [...] Le buone maniere, le usanze
della vita morale hanno anche delle forme altrettanto fisse quanto
quelle dei riti religiosi più caratterizzati, tant’è vero che sovente
sono state confuse con questi ultimi. Si tratta di una confusione
non priva di un certo fondamento: è certo infatti che il rito si
collega alla semplice usanza per una serie ininterrotta di fenomeni
intermedi. Spesso ciò che qui è usanza, altrove è rito; ciò che fu un
rito diventa un’usanza e così via13.

Se Mauss nega la qualifica di rito a certi atti sociali, è


perché essi non possiedono un’«autentica efficacia materia-
le »14. La distinzione fra giochi, festa e usi da un lato, e riti
dall’altro avverrà in base a questo criterio: i primi si pratica-
no fine a se stessi, mentre attraverso i riti si vuole «esercitare
un’azione su certe cose»: «un rito è dunque un’azione tradi-
zionale efficace». Insomma, Mauss non si interessa tanto a
ciò che definisce morfologicamente il rito, quanto alla sua
efficacia: non l’efficacia verificata, ma il «m odo con cui
questa efficacia viene concepita»15, poiché egli osserva che,
da questo punto di vista, le tecniche moderne potrebbero
essere considerate veri e propri riti, in quanto producono gli
effetti attesi. Ma attenzione:

Al contrario, la pratica rituale, il risultato che se ne attende


viene completamente imputato a tutt’altro ordine di cause. [...]
L ’efficacia attribuita al rito non ha dunque niente in comune con
l’efficacia propria degli atti che sono materialmente compiuti.
Nelle coscienze essa è rappresentata come del tutto sui generis,
poiché si ritiene che provenga per intero da forze speciali che il
rito avrebbe la proprietà di mettere in gioco. Quand’anche l’effet-
to realmente prodotto risultasse dai movimenti eseguiti, si trattereb-
be di un rito se il fedele attribuisse tale effetto ad altre cause. Così,
l’assunzione di sostanze tossiche produce fisiologicamente uno
stato d’estasi, e tuttavia è un rito per coloro che imputano questo
stato non alle sue vere cause, bensì a delle influenze speciali16.

L ’essenza del rito consiste in definitiva nell’atto di cre-


dere ai suoi effetti mediante pratiche di simbolizzazione.

Mary Douglas e l ’efficacia del rituale

L ’antropologa Mary Douglas (nata nel 1921) ha proceduto


sulla strada aperta da Mauss, accostando il rito all’«aziqne

20
simbolica efficace»: in tal modo la studiosa inglese ha pro-
posto una dimensione euristica nuova per indagare i rituali
contemporanei. Mary Douglas appartiene alla schiera di
coloro che si interessano ai problemi della contaminazione,
un modo, anche questo, di accostarsi alle nozioni di sacro,
di religione e di rituali, passando da una società all’altra. In
questa prospettiva analizza i divieti alimentari degli ebrei
come altrettante categorizzazioni dei cibi consumabili o vie-
tati; più prosaicamente, si interessa al sentimento di disagio
che possiamo provare se vediamo un paio di scarpe sul
tavolo da pranzo o dei tegami su un letto. In ogni caso si
tratta di una classificazione in cui si distingue il pulito dallo
sporco sia in senso proprio sia in senso figurato.
Pur rendendo omaggio a Durkheim, che ha dimostrato
come ogni «io » sociale si manifesti attraverso la religione, e
successivamente a Radcliffe-Brown, che ha riconosciuto il
legame di continuità fra rito «sacro» e rito «m agico» (suo è
il rifiuto di separare il mago delle isole Trobriand dal patrio-
ta che brandisce il suo vessillo, e i cattolici che osservano i
giorni di magro dai cinesi che depongono il riso sulle tombe
dei morti), Mary Douglas 17 nota tuttavia l’insufficienza di
una definizione di «ritm iche lo confini entro il campo pu-
ramente religioso. Con la sua analisi sulla contaminazione,
Mary Douglas ne allarga notevolmente la nozione. La sua
riflessione si rivolge all’effetto del rito sulla «modificazione
dell’esperienza»: «chiunque si accosti ai rituali di contami-
nazione dovrebbe cercare di intendere le idee di purezza di
un popolo come fossero parte di un tutto più vasto»18. «I riti
della purezza e dell’impurità creano l’unificazione dell’espe-
rienza. Ben lungi dal costituire delle aberrazioni dal disegno
centrale della religione essi rappresentano dei contributi
positivi all’espiazione. Per mezzo loro vengono elaborati e
resi pubblici dei modelli simbolici, nei quali sono posti in
relazione disparati elementi e disparate esperienze acquista-
no significato»19.
Certo bisogna intendersi sulla nozione di religioso, an-
che se la si assume in una larga accezione. E possibile para-
gonare i riti purificatori del brahmano a quelli di una mas-
saia? Louis Dumont osserva «il lungo cerimoniale che il
brahmano compie al mattino, e che unisce le cure igieniche
alla preghiera e al bagno purificatore, è necessario per farlo

21
in qualche modo rinascere nella massima condizione di pu-
rezza, e renderlo adatto a consumare il pasto»20. Quando
usa la scopa o l’aspirapolvere, la massaia significa qualche
cosa e il suo gesto si inscrive in un quadro di riferimenti
simbolici più vasti. E tuttavia doveroso ammettere - evitan-
do però di inserire tutto questo in una gerarchia - che non
si tratta dello stesso ordine simbolico, poiché un atto attiene
al religioso, mentre l’altro attiene al senso, ma senza riferirsi
a una trascendenza.
Può esservi senso senza rito? Per rispondere a questo
interrogativo, Mary Douglas riflette sulla lacerazione causa-
ta, nel XVI secolo, dalla Riforma luterana, che dichiara una
guerra senza quartiere contro certi riti cattolici, visti come
un vuoto formalismo e una struttura estranea all’esperienza
umana. Mary Douglas contesta questa divisione Ira adesio-
ne interiore e formalismo esteriore:

Come animale sociale l’uomo è un animale rituale. Soppresso


in una forma, il rituale riaffiora in altre, tanto più forte quanto più
intensa è l’interazione sociale. Senza le lettere di condoglianze, i
telegrammi di congratulazione, e persino senza le occasionali car-
toline, l’amicizia di due amici lontani non è una realtà sociale: non
può esistere senza i riti deH’amicizia. I riti sociali creano una realtà
che sarebbe inesistente senza di loro. Non è un’esagerazione dire
che il rituale rappresenta per la società più di quanto rappresenti-
no le parole per il pensiero: infatti è possibile sapere una cosa e
poi trovare delle parole per esprimerla, ma è impossibile avere
delle relazioni sociali senza degli atti simbolici21.

Per Mary Douglas il termine «rito» è spesso sinonimo di


«simbolo»; se lo assumiamo in questa accezione, potremo
classificare i gesti del quotidiano, a patto che significhino
altro da ciò che sono o fanno, come sosteneva Mauss a pro-
posito del rito. Si ha rito laddove si produce senso.

Rito e attività simbolica

Il rito, in quanto caratterizzato da un’organizzazione


temporale,

è creativo anche a livello dell’esecuzione [...] Così il rituale con-


centra l'attenzione, come con una cornice; esso ravviva la memo-

22
ria e lega il presente con il passato che conta. [...] Non basta dire
che il rituale ci aiuta a dare alla nostra esperienza un’intensità
maggiore di quanto non potremmo altrimenti fare; non è solo un
ausilio visivo, simile all’illustrazione grafica apposta alle istruzioni
verbali per aprire barattoli e contenitori. Se fosse soltanto una
sorta di mappa drammatica o di diagramma di quanto si conosce
esso dovrebbe sempre seguire l’esperienza. [...] [Il rito] può per-
mettere la conoscenza eli ciò che diversamente non si sarebbe
potuto conoscere. [...] Vi sono alcune cose che non possiamo
sperimentare senza un rituale: eventi che si succedono in regolare
sequenza acquistano un significato in rapporto agli altri compo-
nenti della sequenza c senza l’intera sequenza gli elementi indivi-
duali si disperdono, non sono più percepibili22.

Mary Douglas apre così il campo del rituale integrando-


vi tutte le azioni, i gesti che essa chiama atti simbolici e
riconoscendo che esistono riti al di fuori del religioso, realtà
che si spiega col fatto che le nostre esperienze avvengono in
ambiti distinti e circoscritti. «L a vera differenza [tra noi e i
boscimani] sta nel fatto che noi non trasferiamo lo stesso
ordine di simboli, sempre più potenti, da un contesto all’al-
tro: la nostra esperienza è frammentata. I nostri rituali crea-
no una quantità di sottomondi, senza relazione tra loro,
mentre i loro creano un unico universo, coerente dal punto
di vista simbolico»23.
La discontinuità sociale è infatti tuta caratteristica del
mondo moderno. Ogni tipo di rito instaura un «dramma
sociale», per riprendere l’espressione di Victor Turner, ovvero
«un insieme di comportamenti che costituiscono delle unità
sociotemporali più o meno chiuse su se stesse». Si potrà
dunque parlare dei «simboli come molecole del rituale»24,
adottando la formula del grande specialista della società
ndembu, popolazione bantu dell’antica Rhodesia del Nord,
oggi Zambia? Per questo gruppo etnico, l’analisi dei riti si
impone a causa della loro molteplicità e varietà; così Turner,
al di là delle manifestazioni morfologiche, si è anche interessa-
to ai significati simbolici che sono parte integrante di quei
cerimoniali altamente codificati. Commentando una serie di
cerimonie destinate alle donne che presentano sintomi di
disfunzione dell’apparato riproduttivo (assenza di mestrui,
sterilità ecc.), Turner si discosta dall’analisi di Durkheim -
questi infatti attribuisce al rito in primo luogo un ruolo di

23
coesione sociale - e orienta la propria spiegazione verso gli
aspetti simbolici che lo interessano. Secondo la Douglas,
«questa cerimonia possiede delle funzioni di simbolizzazione
e di produzione di segni; essa si svolge in base a un complesso
di regole ed è altamente formalizzata; senza alcun dubbio
mette in gioco dei meccanismi di proiezione inconsci [...] è
organizzata da un pensiero concettuale cosciente e fa parte
di un sistema elaborato di riti e di simboli, molti dei quali
sono polivalenti».
Tenuto conto di queste posizioni teoriche diverse, ma
più complementari che contraddittorie, che quadro di riferi-
mento converrà adottare per studiare i rituali contemporanei?

3. D i società in società

Per una definizione utile

Il rito o rituale è un insieme di atti formalizzati, espressi-


vi, portatori di una dimensione simbolica. Il rito è caratteriz-
zato da una configurazione spazio-temporale specifica, dal
ricorso a una serie di oggetti, da sistemi di comportamenti e
di linguaggi specifici, da segni emblematici il cui senso codi-
ficato costituisce uno dei beni comuni a un gruppo sociale.
Questa definizione:
- fa propri dei criteri morfologici;
- insiste sulla dimensione collettiva: il rituale ha e pro-
duce senso per coloro che - insieme - vi prendono parte;
- riconosce che queste manifestazioni si situano in un
ambito specifico, che consiste nel fare emergere fratture e
discontinuità, momenti critici (passaggi) sia nei tempi indi-
viduali sia nei tempi sociali;
- attribuisce un ruolo prioritario alla loro efficacia so-
ciale. 11 rituale produce senso: ordina il disordine, dà senso
all’accidentale e aH’incomprensibile; fornisce agli attori so-
ciali i mezzi per dominare il male, il tempo, le relazioni
sociali. L ’essenza del rituale consiste nel mescolare tempo
individuale e tempo collettivo. Definiti in base alle loro
proprietà morfologiche e alla loro efficacia sociale, i riti
sono inoltre caratterizzati da azioni simboliche che si mani-
festano mediante emblemi sensibili, materiali e corporei.

24
In quanto insiemi fortemente istituzionalizzati o efferve-
scenti - sia che presiedano a situazioni di adesione comune
a certi valori, oppure siano destinati a comporre dei conflitti
interpersonali - i riti devono sempre essere considerati come
un insieme di condotte individuali o collettive relativamente
codificate, espresse con atti corporei (verbali, gestuali, di
postura), di carattere ripetitivo, di forte carica simbolica sia
per gli attori sia per gli spettatori. Tali condotte sonò fonda-
te su un’adesione mentale, di cui l’attore può anche non
essere conscio, su valori legati a scelte sociali giudicate im-
portanti; l’efficacia che ci si aspetta dal mettere in opera
certe forme di comportamento non deriva da una logica
puramente empirica destinata a risolversi nello strumen-
talismo tecnico del rapporto di causa ed effetto. In conclu-
sione, poiché il rituale è riconoscibile in quanto frutto di un
apprendistato, esso implicherà la continuità delle genera-
zioni, delle fasce di età o dei gruppi sociali all’interno dei
quali il rito stesso nasce.
In forza della sua dimensione simbolica, «il rito è un
linguaggio efficace nel senso che agisce sulla realtà sociale»;
ne consegue che non si può fare di ogni erba un fascio, di
qualsiasi condotta un rito; il rito dovrà fare riferimento a
simboli riconosciuti; dalla collettività, come sottolinea
Franpois-André Isambert2’. A queste conclusioni egli giunge
anche quando, in tema di riti religiosi, nota che la comunione
non può essere impartita usando il pane che si consuma
abitualmente o versando il vino in contenitori di plastica e
via dicendo. I gesti seguono prescrizioni che si susseguono
in un ordine preciso: in un rito di pensionamento da un’impre-
sa, inizierà a parlare il superiore gerarchico, poi risponderà
il pensionato, quindi gli amici impiegati offriranno un rega-
lo consono, almeno nelle intenzioni, ai gusti del collega che
se ne va. In nessun caso una batteria da cucina o un frigori-
fero, bensì una bicicletta, un'incisione, oppure utensili per il
(ai da te, dischi, libri ecc.
L ’esempio dei riti religiosi e delle loro trasformazioni
contemporanee studiati da Isambert mette dunque in rilievo
l’efficacia del rito, che dipende da «una validità globale del
cerimoniale, inseparabile da una liceità riconosciuta da tut-
ti»26. Ciò significa affermare che, affinché si abbia un rito,
occorre che esso comprenda un certo numero di operazioni,

25
di gesti, di parole, di oggetti prestabiliti e anche la credenza
in una sorta di trascendenza.

Da «niente è rituale» a «tutto è rituale»

Come i fatti di parentela, anche quelli che riguardano il


rito sono stati al centro delle analisi dei primi antropologi,
che cercavano di rintracciare le forme primitive della fami-
glia o della religione nei mondi lontani, sistematicamente
scoperti durante la seconda metà del X IX secolo. I.'analisi
attraverso il rito si appunta su fatti sociali che avvengono in
comunità studiate, ai loro albori, dagli antropologi; società
senza storia, senza scrittura, ma anche senza Stato centralizza-
to, in cui il potere politico, economico e religioso era attri-
buito in funzione della nascita nell’uno o nell’altro clan o
dell’appartenenza a una stirpe. A causa dello stretto intrec-
ciarsi dei fatti sociali, che la cultura moderna ha circoscritto
invece in campi separati, il rito, i riti erano il fulcro della vita
di quelle società lontane dalla nostra sotto ogni punto di
vista; e ciò perché le forme rituali vi organizzavano sia la vita
individuale (cerimonie di iniziazione), sia la vita collettiva
(assegnazione dei ruoli del potere politico, religioso ecc.).
Negli anni ’80 una revisione radicale apre al sociologo
un nuovo campo di indagine e permette all’antropologo di
interessarsi senza complessi alla propria società. Oggi è or-
mai provato che, per affermarsi come disciplina scientifica
con pari dignità rispetto alle altre scienze umane - non
paragoniamola alla storia, il cui antichissimo status di scien-
za non è da dimostrare, ma semplicemente alla giovane
sociologia -, l’antropologia ha avuto bisogno di «inventare»
la società «primitiva» per potersi dedicare a un’analisi socia-
le. Quando ha smesso di inseguire il «primitivo», l’antropo-
logia si c principalmente consacrata alla «cultura» e si è
dotata, al tempo stesso, degli strumenti per fronteggiare
contemporaneamente lo studio di numerose società di tipo
diverso. Ma come pensare un fatto sociale fino a quel mo-
mento confinato soltanto nell’ambito della magia, della su-
perstizione, un fatto ripetitivo, inalterabile; come pensarlo
nella modernità tutta tesa alla razionalità, al mutamento
sociale? Due sono gli errori da evitare: da un lato asseconda-

26
re l’idea che, nelle nostre società, i riti vadano indebolendo-
si e diradandosi col succedersi delle generazioni, dall’altro
vederli dovunque.
E in effetti durante gli anni ’60, teatro di un grande
capovolgimento sociale, economico e culturale, i rituali,
considerati ormai forme vuote e svuotate di senso, sembra-
no scomparire. In questa chiave si può interpretare la bru-
sca disaffezione nei confronti del matrimonio, con il suo
cerimoniale di spose in bianco, di celebrazioni religiose, di
feste conviviali. In quegli anni manifestazioni di questo tipo
vengono assimilate ai matrimoni «di convenienza», che an-
cora sussistevano nella generazione precedente; all’esterio-
rità sociale si preferisce la verità dell’amore; al collettivo,
l’individuale. Rifiutare il matrimonio corrisponde a rinun
ciare deliberatamente a un impegno pubblico e sociale. Nello
stesso periodo, a scuola, vengono aboliti i voti, le cerimonie
per il conferimento di premi e di diplomi, insomma tutto ciò
che faceva dell’istituzione scolastica il luogo della sacralità
laica e repubblicana e del suo dio: l’educazione. Niente più
classifiche di merito: tutti gli allievi sono considerati uguali.
La deritualizzazione scolastica si palesa dunque in tutta la
sua ampiezza con la scomparsa dei «rituali» di cui si è detto,
nonché delle cerimonie di fine d ’anno o di corso e del
carattere di solennità che circondava le prove di esame. Nel
modo di vestire, si osserva una banalizzazione dell’abbiglia-
mento: il vestito della domenica, l’abito da festa o da sera
sono usciti di scena; il vestiario diventa unisex e multifun-
zionale, rivelando così un’attenuazione dei codici del saper
vivere (ma a questa tendenza risponde rabbigliamento codi-
ficato di gruppi ad hoc, rockers o altri). Questa constatazio-
ne, d’altra parte, è ben lontana dall’essere applicabile a tutte
le società occidentali; gli studenti scandinavi e americani, ad
esempio, continuano a distinguere chiaramente il quotidia-
no dal festivo: nelle cerimonie di fraternities e sororities
degli Stati Uniti (associazioni studentesche, affiliate a gran-
di movimenti nazionali, che funzionano in base agli alloggi
in cui risiedono gli studenti in tutti i campus universitari), le
tenute delle ragazze sono particolarmente ricercate.
Le tappe della maturazione, così fortemente connotate
nelle società tradizionali, sono minacciate dalla frammen-
tazione delle forme di accesso allo status di adulto. La pro-

27
eduzione rituale delle differenze, da cui dipende la separazio-
ne dagli stati anteriori, appare incompatibile con un accesso
indefinitamente prolungato allo stato adulto.
Quanto alle comunità locali - non importa se rurali o
urbane - comunità di vicinato, di paese, di quartiere, di
lavoro, che offrivano il quadro spazio-temporale propizio
agli avvenimenti rituali, si tratta di realtà ormai dissolte.
Questo fenomeno ha contribuito a indebolire tutte le espres-
sioni collettive: alla ribalta si affaccia l’individuo, col suo
impegno personale. A proposito delle chiese della Svizzera
romanda, Pierre Centlivres osservava che l’appartenenza
alle comunità cristiane non era più automatica come un
tempo, quando veniva sancita da atti cerimoniali ben preci-
si: battesimo, prima comunione, comunione solenne. Anche
in questo caso, « l’intenzionalità del soggetto tende a sostituirsi
all’efficacia del rito»27.
Ma al di là dei dati sociali oggettivi che hanno portato
all’esaurirsi di questi riti, bisogna tenere conto che il rito
presuppone uno spazio e un tempo distinti. Elementi dif-
ficilmente reperibili da noi, poiché si è verificata una di-
sgiunzione dei luoghi in cui avvengono i passaggi: ambito
religioso, scolastico, professionale, sportivo, civile, tutti campi
che, invece, sono uniti nelle società assunte come riferimen-
to nell’elaborazione delle teorie sul rituale (si tratti di riti
religiosi o di passaggio, non importa).
A queste analisi pessimistiche ne corrispondono altre
che vedono riti dovunque, identificandoli in comportamenti
individuali di forma ripetitiva. Tale atteggiamento ci porte-
rà a mettere in discussione il carattere rituale di certi com-
portamenti designati talvolta come «atti formalizzati», ad
esempio i saluti che ci scambiamo ogni giorno. Si tratta di
valutarne il carattere obbligatorio e insieme il carattere col-
lettivo, due tratti strettamente inerenti alla definizione del
rituale (cfr. cap. IV).Il

I l rito nella modernità: dal centro ai. margini del sociale?

Se non ci si può servire del rituale come di un «kit»


sanitario da sfoderare pronto per l’uso, lo si può tuttavia
usare come guida per identificare - nel tempo presente -

28
una serie di pratiche e, in seguito, per decodificarle. In tale
prospettiva, anziché parlare di deritualizzazione, meglio sa-
rebbe pensare a un dislocamento del campo rituale. Nella
maggior parte dei casi i riti si sono spostati dal centro ai
margini dello scenario sociale. Li ritroviamo nel campo del-
lo sport, del tempo libero (o dell’extralavorativo nell’ambi-
to stesso del lavoro, come le feste di pensionamento, la
celebrazione degli anniversari, delle nascite di figli dei di-
pendenti, ecc.). Benché tali manifestazioni siano esterne al
mondo del lavoro, non sempre assumono un carattere sot-
terraneo o marginale; anzi si impongono spontaneamente e
apertamente quando i tifosi di una squadra di calcio vitto-
riosa fanno risuonare la notte del suono gioioso dei clacson,
quando 20.000 maratoneti - uomini e donne - si lanciano
nelle arterie di una città, quando milioni di telespettatori si
uniscono in comunione di spirito e di sentimenti assistendo
al rito funebre di una principessa del Regno Unito. Le forme
rituali della società moderna permettono di esprimere valori
ed emozioni che non trovano luoghi adatti a manifestarsi nel
mondo del lavoro o nel mondo domestico. Si tratta infatti di
momenti in cui una collettività si libera dal represso, in cui
assai spesso si esprimono i valori della virilità (riferiti anche
al culto delle armi), come se gli uomini avessero più bisogno
di rituali delle donne.
Senza dubbio il rituale è al centro delle società primitive
- a questo proposito giova ricordare che esse ignorano la
netta distinzione fra tempo lavorativo ed extralavorativo -,
mentre il centro delle società contemporanee si situa prefe-
ribilmente nel mondo delle professioni o della politica. Dei
rituali nelle nostre società si può dire ciò che si diceva per
spiegare l’assenza di studi sulla caccia e sulla raccolta, ovve-
ro che si tratta «di attività poco serie perché marginali dal
punto di vista economico, di pratiche prive di investimenti
simbolici o almeno debolmente codificate, di insiemi di fatti
ai quali, in fin dei conti, riesce difficile conferire uno status»28.
Pur non essendo al centro delle nostre società, i rituali
partecipano tuttavia del loro funzionamento.
Più recentemente alcuni autori, partendo da valutazioni
opposte a queste analisi pessimistiche, hanno notato una
«rivitalizzazione delle forme rituali in Europa», sulla base di
un ritorno di interesse e di partecipazione per i carnevali o

29
per celebrazioni religiose di diversa importanza - dalle grandi
feste della settimana santa in Andalusia ai «perdoni» bretoni,
non importa se modesti o più affollati come quello di Sainte
Anne-de-la-Palud29. Malgrado le innumerevoli previsioni di
studiosi delle più disparate estrazioni, secondo i quali l’urba-
nizzazione, il razionalismo, le riforme liturgiche del Conci-
lio Vaticano II avrebbero ridotto questi riti a meri ricordi
del passato, è inevitabile constatare che, nei paesi occiden-
tali, l’importanza delle celebrazioni pubbliche, dopo un
periodo di declino, è andata sempre aumentando. In Euro-
pa gli anni 1930-1970 sono stati caratterizzati da migrazioni
su larga scala che hanno svuotato le campagne, privandole
dei loro abitanti e quindi della vita associata, mentre i nuovi
luoghi urbani che li hanno accolti si sono rivelati inadatti a
costruire una cultura collettiva. A partire dagli anni ’70 le
cose sono cambiate, grazie al riemergere delle identità locali
e allo sviluppo delle immense migrazioni temporanee pro-
vocate dal turismo.
Ma se le identità appaiono come un tema di alto profilo,
degno di attento studio da parte dell’antropologo, non si
può dire altrettanto del fenomeno turistico, spesso accusato
di contaminare la cultura autentica e originale, o persino di
sradicarla. In realtà noi stiamo assistendo a un processo
inverso; fra tutte le cause di rivitalizzazione dei riti pubblici,
infatti, la presenza dei turisti riveste un ruolo di grande
importanza. Jeremy Boissevain sa di cosa parla: studiando le
feste celebrative dei santi patroni e della settimana santa nei
villaggi maltesi lungo un arco di circa vent’anni, osserva che
le festas hanno avuto un «incremento rituale» grazie alla
presenza di turisti fra i quali figurano numerosi emigrati, di
ritorno a Malta per il periodo estivo30. Questa popolazione
esogena contribuisce a riabilitare tali feste presso Vélite ur-
bana che, un tempo, si identificava con i coloni inglesi,
mentre oggi cerca di ricreare le radici di un’identità colletti-
va autoctona. Per questa via, la comunità può affermare un
«noi» contrapposto a un «loro»; attraverso le manifestazioni
rituali, il turismo può contribuire a ravvivare dei legami
locali, promuovendo al tempo stesso una presa di coscienza
dei fenomeni culturali.
Basta aprire il giornale del capoluogo in un giorno di
estate perché salti agli occhi il proliferare delle celebrazioni

30
rituali in cui l’identità dei residenti si fortifica ed esibisce se
stessa, sino ad assumere connotazioni di militanza che po s-
sono sfociare in rivendicazioni di natura politica.
Si può affermare che ogni epoca ha i riti che merita.
L ’importante è rendersi conto che essi sono frutto di situa-
zioni sociali specifiche. Lo studioso Meyer Fortes, malgrado
' la sua propensione a collegare il rito al pensiero magico e
religioso e, più generalmente, alle forze inconsce che deter-
minano le azioni di un individuo, riteneva che «il carattere
distintivo del rito non deve essere cercato negli elementi
costitutivi interni alle azioni, alle intenzioni espresse, alle
credenze, bensì nel loro significato esterno, nei loro rappor-
ti con l’insieme dell’ambiente culturale»31. Ed è ciò che
tenteremo di fare nei capitoli che seguono.

NOTE AL CAPITOLO PKIMO

1 Pitt-Rivers [1986b, 117].


2 Malamoud [1944, 5].
3 Durkheim [1912],
4 Durkheim [1912; traci it. 1963, 4].
5 Durkheim [ibidem, 11].
13 Durkheim [ibidem, 422].
7 Durkheim [ibidem, 422-4231.
8 Hubert e Mauss [1968a, 3-391.
9 Hubert e Mauss [ibidem, 16-17].
10 Hubert e Mauss [1968b, 192-307].
11 Hubert e Mauss [ 1968b].
12 Mauss [1968, 357-477],
13 Mauss [ibidem, 48-49].
14 Mauss [ibidem, 49].
15 Mauss [ibidem, 51].
16 Mauss [ibidem, 50].
17 Douglas [1966],
18 Douglas [1966; trad. it. 1975, 16].
19 Douglas [ibidem, 2 1 1.
20 Dumont [1966; trad. it. 1991, 143-144].
21 Douglas [1966; trad. it. 1975, 103].

31
22 Douglas [ibidem, 104-105].
23 Douglas [ibidem, 111-112].
24 Turner in Huxley [1971].
23 Isambert [1982, 109].
26 Isambert {ibidem, 110].
27 Centlivres [1986, 195],
28 Bromberger e Lenclud [1982, 11].
29 Boissevain [1992].
30 Boissevain [1984].
31 Meyer Fortes in Huxley [1971],

32
CAPITOLO SECONDO

IL PROBLEM A D EI RITI DI PA SSA G G IO

Malgrado l’interesse indiscusso delle analisi di Durkheim


e di Mauss, i due autori sono stati spesso criticati per avere
tentato di classificare i rituali soprattutto in base alla forma
o alla funzione, mentre al grande folclorista Arnold Van
Gennep (1873-1957), fondatore dell’etnologia moderna fran-
cese, spetta il merito di avere proposto uno schema il cui
valore euristico è ancora oggi pertinente.
Les form es élémentaires de la vie religiense è del 1912;
Les rites de passage del 1909. Durkheim e Van Gennep sono
dunque partiti dalla stessa constatazione: la necessità di
mettere ordine in un confuso proliferare di manifestazioni
rituali. Il primo ha seguito la traccia del sacro. Il secondo
quella del passaggio: tipi di analisi diversi che però non si
escludono reciprocamente. In Van Gennep è presente an-
che il sacro, così come in Durkheim si riconosce l’esistenza
di un «prim a» e di un «dopo». 1

1. L ’opera di Arnold Van Gennep

Uno schema euristico di grande efficacia

Prima di dedicarsi all’etnologia di area francese, Van


Gennep si è interessato alle culture di tutto il mondo e, in
questa fase, ha elaborato un famoso schema di interpretazione
dei riti, valido ancora oggi a prova e conferma della sua
efficacia. Dopo la pubblicazione dei Rites de passage, questo
tema è stato ripreso in tutta la letteratura antropologica. Per
I.M. Lewis, «i riti di passaggio lubrificano i meccanismi
della vita familiare», in quanto hanno la funzione di smussare
gli spigoli della vita sociale. Il processo di ripetizione, intrinse-
co a ogni rituale, i fenomeni di ridondanza, di riaffermazione

33
confermano, in tempi lenti, il mutamento di personalità
sociale. Se il rituale ci dà la sensazione che i fatti siano
ripetitivi e persino che il cerimoniale non progredisca, ciò
avviene al solo scopo di attenuare il «dramma sociale» che si
sta rappresentando.
Riproduciamo intanto l’intero titolo del saggio di Van
Gennep che ne costituisce - di per sé - un indice completo:
«Studio sistematico dei riti della porta e della soglia, del-
l’ospitalità, dell’adozione, della gravidanza e del parto, della
nascita e dell’infanzia, della pubertà, dell’iniziazione, del-
l’ordinazione, dell’incoronazione, del fidanzamento e del
matrimonio, dei funerali, delle stagioni». Van Gennep af-
fronta dunque una serie di manifestazioni che riguardano
sia la vita dell’individuo vista come ciclo biologico e ciclo
familiare, sia il passare del tempo, il ciclo delle stagioni,
delle opere, dei giorni. Come Durkheim si basa su una
religione primitiva, in quanto gli fornisce i mezzi per capire
i fenomeni religiosi nelle loro forme più complesse, così Van
Gennep si fonda su un’etnograiia essenzialmente esotica.
Passando attraverso le civiltà più diverse, egli scopre che
moltissime manifestazioni sociali obbediscono allo stesso
schema formale e utilizzano lo stesso quadro di riferimento
spazio-temporale.
Gli antropologi inglesi che hanno letto i suoi scritti gli
rimproverano le peregrinazioni nel tempo e nello spazio e
ne assimilano talvolta l’opera a quella di Jam es Frazer. Van
Gennep invece, proprio come Durkheim, si interessava al
rapporto fra rito e struttura sociale. Nel saggio Le Folklore
[1924], egli spiega e motiva l’applicazione del suo schema
all’etnografia delle società rurali. Le cerimonie che scan-
discono lo svolgimento della vita individuale e del ciclo
annuale «comportano sempre la transizione da uno stadio o
da una tappa a un’altra e si costituiscono tutte sullo stesso
piano, secondo uno schema più o meno semplice e retti-
lineo»1. Mentre descrive come una religione si sostituisce a
un’altra, egli sottolinea l’importanza del fattore religioso nel
processo di integrazione delle cerimonie pagane. Così ci
mostra la cristianizzazione dei rituali connessi al calendario
romano, il modo in cui il ciclo della primavera è stato in-
tegrato nel ciclo della Quaresima e della Pasqua, quello
dell’estate nelle festività di San Giovanni e quello dell’in-

34
verno nei dodici giorni che intercorrono fra il Natale e
l’Epifania.
A distanza di trent’anni Van Gennep ci dimostrerà il
valore euristico dello schema dei riti, applicando il suo grande
quadro classificatorio dei modi di fare e di pensare alle
società contadine francesi, prima del processo di moderniz-
zazione. Egli pubblica anche le prime monografie regionali
(Dauphiné, Bourgogne, Fiandre, Hainaut, Auvergne, Velay),
descrizioni della vita sociale dalla culla alla tomba, e infine
il suo opus magnum, il M anuel de folklore frangais contempo-
rain (1937-1958), che abbraccia l’insieme dei fatti folclorici
riguardanti la società contadina.

Nei miei riti di passaggio ho cercato di provare che le stesse


condizioni determinano, durante periodi ciclici più o meno lun-
ghi, espressioni non soltanto parallele, ma soprattutto disposte,
sempre e dovunque, qualunque sia il periodo di civiltà a cui
appartengono, in una successione soggetta a un determinato ordi-
ne, ordine immanente alle cose stesse, cioè ai rapporti degli indi-
vidui fra loro e con il loro tipo di società. Per semplificare ho
chiamato questa necessità legge delle sequenze. In alcuni casi essa
si esprime attraverso i riti, in altri attraverso la poesia, la musica e
persino, in un certo senso, nella pittura e nella scultura. Si può
andare dal semplice al complesso o viceversa: il problema non
cambia. Bisogna arrivare a classificare un individuo nel suo am-
biente oppure riuscire a suggerire allo spettatore la serie delle
emozioni che si vuole trasmettergli2.

Una volta realizzato l’ordine sequenziale di tali manife-


stazioni, «si vede emergere l’azione drammatica, come sem-
pre composta da un inizio, uno svolgimento e una fine».
Intendiamo trattare questi temi seguendo l’analisi che
Nicole Belmont ha dedicato alle opere del fondatore dell’et-
nologia francese3.

ha sequenza cerimoniale

L ’idea nuova di Van Gennep è la seguente: studiare i


fatti ordinati in successione entro la loro sequenza e non
isolarli nel disordine apparente delle usanze, passare al va-
glio delle analisi tutte le sequenze di ciascun cerimoniale. Se

35
il termine «legge», usato da Van Gennep, gli sarà in seguito
rimproverato da Mauss, non si può tuttavia negare che l’au-
tore fosse alla ricerca di un principio universale, una sorta di
chiave per capire quei passaggi, sia individuali sia collettivi,
nel tempo e nello spazio.
La tesi dei riti di passaggio è rivoluzionaria perché, pur
insistendo sull’etnografia delle forme, non ne fa tuttavia un
principio classificatorio. D ’altra parte Van Gennep rifiuta
di individuare a priori delle funzioni, classificando un rito
come «propiziatorio», o «di inversione», o «mimetico». Le
società sono caratterizzate dalla discontinuità e il rito di
passaggio cerca di ricomporre l’ordine sociale, rimesso in
discussione a ogni nuova tappa del ciclo biologico umano.
I riti sono composti di sequenze ordinate, costituite a
loro volta da una concatenazione prescritta di atti:

l’ordine nel quale i riti si susseguono e devono essere eseguiti


costituisce già in sé stesso un elemento magico-religioso di un’im-
portanza essenziale. Lo scopo principale di questo libro è precisa-
mente quello di reagire contro il modo di procedere «folcloristico»
o «antropologico» che consiste nel fare uscire da una sequenza riti
diversi, positivi o negativi che siano, e nel considerarli isolatamen-
te, trascurando così la loro ragion d ’essere fondamentale e il loro
contesto logico nell’insieme dei meccanismi4.

Più avanti l’autore ribadisce: «L o scopo di questo libro


è completamente diverso. Non sono i riti nei loro dettagli
che ci interessano, ma al contrario il loro significato essenziale
e le loro situazioni relative entro insiemi cerimoniali, non-
ché la loro sequenza. [...] Sotto la molteplicità delle forme, si
ritrova sempre, espressa consapevolmente o potenzialmen-
te, una sequenza-tipo: lo schema dei riti di passaggio»5.
Van Gennep, che rifiuta le spiegazioni storico-diffu-
sioniste, adotta il metodo delle sequenze in quanto lo giudi-
ca adatto a conferire senso. Basterà riprendere l’esempio
che sviluppa nel 1910 a proposito dei riti di aspersione nella
cerimonia di matrimonio nel Delfinato per trovarvi la spie-
gazione di quel rituale: non vi si può riconoscere l’influenza
dei romani, poiché si sa che alle feste di nozze essi lanciava-
no delle noci (simbolo di fecondità).
L ’interpretazione storica, quando si tratta della soprav-
vivenza di un rituale in un altro, non ha alcun valore:

36
poiché, se si isola un rito dal contesto cerimoniale, si è indotti a
proporre degli schemi di evoluzione avulsi dalla realtà e costruiti
in abstracto; adottando invece il metodo euristico, anziché valu-
tare un singolo rito in funzione del posto che occupa in ciascuna
sequenza cerimoniale, si arriva a scoprire perché questo rito, pur
rimanendo identico a se stesso, cambi senso al proprio interno a
seconda che preceda o segua un altro rito. Se preso isolatamente,
il rito delle aspersioni non ha un senso specifico, mentre ne ac-
quista uno particolare in ogni singolo contesto: fecondazione nei
riti del matrimonio, propiziazione dei ginn nelle cerimonie per
l’infanzia in Egitto, in cui si gettano loro, per nutrirli, chicchi di
grano, piselli, sale; altrove significa purificazione perché i granelli
minuti sono assimilati all’acqua; questo rituale può assumere mol-
ti altri sensi a seconda delle specifiche proprietà magico-religiose
che, nelle diverse località, vengono attribuite agli oggetti lanciati6.

Nella sua teoria Van Gennep pone il problema dei ritua-


li in modo del tutto diverso da Durkheim. Innanzitutto è un
metodo di lavoro che impone lo studio di una manifestazio-
ne rituale nella sua totalità, scomponendola in sequenze che
si susseguono secondo un ordine prescritto, e non un meto-
do basato sulla comparazione fuori contesto di manifestazioni
prese qua e là nell’universo delle società. Il metodo di Van
Gennep produce senso e in questo consiste la validità del
suo apporto. In tal modo - paradossalmente - Durkheim,
partendo dal sacro arriva al sociale, mentre Van Gennep,
partendo dal sociale, arriva ad altre forme del sacro.
I riti di passaggio costituiscono oggi una vulgata per gli
etnologi e per i sociologi, che tuttavia dovrebbero rendersi
conto di quanto la posizione di Van Gennep fosse innovatri-
ce ai suoi tempi, poiché, riconoscendo il rituale come in-
scritto nel tempo e nello spazio, egli ne individuava la vera
essenza.
Van Gennep stesso così riassume la sua dimostrazione;

Un rito o un atto sociale non ha, in se stesso, un valore né un


senso definiti una volta per tutte; esso cambia invece di valore e di
senso secondo gli atti che lo precedono e lo seguono; di qui si
arriva alla conclusione che, per capire un rito, un’istituzione o una
tecnica, non li si deve estrapolare daH’insieme cerimoniale, giu-
ridico o tecnologico di cui fanno parte; si deve invece considerare
ciascun elemento dell’insieme nei suoi rapporti con tutti gli altri
elementi7.

37
1 Ire stadi del rituale

In un episodio rituale si distinguono sempre tre stadi -


separazione, margine, aggregazione -, e la forma e la durata
del primo e del terzo variano in relazione alla cosa celebrata.
I riti di separazione avranno dunque maggior rilievo nelle
cerimonie funerarie, i riti di aggregazione in quelle nuziali.
Fra uno stadio e l’altro esiste una tappa importante: lo
stadio intermedio (nozione che rimanda a quella di «stadio
transitorio», sviluppata da Robert Hertz nel suo saggio sulla
rappresentazione collettiva della morte )8.1 periodi di margi-
ne sono talvolta così importanti da acquisire una propria
autonomia: è il caso del fidanzamento, margine che si inse-
risce fra il celibato e lo stato coniugale.
I passaggi, d’altra parte, sono in ugual misura metaforici
e materiali e, in numerosi riti di questo tipo, si concretizzano
nell’atto di fare un salto, di varcare una soglia o di passare
sotto un portico: «Soltanto di rado si tratta di un “sim bolo”;
il passaggio ideale inlatti per i semicivilizzati è propriamen-
te un passaggio materiale»9. Il cambiamento di categoria
sociale - per esempio - implica un cambiamento di domici-
lio: i giovinetti divenuti iniziati dopo la circoncisione lasce-
ranno infatti la capanna della madre per una casa collettiva,
mentre le fanciulle si stabiliranno nell’abitazione dei genito-
ri dello sposo e così via.
Van Gennep osserva che un individuo, nei diversi mo-
menti della sua esistenza, si trova in posizioni diverse nei
confronti del sacro o del profano (le fanciulle alle loro prime
mestruazioni, le donne subito dopo aver partorito, gli uomi-
ni che compiono cerimonie religiose o politiche) e da questo
inferisce che alcuni rituali servano a sottolineare il passaggio
dal profano al sacro e poi il ritorno al profano. Van Gennep
propone qui la nozione di «rotazione del sacro», iase di
transizione fra sacro e profano che impone di mandare avanti
il procedimento rituale. La Bibbia e anche i miti relativi agli
dèi e agli eroi dell’Olimpo offrono molti esempi del pericolo
insito in questi passaggi. Quando gli angeli suggerirono a
Loth, alla moglie e alle figlie di fuggire dalla città di Sodoma
sulla quale stava per abbattersi la collera divina, raccoman-
darono loro di andarsene senza volgersi indietro. La moglie
di Loth che, non potendo resistere alla curiosità, si girò a

38
guardare, fu trasformata in statua di sale. Quando Orfeo,
vedovo inconsolabile di Euridice, decise di andare a cercar-
la nel regno delle Ombre, il sovrano dell’Ade gli concesse di
portarla con sé e di ricondurla dove splende il sole, a patto
che egli non si volgesse indietro per accertarsi che la sua
sposa diletta lo seguisse. Ma Orfeo non riuscì a trattenersi
ed Euridice scomparve per sempre. Chi si volge indietro
spezza dunque il filo del proprio destino.
Anche la «rotazione» comporta tre fasi: in primo luogo
l’individuo è separato dal normale corso delle cose ed è
quindi costretto a condurre un’esistenza marginale o liminare,
poi si trova reintegrato nella vita normale con un nuovo
status. Il rito domina dunque il tempo, o tenta di dominarlo
nel ritorno ciclico degli stessi momenti.

La controversia fra la scuola dell'«Année sociologìque» e Vari


Gennep

Nicole Belmont nota come Mauss e la scuola sociologica


considerino il concetto di «rito di passaggio» introdotto da
Van Gennep qualcosa di evidente, di scontato. N ell’«Année
sociologique» Mauss recensisce Les rites depassage in termi-
ni alquanto sfavorevoli e con un pizzico di malafede, criti-
cando in tono ironico la scoperta della «legge»10. Mauss
accusa Van Gennep di vagabondaggio storico ed etnografico
e ne riporta l’opera entro gli stessi limiti di quella di Frazer,
ignorandone il carattere fortemente innovatore. Van Gennep
ribadisce che non si tratta di una «legge», bensì di uno
schema che, di f ronte all’incapacità degli attori di conferire
un pur minimo senso ai loro gesti, salvo ricorrere a un
«Q uesto si è sempre fatto», gli permette di introdurre una
certa logica nella scoraggiante incoerenza dei fatti folclorici.
Alla fine di Les rites de passage Van Gennep insisterà
sull’aspetto di scenario «dram m atico» (nel senso teatrale
del termine) dei rituali, in quanto fonti di emozioni collet-
tive. All’opposto dell’interpretazione di Durkheim, tutta
incentrata sul collettivo, il grande interesse della posizione
di Van Gennep, per chi voglia studiare le manifestazioni
contemporanee dei rituali, consiste nella scelta di mettersi
dalla parte degli attori sociali. La partecipazione ai rituali

39
diventa una guida per valutare il grado di integrazione nella
comunità. In ogni rituale è insita un’ingiunzione, e sottrarsi
ostentatamente all’imposizione collettiva è un modo per
esprimere le proprie scelte sociali. In Bretagna, ad esempio,
quando si vuol rendere di pubblico dominio una lite fami-
liare, si rifiuta di assistere al funerale del parente coinvolto.

2. I riti di passaggio rivisitati

Una lettura sbagliata

In un saggio sui riti di passaggio del 1962, Max Gluck-


man rende omaggio a Van Gennep e ne sottolinea il con-
tributo teorico; ma lo fa ipocritamente, sostenendo che la
lettura dell’opera è noiosa perché conterrebbe una teoria
superata, «insufficientemente elaborata da un punto di vista
sociologico per poter collegare i riti di passaggio ai muta-
menti di status sociale»I11. E con ciò Gluckman fa rientrare
Van Gennep nel gruppo dei primi folcloristi come Tylor e
Frazer, assai poco interessati alle scelte e alle implicazioni
che comportano le posizioni sociali.
Così, dopo aver sgombrato il campo dalle proposte di
Van Gennep, Gluckman accantona l’argomentazione socio-
logica e sviluppa un’ipotesi secondo la quale più le società
diventano complesse, meno sono ritualizzate - posizione
assai comune alla metà degli anni ’70.

I riti e persino le cerimonie tendono a cadere in disuso nelle


moderne situazioni urbane, in cui la base materiale della vita, la
frammentazione dei ruoli e delle attività contribuiscono a mante-
nere separati i ruoli sociali. Esiste un’etichetta, esistono dei codi-
ci, ma non si incarnano in quel procedimento di associazioni
mistiche in base alle quali i popoli tribali credono spesso che un
arresto, un errore, un atteggiamento improprio o persino un cat-
tivo sentimento attireranno la sfortuna su un individuo, sì che il
rituale, per il suo rapporto con le forze mistiche e con gli esseri
umani, si rivela necessario al fine di ristabilire l’equilibrio in ogni
mutamento del modo di disporsi degli elementi che costituiscono
una società o allo scopo di garantire un nuovo equilibrio all’inter-
no di relazioni mutate nei termini proposti da Van Gennep per
ottenere ri-aggregazione o aggregazione12.

40
Se si seguisse Gluckman, si dovrebbe abbandonare l’idea
che le nostre società siano capaci di azioni e di pensieri
simbolici; noi preferiamo pensare che i simboli esistano,
anche se non sono più condivisi da un’intera collettività e
assumono forme e aspetti non più religiosi.
Julian Pitt-Rivers 13 ha provato l’assurdità delle tesi di
Gluckman dandoci un brillante esempio di rito di passaggio
moderno; si tratta dei primi viaggi aerei durante i quali si
potevano identificare successivamente tre stadi: separazione
dal mondo, marginalità, e infine reintegrazione. Tale struttura
si articola su un duplice registro per mezzo di gesti specifici:
in primo luogo per affermare l’importanza dello stato-nazione
al quale appartiene la compagnia di navigazione scelta dal
passeggero; in secondo luogo per separare il viaggiatore dal
mondo profano e farlo accedere al «sacro» dello spazio
aereo. Al primo campo simbolico attengono gli annunci in
lingua nazionale, l’uniforme speciale delle hostess, il controllo
meticoloso dei passaporti, ecc. Al secondo, la separazione
dei passeggeri controllati, il servizio dei pasti fornito dalla
compagnia, la solennità della gerarchia dell’equipaggio, ecc.
Julian Pitt-Rivers spiega inoltre che, anche se esistono ragioni
pratiche che determinano l’organizzazione di questo o quel
dettaglio di viaggio, tuttavia, presi nel loro insieme, essi
fanno parte di un’organizzazione simbolica di cui gli individui
non hanno che poca o nessuna coscienza. « L ’esistenza di
una funzione utilitaria non toglie nulla al valore simbolico di
un atto, e viceversa»14.

Victor Turner e lo stadio di liminarità

Victor Turner (nato nel 1920), specialista nel campo


delle manifestazioni rituali che egli analizza presso alcune
etnie africane e in certi gruppi della società contemporanea,
ha ripreso la teoria dei riti di passaggio e si sofferma sulla
tappa che riguarda i momenti di margine, durante i quali si
instaura una «anti-struttura» che sovverte le gerarchie. Mary
Douglas aveva segnalato la specificità di queste sequenze
temporali ricordando che Van Gennep

immaginò la società come una casa con delle stanze e dei corridoi,
in cui passare dalle une agli altri è pericoloso. Il pericolo sta negli

41
stati di transizione, semplicemente perché la transizione non è più
uno stato e non è ancora Taltro: è indefinibile. La persona che
passa dall’uno all’altro è essa stessa in pericolo e trasmette il
pericolo agli altri. L ’individuo può dominare il pericolo attraverso
il rituale che lo separa nettamente dalla condizione precedente, lo
tiene appartato per un certo periodo di tempo e poi dichiara
pubblicamente che egli è entrato nel suo nuovo status. Non è solo
la transizione che è di per sé fonte di pericoli, ma anche i rituali di
segregazione costituiscono la fase più pericolosa dei riti. Ci accade
tanto spesso di leggere di ragazzi che muoiono nelle cerimonie di
iniziazione [...] Possiamo esser certi che i fantomatici pericoli
esprimono qualche cosa di importante in merito alla condizione di
marginalità. Dire che i ragazzi rischiano la vita significa precisa-
mente dire che uscire dalle strutture formali e introdursi nelle
zone marginali equivale a esporsi a un potere che può o ucciderli
o fare di loro degli uomini15.

I riti di passaggio possono essere considerati come for-


me di un negoziato inteso a fare acquisire un nuovo status
sociale in seno a una società che presenta un sistema struttu-
rato e gerarchico di posizioni e associa gruppi di individui
che si riconoscono negli stessi principi, e tutto questo al fine
di attenuare le distanze fra le diverse posizioni sociali, pur
senza giungere a un livellamento vero e proprio.
Delle tre tappe identificate da Van Gennep, separazio-
ne, margine, aggregazione, ribattezzate da Turner prelimi-
nari, liminari, post-liminari (da lim en, soglia)16, la fase che si
riferisce al margine, alla transizione, alla zona intermedia fra
separazione e ri-aggregazione sembra particolarmente ricca.
E proprio sullo stadio di «liminarità» (o «di limbo» che
significa privo di status) si concentra l’attenzione di Turner.
Gli individui in posizione liminare presentano alcuni
tratti specifici: sfuggono alle classificazioni sociologiche in
quanto si trovano in una situazione intermedia; sono morti
al mondo dei vivi e numerosi rituali assimilano i novizi agli
spiriti o agli spettri: la loro invisibilità sociale può essere
connotata dalla perdita del nome, dalla privazione degli
indumenti, di ogni tipo di segni distintivi appartenenti al
loro precedente status; a volte sono trattati come embrioni
nell’utero materno, come neonati, poppanti attaccati alla
mammella. Ma l’aspetto più caratteristico della loro posizio-
ne è partecipare di entrambe le nature: a un tempo morti e
viventi, creature umane e animali, ecc. Subiscono prove

42
fisiche che possono assumere l’aspetto di mutilazioni, ma
anche di fasi di apprendistato. Tutte prove tendenti, in
qualche modo, a formarli, a farli uscire dallo stato pre-
liminare e avviarli al loro pieno stato sociale, che deve ren-
derli identici agli altri membri della comunità.
D ’altra parte certe forme di liminarità possono persino
portare a un’anti-struttura sociale, che Turner chiama
communitas-, per tutta la sua durata possono crearsi dei
legami al di fuori delle gerarchie e dei rapporti sociali che
caratterizzano il gruppo. Turner ritiene che, anche se, con la
secolarizzazione, le fasi di liminarità sono scomparse dalla
nostra società, vi si possono tuttavia rintracciare fenomeni
di tipo «liminoide», ovvero assimilabili alla liminarità17. Si
tratta di strutture che rifiutano di fondarsi sulla classe socia-
le e rigettano l’ordine sociale. Alla nozione turneriana di
communitas si potrebbero ascrivere certe bande giovanili e
anche alcuni fenomeni musicali di massa. Ma si tratta sem-
pre e soltanto di gruppi effimeri, ad hoc.
Esamineremo la portata di questo concetto quando par-
leremo dei fenomeni rituali contemporanei.

Pierre Bourdieu e i riti di istituzione

Pierre Bourdieu (nato nel 1930) fa parte di coloro che


pensano che Van Gennep si sia limitato a dar nome a un
rito, senza interrogarsi sulla funzione sociale del passaggio;
egli giunge inoltre ad affermare che la teoria della sequenza-
tipo, insistendo troppo sugli effetti temporali del rito - ad
esempio sul passaggio dall’infanzia all’adolescenza - , ne
maschera una funzione importante che consiste nel separare
l’individuo che lo ha subito, non da chi non lo ha subito,
bensì da chi non lo subirà mai: i maritati contro i futuri
celibi; oppure i circoncisi, non contro i non-circoncisi, ma
contro le donne e le fanciulle che non lo saranno mai. Bour-
dieu propone allora di sostituire al concetto di rito di pas-
saggio quello di rito di «legittimazione», rito di «consacra-
zione», rito di «istituzione»18; e lo fa analizzando la linea in
base alla quale si opera il passaggio da uno stato all’altro e
mettendo in particolare evidenza il potere delle autorità che
lo instaurano. Il passaggio - scrive Bourdieu - conta meno

43
della linea che separa un prima e un dopo, linea che segna
una differenza fra due gruppi preesistenti. Il rito non fa
passare, ma istituisce, sanziona, santifica il nuovo ordine
stabilito: esso ha per effetto di assegnare uno status, di
incoraggiare chi ha superato la prova a vivere secondo le
attese sociali proprie del suo rango. Così il rito di investitura
del cavaliere consiste nel far conoscere e riconoscere una
differenza.
I riti di istituzione hanno anche il potere «di agire sul
reale, agendo sulla rappresentazione del reale». Bourdieu
propone l’esempio del diploma: la consegna rituale di quel
titolo crea la differenza sociale ex nihilo o, più di frequente,
sfrutta le differenze preesistenti, quali le differenze biologi-
che o anagrafiche. Colui che è istituito, ad esempio dopo
aver vinto un concorso, si sente obbligato a essere conforme
a ciò che deve essere, ovvero all’altezza della propria funzio-
ne. La formula «diventa ciò che sei» è dunque implicita
nella magia performativa di tutti gli atti di istituzione. L ’es-
senza trasmessa con la nomina, l’investitura, è, nel vero
senso della parola, un fa tu m w.
I riti assumono la duplice funzione di conferire nuove
qualità, con la cauzione dell’intero gruppo, e di separare.
Ma possono farlo solo in quanto c’è un potere che custodi-
sce la soglia e impedisce di valicarla a chiunque non sia stato
nominato, istituito:

Atti di magia sociale profondamente diversi Ira loro, quali il


matrimonio o la circoncisione, il conferimento di gradi e di titoli,
l’investitura del cavaliere, la nomina a posti, a incarichi, a cariche
onorifiche, il diritto di usare un timbro, un sigillo, l’autorizzazio-
ne a una firma per esteso o a una sigla possono avere una reale
efficacia soltanto se l’istituzione, nel senso attivo di atto che tende
a istituire qualcuno o qualche cosa in quanto dotati di un determi-
nato status o di una certa proprietà, è un atto di istituzione anche
in un altro senso, ovvero un atto garantito dall’intero gruppo o da
un’istituzione riconosciuta [... I Esso trova il proprio fondamento
nella credenza di un intero gruppo (che può essere fisicamente
presente), cioè nelle disposizioni forgiate dalla società al fine di
conoscere e di riconoscere le condizioni istituzionali di un rituale
valido (c ciò implica che l’efficacia simbolica del rituale vari -
simultaneamente o successivamente - in funzione del grado al
quale i destinatari saranno più o meno preparati, più o meno
disponibili ad accoglierlo)20.

44
Il concetto di rito di istituzione eliminerebbe dunque i
problemi connessi con i riti di passaggio? Van Gennep non
ha mai preteso che tutte le forme rituali derivino da quella
del rito di passaggio; al contrario egli ha spesso messo in
rilievo il carattere multiforme e complesso delle cerimonie.
I riti di passaggio e di istituzione non si escludono reciproca-
rxiente, ciascuno ha in sé qualcosa dell’altro, particolarmente
negli effetti aggregativi. Nel saggio in questione, dopo aver
esordito sotto il segno degli aspetti istituenti del rito, Bourdieu
preferisce concentrare l’attenzione sui personaggi sociali
più rilevanti della cerimonia, ovvero su coloro che sono
istituiti e su coloro che istituiscono, e tralascia le rimanenti
«sequenze cerimoniali», come le chiama Van Gennep.
Quando si istituisce, per esempio, una reginetta di bel-
lezza o una miss regionale, il rito è formato di atti più
complessi. La ragazza prescelta per la sua bellezza acquisi-
sce un nuovo status - e con esso le relative cariche -, che le
viene conferito da un’istanza di legittimazione: la giuria
competente in materia di avvenenza femminile. La miss do-
vrà quindi rappresentare la sua regione ogni volta che sarà
necessario: se, ad esempio, il Tour de Trance attraversa
proprio quella zona, la ragazza offrirà un mazzo di fiori al
vincitore della tappa e lo Tacerà. Ma, al momento della
istituzione - in questo caso si parlerà di elezione -, il gruppo
rinnova i propri sentimenti di appartenenza comunitaria.
Van Gennep d’altra parte non avrebbe fatto rientrare que-
sto genere di cerimonie nel suo schema dei riti di passaggio,
se non per la caratteristica di ripetitività nel tempo.
Il modo in cui rito di istituzione e rito di rinnovamento
della comunità si fondono può essere illustrato da una festa
spagnola che si celebra a Parigi e che, in un contesto di
migrazione e quindi di dislocamento culturale, dà ancora
più rilievo ai gesti destinati a sottolineare un’appartenenza o
un’identità. Si tratta della «Presentación y Exaltación de la
Fallerà Mayor y de su Corte de Honor», organizzata per
iniziativa di un’associazione parigina che riunisce gli spa-
gnoli originari di Valenza, città in cui si svolgono ogni anno
grandi feste popolari. Secondo Erwan Dianteill21, questa
cerimonia, che si ripete regolarmente da quindici anni, con-
tribuisce a mantenere viva l’identità valenzana attraverso
gesti con forte connotazione simbolica. Una ragazza, la

45
«Fallerà mayor», cede il posto alla Fallerà dell’anno seguen-
te che rappresenterà, per tutto quel periodo, la comunità
valenzana a Parigi. Per la giovane donna, l’elezione costituirà,
evidentemente, un passaggio sociale di grande importanza.
Si tratta dunque di una tradizione trapiantata in Francia
dai membri di un’associazione di emigrati, che si ritrovano
una volta all’anno per celebrare il rituale della «Fallerà
mayor». La riunione si apre con uno spettacolo coreografico
e musicale (danze folcloriche e chitarra), prosegue col pas-
saggio di poteri da una Fallerà all’altra, segnato dall’offerta
di doni e di fiori, e si conclude con l’inno valenzano intonato
da tutti i presenti. Il ruolo di istanza di legittimazione è
ricoperto dal presidente e dal vicepresidente. Il gruppo dei
valenzani si rafforza dunque regolarmente attraverso questa
manifestazione che, nell’atto stesso in cui istituisce una per-
sona in un ruolo, offre l’occasione di un momento privile-
giato di effervescenza collettiva - come avrebbe detto Emile
Durkheim - per la piccola comunità di emigrati.
In sintesi: dal concetto di rito di istituzione formulato da
Bourdieu emerge la necessità di un’istanza di legittimazione.
Il rito dunque - sia che «istituisca», sia che «faccia passare»
- non può essere autoamministrato; esso richiede in ogni
caso un’autorità superiore che nel rito si manifesta: Chiesa,
Stato o rappresentante laico del potere.

3. Dalla culla alla tomba

La teoria dei riti di passaggio elaborata da Arnold Van


Gennep sulla base di materiali non europei gli è servita
come schema generale per dare un ordine a una serie di
manifestazioni del folclore francese contemporaneo, che egli
ha trattato sia nelle sue monografie regionali, sia nella sua
opera fondamentale, il M anuel de folklore frangah contetnpo-
rain, che la morte gli impedì di portare a termine. I restanti
volumi in cantiere, dedicati al folclore giuridico e religioso,
non si sarebbero dovuti basare su quel quadro classificatorio,
ma nei due soli editi (se si eccettua una pubblicazione postuma
riguardante il ciclo dei dodici giorni) lo «schem a» dei riti di
passaggio si impone come l’asse intorno al quale si organizza
il suo lavoro. Recensendo in maniera assolutamente esaustiva

46
tutti i fatti di folclore relativi alla vita popolare, ovvero, in
massima parte, alla vita contadina, Van Gennep procede a
ordinare quelli che riguardano la vita privata nell’ampio
ciclo dei rituali che accompagnano l’individuo dalla nascita
alla morte - per dirla in termini sociali, dalla culla alla
tomba - , attraverso le diverse età dell’esistenza. All’interno
di questo vasto ciclo se ne inseriscono altri di minore am-
piezza, tutti indirizzati allo stesso line: operare il passaggio
da uno stato sociale all’altro attraverso momenti di rottura
col quotidiano. Ora vedremo come si svolge questo rappor-
to dialettico fra vita privata e riti nell’antica società rurale e
nella società contemporanea.

I passaggi cruciali nella società tradizionale

Nella società rurale europea la Chiesa ha recuperato la


maggior parte dei gesti rituali fondamentali, gesti che veni-
vano ad aggiungersi a un insieme di manifestazioni non
inerenti a quel tipo di sacro e a esso anteriori. Certo, nel
corso dei secoli, ci si è sempre adoperati per sradicare i
comportamenti giudicati pagani, che tuttavia sono soprav-
vissuti tanto a lungo da poter diventare oggetto di studio per
gli specialisti del folclore.Il

Il battesimo. Tutte le chiese conoscono questi riti di


aggregazione del neonato alla comunità; il più antico è la
circoncisione che, otto giorni dopo la nascita, sancisce l’ap-
partenenza del neonato alla comunità degli ebrei. Con que-
sta operazione si ripete il gesto di Abramo e si suggella
simbolicamente l’alleanza con Dio. I riti cristiani della na-
scita hanno subito una lunga elaborazione nel tempo. Essi
riguardano sia la madre sia il bambino, per la madre c’è
sempre un periodo di margine, in cui è messa al di fuori
della società, prima di esservi reintegrata con una cerimonia
religiosa di purificazione, poiché soltanto dopo la caduta
del tabù sessuale ella potrà riassistere alla messa ed essere
così reintegrata prima nella società religiosa, poi nel mondo
sociale e infine nel lavoro dei campi. Anche il bambino deve
passare dal mondo profano al mondo religioso. L ’idea che
sta alla base della cerimonia del battesimo è di condurre il

47
neonato d a l mondo non cristiano al mondo cristiano. Ai
gesti sacri si uniscono dei gesti magici (quando si interviene
con l’a c q u a e con il sale) per proteggere la salute del bambi-
no. Q uesta cerimonia riveste anche un carattere purificatorio.
La liturgia del battesimo corrisponde esattamente allo
schem a-tipo dei riti di iniziazione presenti in tutto il mondo:
così dice V an Gennep. Le tappe preliminari sono scandite
da un arresto sulla soglia della chiesa, dal segno della croce
(esorcism o), dalla benedizione e dalla imposizione del sale:
tutti riti di separazione dal mondo anteriore alla nascita,
destinati inoltre a eliminare ciò che è impuro. Segue l’aggre-
gazione al m ondo cristiano che avviene con l’entrata in chie-
sa, la recitazione di preghiere, la rinuncia al demonio e
l’unzione con l’olio consacrato. Oggi, nelle cerimonie di
battesimo, si osserva sempre questo rituale. Nella fase con-
clusiva alla dimensione religiosa si sostituisce quella profa-
na, con un pasto che riunisce la famiglia.

Il m atrim onio. Atto sociale preminente in ambiente ru-


rale - in quanto attraverso i due sposi due parentele stringo-
no un vincolo di alleanza -, il matrimonio offre il quadro più
esauriente ed efficace per descrivere le tre tappe - separa-
zione, margine, aggregazione - nell’ambito delle quali si
situano altri passaggi (il fidanzamento, ad esempio, può
figurare come un margine fra lo stato di celibato e lo stato
matrimoniale); passaggi, questi ultimi, che si articolano, a
loro volta, nelle tre tappe. Il matrimonio presenta uno dei
tratti caratteristici che costituiscono l’essenza del rituale,
ovvero la ripetitività, la ridondanza. Alcune sequenze infatti
simboleggiano la stessa idea in diversi momenti dello scénario
- termine utilizzato da Van Gennep per indicare la dramma-
turgia rituale. 1 giovani coetanei del coniuge, per esempio,
fingeranno di opporsi al matrimonio e tenteranno di rallen-
tarne lo svolgimento rubando le scarpe della sposa (simbolo
della matrice femminile), oppure imponendo al fidanzato di
trovare la futura moglie in mezzo a molte ragazze velate (rito
della fidanzata nascosta).
Il passaggio matrimoniale è insieme simbolico, sociale e
materiale. Per i giovani sposi significa accedere a un nuovo
status, allo status di adulto, che dà nuovi diritti: alla sessualità,
alla fecondità, a un regime di coabitazione e di convivenza,

48
alle responsabilità di una fattoria o di una bottega artigiana.
Il trasferimento della giovane sposa si traduce in atti molto
concreti; essa lascia infatti la casa dei genitori per entrare in
un’altra, di solito in quella dei suoceri, dove saranno tra-
sportati in gran pompa diversi oggetti domestici, quali
l’arcolaio, l’armadio o il baule, che hanno valore materiale e
simbolico. Il canovaccio del rituale segue uno schema quasi
identico in tutte le società rurali: in primo luogo vi sarà
l’obbligo di rispettare i tempi di separazione della sposa
dalla propria famiglia (benedizione del padre, lacrime ritua-
li), poi i tempi di aggregazione fra i due gruppi parentali (in
occasione dei pasti), inframmezzati da «intermezzi» quali le
sfide oratorie o i cortei a piedi. Questi momenti di margine
mirano a impedire che il cerimoniale proceda troppo rapi-
damente. Per essere fatte come si deve, le cose hanno biso-
gno del loro tempo; non si può certo tirar via quando c’è di
mezzo un cambiamento di status sociale tanto importante.
Così sui percorsi lungo i quali si svolge la festa nuziale -
dalla fattoria al villaggio per la cerimonia religiosa, poi dalla
chiesa alla fattoria per il banchetto - vengono erette molte
barriere fisiche, in forma di nastri attaccati a due sedie e
disposti trasversalmente rispetto alla strada: saranno tagliati
solo dopo un abbondante scambio di libagioni o una distri-
buzione di monete.
La maggior parte dei rituali danno un particolare rilievo
simbolico alla personalità della sposa e suggeriscono ciò che
deve essere: una brava massaia, attiva e responsabile (riti
della scopa, del mestolo, della chiave); inoltre abbondano le
più diverse azioni propiziatorie per garantirne la fecondità,
poiché essere sterili, nelle società tradizionali, è considerata
una maledizione. Si dovrà inoltre notare che la celebrazione
religiosa si integra in un insieme rituale preesistente già in sé
molto ricco’’.

La morte. Sembrerebbe logico che, nelle cerimonie fu-


nebri, i riti di separazione occupino la posizione e lo spazio
più importanti, a danno dei riti di margine e di aggregazio-
ne, molto meno sviluppati. Ma i fatti dimostrano che le cose
vanno ben diversamente. I riti di separazione sono poco
numerosi e molto semplici, mentre i riti di margine hanno
una durata e una complessità tali da far sì che venga loro

49
riconosciuta una sorta di autonomia. Di tutti i riti funerari,
quelli che aggregano il morto al mondo dei morti sono i più
elaborati e i più considerati.
Così in Bretagna, fino agli anni ’50 inoltrati, la cultura
della morte era particolarmente sviluppata e includeva an-
che un tratto specifico: la credenza che i defunti rimanesse-
ro fra i vivi come una presenza. 1 riti religiosi e magici
avevano una forte intensità, si trattasse delle lunghe veglie in
chiesa nella notte dal 1° al 2 novembre o delle numerosissime
messe per le anime dei defunti, destinate a farli godere
dell’eterno riposo, sola garanzia al riposo dei vivi.

Che cosa resta oggi dei riti di passaggio?

Ritualizzati, questi passaggi della vita assumevano un


carattere pubblico. ( )ggi sono siali trasferiti nel privato e la
loro portata è diminuita. Da ciò deriva una sorta di carenza
rituale per molti versi affine agli effetti negativi del passag-
gio dalla «solidarietà meccanica» alla «solidarietà organica»
(Emile Durkheim), che priva l’individuo di un appoggio
collettivo - di solito proveniente da parenti o da vicini - e lo
lascia spesso solo con se stesso di fronte allo scorrere del
tempo.
Se si ripercorre l’asse cronologico dalla culla alla tomba,
si constata che l’ingresso nel mondo dei vivi è oggi poco
ritualizzato poiché la pratica del battesimo va sensibilmente
diminuendo. La diffusione di pubblicazioni del tipo «il pri-
mo libro del bambino», in cui le giovani madri annotano
tutte le «prime volte» (primo sorriso, primo dente, primo
passo, primo «mamma», ecc.), sarebbe una forma sostituti-
va destinata a compensare l’assenza di ritualizzazione23. Ma
intanto si sviluppano riti nuovi che celebrano la maturazione
dell’individuo in seno alla cerchia familiare, man mano che
gli si apre quella dei vicini: così accade, ad esempio, quando
si festeggiano - e sempre più precocemente - i compleanni
dei bambini (innovazione borghese dell’Ottocento). La re-
lativa povertà simbolica dei riti di anniversario (nessun
retaggio del vecchio folclore nazionale, ma soltanto la can-
zone Tanti auguri a te, spesso nella versione inglese Happy
birthday), si spiega con la scarsa profondità storica di questi

50
gesti. Infatti la Chiesa cattolica ha scelto di celebrare la festa
del santo patrono di cui si porta il nome e non il giorno
aleatorio della nascita. La grande diffusione del rito di com-
pleanno ai nostri giorni (mentre le feste dell’onomastico
vanno scomparendo) è dovuta anche ad altri fattori: le pre-
scrizioni di un cattolicesimo di stretta osservanza hanno
perduto terreno, l’influenza nordamericana accresce il pro-
prio peso e inoltre, oggi, non si perde un’occasione per
festeggiare qualcuno o qualcosa24.
I matrimoni, pur continuando a essere celebrati, non
segnano più dei passaggi. I riti nuziali assumono un senso
completamente diverso e, pur rivestendo forme immutate,
rendono di pubblica ragione un patto, un impegno già ope-
ranti da molto tempo, a piccole tappe, nella pratica dei
rapporti di coppia. La flessibilità - prima sconosciuta - di
questo tipo di rituale permette a ogni singola coppia di
avere la regia del proprio matrimonio (cfr. cap. V).
I riti mortuari seguono la stessa evoluzione. Oggi, diver-
samente da quanto si pensava una ventina di anni fa, sem-
brerebbe che la morte non sia poi così «negata». L ’ultimo
passaggio si celebra in forme certamente modeste, soprat-
tutto se le paragoniamo al modo di trattare la morte nelle
comunità rurali o ai fasti che caratterizzavano le cerimonie
funebri della borghesia di fine Ottocento, benissimo de-
scritti da Philippe Ariès25. La durata dell’afflizione si abbre-
via, i segni esteriori scompaiono, le case non sono più
abbrunate né i corpi vestiti di nero. Il rito stesso è spesso
ridotto alla sua espressione più semplice, senza cerimonia
religiosa o persino senza che si pronuncino parole accanto
alla tomba per esternare il dolore. L ’influenza e la presenza
religiosa erano infatti ben più centrali nella celebrazione
dell’ultimo passaggio che non in quella del matrimonio,
dove la funzione in chiesa costituisce solo un episodio nel-
l’ambito di una serie. L ’intero rituale è crollato col venir
meno di una credenza condivisa. Anche quando si celebra
un funerale religioso, spesso il rito è assente, nella misura in
cui il gruppo dei presenti non è una «collettività» che con-
divide un’emozione comune.
II progressivo ridursi dei segni esteriori della morte e
l’affievolirsi della credenza in un aldilà ostacolano le mani-
festazioni del lutto, facendo sì che nuove pratiche - ad

51
esempio la cremazione - sempre più diffuse lascino l’indivi-
duo a disagio, senza punti di riferimento per compiere i
gesti che placano il dolore dei vivi e permettono al defunto
di occupare il proprio posto fra i morti, a incominciare da
un posto fisico. Infatti, come potrà materializzarsi la presen-
za di una persona cara, se le sue ceneri sono state disperse in
un giardino, senza lasciar traccia? Come si potrà onorare e
pensare ai «propri morti», se i loro resti giacciono nei cimi-
teri paesaggistici, dove è proibito deporre fiori destinati a
una singola persona?
La morte è sempre l’espressione di un disordine che
però, in tutte le culture, si manifesta anche con gesti che
autorizzano la ripresa del corso normale della vita. Da una
ventina di anni a questa parte il moltiplicarsi dei funerali
deritualizzati ha provocato inquietudine e smarrimento nei
sopravvissuti; è dunque probabile che nuovi riti siano in
gestazione. Luce des Aulniers osserva che «non abbiamo
tempo per il rito perché non abbiamo tempo per fare posto
al tempo nel quale ogni rito ci fa entrare»26, ovvero il
tempo di maturazione necessario affinché i morti diven-
gano gli antenati benevoli ai quali poter riferire il nostro
effimero presente. Esistono tuttavia forme di invenzioni
rituali ammesse persino dalla Chiesa cattolica, che ha tra-
sformato profondamente la liturgia delle esequie, rivol-
gendo la propria attenzione a chi ha subito il lutto. La
celebrazione dell’ultimo saluto tiene conto del dolore della
separazione e sottolinea l’importanza che esso venga con-
diviso27. Le gerarchie religiose, come gli organizzatori di
pompe funebri, notano che le cerimonie tendono a persona-
lizzarsi per meglio cogliere l’individualità del defunto e
tentano di adattarsi al suo stile di vita e al suo tempera-
mento. «N on è più una cerimonia standardizzata e im-
mutabile, ereditata da una tradizione, ma la celebrazione
pubblica di un’esperienza privata e sempre riferita a un
singolo»28.
Si può dunque accettare l’idea che i riti della morte
subiscano un processo di privatizzazione in conformità con
i valori delLindividualismo oggi vigenti, ma non quella che
vengano del tutto sradicati. Così, nell’epoca del fax, del
telefono cellulare e della posta elettronica, la morte è una
delle rare occasioni in cui la famiglia del defunto riceve

52
QUADRO 1.

UN NUOVO RITO FUNEBRE: IL «PATCHW ORK DEI N O M I»

La morte per Aids ha portato motivi che evocano il defunto e


a inventare un nuovo rituale, il suo modo di amare la vita sono
autentico in quanto emanazione tutti momenti in cui, parlando,
di una comunità vera. Si tratta si riesce a dissipare il pianto e il
del «patchwork dei nomi», un’i- rimpianto. Alla fine del X X se-
dea che è nata negli Stati Uniti e colo, proprio nel cuore delle cit-
si è poi diffusa in tutto il mon- tà, in ambienti socioculturali di
do. «In principio, un uomo solo buon livello, ritroviamo l’antica
di fronte ai suoi ricordi, senza pratica che stringe insieme la cer-
un luogo dove ritirarsi in racco- chia dei parenti e quella degli
glimento, poiché le ceneri dell’a- amici. Come nei rituali antichi,
mico sono state disperse. L ’uo- queste riunioni, momenti di
mo ha cercato allora di evocare convivialità, sono spesso segui-
l’assente riproducendone le sem- te da pasti in comune. Bisogna
bianze su di un pezzo di tessuto. avervi assistito almeno una vol-
L ’idea è stata accolta e ha attra- ta per rendersi conto che esse
versato i mari. Rettangoli di stof- esercitano un importantissimo
fa, tutti di uguale misura (la stessa ruolo catartico».
di una tomba americana), sim- Il patchwork, «sudario puri-
boleggiano un defunto. Sono cu- ficatore», viene srotolato, con
citi collettivamente, senza mai un cerimoniale che si inventa
ricorrere a sarti di professione, nel corso del tempo, in molte e
e quei momenti sostituiscono le diverse occasioni, ma princi-
veglie funebri tradizionali. I pe- palmente il 1° dicembre, gior-
riodi di tempo passati insieme a nata mondiale di lotta contro
scegliere le stoffe, a disegnare i l’Aids.

Fonte: Paillard [1995, 44-45],

molti messaggi manoscritti che inscrivono l’evento in un


vasto ambito sociale. Inoltre la ricorrenza dei defunti, che
cade la vigilia della festa di Ognissanti e comporta l’ascolto
di una messa e la visita al cimitero, continua a essere un rito
di larghissima osservanza. Malgrado la perdita d ’influenza
della Chiesa e la forte diminuzione della pratica religiosa, la
celebrazione rituale della morte persiste29, anche se viene
espressa in modo più intimo ed è alla ricerca di nuove
forme.

53
4. Forme di iniziazione

Gli antropologi si sono impadroniti del concetto di riti


di passaggio per farne una griglia di lettura di un fenomeno
- particolarmente diffuso nelle società dell’Africa occiden-
tale - che riguarda l’iniziazione dei giovani maschi. Gli
africanisti lo considerano il tipo ideale di rito di passaggio,
perché alcune società africane sono strutturate per classi di
età, dalla culla alla tomba. Si può tracciare un parallelo fra
tali cerimonie e quelle del cerimoniale studentesco di
iniziazione delle matricole, una forma rituale che assume
una forte evidenza, se non altrettanto rigore, in certe scuole
dotate di uno statuto particolare.

Iniziazioni africane

Dopo la morte simbolica che segna una rottura col passato


(infanzia, ignoranza), i novizi, soggetti a numerose interdi-
zioni, soprattutto sessuali e alimentari, vengono affidati agli
istruttori, ex iniziati che li educano a resistere alle fatiche e
alle avversità e ad assoggettarsi a un codice morale rigoroso.
Durante il periodo di reclusione, ai novizi viene rivelato un
sapere (miti, linguaggio, costumi) concernente la società che
li accoglie. I saperi acquisiti in quel lasso di tempo non
hanno alcun senso al di fuori del rituale di cui fanno parte.
I giovani acquisiscono così nuovi schemi di pensiero e di
comportamento e nello stesso tempo danno prova del loro
coraggio e della loro abilità. La circoncisione spesso avviene
durante questo apprendistato. Il cambiamento di status si
manifesta in occasione di grandi feste a cui partecipano tutti
i membri della società: i giovani vengono dotati di un nuovo
nome, sono introdotti a un nuovo linguaggio, esibiscono i
segni delle scarificazioni, si fregiano di ornamenti ecc. In tal
modo si palesa l’efficacia del rito nella sua realtà quasi ma-
teriale, in quanto la celebrazione permette all’uomo di pro-
cedere attraverso le tappe dell’integrazione sociale.
Philippe Laburthe-Tolra, specialista dei beti del Camerun,
e Jean-Pierre Warnier 30 ci forniscono dunque una prova
ulteriore che l’iniziazione richiede un lungo processo prima
di poter accedere alla conoscenza.

54
La personalità fisica e morale adulta arriva a pieno compimento
soltanto nel sesso maschile e perciò le iniziazioni più importanti
riguardano i giovinetti, ma è raro che tali riti non abbiano dei
corrispettivi femminili. I riti, che sono ora pubblici ora occulti,
possono durare molti mesi, persino anni [...] Le mutilazioni cor-
porali (scarificazioni, tatuaggi, limatura dei denti) hanno lo scopo
di imprimere (dolorosamente) nel corpo la memoria dell’inizia-
zione, di inscrivere nell’ordine naturale un avvenimento culturale
[...] [L ’individuo accede a] una pubertà «sociale» che gli dà i
diritti e i doveri degli adulti31.

Ma si tratta di una pubertà indipendente da quella fisica. Gli


autori segnalano infatti che, presso i beti, l’iniziazione può
concernere sia dei ragazzini di sette o otto anni, sia degli
uomini più che ventenni, già coniugati.
L ’iniziazione rafforza la coesione dei novizi che hanno
affrontato insieme le prove e li porta così a costituire la
communitas di cui parla Turner. Il rito iniziatico culmina
con una messa a morte simbolica che consiste, ad esempio,
nell’attraversare una sorta di cunicolo pieno di spine e di
insetti velenosi: uno strumento di selezione fisica molto effi-
cace (un tempo, la società francese delegava funzioni analoghe
al consiglio di revisione delle forze armate). Segue l’affranca-
mento degli iniziati, ai quali vengono trasmessi i segreti del
gruppo e viene rivelato che le maschere non sono - in verità
- altro che uomini, ecc. Le iniziazioni tradizionali assumono
una valenza cosmica e religiosa peculiare, che ingloba il
rapporto contrasto-complementarità fra le opposte realtà
boscaglia/villaggio ed esseri viventi/defunti. Così i giovani
celebrano l’alleanza con i morti e con la natura.
Victor Turner spiega che è possibile ridurre e ricondurre
la complessità dei riti di circoncisione presso gli ndembu a

un mutamento di qualità che fa passare dallo stadio di infanzia


sudicia a quello di maturità pulita. Le prove subite dai novizi - fra
tutte la più vistosa è la circoncisione - sono simboli di una morte
iniziatica. Ma - in sostanza - si tratta sempre della stessa cosa:
superare una prova di morte. Il novizio muore per essere trasfor-
mato o trasmutato e attingere così a una qualità superiore di
esistenza. Egli muore allo stato indifferenziato e amorfo dell’in-
fanzia per rinascere alla mascolinità e alla individualità32.Il

Il medioevo ci offre esempi di pratiche simili a queste.

55
Jacques Le G off afferma che

La iniziazione della matricola è descritta come una cerimonia


di «purgazione», destinata a spogliare l’adolescente della sua roz-
zezza, quasi della sua bestialità primitiva. Il nuovo venuto è bur-
lato per il suo odore ferino, per lo sguardo sperduto, per le lunghe
orecchie, per i denti simili a zanne; egli viene liberato dalle corna
e da altre immaginarie escrescenze, gli si lavano e limano i denti33.

Plasmare un uomo nuovo

Brigitte Larguèze ha condotto una vasta inchiesta sui riti


praticati in diverse scuole che provvedono alla formazione
nei campi della sanità, del commercio, della scienza, della
tecnica e dell’arte. La studiosa ha notato che i codici cultu-
rali di questi istituti dotati di caratteristiche particolari (di-
plomi di alto livello) conservano delle pratiche che si posso-
no definire «tradizionali» e si adattano perfettamente allo
schema dei riti di passaggio di cui presentano tutte le carat-
teristiche formali e le funzioni sociali.
Tali riti hanno lo scopo di creare un gruppo di pari, di
plasmare un unico tipo di uomo nell’ambito di una scuola.
Nell’Ecole nationale des arts et métiers si parla, in senso
figurato, di «fabbricazione» degli allievi, il che significa
«renderli conformi allo stampo di origine»5'4. Si tratta di
pratiche sotterranee, imparentate con quelle del compagnon-
nage o delle società segrete come la massoneria.
11 bizutage consiste in un percorso di prove intese a '
valutare la resistenza fisica e psicologica del novizio. Come
la promozione in un concorso è la sanzione - da parte dei
professori - dell’acquisizione di un sapere, così il bizutage
costituisce una forma di riconoscimento di se stesso da parte
del gruppo; al bizutage, peraltro, anche la direzione dell’isti-
tuto attribuisce una certa importanza, poiché i rituali contri-
buiscono a creare una comunità di allievi coi quali dialogare.
Brigitte Larguèze ritiene che, nel processo rituale, il
momento centrale sia il cambiamento d’aspetto, visto come
«operatore principale» delle cerimonie; questa posizione le
permette di ritrovare tutte le caratteristiche delle fasi di
liminarità già descritte da Turner - gli anziani, maestri del
rituale, cambiano attributi, come i novizi. Ma tocca soprat-

56
tutto a questi ultimi vivere un determinato lasso di tempo in
cui la propria apparenza è confusa, alterata: perdono il
patronimico, devono assoggettarsi a esercizi che ne insozzano
realmente i corpi. Trattati come esseri ancora in utero, sono
obbligati a compiere dei passaggi, anch’essi reali, attraverso
dei sotterranei o dei grandi barili, simboli della matrice
materna.
Il cerimoniale comporta i tre stadi classici dello scenario
rituale: separazione, margine e aggregazione. La separazio-
ne è caratterizzata dalla perdita di identità corporea me-
diante il taglio dei capelli; di identità del vestire mediante
l’obbligo di indossare un’uniforme; di identità sociale me-
diante l’imposizione di un numero di matricola. Il periodo
di margine instaura una sorta di guerra fra anziani e matri-
cole, le quali ne approfittano per stringere alleanza fra loro
e sostenersi vicendevolmente contro i nemici. Gli anziani
sono ormai esperti nella tecnica del comando e bastano
cinque giovani decisi per ridurne cento all’obbedienza: il
capo parla poco, i bizuths devono tenere gli occhi bassi.
Questa tappa comporta l’insediamento di un tribunale: du-
rante la sua attività si esibiscono prove false e si simulano
punizioni e castighi per parodiare l’istituzione scolastica; un
modo per fare simbolicamente tabula rasa del vecchio siste-
ma di istruzione. Il momento di aggregazione si manifesta
col passaggio attraverso un liquido purificatore oppure con
cerimonie di battesimo che si svolgono in una fontana o in
altri luoghi pubblici. In seguito la rinascita è celebrata con
feste smodate e sfrenatezze alimentari e sessuali. Le relazio-
ni avvengono inizialmente fra matricole e anziani. Poi si
allargano, in forme più contenute e regolate, alle autorità
della scuola, cui è riservato il compito di dare un crisma
ufficiale al battesimo dei nuovi, assumendo il ruolo di padrini.
Più tardi l’iniziato potrà aderire all’associazione degli
allievi anziani. Rifiutare il bizutage implica gravi conseguen-
ze: esclusione dalla vita extrascolastica per la durata del
corso di studi, e soprattutto dalla «Società degli anziani»
che fornisce i servizi di un’associazione solidale e fortemen-
te coesa per l’intero arco di una vita.
Brigitte Larguèze constata che, pur nella varietà di at-
teggiamenti e di pratiche che mutano da una scuola all’altra,
si riscontrano sempre alcune costanti: perdita di identità,

57
morte simbolica e rinascita; riti di istituzione che separano
chi li ha subiti da chi non li subirà mai; riti di iniziazione alla
virilità (con l’instaurazione di contesti militari, prettamente
maschili e osceni).
Il bizutage è oggi contestato in nome del rispetto della
dignità umana. Se è vissuto come un gioco puerile e degra-
dante, se non ha più alcun effetto sociale a livello di integra-
zione degli allievi, è chiaro che il bizutage, come le altre
pratiche di questo tipo, rischia di ridursi a una cornice vuota
e priva di significato, addirittura agli antipodi rispetto ai
simboli dell’età moderna: violenza, sozzure, patimenti non
sono più valori nelle società di oggi, poiché la legge del
gruppo non imprime più il proprio marchio sui corpi’h Per
contro, se i simboli sono condivisi e accettati, il bizutage può
svolgere un ruolo rilevante in una società - come la nostra -
alla ricerca di forme di solidarietà con funzioni intermedia-
rie fra l’individuo e lo Stato. Alcuni importanti istituti sco-
lastici vi hanno tuttavia rinunciato, sostituendo al bizutage
dei «week-end di integrazione» che perseguono gli stessi
scopi, in funzione dei gusti sportivi degli allievi. In questo
caso lo «spirito di corpo» si costruisce sulla concorrenza fra
squadre di canottaggio, di rugby, di sci.
Questi bizutages non sono delle sopravvivenze, vale a dire
delle isole di tradizioni immutate conservatesi nel mondo
moderno; si tratta semmai di forme rituali di tradizioni studen-
tesche estremamente codificate che, sebbene del tutto scom-
parse in Francia, sono tuttavia ancora osservabili in certe
università del Portogallo, dove, sotto il nome di Praxe, convi-
vono elementi di sociabilità e di controllo sociale che unisco-
no gli studenti, in base a rapporti di gerarchia, nel corso e per
la durata degli studi36. Tutti i rituali espressi da Praxe mirano
a trasmettere tradizioni accademiche acquisite. Al loro inter-
no si oppongono e si ricongiungono i doutores (gli anziani) e
i caloiros (le matricole). A Praxe è affidato il mantenimento
della «tradizione», che si incarna segnatamente nel rispetto di
un codice di abbigliamento che arriva a stabilire il numero di
cordoni, collari, nastri che può esibire lo studente in funzione
del numero degli anni in cui è stato iscritto all’università.
Perché in Portogallo e non in Francia? Per capirlo, biso-
gna collegare il rito o l’assenza di rito a un fatto sociale,
ovvero al modo di strutturarsi della comunità studentesca.

58
In Francia gli studenti frequentano l’università della città in
cui risiedono oppure, se non possono continuare ad abitare
presso i genitori, preferiscono, a un alloggio collettivo, una
camera presa in affitto da un privato. In Portogallo, invece,
gli studenti vivono in apposite residenze in cui si forma uno
spirito comunitario codificato: sono le Reais R epu’blicas,
abbastanza simili alle fraternities e sororities delle università
americane, anch’esse teatro di riti molto sentiti, talvolta
sconfinanti nell’esoterismo, pratiche alle quali nessun mini-
stro penserebbe mai di applicare misure restrittive.
La ragione profonda della scomparsa di questi rituali
dipende inoltre dal fatto che all’età della giovinezza non si
accede più, come un tempo, a una scadenza fissa. Il passag-
gio si prolunga indefinitamente, senza che si possa stabilire
con chiarezza un «prim a» e un «d opo», poiché i diritti alla
sessualità, all’indipendenza economica e a quella abitativa -
in generale, allo status di adulto - non si acquisiscono più
nello stesso momento.

NOTE AI, CAPITOLO SECONDO

1 Van Gennep [1924, 90].


2 Cit. da Belmont [1974, 80].
3 Belmont [1974],
4 Van Gennep [1909; trad. it. 1981, 77].
3 Van Gennep [ibidem, 167].
" Van Gennep [1909, 207].
7 Notice des titres et travaux scientifiques (1911), citato da Belmont
[1974, 160],
8 Hertz [1970, 1-83; trad. it. 1978].
9 Van Gennep 11909; trad. it. 1981, 168],
10 «Année sociologique», IX, 1906-1909, pp. 200-202.
11 Gluckman [1967],
12 Gluckman [ibidem],
13 Pitt-Rivers [1986b].
14 Pitt-Rivers [ibidem, 126].
15 Douglas [1966; trad. it. 1975, 151-152],
16 Turner [1977],
17 Turner [1969].

59
!lS Bourdieu [19821.
19 Bourdieu [ibidem , 210].
20 Bourdieu [ibidem, 213].
21 Diameli [1994],
22 Segalen [1981],
23 Lorquin [1993 ].
22 Agulhon e Cuisenier [1997].
25 Ariès [1977],
26 Des Aulniers [1997],
27 Besanceney [1997].
28 Déchaux [1997,315].
27 Déchaux [ibidem, 49].
51 Laburthe-Tolra e Warnier [1993].
31 Laburthe-Tolra e Warnier [ibidem, 171-172],
52 Turner [1967].
33 Le Goff [1957; traci it. 1979, 83].
54 Cuche [1988],
33 Come, per esempio, nelle società amerindie dei guyaki del
Paraguay, dove «nel rituale iniziatico la società imprime iJ proprio
marchio sul corpo dei giovani [...] nei quali il corpo è memoria» IClastres
1974].
16 Frias [1992],

60
CAPITI )LO TERZO

UOM INI, SPORT, RITI

Nelle società definite convenzionalmente «tradizionali»,


lavoro e non-lavoro non sono distinti come nelle società
moderne; infatti ciò che oggi attiene alla categoria dello
sport, del tempo libero, del gioco, un tempo faceva parte
delle attività sociali del gruppo e assolveva diverse funzio-
ni. Ad esempio, presso gli indiani del Nord America, alcu-
ne prove di corse a piedi segnavano le tappe della pubertà
o erano associate a rituali funebri. I ciukci della Siberia
praticavano cacce cerimoniali che scandivano i diversi
momenti dell’anno e contemporaneamente permettevano
di procurarsi un bottino alimentare.
Oggi alcune attività attinenti al tempo non lavorativo,
se si prescinde dal loro aspetto utilitaristico, sembrano
costituire, per le società moderne, una riserva di rituali.
Attività collettive di forte impatto emozionale, capaci di
dividere quanto di unire, ovvero la caccia, il calcio, le
maratone - per citare soltanto pochi esempi - riempiono
lo spazio contemporaneo di segni rituali, funzionano da
valvole di sicurezza rispetto alle costrizioni e alla routine
della vita quotidiana, offrono luoghi aperti all’integrazio-
ne e propongono al nostro immaginario delle vie d ’uscita
verso la simbolizzazione. Queste forme rituali si inscrivono
inoltre in specifici spazi geografici e partecipano alla ( r ic o -
stituzione delle identità locali, come per contrastare gli
effetti - troppo spesso chiamati in causa - dell’om oge-
neizzazione tipica della nostra società: così si può parlare
di una cultura del toro per la Camargue, oppure, per
certe regioni della Francia settentrionale, di una cultura
dei combattimenti di galli.

61
1. U om ini e an im ali

Cacciare: dall’aspetto sociale all’aspetto simbolico

Negli anni ’80 è sorto un dibattito fra i sociologi e gli


etnologi: i primi sostenevano che lo studio delle attività
cinegetiche poteva incentrarsi soltanto sugli usi sociali e
sulle trasformazioni della pratica e che « “l’etnologizzazione”
della cultura del cacciatore francese, studiata alla stessa stre-
gua di quella dell’aborigeno australiano o del cacciatore-
raccoglitore amazzonico, [portava] a considerare le prati-
che contemporanee come vestigia degradate o impoverite»1.
La radicalità di queste affermazioni sembra avere punto sul
vivo un buon numero di studiosi, inducendoli a contestarle
con una serie di indagini appropriate sulla caccia - le cacce,
per essere più precisi, data la grande diversità fra le forme
venatorie - e a sforzarsi di rintracciare il senso simbolico
insito in pratiche capaci di fare tanti adepti.
Siamo liberi dunque di interessarci alla sociografia delle
associazioni venatorie, di individuare ciò che distingue una
forma di caccia popolare da una caccia borghese, senza
peraltro esaurire il senso di tali pratiche. L ’esame dei rap-
porti sociali espressi nelle attività venatorie, nel reclutamen-
to sociale dei cacciatori, nella regolamentazione inerente
agli usi dello spazio, non solo non è incompatibile con l’ana-
lisi simbolica dei vari movimenti che porta a riconoscere
segni di riti nella pratica della caccia, ma addirittura, talvol-
ta, la precede e la provoca.
Jean-Claude Chamboredon rintraccia e recensisce tutto
ciò che attiene alla convivialità nelle sue funzioni espressive:

Nella caccia popolare viene privilegiata l’espressione di valori


riguardanti l’onore [...] La caccia borghese, invece, si presta alla
simbolizzazione della potenza sociale: affermazione del proprio
diritto su un territorio, che aggiunge alla proprietà borghese il
prestigio della munificenza aristocratica; affermazione e ostenta-
zione dell’autorità sociale durante la caccia che ha sempre alla
base del suo svolgimento il rapporto di servizio che intercorre fra
gli ausiliari e il cacciatore. La caccia è anche un’occasione privile-
giata per intrecciare o rinsaldare relazioni fra gruppi diversi della
borghesia [...] Nella sua forma popolare è una pratica festiva volta
all’aggregazione del gruppo degli uomini; nella sua forma borghe-

62
se, invece, è una pratica di integrazione di frazioni sociali che
prolunga e diversifica i rapporti e si colloca nella logica del conso-
lidamento della posizione sociale2.

Tuttavia una serie di analisi effettuate con metodi etno-


grafici in aree ben definite vanifica la validità dei confini fra
«popolare» e «borghese». E il caso della caccia a cavallo in
Vandea, attività che sembrerebbe riservata alle fasce agiate
della borghesia o della vecchia aristocrazia3. In Vandea la
caccia non ha la funzione simbolica di rafforzare le divisioni
sociali, ma assume quella di un teatro che ne favorisce il
superamento, grazie alla flessibilità del rituale. Infatti, mal-
grado nella pratica corrente si amalgamino rituale e immu-
tabilità della tradizione (cfr. cap. V), nella caccia a cavallo si
incarna il mutamento sociale.
La formazione di nuovi equipaggi avviene a seguito delle
trasformazioni della società locale. Si osserva dunque un
allargamento sociologico della base dei partecipanti, caccia-
tori classici che dapprima decidono di acquistare una muta
di cani, accedendo in tal modo allo stadio della caccia a
piedi con i cani, e che poi passano alla caccia a cavallo. La
caccia ha una funzione sociale importante nelle realtà locali
per l’effervescenza che crea aggregando in un sistema di
scambi i diversi membri della comunità.I

I riti venatori

La caccia presenta numerosi aspetti rituali e ogni tipo di


caccia può essere paragonato a un rito di passaggio - separa-
zione dalla comunità, tempo di margine, che coincide con
Linseguimento della selvaggina, tempo di aggregazione che
comprende la spartizione degli animali e i pasti di fine battuta.
Gli osservatori hanno notato concordemente che, du-
rante questi pasti, si instaura un genere di socievolezza par-
ticolare in cui la convivialità maschile si esprime con un
linguaggio sessuale molto crudo.
Seguiamo ora brevemente due diversi tipi di caccia: la
caccia al cinghiale nelle Cevenne e nelle Ardenne e la caccia
a inseguimento in Vandea4. Nelle Cevenne, da metà settem-
bre ai primi di gennaio, i cacciatori si dedicano all’attività

63
che li appassiona: gli uomini - le donne sono rare - si
raggruppano in squadre e braccano il cinghiale in una caccia
con appostamento, in cui ciascuno occupa un posto isolato
sul territorio dell’animale. Alla caccia vera e propria succe-
de un tempo in cui si libera la parola, quando i membri del
gruppo confrontano le proprie esperienze; il racconto di
alcune gesta, che può diventare leggendario, sarà ripreso al
caffè frequentato abitualmente e infine entrerà a far parte
delle memorie locali o familiari. Un esempio di come può
funzionare il rapporto fra rito e mito.
Quando si va a caccia, è d’obbligo adottare alcuni criteri
precauzionali nell’abbigliamento. Così nelle Ardenne l’atto
di vestirsi costituisce la prima tappa di separazione dal mon-
do comune:

La tenuta del cacciatore ha uno stile militare più o meno


accentuato anche in quanto deve essere particolarmente adatta a
confondersi con le tinte verdi e brune del bosco e a dissimulare,
grazie allo spessore del tessuto, gli odori del corpo umano. Per
tenere l’abito da caccia lontano dagli odori della casa, gli uomini
lo sistemano di solito in un locale lontano dalle stanze abitate.
L ’abito è come una seconda pelle che li isola dall’universo dome-
stico e permette loro di integrarsi mimeticamente al mondo silvestre.

Gli episodi della caccia si svolgono seguendo una pro-


gressione drammatica culminante neH’inseguimento della
selvaggina di grossa taglia che porta i cacciatori dal limitare
al centro del bosco; la morte dell’animale è accompagnata
da gesti di forte carica simbolica, come il salasso, la castrazione
o lo svuotamento delle interiora5.
Come tutti i riti di passaggio anche la caccia ha una
dimensione materiale e contemporaneamente si inscrive nello
spazio: i cacciatori infatti fanno la spola - sempre e dovun-
que - fra il domestico e il selvatico, sia nella foresta delle
Ardenne, sia nella macchia delle Cevenne. In questi conte-
sti, Durkheim avrebbe potuto riconoscere tutti gli elementi
dell’effervescenza collettiva, fermento che rigenera la comu-
nità locale e i singoli gruppi in cui essa si esprime.
Anche la caccia a inseguimento è fortemente codificata e
presenta le caratteristiche esteriori del rituale: caccia prati-
cata a cani sciolti, non mira ad abbattere la massima quanti-
tà di selvaggina, ma il cacciatore non ne torna mai a mani

64
vuote. Qui si tratta innanzitutto di giocare lealmente la par-
tita con la selvaggina, rispettando le regole dell’arte:

Lo svolgimento della caccia è segnato da diverse tappe ben


distinte e ciascuna di esse è caratterizzata da parole, musiche, gesti
e mosse strategiche appropriati. Ogni tappa comporta un codice
musicale e vocale e codici di comportamento da rispettare nei
confronti degli uomini e degli animali6.

Si tratti di caccia a piedi o a cavallo, ciascuna con la


propria scansione temporale, il punto culminante nel ciclo
cinegetico annuale è costituito daH’assemblea dei cacciatori,
una riunione in cui si mettono in scena le divisioni della
società locale (seguite dalla riconciliazione) e si rappresenta
«il linguaggio dell’onore, al quale la caccia dà un supporto
concreto, contribuendo a ritualizzare e a drammatizzare i
conflitti latenti della società locale»7. In ogni caso, oltre a
rilevare l’esistenza di un codice d ’onore e di rituali festivi -
occasioni conviviali, riunioni - non si può non constatare la
presenza di un pensiero simbolico coerente sotteso ai gesti
della caccia.

Caccia e linguaggi simbolici

Per Christian Bromberger e Gérard Lenclud:

gli episodi che caratterizzano le partite di caccia popolari sottolineano


il rovesciamento temporaneo delle norme quotidiane: pasti fatti di
cibi crudi o alla griglia, mangiati con le dita - una sorta di anti-
cucina -, cibi consumati in ricoveri di fortuna, nei quali è abolita
ogni forma di etichetta - una specie di anti-casa -, parole crude e
facezie sulle donne, su ciò che si tace abitualmente nella vita quotidia-
na - una sorta di anti-caffè. Questa rottura è tanto più accentuata in
quanto l’azione si svolge in luoghi separati - o almeno così vissuti,
come ogni volta che il «vicino» si trasforma in «lontano» - , tutti
luoghi chiusi e, proprio per questo, generatori di tensione8.

Sviluppando queste osservazioni, in tema di caccia al


cervo nella Francia orientale, Bertrand Hell9 ha rilevato e
descritto il quadro ciclico nel quale si colloca lo Jagdfieber,
la febbre della caccia, che colpisce uomini apparentemente
dotati di raziocinio, operai, impiegati, funzionari e si tradu-

65
ce alle volte in esposizioni finanziarie imprudenti. Ascoltia-
mo cosa dice la signora C., moglie di un cacciatore: «In mio
marito convivono due personalità: quella ufficiale e quella
di quando va a caccia. Con la caccia entra in gioco la passio-
ne, la passione che lo trasforma, che lo fa uscire di giorno e
di notte, con qualsiasi tem po»10.
Una analoga forma di passione possiede i cacciatori di
cinghiali nelle Ardenne o nelle Cevenne. Come i cacciatori
di cervi o di animali semiselvatici, essi conoscono questi
tempi speciali, chiusi, scanditi secondo un ritmo stagionale.
Lo Jagdfieber raggiunge il punto culminante nel periodo che
va dal 15 settembre al 15 ottobre, mese di grandi battute
nella foresta alla ricerca del vecchio cervo. E il tempo domina-
to dal segno del selvatico, il tempo delle corse sfrenate nello
spazio non coltivato, il tempo del sovvertimento; infatti la
vita nel capanno dei cacciatori di cinghiali è molto rozza ed
elementare, agli antipodi delle attrezzature e delle comodità
che caratterizzano l’ambiente domestico. Nella caccia - di
qualunque tipo essa sia - si manifesta pienamente anche lo
spirito di corpo della società dei «veri» cacciatori, capaci di
selezionare con durezza i membri degni di appartenervi:
«L a febbre della caccia che rivendicano i cacciatori regionali
non si esaurisce nella comune passione per lo stesso sport, lo
stesso passatempo. Questa febbre trova la propria vera legit-
timazione nell’adesione a un’etica; essa non si fonda tanto
su un’identica inclinazione, quanto su un sapere condiviso»11.
Anche se ha perduto le proprie finalità originarie di
tecnica dell’approvvigionamento, la caccia apre però, nelle
società moderne, un vasto spazio all’immaginario, codifica-
to da rituali - riferibili sia a quelli di passaggio sia a quelli di
istituzione - che appartengono alla categoria del collettivo e
a una forma di sacro che trascende l’uomo.

La passione per le corride

Caccia e corrida sono molto simili sotto vari aspetti. Se


si pronuncia la parola corrida, viene subito in mente un rito
che unisce fino alla morte un uomo e un animale dotato di
corna. La diversità delle tradizioni in materia di tauroma-
chia dovrebbe però suggerire una maggiore cautela sul pia-

66
no teorico. Così, opposta alla corrida andalusa in cui brilla
glorioso il coraggio del torero, abbiamo la corrida della
Camargue che esclude il sacrificio rituale della bestia, prin-
cipale attrazione e protagonista dello spettacolo12. Certo
può essere utile leggere gli spettacoli di questo tipo dal
punto di vista del rituale - il combattimento procede con
fasi di lotta codificate, segnate da intervalli accompagnati da
musiche; vi è una partecipazione collettiva degli aficionados
(appassionati di corride) e degli afeciounados (termine in-
ventato da Frédéric Mistral per designare gli appassionati di
corse della Camargue) -, ma si può andare ancora più a
fondo e ricercare gli elementi rituali presenti nelle varie
manipolazioni subite sia dal toro sia dal biou («bue-toro»)
della Camargue: si giungerà a concludere che la castrazione
di quest’ultimo si presenta come «un rito di passaggio verso
la gloria della tauromachia»13.
Come nei Vosgi la società locale è dedita e interessata
alle attività della caccia, così in Camargue la cultura di
numerosissimi abitanti è impregnata da tutto quello che
riguarda le corse dei tori, atteggiamento che li porta a prati-
care la vita sociale e a vivere la loro passione secondo i ritmi
di un calendario - il ciclo della bouvino - che culmina nella
stagione estiva. L ’inverno è l’anti-stagione taurina, è il tem-
po in cui si porta in giro nei paesi, attaccato per le corna, un
toro destinato a finire come carne da macello. E

un rito di desacralizzazione e di messa a morte che costituiva il


rovesciamento di un ideale di gloria «cam panilistica»; rito che,
per questa ragione, si collocava esattamente nel momento di tran-
sizione fra due stagioni di tauromachia, proprio come un rito di
passaggio14.

2. Il calcio e i tifosi

Christian Bromberger, Alain Hayot e Jean-Marc Mariot-


tini hanno spiegato benissimo le cause dell’enorme passione
suscitata dal gioco del calcio15. Ne seguiremo dunque le
analisi punto per punto. Secondo loro il successo di questo
sjport è dovuto al grande potere di simbolizzazione dell’atti-
vità calcistica, che incarna le caratteristiche più appariscenti
della società industriale: divisione dei compiti e parità teori-

67
ca delle opportunità. Le folle riunite negli stadi si prestano
a mettere in evidenza numerosi fenomeni di identità collet-
tiva. Il posto che si occupa allo stadio permette di leggere
quello che si occupa nella città. Il calcio, diversamente da
altri sport che si identificano con un gruppo sociale o con un
tipo morfologico di giocatore adatto a specificarlo, è un
gioco molto aperto e si distingue per la semplicità del dispo-
sitivo e delle regole che lo caratterizzano.
Club di tifosi e partite sono «oggetti di identificazione,
di simbolizzazione». E superfluo insistere sul legame che
unisce un’associazione di tifosi, una squadra e una città. La
forte tendenza a emblematizzare dà luogo a creazioni rituali
espresse negli slogan, nei canti, negli accessori dell’abbiglia-
mento. I sostenitori sono uniti alla loro squadra da moltepli-
ci legami di identificazione: stile di gioco, composizione
della compagine. «L a squadra di calcio si presenta come un
simbolo ad alto grado di plasticità ermeneutica su cui gli
individui proiettano, in funzione della loro traiettoria, i so-
gni più contrastanti di organizzazione ideale della vita col-
lettiva»'6. Una partita offre uno scorcio simbolico dei dram-
mi e delle tappe che scandiscono l’esistenza: un evento, un
riferimento nel quale gli appassionati possono riconoscere,
per analogia, l’alcatorietà della propria esistenza individuale.
Nel calcio, così come nella caccia e nella tauromachia, si
esprime una dimensione di guerra ritualizzata, perciò le don-
ne sono generalmente assenti17; a questa dimensione appar-
tengono il linguaggio, i comportamenti tipici osservabili negli
stadi, ma anche le minacce di morte e di vendetta scambiate
fra le due squadre. Gli ultras collezionano distintivi contras-
segnati da teschi. Stadio e arena incarnano un sistema di
simboli guerreschi e sacrificali, rafforzati da una grande varie-
tà di espressioni derivate da tutto ciò che attiene alla sessualità
virile. In questa temperie si determina un’intensa partecipa-
zione, corporale e sensoriale, manifestazione del forte senso
della comunità che consegue a una vittoria, condizione di un
sentimento di comminutar - secondo i diversi stati caratteriz-
zanti la vita di una società definiti da Victor Turner - che
mostra all’opera una vera e propria anti-struttura, tollerata,
entro certi limiti, dai poteri pubblici, i quali chiudono un
occhio sulle intemperanze festive, gli ingorghi della circola-
zione, lo strepito notturno dei clacson.

68
QUADRO 2.

ALCUNI ASPETTI RITUALI DELLA PARTITA DI CALCIO

- «Per i tifosi più ferventi, il segnato dalla tensione e impron-


prato dello stadio ha tutte le ca- tato al raccoglimento [...].
ratteristiche di una terra santa» - Durante la partita i gioca-
(p. 236). Esempio impressionan- tori ostentano abbracci che se-
te di questa sacralizzazione sono guono un codice preciso desti-
le cerimonie che seguirono la tra- nato a esprimere la gioia per
gedia dello stadio di Sheffield, avere segnato contro l’avversa-
nell’aprile 1989, dove perirono rio. Quanto ai «fedeli», anch’es-
un centinaio di tifosi. La sera si esternano le loro emozioni,
stessa lo stadio, come un luogo «celebrano un’azione sacra» con
di culto, era coperto di fiori e di degli «officianti» incaricati di
emblemi di ogni sorta [...]. eseguire il «sacrificio»; l’intera
- «I ,a suddivisione del pub- partita è scandita da slogan, da
blico nella cinta dello stadio ri- gesti, da canti; i tifosi usano inol-
corda, per molti aspetti, la di- tre una lingua speciale per com-
stribuzione dei gruppi sociali mentare le fasi del gioco (pp.
in occasione delle grandi ceri- 241-242) e i loro corpi sono for-
monie religiose»... Come in una temente emblematizzati [...].
celebrazione importante, si nota - I giocatori mettono in ope-
«la presenza obbligatoria e o- ra un insieme di gesti e di cre-
stentata dei detentori del pote- denze propiziatori: indossare una
re politico nella tribuna ufficia- maglia che porti lo stesso nume-
le» (p. 237) [...]. ro assegnato al calciatore in oc-
- «L e competizioni seguo- casione di una certa vittoria, sce-
no un calendario regolare e gliere scarpe e ramponi con la
ciclico» (p. 237) che scandisce massima cura; i portieri concen-
il corso delle stagioni e della trano l’attenzione sui guanti che
vita sociale (chi non si è prepa- si accingono a infilare; non ci si
rato per mesi, se non per un rade per conservare l’energia vi-
anno intero, a seguire le partite rile (pp. 245-247). «I tifosi più
della Coppa del M ondo, quan- ardenti prestano la stessa atten-
do ha saputo che il suo paese è zione rituale al loro equipaggia-
stato scelto per ospitarle?) [...]. mento. Alcuni non si muovono
- La preparazione della par- senza portare con sé un oggetto,
tita si svolge secondo uno sche- emblematico del loro club», op-
ma invariato. «1 giocatori han- pure indossano un oggetto come
no l’abitudine di andare “in ri- feticcio, in quanto associato a
tiro”» (p, 239) (rito di separa- una precedente vittoria. Si trat-
zione), spesso caratterizzato dal- ta di «pratiche personali, sp>esso
l’astinenza sessuale; anche per intime e volentieri dissimulate»
i tifosi il periodo precedente la (pp. 247-248) [...].
partita è fortemente codificato, - «Più frequenti sono i com-

69
portamenti propiziatori presi in si ricorre agli stregoni per con-
prestito dalla religione cattolica vogliare magicamente un desti-
ufficiale o periferica» (p. 248). no propizio [...].
Non manca nulla: né il materia- - «L a coppa è il simbolo del-
le liturgico, né l’effigie dei santi, la vittoria, spesso ha la forma di
né le reliquie, né le parole sa- un calice o di un ciborio, che i
cramentali. A M arsiglia, per campioni brandiscono e abbrac-
esempio, prima di un incontro ciano e dove bevono a turno
importante, la squadra locale dopo averla riempita di vino...
compie regolarmente un suo ri- Alla solennità deH’“elevazione”
to propiziatorio recandosi in pel- si contrappongono e si unisco-
legrinaggio votivo a Notre-Dame no l’allegria collettiva e i lazzi
de la Garde. Nei contesti suda- che si accompagnano alla “co-
mericani e soprattutto africani, munione”» (pp. 251-252) ecc.

fonte-. Bromberger [1995; trad. it. 1999, pp. 236-252],

3. R iti e simboli del podismo

Su un diverso registro, anche la corsa offre uno spazio di


ritualizzazione contemporaneo, sia che si adotti il punto di
vista individuale, ovvero di chi si dedica a un’attività che,
come la caccia, la tauromachia o il calcio, è definita «una
passione», sia che ci si ponga da un punto di vista più
collettivo, cercando di capire che cosa accade nei grandi
raduni dei podisti su lunghi percorsi (10, 20 km, maratone),
raduni che si sono diffusi in tutte le nazioni moderne a
partire dagli anni 7 0 . Questo tipo di competizione, pratica-
ta anche dalle donne, il cui numero è regolarmente aumen-
tato dagli anni ’80 a oggi, dimostra che una pratica ad alto
potenziale simbolico può svilupparsi al di fuori di sfere di
attività essenzialmente maschili e virili, che sempre alludo-
no all’atto di combattere.

Dove si annida il rituale?

La normale corsa, da alcuni chiamata «jogging», è stata


considerata al suo apparire - fine anni ’60 - come un’attività
eversiva. Liberata dalle piste degli stadi, dallo spirito di
competizione, attratta dai parchi e dai giardini pubblici

70
delle città, questa corsa, definita anche «libera», era ritenuta,
di per sé, un elemento di disturbo. Figlia della sedentarietà
degli impieghi del terziario e di un tipo di sviluppo urbano
dannoso al corpo e alla mente, la corsa, come la caccia, si
situa a un punto di incontro fra sport e gioco. Analizzando
il fenomeno, i sociologi hanno spiegato in molti modi l’infatua-
zione per questo tipo di corsa, l’aumento della sua popolari-
tà e delle persone che la praticano. Nella corsa lenta si
stabilirebbe un rapporto di omologia fra il valore di resistenza,
di sopportazione della fatica che vi si mette in scena e in
pratica, e la crisi di una società che ha ormai perduto la
velocità18. Alcuni studiosi, che hanno riflettuto sulle caratte-
ristiche sociali dei corridori - in particolare dei maratoneti
- e hanno constatato con stupore la partecipazione relativa-
mente elevata dei quadri dirigenti e degli imprenditori, ri-
tengono che la corsa a piedi incarni i valori di questo gruppo
sociale: spirito combattivo, sforzo su se stessi, volontà di
superare se stessi - insomma, una morale specificamente
borghese19. Ma queste analisi - oggi superate per il progres-
sivo aumento di partecipanti che appartengono alle nuove
classi medie - trascurano le ragioni profonde di un così
vasto successo20.
Avere individuato e mostrato la dimensione rituale per-
mette di proporre un’altra spiegazione. Come nel calcio, an-
che nella corsa a piedi si registrano delle omologie: i corridori
sono dei «praticanti», le grandi corse collettive sono una sorta
di «m esse», il calendario che le regola è un ciclo annuale
pseudoreligioso. Agli inizi il movimento, nel quale si identifi-
cavano i figli dei fiori del ’68, conteneva senza dubbio una
buona dose di misticismo. Lo sforzo e la competitività, anche
se chiamati in causa molto spesso, vi occupavano in realtà un
posto secondario. Gli editoriali del giornale fondatore del
movimento, «Spiridon», erano ispirati a una purezza un po’
da boy-scout e così pure la corrispondenza con i lettori,
esortati a mettere il corpo in armonia con la natura, ad ascol-
tarne la musica, ritmata alla cadenza del loro passo.
Al di là di queste omologie, l’attività della corsa mostra
una notevole ricchezza simbolica e rituale; per rendersene
conto basta indagarne e portarne alla luce le dimensioni,
basandosi sulle definizioni di Durkheim, Mauss, Van Gennep
o Turner. Il corpo del corridore è insieme strumento e

71
scopo dell’azione. Proprio in quanto esige un forte impegno
fisico, la corsa presenta anche un aspetto catartico, la possi-
bilità di andare oltre, di passare a un aldilà del corpo consi-
derato generalmente tabù. Così, nelle maratone si parla del
famoso «m uro» dei 36 chilometri contro il quale il corpo del
corridore non allenato è destinato spietatamente a urtare.
Per ogni concorrente l’aspetto sacro della corsa risiede dun-
que nell’uso specifico del corpo, che caratterizza anche al-
cuni nuovi sport detti «estremi», affermatisi a partire dagli
anni '80. Queste considerazioni coincidono con le analisi di
Mauss sui concetti di sacro e di sacrificio.
Ma c’è di più: la pratica della corsa - uno sport-gioco,
come è stato detto -, riorganizza il quotidiano, il tempo e lo
spazio, in quanto può diventare il nucleo centrale della vita,
intorno al quale si compongono le altre tessere che formano
l’identità. Così il corpo si sottopone - tre volte alla settima-
na o anche tutti i giorni - al rito che, secondo la definizione
di Van Gennep, ci fa passare da uno stato fisico e psichico a
un altro. La corsa può essere vista come una serie concatenata
di tappe di separazione, seguita, dopo la purificazione, da
un ritorno al mondo civile. L'analogia col parto non è desti-
tuita di fondamento: dallo sforzo fisico del passaggio si esce
arrossati o pallidi, grondanti di sudore e con la bava alla
bocca; poi, dopo la doccia, uomini e donne rivestono i loro
abiti e rinascono al mondo civilizzato.
Queste corse presentano sempre un aspetto ripetitivo, si
tratti di competizioni amichevoli nel quadro di un normale
allenamento o di competizioni di massa. In questo caso
l’aspetto rituale si collega alla dimensione collettiva - messa
in rilievo da Durkheim - che produce un’effervescenza emo-
zionale condivisa e porta l’individuo a socializzare. Quanto
al gruppo dei corridori in gara, svincolati dall’appartenenza
di classe e dalle differenze di età per tutta la durata della
«prova», esso appare molto simile alla forma di communitas
descritta da Victor Turner.

L ’abbigliamento del podista: una tenuta carica di simboli

Dove c’è un corpo emblematizzato, là c’è un rituale. La


vista di un podista in calzoncini nelle strade di una città non

72
stupisce più nessuno. Ci si dimentica tuttavia che. appena
pochi anni fa, mostrarsi parzialmente nudi, in spazi in cui di
solito si camminava vestiti, assumeva un carattere eversivo.
Oggi soltanto lo sport offre all’uomo la possibilità di
indossare un travestimento, primo fra gli atti che permettono
di mascherare la propria identità. Che cosa sarebbe un cicli-
sta senza i suoi calzoncini a coscia aderenti, neri o fluore-
scenti, o uno sciatore senza la giacca imbottita multicolore?
Come nota Jeffrey Nash in un articolo sul «guardaroba» ( ! )
del corridore, «decorare il corpo è più importante per gli
abitanti delle città che per i cacciatori che vivono in orde
tribali»21. Il costume del corridore, pur senza adattarsi a
codici sofisticati come quello del torero, include alcuni si-
gnificanti che contribuiscono a fare della corsa un rito.
La tenuta da corsa non ha soltanto funzioni tecniche -
proteggere il corpo durante lo sforzo - ma anche funzioni
ludiche ed estetiche. Ce ne rendiamo meglio conto osser-
vando l’evoluzione del costume delle donne. La messa in
scena dei corpi in generale e dei corpi femminili in partico-
lare è molto cambiata dagli esordi del movimento, quando ci
si potevano procurare buone calzature e indumenti comodi
soltanto per corrispondenza. Per un certo tempo i fabbri-
canti del settore si sono limitati a produrre modelli rispon-
denti unicamente alle caratteristiche specifiche dell'anato-
mia maschile. In seguito si sono interessati alle donne co-
struendo reggiseni ben studiati e canottiere a spalline larghe
per nascondere le imbottiture. Le podiste più veloci - ovve-
ro, inevitabilmente, le più giovani -, sulla scia delle grandi
campionesse, come Marie-José Pérec, valorizzano gli aspetti
estetici del loro corpo. Le giovani che praticano la corsa
dimostrano che sforzo fisico e bellezza non sono incompati-
bili. I calzoncini di nylon svasati degli anni '70 e '80 hanno
lasciato il posto alle attuali culottes che coprono la parte
superiore della coscia, o a un due pezzi formato da un
«sotto» sgambato e da un «sopra» che lascia scoperto l’ad-
dome. D ’inverno dominano i collant lunghi alle caviglie che
assottigliano la figura. Così, messe da parte le rinunce degli
inizi, in aggiunta alla festa, al gioco, alla bellezza, si valorizza
l'apparenza; anche gli uomini si sono lasciati tentare dai
colori sgargianti; alla sobrietà delle tinte unite si è sostituito
il gusto del variopinto o l’eleganza del tutto nero. Di rigore,

73
soltanto i calzini bianchi, adatti ad armonizzarsi con qualsia-
si tipo di abbigliamento. Per chi ha scelto la corsa, c’è solo
l’imbarazzo della scelta!
D ’altra parte, durante la corsa, la maglietta diviene sem-
pre più un mezzo di comunicazione. Le indicazioni che vi
figurano si riferiscono alle corse a cui ha partecipato chi la
indossa; qualcuno esibisce anche la propria identità per
ottenere un incoraggiamento verbale personalizzato: My name
isLinda. Le imprese che promuovono la formazione di gruppi
impegnati nella corsa stampano sulle maglie il proprio logo
e, offrendo una tenuta ai dipendenti, fanno di loro uomini o
donne-sandwich, emblemi umani dell’azienda.
Questo corpo feticizzato è sempre più spesso travestito,
soprattutto nelle corse apprezzate per l’atmosfera di festa
che le circonda. Il rito offre ai partecipanti adulti la possibi-
lità di abolire il tempo, l’opportunità di tornare all’infanzia,
uno dei pochi luoghi ancora propizi alle pratiche di travesti-
mento.

Il disordine nelle strade

Ma che cosa celebrano le folle immense che si radunano


in occasione di corse brevi o lunghe (30.000 partecipanti
alla maratona di New York nel 1997, 90.000 a quella di
Barcellona) nelle arterie delle grandi città, quando invece il
singolo corridore si pretende ecologista, amico della natu-
ra? Queste corse sono forse una forma moderna delle mani-
festazioni carnevalesche in cui, nello spazio di poche ore, gli
adulti si trasformano in bambini cresciuti che mettono sot-
tosopra lo spazio urbano? Non offrono forse, proprio come
le partite di calcio, altrettante occasioni di effervescenza
emozionale e di disordine temporaneo?
In primo luogo, malgrado la banalizzazione della corsa,
la maratona mantiene sempre un carattere iniziatico. D ’altra
parte è uno spettacolo ambivalente, in cui il corridore è
insieme attore e spettatore. Spettatore perché si stupisce di
far parte delle lunghe teorie di persone che procedono sal-
tellando, vestite di abiti multicolori, la cui presenza così
numerosa legittima la sua; attore, perché lui stesso è parte
attiva dello spettacolo. Ed è su questa base che si determina

74
una differenza decisiva fra le diverse corse. Il corpo reagisce
positivamente alle esclamazioni di simpatia e gli incoraggia-
menti prodigati senza risparmio galvanizzano i concorrenti,
ne aumentano lo slancio. Questo spiega perché, anche se il
movimento è sorto da una spinta ecologica che esaltava le
corse attraverso i boschi, esso si è poi sviluppato ed espanso
nelle città. Nello spazio urbano riconquistato, i corridori,
ormai riuniti in gruppi, si sentono legittimati; la folla li
«porta» nel senso letterale della parola, mentre gli eccessi
proibiti nella normale vita quotidiana si manifestano libera-
mente durante la corsa.
Sacrificio e travestimento dei corpi, sforzi al limite delle
proprie possibilità, sentimento e consapevolezza di parteci-
pare a una forte emozione collettiva, sovvertimento degli
spazi urbani: tutti segni che ogni corridore percepisce e
analizza, anche se non usa i termini dell’analisi del rituale.
Ma, a livello collettivo, la corsa offre un registro di significa-
ti più esteso, di cui la società della comunicazione si è ben
presto impadronita. Le corse si contano ormai a centinaia, a
migliaia. I grandi quotidiani nazionali e regionali, le città, le
regioni promuovono corse, corride e altre competizioni del
genere. Alcune sono organizzate per motivi umanitari (a
sostegno dei malati di Aids, dei bambini autistici), altre per
ridare smalto a un’immagine un po’ invecchiata (corsa dei
notai).
Oggi i valori associati alla corsa e il vocabolario che la
concerne sono spesso usati in senso metaforico. Grande è il
potere significante del rituale. Anche senza ricorrere al ter-
mine «m aratona», usato e abusato per qualificare certi di-
battiti politici, la corsa è sinonimo di costanza, di tenacia, di
resistenza allo sforzo, alle avversità, doti che dovrebbero
qualificare la famiglia (numero speciale di «L a Croix» del
marzo 1994), le imprese produttrici in particolare e la ricer-
ca scientifica (il Cnrs ha scelto come illustrazione di una
relazione scientifica la fotografia di un corridore accompa-
gnata da questa didascalia: «G usto del superamento, tena-
cia, entusiasmo [...]. Il ricercatore e l’atleta che gareggia
posseggono le stesse qualità!»). Anche le città utilizzano le
corse come simboli di identità. Non c’è metropoli che non
abbia la propria maratona, in aperta concorrenza con le
altre (i partecipanti, in questo caso in veste di consumatori,

75
possono «scegliere» le corse migliori). In tal modo si delineano
delle identità urbane che fanno delle maratone di New York
e di Londra le più ambite e le più affollate.
Fare ciò che è vietato - travestirsi, sputare per terra,
soffiarsi il naso con le dita, urinare o defecare in pubblico,
mostrarsi inzuppati di sudore, mezzi nudi - vuol dire per-
mettersi comportamenti eccessivi che assumono un senso
unicamente in questa dimensione collettiva. L ’enorme gruppo
dei corridori sembra possedere un’energia che si trasmette a
tutta la catena umana. Né la caccia, né il calcio, né la tauro-
machia offrono all’individuo un sentimento di comunione
paragonabile a quello che prova quando, immerso nella
marea umana che lo circonda, egli avanza, parte integrante
di un movimento catartico che, secondo Aristotele, purifica
dalle cattive passioni.

QUADRO 3.

LA MARATONA DI NEW YORK:


UN RITUALE DI CUI GIÀ SI COLTIVA IL RICORDO

Man mano che il corridore assaggio di quanto porta con sé


progredisce, partecipa a corse la maratona, una valanga di an-
sempre più lunghe. Un giorno nunci pubblicitari per acquista-
lui e il suo gruppo proveranno re indumenti da corsa o ogget-
il bisogno di iscriversi alla pro- ti-ricordo dell’evento: medaglia
va «mitica», come è definita nel celebrativa, videocassette di pas-
loro ambiente la maratona di saggi della corsa, magliette per-
New York: un rituale di grande sonalizzate [...].
spessore, organizzato a dovere. La partenza è uno dei prin-
Parecchi mesi prima della cipali momenti di aggregazio-
maratona - che ha luogo ogni ne: aggregazione nel senso più
anno ai primi di novembre - il reale del termine, dal momento
corridore dovrà iniziare ad al- che si tratta di mettere insieme
lenarsi sulle lunghe distanze. Sei più di 30.000 persone. Secondo
mesi prima della data stabilita, il regolamento, ogni partecipan-
si sarà iscritto alla corsa e avrà te dovrebbe allinearsi al palet-
ricevuto, a domicilio, un gros- to che indica i termini di tempo
so plico di regolamenti e istru- entro i quali egli ha previsto di
zioni comprendenti anche il compiere la prova. Su tutto re-
prezioso scontrino che gli per- gna un’atmosfera di concentra-
mette di ritirare il dorsale con zione mentale ed emotiva che
il suo numero. Egli ha già un favorisce la liberazione delle

76
energie. A questo punto risuo- ricordo personale è troppo im-
na il colpo di cannone, sotto il portante ai nostri giorni per la-
ponte i battelli dei pompieri sciarsi sfuggire una così bella
lanciano i loro getti d ’acqua a occasione. Il partecipante, as-
formare un grande arcobaleno, sai prima della corsa, ha rice-
scoppiano i fuochi d ’artificio, i vuto una quantità di proposte
palloncini multicolori volano per acquistare una medaglia su
nel cielo. La corsa stessa, pur cui potrà fare incidere il pro-
contenendo vari aspetti aggre- prio tempo di gara e la data della
gativi, può presentarsi come un corsa. La fotografia non manca
tempo di margine, inserito fra mai, al posto e al momento giu-
due poli: la partenza e l’arrivo; sto. Il corridore è al corrente
quest’ultimo costituisce il secon- che sarà fotografato, e sicura-
do tempo forte della maratona. mente all’arrivo. G li viene rac-
A New York, infatti, ciascun comandato di alzare le braccia
concorrente, qualunque risul- e di sfoderare un sorriso di
tato abbia ottenuto, è accolto trionfo, anche se è fisicamente
individualm ente, festeggiato stremato. Oltre alle fotografie
come un vincitore. La fase suc- gli sarà proposto l’acquisto di
cessiva alla corsa segna una di- una videocassetta e delle ma-
versa forma di aggregazione, gliette con i risultati delle sue
innanzitutto fra i componenti prestazioni.
dei singoli gruppi, poi con tutti La commemorazione fa par-
i maratoneti che, la sera, parte- te del rituale. In ogni corridore
cipano a un enorme disco-party, che desideri conservare il ricor-
durante il quale vengono proiet- do di quei momenti forti della
tati su uno schermo i momenti sua esistenza c’è qualcosa del
salienti dell’evento. collezionista; a cinquantanni
Il ricordo della m aratona avrà un cassetto pieno zeppo di
permette di prolungare le ore medaglie e un armadio stipato
magiche del rituale. Alcuni in- di magliette, a volte persino una
sorgeranno contro lo sfrutta- scatola piena di unghie degli
mento commerciale, altri soster- alluci - tributo dei suoi piedi
ranno invece che il culto del alla corsa.

Fonte: Segalen [1994, 144-154].

4. Attività non classificabili che hanno una funzione rituale

Caccia, tauromachia, calcio, corsa podistica: a queste si


potrebbero aggiungere molte altre attività non classificabili
che sono - nello stesso tempo - gioco, sport, impiego del

77
tempo libero, attività dopolavoristiche e che assorbono l'indi-
viduo nella sua totalità, come ogni vera passione. Cacciatori,
aficionados, tifosi di calcio, adepti della corsa a piedi descri vo-
no il loro stato psichico in termini molto simili a quelli usati
da Durkheim per definire gli stati mentali del sacro. All’ef-
fervescenza collettiva corrisponde un mutamento della per-
sonalità. Nessuna meraviglia, dunque, che proprio le nuove
classi medie, dai contorni sfumati e indefinibili, si siano
impadronite di questi rituali: ci riferiamo agli sradicati, agli
agricoltori minacciati dall’urbanizzazione, agli impiegati in
crisi d’identità, dal futuro incerto, a tutti coloro, insomma,
che investono il loro immaginario al di fuori del lavoro e
trovano in queste attività gli spazi dove vivere un’esperienza
di comunione collettiva, di cui sono privi nella vita quotidiana.
11 corpo - ormai inutile in una vita incapsulata fra la
macchina come strumento di lavoro e la macchina come
automezzo, fra il telefono e il computer -, questo nostro
corpo viene rimesso in gioco, in scena, in uso ad opera del
rito. Il corpo diventa uno strumento sensoriale. La stessa
cosa avviene quando si bracca la selvaggina e questo spiega
perché il vestiario è tanto importante: il corpo non deve
emanare odori percepibili dagli animali; il cacciatore deve
astenersi dal fumare, dall’indossare abiti accuratamente la-
vati e soprattutto venuti a contatto con le donne; infatti
l’odore del maschio è associato simbolicamente allo spazio
selvatico, così come l’odore della femmina lo è allo spazio
domestico; due realtà che si escludono reciprocamente22.
Anche nei calciatori, nei toreri e nei corridori si nota una
tendenza al feticismo corporale che li porta a indossare certi
capi di vestiario, considerati portafortuna.
Il corpo, infine, è utilizzato all’estremo delle proprie
possibilità nella lotta contro l’animale, nella maratona, fino
alla morte fittizia o reale. Ce lo rammenta Edmund Leach:
«G li atti rituali di mutilazione del corpo appartengono allo
stesso ordine di idee del sacrificio di animali. Sono rituali di
purificazione [...] La sporcizia, tolta con tanta cura per
raggiungere l’essenza pura dell’individuo pulito, deve esse-
re in sé e per sé la materia della vita, la materia dell’autorità,
la materia della potenza di D io»23.
Queste attività si sovrappongono ad attività razionali.
La stessa persona passa dal laboratorio o dall’ufficio all’are-

78
na, allo stadio, alla strada o ai terreni boschivi, spazi non
civilizzati. Fra tutte, la caccia è forse la pratica più radical-
mente associabile e associata al selvatico. Lo Jagdfieber è
«uno straordinario effetto di eco, che, attraverso un flusso
selvatico di natura maschile, collega il cacciatore all’animale
braccato, svelando così la dimensione antropomorfica della
caccia»24.
Se si vuole - a buon diritto - riconoscere alla caccia o
alla tauromachia le qualità del rito, non si dovrà cercare in
queste attività una qualsiasi immanenza culturale che fareb-
be, ad esempio, della tauromachia un rito «solare», «sacrifi-
cale», «sanguinario, un’insorgenza di antiche cerimonie del
mondo mediterraneo in cui il toro rappresenterebbe la viri-
lità, la fecondità e la fertilità»25, bensì esplorarne l’essenza
rituale, qui e ora, nel contesto della modernità in cui nasce
quel rito.
Non tutte le attività ludiche si prestano alle operazioni
di simbolizzazione che fanno parte della funzione ritua-
lizzante. Più si approssimano a forme di puro passatempo,
di esclusivo impiego del tempo libero, più forte è in loro la
componente tecnica, tanto più debole ne sarà la carica sim-
bolica: lo sci, il tennis non hanno - o quasi - la capacità di
fornire metafore. Come notava Mauss, si tratta di attività
praticate line a se slesse, che non dicono nulla al di là di se
stesse, atte - al massimo - a promuovere un’identità regio-
nale, grazie al successo di alcuni grandi campioni.
Più antica è l’attività, più essa è intrinsecamente legata a
fluidi corporei primari, più forte sarà la sua carica simboli-
ca. Anche se, su questa base, si può avvicinare la caccia a
certi sport che presentano gli stessi segni rituali e si prestano
allo stesso tipo di analisi, come il calcio o la corsa, non si può
tuttavia ignorare che la competizione con l’animale si inscrive
in un universo simbolico particolare: l’universo del sangue,
della messa a morte. Al centro di questi rituali si percepisce
una passione per la sofferenza fisica prossima a certe forme
di dono sacrificale, analogia in virtù della quale vengono
appunto designati come rituali. L ’analisi delle «risorgenze
contemporanee del dono sacrificale» può essere estesa alla
dimensione dello sport, dove gli uomini si sublimano nello
scontro con l’animale, o nella prova fisica estrema: «Il pu b-
blico che non reagisce emotivamente di fronte alla rappre-

79
sentazione di queste situazioni limite è assai raro. L ’indivi-
duo più insensibile all’eroismo e alla gratuità non potrà non
provare un ambiguo turbamento assistendo alla messa in
scena di una situazione dalla quale continua a proteggersi,
ma che sente come una minaccia incombente»26.
Più si pone l’accento sui valori e sui simboli della virilità,
più le attività tendono al rituale e alla codificazione, e più le
donne ne risultano escluse. Inversamente, le attività colletti-
ve femminili si prestano scarsamente a veicolare i simboli, si
tratti dei rapporti nel mondo della scuola oppure delle pra-
tiche sportive considerate più propriamente femminili, come
la ginnastica e il nuoto, in cui il corpo è impegnato soprat-
tutto in prestazioni tecniche a scapito della produzione di
simboli. La società moderna riproduce le grandi divisioni
sessuali che, in ogni tempo e luogo, hanno fatto sì che agli
uomini fosse affidato il compito di manifestare collettiva-
mente il sacro.
Per concludere, in tutte le attività fin qui descritte, è
l’antropologo a costruire - dall’esterno - l’interpretazione
del rituale, come del resto è sempre accaduto, dato che
l’esegesi è ben di rado elaborata da un gruppo. Ma, al con-
trario dei grandi riti africani o amerindi, questo tipo di
rituali dice ben poco di se stesso; infatti, come sostiene
Julian Pitt-Rivers, «preferisce il fare al dire»27.

NOTE AL CAPITOLO TERZO

' Bozon, Chamboredon e Fabiani [1980, 87].


2 Chamboredon [1982, 245].
3 Bucher [1982],
4 Pelosse e Vourc’h [1984]; Vincent [1987]; Bucher [1982],
5 Vincent [1987, 65-66],
6 Bucher [1982, 2721.
7 Bozon e Chamboredon [1980, 79],
s Bromberger e Lenclud T1982, 24],
9 Hell [1985],
10 Hell [ibidem, 64].
11 Hell [ibidem, 147].
12 Saumade [1994].

80
f***m *'

13 Saumade [1991, 153].


14 Saumade [1994, 104],
15 Bromberger, Hayot e Mariottini [1987], Bromberger [1995].
16 Bromberger, Hayot e Mariottini [1987, 28].
17 Christian Bromberger segnala che in una partita non decisiva,
che precedeva la Coppa del Mondo, il pubblico femminile rappresen-
tava il 10-15% degli spettatori.
18 Yonnet [1982].
19 Faure [1987].
20 Segalen [1994].
21 Nash [1971, 172-185].
22 Vincent [1987, 95].
23 Leach [1958].
24 Leach [ibidem, 117].
25 Saumade [1990; 1994, 11].
26 Nicolas [1996, 125].
27 Pitt-Rivers [1986a, 60].

81
CAPITOLO QUARTO

IL SECO LA RE E L ’IN D IV ID U ALE:


LA FU N Z IO N E COM UNICATIVA D EL RITO

Se esistono società prive della dimensione religiosa, si


può affermare altrettanto per ciò che riguarda la dimensio-
ne del sacro? A questo proposito Durkheim stesso aveva
una concezione molto elastica; un oggetto diventa sacro -
soleva dire - in quanto viene trattato come tale. Così, per
fare un esempio limite, il mausoleo di Lenin attiene al
sacro, come tutti i rituali instaurati dal comuniSmo, ma a
una forma di sacro imposta. Si può anche ammettere l’esi-
stenza di riti profani che ignorano il sacro. Claude Rivière
prende in esame un aspetto importante del problema: come,
nelle società moderne, il rito si distacchi dal sacro, pur
conservando la propria efficacia: «L a logica interna del
rito profano è la sua stessa attuazione e il rituale si appaga
della propria intensità em ozionale»1. Molte azioni cerimo-
niali, infatti, non si richiamano a un pensiero religioso o a
un rapporto immanente al sacro, eppure, a causa delle
pulsioni emotive che suscitano, delle forme in cui si espri-
mono e della capacità intrinseca di produrre simboli, me-
ritano il nome e lo status di rituale, con tutte le conseguen-
ze che ciò comporta.
La controversia intorno a sacro e profano non ha via
d’uscita. È invece più importante rendersi conto che il rito,
per la sua forma codificata, ha il potere di conferire un’aura
di tradizione ai materiali sociali, nuovi o vecchi che siano.
L ’idea di tradizione si estrinseca in comportamenti contras-
segnati da una ripetitività che fornisce un solido supporto a
una comune intelligibilità dei fatti. Il rituale, inteso in que-
sto senso specifico, attiene certamente al campo della poli-
tica; un altro campo in cui si esplica l’attività rituale è quello
dell’impresa. Poiché fra gli aspetti peculiari di questo cam-
po primeggia la comunicazione, è inevitabile porsi un altro
problema: quale posto assegnare, nel campo rituale, ai com-

83
portamenti che coinvolgono direttamente i singoli individui
e non le collettività.

1. Festa, spettacolo e politica

La politica offre dunque un primo terreno di indagine


per studiare i rituali secolari; e ciò porta ad affrontare
innanzitutto il problema della relazione fra rituale e festa.
Alcuni autori vogliono far rientrare il rito esclusivamen-
te nella categoria religiosa, e ricondurre tutto ciò che è
profano nell’ambito del festivo: la festa si contrapporrebbe
al rito, in quanto essa implica una parte di divertimento. E
tuttavia innegabile che le feste presentino una commistione
di elementi e che in esse l’aspetto sacro e sacralizzante sia
sempre associato a quello del divertimento. In realtà rito e
festa si compenetrano, senza tuttavia identificarsi compieta-
mente: sono campi che si intersecano, caratterizzati dalla
loro definizione spazio-temporale.
Nello studio Le sens du sacrò Frangois-André Isambert
si sforza di dare una definizione il più esatta possibile della
festa:

La festa è in primo luogo e incontestabilmente un atto collettivo,


caratteristica che è d ’obbligo evidenziare. La festa si circonda di
rappresentazioni, di immagini materiali o mentali, che però fungono
da accompagnamento della sua componente attiva. La stessa cosa
si può dire dei diversi oggetti materiali, arredi sacri, cibarie che
servono a inscenare la festa. In secondo luogo la festa è un’attività,
se non totale, almeno complessa, poiché mette in gioco diversi
registri della vita sociale. Da questo punto di vista la nozione di
festa travalica la nozione di rito e persino quella di cerimonia,
sequenza di riti. Infine, l’azione rituale è simbolica, nel senso che
evoca un essere, un avvenimento, una collettività [...] La proprietà
specifica della festa è la simbolizzazione. Il carattere simbolico
implica un’altra caratteristica, che tuttavia, del simbolo, costi-
tuisce soltanto un aspetto: affinché il simbolo sia riconoscibile,
occorre che esso sia relativamente fisso. La festa riveste delle
forme rituali, obbligatorie, senza che il rito vi assuma necessaria-
mente una valenza religiosa o il carattere vincolante di un valore
morale2.

Come Isambert, anche Pierre Smith osserva che

84
pur senza che si escludano reciprocamente, i riti si distinguono da
altre manifestazioni portatrici di carica simbolica come le feste, le
cerimonie, le celebrazioni, ecc., tutte usanze che si richiamano a
forme di etichetta privata e pubblica. Quando il rito si inserisce in
queste manifestazioni, ne costituisce - in generale - il tempo forte,
intorno al quale si organizza l’attività cerimoniale, che, in tal caso,
può essere definita «rituale»3.

La linea di separazione è sottile e forse non è né auspicabile


né necessario tracciarla in modo definitivo. Se è chiaro che
è più grave per un cristiano convinto perdere la messa do-
menicale di quanto lo sia per un abitante di Villefranche-
sur-Saone non partecipare alla festa dei coscritti, è però
altrettanto vero che è difficile stabilire una discriminante fra
i due tipi di manifestazioni. C ’è sempre qualcosa dell’una
nell’altra, se pure, evidentemente, in grado diverso. Tali
definizioni, con le relative incertezze, si applicano in parti-
colare ai riti che celebrano un eroe mitico o no, una potenza
regale quasi divinizzata o anche una collettività nazionale,
locale o territoriale.
Parlare della festa significa parlare anche di uno spetta-
colo. Si dice spesso che l’avvento della società mediatica
sarebbe responsabile dello slittamento delle manifestazioni
rituali verso tutto ciò che è spettacolo - contaminazione
evidente nei riti sportivi (cfr. cap. Ili), ma anche percepibile
nei riti essenzialmente privati come il matrimonio (cfr. cap.
V). Nel caso dei riti pubblici di cui ci si avvale nella sfera
politica, consustanziali a un potere che ha bisogno di affer-
marsi attraverso grandi cerimonie, non si può operare un
taglio netto: tutto ciò che è rito dalla parte della tradizione,
tutto ciò che è spettacolo dalla parte della modernità. Del
resto si tratta di un antico problema, come è ampiamente
dimostrato dai tentativi di realizzare feste rivoluzionarie,
concepite e volute come vere e proprie creazioni rituali.
Vediamone alcuni esempi prima di affrontare il problema
dei rituali politici contemporanei.

Festa, politica e rivoluzione

La volontà della rivoluzione francese di indire delle feste


edificanti, espressa e giunta fino a noi attraverso le parole di

85
Mirabeau, è nota a tutti. Si tratta di creare le condizioni
propizie a momenti di intensità emotiva che contribuiscano
a forgiare uomini nuovi. Nel 1791 il grande oratore della
Costituente, convinto dell’influenza positiva di tali manifesta-
zioni, proclama che bisogna agire sui sensi degli uomini.
Secondo Mirabeau: « l’uomo, essere sensitivo, è sospinto da
immagini impressionanti, da grandi spettacoli, da emozioni
profonde»4.
In una relazione del 18 fiorile, anno II (7 maggio 1794),
Robespierre precisa lo scopo delle feste nazionali:

Esiste [...] una sorta di istituzione che deve essere considerata


una parte essenziale dell’educazione pubblica: voglio dire le leste
nazionali. Si parla sempre con entusiasmo delle feste nazionali della
Grecia [..J. Là c’era la Grecia; si assisteva a uno spettacolo più
grande dei giochi, ed erano gli spettatori stessi. Quanto sarebbe
facile per il popolo francese dare a queste adunate un contenuto più
ampio, un carattere più elevato! Naturalmente, un sistema di feste
nazionali sarebbe il più tenero legame di fraternità e il più potente
mezzo di rigenerazione. Vi siano feste generali e più solenni per
tutta la Repubblica; vi siano feste particolari e per ciascun luogo,
giorni di riposo, giorni in cui viene sostituito ciò che le circostanze
hanno distrutto. Tutte tendano a ridestare i sentimenti generosi che
costituiscono l’attrattiva e l’ornamento della vita umana, l’entusia-
smo per la libertà, l’amor di patria, il rispetto delle leggi!5I

I rivoluzionari intendevano sradicare le feste dell’Ancien


Regime, tese alla celebrazione della gloria monarchica, e
sostituirle con nuovi forti simboli capaci di attirare e unifi-
care il popolo. Studiando questi tentativi di creare feste
nuove, gli storici ne hanno anche messo in rilievo la varietà:
da manifestazioni radicalmente nuove si passa ad altre stret-
tamente legate a feste rurali o religiose antecedenti la Rivo-
luzione. La grande molteplicità di queste forme cerimoniali
ha impedito che si cristallizzasse uno schema rigido; inoltre
le feste rivoluzionarie non sono durate abbastanza a lungo
per potersi avvalere della forza della ripetitività che ne avrebbe
fatto dei veri riti repubblicani.
Durkheim, tuttavia, osservava che le feste rivoluzionarie
potevano essere analizzate usando le categorie del sacro.
Seguendo la strada aperta dal fondatore della sociologia, lo
storico Jean Deprun6 ha letto la festa dell’Essere Supremo,

86
quale fu voluta da Robespierre e ideata da David, utilizzan-
do la griglia concettuale proposta da Hubert e Mauss
nell’Essai sur la nature et la fonction du sacrifice (1899), e
riprendendo, con valore metaforico, l’analisi condotta a suo
tempo dai due studiosi sulle figure e sulle funzioni del sacri-
ficante e del sacrificatore. Il 20 pratile, una vittima viene
sacrificata: è l’ateismo; dalle sue ceneri sorge il sacro, dive-
nuto a un tratto visibile; nello spazio si delimita un’area del
sacro e tutta Parigi è sacralizzata. Il sacrificante, il popolo, e
il sacrificatore, Robespierre, si sono purificati - a modo loro
e nella misura del possibile - , mentre le decorazioni floreali
e gli ornamenti degli abiti assumono, in questa circostanza,
un grande rilievo. L ’ingresso e l’uscita degli attori della
sacralizzazione sono accuratamente codificati. Gli effetti del
rito, molto calcolati, sono destinati a far presa più sui testi-
moni che sugli officianti. L ’avvento del nuovo ordine richie-
de una regia elaborata. Con la rivoluzione francese si pone
dunque il problema, ancora oggi pienamente attuale, del
rapporto fra festa politica e spettacolo.
Gli storici si interrogano infatti sul nuovo immaginario
che i rivoluzionari vogliono tradurre in realtà e su ciò che lo
lega al teatro - ovvero al simulacro. Se il punto di partenza
è rinnovare le feste, abolendo le forme, le figure del passato,
come si potrà affrancare la festa dallo spettacolo, visto che
lo scopo di molte feste è mostrare, è far vedere? Ma, come
riconoscono numerosi osservatori, queste manifestazioni sono
vuote. Una fonte di rinnovamento è la musica, con un uso
intenso di strumenti a fiato, di gran lunga prevalenti rispetto
agli archi quando si suona all’aria aperta e si deve produrre
un notevole volume sonoro. Mona OzouP sottolinea le esi-
genze di una «drammaturgia elementare» capace, grazie anche
al contributo degli attori, di dare a vedere, di mostrare e
anche di agire. Si tratta infatti di inventare scenografie,
cortei, sfilate che possano provocare un’ondata emozionale.
Analizzando le feste a Parigi durante la rivoluzione del
1848, Maurice Agulhon osserva «la tendenza alla solennità,
persino alla ritualizzazione, nel momento più teso, più dram-
matico, più grave della rivoluzione»8. Egli ci fa vedere come
a Parigi, durante la primavera del 1848, nell’esperienza e nel
movimento rivoluzionario circolasse, in certo modo, un’aria
di festa.

87
Deduciamolo innanzitutto da un fatto incontestabile: l’entu-
siasmo e la gioia per la vittoria si esprimono, come in ogni festa,
attraverso la comunione collettiva, in uno scenario di luci e di
suoni, di esuberanza e di libertà. Ma anche da una constatazione
meno ovvia: persino nei momenti drammatici (corteo dei cadave-
ri, insurrezione di giugno) e in quelli di maggior anarchia (sac-
cheggio delle Tuileries, «saturnali» dei ragazzini nelle strade), è
presente il bisogno di organizzare l’espressione di messaggi rivo-
luzionari inquadrandola in forme di spettacolo e di rituale.

D ’altra parte Maurice Agulhon si chiede se tutto questo


non risponda a una necessità sociale: per quanto tempo,
infatti, potrebbe durare un’esplosione totalmente priva di
regole e di strutture?9
Mary Douglas conferma le osservazioni di Agulhon, insi-
stendo sul fatto che il rito

può permettere la conoscenza di ciò che diversamente non si


sarebbe potuto conoscere. Esso non si limita a esteriorizzare l’espe-
rienza portandola alla luce del giorno, ma, coH’esprimerla in tal
modo, la modifica. [...] Vi sono alcune cose che non possiamo
sperimentare senza un rituale: eventi che si succedono in regolare
sequenza acquistano un significato in rapporto agli altri componenti
della sequenza e senza l’intera sequenza gli elementi individuali si
disperdono, non sono più percepibili

Qualunque sia la natura dei riti - che in cjuesto caso


attengono al campo della politica - il problema che si pone è
duplice: da un lato la loro sedimentazione storica, dall’altro il
contesto socioculturale che li ha espressi11. Due fattori hanno
impedito alle feste rivoluzionarie di radicarsi nella società
francese: ciò che è mancato è stato innanzitutto il tempo, ma
anche un insieme di simboli che, manipolati dagli organizza-
tori, avrebbero permesso, secondo Mary Douglas, di dare
forma all’esperienza e di creare un clima propizio al manife-
starsi di un’emozione collettiva.
Quando invece il terreno culturale è adatto ad accoglier-
lo, il rito si radica rapidamente nel sociale. A questo propo-
sito ci sembra pertinente citare le cerimonie commemorative
indette dai pubblici poteri dopo la Prima guerra mondiale,
in quanto sono entrate subito a far parte dell’esperienza
comune. Il culto dei morti si presta a fornire una lezione di
civismo in un quadro rituale fissato una volta per tutte:

88
QUADRO 4 .

RAVVIVARE LA FIAMMA SOTTO L’ ARCO DI TRIONFO:


UN RITO QUOTIDIANO A PARIGI

Ogni sera, alle ore 18, viene la memoria, ovvero la memoria


affidato a un’associazione di ex di tutti i combattenti francesi e
combattenti, sotto il controllo del alleati caduti in guerra.
Comité de la Fiamme, l’incarico E obbligatorio che il gesto
di ravvivare la fiamma che arde sia compiuto da un ex com bat-
sulla tomba del milite ignoto. tente francese o alleato o da un
Un testo codifica il cerimo- avente diritto (vedova, ascen-
niale in modo inequivocabile: il dente, orfano o discendente dei
luogo, il tempo, i simboli, l’aspet- combattenti morti per la Fran-
to collettivo, i gesti solenni atti a cia), su designazione e sotto la
suscitare l’emozione, la funzio- responsabilità delle associazio-
ne di creare un legame fra le ni aderenti a La fiamme sous
diverse generazioni attraverso il 1’Are de Triomphe» [Petit e Del-
ricordo. vaux 1993, 324-329].
Nel 1923, due anni dopo
l’inumazione del milite ignoto, Il rituale ha inizio con una
150 associazioni di ex combat- precisa suddivisione dello spa-
tenti si assunsero l’impegno di zio; i turisti vengono separati dai
ravvivare, a turno, la fiamma. celebranti. Il posto di ciascun
Venne quindi fondata un’asso- membro dell’associazione è ac-
ciazione per garantire che le ce- curatamente prestabilito. Dietro
rimonie fossero organizzate a la tomba, i portabandiera; tutto
dovere. L ’articolo I del suo sta- intorno i membri dell’associa-
tuto è chiarissimo: inutile ag- zione che, prima di ravvivare la
giungere qualsiasi precisazione fiamma, depongono un fascio di
o commento: fiori. Se dispone di mezzi suffi-
cienti, l’associazione porta con
«Articolo I. L ’unione di as- sé una fanfara: i tamburi cree-
sociazioni denominata La fiam- ranno un’atmosfera sonora atta
me sous l’Arc de Triomphe, fon- a suscitare l’emozione. Il rituale
data nel 1925, ha lo scopo di si conclude con la firma del li-
far ravvivare quotidianamente, bro d’oro in un ufficio situato
al tramonto, la fiamma sulla alla base dell’Arco di Trionfo.
tomba del milite ignoto e, più A questo punto i turisti ri-
in generale, di mantenerne viva prendono possesso dei luoghi.

raduno dei cittadini intorno a un monumento, minuto di


silenzio, offerta di corone e mazzi di fiori, squilli di trom-
b a12. La violenza della guerra, il fatto che vi sia stata coinvol-

89
ta l’intera popolazione francese spiegano perché i nuovi riti
laici abbiano attecchito così tenacemente.
Il problema della ritualizzazione nella sfera del politico
è connaturato a ogni società, in quanto vi è in gioco, in
sostanza, l’affermazione del potere. Oggi la presenza e l’in-
fluenza dei media lo hanno reso molto più complesso.

R iti politici contemporanei

Sul piano metaforico, l’opera di Jean de Brunhoff, l’autore


di Babar, ci offre un esempio di come i rapporti politici
possano strutturarsi in un rituale. La fondazione di Cele-
stopoli, capitale del Regno degli Elefanti, da parte di Babar,
si conclude con una parata gigantesca, dove tutte le associa-
zioni artigiane sfilano, a turno, dietro l’esercito e la musica.
Re Babar, con la corona in testa e il mantello rosso ornato di
ermellino, in sella al suo cavallo meccanico, osserva la scena
dall’alto di un promontorio. «Tutti gli elefanti che non sfila-
no - recita il testo - guardano quello spettacolo indimenti-
cabile» che legittima per sempre il potere del nuovo monarca.
Il problema del rapporto fra politica e rito assilla gli
antropologi, che si sono interrogati a lungo sui modi in cui
potevano funzionare le società dette «lontane», prive di un
potere centrale, di qualsiasi forma statuale. Essi hanno di-
mostrato che, in queste comunità, i rituali avevano una fun-
zione determinante nel processo di coesione; ma i rituali
sono altrettanto importanti nelle nostre società centralizza-
te. « L ’esercizio di un’autorità forte, mirante a mantenere
l’ordine, a proteggere e a ridare valore alla vita - sempre
soggetta a grandi vicissitudini - continua a circondarsi di
riti. L ’investitura di un presidente dà luogo a riti molto
complessi, anche in paesi convinti di essersi sbarazzati di
ogni residuo dell’etichetta e del cerimoniale aristocratici»,
osserva Edward Shils13. Tuttavia, ci chiediamo, è possibile
utilizzare schemi di pensiero elaborati in società tanto diver-
se, per studiare il funzionamento della politica nelle nostre
società altamente complesse, dominate da potenti istituzio-
ni centrali? Forse sì, ma a patto di sapersi servire di buoni
parametri di osservazione e di utilizzarli per collegare il
livello locale al contesto più vasto delle forme di potere.

90
Partendo da un’analisi comparata fra diverse aree di
pertinenza politica, Marc Abelès approfondisce il problema
del rituale, che egli mette in relazione con la «comunicazio-
ne politica moderna»14. Rifacendosi a Edmund Leach, Abelès
infatti attira l’attenzione su un aspetto del rituale che pone
l’accento sulla comunicazione. I riti sono definiti come for-
me di comportamento che fanno parte di un sistema di
segnali e servono a trasmettere informazione, non in forza di
un rapporto meccanico fra mezzi e fini, ma in virtù di un
codice di comunicazione culturalmente definito. Noi le chia-
miamo condotte di comunicazione; comportamenti efficaci
di per sé, in funzione delle convenzioni culturali degli attori
o tendenti a evocare delle potenze occulte. Si tratta di com-
portamenti magici.
Questa definizione insiste sull’importanza delle funzio-
ni di stoccaggio e di trasmissione dell’informazione nel ri-
tuale, particolarmente utili nel caso di società senza scrittu-
ra, in cui l’iterazione di parole o di atti portatori di senso
riveste un’importanza essenziale persino a livello di appren-
dimento e di trasmissione di una data cultura. Intersecando
la dimensione della comunicazione con la dimensione del
sacro e con quella spazio-temporale, si può mettere in evi-
denza il posto occupato dai riti nella vita politica, e ciò in
relazione ai governanti, o, più generalmente, a personaggi
che diventano emblematici di certe forme di potere sia reale
sia virtuale.
Citiamo ancora Marc Abelès che elenca gli avvenimenti
di un’intensa giornata presidenziale nel dipartimento della
Nièvre, con consegna di decorazioni, inaugurazione della
stazione ferroviaria di Nevers, di 27 appartamenti di case
popolari a La-Charité-sur-Loire, di una stele in memoria del
fondatore di un villaggio del fanciullo, ecc.

Seguendo le varie sequenze della visita di Francois Mitterrand


nella regione di Nevers, abbiamo l’impressione di assistere alla
celebrazione di un grande rituale in cui le parole proferite, i gesti
compiuti, gli oggetti usati o esibiti si combinano fra loro in modo
da mettere in gioco e in evidenza il sistema simbolico inerente i
rapporti fra il potere politico e la società civile. Assistiamo qui
all’organizzazione, intorno ad alcuni «elementi focali» - tempi
forti della giornata presidenziale - , di un insieme di com porta-
menti codificati, il cui significato non può sfuggire ai partecipanti.

91

Pierre Smith ha perfettamente evidenziato una caratteristica del


rituale: la drammatizzazione, ovvero la messa in scena di atti che
suscitano l’adesione di un pubblico. Se osserviamo con attenzione
il viaggio di Mitterrand, vi scorgiamo subito, ben chiara, la dupli-
ce dimensione del rituale: da una parte un alto grado di forma-
lizzazione, visto che tutti gli atti sembrano perfettamente codifica-
ti: dal taglio del nastro all’omaggio floreale ai piedi del monumen-
to, all’abbraccio di rito ai nuovi cavalieri della Legion d ’onore;
dall’altra, un modo di combinarsi di questi comportamenti che
continua, malgrado tutto, a provocare una forte emozione negli
spettatori15.

Questa emozione collettiva può nascere soltanto se un


individuo, chiunque egli sia, può riconoscersi nei gesti e nei
simboli utilizzati allo scopo. Così si spiega la funzione della
ripetizione di manifestazioni che, rallentando il progressivo
svolgimento della drammatizzazione, come suggerisce la teoria
dei riti di passaggio, producono, con l’accumularsi dell’espe-
rienza, un quadro cognitivo comune all’intera collettività.
Affinché i gesti, le cose materiali utilizzate per comunicare,
assumano un valore metaforico, è indispensabile che diven-
gano oggetto di consenso. Si potrebbe persino affermare:
dove non c’è partecipazione collettiva simbolica, non c’è
rito. In tal senso, due esempi - due dimostrazioni a contrario
- invitano a ben guardarsi da un uso estensivo del termine
«rito». Parlando della visita in Germania del presidente
Reagan, nel 1985, David Kertzer descrive alcune stonature
nello svolgimento del cerimoniale durante una sosta al cimi-
tero di Bitburg, dove sono sepolti dei soldati tedeschi, morti
nella Seconda guerra mondiale. Secondo Reagan, si trattava
di «cancellare la deprecabile persistenza dell’eredità simbo-
lica nazista nella percezione che i tedeschi hanno di sé, e in
quella che gli americani hanno dei tedeschi»16. La visita
presidenziale ebbe una pessima risonanza negli Stati Uniti.
E dunque lecito, come fa l’autore, parlare, in questo caso, di
«riti» e di ricorso appropriato a un sistema di simboli? No di
certo; dal momento che non vi fu alcuna adesione al simbolo
che il gesto di Reagan voleva manifestare, non vi fu, a fortiori,
alcun rito o rituale; infatti si era trattato di una sola cerimo-
nia, di cui Reagan avrebbe fatto volentieri a meno, anche
perché, al suo rientro in patria, la popolarità del presidente
subì un forte calo.

92
Ed ecco il secondo esempio: la sensazione di sconcerto,
di perplessità provocata dal modo in cui fu celebrato il
bicentenario della rivoluzione francese. La massa dei citta-
dini, infatti, non si riconosceva nello spettacolo organizzato
e diretto da Jean-Paul Goude nello scenario degli Champs-
Elysées, spettacolo dove non figurava alcun riferimento col-
lettivo con il quale un cittadino - di qualsiasi fede o estrazio-
ne - potesse identificarsi.
Il rituale politico deve dunque basarsi su referenti noti:
motivi musicali, personaggi che fanno parte del mito o della
storia. Queste figure, d’altra parte, possono essere oggetto
di modificazioni ambigue, simili a quelle subite da «M arian-
na», simbolo così duttile da prestarsi a incarnare di volta in
volta la Repubblica rivoluzionaria o quella borghese: analisi
ineccepibile che dobbiamo a Maurice Agulhon17.
Ma si possono cogliere dei mutamenti di senso anche nel
quadro di strutture rituali relativamente fisse. Un esempio
calzante ci viene proposto da Zdzislaw Mach18, che ha studia-
to la celebrazione del 1" maggio in Polonia, teatro di cambia-
menti significativi. Negli anni ’60 e ’70, durante i quali la
durezza del regime si attenuò, si sviluppò l’aspetto ludico
delle parate (fiori e palloncini, manifestazioni folcloristiche),
che ne fa grandi feste autenticamente popolari, relegando in
secondo piano gli slogan comunisti. La partecipazione al ri-
tuale festivo, in quel periodo, non era vissuta come un atto di
impegno politico. Le cose cambiarono dopo che, nel 1981, fu
imposta la legge marziale e il popolo polacco riprese coscien-
za della carica politica insita nella parata. Ci fu chi si astenne
dal parteciparvi. La Chiesa cattolica promosse - nello stesso
giorno - un contro-rituale in cui si celebrava San Giuseppe,
patrono dei lavoratori, offrendo in tal modo agli oppositori
del regime uno scenario rituale per esprimere valori diversi da
quelli che si incarnavano nella festa di Stato.

R iti festivi urbani

Ai nostri tempi molte amministrazioni locali, in vena di


autocelebrazione, cercano di rintracciare degli eventi che
permettano di inscrivere l’aspetto rituale nella dimensione
festiva. Alcune lo fanno ricorrendo a forme moderne per

93
pubblicizzare se stesse e organizzano, ad esempio, una ma-
ratona (cfr. cap. Ili); altre incoraggiano o ridanno vita, se
necessario, ad antiche tradizioni, di matrice religiosa oppure
laica; per il secondo caso, può valere l’esempio delle ostensioni
praticate nella regione di Limoges (si tratta di solennità
religiose che ricorrono ogni sette anni in numerose città
appartenenti alla diocesi di quella città: in queste occasioni
si usa esporre alla venerazione dei fedeli le reliquie dei santi,
che vengono poi portate solennemente in corteo per le stra-
de della città19). Saint-Junien, nella Haute Vienne, città tra-
dizionalmente di sinistra, organizza bellissime feste che atti-
rano, da ben cento anni, un gran numero di visitatori: espo-
sizione delle reliquie del santo che ha dato il nome alla città;
processione lungo un percorso adorno di fiori e attraverso
un abitato tutto cosparso di simboli che ricordano gli episo-
di della vita del patrono; corteo storico20.1 personaggi emble-
matici di queste feste sono i quattro svizzeri posti a guardia,
per la durata della cerimonia, della tomba scoperchiata e
delle reliquie esposte. Le autorità politiche non perdono
occasione per ricordare l’origine antichissima di queste ce-
lebrazioni in cui l’aspetto prettamente religioso va man mano
attenuandosi a vantaggio di una componente rituale ormai
preponderante. «L e reliquie sono passate da una posizione
centrale a un ruolo di supporto tradizionale, incontestabile,
ma relegato in secondo piano, in una festa che presenta uno
sviluppo autonomo»21. La festa assume una chiara funzione
politica, in quanto permette a una città divisa sul piano
sociale di esibire, ogni sette anni, al di là di ogni differen-
ziazione, una ritrovata unanimità di intenti. Il rito consolida
il legame sociale della comunità nell’effervescenza dei lun-
ghi mesi di preparazione e nelle sfilate in cui la città offre di-
sé un’immagine improntata a un consenso generale.
In mancanza di santi, altre città scelgono figure emble-
matiche laiche.

Per celebrarsi, una città decide di puntare su un elemento


costitutivo del suo patrimonio culturale: nella maggior parte dei
casi si tratta di figure (esseri umani o animali) collegate a una
leggenda o a un episodio storico locale che evocano la fondazione,
la messa in salvo o la trasformazione della città. I modi in cui si
attuano queste feste originali, incentrate su un’individualità loca-
le, tendono soprattutto a rievocare, esaltandola, una storia reale o

94
immaginaria. Queste figure rituali, spettacolari e solenni, assolvo-
no dunque a una funzione commemorativa che le pone al centro
di una storia collettiva22.

Le figure emblematiche dei rituali urbani sono diverse a


seconda che si tratti del Nord o del Sud della Francia. Nelle
città settentrionali vediamo figure gigantesche che sfilano in
cortei molto disciplinati e bene ordinati; nelle città meridiona-
li, invece, dominano animali mitici, come la Tarasca a Tarasco-
na, che gettano il disordine tra la folla. Questi emblemi
urbani appartengono specificamente alla modernità. Sull’au-
tostrada del Nord, ad esempio, la città Douai è segnalata da
un cartello che la indica come «città di Gayant»; Gayant è
una figura gigantesca, padre di una famiglia che comprende
la signora Gayant e i figli Fillon, Jacquot e Binbin; quest’ul-
timo è strabico e, in quanto tale, viene baciato dai bambini
di Douai che evitano così di essere colpiti dallo stesso male23.
Qualunque sia la natura di queste figure e il periodo in
cui vengono celebrate - carnevale o feste estive - esse hanno
una funzione di sostegno dei poteri locali che, nell’atto di
farne spettacolo, trovano un modo per valorizzare se stessi.
Sul piano nazionale i riti di commemorazione, come il
14 luglio o l ’ l l novembre, hanno la funzione di ridestare nel
popolo lo spirito di collettività. Ma il problema si pone
anche sul piano sovranazionale. Che dire infatti dei paesi
europei in pieno processo di unificazione? L ’Europa dovrà
riuscire a inventare dei riti capaci di incarnare e di esprime-
re dei simboli molto pregnanti, per potere infondere un
sentimento di appartenenza collettiva nei cittadini delle di-
verse nazioni, che per il momento non condividono né una
lingua né un patrimonio storico comuni. La Comunità euro-
pea non potrà essere fatta soltanto a colpi di «euro», ma
occorrerà dotarla di manifestazioni che assumeranno, nel
corso del tempo, le forme e il senso dei rituali.

R iti e mass media

Con l’avvento della società mediatica i rituali di natura


politica hanno trovato un palcoscenico per la drammatiz-
zazione e l’emozione collettive; il segnale di partenza è stato

95
dato nel 1953 dalla trasmissione televisiva dell’incoronazio-
ne della regina Elisabetta; ma, allora, il pubblico raggiunto
era assai poco numeroso, poiché la diffusione degli apparec-
chi televisivi in Europa era appena agli inizi.
In occasione del matrimonio del principe Carlo con la
principessa Diana è stato analizzato il ruolo della televisione
come catalizzatore di emozioni su scala planetaria; ma, se
rivediamo oggi le immagini, ci sembra che il loro impatto sia
relativamente meno forte di quello prodotto dalle esequie di
re Baldovino o di lady Diana, nel settembre 1997. Ci si può
chiedere che cosa accomuni gli spettatori di tutto il mondo
quando, ciascuno nella propria sfera privata, guardano la
televisione. Esiste una comunità televisiva? Nel caso del rito
funebre di lady Diana si è creato un legame fortissimo: già
nel pomeriggio del sabato, quando si sono svolte le esequie,
ogni spettatore, anche il più insignificante, aveva un’interpre-
tazione personale da comunicare, sia per esternare le proprie
emozioni, sia per esprimere la propria meraviglia di fronte al
fervore collettivo. In quell’evento c’era una componente
rituale di grande rilievo, se non altro perché i commenti a
cui aveva dato luogo erano condivisi da spettatori partecipi.
E chiaro che si è trattato di un rito di passaggio; ma c ’è
di più: ciò che fa rientrare questo evento nell’ordine rituale
è l’emozione collettiva internazionale suscitata da una morte
«che trasforma in destino quella che era stata, fino ad allora,
un’esistenza e che, a seconda [del modo in cui ne veniva
interpretata la fine], conferiva, retrospettivamente, un senso
a quella stessa vita»24. Subito, all’annuncio del decesso, il
fervore dei sentimenti si era espresso con una quantità innu-
merevole di fiori deposti solennemente davanti alla residen-
za della principessa del Galles o lanciati lungo il passaggio
del corteo funebre. I registi di questo funerale hanno saputo
esaltare il senso politico del destino di lady Diana e render-
ne partecipi gli spettatori del mondo intero. Il turbamento
profondo, il coinvolgimento del pubblico assumevano un
significato di ribellione; col silenzio, infatti, la gente manife-
stava la propria ostilità nei confronti dei Royals che, simili a
corvi con le ali abbassate, si erano raggruppati davanti ai
cancelli di Buckingham Palace, sul percorso del corteo. Per
quanto attiene al manifestarsi del sacro, esso non ha coinci-
so col momento religioso della cerimonia, nella grande ab-

96
bazia di Westminster. Il sacro si è espresso innanzitutto nel
sacrificio involontario dell’eroina e nella drammaturgia ac-
curatamente orchestrata e programmata del governo laburi-
sta. Una società fondata sulla comunicazione rafforza dun-
que il potere del rituale. Nel caso delle esequie di lady
Diana, si può dire che il popolo ha imposto, in un certo
senso, la propria volontà su quella dei sovrani d ’Inghilterra.
Al contrario vi sono personalità capaci di utilizzare abil-
mente i media a proprio vantaggio. Personaggio altamente
mediatizzato, Giovanni Paolo II (nessuno ignora quanto il
papa abbia contribuito, con le sue visite, a mettere in crisi il
potere comunista in Polonia) ha capito benissimo come
trarre profitto dall’uso combinato di rituali complessi e di
trasmissioni televisive. Daniel Dayan25, analizzando «la pre-
sentazione del papa come viaggiatore», descrive come il
pontefice ha saputo impadronirsi dei rituali mediatici per
far passare i suoi messaggi, forme e procedimenti che im-
pongono una nuova scenografia delhapparire, destinata a
conquistare il pubblico:

È chiaro che la televisione non ha la funzione di un relais


indifferenziato, di un semplice organo di trasmissione degli avve-
nimenti: la sua stessa tecnica ha una propria retorica che tende a
plasmare la risposta degli spettatori, ai quali impone, se non dei
contenuti precisi, almeno un certo registro di esperienza, e propo-
ne dei ruoli che, anche se mediati, contrattati dagli spettatori
stessi, contribuiscono alla costruzione o alla definizione della si-
tuazione presentata26.

Se, da un lato, lo spettacolo implica un’estetica molto


elaborata, dall’altro i telespettatori non costituiscono una
massa passiva, ma partecipano alla ricezione di immagini
ampiamente commentate che li pone, ancora una volta, in
situazione di communitas.

2. I riti e l ’impresa

I riti profani sono [...] meno collegati a forti credenze - di cui


sarebbero la riviviscenza, come nelle religioni —che a una determi-
nata cultura o sottocultura, intesa come stile di vita, come insieme
di valori e di comportamenti con adesioni molli, labili o di costume.

97
I riti profani indicano piuttosto una partecipazione a un sistema
istituzionale che non l’interiorizzazione di un insieme di credenze27.

1 riti di impresa rientrano senza dubbio in questo campo


che incrocia quello della funzione cognitiva. Nessuno poteva
sottrarsi al funerale di lady Diana; soltanto i membri del-
l’impresa, invece, partecipano ai suoi riti, così come a forme
di comunicazione codificate che essi possono liberamente
accettare o rifiutare.
Al tempo in cui gli etnologi discutevano dell’incompatibi-
lità fra riti e modernità, in un articolo sui «riti emotivi nelle
strutture industriali», Paterson sosteneva che la funzione
simbolica rituale poneva l’accento sui bisogni dell’intero
organismo sociale anziché su quelli particolari del singolo
individuo, e che i rituali erano necessari ai processi decisionali
degli organismi sociali umani affinché potessero adattarsi a
una realtà in rapida evoluzione. Così gli scioperi - visti come
metodo di gruppo - gli sembravano un buon mezzo per
risolvere i problemi. Secondo Paterson esiste anche una
prova a contrario dell’efficacia dei rituali: l’assenza totale di
proposta di riti sul piano internazionale, che costituisce un
«forte rischio di portare la nostra specie alla rovina»28.
Se si adotta il punto di vista innovatore di Paterson, si può
ammettere la presenza di riti in seno a un certo tipo di orga-
nizzazioni (associazioni ad hoc, imprese, servizi amministrativi
o pubblici, gruppi di professionisti, ecc.) al cui interno si è
formato, nel corso della storia, un linguaggio comune di simboli.
Un rituale di questo tipo non si limita a rispecchiare le condizio-
ni sociali o le abitudini mentali, ma può contribuire a riorga-
nizzarle o a crearle29. E assai raro che una cerimonia laica si
ricolleghi a un’ideologia complessa in cui si riflette sulla vita
e la morte, sull’inizio e la fine dei tempi. La sua forza, la sua
efficacia dimostrativa risiedono nella capacità di mettere in
scena delle idee, dei simboli, dei rapporti di forza30.
Seguiamo la festa di santa Caterina nella descrizione che
ne dà Anne Monjaret31: la festa si svolgeva agli inizi in am-
biente rurale e in seguito si è trasferita in ambiente urbano;
già da trent’anni è passata dal mondo della moda a quello
dell’impresa. Santa Caterina, celebrata dapprima nei paesi
per segnare il passaggio allo stato definitivo di nubilato
delle giovani che avevano compiuto i 25 anni, è poi diventa-

98
ta patrona delle sarte; al mestiere di sarta si dedicavano, a
partire dalla metà dell’Ottocento, le ragazze che lasciavano
la campagna per andare a lavorare in città. Questo rituale ha
subito varie vicissitudini.
Negli anni ’20 del Novecento tutte le sartorie beneficiava-
no di un giorno feriale non lavorativo, durante il quale le
sartine facevano festa nei laboratori, poi uscivano a formare
un gran corteo nelle strade di Parigi per recarsi, infine, al loro
ballo, il «ballo delle caterinette». Queste feste, che avevano
allora un’ampia eco sulla stampa, assumevano in un certo
senso un carattere eversivo rispetto ad analoghe manifestazioni
tradizionali, se non altro perché erano le donne a scendere
nelle strade. Ricondotto oggi negli spazi chiaramente delimitati
dell’impresa - e non solo in quelli dell’alta moda - il giorno di
santa Caterina è festeggiato in numerosi settori di attività, più
spesso appartenenti al terziario: banche, assicurazioni, grandi
magazzini, ecc. purché, naturalmente, si trovi una ragazza di
25 anni disposta a essere la «caterinetta» della festa. La festa

è sempre un’occasione per riunire tutto il personale o almeno i


coileghi di lavoro della giovane che dovrà indossare l’acconciatura
di circostanza. La giornata di festa comprende vari momenti suc-
cessivi: vi sono tempi collettivi con attività particolari, pratiche
ufficiali e pratiche più spontanee: consegna del cappello, cocktail,
colazione o merenda; a volte anche spettacoli, giochi o balli danno
un tono alla festa che si svolge nei luoghi di lavoro32.

. Ogni anno dunque, il 25 novembre, giorno di santa


Caterina, saltano, per qualche ora, tutte le gerarchie. Così «i
rituali della festa di santa Caterina vengono utilizzati come
segni identificativi del gruppo. Essi permettono di ribadire
l’appartenenza di ciascun individuo a un singolo gruppo e
sono fonte di attaccamento all’im presa»33. Questo giorno di
rottura con il quotidiano, spesso caratterizzato da un pasto
più accurato in mensa, da un pomeriggio feriale pagato,
porta sempre con sé una piccola dose di sovversione: si
organizzano infatti degli spettacoli che contengono una cri-
tica implicita dei «capi». Ma è anche un giorno di coesione,
poiché la festa comprende la consegna delle medaglie al
merito del lavoro e varie manifestazioni per celebrare l’im-
presa: discorsi ufficiali, presenza di vecchi dipendenti che
ne rappresentano la continuità.

99
r

In sintesi, si tratta di un rituale che ha una prevalente


funzione comunicativa, ovvero, come ben si sa, una funzio-
ne vitale per le imprese moderne. Naturalmente, il giornale
dell’impresa si farà eco di questi avvenimenti.

3. C o m p o rta m e n ti ritu a li o regole d i buon c o m p o rta m e n to ?

Che limiti assegnare alla nozione di rito secolare? Ac-


canto ai rituali importanti sin qui esaminati, esistono dei

QUADRO 5.

CHI VUOLE ESSERE CATERINETTA?

Condizione necessaria per- sfogo alla loro inventiva, natu-


ché la festa possa aver luogo è ralmente entro i limiti del rego-
che una giovane donna si presti lamento; poi cerimonia ufficia-
a fare da caterinetta. L ’antica le con consegna del copricapo
condizione per assumere il ruo- di santa Caterina. [...].
lo, la verginità, è decaduta in La festa può essere anche
quanto sono mutate le abitudi- «oggetto di reticenza e oggetto
ni sessuali. La caterinetta-tipo di resistenza», ovvero rappre-
è una ragazza venticinquenne sentare. ma come in un negati-
che convive con un compagno; vo, il potere di comunicazione
ma e capitato che anche a ra- del rito. Una caterinetta impie-
gazze madri sia stato affidato il gata in banca rifiuta la propo-
ruolo di caterinetta, sempre che sta da parte del caposervizio di
lessero disposte ad accettarlo. festeggiare santa Caterina, per-
La giovane, infatti, è sostanzial- ché irritata dal suo rifiuto di
mente libera di rifiutare. In al- concederle una gratifica. Il ge-
cuni casi, i colleglli di ufficio sto della giovane dipendente,
hanno fatto pressione affinché che la oppone alla gerarchia,
la designata rinviasse la data del assume, in questo caso, un si-
proprio matrimonio, già fissa- gnificato pubblico. Allo stesso
ta, a dopo la festa. La celebra- m odo, un’altra im piegata di
zione può assumere un duplice vent’anni contesta l’aspetto «u f-
aspetto: prima festeggiamento ficiale» del rito, rifiuta di met-
informale nell’ufficio dove lavo- tere la tradizionale acconciatu-
ra la ragazza, nei locali del ser- ra, ma invita i colleghi a bere
vizio, fra colleglli liberi di dare un bicchiere.

fonte: Monjaret [1997, cap. VI].

100
gesti che possono essere considerati rituali minori, più legati
al quotidiano, e tuttavia di uguale natura, in quanto soggetti
ad alcuni criteri specifici; infatti devono essere ripetuti, ave-
re un carattere collettivo, comportare una forma di ingiun-
zione e un elemento mediatore del rituale costituito da qual-
che cosa che si consuma in comune, un pasto o una bevanda.
Nel gesto di un gruppo di collaboratori abituali che prendo-
no regolarmente il caffè tutti insieme è insita una forte com-
ponente di ingiunzione e perciò di integrazione. Lo stesso
può dirsi dell’aperitivo offerto, prima del pranzo,, a ospiti
estranei. In entrambi i casi si tratta di modi di comporta-
mento che hanno forza di integrazione all’interno di un
team di lavoro o di un gruppo familiare. Non si può negare
loro una forma e una funzione che li fanno rientrare nella
categoria dei riti, col pretesto che essi si svolgono in sfere
relativamente private e non hanno le caratteristiche vistose
e appassionanti delle grandi manifestazioni già citate. Se
esaminiamo, infatti, l’ambito delle attività lavorative, ci ac-
corgiamo che un labile confine divide i gesti ripetuti ogni
giorno della settimana o quelli compiuti quando nasce un
figlio a uno dei membri del gruppo, dai gesti, più importan-
ti, che accompagnano il passaggio di un dipendente alla
pensione. Soltanto la dimensione della posta in gioco m odi-
fica il contenuto rituale, mentre le forme e le funzioni del
rito restano invariate.
Se possiamo dunque riconoscere senza esitazione, nel-
l’universo quotidiano, questi «microriti» laici, possiamo però
anche chiederci se certi comportamenti rientrino con pieno
diritto nella categoria dei riti. La parola rituale è spesso
usata, con valore di sostantivo, al posto di rito; in tal caso
assume lo stesso senso generico che, forse, accentua l’im-
portanza delle cerimonie così definite; usato come aggetti-
vo, «rituale» si riferisce ad atti che avvengono durante le
cerimonie e che le caratterizzano in quanto tali: si potrà
parlare di comportamenti, di pasti rituali. Ma la forma
aggettivale occupa, nella letteratura sociologica, una diversa
area semantica, che designa incontri sociali, individuali o
collettivi, espressi sia mediante scambi di saluti fra indivi-
dui, sia mediante scontri violenti fra bande. Forme di saluto
o di violenza, questi atti obbediscono a regole, a codici che
rappresentano altrettanti modi di comunicazione. Dovran-

101
no dunque, in forza di tali caratteristiche, entrare a far parte
della nostra analisi? Difficile stabilirlo, poiché il loro campo
ha contorni molto labili.
Edmund Leach, un vero iconoclasta fra gli antropologi
della sua generazione, apre dei varchi all’analisi, definendo
il rito un comportamento sporadico che caratterizza deter-
minati membri appartenenti alla stessa cultura; all’interno
di questo insieme, egli individua due tipi di comportamen-
to: uno, per così dire, di matrice classica, che comprende i
comportamenti magici o di per sé efficaci in quanto perfet-
tamente rispondenti alle convenzioni culturali di chi li pra-
tica, e un altro che, con definizione innovativa, include i
comportamenti che appartengono alla sfera della «comuni-
cazione» in virtù di un codice culturalmente determinato.
Leach insiste sulla portata comunicativa del rito, segnatamente
presso le popolazioni senza scrittura; nei riti, infatti, parole
e comportamenti sono indissociabili. Il rito non verbale è
anch’esso un sistema di segnalazione, ma di tipo diverso,
meno specializzato54. Il linguaggio corporeo è presente in
numerose cerimonie, soprattutto in quelle che riguardano il
lutto. Eccone un esempio, rilevato nella regione dei Carpazi:
«Una madre, una figlia, una sposa, sconvolte dall’emozione,
gridano, piangono, singhiozzano, rantolano di dolore e di
angoscia, e in questo modo lanciano, con tutto il corpo, dei
segnali che si situano al di qua del linguaggio»55.
In un articolo sull’uso dei simboli attinenti a tutto ciò
che riguarda i peli, Leach introduce un’altra distinzione
importante: questa volta fra comportamenti privati e compor-
tamenti pubblici. I primi assumeranno un significato affettivo,
i secondi un significato sociale.

Gli individui che appartengono a una stessa cultura hanno in


comune numerosi sistemi di comunicazione: gli uni sono sempre
in grado di capire quelli degli altri e viceversa. Ogni persona
appartenente a una data cultura attribuirà lo stesso significato a
qualsiasi tratto caratteristico di un «rituale» che rientri nell’ambi-
to di quella cultura36;

i capelli rasati dei membri del Fronte nazionale corrispon-


dono ai capelli lunghi degli ex hippies oggi cinquantenni, le
guance glabre dei giovani quadri dirigenti (eccezion fatta
per i due giorni del fine settimana) corrispondono alle barbe

102
più o meno incolte degli universitari, ecc. In questi casi il
comportamento rituale non si riferisce a manifestazioni che
«fanno» qualche cosa, bensì a modi di essere, a forme di
comunicazione - fra due o più individui - legate all’esterio-
rità. Il- comportamento rituale diventa un linguaggio del
comportamento, dotato di una caratteristica essenziale: in
esso i «simboli unitari hanno un significato comune sia per
chi li manifesta, sia per il pubblico che assiste»37.
Introducendo una distinzione fra simbolismo privato e
pubblico, Leach attribuisce al rituale delle finalità specifi-
che: il simbolismo privato modifica lo stato dell’attore, il
simbolismo pubblico agisce sulla situazione e la modifica38.
A ben guardare, nel secondo caso, ci siamo molto avvicinati
alla definizione dei riti di istituzione fornitaci da Pierre
Bourdieu (cfr. cap. II).
In questa direzione si muove anche Erving Goffm an39:
lo studioso osserva i simbolismi situati all’intersezione fra il
privato e il pubblico e precisamente quelli che, pur rientran-
do nell’ambito del pubblico, si manifestano all’intemo di
gruppi ristretti; egli esamina, cioè, gli small behaviors, i
piccoli incontri quotidiani che si determinano in virtù della
compresenza degli attori. Lungi dal confondere gli atti ri-
conducibili a categorie generali con gli atti individuali,
Gol Iman ritiene che si debba esaminare ciò che accade in un
incontro durante il quale il problema è non perdere la faccia
e non farla perdere agli altri.

Uso il termine rituale, poiché si tratta di atti mediante i cui


elementi simbolici l’attore dimostra quanto egli sia degno di ri-
spetto e quanto egli pensi lo siano gli altri La faccia di ogni
interlocutore è quindi qualcosa di sacro e l’ordine espressivo ne-
cessario per conservarla è un ordine rituale40.

Se questi comportamenti si propongono come finalità


l’individuo, non bisogna tuttavia dimenticare che sono for-
giati dalle e per le società.

Dovunque le società, per essere tali, debbono mobilitare i


loro mem bri come partecipanti che abbiano la capacità di
autocontrollarsi negli incontri sociali. Un modo di mobilitare l’in-
dividuo a questo fine è il rispetto del rituale; gli si insegna a essere
percettivo, ad avere sentimenti connessi al proprio sé. un sé a sua

103
f

volta espresso attraverso la faccia, ad avere orgoglio, onore e


dignità, ad aver riguardo per gli altri, tatto e una certa padronanza
di sé41.

I cenni o le parole di saluto, di approvazione o di scusa


che punteggiano le relazioni sociali possono essere quindi
designati come «rituali di status» o «rituali interpersonali».
Così, in uno slancio neo-durkheimiano, Goffman arriva
a stabilire un parallelo fra gli dèi dei primitivi e gli dèi
contemporanei, ovvero noi stessi.

Ho avanzato l’ipotesi che la concezione durkheimiana della


religione primitiva possa essere tradotta in concetti di deferenza e
di contegno, e che questi concetti ci aiutino a meglio comprendere
alcuni aspetti della vita urbana laica. Ciò implica che questo mo -
derno mondo laico non è poi così irreligioso come si potrebbe
pensare. Ci siamo sbarazzati di molti dèi, ma l’individuo stesso
rimane ostinatamente una divinità di notevole importanza. Egli si
comporta con una certa dignità e a lui sono dovuti molti piccoli
omaggi. E geloso del culto che gli è dovuto e tuttavia, se avvicinato
nel modo giusto, è pronto a perdonare coloro che lo hanno offeso
[...] Forse l’individuo è un dio così vitale proprio perché può
effettivamente capire il significato cerimoniale del modo in cui è
trattato e può rispondere drammaticamente di persona a ciò che
gli viene offerto. Nei rapporti tra queste divinità non è necessario
l’intervento di intermediari: ognuno di questi dèi è in grado di
celebrare l’ufficio divino come sacerdote di se stesso42.

Riti di scongiuro, riti di presentazione, mantenimento


della giusta distanza permetteranno all’uomo moderno, at-
tore in un teatro sociale permanente, di «salvare la faccia»,
ili affermare il proprio status e nello stesso tempo di espri-
mere la propria deferenza nei confronti dell’altro. Esiste
una gradualità fra le espressioni elementari delle buone
maniere (i nostri «buongiorno-buonasera», «ciao» ecc.) e gli
scambi verbali ben più complessi e approfondili che si pos-
sono definire a buon diritto cerimonializzati.
I primi (la stretta di mano) possiedono una forza di in-
giunzione che ne rivela la dimensione collettiva - anche se
soltanto due individui sono coinvolti -, mentre i secondi sono
assimilabili a forme di scambi in cui è in gioco il dominio
sull’altro attraverso la parola. Gli uni e gli altri funzionano in
base a codici culturali precisi. Così, in Francia, la stretta di

104
mano è un rituale quotidiano che si rivela importante solo
quando si dimentica di metterlo in pratica; chi se ne scorda,
infatti, passerà per una persona fredda e distante; negli Stati
Uniti, invece, l’atto di stringere la mano avviene assai di rado
e soltanto in occasioni che rivestono un carattere di solennità.
N ell’ambito del secondo registro, quello degli scambi
verbali, il sociolinguista William Labov 43 si è interessato
agli insulti rituali e alle ingiurie personali scambiati fra i
giovani neri americani che si danno a vere e proprie gare di
insulti e di frecciate. Labov si chiede come distinguere gli
insulti rituali da quelli personali; per trovare una risposta
egli si pone direttamente nella prospettiva di Goffman e
dimostra che l’ingiuria rituale non è seguita da una smen-
tita, bensì da un altro insulto ancora più esasperato; si
tratta infatti di veri tornei verbali che si svolgono in pre-
senza di spettatori, come in un’arena. David Lepoutre, che
ha condotto un’inchiesta identica a quella di Labov Ira i
giovani dei quartieri periferici in Francia, osserva che «il
principio delle frecciate, delle punzecchiature maligne (le
vannes) si fonda essenzialmente sulla distanza simbolica
che permette agli interlocutori di schernirsi o persino di
insultarsi reciprocamente senza conseguenze negative»44.
Questa componente specificamente verbale è caratteristica
di una cultura delle periferie urbane, osservabile sia in
Francia sia negli Stati Uniti, una cultura che valorizza l’elo-
quenza. Le vannes non avrebbero alcun senso se non nel
contesto collettivo eli un gioco che presuppone la presenza
di un pubblico, un rapporto di rivalità e una forma di
«botta e risposta». «Combattimento e competizione costi-
tuiscono dunque la dimensione fondamentale di questo
scambio». E in esso c’è ritualità vera per una serie di ragio-
ni: perché le vannes, anche se intercorrono soltanto fra due
individui, vengono scambiate in pubblico; perché costitui-
scono una forma di scontro quasi agonistico all’interno di
una collettività che ne parlerà per molto tempo; e infine
perché suscitano una forte emotività. Anche altre società
sono note per questo genere di com petizioni verbali;
possiamo citare come esempio i tornei oratori che, sino al
1850 circa, si tenevano in Bretagna in occasione dei m atri-
moni e opponevano il partito dello sposo al partito della
sposa. I rappresentanti del futuro marito si recavano a casa

105
della giovane e si fermavano davanti alla porta, che restava
sprangata finché i poeti locali non avessero finito di dare
prova di un’abilità oratoria orgogliosamente esibita.
Anche in questo caso il duello si concludeva soltanto
quando l’emozione collettiva aveva raggiunto il culmine e la
comunità aveva scelto il vincitore fra i campioni dei due
partiti.
Come osserva Joseph Isaac: « L ’analisi dei riti di inte-
razione - nell’atto stesso in cui i luoghi pubblici e il gruppo
impegnato nella conversazione vengono scelti come oggetti
di osservazione - si autoassegna il compito di esplorare le
forme intermedie di socializzazione che si collocano fra due
punti estremi: da un lato l’aspetto quotidiano e ripetitivo del
legame sociale, dall’altro l’esaltazione delle folle oscillante
fra unisono e anomia»45. La strada è stata ecl è ancora il
terreno privilegiato per chi voglia esaminare i rituali secola-
ri, dalle cerimonie politiche e dalle manifestazioni sportive
sino agli scambi verbali istituiti da una comunità.

NOTE AL CAPITOLI > QUARTO

1 Rivière [1995, 45J.


2 Lambert [1982, 161-162].
1 Smith [1991, 630],
1 Citato da Louis Trenard in Ehrard e Viallaneix 11977, 191].
1 Prefazione di Albert Soboul in Ehrard e Viallaneix [1977, 41.
8 Jean Deprun in Ehrard e Viallaneix [ibidem, 485-492],
1 Mona Ozouf in Ehrard e Viallaneix [ibidem, 121-354].
8 Maurice Agulhon in Ehrard e Viallaneix [ibidem, 243-272].
2 Maurice Agulhon in Ehrard e Viallaneix [ibidem, 258].
111 Douglas [1966; trad. it. 1975, 105].
11 Lo avevamo già osservato a proposito dei riti che riguardano il
ciclo della vita familiare (supra, pp. 50-54).
12 Prosi [1976],
13 Edward Shils in Huxley 11971, 307-308].
14 Abelès [1990, 119-138],
15 Abelès | ibidem, 132-133].
16 Kertzer 11992, 81],

106
17 Agulhon [1979].
18 Mach [1992, 43-61],
17 Lautman [1983].
20 Lautman [ibidem, 367-394],
21 Lautman [ibidem, 374].
22 Gueusquin [1992, 13].
25 Gueusquin [ibidem, .56, 76-87],
24 Cuisenier [1998, 17].
21 Dayan [1990].
2l' Dayan [ibidem, 20].
2: Rivière [1995; traci, it. 199S, 59-60].
28 T.T. Paterson in Huxley [1971].
27 Moore e Myerhoff 1.1977, 5],
30 Di questo fatto troviamo conferma nelle manifestazioni degli
esclusi che constatano per esperienza una impossibile trasformazione
della società e si sforzano nelle loro dimostrazioni, che assumono tutte
le forme di un rituale, di negare il perpetuarsi di una realtà insopporta-
bile [Bouvier 1996, 251].
Monjaret [1997],
’2 Monjaret Iibidem, 149].
33 Monjaret [ibidem, 159].
54 Edmund Leach in Huxley [197 1].
i;' Cuisenier [1998, 15].
Leach [1958],
37 Leach [ibidem J.
38 Leach [ibidem ] .
37 Goffman [1967].
40 Goffman [1967; trad. it. 1988, 22].
41 Goffman [ibidem, 49],
42 Goffman [ibidem, 103-104].
43 Labov [19731.
44 Lepoutre [1997, 137],
45 Isaac [1998, 42],

107
r '

i
CAPITOLO QUINTO

VARIABILITÀ, POLISEMIA, MUTAMENTI SOCIALI


IN U N ’ISTITUZIONE ESEMPLARE: IL MATRIMONIO

Un margine di manovra esiste in tutti i rituali, anche in


quelli più fortemente istituzionalizzati da parte di autorità
superiori ed esterne all’individuo. A proposito della prima
comunione che oggi, in Francia, si è deciso di chiamare
«fètes de la foi» (feste della fede), Laurence Hérault nota
che, nello spazio limitato di alcuni comuni della Vandea,
coesistono cerimonie «tradizionali» con altre che presenta-
no aspetti molto più «moderni»; eppure la prima comunio-
ne è un rito «gestito da un’istituzione con innegabili tenden-
ze normative»1. In realtà sono gli attori sociali a rivendicare
la scelta fra un tipo di cerimonia e l’altro. Il carattere della
festa muta a seconda delle parrocchie; in alcune sarà solen-
ne, in altre spontaneo; i bambini saranno semplici esecutori
oppure parteciperanno attivamente all’elaborazione di certe
sequenze rituali, saranno tenuti o meno a indossare una
sopraveste bianca; anche il numero delle processioni varia
sensibilmente, ecc.2. Il rituale può dunque essere plasmabile.

1. Il matrimonio fra tradizione e cambiamento

Rito e «tradizione»

Il problema della variabilità dei rituali occupa uno spa-


zio relativamente scarso nelle opere degli autori classici, i
quali si sono sempre sforzati di mettere in risalto dei princi-
pi universali attinenti ora alle funzioni, ora alle strutture,
ora al senso. Essi hanno soprattutto insistito sul ripetersi
delle forme, elemento necessario per dare un ordine al-
l’esperienza e per dare un ritmo, una scansione a un linguag-
gio che veicola dei simboli condivisi da ogni membro della
comunità. Così è potuto accadere che «riti» e «tradizioni»

109
f

siano stati largamente associati e che, combinando le due


nozioni, si sia rafforzata l’idea che le cerimonie e i gesti
rituali provenivano dalla notte dei tempi e sopravvivevano
in forme immutate. Come spiega Gérard Lenclud, in questa
accezione, «il passato è visto come incorporato di continuo
nel presente e il presente è inteso come ripetizione»5; questo
modo di rifarsi alla tradizione implica inoltre un preciso
modo di trasmetterla: «Ciò che la caratterizza non è soltanto
il fatto che sia trasmessa, ma il mezzo col quale lo è stata [...]
la parola “tradizione” deriva dal latino traditio che non
designa la cosa trasmessa, bensì l’atto del trasmettere»4. I
riti dunque, nella loro immutabilità, sarebbero frutto della
continuità delle generazioni, un processo in cui i giovani
imparano da chi li ha preceduti. Se si accetta invece l’idea
che la forma possa cambiare, si può ammettere che il conte-
nuto del messaggio culturale espresso da un rituale resti
immutato? Difficile rispondere affermativamente. Non sem-
pre gli attori sociali ambiscono a essere anche esegeti della
tradizione. E tuttavia sono ben consapevoli dei mutamenti;
disposti persino, se occorre, a farsene promotori o sosteni-
tori, come nel caso delle «feste della fede», che si pretendo-
no «m oderne». Altri riti, invece, fanno appello alla tradizio-
ne; in modo particolare, quelli che accompagnano il matri-
monio.
Nelle analisi degli etnologi o dei sociologi sono spesso
classificati come atti rituali alcuni insiemi di fatti sociali che
non vengono percepiti come tali dagli stessi protagonisti (gli
aficionados che usano raggrupparsi tutto intorno all'arena, i
saluti scambiati quotidianamente, ecc.); per contro, alle ce-
rimonie che segnano i passaggi sociali vengono attribuiti
valore e natura di riti da coloro che le organizzano o che ne
vivono l’esperienza. Nel contesto attuale, in cui si tende a
privatizzare il rapporto di coppia, quando la coppia decide
di attuare il «passaggio» ricorrendo a un rito, ne sceglierà
spesso uno di tipo «tradizionale». Ma i materiali culturali
con cui si costruisce oggi un rito sono molto diversi da quelli
di un tempo.

La forza [delia tradizione] non si misura in base all’esattezza


con cui si opera la ricostruzione della storia. Essa, infatti, è veritie-
ra anche quando è menzognera, poiché non deve tanto corrispon-

110
dere a fatti reali, riflettere ciò che è stato, quanto enunciare delle
affermazioni di principio ritenute vere in base a un consenso
precedentemente stabilito5.

La tradizione del rito del matrimonio, al pari dell’os-


servanza di un rito ritenuto tradizionale, costituisce, secon-
do l’espressione usata da Jean Pouillon, un «punto di vista»
sviluppato dagli uomini del presente su ciò che li ha prece-
duti: «non si tratta di sovrapporre il presente al passato, ma
di trovare nel passato l’abbozzo di soluzioni ritenute giuste
oggi non in quanto pensate in precedenza, bensì nel mo-
mento attuale»'1. La modernità del matrimonio contempo-
raneo si basa così, per molti aspetti, sul ricorso alla tradizione.
Alcuni esempi già citati - riti sportivi, politici o festivi -
hanno messo in luce la duttilità propria di queste cerimonie,
ma i riti matrimoniali esprimono più compiutamente di qual-
siasi altro i rapporti ambigui fra rito e tradizione laddove si
intersecano cambiamenti di senso, di forme, di modi di
trasmissione.
Sottolineare la flessibilità dei riti, interrogarsi sugli aspetti
sociali che la condizionano, significa capire meglio le cause
della persistenza dei riti stessi nella società moderna.Il

I l m a t r im o n io c o m e o g g e tto d i in d a g in e s o c io lo g ic a

A partire dagli anni ’70 la vita familiare ha subito pro-


fondi mutamenti, soprattutto perché le tappe che ne scan-
discono il ciclo hanno assunto un carattere di privatezza
sempre più accentuato (cfr. cap. II). Questo fenomeno può
portare in alcuni casi a una quasi totale scomparsa di certi
riti: ad esempio quello del battesimo. Uno dei mutamenti
più spettacolari riguarda la forte diminuzione dei matrimo-
ni. E possibile spiegare come e perché la vita affettiva e
coniugale si sia sempre più ripiegata sul privato, se si tiene
conto di numerosi fatti socioeconomici o culturali che si
intrecciano fra loro: le attese suscitate da un nuovo rapporto
di coppia, il rifiuto che lo Stato intervenga a controllare un
impegno contratto fra due partner uguali, che si sentono
liberi di porvi fine quando lo vogliano. La coppia sembra
formarsi «a piccoli passi», secondo l’espressione di Jean-

111
r

Claude Kaufmann7, senza bruschi passaggi da un luogo di


residenza a un altro, da uno stato a un altro. Fondandosi su
uno studio riguardante le pubblicazioni di matrimonio pres-
so gli uffici comunali, Jean-Frangois G ossiaux 8 sottolinea a
sua volta che il matrimonio non segna più l’inizio della vita
coniugale, dal momento che numerosi coniugi dichiarano,
in quei documenti pubblici, di risiedere presso lo stesso
domicilio. Sulla base di questi dati, Gossiaux constata che il
posto del matrimonio nel ciclo della vita è notevolmente
mutato e che sono gli sposi a decidere del rituale; la nuova
tendenza risale agli anni ’80. La coabitazione costituisce
senza alcun dubbio un fattore determinante nell’evoluzione
del rituale di matrimonio. Causa principale della scomparsa
del rito sarebbe il venir meno delle sue funzioni tradizionali:
molti dei matrimoni infatti vengono celebrati dopo un peri-
odo di coabitazione o addirittura dopo la nascita di uno o
più figli. Ciò che caratterizzava il matrimonio di una volta,
ovvero il passaggio di una donna a una nuova dimora, l’ac-
cesso alla sessualità, l’accesso allo status di adulta, sono
tappe sociali superate già da molto tempo. Ma allora, che
senso può avere il rituale, oggi? E il matrimonio, celebrato
in municipio o in chiesa, si ridurrebbe a una pura formalità?
Michel Bozony individua gli effetti della coabitazione
sugli stili e sul senso del matrimonio paragonando un grup-
po di persone che si sono sposate fra il 1960 e il 1972 con un
altro gruppo i cui componenti hanno contratto il vincolo
nuziale fra il 1973 e il 1983. Bozon distingue tre tipi di
matrimonio: il primo, definito «tradizionale», è il matrimo-
nio non preceduto da coabitazione, che implica una festa di
fidanzamento e una celebrazione religiosa; i genitori hanno
un ruolo preponderante nella cerimonia, specialmente i ge-
nitori della sposa; un detto infatti recita: «Matrimonio di
soppiatto, matrimonio sospetto»10. Come aveva notato Jean-
Frangois Gossiaux, queste unioni, di solito, sono celebrate
nel comune di residenza della donna. Al secondo tipo ap-
partengono i matrimoni che seguono la coabitazione. Festa
di fidanzamento e cerimonia religiosa sono più rari: hanno
luogo nel comune di residenza degli sposi e sono organizzati
dalla coppia stessa, spesso con un numero inferiore di invi-
tati. Tuttavia un certo numero di coppie conviventi chiede
la celebrazione religiosa. Questa scelta è sintomo di un

112
desiderio ben preciso di ufficializzare l’unione per mezzo di un
rito di forte valore simbolico, con un contenuto sociale ricono-
sciuto e apprezzato dagli ascendenti; il carattere informale e di-
screto tipico degli inizi della convivenza produce, per reazione, il
bisogno di conferire alla cerimonia una solennità sostanzialmente
conformista. Al contrario, la scom parsa del matrimonio religioso
presso una minoranza di conviventi in continuo aumento procede
di pari passo con una diminuzione del valore sociale e simbolico
attribuito all’istituzione matrimoniale nel suo com plesso11.

Infine si riscontra un terzo tipo di matrimoni: le unioni


«deritualizzate», ovvero quelle in cui è già nato un bambino o
almeno uno dei congiunti è divorziato. «L a celebrazione, più
modesta delle altre, è incentrata sui coniugi e sui loro amici,
e si svolge, senza cerimonia religiosa, nel comune di residenza
degli sposi. Questo terzo tipo è improntato a un tono di
austerità e a forme di rituale più contenute»... Tuttavia il
momento del matrimonio «non è mai ritenuto insignificante,
persino dai fidanzati di più antica data e dai conviventi più
incalliti»12. Malgrado l’aumento costante delle nascite fuori
(o prima) del matrimonio (più del 30% nel 1998), l’atto
nuziale continua a essere caratterizzato dalle celebrazioni;
tutto questo induce a porre su una base più ampia il problema
della polisemia e della flessibilità dei rituali - un aspetto dei
riti che gli autori classici non hanno messo in rilievo, mentre
ne hanno sottolineato l’immutabilità e la ripetitività. Benché
oggi molti matrimoni non celebrino più un passaggio, essi
rientrano tuttavia nella categoria dei riti, sia in quanto offrono
uno spazio alla simbolizzazione, creano piccole società animate
da un’effervescenza temporanea, favorite dallo sviluppo della
società-spettacolo, sia perché assumono forme atte a suggeri-
re l’idea di un’azione che si rifa alla tradizione, elemento
molto valorizzato negli anni socialmente incerti di fine secolo.

2 . Il rito del matrimonio: un solo spartito, molte diverse


esecuzioni

Come descrivere il rituale?

I riti familiari e in particolare quelli matrimoniali costitui-


scono un oggetto di studio paradossale; il matrimonio è un

113
r '

rito complesso: cerimonia molto banale per il suo carattere


ripetitivo è, al tempo stesso, anche un evento, un’occasione
del tutto particolare per gli individui, le famiglie e i gruppi
che vi prendono parte. Dal 1870 al 1950 è stato il campo di
studi prediletto dagli specialisti del folclore, che tuttavia ne
hanno fornito descrizioni deludenti. Spesso infatti queste
riguardano soltanto una tappa del rito e non dicono nulla
del gruppo sociale che ha scelto ed eseguito una certa sequenza
rituale ecc. E dunque impossibile, in base alle fonti folclori-
che, capire come si sia svolto un matrimonio, all’interno di
quale gruppo sociale sia avvenuto, in quale luogo ed epoca.
Bisogna quindi ricorrere a inchieste sia qualitative sia quan-
titative - avvalendosi dei racconti dei partecipanti, oppure
osservando direttamente - che permettano di descrivere il
rito nuziale in tutti i suoi aspetti. Grazie allo sviluppo e alla
diffusione della videocamera (le cui registrazioni su nastro
magnetico sono peraltro soggette all’usura del tempo), i
ricercatori delle generazioni future disporranno di dati ben
più solidi di quelli dei folcloristi per studiare i riti matrimo-
niali a partire dalla metà degli anni ’80. Ma nulla può sosti-
tuire il contatto diretto con gli attori durante l’intero svolgi-
mento del rituale, dalla fase preparatoria alla fase finale.
I matrimoni non si modellano su uno schema unico e
fisso, ma presentano tre campi di variabilità: lo spazio geo-
grafico, il tempo, la struttura familiare (fratrie e generazio-
ni). I quadri di riferimento teorici che abbiamo descritto
precedentemente - in particolare quello relativo ai riti di
passaggio - mostrano, in questo caso, dei forti limiti inter-
pretativi, sì che il problema metodologico resta insoluto
rispetto ai fini desiderati:
- mettere ordine nel disordine del reale, nel disordine
dei gesti raccontati o osservati, nei discorsi e nelle rappre-
sentazioni di cui questi rituali sono infarciti, nelle immagini
di sé che si vogliono proiettare, quando si celebra uno dei
momenti più significativi della vita, dove convergono il pri-
vato e il pubblico;
- tentare di capirne la diversità rispetto ad altri riti,
senza limitarsi a registrare le occorrenze - in quanto presen-
ti o assenti - di un determinato gesto rituale.
Per raggiungere lo scopo, si possono adottare diversi
modi di procedere. Si può analizzare un matrimonio effettiva-

114
mente avvenuto, approfondendo le premesse e le conseguenze
di ordine familiare, le trattative inerenti il rituale di matrimo-
nio, la presenza dei futuri parenti e i conflitti che potrebbero
sorgere fra loro, gli scontri generazionali, ecc. Come accade
nella microstoria, dove si parte da un singolo caso per allargar-
si all’intera società in questione, così, anche nel nostro approc-
cio, si dovrà risalire dall’esempio analizzato a considerazioni
socioculturali più ampie. Un secondo procedimento consi-
ste nel proporre un modello ideale di matrimonio che inclu-
da tutta la vasta gamma degli elementi che compongono il
rituale, saturandolo di sensi sociali e simbolici: un matrimo-
nio mai realizzato, che comprenda tutte le possibilità virtua-
li, senza che se ne debba verificare alcuna nella realtà.
Anche Laurence Hérault15, basandosi sui risultati di una
ricerca sui matrimoni in Vandea, propone di stabilire innan-
zitutto due tipi di modelli: al primo appartengono i matri-
moni che si limitano a gesti ritualizzati «minimali», all’altro
quelli che esibiscono rituali «enfatizzati»; in un secondo
tempo si tratterà di verificare in quale misura i matrimoni
reali possano adeguarsi a questi quadri di riferimento teori-
ci, cercando le cause sociologiche degli scarti fra il modello
e la realtà.
U n’inchiesta sociostorica estesa a tre generazioni di
matrimoni (1930-1960; 1960-1980; e dal 1980 ai nostri gior-
ni) è stata condotta in parecchie zone del Poitou, regione
caratterizzata da contraddizioni a livello economico, sociale
e religioso (presenza di una comunità protestante e anche di
liberi pensatori)14. Il corpus così formato consente di m isu-
rare le variazioni morfologiche nel corso di uno stesso perio-
do e da un periodo a un altro.

Variazioni morfologiche dei matrim oni durante gli anni 193 0-


1960 nella regione del Voitou

Una prima categoria è certamente riferibile al registro


culturale, anche se non si può spiegare perché una determi-
nata tappa rituale si incarni in gesti diversi all’interno di
microspazi locali. Esistono numerose versioni specifiche le-
gate a singole località, ad esempio per quanto riguarda il
corteo nuziale: in un posto, lungo l’intero percorso, sono

115
r

collocate delle sedie ricoperte da tovaglioli bianchi sulle


quali, per rendere più gradevole il passaggio del corteo
nuziale, sono stati appoggiati un mazzo di fiori o una botti-
glia di vino: uno dei partecipanti al corteo li sostituirà, dopo
averli prelevati, con qualche moneta o con un biglietto di
banca; in un’altra località si sentono risuonare delle grida e
degli huchements (grida gutturali); in una terza, sulla strada
che porta alla casa della sposa, vengono accesi dei fuochi di
legna che gli sposi devono saltare; al passaggio del corteo
echeggeranno dei colpi di fucile; in un luogo si suole appen-
dere una corona nuziale sulla porta dalla quale uscirà la
sposa al braccio del padre; in un altro, davanti alla casa della
sposa, si erige un palo o «albero della sposa», un tronco di
pino, portato dall’assistente dello sposo, sormontato da una
ruota, ornata di stendardi, sulla quale poggiano delle botti-
glie di vino che gli sposi devono far cadere (alla base dell’al-
bero venivano sotterrate una o due bottiglie da bersi alla
nascita del primo figlio), ecc. Tutti questi riti danno pubbli-
cità all’evento, rendono più coesa la comunità locale, arric-
chiscono il puro rito di gesti propiziatori, ma ricorrendo a
registri simbolici diversi.
Un’altra importante sequenza delle nozze riguarda l’or-
ganizzazione dei pasti, che cambia da una zona all’altra e
persino all’interno di una stessa regione e durante lo stesso
periodo di tempo, Tutti i pasti si svolgono alla fattoria, di
solito nella casa della sposa, ma con qualche variazione a
seconda delle famiglie: alcune serviranno il pranzo in un
fienile ripulito e allestito per l’occasione; altre affitteranno
un palchetto. Nel primo caso la decorazione dei locali sarà
compito dei giovani che, la vigilia del matrimonio, li prepa-
reranno per la festa, mentre l’organizzazione dei pasti è
affidata alla padrona di casa, alle vicine e alla cuoca, Adot-
tare il «palchetto» (grande pedana di legno protetta da un
telone, installata in uno spiazzo vicino alla fattoria) significa
sostituire all’intervento amichevole dei vicini un rapporto di
tipo mercantile.
Fra gli ultimi riti della lunga giornata nuziale, ce n'è uno
che cambia da un capo all’altro del Poitou. Nella zona orien-
tale esso presenta due momenti distinti: agli sposi, già a
letto, viene portata una bevanda, sulla cui composizione i
pareri, anche i più antichi, sono discordi. Per alcuni, si tratta

116
di un vino rosso caldo molto zuccherato con dei pezzetti di
pane abbrustolito «per corroborare lo sposo, dargli corag-
gio»; questa specie di zuppa dolce è portata dagli amici
maschi; infatti «una fanciulla bene educata non vi assiste».
La bevanda si serve in un’insalatiera o in una zuppiera.
Secondo altri racconti, nello stesso periodo 1920-1930, si
usava portare un vaso da notte con il bordo impiastricciato
di cioccolato fuso, pieno di vino spumante sul quale galleg-
giavano una banana e una grossa carota. Il tutto imballato
nella carta igienica. La «gioventù» faceva irruzione all’alba
nella camera da letto recando la bevanda a cui tutti attingevano
a turno, naturalmente dopo gli sposi. Poi la giovane coppia
si alzava e, prima che incominciassero le feste del secondo
giorno, mangiava una zuppa di cipolle in compagnia degli
amici. Man mano che si procede verso la parte occidentale e
meridionale della regione, la bevanda iniziale assume sem-
pre più la forma di una vera e propria zuppa di cipolle che,
servita in un vaso da notte, con l’aggiunta di una carota e di
due pomodori, palesa un’inequivocabile connotazione ses-
suale. Il piatto viene dunque consumato dagli sposi «dopo il
risveglio». Ma spesso si parla soltanto di una normale zuppa
di cipolle che, privata dei simboli sessuali, assume il signifi-
cato di un gesto di buona accoglienza (infatti vigeva anche
l’usanza che i vicini portassero lo stesso piatto per dare il
benvenuto ai nuovi residenti). Accompagnata o meno dalle
fette di pane abbrustolito, la colazione a base di zuppa di
cipolle segna l’inizio delle sequenze del giorno dopo.
Questi esempi di variabilità nelle sequenze rituali impli-
cano una strutturazione complessa dei riti, tipica di una
società rurale solidamente organizzata e gerarchizzata. Il
significato generale dei gesti è lo stesso; in quei momenti, la
comunità locale celebra il passaggio della giovane coppia e,
contemporaneamente, i legami sociali che uniscono i suoi
membri. Anche gesti molto diversi esprimono dunque la
stessa cosa.

M a t r im o n i p ic c o li e g r a n d i n e l P o ito u

Le variazioni morfologiche si combinano con variazioni


di diversa natura che riguardano l’ampiezza del rituale, la

117
r

durata nel tempo delle singole sequenze, il numero delle


persone invitate, ecc. In generale alle feste di nozze parteci-
pano un centinaio di persone, fra parenti, amici e vicini; ma,
in questa regione, esiste anche il matrimonio «piccolo»,
molto meno fastoso dal punto di vista rituale. Viene definito
un «matrimonio semplice», un matrimonio «senza tante ce-
rimonie». In esso tutto è più ridotto, più breve: la durata (un
solo giorno), il numero dei pasti (un solo pasto a mezzogior-
no oppure alla sera), il numero degli invitati (limitato ai
parenti prossimi: padre, madre, fratelli, sorelle e nonni), che
non supera le dodici o quindici persone. Viene inoltre defi-
nito un matrimonio tranquillo: infatti non c’è il ballo. I
«matrimoni piccoli» rispondono a due modelli rituali che in
taluni casi si combinano fra loro: il primo improntato alle
differenze religiose, il secondo basato sugli avvenimenti del-
la vita privata.
Il Poitou è una regione che presenta grandi diversità
sociologiche e religiose. Accanto alla comunità cattolica vi
sono state zone in cui prevalevano i protestanti e i liberi
pensatori. Il matrimonio protestante è un matrimonio conta-
dino abbastanza simile a quello cattolico. Tuttavia, presso i
protestanti, sono più frequenti le piccole nozze, a causa di
un’educazione influenzata dai rapporti che gli agricoltori
mantengono con il mondo della città: questo piccolo matrimo-
nio, pur rientrando nel modello delle grandi nozze contadine,
sarà - relativamente - più rispettoso delle buone maniere
(niente più canzoni che fanno arrossire le fanciulle, musiche
più raffinate ecc.). D ’altra parte, in periodi più recenti in cui
si sono fatti strada i matrimoni misti, nascono dei contrasti
a proposito del rituale, soprattutto quando uno dei gruppi
familiari ha ceduto: di qui un clima di tensione, poiché le
nozze non svolgono più una funzione di crogiolo fra i due
gruppi di parentela, che non riescono a intendersi. Il matri-
monio si riduce, in questo caso, all’espressione rituale più
elementare: passaggio in municipio, pasto semplice e via.
I liberi pensatori, dal canto loro, rifiutano radicalmente
la pompa dei cattolici e delle consuetudini contadine. H an-
no elaborato un cerimoniale complesso per i funerali, men-
tre, per i matrimoni, si limitano al rito civile: un modo per
riaffermare le loro convinzioni morali e al tempo stesso la
loro differenza.

118
E tuttavia questo tipo di unione, di cui si parla poco o
persino si rifiuta di parlare, non può essere ascritto soltanto
alle differenziazioni religiose o politiche, anche se queste
costituiscono un contesto sociologico importante. Altre va-
rianti si aggiungono, ma si tratta di motivi sempre segreti.
Senza dubbio il matrimonio civile è soprattutto praticato
nelle famiglie di modesta condizione. Ma - quel che più
conta - il matrimonio in cui «non si è fatto nulla», ha luogo
quando la sposa è incinta, quando «ha messo il carro davanti
ai buoi», versione contadina - anche se non propriamente
laica - dell’espressione altrettanto popolare «fare Pasqua
prima della domenica delle Palme».
Fino agli anni ’60 le gravidanze prematrimoniali erano
giudicate riprovevoli e si provvedeva a «regolarizzare» in
fretta e senza sfarzo la situazione della coppia. Una sosta in
chiesa la mattina presto, senza suonare le campane, e un
pranzo di nozze ridotto ai minimi termini. A questo punto si
presentava il problema dei fratelli e delle sorelle ancora da
maritare: è giusto fare di più per gli uni che per gli altri? In
effetti ciascun matrimonio viene progettato e realizzato in
riferimento a quelli già celebrati all’interno della fratria e
sarebbe difficilmente accettabile nel Poitou, regione egua-
litaria, che un figlio si sposasse in tutta semplicità e un altro,
invece, in gran pompa. L ’equità è d’obbligo. Perciò le circo-
stanze familiari hanno un peso determinante nell’organizza-
zione del rituale.
Per quanto diverse dal punto di vista geografico, sociale
e religioso, queste nozze mantengono una caratteristica co-
mune: sono fatte dai genitori e si basano sulla partecipazio-
ne della comunità locale che celebra i passaggi della giovane
coppia.

L a d in a m ic a r it u a le d e i m a i r i n in n i n e l P o it o u d u r a n t e g l i a n n i
1960-1970

In questo periodo il problema emergente non è tanto la


variabilità sincronica, quanto la dinamica dei rituali, carat-
terizzata da una volontà eli modernizzazione che si manife-
sta sia nei comportamenti economici sia in quelli rituali,
peraltro strettamente legati fra loro. Certo non si tratta mai

119
r

di fare un matrimonio «m oderno», bensì di significare, at-


traverso la forma tradizionale dell’atto, la «m odernità» della
situazione sociale dei protagonisti e ancor più dei genitori.
Sono infatti i genitori che, in quel periodo, controllano
ancora il rituale e si esibiscono sulla scena sociale attraverso
i figli. L ’agricoltore modernizzava l’attrezzatura, la casa, lo
stile di vita e, allo stesso modo, maritava i figli: secondo le
norme della società dei consumi.
A questo proposito, citiamo due esempi di sequenza
rituale legati alla modernità: il diffondersi delle automobili
individuali, che contribuisce a eliminare i grandi cortei a
piedi e le soste di fronte alle sedie ricoperte di tovaglioli
bianchi; la pavimentazione col catrame delle strade dei cen-
tri rurali, che cancella gli spazi dove si poteva piantare
l’albero della sposa. Ma soprattutto cambia il luogo dove si
svolge il pranzo di nozze. Con l’aumento del tenore di vita,
ai cibi fatti in casa dai familiari e dai vicini, si preferirà il
menu sofisticato del ristorante: è molto più caro, ma rispar-
mia la fatica. Dal «palchetto» preso in affitto si passa al
ristorante: semplificazione dei rituali e riduzione del ruolo
attivo dei vicini procedono dunque di pari passo. Q uest’ul-
timo aspetto si ricollega alla trasformazione profonda dei
legami sociali a livello locale e alla ridefinizione della comu-
nità. Il pranzo di nozze al ristorante contribuirà a ridurre il
numero di commensali e ad abbreviare la festa della serata,
che gli invitati saranno pregati di lasciare verso le due del
mattino. E con questo si chiuderanno i festeggiamenti. Come
si vede, si è instaurata una dinamica riduttiva, anche se si
vanno affermando alcune creazioni rituali, ad esempio la
decorazione della macchina degli sposi, molto ricca e vistosa.
Questa evoluzione spiega perché i ricercatori che hanno
indagato il ventennio dal 1970 a tutti gli anni ’80 parlino di
tramonto definitivo delle «nozze tradizionali», come se le
feste di un tempo fossero destinate a scomparire; convinzio-
ne rafforzata dalla larga diffusione, in quel periodo, della
coabitazione giovanile. Nei discorsi dei vecchi o di coloro
che sono stati parte attiva nelle nozze degli anni ’60, si coglie
un senso di impoverimento, di perdita rispetto alle consue-
tudini degli anni ’30. Tuttavia i valori morali continuano a
pesare in misura determinante: vi è ancora un senso di ver-
gogna se un matrimonio è causato da una gravidanza. D ’ai-

120
tra parte la festa di nozze continua a essere organizzata e
pagata dai genitori. Insomma, siamo ancora nell’ambito di
cerimonie che segnano il passaggio da uno status sociale a
un altro, dallo stato di celibe a quello di sposo, dallo stato di
nubile a quello di maritata.

QUADRO 6.

UNA INVENZIONI' RITUALE DEGLI ANNI ’70: il. «V IN D ’HO NNEUR»

L ’impoverimento dei rituali relazioni sociali: appartenenza


non esclude tuttavia una serie a un sindacato, a un consiglio
di innovazioni fra le quali spic- comunale, all’associazione cul-
ca il via d ’honneur. Agli inizi, turale del luogo, al consiglio
questa consuetudine ha preso d'istituto scolastico. L ’invito al
il posto del tradizionale giro dei vin d ’honneurb rivolto a queste
bistrot, subito dopo la cerimo- organizzazioni e l'affluenza dei
nia in chiesa. Alla messa di ma- partecipanti è il segno del ran-
trimonio assisteva l’intera co- go, della solidità sociale dei ge-
munità locale, anche chi non nitori degli sposi. Il vin d ’hon-
era stato invitato al pranzo: il neur riflette e rafforza i nuovi
giro dei bistrot era un modo tipi di legami sociali. Si tratta
per ringraziare i presenti e per dunque di estendere l’invito il
farli partecipare alla festa in un più largamente possibile. Una
momento di unione conviviale delle persone intervistate dice:
limitato alle sole libagioni. Con «C osa fare per non dimentica-
il passare del tempo e l’avanza- re nessuno? Si fanno recapitare
re della modernità, i caffè di due righe dal portalettere. Im -
paese hanno chiuso i battenti possibile mandare a tutti un
uno dopo l’altro: il vin d ’hon- regolare biglietto d ’invito, non
neur si è im posto come una si possono fare 250 biglietti con
nuova sequenza rituale fra la altrettanti francobolli. Allora
messa e il pranzo. La sua com- abbiamo fotocopiato la parte-
parsa coincide con le trasfor- cipazione e l’abbiamo fatta di-
mazioni sociali che hanno pro- stribuire dal postino».
fondamente segnato le campa- La cerimonia del vin d’hon-
gne: fenomeni di seminurba- neur richiede dei preparativi
mento, allentamento dei lega- speciali, proporzionati al nu-
mi della comunità locale. L ’im- mero dei partecipanti, che può
mediatezza dei rapporti con un arrivare fino a 500, se uno dei
«vicinato» che era davvero pros- coniugi è un’autorità locale, ad
simo sia in senso spaziale sia in esempio un consigliere com u-
senso sociale è stata sostituita nale; in questo caso si m onte-
dalla complessità di una rete di ranno dei tavoli in un campo

121
vicino alla casa oppure si affit- zioni del rituale. Al viti d ’hon-
terà un tendone speciale. N a- n e u r , momento celebrativo del-
turalmente, tutti in piedi. Come l’identità regionale, vengono
in ogni rituale, anche in que- serviti vini e specialità locali.
sto si portano regali agli sposi, [...] Talvolta, in omaggio alla
che si limitano a ringraziare tradizione, si aggiunge un epi-
senza poterli ammirare, dato sodio che può essere un falò
che gli invitati arrivano^ tutti acceso in segno di gioia. I par-
nello stesso momento: «E sta- tecipanti al viti d ’h on n eu r se
to orribile!» ricorda una gio- ne vanno e i festeggiamenti
vane sposa che non aveva sa- proseguono nella successione
puto rispettare alcune prescri- prevista dal cerimoniale.

F o n te : Segalen [1997, 152-153].

3. G li sp o si d e l 2 0 0 0

I matrimoni di oggi, ricchi di nuovi rituali, celebrano


cose che non hanno più a che fare con i «passaggi». E infatti
inconcepibile che i riti matrimoniali, nel contesto contem-
poraneo dei rapporti familiari e coniugali, siano portatori di
significati che appartengono al passato. Emanazione della
volontà dei giovani (o meno giovani) protagonisti che hanno
potuto accedere già da tempo ai nuovi stadi sociali, prima
raggiungibili soltanto col matrimonio - coabitazione, ses-
sualità, procreazione - , queste nozze sono espressione di un
compromesso fra la coppia e la costellazione familiare. In-
venzioni e inflazioni rituali, emergenza di nuovi attori socia-
li, sviluppo di certi aspetti della festa che rendono il rituale
del matrimonio sempre più simile alla creazione di uno
spettacolo: queste le caratteristiche salienti dei riti matrimo-
niali negli anni del passaggio al X X I secolo15.

Invenzioni e inflazioni rituali

Dal momento in cui la coppia decide di sposarsi alla


celebrazione del matrimonio, il tempo si dilata indefinita-
mente, soprattutto se si tiene conto della produzione audio-
visiva che permette di rievocare a piacimento ogni episodio

122
della vicenda (beninteso nei limiti di vita di una cassetta). Se
prendiamo come termine di paragone le nozze degli anni
’60, dobbiamo costatare oggi una vera e propria dilatazione
rituale. L ’organizzazione è assai più complessa e richiede
molti mesi, talvolta un anno, mentre, in passato, tre mesi
erano pienamente sufficienti.
Il matrimonio incomincia molto prima del rito che lo
suggella; non c’è più alcuna fretta, poiché i giovani già coa-
bitano: si aspetterà dunque che il locale destinato ai
festeggiamenti - scelto in funzione delle disponibilità di chi
lo affitta - sia libero. Quando entrambi gli sposi hanno un
proprio lavoro e quindi due stipendi, il matrimonio civile
viene spesso celebrato nel mese di giugno, per ragioni unica-
mente pratiche, che tengono conto della dichiarazione dei
redditi e del fatto che - con matrimonio religioso o no - la
festa avverrà più tardi. D ’altra parte, alcune municipalità
dei quartieri alti - come quelle di Neuilly-sur-Seine o del
XV I arrondissement di Parigi - hanno capito i vantaggi della
situazione; il consigliere comunale che celebra il matrimo-
nio si preoccupa di preparare un discorso personalizzato
all’indirizzo degli sposi e del loro seguito.
Così i luoghi e i tempi del matrimonio si diversificano e
si moltiplicano. «Mio figlio si è sposato tre volte con la
stessa ragazza», racconta un’informatrice. «U na volta in
municipio, nel comune in cui risiede e di cui è consigliere,
un’altra nella sinagoga a Parigi e una terza in una cappella,
nel sud della Francia, dove è stata impartita una benedizio-
ne nuziale».
Nel Poitou, gli sposi prenoteranno con mesi di anticipo
- a volte un anno - la sala polivalente vicino alla loro casa o
a quella dei genitori e faranno la stessa cosa per il ristorante
prescelto. Le famiglie benestanti di Parigi, almeno sei mesi
prima delle nozze, si danno alla caccia del castello disponi-
bile in un raggio di 60 km intorno alla capitale. Le famiglie
borghesi, radicate da generazioni in ambienti rurali, dove
svolgono ancora un ruolo di notabili, organizzeranno il ma-
trimonio nella proprietà di famiglia.
Siamo dunque ben lontani dai matrimoni degli anni ’60,
influenzati da un desiderio di modernità e dall’innalzamento
del livello di vita: la festa, allora, si faceva al ristorante e
finiva intorno alla mezzanotte, quando il locale chiudeva i

123
battenti; oppure, presso la borghesia urbana, consisteva in
un cocktail, durante il quale gli sposi, in piedi, ricevevano
gli auguri e le congratulazioni di parenti, amici e conoscenti,
ben felici se, verso le 10 di sera, prima della partenza degli
invitati, riuscivano a mangiare un sandwich in santa pace.
Oggi si vanno consolidando nuove sequenze rituali. Così
accade per l’addio al celibato dei maschi, pratica che si
diffonde nel Poitou, ma innestata su usi tipici della Vandea,
e che si afferma negli ambienti borghesi parigini, estesa, in
questo caso, anche alle ragazze. In Vandea, dove questo
rituale è più frequente di venti anni fa, all’incirca due setti-
mane prima del matrimonio, il fidanzato invita a cena gli
amici. Su di un carrello ha preparato una bara in cui ha
messo una bottiglia: dovrà trainarla fino a casa e sotterrarla
in giardino. Mentre si svolgono queste operazioni, i giovani
bevono bottiglie in quantità. La cassa verrà dissotterrata alla
nascita del primo figlio. Il simbolismo è chiaro: con esso si
vuole legare l’accesso alla condizione di adulto a quella di
futuro padre16.
Negli ambienti borghesi, l’addio al celibato assume altre
forme: il futuro sposo è costretto a travestirsi da donna,
mentre i suoi compagni cercano, come in Vandea, di ubria-
carlo a tutti i costi. Queste pratiche, che privano il futuro
sposo della sua personalità sociale e lo costringono a un’in-
versione dei ruoli, possono essere accostate al bixutage delle
scuole superiori a statuto speciale. Queste forme celebrative
si sono diffuse, a partire dalla metà degli anni ’80, anche fra
le giovani donne che hanno avuto esperienze amorose e
sessuali prima di fare la scelta univoca del matrimonio: i loro
rituali sono analoghi a quelli maschili, comprese le bevute
smodate.

QUADRO 7.

l ’a d d io a l n u b il a t o , n e l 1998, a p a r ic i

Un gruppo di amiche inti- decidere gli accessori, le doman-


me, spesso amiche d ’infanzia, de o i pegni, le «penitenze» dei
si riunisce, all’insaputa della giochi. La fidanzata può comu-
futura sposa, per organizzare la nicare a una di loro la lista de-
serata e stabilire il percorso, gli indirizzi (a meno che le ra-

124
gazze non facciano parte di un La fidanzata deve cantare, in-
gruppo già costituito). vitare a ballare gli uomini che
Parecchi giorni prima del le vengono indicati, obbedire
matrimonio si fissano la data e agli ordini del gruppo che la
il luogo dell’appuntamento: con espone e la protegge a un tem-
questo episodio, infatti, si apre po: può permettersi qualsiasi
il ciclo dei festeggiamenti nu- libertà, dal momento che si trat-
ziali. Un’amica intima della fi- ta dell’ultima occasione. Inol-
danzata l’accompagna nel pri- tre la fanno bere per tutta la
mo luogo di incontro, dove le serata.
altre giovani l’aspettano e la fe- La fidanzata è sottoposta a
steggiano. Per esaltare lo spiri- un bombardamento di doman-
to di gruppo, le amiche hanno de indiscrete sulla sua vita inti-
deciso di vestirsi tutte allo stes- ma presente e passata, incen-
so modo (jeans e scarpe da gin- trate sul tema della sessualità; è
nastica; occhiali scuri; abiti di costretta a rispondere e ad af-
foggia asiatica, ecc.). frontare, con le amiche, argo-
Segue il travestimento della menti spesso esclusi dalle con-
sposa; la ragazza viene svestita fidenze femminili.
(in presenza del gruppo al com- A Parigi il Karaoke sta diven-
pleto, ma la cosa può anche svol- tando un luogo molto ambito
gersi per strada!), poi rivestita per i festeggiamenti di gruppo
con un abbigliamento «sexy», (ospita abitualmente feste di an-
che richiama quello di una pro- niversario, di compleanno, di
stituta, e truccata in modo sfron- addio al celibato). Il locale si
tato, secondo i codici della cate- presta a questo tipo di riunioni
goria: in questa tenuta sarà insie- per la formula che propone:
me esibita e festeggiata per tutta infatti il sistema dei gruppi riu-
la sera. niti in tavolate di dieci o dodici
La festa può svolgersi lungo persone, che si esibiscono a tur-
un percorso, disseminato di tra- no sul palco di fronte agli altri,
nelli simbolici, che porta la crea un’atmosfera di festa e di
compagnia di bar in bar, di ri- convivialità che contribuisce al
storante in locale notturno ecc. successo delle serate.

Fon te: Inchieste di Flore Thomas.

Rispetto agli anni ’60, durante i quali il cerimoniale delle


nozze si era notevolmente ridotto, si registra oggi, oltre a
quella appena citata, una nuova tappa rituale: «il giorno
dopo le nozze». Questo episodio si ricollega ai matrimoni
del passato che si svolgevano alla fattoria e corrisponde alla

125
sequenza in cui i parenti più prossimi si riunivano per man-
giare i resti del banchetto del giorno innanzi. Ormai è una
tappa vera e propria, la versione soft di una festa che pensia-
mo ancora come immutabile, rigida e, per definizione, «tra-
dizionale». Tutti riconoscono che «è più disinvolta», sia dal
punto di vista dell’abbigliamento sia da quello del cibo. I
preparativi per il banchetto nuziale, che richiedono un lun-
go lavoro manuale, favoriscono la «festa del giorno dopo»,
che può svolgersi in una sala presa in affitto oppure, più
spesso, nella casa di uno dei due sposi: si chiude così, in uno
spazio attinente al privato, il ciclo iniziato in uno spazio
pubblico con l’aperitivo augurale (vin d’honneur).
Il rituale del giorno dopo si e imposto anche nei matri-
moni borghesi, dove è ormai consuetudine che i giovani
sposi e gli invitati passino la notte in un albergo dei dintorni.
L ’indomani ritornano alla casa di famiglia, dove si era svolto
il banchetto nuziale, per condividere un pasto tardivo e più
calmo, durante il quale, oltre a sottolineare la stanchezza e la
mancanza di riposo notturno, si decantano gli avvenimenti
del giorno precedente, ormai percepiti come ricordi collet-
tivi che cementano il gruppo elei parenti e degli amici.
I regali di rito sono notevolmente aumentati, come, del
resto, il costo del matrimonio17. Nel modello degli anni
1930-1950, la festa di nozze si svolgeva alla fattoria e, per il
pranzo, si utilizzavano i prodotti della proprietà; i regali dei
parenti e degli amici erano spesso doni «in natura» che
servivano a preparare i cibi in casa. I giovani sposi, che si
sarebbero sistemati presso i genitori, ricevevano pochi og-
getti.
A partire dagli anni 7 0 l’obbligo rituale del dono si
inquadra in una situazione inversa rispetto a quella del pe-
riodo 1930-1950: perché fare regali, dal momento che la
coppia ha già da tempo messo su casa? Questa situazione
non abolisce tuttavia i regali: doni in denaro, fiori, oggetti
che si offrono abitualmente nella circostanza. In qualunque
modo si partecipi alla festa di nozze, anche nella forma
meno impegnativa, come la presenza al vin d ’honneur, è
d ’obbligo fare un regalo agli sposi. Si formano gruppi di
amici o conoscenti, si raccoglie il denaro. In provincia, il
sistema della lista di nozze funziona già da parecchi anni, ma
non come negli ambienti borghesi urbani. Gli invitati vo-

126
gliono vedere gli oggetti scelti dagli sposi, che devono mo-
strare i regali. Nel Poitou l’esposizione dei doni costituisce
oggi un obbligo sociale al quale i giovani, anche se indipen-
denti dai genitori, non possono sottrarsi.
L ’uso dei doni floreali rientra nell’ambito di un feno-
meno abbastanza recente: l’inflazione generalizzata degli
scambi matrimoniali; i fiori e le piante sono comparsi negli
anni ’60 e da quel momento hanno sempre figurato fra i
doni nuziali, anche nelle località in cui abbondano i giardi-
ni fioriti. Infatti non si offrirà mai un mazzo di fiori colti in
un giardino, ma ci si rivolgerà a un fiorista. Come gli
oggetti, anche le ceste di fiori e le piante sono il termome-
tro del prestigio sociale degli sposi e più ancora dei loro
genitori18.
È difficile stabilire se, nell’ambiente borghese urbano,
i regali siano in aumento poiché, in questa fascia sociale, il
matrimonio è, da sempre, occasione di consistenti scambi
economici. Salvo nel caso dei parenti prossimi, che potran-
no dare sia un assegno (anche nel Poitou, soltanto i più
stretti familiari sono autorizzati a regalare denaro), sia un
oggetto d’arte scelto presso un antiquario, la lista di nozze
è il sistema più diffuso; alle volte se ne fanno due: una in un
grande magazzino specializzato in oggetti per la casa, dove
saranno elencati la batteria da cucina, la biancheria, i ser-
vizi di piatti, di bicchieri e di posate; l’altra in un negozio
di articoli da regalo più raffinato dove gli sposi indiche-
ranno i pezzi che vorrebbero possedere per abbellire la
casa. Diversamente da quanto avviene nel Poitou, dove la
lista serve soltanto a orientare la scelta dei donatori e i
regali sono materialmente esposti il giorno del matrimo-
nio, negli ambienti della borghesia urbana la smateria-
lizzazione degli scambi economici è spinta al limite estre-
mo. L ’invitato, dopo avere ringraziato, si informa con di-
screzione - presso i genitori o gli amici oppure presso gli
sposi stessi - della ditta dove è stata depositata la lista.
Basterà una telefonata per indicare la somma destinata al
dono e il numero della carta di credito. Le apparenze
sociali saranno salve: infatti gli sposi ringrazieranno, a col-
po sicuro, della bella insalatiera o dell’elegante piumone
da letto, rispettando tacitamente le regole di un gioco di
cui le due parti sono ben consapevoli19.

127
I nuovi attori sociali delle nozze: gli sposi e gli amici degli sposi

Fino agli anni ’60 gli attori delle nozze erano i parenti
degli sposi e i vicini; infatti la scelta del coniuge, anche se
libera, era socialmente orientata. Nel Poitou, società di agri-
coltori e di allevatori, basata sull’aiuto reciproco delle comu-
nità locali, il matrimonio suggella l’alleanza fra due famiglie
che appartengono allo stesso ambiente sociale e molto spes-
so si conoscono. Gli sposi sono muti e passivi, circondati dai
rispettivi genitori e parenti, stretti ormai da un vincolo di
alleanza; il posto occupato dalla nuova coppia al pranzo di
nozze - al centro della tavola a ferro di cavallo, affiancati dai
padrini e dalle madrine - ripete la disposizione che abbiamo
appena descritta. Un secondo gruppo sociale è attivo nella
rappresentazione, quello dei vicini, in maggioranza donne,
in quanto collaborano alla preparazione del pranzo; il terzo
e ultimo gruppo socialmente visibile è costituito dagli anzia-
ni, presenti soprattutto nella fase preparatoria della festa, il
venerdì sera, quando si sgombera e si allestisce il locale (un
granaio o un fienile, dipendenza della fattoria).
Durante il pasto alcuni invitati, di solito appartenenti
alla stessa generazione dei genitori, intoneranno delle can-
zoni e pronunceranno dei monologhi.
A partire dalla metà degli anni ’70, le regole del gioco
vengono stabilite dagli sposi, che hanno il diritto di farlo,
poiché hanno liberamente scelto di unirsi in matrimonio.
Decideranno anche l’elenco di coloro che desiderano invita-
re; i coetanei degli sposi organizzano i festeggiamenti che si
svolgeranno dopo il matrimonio civile e il rito religioso. Allo
stesso modo, nella borghesia parigina, sino ad allora poco
incline ai grandi banchetti di nozze e alle manifestazioni che
li accompagnano, la consuetudine del pranzo a sedere, pri-
ma ignorata in quell’ambiente, apre un nuovo spazio di
interazione sociale.
La lista degli invitati è il risultato di trattative fra sposi e
genitori, espressione del rapporto di forze fra due genera-
zioni. A seconda del grado di autonomia dei giovani, del
loro percorso sociale, dell’età che hanno al momento del
matrimonio, della situazione patrimoniale, gli sposi dispor-
ranno di un margine di manovra variabile per imporre le
proprie scelte o subire quelle dei genitori. D ’altra parte i

128
motivi di dissenso non sono quasi mai rilevanti e l’affinità di
censo e di gusti che lega la famiglia e gli invitati favorisce
una lista stabilita di comune accordo. In ogni caso il gruppo
dei parenti, anche se continua a essere il più numeroso, non
è il più importante. I personaggi attivi sono gli amici dei
coniugi che possono venire da ogni angolo della Francia. Gli
amici saranno presenti in una fase importante delle nozze:
dalla fine del pranzo ai festeggiamenti notturni compresi.
Oggi, nel Poitou, gli sposi invitano al dessert gli amici e i
cugini lontani. «Avevo trenta dessert», dice Catherine C., e
non si riferisce ai diversi tipi di torte e di dolciumi che
confeziona un bravo pasticcere, bensì agli amici che, a quel
punto, si sono uniti ai parenti invitati all’intero pranzo.
Saranno loro, amici e cugini venuti da lontano, i veri cele-
branti delle nozze, con una serie di cerimonie parodistiche,
ormai di prammatica: scenette costellate di allusioni dirette
alla sessualità e alla procreazione; interventi, invenzioni che
sembrano essere stati introdotti recentemente. Tutti gli spo-
si dicono: «Io non ne sapevo nulla». Infatti si parte dal
principio di far loro una sorpresa; gli sketch sono spesso
molto complicati, e questo presuppone che gli amici, cono-
scendo bene la vita passata degli sposi, si siano riuniti in
precedenza per preparare i testi e scegliere accuratamente la
musica e le danze. I giovani organizzano la festa concertati e
diretti da una coppia - amici o parenti degli sposi e loro
coetanei - che fungono da maestri delle cerimonie.
Nei racconti e nelle descrizioni delle nozze nel Poitou si
cita sempre un’invenzione rituale: il gioco del paquet (pac-
chetto) o del colis (pacco), episodio che si presta a diverse
interpretazioni. Sul piano simbolico, esso allude in modo
diretto alla sessualità e alla procreazione. Sul piano socio-
logico, favorisce la fusione delle famiglie poiché, nella sua
forma più diffusa, ogni volta che si toglie un foglio dell’im-
ballaggio, vengono richiesti dei pegni a persone scelte nel-
l’ambito dei congiunti dell’uno e dell’altro coniuge. All’in-
terno della confezione, che finisce il suo giro nelle mani
degli sposi, si troverà un mattarello, un biberon a doppia
tettarella, un succhiotto, un pezzo di pane a forma di sesso
(«modellato e cotto da un cugino, abilissimo panettiere»).
Anche se, nelle nozze del passato, non mancavano le allusio-
ni sessuali, soprattutto nelle canzoni, oggi i riferimenti al

129
sesso sono diretti e inequivocabili. I giovani si sono impa-
droniti di un discorso che un tempo era appannaggio esclu-
sivo degli anziani.
Negli anni recenti i matrimoni avvengono sempre più
tardi nel tempo: cosi si prolunga la giovinezza, anche per
coloro che già convivono. Gli amici e i parenti coetanei della
coppia potranno approfittarne per rievocare episodi tutt’al-
tro che memorabili del passato degli sposi ed esibirsi in gesti
e congratulazioni più affini alle pesanti ironie del bizutage
che ai benevoli commenti di circostanza. La stessa cosa
accade nei matrimoni borghesi, in cui i giovani, non appena
conclusi i discorsi dei padri, occupano definitivamente la
scena. I fratelli e le sorelle della sposa, i compagni di liceo o
di università, i membri della vecchia squadra di rugby, ecc.
preparano dei discorsi spesso assai poco lusinghieri per la
nuova coppia.

Spettacolo e memoria

Il linguaggio delle nozze rivela che la festa si è trasfor-


mata sostanzialmente in spettacolo; gli sposi, ad esempio,
ricorrono spesso alle parole «animatori, animazione»; le fe-
ste sono ormai soltanto «un successo» o «un fallimento».
Fra i giovani appartenenti alla stessa fascia di età che si
sposano nel giro di pochi anni regna una forte emulazione.
La competizione si svolge soprattutto sul piano sociale con
uno scopo ben preciso: dare di sé un’immagine positiva,
godere della rendita di una festa divertente, senza svarioni
rituali, andata avanti bene tutta la notte fino al risveglio
degli sposi, una festa di cui si conserverà il ricordo, anche
con l’aiuto insostituibile di fotografie e videocassette. Q ue-
sta festa spettacolare, nel pieno senso della parola, è influen-
zata dalle trasmissioni televisive. Da molto tempo si ricorre
alla sonorizzazione, usando microfoni che i giovani mano-
vrano con grande disinvoltura. In certi casi, come nei locali
notturni, si ingaggia un’orchestra o semplicemente un disc-
jockey, incaricati dell’animazione.
L ’abito della sposa contribuisce a creare un’atmosfera
di spettacolo: scelto con gran cura, deve armonizzarsi con lo
stile delle nozze. L ’abbigliamento della sposa ha una dupli-

130
QUADRO 8.

l ’a b i t o d a s p o s a p u ò e s s e r e « t r a d iz io n a l e » ?

In occasione del matrimonio di nozze in base alla lunghezza


uomini e donne hanno sempre dell’abito della sposa, al tipo di
indossato i vestiti più belli, per stoffa utilizzato, allo stile ecc.
sottolineare la solennità del- Dal 1970 in poi si nota un
l’evento. Nell’Ottocento si in- distacco fra la foggia del vesti-
dossavano i costumi regionali. to e il corso della moda. Si per-
Dove non ce n’erano, nelle zone cepisce chiaramente l’influen-
influenzate dalla capitale, le spo- za degli abiti visti sui giornali
se vestivano un abito nero, col o sulle riviste o in occasione di
quale avrebbero partecipato alle matrimoni trasmessi per tele-
altre cerimonie familiari e sa- visione (si pensi al modello
rebbero state anche sepolte. I «Grace Kelly»); per qualche
fiori d’arancio si sono diffusi anno al velo si sostituisce una
più tardi, verso il 1890, seguiti acconciatura o un piccolo co-
dall’abito bianco, se i mezzi fa- pricapo, come se si volesse ri-
miliari lo permettevano. Da al- fiutare pubblicamente la ver-
lora le fogge degli abiti sono ginità. In questi anni l’abito da
cambiate col mutare della moda. sposa si emancipa totalmente
Cuciti da sarti del luogo, abbo- dalla moda i cui stili, d’altra
nati a riviste e cataloghi, i vesti- parte, non sono più ben chiari;
ti sono confezionati su modelli sembra così imporsi un altro
e realizzati in tessuti che seguo- genere di modello: vestito di
no la moda di Parigi. sogno, vestito da star, da Bar-
Da allora le fogge degli abiti bie, da «principessa», abito per
hanno continuato a mutare se- un solo giorno, tutti confezio-
guendo la moda. I vestiti sono nati con tessuti e in fogge che
confezionati da sarte del luogo spesso richiamano il costume
che, abbonate a riviste e infor- storico o quello teatrale. Il veli
mate da cataloghi, li realizzano e i fiori, chiamati a far parte di
su modelli e in tessuti ispirati una acconciatura molto ela-
alla moda di Parigi. Tutto que- borata, conferiscono alla spo-
sto ci permette di datare, con sa un aspetto di forte impatto
buona approssimazione, le foto spettacolare.

Tonte-, Inchieste di Martine Segalen.

ce funzione: da un lato, contribuisce all’efficacia del rituale


creando emozione alla vista della giovane donna trasformata
da capo a piedi; dall’altro, rimanda alla ricostruzione della

131
verginità, sottolineata anche dal fatto che, la vigilia, i due
giovani non dormono sotto lo stesso tetto, mentre la «notte
di nozze», che passeranno in un albergo dei dintorni, è
offerta loro dai genitori o dagli amici20.
Le coppie che si sono unite in matrimonio fra il 1980 e
il 2000 ricorderanno per sempre questa messa in scena in cui
la giovane sposa è regina. Le nozze-spettacolo introducono
nei rituali una nuova dimensione: l’autocelebrazione, che si
avvale di due strumenti molto importanti: la videocamera e
la fotografia. Clara Gailini descrive come si articolano i
significati dei due rituali, religioso e mediatico:

L ’album lotografico e la videocassetta delle nozze sono parte


integrante e coerente di un immaginario elaborato e diffuso dai
mass-media; gli sposi ne hanno selezionato un tema specifico (il
trionfo dell’amore) che elaborano e adattano in funzione delle
proprie finalità. Il momento sociale della «lettura» di queste im-
magini - regolarmente esibite a parenti e ad amici - non serve
dunque soltanto alla riproduzione simbolica del rito nuziale, fon-
datore della nuova cellula familiare, ma anche ad altri scopi, molto
diversi e affatto nuovi rispetto al passato. Per una giornata intera
i giovani sposi recitano, davanti all’obiettivo, una breve azione
drammatica che, per una volta, li trasforma in attori professionisti
impegnati a rappresentare una storia d’amore per un pubblico
potenzialmente infinito... I nuovi riti (mediatici) sembrano inva-
dere e annettersi lo spazio delle pratiche più antiche e ormai
vacillanti21.

Riferirsi alla tradizione

Oggi gli sposi fanno considerazioni approfondite sul


rituale prescelto ed assegnano alla tradizione un ruolo prio-
ritario, pur ammettendo di essersi riservati un certo margine
di manovra. Sposarsi in bianco, in forme cerimoniali, riman-
da al ben noto «questo si è sempre fatto» del nostro imma-
ginario, porta a radicare l’azione nel tempo e perciò a dare
all’impegno pubblicamente assunto una possibilità in più di
durare. Jean Pouillon lo ha detto bene: il passato è un serba-
toio di azioni per il presente.
Invocare la tradizione - nelle inchieste gli interrogati
dicono; «d a noi questo si è sempre fatto» - significa riferirsi
a un duplice registro: a una cultura familiare e insieme a

132
consuetudini locali che sono veicolo di identità: «da noi»,
ovvero nella nostra regione. Il matrimonio si pone allora
come un mezzo per affermare un duplice radicamento.
Nei matrimoni della Vandea sembra esista una «specie
di patrimonio cerimoniale familiare che non si trasmette
passando di generazione in generazione, bensì circolando
entro una parentela in un periodo e per una generazione
determinati»; tuttavia, se certe sequenze vengono traman-
date - si pensi al rituale dei pasti - altre derivano dall’inter-
vento del gruppo dei coetanei, e qui ci riferiamo in partico-
lare all'addio al celibato22.
Tutto ciò che oggi va sotto il nome di «tradizioni» è in
ben più larga misura ascrivibile ad una contaminazione oriz-
zontale all’interno di una stessa fascia di età, che non ad una
trasmissione verticale, da genitori a figli. Riprendendo le
argomentazioni di Laurence Hérault sull’assenza di una
codificazione scritta e quindi sulla impossibilità di riferirsi a
un campione - ragionamenti basati sull’analisi di Jack Goody 23
- constatiamo che il matrimonio - e tanto più oggi in quanto
è organizzato dai giovani - dipende dall’inserimento dei
futuri sposi in un gruppo di età più o meno coeso. Il modello
di matrimonio prescelto è assai più simile a quello dei cugini
e degli amici, celebrato in anni immediatamente precedenti,
che non a quello dei genitori, ben più lontano nel tempo.
In Vandea il gancio e la fiaccola e, nel Poitou, il falò
della sposa, il giro in carriola del fratello maggiore se il
minore si sposa prima di lui sono atti rituali che gli sposi
esigono, unitamente al gruppo dei giovani, per fare un ma-
trimonio «tradizionale».
Nel Poitou la ripresa delle antiche forme rituali può
essere attribuita allo sviluppo dei gruppi folcloristici che
hanno creato una sorta di rete estesa a tutta la regione. La
ricomparsa di gesti adottati in quanto appartenenti alla tra-
dizione è dovuta a gruppi sociali formatisi in funzione della
fascia di età oppure ad esperti di culture tradizionali. Il
matrimonio subirebbe così in certo senso un processo di
«patrimonializzazione», analogo a quello che si osserva nel-
l’ambito delle tecniche e dei saperi artigianali in via di estin-
zione, considerati come depositari dei valori di autenticità.
Il matrimonio è dunque oggi un terreno di reviviscenze
culturali, soprattutto nel campo della danza e della musica

133
locali. Alla marcia nuziale di Mendelssohn si preferirà una
corale basca o un gruppo musicale bretone.
Tuttavia, dato che per questi recuperi tradizionali non
esiste una codificazione, come accade invece per la liturgia
religiosa, gli sposi possono rifiutare l’uno o l’altro elemento
di queste forme rituali dette tradizionali. L ’osservazione
«d a noi si fa, ma io non ne ho voluto sapere» è prova
dall’autonomia acquisita recentemente dalle giovani coppie
rispetto a certe sequenze rituali, soprattutto quando si rife-
riscono alla sessualità. In anni precedenti si usava imporre ai
giovani sposi delle canzoni che alludevano al sesso; a partire
dal 1960-1970, nel Poitou, si è diffusa un’invenzione rituale:
la giarrettiera della sposa. Oggi questa pratica viene rifiuta-
ta, non per il carattere licenzioso, che non disturba più
nessuno, ma perché al gioco che l’accompagna è legato un
contributo in denaro imposto ai partecipanti. Se la struttura
del rito è sempre più flessibile, se esiste un largo margine di
manovra e di innovazione, non si possono tuttavia varcare
certi limiti.
La variabilità dei rituali contemporanei ci pone di fronte
a due ordini di problemi: da un lato, lo spostamento del
sacro, dall’altro l’appartenenza sociale dei gruppi familiari.
Negli anni ’60 la diminuzione dei riti legati alla celebrazione
delle nozze (un solo pasto anziché tre, una mezza giornata al
posto di tre, ecc.) aveva ridato al matrimonio religioso una
posizione centrale; ora, di tutti gli elementi rituali, il più
codificato, quello che dipende unicamente dall’autorità del
prete e si fonda su testi fissati, è il matrimonio.
In quel periodo, il margine per innovare e personalizzare
era scarsissimo, sia in ambito religioso, sia in ambito profano.
Oggi la cerimonia religiosa è soltanto una tappa in una rap-
presentazione rituale aperta dall’addio al celibato (momento,
d’altra parte, non strettamente necessario), sulla quale per
giunta si innestano, fatti salvi gli elementi religiosi d’obbligo,
numerose sequenze personalizzate. Soltanto dopo la cerimo-
nia religiosa il rituale acquista tutta la sua ampiezza e si
sviluppa secondo i modi di procedere in uso presso il gruppo
dei giovani, anche se i genitori mantengono una certa influen-
za. Il matrimonio contemporaneo presenta dunque una carat-
teristica specifica, quella di svolgersi durante la fase di prepa-
razione; particolarità che, sia detto per inciso, mette in crisi la

134
definizione canonica dei rituali, la quale insiste sulla struttura
sostanzialmente fìssa, ripetitiva della cerimonia. La definizio-
ne di Varagnac descrive meglio di ogni altra la situazione
attuale: «il rituale non pone il soggetto attivo di fronte a un
modello da ricalcare, ma lo confronta con una realtà da domi-
nare e plasmare sull’esempio di precedenti risultati positivi.
L ’essenziale non è ripetere, è riuscire»2-1.
Ma c’è un’altra spiegazione alla variabilità e alla tenden-
za a imitare modelli preesistenti caratteristica dei rituali
contemporanei: la difficoltà dei gruppi sociali ad assumere
connotati ben definiti. Nel Poitou, fino agli anni ’60, il
matrimonio unisce delle famiglie di agricoltori che hanno lo
stesso livello di vita, di educazione, di cultura. Oggi, la
mobilità sociale e geografica, il livello di istruzione spalan-
cano gli orizzonti sociali e mescolano, uniscono, anche con
legami di parentela, giovani delle più diverse estrazioni. Se
le famiglie della borghesia di cui abbiamo parlato rappre-
sentano forse un caso limite di chiusura su se stesse, gli
esempi delle famiglie del Poitou rivelano con chiarezza le
incertezze e gli slittamenti che permettono di percorrere la
scala sociale in alto e in basso, da un’estremità all’altra.
Non esiste un rito di matrimonio, esistono dei riti. A
proposito del «linguaggio dei fiori» in Europa Jack Goody
denuncia le illusioni indotte da questo generalizzatore mol-
to particolare: i suoi studi etnografici riguardanti le occasio-
ni in cui vengono offerti i diversi tipi di fiori portano a
esaminare i fenomeni rituali nelle due opposte dinamiche di
diversificazione e di convergenza25. Si può dire altrettanto
dei matrimoni contemporanei che - veri e propri veicoli di
modi di fare e di pensare - sfociano in un paradosso che li fa
essere, nello stesso tempo, espressione di singole identità
regionali, familiari e sociali e fattori di una standardizzazio-
ne generalizzata dello schema.

NOTE AL CAPITOLO QUINTO

1 Hérault [1996, 8].


2 Hérault [ibidem, 134].
3 Lenclud [1987, 111].
4 Lenclud [ibidem, 112],

135
5 Lenclud [ibidem , 118].
6 Pouillon [1975, 160].
7 Kaufmann [1993; trad. it. 1996, 59].
8 Gossiaux [1985].
9 Bozon [1992],
10 Bozon [ibidem , 413].
11 Bozon [ibidem , 419].
12 Bozon [ibidem , 429].
13 Hérault [1992],
14 Segalen e Salitot [1995]; Segalen [1997].
15 Le nostre inchieste sui matrimoni contemporanei sono state ef-
fettuate nella regione del Poitou e nell’ambiente borghese parigino, i
cui membri si sposano di solito fuori Parigi.
16 Hérault [1987, 44-45].
17 Segalen [1998].
18 La modesta corbeille degli anni ’60, che seguiva l’intero percorso
del corteo nuziale, dalla partenza della sposa alla sosta in chiesa, alla
fotografia di gruppo in cui figurava in posizione centrale, per essere poi
ritirata al momento del pranzo, è stata sostituita da numerose complica-
te creazioni floreali che restano esposte abbastanza a lungo a casa della
madre della sposa prima di essere riposte nell’appartamento degli sposi.
19 Nel 1997 l’ammontare medio di una lista di nozze presso il repar-
to biancheria dei grandi magazzini Au Printemps a Parigi raggiungeva
una cifra compresa fra i 25 e i 30.000 franchi.
20 Bouchet [1997,1.
21 Galiini [1992, 124-125].
22 Hérault [1997, 169].
23 Goody [19771.
24 Varagnac [1948, 303],
25 Goody [1993].

136
C O N C LU SIO N I

«Bizutage»: anche le tradizioni finiscono, così titolava


«L e M onde» del 12 settembre 1997. Le scuole prese di mira,
pur stigmatizzando gli eccessi riscontrabili in queste prati-
che, ritengono che l’aver riconosciuto un «reato di bizutage»
significhi non avere capito l’essenza del rituale. Il presidente
della Società degli ingegneri usciti dall’Ecole des Arts et
Métiers, dopo avere assistito al battesimo delle matricole del
1997, al termine dell’usinage di rito, non rinuncia alla sua
analisi antropologica: «Come ogni corpo sociale, la comuni-
tà degli Arts et Métiers ha bisogno di riaffermare la cultura
che la caratterizza»; «L e tradizioni moriranno quando mori-
ranno le discipline che si insegnano nelle Grandes Ecoles»
(«Le M onde» del 2 dicembre 1997).
Dalla disputa sul bizutage si possono trarre varie conclu-
sioni. Innanzitutto i riti sono molto meno marginali di quan-
to si pensi e rivelano alcune importanti sfide che il nostro
tempo deve affrontare, concernenti i modi di integrazione
in una società basata sulla «solidarietà organica» come di-
rebbe Durkheim.
La controversia intorno al bizutage relega in secondo
piano il problema dell’interpretazione del rito. Riconoscere
la variabilità dei rituali porta a rivalutare il senso che ogni
singolo protagonista attribuisce loro. Infatti, a forza di insi-
stere sugli aspetti formali del rituale - ritenuti, per defini-
zione, invariabili - , si può arrivare alla conclusione che il
senso, per gli attori, è creato dal rito stesso in forza della sua
ripetitività. Su questa via Pierre Smith ritiene che «il rito si
propone di assolvere un compito e di produrre un effetto
usando certe pratiche atte a impadronirsi del pensiero, che
diviene così più propenso a “crederci” anziché ad analizzar-
ne il senso»1. Noi pensiamo invece - dopo avere esaminato
come si formano i nuovi riti matrimoniali o funebri e avere

137
scelto allo scopo degli esempi tratti dalla vita privata - che
gli individui conoscano bene il senso da attribuire ai riti di
cui sono protagonisti. L ’azione rituale non è mai compiuta
meccanicamente, poiché vi interviene, col suo peso, il vissu-
to dell’attore2.
In conclusione, l’analisi del bizutage, come quella del
matrimonio, ha messo in rilievo la variabilità delle strutture
rituali. Anche se sono associati a un’idea di tradizione che
conferisce loro una connotazione di immutabilità, i riti sono
il prodotto delle forze sociali in cui si inscrivono, dei m o-
menti cronologici e storici durante i quali nascono, si tra-
sformano o scompaiono. Alcuni riti riescono persino a rina-
scere. Un ottimo esempio ci è fornito dalla rinascita, nelle
Dolomiti, dei carnevali ladini. Dopo parecchi decenni di
oblio, quando una forte emigrazione colpì quelle vallate, un
prete ne riorganizzò le celebrazioni: il carnevale riprese vjta,
grazie alla memoria e alla competenza degli anziani e alle
nuove condizioni socioeconomiche, che permisero anche di
riadattare il carnevale allo scopo di attirare un gran numero
di turisti. Così furono eliminati gli aspetti più violenti della
festa mascherata, fu rimaneggiato il calendario in funzione
delle esigenze della stagione sciistica e la licenza di portare
la maschera, un tempo riservata ai celibi, fu estesa a tutti.
Gli attivisti della cultura ladina considerano il loro carneva-
le una sorta di serbatoio degli autentici valori tradizionali.
Seguendo l’esempio della regione dolomitica, altre vallate
hanno ripristinato la celebrazione del carnevale, anche se
abbondantemente reinventata3. Un terreno sociale propizio
favoriva la rinascita di queste pratiche, risultato di un’ampia
manipolazione di elementi assai disparati.
Vi sono circostanze in cui il rito «lega», come si dice di
una salsa che, pur composta di vari elementi eterogenei,
deve risultare un prodotto omogeneo, dove non si possono
più distinguere gli ingredienti originari. Di questi riti riusci-
ti fa parte l’adozione della festa di Babbo Natale in Francia,
in cui confluisce un insieme di credenze radicate da lungo
tempo nella società francese. Il 24 dicembre 1951 si è svolta
una polemica sui giornali: «Sul sagrato della cattedrale di
Digione, davanti ai bambini dei patronati, è stato bruciato
Babbo Natale»; «Le autorità religiose deplorano che si di-
storca il significato cristiano della commemorazione a van-

138
taggio di un mito privo di qualsiasi valore religioso e stig-
matizzano un atto con cui si è voluto paganizzare il Natale».
Ed ecco il commento di Lévi-Strauss: «N on capita spesso
che all’etnologo si presenti una simile occasione di osserva-
re, nella propria società, la crescita improvvisa di un rito, e
persino di un culto»4. La celebrazione del Natale ha avuto
un’impennata prodigiosa all’indomani della seconda guerra
mondiale, come conseguenza diretta dell’influsso e del pre-
stigio esercitati sull’Europa dagli Stati Uniti. Tuttavia non
basta riconoscere questo fenomeno per spiegarne lo svilup-
po, visto che la festa di Natale è stata adottata persino negli
ambienti operai comunisti: la sua risorgenza vigorosa si fon-
da anche su un antico rituale soggiacente. Infatti essa si è
imposta con grande forza e vigore dal medioevo al X III
secolo, per essere poi in gran parte dimenticata. Nella no-
stra cultura esistono dunque dei segni che il Natale, in virtù
dell’influenza americana, ha rielaborato in una sorta di
sincretismo: il ceppo che arde per tutta la notte; le candele
di Natale; le decorazioni degli edifici; il ruolo delle luci nei
paesi dell’ombra e della notte. Si elaborano e rielaborano
dunque vecchi elementi, se ne introducono di nuovi, si tro-
vano forme inedite per perpetuare, trasformare o ridare vita
ad antichi usi5.
Dopo la seconda guerra mondiale si sono formati nuovi
spazi sociali che hanno contribuito al rafforzamento dei riti
e principalmente dei riti legati al calendario. Oggi si festeg-
gia il Natale in tutte le imprese e nei loro atri, come in quelli
dei grandi immobili, figurano imponenti alberi natalizi. La
scuola poi, più di qualsiasi alt ro spazio sociale, contribuisce
alla trasmissione di questi gesti rituali. Niente più premiazioni
degli allievi meritevoli: l’istituzione, in questo senso, ha abo-
lito un vecchio rito, ma, in compenso, insegna ai bambini a
celebrare il Natale e altre feste del calendario laico, ad esem-
pio la festa della mamma e quella del papà.
La dimostrazione vale anche per il fenomeno inverso: se
il terreno sociale non è fertile, se la sedimentazione storica
non è abbastanza lunga, può accadere che i riti muoiano. Gli
osservatori hanno constatato casi di riti scomparsi in occa-
sione di movimenti migratori; non sempre gli emigranti si
portano in valigia anche la loro cultura. Così coloro che
lasciarono il Poitou (la cui ricchezza rituale è già stata men-

139
zionata), una volta arrivati nel Québec, dimenticarono i loro
riti di nozze6. Nel Nuovo Mondo quei riti si sono sparpaglia-
ti, frammentati, al punto che è impossibile proporre una se
pur minima sequenza matrimoniale completa, latto che con-
trasta con la relativa stabilità dei rituali di nozze nel Poitou:

Ogni manifestazione rituale è sempre, almeno in parte, il


portato del contesto specifico in cui si svolge e il risultato di
trattative fra i protagonisti. Ora questo aspetto può accentuarsi in
contesti di popolamento relativamente recente, caratterizzati, in
generale, da carenza di organizzazione sociale: in queste realtà il
tessuto socioculturale è' meno compatto, poiché le esigenze di
sopravvivenza hanno fatto sì che la solidarietà si esercitasse sol-
tanto all’interno del gruppo familiare [...] Occorre tuttavia tenere
conto anche di un altro aspetto: l’inevitabile spirito di adatta-
mento e la capacità di invenzione tipici delle società di «fron-
tiera»7.

I rituali contemporanei, alcuni dei quali hanno raggiun-


to una notevole espansione (soprattutto quelli attinenti allo
sport, alla politica, all’impresa e persino alla sfera privata),
presentano numerose caratteristiche che li qualificano come
eventi del loro tempo. Essi veicolano nuove forme di identi-
tà (locali, rurali o urbane) e persino di rivendicazioni. La
parte che riguarda i festeggiamenti occupa spesso, in loro,
uno spazio crescente rispetto agli elementi basilari, tenden-
za che induce a contestarne la validità. Gli antropologi esperti
di società non europee si meravigliavano anche del fatto che
certi «grandi rituali» fossero celebrati in un’atmosfera poco
solenne, anzi molto familiare e rilassata. All’inizio, infatti,
gli antropologi, nelle loro analisi, avevano percepito i rituali
come manifestazioni dominate da un forte senso di paura.
Mary Douglas cita la testimonianza di Audrey Richards,
un’africanista che ha frequentato a lungo i bomba, a propo-
sito del comportamento disinvolto delle giovinette durante
i riti di iniziazione:

II nostro antropologo si aspetta di assistere a rituali celebrati


con una certa riverenza, quanto meno, e si ritrova nella condizione
dell’agnostico visitatore di S. Pietro, che viene impressionato dal
brusio irrispettoso degli adulti e dallo spettacolo dei bambini che
giocano con le monetine sul pavimento di pietra8.

140
In realtà, quando il rituale è accettato, condiviso, am-
mette anche atteggiamenti sciolti, persino ludici; soltanto
quando è imposto pretenderà dei gesti, dei segni di distanza
e di rispetto convenzionali, come accade per gli eroi del
pantheon comunista. Se la gioia e l’esuberanza hanno sem-
pre accompagnato i grandi rituali, perché oggi dovremmo
rifiutarne questo aspetto?
In Bretagna, dopo le processioni, si va a far festa in fiera.
In Portogallo, paese di antica emigrazione verso l’America
del Sud, durante le feste religiose, accanto a pellegrinaggi
compiuti in ginocchio, si svolgono parate dove i gruppi
folcloristici vestiti dei loro pesanti costumi si mescolano alle
ballerine seminude delle scuole di samba, palese richiamo
alle culture brasiliane che fanno parte ancor oggi dell’uni-
verso culturale portoghese. In questi luoghi, come dovun-
que in Europa, i rituali sembrano il riassemblaggio di tante
piccole tessere tratte dal puzzle variegato dei riferimenti
sociali, identitari, religiosi o neosacri. Ogni individuo può
viverli in funzione del proprio sistema di valori, realizzando
la sintesi delle proprie appartenenze o affiliazioni. Si può
dunque affermare che non esistono rituali «nuovi», ma sol-
tanto rituali «contemporanei», poiché la riserva di riferi-
menti simbolici alla quale essi attingono è esaurita e anche
perché presuppongono sempre una struttura con un princi-
pio e una fine.

NOTE ALLE CONCLUSIONI

1 Smith [1991, 631].


2 Déchaux [1997, 62-63].
3 Poppi [19921.
4 Lévi-Strauss [1952; traci, it. 1967, 249].
5 Lévi-Strauss [ibidem].
6 Bouchard e Segalen [1997],
7 Bouchard e Segalen [ibidem , 30].
13 Douglas [1966; trad. it. 1975, 201.

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154
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159
INDICE DEI NOMI
IN D IC E D E I NOM I

Abelès, M., 91, 106n Durkheim, É„ 8,12-18,21,23,3 In,


Agulhon, M., 60n, 87, 88, 93, 106n, 33,34,37,39,46,50, 64,71,72,
107n 78, 83, 86, 137
Ariès, P., 51, 60n
Ehrard, J., 106n
Baldovino I, re del Belgio, 96 Elisabetta II, regina d’Inghilterra,
Belmont, N., 35, 39, 59n 96
Benviste, E., 11
Besanceney, J.-C., 60n Fabiani, J.-L., 80n
Boissevain, J., 32n Faure, J.-M., 81n
Bouchard, B., 141n Firth, R., 11
Bouchet, C., 136n Fortes, M., 8, 9, 32n
Bourdieu, P., 43-46, 60n, 103 Frazer, J., 12, 13, 34, 39, 40
Bouvier, P., 107n Frias, A., 60n
Bozon, M., 80n, 112, 136n
Bromberger, C., 32n, 65, 67, 70, Galiini, C., 132, 136n
80n, 81n Giovanni Paolo II, papa, 97
Brown, R,, 21 Gluckman, M., 9, 40, 41, 59n
Brunhoff, J. de, 90 Goffman, E., 103-105, 107n
Bucher, B., 80n Goody, J., 8, 133, 135, 136n
Gossiaux, J.-F., 112, 136n
Carlo, principe del Galles, 96 Goude, J.-P., 93
Centlivres, P., 8, lOn, 28, 32n Gueusquin, M.-F., 107n
Chamboredon, J.-C., 62, 80n
Clastres, P., 60n Hayot, A., 67, Sin
Cuche, D., 60n Hell, B„ 65, 80n
Cuisenier, J., 60n, 107n Hérault, L„ 109,115,133,135n, 136n
Hertz, R.,38, 59n
David, J.-L., 87 Hubert, H., 7, 8, 19, 3In, 87
Dayan, D., 97, 107n Huxley, J., 8, lOn, 32n, 106n, 107n
Déchaux, J.-H., 60n, 141
Delvaux, A., 89 Isambert, F.-A., 10,25,32n, 84,106n
Deprun, J., 86, 106n
Des Aulniers, L., 52, 60n Joseph, I., 106, 107n
Diana Spencer, principessa del Gal-
les, 96-98 Kaufmann, J.-C., 112, 136n
Dianteill, E., 45, 60n Kertzer, D., 92, 106n
Douglas, M., 14, 18, 20-24, 3 In,
32n, 41,59n, 88,106n, 140,141n Labov, W., 105, 107n
Dumont, L., 21, 31n Laburthe-Tolra, P., 54, 60n

163
Larguèze, B., 56, 57 Petit, C., 89
Lautman, F., 107n Pitt-Rivers, J., 31n, 41,59n, 80, 81n
Leach, E., 8, 78, 81n,.91, 102, 103, Poppi, C., Ì41n
107n Pouillon, J., Ili, 132, 136n
Legendre, P., 9, lOn Prost, A,, 106n
Le Goff, J., 56, 60n
Lenclud, G., 32n, 65,80n, 110,135n Reagan, R., 92
Lenin, N. (V.I. Uljanov), 83 Richards, A,, 140
Lepoutre, D., 105, 107n Rivière, C,, 83, 106n, 107n
Lévi-Strauss, C., 14, 139, 141n Robespierre, M.-F.-I. de, 86, 87
Lewis, I.M., 33 Robertson Smith, W,, 19
Lorquin, C., 60n
Salitot, M., 136n
Mach, Z., 93, 107n Saumade, F., 80n, 81n
Malamoud, Ch., 3 In Segalen, M., 60n, 77, 81n, 122, 131,
Mariottini, J.-M., 67, 81n 136n, 141n
Mauss, M., 7, 8, 18-20, 22, 31n, 33, Shils, E„ 9, 90, 106n
37, 39, 71, 79, 87 Smith, P,, 84, 92, 106n, 137, 141n
Mendelssohn, J.L., 134 Soboul, A., 106n
Mirabeau, G.-H. Riqueti, conte di,
86 Thomas, F., 125
Mistral, F., 67 Trenard, L., 106n
Mitterrand, F., 91, 92 Turner, V., 8, 23, 32n, 41-43, 55,
Monjaret, A., 98, 100, 107n 56, 59n, 60n, 68, 71, 72
Moore, S.F., lOn, 107n Tylor, E.B., 40
Myerhoff, B.G., lOn, 107n
Van Gennep, A., 11, 33-43, 45-48,
Nash, J., 73, 81n 59n, 71, 72
Nicolas, G., 81n Varagnac, A., 135, 136n
Viallaneix, P., 106n
Ozouf, M,, 87, 106n Vincent, O., 80n
Vourc’h, A., 80n
Paillard, B., 53
Paterson, T.T., 98, 107n Warnier, J.-P., 54, 60n
Pelosse, V,, 80n
Pérec, M.-J., 73 Yonnet, P., 81n

164
Finito di stampare nel mese dì febbraio 2007
dalla litosei, via rossini 10, rastignano, bologn
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UNIVERSALE PAPERBACKS IL MULINO

STORIA

Schrenk F., L ’alba d ell’um anità


Hrouda B., L a M esopotam ia
Hertel D., Troia
Schlògl H.A., L ‘antico Egitto
Jànosi P., L e piram idi
Clauss M., Israele n ell’età antica
Wiesehòfer J., L a Persia antica
Demandt A., 7 celti
Pekàry T., Storia economica del m ondo antico
Brizzi G., I l guerriero, l’oplita, il legionario. G lieserciti n el m ondo
classico
Lotze D., Storia greca. D alle origini a ll’età ellenistica
Funke P., A tene n ell’epoca classica
Baltrusch E., Sparta. Storia, società, cultura
Gehrke H.-J., A lessandro M agno
Gschnitzer F., Storia sociale d ell’antica Grecia
Price S., L a religione dei greci
Prayon F., G li etruschi
Bringmann K., Storia romana. D alle origini alla tarda antichità
Alfòldy G., Storia sociale dell’antica R om a
Cenerini F., L a donna romana. M od elli e realtà
PIuss W., Cartagine
Jehne M., G iulio Cesare
Christ K., Breve storia dell’im pero rom ano
Eck W., A ugusto e il suo tempo
Malitz J., Nerone
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Gabba E., Storia e letteratura antica
Vincent C., Storia dell’Occidente m edievale
Wolfram H., I germ ani
Azzara C., Le in vasion i barbariche
Azzara C., L 'Italia d ei barbari
Ravegnani G., I Bizan tin i in Italia
Ravegnani G., Bisanzio e Venezia
Elalm FT., G li a rab i
Ducellier A. e Micheau E, L ’Islam n el M edioevo
Mòhring H., Saladino
Becher M., Carlo M agno
C’è posto nella società moderna, così orientata alla
razionalità e alla tecnica, per manifestazioni rituali?
Fin dalle prime concettualizzazioni l’esistenza di riti è
sempre stata associata alla sfera religiosa e all’ambito del
sacro. Questo libro intende invece mostrare la presenza
e la forza dei riti, sia nella vita pubblica sia nella vita privata
contemporanee, anche in ambiti profani. Molte azioni
cerimoniali, pur non richiamandosi a una dimensione
religiosa, suscitano infatti pulsioni emotive, producono
simboli, forniscono quadri di riferimento - corroborate in
questo anche dall’azione amplilicatrice dei massmedia - in
grado di rafforzare i legami sociali e di creare un senso di
comunità. L’ampio repertorio di riti contemporanei, che
l’autrice individua e descrive, viene analizzato alla luce
delle teorie antropologiche classiche (Mauss, Douglas, van
Gennep) ma anche di quelle sociologiche (Durkheim,
Goffman, Bourdieu, Turner) e testimonia dell’inesauribile
capacità sociale di produrre strutture dotate di senso.

Martine Segalen insegna Etnografia e sociologia della famiglia


nell’Università di Parigi-Nanterre.

€ 11,50
Cover design: Miguel Sai & C.
ISBN 978-88-’

Società editrice il Mulino


9 788815 (