LA SOCIOLOGÍA EN EL SISTEMA – MUNDO ACTUAL,

DE CARA AL SIGLO XXI

Arturo Manrique Guzmán

La sociedad, en el mundo actual, trasciende el Estado – Nación como entidad

política, económica, social y cultural, en base a la cual se estructura la
sociedad. Wittgenstein, en su Tractatus Logico-Philosophicus, decía que “los
límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo” (5.6). Y seguidamente,
subrayaba, “la lógica llena el mundo; los límites del mundo son también sus
límites” (5.67)1. Los límites del lenguaje sociológico, hasta hace poco, eran los
del Estado – Nación, que coincidían con el de la sociedad, en términos
geográficos y poblacionales. Los límites de la sociedad actual, en cambio, son
los límites del mundo.

Hay dos ideas que, de acuerdo con los enfoques teóricos de la sociología
actual, están quedando en desuso:

1) La idea de que las sociedades -así, en plural- tienen una delimitación

geográfica y/o territorial; y,

2) La idea de que las sociedades se pueden observar desde el exterior, como

agrupamientos de seres humanos o como territorios.

El concepto de mundo no solo se ha hecho “global”, sino que nos ofrece una
nueva mirada de la sociedad y de los problemas sociales que tienen, además,
repercusiones epistemológicas. La mirada del observador en el sistema – mundo
actual no puede ser “externa”, “objetiva”, ajena al mundo en que vivimos.
Siempre estamos implicados en el mundo y, por tanto, en lo que observamos en
él. La “objetividad” no existe. Lo que hay y define nuestro trabajo científico es la
“actitud objetivadora”, en la que el observador siempre está implicado en el
objeto que observa. Sujeto y objeto se modifican mutuamente.

La objetividad es un uróboros, una serpiente que se come su cola, lo que

simboliza un esfuerzo constante -y en ocasiones inútil- por independizarse del
objeto, lo que conduce siempre a un “volver a empezar”. “El universo debe

1Ludwig Wittgenstein. Tractatus Logico-Philosophicus. Alianza Editorial. Madrid – España,

2009.

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Lima – Perú, 2019. 1
expandirse para escapar de los telescopios a través de los cuales nosotros, que
somos él, estamos tratando de capturarlo a él, que es nosotros. La serpiente se
come a sí misma, el perro persigue su cola”2. De este modo, lo que se revela será
ocultado y lo que se oculta será de nuevo revelado. Y así sucesivamente. Esto
es lo que se conoce como “actitud objetivadora”.

La ciencia clásica -que en la sociología tiene como principales exponentes a

Marx, Weber y Durkheim- no ponía en cuestión el trabajo del “observador”. La
ciencia contemporánea, por el contrario, supone una “observación de
segundo orden”, que apunta a detectar el “punto ciego” que interfiere en
nuestra labor científica. La distinción es, en opinión de Luhmann, el “punto
ciego” que se presupone en cada observación como su condición de
posibilidad y que no puede ser observada hasta que se observa a si, es decir, se
hace autorreferente3. La “observación de segundo orden” u “observación de
la observación” tiene como propósito comprender la distinción utilizada en el
nivel de la “observación de primer orden”. Su objeto no son los sistemas
observados sino los sistemas observadores, que incorporan la observación como
parte de su adaptación al entorno. La “observación de segundo orden”, en
lenguaje de Bachelard, es un ejercicio de “vigilancia epistemológica”4,
mediante el cual sometemos a examen nuestras “observaciones de primer
orden” (ciencia clásica).

Max Weber, como se sabe, distinguía entre el “político” y el “científico”, no para

hablar de personas diferentes que realizan funciones distintas en la sociedad,
sino para dar cuenta de la actitud que debemos observar cuando nos
desempeñemos en uno u otro rol5. En esta óptica, el político es el “hombre
acción”. El científico, en cambio, es un observador que no necesariamente
interviene o está implicado en el objeto que observa; lo que, en el marco de la
ciencia clásica, era más fácil de establecer en las ciencias naturales que en las
ciencias sociales. Es esta idea de observación científica, propia de la ciencia
clásica, la que ha sido cuestionada.

Siempre estamos implicados en el mundo en el que vivimos y, por tanto, nada

que ocurra en él nos es ajeno. Del mismo modo en que no podemos lograr la
plena “objetividad” científica, más allá de nuestra nacionalidad, no somos
“extranjeros” o “extraños” al mundo en el que vivimos. Y no lo somos, entre otras
cosas, porque los problemas que nos afectan a nosotros también afectan a las
personas que viven en otros países. Los problemas sociales (pobreza,
destrucción del medio ambiente, cambio climático, criminalidad organizada, la

2George Spencer - Brown. Laws of Form. The Julian Press, INC Press. Nueva York – EE. UU.,
1972, p. 106.

3NiklasLuhmann. "Cómo se puede observar estructuras latentes". En Paul Watzlawick y

Peter Krieg (comps.). El ojo del observador. Contribuciones al constructivismo. Homenaje
a Heinz von Foerster. Edit. Gedisa. Barcelona – España, 1995.

4Gastón Bachelard. La formación del espíritu científico. Siglo XXI Editores S.A. Buenos Aires
– Argentina, 1987.

5Max Weber. El político y el científico. El Libro de Bolsillo. Alianza Editorial. Madrid –

España, 1979.

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Lima – Perú, 2019. 2
violencia de género, las drogas, el sida, los conflictos étnicos, las crisis
monetarias, entre otros), como lo ha señalado Ulrich Beck, son “problemas
globales” o “transnacionales” y requieren de soluciones a ese nivel6. Beck hace
suya la máxima de Timothy Wirth, ex secretario de exteriores norteamericano, de
“pensar globalmente y actuar localmente”, como criterio de acción en el
mundo actual, y que Roland Robertson resume en el neologismo de
glocalización, que expresa esta nueva realidad en la que globalización y
localización confluyen en un mundo cambiante.

Los cambios que se experimentan en la sociedad actual, que, como ya ha sido

señalado, incluyen un cambio o “giro epistemológico” en el paradigma
científico, se expresa en distintos desplazamientos o transiciones teóricas desde
el paradigma de la simplicidad hacia el paradigma de la complejidad, entre los
que cabe mencionar los siguientes:

Paradigma de la simplicidad Paradigma de la complejidad

Principio de disyunción, especialización
y reducción de los objetos de estudio.
Estado – Nación
Teoría Sociológica
Sociedad / Socialización
Política / Politización
Sociedad de clases
Individuación / Autonomía /
Emancipación
Individuo
(Función)
La naturaleza es un fenómeno dado,
externo a la sociedad.
Modernización sencilla
(Modernización de la tradición)
Lógica de producción social de riqueza
Identidad nacional
Utopía de la igualdad
Investigación social de primer orden
Principio de distinción, conjunción e
implicación de sistemas de distinta
índole en un universo complejo.
Sistema – Mundo
Teoría Social
Socialidad
Politicidad
Sociedad de individuos
(Individuo = autonomía dependiente)
Individualización compulsiva / Libertad
coactiva
Persona
(Rol)
Naturaleza socializada, integrada a la
sociedad.
Modernización reflexiva
(Modernización de las premisas de la
sociedad industrial)
Lógica de producción social de riesgos
Identidad terrenal
Utopía de la seguridad
Investigación social de segundo orden

No corresponde en esta oportunidad desarrollar de manera detallada cada

uno de estos conceptos que, además, han sido tomados de manera general de
distintas propuestas teóricas, que no necesariamente son homogéneas y
tampoco excluyen la posibilidad de incorporar otros conceptos dentro de esta
matriz de transición teórica. Cabe precisar que, al igual que lo que ocurre entre
la física newtoniana y la teoría de la relatividad de Einstein, los conceptos que
se enmarcan dentro del “paradigma de la complejidad” no necesariamente
excluyen o dejan fuera de uso a los conceptos agrupados dentro del

6Ulrich Beck. ¿Qué es la globalización? Falacias del globalismo, respuestas a la

globalización. Editorial Paidós. Barcelona – Buenos Aires – México, 2008.

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“paradigma de la simplicidad”, sino que los enmarcan dentro de un horizonte
más amplio, que se corresponde con la sociedad actual, y dejan que la historia
se ocupe de la vigencia o resignificación de los conceptos que provienen del
paradigma anterior.

Un buen ejemplo de esta transición teórica se da en el terreno de la

caracterización que hacemos de nuestros países. Antes se hablaba de
desarrollo / subdesarrollo, en el que los países del denominado “primer mundo”
eran los modelos a seguir. La “teoría de la dependencia”, en sus distintas
vertientes, cuestionaba esta idea porque seguíamos siendo económicamente
“dependientes” de los países centrales y lo que había que lograr era una plena
independencia política y económica. Los países del norte, sin embargo, seguían
siendo el “modelo de desarrollo” a seguir. La visión que se tenía era la del Estado
– Nación, que tenía que alcanzar el desarrollo.

Una lectura distinta es la que ofrece Immanuel Wallerstein dentro de su

concepción del “sistema – mundo moderno”, en la que retoma la distinción
entre “centro” / “periferia”, planteada por Raúl Prebisch en los años sesenta7,
para dar cuenta de la “mundialidad” del capitalismo actual8. Para Wallerstein,
el moderno sistema mundial, que tomó la forma de una economía – mundo
capitalista, tuvo su origen en la Europa del siglo XVI, cuando se dio inicio a la
transformación de lo que Braudel denominó como el “antiguo régimen
económico”, proceso que se caracteriza: 1) por su expansión geográfica en
todo el globo terráqueo; 2) que sigue un modelo cíclico de expansión y
contracción, con una localización geográfica variable de los papeles
económicos en las distintas regiones; y 3) que ha sufrido un proceso de
transformación secular, que incluye el avance tecnológico, la industrialización,
la proletarización y el surgimiento de una resistencia política estructurada al
propio sistema9. En sus origenes, el centro europeo utilizaba mano de obra libre;
mientras que la periferia, en Europa oriental y la América española, hacía uso
de la esclavitud y del trabajo forzado en plantaciones y minas, destinadas al
mercado10. Esta situación se mantuvo así hasta el “triunfo del liberalismo
centrista”, en el siglo XIX, que sentó las bases de la economía – mundo actual11,

7Raúl Prebisch. Hacia una dinámica del desarrollo latinoamericano. Fondo de Cultura
Económica. México, 1963. Véase también, del mismo autor: 1) “Critica al capitalismo
periférico”. En: Revista de la CEPAL. Primer semestre de 1976. 2) Capitalismo periférico.
Crisis y transformación. Fondo de Cultura Económica. México, D. F., 1981.

8Immanuel Wallerstein. El moderno sistema mundial. Siglo XXI Editores. Madrid – España.
Tomo I: 1979 (e. o., en inglés: 1974). Tomo II: 1984 (e. o., en inglés: 1980). Tomo III: 1998 (e.
o., en inglés: 1989). Tomo IV: 2014 (e. o., en inglés: 2011).

9Immanuel Wallerstein. El moderno sistema mundial II. El mercantilismo y la consolidación

de la economía-mundo europea, 1600-1750. Siglo XXI Editores. Madrid - España, 1984.

10Immanuel Wallerstein. El moderno sistema mundial I. La agricultura capitalista y los

origenes de la economía-mundo europea en el siglo XVI. Siglo XXI Editores. Madrid -
España, 1979.

11Immanuel Wallerstein. El moderno sistema mundial IV. El triunfo del liberalismo centrista,
1789 - 1914. Siglo XXI Editores. Madrid - España, 2014.

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sin modificar en lo sustancial la diferencia entre países centrales y países
periféricos.

Aníbal Quijano, en la misma línea de Wallerstein, utiliza la matriz “modernidad /

colonialidad”, desde una perspectiva histórica estructural, que opera dentro del
“patrón eurocéntrico de poder”. Para este autor, “la colonialidad …. es aún el
modo más general de dominación en el mundo actual, una vez que el
colonialismo como orden político explícito fue destruido”12. La colonialidad, de
acuerdo con Quijano, “consiste, en lo fundamental, en la clasificación de la
población del mundo según la idea de ‘raza’ emergida junto con América, en
‘europeos’ o ‘blancos’ y ‘no-europeos’ (‘indios’, ‘negros’, etc.) y ‘mestizos’,
como el marco y el piso de la distribución de las gentes en torno de las
relaciones de poder, combinándola con las relaciones en torno del trabajo,
según las cambiantes necesidades del capital, en cada contexto (momento y
lugar) histórico”13. Esta clasificación se ha mantenido invariante, en lo sustancial,
en los países de América Latina y viene a ser la principal fuente de asignación
de poder dentro de la matriz “modernidad / colonialidad” que rige el sistema -
mundo actual.

Ambos formulaciones teóricas -en la perspectiva de Wallerstein y de Quijano-

sirven para describir una sociedad que opera dentro de un sistema – mundo,
que trasciende las fronteras del Estado - Nación. Subyace además a estos
planteamientos teóricos un concepto de poder que engloba diversos tipos de
relaciones y que Aníbal Quijano define en los siguientes términos: “tal como lo
conocemos históricamente, el poder es un espacio y una malla de relaciones
sociales de explotación / dominación / conflicto articuladas, básicamente, en
función y en torno de la disputa por el control de los siguientes ámbitos de
existencia social: 1) el trabajo y sus productos; 2) en dependencia del anterior,
la “naturaleza” y sus recursos de producción; 3) el sexo, sus productos y la
reproducción de la especie; 4) la subjetividad y sus productos materiales e
intersubjetivos, incluido el conocimiento; 5) la autoridad y sus instrumentos, de
coerción en particular, para asegurar la reproducción de ese patrón de
relaciones sociales y regular sus cambios”14. El poder, entonces, se ejerce no sólo
en el ámbito político y económico, sino que alcanza al control de las personas
y de la naturaleza, incluyendo las relaciones de intimidad y, de manera
particular, el control sobre el cuerpo de las mujeres y de la subjetividad e
intersubjetividad, a través de dominación.

12AníbalQuijano. “Colonialidad y modernidad / racionalidad”. En: Perú Indígena, No. 29.

Lima – Perú, 1992, p. 14.

13Aníbal Quijano. “Estado – Nación, ciudadanía y democracias. Cuestiones abiertas”.

En: Cuestiones y Horizontes, Antología esencial. De la dependencia histórico – estructural
a la colonialidad / descolonialidad del poder. CLACSO. Buenos Aires- Argentina, 2014,
p 611.

Aníbal Quijano. “Colonialidad del poder y clasificación social”. En: Cuestiones y

14

Horizontes, Antología esencial. De la dependencia histórico – estructural a la

colonialidad / descolonialidad del poder. CLACSO. Buenos Aires- Argentina, 2014, p.
289.

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Rita Segato se vale de este concepto de poder de Quijano, que opera dentro
de la matriz “modernidad / colonialidad”, para explicar las “nuevas formas de
guerra” que tienen lugar en el marco del capitalismo exacerbado y que tienen
al cuerpo de las mujeres como un objetivo central, al que hay que disciplinar
mediante la violencia y el “femigenocidio”15. El patriarcado, que antes operaba
en los bordes, se ha desplazado al centro, desarrollando una “guerra contra las
mujeres” que afecta al conjunto de la sociedad, al tiempo que destruye sus
cuerpos. Nunca antes ha habido tantas leyes de protección de las mujeres,
nunca antes tanta capacidad de denuncia. Sin embargo, la violencia letal
contras las mujeres, en lugar de disminuir, aumenta y no tiene cuando
detenerse. En este contexto, prevalece una “pedagogía de la crueldad” que
promueve la violencia en todas sus formas y nos acostumbra al espectáculo de
rapiña de la vida, hasta dejar solo restos, lo que va no solo en contra de las
mujeres, sino de todas las niñas y los niños y, en general, amenaza al futuro de
la humanidad.

La violencia en nuestros países, en opinión de la Segato, tiene su raíz en el

“mandato de violación”, que se encuentra muy arraigado en nuestra “larga
historia patriarcal”, que se remonta a la conquista. La violación no es
consecuencia de patologías individuales y tampoco un resultado automático
de la dominación masculina, sino que se trata de un mandato, que emana del
orden patriarcal vigente. “Esto quiere decir que la violación, como exacción
forzada y naturalizada de un tributo sexual, juega un papel necesario en la
reproducción de la economía simbólica del poder cuya marca es el género -o
la edad u otros sustitutos del género en condiciones que así lo inducen, como,
por ejemplo, en instituciones totales-. Se trata de un acto necesario en los ciclos
regulares de restauración de ese poder”16. La Sagato se introduce de esta
manera en la esfera de la intimidad, con el apoyo de la antropología y del
psicoanálisis, para desmontar las estructuras patriarcales subyacentes, que no
son otra cosa que las “estructuras elementales de la violencia”. Solo una reforma
de la sociedad, que empiece por la transformación de la intimidad, puede
desmontar la violencia societaria que se expresa en las agresiones domésticas,
a nivel microscópico, y por medio de la guerra y las agresiones bélicas, a nivel
macroscópico. La etiología de la violencia, de acuerdo con esta autora, tiene
que ser investigada teniendo en cuenta la tensión existente entre el eje
horizontal o eje de los iguales, aliados pero competidores, y el eje vertical o eje
de los desiguales, dominadores y dominados, que es en el que se reproduce la
violencia patriarcal que se ejerce contra las mujeres, las niñas y los niños. Demás
está señalar que este es un problema global, que trasciende las fronteras del
Estado - Nación.

Volviendo a Wallerstein, este autor, que fue un sociólogo de filiación marxista, se

desmarcó de la idea de utopía que, en su opinión, proyecta una visión ideal,
“ilusa”, que él considera fuera de la realidad y carente de utilidad política. La

15Rita
Segato. La guerra contra las mujeres. Edición Traficantes de Sueños. Madrid –
España, 2016.

16Rita
Segato. Las estructuras elementales de la violencia, Ensayos sobre género entre la
antropología, el psicoanálisis y los derechos humanos. Editorial Bernal – Universidad
Nacional de Quilmes. Buenos Aires – Argentina, 2003, p. 13.

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utopía, como se sabe, es el no lugar, es decir, aquello que opera en el
imaginario de las personas, cuando es una aspiración colectiva, pero que no
necesariamente se sostiene en la realidad presente y futura. Wallerstein, en
cambio, propone el concepto de utopística, que es un ejercicio de proyección
en el tiempo, en base a un análisis realista de los sistemas sociales, teniendo en
cuenta los procesos en curso y las tendencias y alternativas históricas que
emergen de estos procesos. “No es el rostro de un futuro perfecto (e inevitable),
sino el de un futuro alternativo, realmente mejor y plausible (pero incierto) desde
el punto de vista histórico. Es, por lo tanto, un ejercicio simultáneo en los ámbitos
de la ciencia, la política y la moralidad”17. La utopística trata de reconciliar la
ciencia con la política y la moralidad, al señalarnos cuales son las metas que
debemos perseguir como sociedad, sin que por ello tengamos un futuro
garantizado en ese sentido.

Es precisamente en base a este tipo de análisis que Wallerstein vaticina el

agotamiento histórico del capitalismo, dada las limitaciones estructurales del
proceso de acumulación de capital que se registra en el mundo actual. Estas
limitaciones estructurales producen una situación caótica en todo el mundo,
expresado en las diversas formas de violencia, que incluyen la violencia de
género, además de la crisis ambiental, la corrupción, etc. De este caos, una vez
cumplido el proceso de transición, saldrá un nuevo sistema - mundo que, de ser
el caso, podría ser el socialismo, que Wallerstein concibe como un sistema
económico y político en el que las decisiones se toman en base a un criterio de
utilidad social y no de beneficio individual o de grupo, orientado a reducir los
diversos tipos de desigualdades humanas que hay en el mundo actual, que no
coacta, sino que amplía las libertades individuales, teniendo como principal
soporte a la sociedad civil y no al estado.

Esta prospección, sin embargo, no está de por sí garantizada, no es que se vaya

a dar “de todas maneras”. En su último artículo, publicado a inicios de
setiembre, días antes de fallecer, Wallerstein señalaba que “hay una
probabilidad de 50 – 50 de que ocurra un cambio transformador; pero sólo 50 -
50”18. Nada está garantizado de por sí y lo que ocurra, en favor o en contra de
un “cambio transformador”, finalmente va a depender de la acción humana,
de la capacidad que tengan las personas para organizarse y actuar
colectivamente. “Opino -nos dice Wallerstein en otra parte- que cuando los
sistemas funcionan normalmente el determinismo estructural pesa más que el
libre albedrío individual y colectivo. Pero en tiempos de crisis y transición el factor
del libre albedrío se vuelve fundamental. El mundo del 2050 será lo que hagamos
de él. Esto nos deja carta blanca para que nos comprometamos y ejerzamos
nuestro juicio moral. También significa que este periodo será una etapa de
terrible lucha política porque hay más en juego que en la llamada etapa

17Immanuel Wallerstein. Utopística o las opciones históricas del siglo XXI, p. 3. Disponible
en: https://periferiaactiva.files.wordpress.com/2016/04/wallerstein-e-utopstica.pdf
(Existe edición impresa publicada por Siglo XXI Editores. Madrid – España, 1998).

18Immanuel Wallerstein. Este es el fin, este es el comienzo. Disponible en:

https://billieparkernoticias.com/immanuel-wallerstein-este-es-el-fin-este-es-el-comienzo-
ultima-columna-en-la-jornada/

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Lima – Perú, 2019. 7
normal”19. Vivimos, según este autor, una época de transición, en la que nuestra
voluntad y libre albedrío, que ejercemos a nivel individual y en colectivo,
pueden configurar un mundo mejor.

Nada, sin embargo, es seguro. Lo único seguro es el tránsito hacia otro u otros
sistemas mundiales y la posibilidad que tenemos de configurarlos a través de la
acción individual y colectiva, “Estamos viviendo el tránsito nuestro sistema
mundial vigente, la economía – mundo capitalista, a otro u otros sistemas
mundiales. No sabemos si esto será para bien o para mal. No lo sabremos hasta
el final de esta etapa, que quizás esté a cincuenta años de distancia. Sabemos
con certeza que el periodo de transición será muy difícil para todos los que lo
vivan. Será difícil para los poderosos y para la gente común. Será una etapa de
conflictos y disturbios graves, y para muchos representará el colapso de los
sistemas morales. No paradójicamente, también será un periodo en el que el
‘libre albedrío’ alcanzará su punto máximo, lo que significará que la acción
individual y colectiva pueden tener un impacto mayor en la estructuración
futura del mundo que en tiempos más "normales", es decir, durante la vida
cotidiana de un sistema histórico”20. Se abre, en consecuencia, una nueva
oportunidad para el progreso humano que tiene a la acción individual y
colectiva como sus principales soportes.

Cualquiera que sea el curso que tomen los acontecimientos, el futuro -y por
futuro nos referimos a los próximos 20 o 30 años- parece anunciar el
advenimiento de una sociedad “poscapitalista”, que va más allá del sentido
que le dio Peter Drucker a inicios de los años noventa21. El poscapitalismo, de
acuerdo con Paul Mason, implica una ruta diferente, que “va más allá del
mercado”, y tiene cinco pilares fundamentales:

1) La caída de las horas de trabajo necesarias para reproducir la vida humana,

como consecuencia de la automatización de la actividad productiva, que
tenderá a incrementarse en el futuro.

2) La emergencia de un “sector no mercantil” en la economía, que tiene en los

diversos tipos de cooperativas, la banca sin fines de lucro, el proyecto de
software de código abierto, el trabajo de voluntariado, el proyecto cultural
subsidiado, entre otras formas de “economía solidaria”, a sus principales
baluartes.

3) La desvinculación entre el trabajo y los salarios, que se sustenta en la

proporción decreciente entre las horas trabajadas a cambio de un salario y
aquellas dedicas a una actividad no remunerada o al ocio. En este contexto,
es importante que los salarios no pierdan su capacidad adquisitiva,
independientemente de la tendencia a la disminución de las horas de
trabajo remuneradas.

19Immanuel Wallerstein. Utopística o las opciones históricas del siglo XXI. Ob. Cit., p. 25.

20Ibid., p. 15.

21PeterDrucker. La sociedad poscapitalista. Editorial Sudamericana. Buenos Aires –

Argentina, 1999 (e. o., en inglés: 1992).

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4) El potenciamiento del efecto red para generar valor público y utilidad
gratuita, que opere fuera de la lógica mercantil.

5) La democratización de la información que, entre otras cosas, implica la

emisión de leyes que rompan y desalienten los monopolios tecnológicos en
la red22.

En el mismo sentido se ha manifestado Thomas Piketty en su último libro “Capital

e ideología” que hace poco fue dado a conocer en francés23. Para este autor,
el gran escándalo de nuestro tiempo es la desigualdad, que se ha
incrementado estrepitosamente con la llegada del “hipercapitalismo”, luego de
la caída del muro de Berlin, en 1989. La desigualdad, en opinión de Piketti, no es
económica ni tecnológica. Tampoco tiene un origen natural. La desigualdad es
ideológica y política. Se trata de construcciones sociales e históricas que
dependen del sistema legal, fiscal, educativo y político, que la reproducen. El
incremento de las desigualdades va en contra de la línea del progreso. Piketti
reivindica la idea del progreso para luchar contra las desigualdades. En su
opinión, fue la lucha por la igualdad y la educación, y no la sacralización de la
propiedad privada, de la estabilidad económica y de la desigualdad, la que
permitió el desarrollo económico y el progreso humano. Son los procesos
revolucionarios y las luchas políticas y sociales de diverso tipo, que se dieron en
el siglo XIX y durante el siglo XX, los que han permitido reducir y transformar las
desigualdades en el pasado. El progreso humano no es lineal, es frágil y está
permanentemente amenazado por las “desviaciones” de las desigualdades y
por la “libre competencia”. El progreso, sin embargo, existe y es un “combate”
permanente contra las desigualdades, que tienen un origen ideológico y
político. Esta lucha tiene que apoyarse en un análisis razonado de las
instituciones históricas que reproducen las desigualdades sociales y que
interfieren en la línea del progreso, tarea que nos corresponde hacer a los
científicos sociales.

Es importante llamar la atención sobre esta reivindicación de la idea del

progreso, que viene no sólo de Piketty, sino también de Wallerstein, como vimos
anteriormente. Es oportuno, en ese sentido, recordar la defensa que nuestro
historiador Jorge Basadre tenía de la idea del progreso y de la libertad del
individuo, en el marco del proyecto socialista. En uno de sus primeros artículos,
publicado en 1929, bajo el título de Marx y Pachacútec, Basadre deslindó con
las posturas indigenistas que identificaban el ayllu y el pasado incaico con el
socialismo moderno. “El socialismo -en su opinión- postula la libertad del
individuo para escoger su trabajo pues su ideal de igualdad se refiere, sobre
todo, a la iniciación, al punto de partida; y en el Imperio incaica el individuo
tenía su faena prefijada. El socialismo es producto esencialmente técnico y
científico; y los Incas ungieron su poderío en base de una mentalidad

22Paul Mason. “Es tiempo para el poscapitalismo”. En: Nueva Sociedad. Disponible en:
https://nuso.org/articulo/es-tiempo-para-el-poscapitalismo/?fbclid=IwAR0CoGd-
Z7kma3e-CeksYXww_nok-rJjg_sHMwE1K1DjiPgqPcuUUiZ8jjo

23Thomas Piketty. Capital et Idéologie. Editorial Seuil. Paris – Francia, 2019.

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colectiva…”24. Se trataba, entonces, de dos fenómenos totalmente distintos,
que iban en sentido contrario, en la historia y por su orientación política. “El
incario fue una expansión política y militar; el socialismo debe ser conciencia,
convicción, idea”25. Nótese que para Basadre el socialismo perseguía la
“libertad del individuo”. Es por eso que, en el balance, “muy poco o nada tiene
que hacer el socialismo doctrinario de nuestros días -o mejor dicho de los días
del futuro- con el socialismo peruano prehispánico”26. Para Basadre, entonces,
el socialismo no solo defendía la libertad del individuo, sino que además era
tributario de la ilustración y de la idea del progreso.

La ilustración, en opinión de Basadre, más que un iluminismo renovado, tenía

que ver con un ideal humanista, secular, que apunta a transformar la sociedad
y librarla de la miseria y de la superstición. “La palabra ‘Ilustración’ en este caso
no quiere decir alumbramiento, iluminación. Alude a un humanismo
intelectualista completamente secularizado que pone, al servicio de su afán
renovador, un hondo afán pedagógico y político, Estimula la existencia de un
clima espiritual con variantes diversas y contradictorias dentro del que se
pretendió, por espíritus selectos, llegar a tener una mente clara, libre de
prejuicios, por encima de las tinieblas del error. En esta mente coexistían: un
optimismo basado en la alta valoración de la naturaleza humana y un
individualismo conexo con un universalismo por la creencia de que,
cualesquiera que sean sus diferencias externas, hay una unidad profunda entre
los individuos, regidos esencialmente por la razón. De este racionalismo
provienen el ansia de organizar una sociedad exenta del error, de la miseria y
de la superstición mediante un cambio súbito al que tenía que seguir un estado
indefinido de bienestar a través de leyes y de reglamentos”27. Para Basadre,
tanto los liberales como los marxistas eran tributarios de la ilustración y sus
legítimos herederos. “El interés histórico implícito en la Ilustración se ha derivado
de que tanto los liberales como los marxistas creen ser legatarios de dicha
época. Pasada la primera mitad del Siglo XX, éste ha perdido sus paraísos
artificiales en las dos grandes guerras, y, más allá de la Europa burguesa de 1914,
de la América de la neurosis, las autoflagelaciones y los asesinatos y de la Unión
Soviética de Stalin, las sombras del llamado ‘siglo de las luces’ parecen
resplandecer”28. El proyecto ilustrado, entonces, pese a las sombras que impuso
la guerra, parecía resplandecer de cara al futuro.

En la “reconsideraciones” que hizo a Perú: Problema y Posibilidad, meses antes

de morir, Basadre se ratificó en su defensa del socialismo como ideal de libertad
y como propuesta de desarrollo, en el marco del proyecto ilustrado, lo que

24JorgeBasadre. “Marx y Pachacútec”. En: Nueva Revista Peruana. Tomo I. Números 1 a

3. Agosto – Diciembre, 1929, p. 20.

25Ibid., p. 21.

26Ibid., p. 21.

27Jorge Basadre. El azar en la historia y sus límites. Con un apéndice: la serie de

probabilidades dentro de la emancipación peruana. Ediciones P. L. Villanueva. Lima –
Perú, 1973, pp. 50 y 51.

28Ibid., p. 51.

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además era compatible con la iniciativa individual. “Entendemos como
socialismo, por encima de las rigideces ideológicas, la mezcla de dos ideales.
De un lado, el ideal de libertad propio del liberalismo que tiene raíces cristiano-
judeo-greco-latinas y se prolonga en el derecho natural y las grandes
revoluciones del mundo occidental. Por otra parte, el ideal del desarrollo surgido
como consecuencia de las transformaciones que emanan de la tecnología
contemporánea y también por el contraste entre los mundos pobres y el mundo
rico en los tiempos que corren. El socialismo aparece así como un movimiento
que va a la construcción de una sociedad donde los intereses relacionados con
la comunidad estén siempre por encima de los intereses particulares sin cortar
el estímulo de la libre iniciativa legítima y donde las actividades de todos estén
enmarcadas dentro del interés general. Lo que importa esencialmente en el
socialismo ‘con rostro humano’ es la función que cumple la administración de
los bienes. ¿En beneficio de quién? Es posible una buena gestión de los bienes
en manos privadas bajo la vigilancia de un Estado exigente, así como cabe el
funcionamiento de una mala gestión social en organismos estatales trabados
por la ineficiencia, la lentitud burocrática o la corrupción”29. Para Basadre, lo
relevante en el socialismo era la función que cumplía en la gestión de los bienes
(¿para quién o en beneficio de quién se gestiona?), que podía incluso recaer
en manos privadas, con una adecuada supervisión por parte del Estado y de la
sociedad. Lo que definía el socialismo, en su opinión, no era la propiedad de los
medios de producción ni la gestión de los bienes por parte del Estado, sino su
finalidad pública, que es “irreductible”, no negociable. El socialismo es libertad
individual y desarrollo colectivo. No un “régimen de economía planificada” que
se ordena desde arriba. Y tampoco se reduce a lo económico. El desarrollo
económico es el medio para alcanzar la “dignidad y libertad humanas” y
reducir la pobreza, el desempleo y las desigualdades sociales, que es hacia
donde apunta el socialismo, en el marco del proyecto ilustrado.

Son evidentes las afinidades que hay entre el concepto de socialismo de

Basadre y su reivindicación de la idea del progreso con la lectura y la
prospección histórica que realizan Wallerstein y Piketty de la sociedad
contemporánea. Al finalizar los años ochenta, sin embargo, ganó hegemonía el
pensamiento postmodernista (Lyotard, Foucault, Derrida, Vattimo, Lipovestky,
Castoriadis, Bauman, entre otros), infecundo, individualista, que, con su crítica a
los llamados “metarrelatos” (o macrorrelatos) y en nombre del “pensamiento
débil”, proclamó el fin de la modernidad y de la idea de progreso, lo que, junto
a la caída del Muro de Berlín y el ocaso del bloque socialista, condicionaron la
llegada de lo que Piketty ha denominado como el “hipercapitalismo”, frente al
cual el postmodernismo, en sus distintas variantes, no ofrece ninguna alternativa.
El “pensamiento débil” hizo, además, que cada uno de sus representantes
construyera su propio “relato” del mundo en el que vivía, que, en la mayoría de
los casos, resultó más engorroso y “elitista” que los “metarrelatos” que pretendía
destronar.

Un buen ejemplo de lo que acabamos de afirmar es el que ofrece José Ángel

Bergua, en su libro Postpolítica. Elogio del gentío, en el que hace una apología

29Jorge Basadre. Perú: Problema y Posibilidad (Ensayo de una síntesis de la evolución

histórica del Perú, con algunas reconsideraciones, cuarentisiete años después).
Fundación M. J. Bustamante de la Fuente. Lima – Perú, 1994, p. 365.

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de lo social frente a la Sociedad y, partiendo de ahí, cuestiona el vínculo
aparentemente indisoluble que, según él, hay entre las ideologías y las teorías
sociales. “Si lo social es lo que se hace a la vez y al mismo tiempo que lo que se
piensa, lo que ha fallado es el modo elitista de hacer y pensar lo social que ha
dado lugar a la Sociedad. En ese modo la política hacía o actuaba inspirándose
en ideologías y las Ciencias Sociales conocían o investigaban inspirándose en
teorías. La coherencia estaba garantizada porque las ideologías y las teorías
eran dos caras de una misma moneda, fragmentos culturales de doble uso. Esto
valía tanto para las que habían logrado incorporarse al control de la trama
institucional como para las que estaban a la espera de poder hacerlo e
introducir cambios de distinto alcance. Aunque las primeras fueran conversas y
las segundas se vieran obligadas a mostrarse críticas, ambas tenían en común
el tener un carácter elitista”30. Partiendo de este argumento, hay un vínculo
aparentemente indisoluble entre el feminismo, como expresión ideológica y
política, y la teoría de género, como ciencia social, lo que pone a ambas bajo
sospecha. Este autor, sin embargo, va más allá y, al igual que sus colegas
postmodernistas, sentencia la obsolescencia de los “metarrelatos” que
anunciaban el progreso, el crecimiento y el desarrollo económico. “De hecho
los términos ‘progreso’, ‘crecimiento’ y ‘desarrollo’, compartidos casi
unánimemente por todo el espectro de políticos y científicos institucionales, no
tienen ya ningún sentido. Los tuvieron con los viejos metarrelatos, cuando eran
creíbles y el deseo de las gentes cargó en ellos insuflándoles vida. Tras la retirada
de las gentes y también tras su progresivo aggiornamiento, los metarrelatos ya
no significan nada y el discurso político se ha vuelto demagógico”31 Todo este
desmontaje teórico se hace no desde una posición “metateórica”, sino que,
apelando a la coherencia (lo que es una concesión al modernismo), se asume
desde una posición “sobrenatural”, “mágica”, que se hace explícita en
expresiones delirantes como las siguientes:

– “Nosotros, los brujos, vemos lo social en términos que cualquier ciencia

calificaría de borrosos”32.

– “Nosotros, los brujos, sabemos encabalgarnos a los flujos del devenir y somos
capaces de cualquier cosa”33.

– “La magia tampoco tiene que ver con el hacer violento de la política, que
necesita crear enemigos y que, de ese modo, genera saberes prejuiciados,
desconfiados y estigmatizadores que empobrecen al mundo. Al contrario, el
saber – hacer de nuestra magia, puesto que parte de la religancia de todo,
tiene un carácter erótico y fecundo”34.

30José
Ángel Bergua. Postpolítica. Elogio del gentío. Editorial Biblioteca Nueva. Madrid –
España, 2015, p. 232.

31Ibid., p. 233.

32Ibid., p. 234.

33Ibid., p. 234.

34Ibid., p. 235.

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– “Los magos y brujos sabemos que el mundo es las gentes. Pero no las gentes
congregadas en torno al don o principio de reciprocidad, que para los
científicos, clásicos o no, forma la materia prima de lo social, Para nosotros,
el mundo pertenece a algo más elemental que hay en el gentío: lo Común,
el «con» del ser-uno-con-otro”35.

Esta apología del “gentío” que, en el mejor de los casos, es una suerte de
populismo teórico, no nos dice nada sobre el acontecer histórico y sobre el curso
que sigue la sociedad. La historia “grande”, la que sigue ya no un Estado –
Nación, sino el Sistema – Mundo, es un “metarrelato” que “no significa nada”.
Lo que cuentan son las historias del “gentío”, así en plural, ese “saber - hacer”
ahistórico, atemporal, que se recoge y se procesa individualmente, al margen
de cualquier “metarrelato” colectivo.

Una vez más, por argucia de “brujo”, estamos ante el “fin de la historia”, tal
como Francis Fukuyama lo anunciara al mundo a finales de los años ochenta,
valiéndose de la filosofía de la historia de Hegel36. Para este autor, el liberalismo
económico y político y la idea de “Occidente”, como horizonte cultural,
finalmente se habían impuesto al concluir la guerra fría. La historia de
“Occidente”, de acuerdo con Fukuyama, no avanzaba hacia una meta
prefijada de antemano; pero tampoco había vuelta atrás. En este marco, el
mundo se dividía en una parte “poshistórica”, cuyo eje principal de interacción
es económico, y el mundo “histórico”, atravesado por conflictos religiosos,
nacionales e ideológicos, que registran un serio atraso económico y son reacios
a “Occidente”. Posteriormente, Fukuyama profundizó en estas ideas, en su libro
El fin de la historia y el último hombre37, que tuvo una gran acogida en nuestro
medio. El punto central de su argumento era que, con el liberalismo económico,
habíamos llegado al “punto final de la evolución ideológica de la humanidad”,
que tenía como correlato la “universalización de la democracia liberal
occidental” como forma de gobierno humano al que deberían dirigirse todos
los países. La existencia del mundo “histórico”, sin embargo, evidenciaba que
esta universalización no era tal y que, en todo caso, no pasaba de ser una
afirmación ideológica inspirada en la dialéctica hegeliana. Lo ocurrido en los
años posteriores hizo que Fukuyama, poco a poco, fuera matizando su punto
de vista, aun cuando se ratificará en su tesis central.

En su último libro, publicado recientemente, Fukuyama se ocupa del tema de la

identidad y ofrece una crítica del “orden mundial liberal” que, en su opinión, no
beneficio a todos y, además, produjo un incremento significativo de las
desigualdades sociales, incluso en las “democracias desarrolladas”,
beneficiando a una minoría de la población, principalmente aquella que
registra un mayor nivel de educación. Plantea, asimismo, una diferencia

35Ibid., p. 235.

36Francis Fukuyama. “The end of History?”. En: The National Interest, N° 16, Summer, 1989,
pp. 3 - 18.

37Francis Fukuyama. El fin de la historia y el último hombre. Editorial Planeta De Agostini.

Barcelona – España, 1992 (e. o., en inglés: 1992).

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significativa entre la política del siglo XX y la del siglo XXI, en base a los temas
priorizados por la derecha y la izquierda, que evidencia un desplazamiento
desde el tema económico hacia el tema de la identidad. “La política del siglo
XX se organizaba a lo largo de un espectro de izquierda a derecha definido por
los problemas económicos: la izquierda quería más igualdad y la derecha exigía
mayor libertad. La política progresista se centraba en los trabajadores, sus
sindicatos y los partidos socialdemócratas que buscaban más protección social
y más redistribución económica. En cambio, la derecha estaba sobre todo
interesada en reducir el tamaño del gobierno y promover el sector privado. En
la segunda década del siglo XXI, ese espectro parece estar cediendo en
muchas regiones a una definida por la identidad. La izquierda se ha
concentrado menos en una amplia igualdad económica y más en promover
los intereses de una amplia variedad de grupos percibidos como marginados:
negros, inmigrantes, mujeres, hispanos, la comunidad LGBT, refugiados y otros.
Mientras tanto, la derecha se redefine como patriotas que buscan proteger la
identidad nacional tradicional, una identidad que a menudo está
explícitamente relacionada con la raza, el origen étnico o la religión”38. En este
marco, se ha producido también un desplazamiento de un individualismo
utilitario, que es el que priorizaba El fin de la historia, hacia un individualismo
expresivo, vinculado a los temas de identidad39. Fukuyama se ratifica en su tesis
original, pero es claro, a la luz de la información que analiza, que se ha
producido un cambio no solo en el mundo “histórico”, sino también en el
“poshistórico”, que se ha hecho evidente en los temas de identidad, pero que
va más allá, aun cuando tomará tiempo configurar un nuevo orden mundial,
que supere el neoliberalismo reinante y deje atrás la visión eurocéntrica, que es
aún hegemónica.

La historia no se desplaza de oriente hacia occidente, como sostenía Hegel en

sus Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, sino que sigue la línea del
tiempo, en términos de pasado, presente y futuro y, en este marco, el progreso
siempre es posible, aun cuando esté permanentemente en riesgo y sea una
lucha constante contra las fuerzas conservadoras que, lejos de reducirlas,
buscan ampliar las desigualdades humanas. El socialismo sigue estando en el
horizonte, aunque es evidente que el modelo estatista, seguido por la URSS y los
países de la órbita soviética, es inviable y ha quedado obsoleto. A este respecto,
cabe mencionar la defensa que hace Mario Bunge del socialismo, desde una
perspectiva no marxista, que tiene sus raíces en la ilustración. Para este autor,
hay dos “socialismos que realmente han existido”: el socialismo reformista o
parlamentario de Lassalle y el socialismo autoritario y dictatorial de la ex URSS y

38Francis
Fukuyama. Identidad. La demanda de dignidad y las políticas de resentimiento.
Ediciones Deusto. Barcelona – España, 2019, pp. 22 y 23 (e. o., en inglés: 2018).

39El concepto de individualismo expresivo fue propuesto originalmente por Robert Bellah,
a finales de los años ochenta, para diferenciarlo del individualismo utilitarista, que se
había hecho predominante en la cultura norteamericana. El individualismo expresivo
considera que cada persona tiene un núcleo único de sentimiento e intuición que debe
ser desarrollado o expresado para que la individualidad sea alcanzada. El individualismo
utilitarista, por el contrario, concibe la existencia como algo que deriva de un contrato
en el que los individuos participan con el único fin de alcanzar su propio interés. Véase:
Robert Bellah. Hábitos del corazón. Alianza Universidad – Alianza Editorial. Madrid –
España, 1989 (e. o., en inglés: 1985).

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Lima – Perú, 2019. 14
sus satélites40. El primero, que no tiene una inspiración marxista, triunfó y sigue
estando vigente en los países escandinavos, tales como Suecia, Dinamarca,
Noruega y, en menor medida, en Finlandia. El segundo, claramente fracasó en
la ex Unión Soviética y, en el caso de China y la Rusia actual, es evidente que
hay un vuelco hacia un capitalismo de Estado.

Bunge marca distancia del socialismo de Estado, no solo por sus resultados
desastrosos, sino también por la experiencia, que él vivió en carne propia, de los
populismos latinoamericanos. "El socialismo -nos dice- no tiene nada que ver con
el populismo, que ofrece dádivas de arriba. Y el socialismo se construye de
abajo hacia arriba. Comienza con cooperativas y con organizaciones no
gubernamentales; el socialismo auténtico no es estatista. Le deja libertad al
individuo"41. El populismo de izquierda, que hoy se vende como el “socialismo
del siglo XXI” en Venezuela, es una clara muestra de ello. Bunge, por el contrario,
apuesta por un “socialismo cooperativista”, que marca distancia con el modelo
estatista, y se aproxime al modelo escandinavo. En este marco, propone
construir una “sociedad de socios”, que no coacte la libertad individual y
suprima toda forma de explotación, con amplia participación de los
ciudadanos. “La única forma justa de socialismo es la que se propone construir
sociedades de socios, no sociedades compuestas por explotadores y
explotados, por ‘mandamases’ y mandados, sino sociedades justas y juntas,
sociedades de socios, en las que cada uno de los componentes tenga voz y
voto, así como participación activa. Sin participación no hay socialismo”42. Este
tipo de socialismo no es incompatible con la construcción de una sociedad
democrática y con el desarrollo de las libertades individuales, sino todo lo
contrario.

Para Bunge, “la construcción del socialismo no requiere la restricción de la

democracia, sino, muy por el contrario, su ampliación, del terreno político a
todos los demás. Esto es lo que llamo ‘democracia integral’: ambiental,
biológica, económica, cultural y política. Semejante sociedad sería inclusiva: no
habría excluidos por sexo ni por raza, ni por explotación económica, ni cultura
exclusivista, ni opresión política”43. El embrión de este tipo de sociedad, de
acuerdo con este autor, ya existe. Nació al finalizar el siglo XIX, cuando se
constituyeron las primeras cooperativas de producción y trabajo en Italia, sobre
la base de empresas capitalistas fallidas. No se trata, entonces, de una utopía,
sino de un proceso en curso, que probablemente tardará algunos años o varios
siglos en realizarse, pero que tiene un curso definido. “La cooperativa ofrece a
sus miembros ventajas inigualables: seguridad del empleo, satisfacción en el

40Mario
Bunge. “El socialismo como democracia integral”. En: Anuario Facultad de
Derecho - Universidad de Alcalá, No. VII, 2014, pp. 291 – 300.

41Mario Bunge. “El socialismo no tienen nada que ver con el populismo”. Entrevista
disponible en: https://www.lt10.com.ar/noticia/99195--Bunge-El-socialismo-no-tiene-
nada-que-ver-con-el-populismo

Mario Bunge. “El socialismo como democracia integral”. Ob. Cit., p. 299.
42

43MarioBunge. “¿Existió el socialismo alguna vez, y tiene porvenir?” En: Lecciones y

ensayos, No. 88, 2010, p. 38.

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Lima – Perú, 2019. 15
trabajo y orgullo de pertenecer a una empresa común inspirada en ideales
nobles: igualdad, democracia participativa, y solidaridad dentro de la empresa
y con empresas similares. Es imaginable que una sociedad en que todas las
empresas fuesen cooperativas, como lo son de hecho las empresas familiares,
sería menos imperfecta que las sociedades actuales, las que no ofrecen
seguridad económica ni tampoco, por lo tanto, política”44. En el Perú contamos
con una valiosa experiencia en los diversos tipos de empresas cooperativas que
existen, varias de las cuales surgieron sobre la base de antiguos latifundios
agrarios, que en algunos casos están actualmente corroídas y amenazadas por
la corrupción y otros ilícitos.

Bunge enmarca su propuesta dentro del proyecto ilustrado, que él defiende en

toda su amplitud, siendo muy crítico además con el postmodernismo. Los
postmodernos, en su opinión, ignoran la ciencia e incluso la atacan, pero sin
entenderla. “A los pseudoizquierdistas, que son posmodernistas, les dan asco las
estadísticas, no las manejan, por eso son totalmente incapaces de tomarle el
pulso a la sociedad de su tiempo”45. Bunge, en cambio, defiende el proyecto
ilustrado en su integridad. “Yo no creo en la libertad sin igualdad ni fraternidad.
La revolución francesa la pegó, los tres van juntos. Si subraya la libertad, lleva al
desinterés por el bien social, si subraya la igualdad, disminuye la responsabilidad,
la iniciativa y el liderazgo individual, y si subraya la fraternidad, está predicando
que los zorros confraternicen con las gallinas, y eso no es posible. Las tres cosas
juntas, sí. Lo mismo pasa con la educación, no basta con clamar por mejores
escuelas, los chicos tienen que ir sanos e integrar familias en las que por lo menos
un miembro trabajes. Trabajo, educación y salud van juntos. Los valores siempre
se dan en paquetes, no funcionan individualmente. La visión sistémica es el
componente esencial de mi filosofía”46. “Liberté, Egalité, Fraternité” van las tres
juntas y no por separado. Bunge es crítico con aquellos “socialistas” que
enfatizan el tema de la igualdad. “La igualdad literal nivela por abajo”. Él, en
cambio, propone un “socialismo meritocrático”, en base a una “igualdad
calificada”, que haga realidad el principio de “proporcionalidad” propuesta
por Louis Blanc en 1839: “A cada cual conforme a sus necesidades, y de cada
cual según sus capacidades”47. Esta fórmula, en opinión de Bunge, se
complementa con la divisa de la Primera Internacional Socialista: “Ni deberes
sin derechos, ni derechos sin deberes”48. Esta “igualdad calificada”,
obviamente, no anula la diferencia y, menos aún, restringe la libertad ni socava
la fraternidad.

44Ibid., p. 35.

45Mario Bunge. “Para mí el socialismo es democracia pura”. Entrevista disponible en:

https://redaccion.lamula.pe/2013/11/05/mario-bunge-para-mi-el-socialismo-es-
democracia-pura/paulocp/

46Ibid.

47Louis Blanc. L’organisation du travail, Société de l’Industrie Fraternelle, París, 1839.

48Mario Bunge. “¿Existió el socialismo alguna vez, y tiene porvenir?”. Ob. Cit., p. 19.

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El tema de la igualdad, sin embargo, sigue siendo central. “No puede haber
socialismo auténtico, o sea, igualdad, allí donde el poder económico, político y
cultural están concentrados en manos de una pequeña minoría”49. Esta
propuesta es coherente con la idea de “ampliar la democracia”, incorporando
las esferas ambiental, biológica, económica, cultural y política. “La democracia
parcial, aunque posible, no es plena, justa ni sostenible. En particular, la
democracia política no puede ser plena mientras haya individuos que puedan
comprar votos y puestos públicos; la democracia económica no es plena bajo
una dictadura que imponga el gobierno sin consulta popular; la democracia
cultural no es plena mientras el acceso a la cultura se limite a los privilegiados
económicos o políticos; la democracia biológica no será plena mientras los
hombres no compartan las tareas domésticas con sus mujeres; y la democracia
ambiental no se cumplirá mientras haya empresas, ya sea privadas,
cooperativas o estatales, que extraigan recursos naturales o los contaminen con
toda libertad. En síntesis, el ideal sería combinar democracia con socialismo. Esta
combinación podría llamarse ‘democracia socialista’, que debe distinguirse de
la socialdemocracia o socialismo débil, que, de hecho, no es sino capitalismo
con red de seguridad, también llamado socialismo estatal o de arriba” 50. Bajo
estas condiciones, el socialismo tiene porvenir dentro del proyecto ilustrado, en
la medida en que vaya “socializando gradualmente” a todos los sectores de la
sociedad. Bunge, que es reacio a vaticinar el futuro. amplía la consigna de la
Ilustración en el marco del socialismo que él propone: Libertad, igualdad,
fraternidad, participación e idoneidad.

La propuesta de Bunge, que merecía ser descrita con detalle, es coherente con
lo antes señalado por Wallerstein, Quijano, Mason, Piketty y Basadre,
independientemente de que haya sido concebida por fuera de la tradición
marxista. Todas estas propuestas se enmarcan, además, dentro del proyecto
ilustrado y tienen como norte la sociedad del siglo XXI. Se trata de prospecciones
bien fundadas del futuro que se nos viene en el sistema – mundo en el que
vivimos. Este ejercicio, sin embargo, debe ser complementado con un análisis
empírico de los procesos que se encuentran en curso. La prospección va de la
mano del análisis de los procesos. En este marco, cobra relevancia la “sociología
de las ausencias” y la “sociología de las emergencias” que propone Boaventura
de Sousa Santos en el marco de su proyecto de “descolonización del sur”51. La
sociología de las ausencias, en opinión de este autor, tiene por objeto mostrar
que lo que no existe es, de hecho, activamente producido como no existente,
es decir, como una alternativa no creíble -ni viable- de lo existente. Su objeto
empírico, de acuerdo con esta formulación, es un imposible desde el punto de
vista de las ciencias sociales convencionales. La sociología de las emergencias,
por el contrario, explora las posibilidades existentes que se van construyendo
desde el presente. Se ocupa del “todavía no”, término propuesto por Ernst Bloch
para dar cuenta de la latencia de los procesos sociales que existen como

49Ibid., p. 30.

50Ibid., p. 20.

51Boaventura de Sousa Santos. Renovar la teoría crítica y reinventar la emancipación

social (encuentros en Buenos Aires). Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales –
CLACSO. Buenos Aires – Argentina, 2006.

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Lima – Perú, 2019. 17
posibilidad y que, debido a su opacidad, requieren de ser anticipados y
visibilizados como alternativas de cambio que operan en el horizonte de las
posibilidades concretas. Las “epistemologías del sur”, precisamente, tienen por
objeto desarrollar esas posibilidades latentes, que apunten a una
descolonización efectiva del saber dominante.

Existe un vínculo claro entre la utopística de Wallerstein y la sociología de las

ausencias y la sociología de las emergencias de Boaventura de Sousa Santos.
En ambos casos, de lo que se trata finalmente es de explorar la sociedad que
se nos viene y que la nueva generación de sociólogos, que actualmente se está
formando, tendrá que enfrentar como parte de su ejercicio profesional, pero
también como ciudadanos del siglo XXI. Ya hemos mencionado la prospección
que hace Bunge sobre las cooperativas y, en general, de lo que se ha venido a
denominar como el “sector de economía solidaria”. Otro ejemplo importante, a
tener en cuenta es el alargamiento de la esperanza de vida de las generaciones
que actualmente ya han nacido. Somos un país poblado por gente joven que
en los próximos treinta o cuarenta años van a ingresar masivamente a la tercera
edad, invirtiendo la pirámide demográfica. Hace unas semanas Jack Ma y Elon
Musk discutieron sobre el rol que jugará la inteligencia artificial en los próximos
30 años, en una población que probablemente pueda llegar a vivir hasta 120
años52. Eso quiere decir que los “pulpines” de ahora quizás pasen más tiempo
en la tercera o cuarta edad que como los “eternos” jóvenes que se
autoperciben en la actualidad.

En Alemania y otros países de Europa este ya es un problema. Se experimenta

la paradoja de que, por un lado, la gente vive más tiempo y, por otro, se jubila
a una edad más temprana, lo que genera una serie de problemas para el
sistema de protección social que van más allá del financiamiento público y del
pago de pensiones. Sarah Harper, especialista en este tema, nos dice que “la
gente tiende a pensar solamente en las pensiones y la salud; pero no, hay que
cambiarlo todo, los lugares de trabajo, la educación, los entornos físicos.
Muchos espacios públicos no son seguros para los mayores porque pueden
caerse y también la iluminación es escasa, no se sienten seguros. Hemos de
hacer que los espacios y el transporte público sean buenos para todas las
edades”53. Muchos adultos mayores, además, quieren mantenerse activos
laboralmente; pero sienten que el sistema actual les impide ejercer ese derecho.
El reto que se tiene por delante es enorme, porque se trata de una verdadera
transformación social. En el Perú tendremos este problema masivamente en las
siguientes décadas, que ya afecta a nuestra todavía minoritaria población de
adultos mayores.

52BBC News Mundo. Los multimillonarios Jack Ma y Elon Musk discrepan sobre cuál es la
mayor amenaza para la humanidad. Disponible en:
https://www.bbc.com/mundo/noticias-
49530776?fbclid=IwAR1KeFNrKKgLSo8K3E0SaeItYtVufZLP-
5NZZVeandz4bjzPHicbEvW1qmE

53Ana Alfageme. Sarah Harper / Especialista en envejecimiento: “La vejez ya no llega a

los 70. Llega al convertirnos en dependientes”. Diario El País: 26 / 06/ 2019. Disponible en:
https://elpais.com/sociedad/2019/06/18/actualidad/1560876583_463246.html?fbclid=I
wAR2cVWmwjeoNRONAeFJkU2PKptiAGhgx39RJyO9_kC7LSiDawdd58EcMxLg

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Lima – Perú, 2019. 18
Como este problema, que de alguna manera nos incumbe a todos, hay muchos
otros que se encuentran latentes, además los problemas que ya tenemos en
curso, que debemos estudiar como sociólogos y proponer soluciones en el
ámbito nacional e internacional. Entre estos problemas, sin pretender agotar la
agenda, cabe mencionar los siguientes:

1) La pobreza global, que sigue siendo un problema multidimensional, pese a

la reducción de la pobreza monetaria que se ha experimentado en los
últimos años en nuestra región. Las fronteras entre los “ricos que se
globalizan” y los “pobres que se localizan”, igualmente, tiende a diluirse, lo
que constituye un problema tanto en los países del norte como en los países
del sur.

2) El problema de la desigualdad social, económica, educativa, de género,

étnica, religiosa, geográfica, entre otros, que se ha incrementado en los
países del Norte y del Sur y entre países y mantiene una tendencia creciente,
lo que se ve reflejado en el desplazamiento y exclusión social de amplios
sectores de la población en todo el mundo.

3) El cambio climático, que es un problema global, cuyos efectos cada vez

causan mayores estragos en la población, sin que haya visos de solución en
el mediano o largo plazo.

4) El deterioro del medioambiente (contaminación, deforestación,

degradación del suelo, pérdida de biodiversidad, entre otros), como
consecuencia de la proliferación de las industrias extractivas y de
actividades delictivas, como la tala ilegal, la minería ilegal, el narcotráfico,
entre otros problemas.

5) El incremento de los desastres naturales, vinculado al cambio climático y al

deterioro del medioambiente, así como a la falta de previsión, que no sólo
destruye hogares y vidas, sino que afecta principalmente a las poblaciones
más pobres y a los más vulnerables (mujeres, niñas y niños, población
indígena, etc.), que sufren desplazamiento y recaen en la pobreza, cuando
logran salir de ella.

6) La crisis de los alimentos y los problemas de inseguridad alimentaria, que

afecta de manera cíclica o en forma permanente a amplios sectores de la
población, sobre todo en las zonas rurales y las más alejadas de los centros
urbanos, afectando principalmente a las niñas y niños, mujeres rurales y
poblaciones indígenas.

7) El crimen organizado transnacional, que incluye al narcotráfico, la minería

ilegal, la tala ilegal, la prostitución, el lavado de activos, entre otros ilícitos,
que corroe los Estados y controla a importantes sectores de la población,
sobre todo, en los países del sur.

8) La corrupción, que se ha hecho sistémica, ya sea porque es recurrente o

porque controla amplios sectores del Estado, habiendo dejado de ser un
problema de “funcionarios públicos” para involucrar a un número creciente
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Lima – Perú, 2019. 19
 de actores privados, lo que incluye a los más importantes gremios
empresariales, que son los que más lucran con el problema.

9) La violencia social, en todas sus formas, que incluye a la delincuencia

común, la criminalidad organizada y la corrupción policial y judicial, que ha
incrementado los niveles de inseguridad en la población, problema que es
común a la mayoría de los países latinoamericanos. Este problema está
vinculado, además, al incremento de la industria de la seguridad que, lejos
de reducir su incidencia, tiende a incrementar el problema, sobre todo,
cuando son los poderes mafiosos los que lucran con ella,

10) La violencia de género, que afecta a un número creciente de mujeres, niñas

y niños, que son sus principales víctimas. Este problema ha crecido en los
últimos años, en la mayoría de los países del mundo, pese a los avances que
se han registrado en las legislaciones y sistemas de protección, lo que se
hace evidente en el incremento de los feminicidios. La existencia de
iniciativas transnacionales, del tipo “Con mis hijos no te metas”, que
pretenden deslegitimar la lucha por la igualdad entre hombres y mujeres,
evidencia que este problema tenderá a incrementarse en el futuro, tanto en
los países del Norte como en los países del Sur.

11) La creciente transnacionalización de la economía, que sigue en aumento,

desborda a los estados nacionales, debilita su capacidad de control y
desencadena una creciente desintegración social en distintos países y
regiones del mundo.

12) El creciente poder que tienen los organismos internacionales, caso Banco
Mundial, FMI, Unión Europea, entre otros, que no sólo condicionan a los
Estados – Nación, sino que, en muchos casos, tienen un control efectivo de
los Ministerios de Economía y Bancos Centrales, como ocurre en varios países
de nuestra región, incluyendo el Perú.

13) La nueva política mundial, posinternacional y policéntrica, en la que

convergen distintos actores, no sólo Estados, sino también organismos
multinacionales, bloques económicos, ONG, etc. Un ejemplo claro de esto
son la Cumbre del Clima o la Cumbre del Milenio, en las que participan
actores de diverso tipo, además de los Estados del todo el mundo,

14) La exigencia y aceptación universal del respeto a los derechos humanos,

como base de toda convivencia democrática, que resta soberanía y
capacidad de control de los Estados sobre los ciudadanos.

15) El problema del desempleo, que tenderá a incrementarse con el cambio

tecnológico y el desplazamiento de amplios sectores de la población del
mercado de trabajo.

16) La migración internacional, que antes operaba en el eje Norte – Sur y que
ahora incluye el eje Sur – Sur, teniendo como ejemplo a la migración
venezolana, en nuestro caso.

Ediciones Socialidad. Libro virtual.

Lima – Perú, 2019. 20
Podemos seguir alargando la lista de problemas, poniendo, por ejemplo, la crisis
hídrica, la crisis energética, que incrementan los problemas de inseguridad
humana, los problemas vinculados al acceso a los servicios de educación y
salud, la crisis urbana, el extractivismo, entre otros problemas “globales”. Lo
señalado, sin embargo, es suficiente para mostrar los grandes retos que tiene la
sociología por delante, de cara al siglo XXI. La sociología, es bueno recordarlo,
nació de la mano de la política social. Esa fue una de las principales lecciones
que nos dejó Max Weber en sus diversos escritos. No hay que olvidar eso. “El
conocimiento -nos dice Edgard Morin- es navegar en un océano de
incertidumbres a través de un archipiélago de certezas”54. Se trata, en palabras
del mismo autor, de “una aventura incierta que conlleva en sí misma y
permanentemente el riesgo de ilusión y de error”55. Eso es lo que hace
apasionante la sociología, lo que nos coloca siempre en el punto de partida,
como el uróboros, que incansablemente reinicia el viaje de la aventura del
conocimiento.

22 / 09 / 2919

54Edgard Morin. Los siete saberes necesarios para la educación del futuro. UNESCO, 1999,
p. 47.

55Ibid., p. 47.

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